LA JUSTICIA Y EL DERECHO

ADVERTENCIA

"El propsito de este libro, -decamos en la advertencia de su primera edicin- es afirmar,

dentro de unos pobres limites, el principio de la subordinacin de lo jurdico a lo moral, de
la moral a la metafsica u de todo ordenamiento temporal de la conducta humana a un orden
eterno. Se trata de mostrar que el sentido del derecho slo puede darlo un cabal
entendimiento de la estructura y el destino espiritual del hombre; y que, por consiguiente, la
perfeccin del derecho debe ordenarse, al travs de sus finalidades extrnsecas y sociales, a
la perfeccin del derecho del hombre debe ordenarse, a travs de sus finalidades extrnsecas
y sociales, a la perfeccin del hombre".
"No se trata de negar la especificidad de lo jurdico sino de determinar su jerarqua. Lo cual
puede contribuir a que se recomponga la unidad humana deshecha por la emancipacin
creciente con que son considerados sus elementos constitutivos por el afn funesto y estril
de querer entender las realidades que nos constituyen y nos rodean desentendindolas de la
suprema realidad de Dios fuera de la cual nada de lo que es halla razn de ser".
En esta nueva edicin repetimos lo expresado en la Advertencia puesta a la segunda: el
propsito subsiste, pero como en esta ltima se han agregado otros a l y algunas
complementaciones que dan a un mismo tiempo, como se dijo en la Advertencia de la
segunda edicin, testimonio de deficiencias originarias y de lo que cabria llamar el
crecimiento natural de la obra primitiva. Slo que la palabra crecimiento no quiere decir
aqu progreso o perfeccin. Slo alude a la prosecucin en el tiempo de las reflexiones que
dieron nacimiento al libro.
A la divisin originaria en dos partes, una relativa a la justicia y otra al Derecho, se agrega
una tercera titulada "Plenitud del derecho y la justicia" originariamente publicada en la
revista "Universitas". Reiteramos lo dicho en la segunda edicin sobre los alcances de la
primera parte: slo tiene el carcter de una introduccin al tema del estudio del derecho,
que como tal no se propone tratar todos los problemas concernientes a la virtud de justicia.
En la primera parte se agrega un apartado sobre Derecho y Bien Comn. En la segunda
otros sobre La misin del Juez y La presencia del derecho natural en la interpretacin y
la aplicacin de la Ley.
Comprende, adems, esta edicin dos nuevos apndices VI y VII-, una aplicacin del IV
relativa al recurso por arbitrariedad de la sentencia, y se ha dispuesto como apndice V lo
que en el cuerpo de la segunda parte, captulo segundo, trataba de la virtud infusa de
justicia. Con todo, el libro no pretende ahora, como no pretendi antes, ser un tratamiento
sistemtico de todas las cuestiones que comprende la filosofa del derecho.
Mayo de 1973.

NOTA PRELIMINAR SOBRE LAS RELACIONES DE LA JUSTICIA Y EL DERECHO

El debate sobre la relacin de la justicia y el derecho podra esquematizarse reduciendo a

dos las innumerables posiciones adoptadas por el pensamiento jurdico en l. 1) La
justicia, estrictamente considerada, es la virtud relativa a la conducta jurdica, que consiste
en ceirse con mxima perfeccin a los mandatos de la ley. 2) La justicia es el ideal
jurdico, el trmino hacia el cual debe tender todo derecho, porque el fin de ste es
establecer en la sociedad un orden temporal insto.
Esta reduccin sacrifica, sin duda, lo especfico de numerosas soluciones y, prescinde de
matices, cuyo valor es innegable. Pero si se tiene presente que no se pretende afirmar, con
ella que esas dos hayan sido las nicas respuestas, sino slo sealar dos genricas
formalidades en las cuales se expresa el sentido u orientacin esencial que preside todas las
disquisiciones sobre el tema por encima de divergencias relativas a muchos aspectos
particulares de l y an a la substancia misma de lo justo, la reduccin es menos objetable.
Y tiene la utilidad de concentrar una tan enmaraada controversia, en torno a puntos de
vista generales que la clarifican y la ordenan,
Su primer fruto es el de mostrar que en el segundo punto de vista la disminucin del
derecho y la justicia lleva implcita la admisin de un posible derecho injusto. Porque si la
justicia es considerada el ideal o fin propio del derecho, una de dos: o se identifica con l en
un cierto sentido, como la forma propia de todo ser con el ser del cual es forma, pues es lo
que hace que el ser sea especficamente lo que es; o se atribuye a ese fin o ideal una mera
funcin rectora -tal la de las ideas kantianas-, considerndolo inalcanzable de hecho. En el
primer supuesto la identificacin disuelve el problema y queda como respuesta a l la
primera posicin, enunciada al principio, la de la justicia como virtud relativa al ejercicio
del derecho o conducta jurdica, segn se explicar ms adelante. En el segundo se admite
la existencia concreta y positiva de un derecho propiamente tal que es derecho con
prescindencia de cualquiera conformidad con las exigencias primordiales y elementales de
un orden justo, como est de manifiesto en la doctrina stamnileriana.
Atribuir ser jurdico a una norma positiva injusta es tanto como admitir la existencia de un
derecho sin fundamento, puesto que la fundamentacin del derecho requiere una referencia
de la norma, con la cual el derecho se expresa, a la razn en virtud de la cual se impone su
obligatoriedad a la conciencia de las personas regidas por ella. Y esa razn es, en todos los
casos, sea cual fuere la concepcin de que se trate, su conformidad con el fin que la
ordenacin jurdica debe proponerse y realizar. Porque el fundamento est siempre en los
primeros principios; y en el orden prctico, los fines desempean la funcin de los
principios en el especulativo. El discernimiento de la verdad de una demostracin
especulativa contiene una referencia de ultima instancia a los primeros principios; la
demostracin ser verdadera si nos los contradice. El establecimiento de la autoridad de un
precepto del orden moral requiere una referencia definitiva al ltimo fin de la vida del
hombre. Tendr autoridad de mandato moral si endereza de algn modo hacia ese fin
supremo.

Pero el derecho no conforme con el fin propio del orden jurdico; aquel al cual se le sigue
considerando tal no obstante ser injusto, no parece que pueda ser otra cosa que el hecho
social de un cierto ordenamiento colectivo sostenido e impuesto por la fuerza de la
autoridad que rige donde y cuando el mencionado ordenamiento est en vigencia; o por esa
otra fuerza inherente a aquellas concreciones que produce la vida en comn con el
transcurso del tiempo -los usos- y que constituyen una innegable y efectiva realidad, slo
que ajenas por completo, en cuanto meros hechos sociales, a la razn esencial determinante
de su establecimiento y a una reflexiva finalidad. Que esto constituye un tema de
investigacin cargado de inters no puede negarse; pero cuando se trata de saber con qu
derecho el derecho impera -y de ello se trata, precisamente, en el problema de sus
relaciones con la justicia-, por ese camino no se sale a una solucin. Una consideracin
sociolgica sobre la diversa eficacia rectora de distintos derechos positivos puede
obtenemos quizs la determinacin de un sntoma del distinto grado de justicia de cada uno
de ellos y sugerir una cierta reaccin entre el hecho de la eficacia y la conformidad esencial
de un derecho con su fin propio en determinadas circunstancias, pero nada ms. Hacer
seguir de esa comprobacin una afirmacin de justicia intrnseca no seria lcito.
La investigacin de las condiciones de existencia tiene una doble virtud: la de ilustrar sobre
lo que la existencia como tal exige en lo concreto contingente -con lo cual se elude el
esencialismo desconectado de la realidad viva-, y la de poner en camino de discernir la
formalidad propia de la materia que constituye el objeto de una tal investigacin, con lo
cual se elude la limitacin positivista que al cerrarse en la consideracin de la mera
experiencia inmediata se ciega inclusive para el entendimiento de la realidad a la cual se
refiere esa experiencia. Pero la investigacin a que nos referimos no trae consigo el
discernimiento de la formalidad y de la esencia. Esto est en otro orden de conocimientos; y
toda la virtualidad posible del existencialismo se malogra no bien esto es negado u
olvidado.
Cuando se trata de las relaciones de la justicia y el derecho, cualquier entendimiento se
hace imposible si se admite que un derecho puede ser especficamente tal aunque sea in
justo, porque de ser as no se ve como y por que puede venirle al derecho una perfeccin de
su conformidad con la justicia La perfeccin es un adelantamiento en el proceso de la
asuncin de la materia por su forma propia. Es pues un proceso estrictamente intrnseco al
ser o realidad de cuya perfeccin se trata ser perfecta una determinada realidad es ser plena
y acabadamente lo que la constituye en su especie si el derecho puede ser tal, es decir, tener
esencia de derecho, estar formalmente en su especie sin ser justo hacerse justo no seria para
el progresar o perfeccionarse sino ser otra cosa pasar a ser una realidad distinta al recibir
una formalidad nueva, la cual seria la formalidad de la justicia que antes no tena.
Pero entonces hay que preguntarse por qu a ese trnsito se le llama perfeccin cmo puede
decirse que es ms perfecto el derecho justo que el que no lo es, si uno y otro son realidades
especficamente distintas y por lo tanto incomparables. Si la justicia no es de la esencia de
todo derecho si puede tener formalidad de derecho el ordenamiento positivo que no tenga
mnima formalidad de justicia estamos ante realidades incomunicables; la justicia es en
verdad la inalcanzable estrella polar de que habla Stammler. Y no se sabe por que esa
estrella representativa de una perfeccin absolutamente inalcanzable ha de guiar con
felicidad el proceso de un derecho que se propone progresar o perfeccionarse. El ideal es la

concepcin del ser respectivo en el punto de la mxima perfeccin posible a su naturaleza.

De los ideales puede decirse que son a veces prcticamente inalcanzables porque la
posibilidad de su realizacin sea obstada por circunstancias que no le es dado remover al
ser en trance de perfeccionarse, o porque de hecho la naturaleza de ste padezca una
deficiencia radical que no puede reparar por s mismo, como en el caso del hombre que en
su condicin actual padece las consecuencias del pecado original y slo mediante el recurso
sobrenatural de la Gracia puede superarlas. Pero la nocin de un ideal tericamente
inalcanzable es tan contradictoria como la de progreso indefinido.
Si lo que se afirma es que el derecho debe ser justo para ser derecho; que la justicia es el
ideal del derecho en el sentido de que constituye su fin propio, derecho y justicia -ya lo
dijimos-, concluyen por identificarse y el problema de sus relaciones desaparece para
plantearse, en todo caso, en trminos por completo distintos Porque en esta manera de
concebirlo la justicia viene a ser la formalidad de la norma jurdica y como tal un principio
constitutivo de ella. Entre el derecho verdaderamente tal y la justicia no cabria otra
distincin que la existente entre la integridad -del ser y su forma propia. Y como la forma
de cada realidad es lo que hace que sea lo que es; la justicia concebida segn se acaba de
explicar, sera principio intrnsecamente constitutivo del derecho; tan substancialmente
inseparable de l que en un cierto sentido cabra decir, en rigor de verdad, que justicia y
derecho se identifican como se identifican hombre y racionalidad, en el sentido de que todo
ser humano en cuanto humano es racional. Y afirmar que el derecho no lo es si no es justo
equivaldra a decir que slo el derecho es derecho.
La confusin se infiltra por el resquicio de una proposicin inobjetable, pero siempre que se
establezca el preciso sentido del trmino "derecho" que en cita se emplea. Es sta: el
derecho tiene por objeto el establecimiento de un orden justo. De donde se sigue que no es
derecho el que no lo establezca, y si no lo establece es porque no es justo, Lo cual implica
considerar a la justicia del orden establecido como una proyeccin de la justicia inherente al
derecho respectivo.
Pero en rigor no hay tal; el derecho positivo tiene por objeto determinar lo propio de cada
uno en cada circunstancia, no en vista de la justicia, porque decir esto es proponer como
respuesta una palabra que cuando se procure precisar su sentido nos remitir al nudo del
problema, o sea la nocin de derecho -puesto que hacer justicia es dar a cada uno su
derecho-, sino de lo que a cada uno - le corresponde de acuerdo con las exigencias de su
naturaleza, su condicin en la sociedad y los imperativos del bien comn. De ello se sigue
un Orden al cual llamamos justo porque ajusta la condicin de cada uno segn un principio
de igualdad proporcional. Pero slo analgicamente puede decirse que derecho, del cual
proviene un orden semejante ser l mismo justo. En estricta terminologa el derecho no es
ni deja de ser justo; el orden de la justicia es de otra especie; se podr referir, es cierto, a un
fruto del derecho positivo, pero slo en cuanto hay para ese derecho, como se tratar de
explicar ms adelante, el debido reconocimiento.
En suma, la nocin de justicia no la hallamos en la consideracin de los problemas jurdicos
como fundamento, formalidad propia, esencia o ideal de derecho. Constituye un tema de
consideraciones relativas al derecho que suponen una nocin de este ltimo establecida con
prescindencia, de la nocin de justicia. La justicia no es en ltima instancia sino el

reconocimiento del derecho. Por eso segn la frmula tradicional, el derecho es el objeto de
la justicia, y no la justicia el objeto del derecho, como suele decirse. El objeto del derecho
es, en rigor, el bien comn mediante el orden, en cuanto es ello requisito de la plenitud
personal de los individuos que integran a la comunidad. Y el objeto de la justicia es el
derecho, porque es el reconocimiento de aquello a que cada uno est obligado con respecto
a los dems en razn de lo que requiere la promocin de la plenitud personal de estos
ltimos, y ello mediante el bien comn que se signe de una ordenada sociedad.
Decir de una ley que es justa es, pues, como decir de un alimento que es sano. La expresin
no es errnea, pero induce en error si no se repara en que la calificacin es asignada aqu en
vista de una analoga y no con estricta propiedad. Sano ser el estado del organismo en que
el alimento opere, como ser justo el orden que establezca la ley en la sociedad de su
vigencia. Pero en un caso y en otro este modo de decir nada expresa sobre la esencia de la
ley o del alimento; sobre la razn por la cual la primera ajusta y el segundo sana. Atribuir
justicia a la ley es, pues, slo un modo indirecto de aludir a la conformidad de ella con su
finalidad, que es, como dijimos, no precisamente el establecimiento de un orden justo, porque decir esto es trasladar la cuestin sin resolverla-, sino asegurar a los sbditos
posibilidades efectivas de plenitud personal mediante la promocin del bien comn, como
se procurar explicar en captulos posteriores. Porque en sentido propio y estricto juntos e
injustos son los actos de la conducta humana y slo por una proyeccin anloga de este
concepto llamamos justo o injusto al orden establecido por un cierto rgimen jurdico
positivo -es lo que suele llamarse justicia en sentido objetivo-, en razn de que proviene de
un reconocimiento o un desconocimiento del derecho de cada uno por parte del legislador.
La terminologa que califica de justas o injustas a las leves y define como fin del derecho el
establecimiento de un orden justo, aquella para la cual, en un cierto sentido el objeto del
derecho -a la inversa de lo que se afirm precedentemente-, seria la justicia, vale y es
exacta referida al derecho positivo y concreto de cada circunstancia, porque puede suceder
que, de hecho, una determinada legislacin positiva no asigne a cada uno el lugar que
naturalmente le corresponde en la colectividad. Solo que en tal caso esa legislacin positiva
injusta no es derecho. Y no se quiere decir con ello que no es derecho porque sea injusta,
sino que es injusta porque no es derecho; porque no es asignacin del lugar y la condicin
naturalmente correspondientes Y debidos a cada uno en la colectividad.
Hay que estar alerta con respecto al equvoco que puede crear el que una misma palabra
derecho-, sea empleada con los diversos significados. Se le llama derecho -si bien con el
aditamento de positivo-, a la concreta determinacin de lo propio de cada uno hecha por
una determinada legislacin en tal e cual circunstancia de lugar y tiempo -el derecho
romano o nuestro derecho patrio-, y tambin lo propio de cada uno, considerado cada uno
en lo que la satisfaccin de las exigencias ce su naturaleza requiere en cada circunstancia,
con prescindencia de que el rgimen jurdico imperante en el lugar y el tiempo con respecto
a los cuales la observacin se haga, lo determine y establezca o no como tal, es decir, como
propio.
Pero cuando se trata del derecho en s y no de tal o cual legislacin positiva, la estimacin
de justo o injusto no tiene sentido. Lo tiene, en cambio, cuando se trata del derecho
positivo, porque todo derecho positivo supone, en su sancin y vigencia voluntario relativo

a la determinacin y el real resguardo del derecho de cada uno en el rgimen concreto y

coactivo de convivencia dado a luz por ese acto de voluntad que es la decisin legislativa;
as se trate nada ms que del reconocimiento de un rgimen constituido en el proceso
annimo de la costumbre.
Por donde la lisa y llana identificacin del derecho con el derecho positivo exhibe una vez
ms su flaqueza irremediable. O el derecho se identifica pura y simplemente con el arbitrio
de la fuerza que concreta y circunstancialmente lo impone, o se concluye por reconocer
explcita o implcitamente que el derecho en s y el derecho positivo de un determinado
lugar y tiempo son dos realidades que deben ser distinguidas y cuya relacin podra
formularse diciendo que el derecho positivo debe ser expresin concreta y circunstanciada
del derecho en s. Y como puede, de hecho, no serlo, cabe hablar de su justicia o su
injusticia y hasta de su mayor o menor justicia, segn determine con mayor o menor
perfeccin -y habida cuenta de todas las exigencias contingentes de la circunstancialidad,
en la adecuada consideracin de las cuales est el mbito rigurosamente propio y por ende
toda la libertad de la ley positiva-, el lugar v condicin de cada uno en la comunidad. Vale
decir que la calificacin del derecho como justo o injusto comporta la referencia del
derecho calificado a algo cuya eminencia, y cuya superioridad rectora resulta,
precisamente, de estar implicado en ese juicio nada menos que como fundamento de l.
La justicia es, pues, una virtud y slo como tal se aprehende su autntica esencia y se
determinan con precisin las relaciones de ella con el derecho en el orden del
reconocimiento a que acabamos de aludir.

Hecha esta salvedad nada obsta a que se atribuya a la ley misma justicia o injusticia. Pero
no bien se la olvida la, confusin de la justicia con el derecho se hace inextricable y se cae
en riesgo prximo de considerar que no se la puede evitar si no es reduciendo el derecho a
la ley positiva en cuanto norma rectora de la vida colectiva asistida por una fuerza
suficiente para imponer la sumisin a ella. Y si esta consecuencia, que es la de todos los
positivismos- desde el que estaba implcito en la sofstica hasta el de Kelsen-, se elude,
queda todava por eludir la de vaciar de su autntico sentido a la definicin de la justicia.
Tiene razn Kelsen cuando dice que el "suum cuique" es una tautologa, si se pretende que
expresa el ideal, esencia o formalidad propia del verdadero derecho, puesto que toda norma
de convivencia, an la ms inicua, es un "suum cuique", es asignacin de un lugar a cada
uno en la colectividad. Para juzgar si una norma es o no derecho habra que determinar, sin
duda, si da a cada uno lo suyo; mas para hacer este juicio se requiere el discernimiento
cierto de lo que debe serle asignado a cada uno en cada circunstancia. Hecho este
discernimiento queda implcitamente hecho el juicio relativo a lo que llamamos
corrientemente la justicia de la ley o derecho juzgados. Un cambio el "suum cuique"
recupera, todo su sentido cuando se repara en que no es definicin de lo que podramos
llamar el alma de un buen derecho, sino frmula de una virtud o recto modo de conducta
humana. Es la frmula del comportamiento con respecto al derecho.
Tal fue la posicin del pensamiento antiguo respecto a las relaciones de la justicia y el
derecho, tanto en los filsofos que, como Aristteles, trataron la cuestin explcitamente,
como en los prcticos que se hicieron cargo de ella en ocasin de considerar el orden

jurdico positivo, como fue el caso de los juristas romanos, cuyas frmulas tradicionales del
suum cuique tribuere, honeste vivere, neminem laedere, ars boni et aequi, no importan,
como suele objetrseles, una confusin del derecho y la moral, sino la consideracin del
comportamiento humano con respecto al orden jurdico, o consideracin de la virtud
personal relativa a aquello de la vida social que constituye su estructura mnima y esencial
y cuyo establecimiento y sostn incumben al derecho.
La misma concepcin aparece en Sto. Toms al tratar de ]a justicia entre las virtudes
cardinales y de la ley con independencia formal de aqulla. Y ello es, en fin, lo que nos
determin a tratar de ]a justicia y el derecho en la forma adoptada en este libro y an a
ocuparnos de la virtud de justicia antes que del derecho, como se explica al comienzo del
captulo que sigue a estas consideraciones preliminares, las cuales nos pareci necesario
agregar a la nueva edicin para hacer explcitos los motivos determinantes de la estructura
de este estudio.
Porque esa es la nica finalidad de esta nota nos hemos limitado a considerar sumariamente
en ella el planteamiento del problema de las relaciones recprocas de la justicia y el
derecho, con prescindencia de toda disquisicin relativa a la sustancia misma de la una y el
otro. De ello se tratar en el resto del libro.
LA JUSTICIA

CAPTULO I
LA VIRTUD DE JUSTICIA

El derecho desde el punto de vista de la justicia

1. - Todas las relaciones jurdicas reposan, en definitiva, sobre una cierta disposicin de
voluntad. Y pues una disposicin constante de voluntad, siempre que sea conforme con un
fin lcito y obligatorio, constituye una virtud -dado qu la virtud se define como un hbito o
disposicin estable de la voluntad, con respecto a la realizacin de un fin propuesto como
bueno-, toda la existencia concreta del orden jurdico reposa definitivamente sobre una
virtud Antes que a la consideracin de la ley positiva, que se nos da como un hecho, y aun
para que la ley pueda ser juzgada, y se funde sobre ese juicio una obediencia razonable, es
preciso considerar la disposicin de voluntad que es la virtud de justicia.
No es el sistema de leyes, materialmente considerado sino la justicia del sistema, lo que
debe determinar a la voluntad. La virtud de justicia no es, en la concepcin jurdica, una
cuestin accesoria slo referente a la perfeccin individual. Ello implicara el grave error de
confundirla con la virtud de obediencia. La virtud de justicia debe ser juzgada no por la
perfeccin que logra en el sujeto internamente, sino por la perfeccin que establece en la
relacin jurdica. Por ello su consideracin interesa en el problema del derecho
esencialmente, y no de una manera accidental por mera referencia a la perfeccin ntima del
sujeto, cuestin sta que constituye, la materia de las partes accesorias y potenciales de la

virtud de justicia.
Comenzar por la consideracin de esta virtud es comenzar por el discernimiento de que el
derecho, esto es, aquello, que alguien tiene la facultad de considerar cmo de su
pertenencia, si bien consiste en una cierta igualdad o proporcin objetivas -como se
explicar ms adelante- no proviene de una determinacin positiva, sino que da fundamento
a toda, posible determinacin positiva. La referencia de la voluntad a su fin propio -el bienen el orden de las relaciones con los semejantes comporta una tcita determinacin de qu
es el derecho, qu es lo propio, qu es lo debido.
La aludida disposicin de voluntad no es un subordinarse a lo que aparece como derecho;
no es la actitud de obediencia, que constituye una virtud accesoria ajena al problema del
derecho en s mismo. Es la consecuencia, que el discernimiento intelectual de lo que es
derecho produce en la accin humana externa.
Se ver despus que la virtud de la justicia reside en la voluntad -ensea Santo Toms-, y
no en la inteligencia, por que se refiere a la accin y no al discernimiento de lo verdadero y
de lo falso. La justicia reside en la voluntad corno en el propio sujeto; la virtud tiene su
asiento en la facultad que ha de rectificar, y esa facultad es en este caso la voluntad. Pero
aun las virtudes que tienen su asiento en la voluntad reciben una especificacin de la
inteligencia; tiene que haber un acto previo de discernimiento intelectual para que la accin
tenga una direccin inteligente, y llegue a ser, gracias a ello, especficamente humana.
Cuando dijimos "la consecuencia que produce en la accin" quisimos determinar la
residencia en la voluntad que caracteriza a la virtud de justicia. Pero a causa de la necesaria
especificacin intelectual de la voluntad en todos los actos humanos, comenzamos
aludiendo al "discernimiento intelectual respecto a lo que es derecho". Sin una
determinacin previa por parte de la Inteligencia sobre lo que pertenece a cada uno, no
habra movimiento de la voluntad respecto a la posesin o disposicin de aquello que
pertenece como propio a alguien. Esta disposicin de la voluntad de darle a cada uno lo
suyo es, precisamente, lo que constituye la virtud de justicia.
El discernimiento intelectual a que nos hemos referido no tiene slo ni primordialmente por
objeto la interpretacin del texto de la ley cuando se trata de aplicarla, o de la voluntad
popular -mero hecho- cuando se trata de legislar, sino el fondo mismo de la relacin
jurdica, la razn esencial (y no circunstancial, como es el hecho de que lo diga la ley o lo
quiera la mayora por la cual algo debe ser reconocido como de alguien o dado a alguien.

La virtud de justicia
2. - A partir de la definicin tradicional de esta virtud, cuyos trminos ajusta Santo Toms
al referirse a ella, la implcita nocin de lo que es derecho se har manifiesta y ello
constituir la concreta introduccin a su estudio que nos proponamos al considerarlo en lo
que podra llamarse la condicin viviente de l que consiste en ser el objeto de una virtud.
Hbito por el cual -define Santo Tomas a esta virtud- con perpetua y constante voluntad es
dado a cada uno su derecho. Donde se ve por qu, desde este punto de vista se llama al
derecho e] objeto de la justicia.

La materia a la cual se refiere la disposicin de la voluntad en la virtud de la justicia es el

derecho; aquello que pertenece a otro.
Voluntad perpetua no ha de entenderse del punto de vista del acto que se realiza, porque,
desde l, slo la voluntad de Dios es perpetua, sino del punto de vista del objeto es una
voluntad que perpetuamente se refiere al objeto que constituye el derecho y no a otra cosa.
Esa voluntad perpetua significa un propsito de realizar siempre la justicia. Y la palabra
constante, sobre el acento sobre la perseverancia, sobre la realizacin efectiva del propsito
o disposicin a que nos hemos referido y al considerar la virtud en s misma la llamamos
perpetua para dar a entender que no debe referirse a otra cosa que al derecho de otro
La vida social es una realidad ineludible -no hay manera de subsistir fuera de la vida social,
sin desmedro de la condicin humana-. Ella es slo posible en el orden. Este ser a veces
imperfectsimo, pero donde hay convivencia hay siempre, necesariamente, un cierto orden
que se sobrepone a toda individualidad. De lo contrario la convivencia seria imposible en
absoluto. Y para sobreponer la norma del orden individuales en virtud de la razn y no slo
por la fuerza, ese orden tiene que contemplar las exigencias lcitas de todas las
individualidades y las exigencias del ser social que el conjunto de las individualidades
constituye. Porque la existencia social no es slo existencia de cada una de las
individualidades consideradas como unidades, sino tambin existencia de un cierto ser que
resulta de esa manera de vivir muchos en comn segn un principio de unidad y en vista
del bien de todos; ser que tiene derechos y deberes con respecto a nosotros y con respecto
al cual nosotros tenemos deberes y derechos.
El orden requiere materialmente una disposicin de la voluntad, y formalmente una
especificacin de la inteligencia, pues, como qued dicho, la voluntad no se determina
nunca sin una iluminacin intelectual; y por otra parte, el orden social no se realizara si
slo hubiera una especificacin de la inteligencia que no lograra poner en movimiento a la
voluntad en el sentido que la iluminacin intelectual seala como recto. Se trata de una
accin ab extra, cuyo sentido esencial est en ser manifestacin externa, y su perfeccin se
va a determinar con respecto a la igualdad, que debe establecerse en la relacin exterior,
con prescindencia de la disposicin ntima del sujeto, como se explicar ms adelante.
Lo debido, en este orden de las relaciones del hombre con sus semejantes, es algo
objetivamente determinable, puesto que no se refiere de modo primordial a la perfeccin
del sujeto que debe, ni a la perfeccin del sujeto que es acreedor: es lo debido en orden a la
perfeccin de la relacin misma y, en orden a la razn por la cual es debido.
Dice Santo Toms: La materia de la justicia es la operacin exterior segn que la misma o
la cosa de que se hace tiene respecto de otra persona la debida proporcin, esto es, exacta y
precisamente lo debido a esa persona: cosa, acto nuestro o cualquier otro medio de cumplir
con una obligacin jurdica. Y por esto, el medio de la justicia (de acuerdo con la definicin
tradicional, la virtud es siempre un medio entre dos excesos, no entre dos extremos),
consiste en cierta igualdad y proporcin entre la cosa exterior y la persona exterior. Luego,
en la justicia hay un medio real. Es la relacin de proporcin que se establece entre la cosa
con la cual pago lo debido -realizando una accin, abstenindome de un acto o entregando

algo y aquello que es derecho para la persona a la cual hago el pago. Toda la relacin se
establece fuera de m. Por consiguiente, la disposicin interior no intensa cuando se
considera la perfeccin del acto de justicia. En la justicia hay un medio real, a diferencia de
lo que sucede en cualquiera de las otras virtudes, de las cuales nosotros somos el objeto.
Puesto que tratan de nuestra perfeccin interior, el medio tiene que estar en nosotros; es,
por consiguiente, un medio subjetivo. En la justicia el medio se establece fuera y con
prescindencia de nosotros; ese medio, esa proporcin, esa igualdad, es objetiva, es real.
Entre las dos personas, sujeto del derecho y sujeto del deber, escribe Delos, se intercala
siempre un objeto: cosa, servicio, acto, etc. La palabra objeto est empleada aqu en un
sentido genrico que mide la obligacin de uno y el derecho del otro objetivamente. En ese
medio ha de hallarse y ponerse la medida de lo justo, la medida del derecho.

El derecho, objeto de la justicia

3. - Lo debido es, del punto de vista de aquel a quien es debido, lo propio de l, lo que le
pertenece, aquello a lo que tiene derecho; en una sola palabra: su derecho. En el acto de la
virtud de justicia hay el reconocimiento de una pertenencia ajena, de una propiedad, de la
dependencia de algo con respecto a alguien. Es claro que si se considera al derecho como
algo dado y ante lo cual debemos inclinarnos porque en el hecho es dado como derecho, y
no en virtud de su justicia esencial, el reconocimiento de esa dependencia jurdica de algo
con respecto a quien no puede provenir de una inclinacin razonable de la voluntad: ser un
acto de obediencia extrnseca cuya medida la da la magnitud de la fuerza con que la
autoridad sostenga el orden jurdico de que se trate.
Nuestro primer movimiento en presencia de lo que nos es impuesto como una obligacin de
justicia es el de preguntarnos en virtud de qu razn la persona -individuo o comunidadcon respecto a la cual nos hallamos colocados en condicin de deudores, es nuestro
acreedor, tiene con respecto a nosotros un derecho. No basta comprobar que la ley dispone.
Cuntas veces el mero cumplimiento de la ley, aunque sea legalmente inobjetable, no da
satisfaccin a la conciencia. Hemos cumplido con la ley, pero tenemos conciencia de que el
derecho requera ms de nosotros, la justicia no est satisfecha.
Y hay casos en que la conciencia de lo justo nos manda desobedecer a la ley. No slo no es
debido lo que la ley manda, sino que manda contra lo que es debido. Y entonces manda sin
autoridad. Lo cual quiere decir que la autoridad no est en la ley positiva por el mero hecho
de ser tal, sino eh la razn por la cual manda. La ley no se impone a nuestra conciencia y no
crea el deber de justicia porque sea ley, sino por su contenido intrnseco, por la licitud de su
finalidad. Es que ejercer un derecho, inclusive por parte del legislador en el acto de
sancionar la norma, es siempre usar de una facultad en trminos de justicia.

La virtud de justicia y la perfeccin moral del sujeto de ella

4. - El derecho es, pues, el objeto de la virtud de la justicia. No en relacin al sujeto que

practica esta virtud sino con respecto a la relacin misma que se establece en esa prctica;
relacin con otro en cuanto tal. Por eso no cabe hablar de deberes de justicia para con
nosotros mismos; salvo cuando consideramos metafricamente a los elementos
constitutivos de nuestra personalidad como realidades independientes, y concebimos
entonces obligaciones de la voluntad con respecto a la inteligencia, de la sensibilidad con
respecto a las facultades superiores, etctera.
La razn de ser derecho un determinado orden no est, dijimos, en la convencin que lo
determina extrnsecamente (ley o costumbre) sino en su conformidad con el fin de la
comunidad, cuya existencia ordena y resguarda, y con el fin de cada una de las personas
que constituyen la comunidad, para las cuales o en razn de las cuales la comunidad existe.
Lo que es recto en las obras de las dems virtudes, y a lo cual tiende la intencin virtuosa
como a su objeto propio, no se define como recto sino por su relacin con l sujeto
virtuoso, en tanto que lo recto, el derecho, en las obras de justicia est constituido por su
relacin con otro, abstraccin hecha del sujeto. Se da el nombre de justo; con toda la
rectitud de Justicia que comporta, a aquello en lo cual termina el acto de la virtud de la
justicia, aun sin atender a cmo lo ejecuta el agente. Hay para la justicia satisfaccin plena
en el hecho de que pague lo que me he obligado, cuando y como la obligacin lo ha
establecido. Cul sea la disposicin de espritu con que pague, cules los motivos que me
hayan determinado a pagar, a la justicia en cuanto tal no le interesan.
Esta caracterstica sobre la cual insiste Kant singularmente, le lleva a colocar al derecho
fuera de la moral, o ms exactamente, fuera de la doctrina de la virtud, que es una de las
dos grandes partes de su metafsica de las costumbres; la otra es, precisamente, la doctrina
del derecho. El punto de partida de Kant es exacto; el derecho es ajeno a la intencin, se
refiere al acto externo, a la proporcin que tenga el acto del deudor con aquello que
constituye el derecho de la persona a la cual dicho acto le es debido. Pero la consecuencia
no es exacta.
Santo Toms no pasa por alto esta nota caractersticas del derecho, de ser algo
independiente de la disposicin del sujeto, pero lo mantiene en el orden de la virtud; si bien
como virtud que no se refiere primordialmente a la perfeccin del sujeto.
La justicia no es una virtud primordialmente referente a la perfeccin del sujeto. Es que
acaso las virtudes que refieren pura y exclusivamente a esa perfeccin? Siempre una virtud
practicada perfecciona a quien la practica Lo que ante todo procura la justicia es un orden
de relaciones que se actualiza fuera del sujeto, y no depende substancialmente de la ntegra
perfeccin moral del mismo. Pero es virtud, vale decir, perfeccin del sujeto, en cuanto lo
dispone para la realizacin de los actos que el establecimiento y subsistencia de ese orden
exige. No se propone en primer trmino la perfeccin del agente, pero en definitiva la
procura, si bien slo en aquello que U acto de justicia reclama de l, y que es la realizacin
de la accin exterior impuesta por el orden jurdico en el momento, el lugar y la medida
debidos. Esto es lo que la justicia reclama de nosotros. La realizacin de ello constituye una
virtud. No es, sin duda, plenitud de virtud ya lo veremos mejor ms adelante, pero es una
virtud, porque se refiere a una disposicin de voluntad. Lo cual no quiere decir que al sujeto
de una relacin jurdica le sea lcito desentenderse de la intencin recta y de la

espontaneidad con que el acto de justicia debe ser realizado, del punto de vista de la justicia
ello no est en juego: se satisface a justicia con que se establezca, objetivamente la
proporcin aludida. Pero del punto de vista de la perfeccin del agente, nunca deja de estar
en juego, la justicia estar satisfecha, pero no lo estar nuestra conciencia, si en la
realizacin del acto exterior no se puso, adems, rectitud de intencin. Y ello repercutir
vitalmente sobre el orden de la justicia y lo resentir.
Se objetar que todo el derecho pero reposa en la intencin; es cierto, pero esta rama del
derecho nos ofrece sin embargo una confirmacin de lo expresado, pues le interesa la
intencin slo cuando se produce un acto materialmente ilcito, porque E] grado de la
responsabilidad penal corresponde al grado de intencin delictuosa con que el hecho es
realizado. Pero al derecho penal no le interesa -ni tendra manera de interesarse en ello- la
intencin en virtud de la cual no se cometen los delitos; le interesa que los delitos no se
cometan, sin considerar que se dejen de cometer por temor a la represin q por pura rectitud
moral.
Toda virtud moral dice Santo Toms en la 2a., q, 58, art. 3, tiene por objeto lo operable (se
refiere a la accin). Ms las cosas que se constituyen exteriormente, no son operables sino
factibles (no se confunden con la accin). Aristteles, Metaf., 1,9. Luego, perteneciendo a
la justicia hacer exteriormente alguna obra justa, parece que la justicia no es virtud moral.
El fondo de la objecin que Santo Toms formula es la reduccin de la justicia a un arte,
pues el arte considera la perfeccin de la obra y no la perfeccin del agente. Sin sta pero
existiendo perfeccin en la obra, la exigencia del arte est satisfecha. Y no lo est si el
artista es un santo, pero en lo que l realiza no hay belleza. El fondo de la objecin es, pues,
la reduccin de la justicia a algo que se hace exteriormente y a lo cual sera ajena por
completo la valoracin de la voluntad. Y contesta Santo Toms muy brevemente: La
justicia no consiste en las cosas exteriores en cuento a lo que es hacer algo perteneciente al
arte; sino en cuanto a usar que ellas para otro.
En la cuestin 57, artculo 4 de la 1, 2, recuerda Santo Toms, citando a Aristteles, que
hacer es acto transente a exterior materia (como edificar); y obrar es acto inmanente en el
agente mismo. Lo que interesa en el hacer es lo que se realiza exteriormente; en el obrar
importa el acto del agente. En la accin justa hay que considerar dos aspectos de ella, la
obra justa consistente en usar de las cosas para otro segn la medida del derecho de ste y
"el acto inmanente en el agente mismo" que se especfica por la disposicin interior con la
cual la obra justa es realizada. Sin duda alguna que desde el punto de vista de la ntegra
perfeccin moral del agente no ha de considerarse slo la obra de justicia en su exterior
manifestacin sino ella ms lo concerniente a la intencin con que el agente la realiz.
Mientras que si slo se trata de la perfeccin del acto de justicia el criterio de apreciacin
no es otro que el de igualdad entre la medida del derecho ajeno y la de la accin o cosa con
la cual el agente dio satisfaccin a este ltimo criterio al cual es por completo ajeno lo
relativo a la disposicin interior del agente.
Pero con ser la distincin tan categrica y precisa no se sigue de ella que en el acto de
justicia no haya un aspecto concerniente a la perfeccin moral del agente aunque el acto
hubiese sido realizado sin intencin de enderezamiento interior ni otro motivo determinante
que la amenaza de la coaccin, por ejemplo. Hay la ejecucin del acto justo que, no

obstante la amenaza de la sancin, pudo no ser realizado. Y ello, del punto de vista de la
perfeccin personal del agente, tiene valor moral; negarlo importara sostener que seria
moralmente indiferente que el acto de justicia hubiera sitio o no realizado; es decir, que
slo cuando los contratos, por ejemplo, se cumplen con perfecta rectitud de intencin hay
en su cumplimiento un acto de virtud y que faltando esa disposicin interior el
cumplimiento del contrato no significa moralmente nada distinto del liso y llano
incumplimiento. Cumplir el contrato es ya de por s, consideradas las cosas slo en lo que
interesa a la justicia, un acto no slo objetivamente bueno, sino tambin un acto virtuoso
por que si bien se trata de "un uso determinado por circunstancias objetivas independientes
de nuestra voluntad y nuestras disposiciones personales, requiere la voluntad de servirse de
las cosas de esa manera determinada por el derecho del otro"
Por eso dice Sto. Tomas en otro pasaje de la Suma: Si la justicia rectifico las acciones
humanas (endereza la voluntad y no slo perfecciona el hecho mismo, sino que en ese
sentido logra perfeccin para el autor), es claro que hace buenas a las acciones humanas.

La relacin de la justicia con el derecho natural

5. La razn por la cual un acto es justo est en el derecho de otro. Y, como la justicia es una
virtud o enderezamiento de la voluntad, y enderezar la voluntad es dirigirla a su fin, y esa
conduccin recta requiere referencia a un fin ltimo de la actividad humana al cual deban
converger todos los movimientos de la voluntad si se quiere que la vida humana procure ser
perfecta en el sentido de realizacin de su forma propia, nos hallamos ante una forma de
actividad voluntaria cuya direccin no est librada a nuestra autonoma. El acto de la virtud
de justicia es un acto regulado por una relacin que se produce fuera de nosotros, que es
real y objetiva, y no depende, por consiguiente, de una determinacin de nuestro arbitrio;
por el contrario, se impone a nuestra autonoma por exigencia de una proporcionalidad
natural y objetiva. Puesto que la razn de la justicia de un acto est en el derecho de otro,
este derecho no puede ser tal porque el arbitrio humano lo haya exigido en ese carcter, ya
que en tal caso no podra obtener una aquiescencia razonable.
Luego, no puede explicarse la relacin jurdica sin referirse a la existencia de un derecho
natural. El derecho de otro en razn del cual hay para m un deber de justicia, tiene que ser
la facultad de considerar algo como propio en virtud da la relacin de medio necesario o
conveniente, prximo o remoto, que ese algo tiene con el ltimo o supremo fin del hombre
en cuanto tal.
Fuera de las cosas que son natural y esencialmente justas por su relacin substancial con las
exigencias del ltimo fin del hombre, las hay que pueden llegar a ser exigibles en justicia
por obra de las convenciones humanas. Los deberes contrados mediante convencin
obligan, "como la ley misma" dice el Art. 1197 del Cdigo Civil, porque los contratantes
han convenido libremente en someterse al orden de cosas establecido en el contrato. En este
caso, la obligacin de justicia no tiene su causa en la materia convenida sino en el hecho de
la convencin, en el acuerdo de voluntades sobre una materia lcita. Hay muchas
disposiciones de la ley que tienen ese carcter y que no obligan por la justicia de su materia,
precisamente sino por el hecho de que la ley, que es una convencin comn, las ha

consagrado. Pero esto tiene una limitacin, que Santo Toms establece con rigurosa
precisin: La voluntad humana puede, en virtud de una convencin comn, hacer que una
cosa sea justa, sea debida segn el derecho positivo, pero entre aquellas fue por s mismas
no repugnen a la justicia natural. Yo no puedo contratar lcitamente con otro la obligacin
de quitarle la vida, ni la ley puede autorizar a los cnyuges separados a contraer nuevas
nupcias, por ejemplo. De donde la definicin de derecho legal que da el Filsofo en la
tica: Lo que antes de ser establecido como tal no importaba que fuese as o de otro
manera; pero que una vez establecido importa. Aquellas cosas que antes de cualquiera
determinacin posible de derecho positivo importa que sean de una cierta manera, no
pueden en justicia ser de una manera distinta, aunque medie acuerdo de voluntad de los
directa e inmediatamente interesados, o una sancin legislativa, as sea unnime. Hay otras
que no importa que sean de una manera o de otra mientras no se produzca la sancin
legislativa o algo que tenga una fuerza coactiva semejante, como es la costumbre en los
pases de derecho consuetudinario, para establecer que en un momento y en un lugar
determinados, importa que as sean. Por el contrario una cosa que por si repugna al derecho
natural -concluye Santo Toms-, no puede llegar a ser justa por la voluntad humana.
CAPTULO II
LAS FORMAS DE LA JUSTICIA

El orden la justicia y la realidad social

1 - Al proponerse la virtud de justicia un enderezamiento de la voluntad en orden a nuestras
relaciones con los semejantes, da por sentado que la vida social es una realidad ineludible y
substancialmente necesaria para la perfeccin del hombre. Por ello la perfeccin del orden
social es siempre uno de los fines de la virtud de justicia, y en un sentido que se explicar
ms adelante, el primero de todos.
Anticipamos que la razn del derecho -esto es, la razn de que podamos reclamar o
mantener algo como propio- est en la comunidad como tal y en el sujeto que es titular del
derecho, segn un sistema de relaciones recprocas. He ah el centro de los problemas de la
justicia distributiva y de la justicia legal, a los que dedicaremos las consideraciones
esquemticas de este capitulo. Pero es preciso desde ahora considerar la intervencin de
estas distintas maneras de manifestarse la virtud de justicia, no como formas sucesivas de
actividad, sino como causas que tienen una accin reciproca con respecto a un mismo
efecto
Esto quiere decir, por de pronto, que la regulacin o determinacin de lo que es debido
(obligacin de justicia) y de lo que es propio (el derecho, puesto que el derecho es
subjetivamente la facultad de considerar como propias ciertas cosas en virtud de la relacin
que hay entre ellas y el cumplimiento de nuestros fines supremos) ha de hacerse
contemplando no slo una proporcin de igualdad entre el objeto con que es satisfecho el
deber de justicia y el derecho de la persona a quien es debido (esto es, la medida de
pertenencia o propiedad que a esa persona corresponda en el objeto de que se trata cosa,
acto u omisin-) sino tambin las consecuencias que el acto de justicia tiene para la vida

social, para el orden colectivo, para la comunidad.

La relacin de justicia que se establece interindividualmente tiene una repercusin social,
significa algo para la estructura colectiva, para el orden y la paz de la sociedad. En este
reflejo de la accin justa sobre la vida colectiva descbrese un nuevo punto de vista para
considerar la virtud de justicia.
La comunidad es alguien a quien tambin es debido lo suyo. La virtud de justicia puede
referirse a la comunidad como a un sujeto propio. A veces le es debido algo a la comunidad
explcita y determinantemente; implcitamente siempre, en todos los casos, segn lo exige
la justicia legal, de la cual se tratar en ltimo trmino. Por eso tiene singular importancia la
distincin de las tres clases de justicia: conmutativa, distributiva y legal o social, pues
permite eludir, tanto el error de subordinarlo todo al derecho individual, cuanto el de
exaltar, por encima de todo, lo social.
La sociedad se constituye con un modo de ser del hombre en cuanto parte de una
colectividad que se propone la perfeccin de los miembros que la constituyen La sociedad
est hecha con la sujecin de cada uno de sus componentes. Con esa sujecin se establece
un orden que, a su vez, resguarda y propugna la plenitud de la persona.
Esta sujecin no importa sacrificio de la individualidad, sino un modo de ordenarla segn
exigencias esenciales de su ser cuya existencia y cuya plenitud dependen de la convivencia.
En la sujecin social, la individualidad no se mutila sino todo lo contrario, se ntegra lo que
hay de sacrificio en esa sujecin es el sacrificio de modos de actuar o de ser lesivos a la
perfeccin de la persona porque contrarios al orden de la convivencia en la cual -y slo en
la cual-, el hombre supera las limitaciones inherentes al estado de soledad y halla una
posibilidad de sabidura y de bien -trminos o fines de la actividad de las facultades que lo
especifican como hombre-, incomparablemente superior a la que puede concebirse para el
hombre sin la asistencia de la sociedad. Cabe, pues, hablar de un modo social de ser el
hombre lo que es. Tratase nada menos que del modo de ser hombre naturalmente requerido
para la plenitud de la personalidad, desde este punto de vista la razn de ser de la sociedad
est, en ltima instancia, en las personas que la integran. Pero al estarlo a causa de la
naturaleza o condicin esencialmente social de la persona, esa razn de ser viene a hallarse
en las antpodas de la que concibe el individualismo al afirmar la preeminencia pura y
simple de la individualidad que entra en la constitucin de la sociedad mediante un cierto
sacrificio, como es la restriccin de la libertad exigida para la convivencia .
No hay contrato social, porque lo esencial de las relaciones no es materia sobre la cual les
sea lcito a los hombres convenir libremente. El concepto de contrato social puede ser
admisible en el sentido de que el comienzo de toda organizacin social supone un acuerdo
de los individuos que constituyen la primera entidad para vivir en comn; pero bien
entendido que el acuerdo slo podra determinar vlidamente ciertas condiciones
extrnsecas de la constitucin de la comunidad, puesto que lo intrnseco, lo substancial
como que responde a exigencias esenciales de la naturaleza humana est por encima de
toda posible convencin humana; la convencin debe subordinrsele para ser lcita; no
puede hacer que sea lcito lo que por naturaleza no lo es. El contrato social entendido a la
manera de Rousseau, origen del principio de la soberana popular y de la voluntad general invocada por ste para mantener un principio de jerarqua, despus de haber disuelto todos

los que provienen de la naturaleza-, es la raz de todas las anarquas, y por all- concluye
siendo, contra su propsito, liberticida.
Tampoco es admisible considerar a la sociedad como un organismo y a su actividad como
un proceso biolgico de integracin o de generacin orgnica qu haya de producirse
necesariamente en un determinado sentido. El recto orden social slo puede ser
determinado por el discernimiento inteligente de los hombres y realizado por su libre
voluntad de lo contrario, el determinismo de las circunstancias acabara con la especificidad
de lo humano, que consiste en que se debe cumplir un fin que no es impuesto sino
propuesto. Gracias a su inteligencia discierne el hombre la razn de su fin, y gracias a su
voluntad puede cumplirlo o no cumplirlo; tiene pues, la responsabilidad de su
cumplimiento; y en ello se asienta la dignidad humana.
Ser social, modo de ser, convivencia determinada por exigencias naturales del ser humano,
y ordenada a la plena satisfaccin de ellas. Por una parte, obra de libertad; por otra, obra de
sujecin.
No es un determinismo ineludible lo que conduce al hombre a la vida social sino el
discernimiento del bien que esa vida procura. Y como ese bien comn es condicin o
elemento integrante de] bien de cada uno, no es dado a algunos ni a muchos, ni a todos,
perturbar lcitamente su obtencin perturbando la convivencia ordenada. Mientras haya una
autoridad, el primer deber de ella es mantener la integridad del ser social en orden al bien
comn, cualquiera sea el nmero de los que disientan y pretendan otro bien y otro orden.
Cuando pueden ms los disidentes la autoridad no podr subsistir, el orden justo tampoco;
no habr bien comn y, por lo mismo, faltar tambin la condicin social de la perfeccin
personal, por donde viene a hacerse imposible la subsistencia en trminos de humana
dignidad hasta para los propios disidentes. Toda evasin del orden natural de la justicia en
nombre y ejercicio de la libertad individual es siempre, en definitiva, una actitud
moralmente suicida.
La substancialidad del ser social proviene de que sta ontolgicamente ligado al ser de los
hombres que lo constituyen. Recibe su ser de ellos y, a su vez, ntegra y perfecciona el ser
de ellos. Esta interdependencia o relacin recproca entre la sociedad y sus miembros, que
se constituye en la libertad -porque el punto de partida es una libre determinacin humana
que tiene por objeto ordenar razonablemente el ejercicio ab extra de la libertad-, es lo que
inspir a Deploige la expresin modo de ser. Es la consecuencia de un modo o de una
manera de ser hombre, e impone a su vez al hombre un cierto modo de ser, y es la misma
(la sociedad) un ser, con lo que podramos llamar una personalidad analgica, porque
persona, estrictamente hablando, no es, en el orden natura], sino la persona humana.

Las formas de la justicia particular

2. - La parte en cuanto tal -dice Santo Toms- es algo del todo. De donde resulta que el bien
de la parte debe estar subordinado al bien del todo.

Pero siendo como es el hombre un ser espiritual, cuyas operaciones propias son
inmanentes, desborda an en lo espiritual el medio social en el cual reside. Considerado el
hombre ya no como parte, sino como fin considerado como persona su bien propio est -en
este sentido y solo en el- por encima del bien comn. El bien comn esta para servirlo. Nos
debemos a la sociedad para que el bien comn sea una realidad porque de ese bien comn
necesitamos. Y a su vez la sociedad se debe a nosotros, porque mediante el bien comn se
logra nuestra perfeccin personal.
Este sistema de relaciones sociales, esta forma que la vida en comn imprime en la
individualidad, da fundamento al sistema de la justicia y, a su vez, deriva de l. Hay
causalidad recproca entre la sociedad y la virtud de justicia.
La justicia conmutativa es relacin interindividual. La, colectividad no interviene sino en
segundo trmino, por aquella repercusin necesaria que todos los actos individuales tienen
sobre la vida colectiva. Pero en si misma considerada, la justicia, conmutativa es la que
trata de establecer ese orden de igualdad exigido por las relaciones de cada uno de nosotros
con sus semejantes.
La justicia distributiva es relacin del individuo con la sociedad, en lo que la sociedad debe
al individuo. Se refiere a la dispensacin que del bien comn debe hacer la autoridad social
entre los miembros integrantes de ella.
Ambas son formas de la justicia llamada por Santo Toms particular, porque en las dos se
trata del derecho individual. En la conmutativa, de mi derecho, con respecto al deber de
justicia que tiene el semejante con quien he entrado en relacin jurdica. En la distributiva,
de mi derecho frente a la comunidad. Pero en uno y otro caso el derecho que es objeto de la
virtud de justicia es un derecho individual. Ambas justicias aseguran el respeto del derecho
de la persona. Y es este aspecto de identidad en el objeto lo que determina una semejanza
fundamental entre ellas. El punto de coincidencia est en el carcter del bien de que se
trata; un bien que concierne personalmente a los miembros de la colectividad y que se
diferencia, por su naturaleza y por el sujeto del bien comn que constituye el fin de la
virtud general de justicia, llamada tambin legal o social, y cuyo destinatario es la
comunidad o ser social.
Condicin primaria de un orden correcto es que estos dos bienes sean adecuadamente
distinguidos, para que la persona no se considere con derecho a reclamar para si, como
derecho estricto e individual, lo que slo pertenece a la comunidad -anarquismo implcito
en todas las doctrinas individualistas-, ni tampoco la comunidad se considere titular de un
derecho que absorba o menoscabe los verdaderos derechos individuales.
La relacin de medio a fin que lo que le es propio tiene con el destino del hombre, y por lo
cual se le considera como propio, y esa proporcin de igualdad fundada en la naturaleza de
las cosas a que debe ceirse la relacin del hombre con sus semejantes, ponen de manifiesto
las dos funciones del derecho:asegurar un cierto dominio sobre aquello de que hemos de
valernos como medio indispensable para el adecuado cumplimiento del deber, y asegurar
un orden general para que el cumplimiento del propio fin no sea obstaculizado y no
obstaculice el cumplimiento que del suyo procuran los dems, y ese cumplimiento sea, a su
vez, promovido por el recto orden de la convivencia.

Hay, pues, dos aspectos en lo jurdico que son distintos, pero que se integran mutuamente.
Uno es aquella razn por la cual el derecho se refiere al cumplimiento de nuestro deber, a la
realizacin de nuestro propio fin. Otro, la consecuencia que el cumplimiento estricto de los
deberes de justicia tiene en lo que se refiere al orden y a la paz colectiva, en cuanto de ese
orden y esa paz depende la posibilidad de realizacin de nuestro propio fin.

Justicia conmutativa y justicia distributiva

3. - Veamos ahora la proporcionalidad que corresponde a las distintas clases de justicia.
Dice Santo Toms, luego de recordar que las personas del punto de vista de la justicia virtud referente a la relacin con otro- deben ser consideradas primeramente como partes de
la comunidad, que es el todo: Toda parte comporta una doble relacin. Por de pronto, la de
parte a parte, a la cual corresponde en la sociedad la de individuo a individuo. Este orden de
relaciones es dirigido por la justicia conmutativa, que tiene por objeto el intercambio o
mutuo entre dos personas. Despus, la relacin del todo con sus partes, a la cual
corresponde la de la sociedad con cada uno de sus miembros. Este segundo orden de
relaciones corresponde a la justicia distributiva, llamada a repartir proporcionalmente el
bien comn de la sociedad entre sus miembros.
Hay aqu un por de pronto y un despus que interesa sealar. La relacin interindividual da
origen a la convivencia y a la sociedad. Es condicin inmediata de la convivencia con la
cual se constituye la sociedad en sentido propio, que esa relacin interindividual sea una
relacin sujeta a las exigencias de la justicia.
Dicha relacin ha dado lugar a la existencia de la colectividad, esto es, a la existencia de un
ser que por el hecho de deber la existencia a la relacin de la justicia conmutativa, tiene una
deuda contrada con los miembros que integran la comunidad. Lo que pertenece al todo es
debido a la parte. El todo se ha constituido como tal por accin de las partes, y por ello se
debe a las partes.
La comunidad jurdicamente organizada tiene autoridad sobre sus miembros y la ejerce,
mediante el gobierno, para servicio de los miembros. Y he aqu un nuevo problema: el
ejercicio de la autoridad no puede ser licito sino en virtud de un derecho. La autoridad que
no responde a un derecho (licitud que no debe confundirse con legalidad) es slo fuerza.
De dnde proviene el derecho de la comunidad sobre los sbditos?
Hasta aqu slo hemos visto un deber de la comunidad, que se expresa en el orden de la
justicia distributiva: es el deber que la comunidad tiene de promover el bien comn y
distribuirlo proporcionalmente entre los miembros que la integran. Pero hay otra clase de
justicia de la cual se tratar ms adelante; la justicia por excelencia; la justicia legal o
social, que regula los deberes de los individuos con la comunidad.
Del punto de vista de la parte como tal -de ello trata aqu Sto. Toms, puesto que trata. de la
doble relacin que toda parte (en cuanto parte) comporta-, lo primero es la relacin de parte

a parte, materia sobre la cual recaer la formalidad social para que esa relacin se ordene a
las exigencias del todo del cual la parte es parte. La relacin conmutativa tiene, pues, con
respecto a las otras formas de relacin de que trata la justicia, una cierta prioridad, pero que
no es otra que la de la materia con respecto a su forma propia. Desde este mismo punto de
vista es natural que la relacin del todo con sus partes -objeto de la justicia distributiva-,
venga despus. Pero por encima de este por de pronto y este despus hay, ontolgicamente,
otro orden de relaciones del cual trata Sto. Toms antes que de la justicia conmutativa y la
distributiva porque tiene una indudable preeminencia esencial cuando se trata de todo lo
concerniente a relaciones del hombre con sus semejantes, como que est presidida y
beneficiada por un bien distinto del bien individual y superior a l: el bien comn. "Es as
que el bien de cada virtud, de las que nos conciernen personalmente o de las que conciernen
a nuestras relaciones con otras personas debe ser referido al bien comn, al cual nos
subordino la justicia"
Tan esencial es esa primaca que Sto. Toms comienza por definir la virtud de justicia con
referencia a esta relacin y llama a esa justicia general, no siendo en su concepcin la
conmutativa y la distributiva sino formas particulares, y en cierto modo subordinadas, de
ella.
Volviendo a las dos formas de justicia particular, obsrvese que la distincin no es slo
cuantitativa del punto de vista del objeto, uno o mltiple, sino cualitativa o de naturaleza.
Deber a alguien un bien comn -dice Santa Toms- es cosa distinto de deberle un bien que
le es propio.
No solamente debe el individuo abstenerse de considerar como de su derecho lo que es de
la comunidad; tampoco debe considerarse acreedor de ]a comunidad por el mismo ttulo y
bajo el mismo concepto que lo constituyen en titular de un derecho individual o acreedor de
un semejante en la relacin de justicia conmutativa. Considerar el individuo como de su
derecho lo qu es de la comunidad, constituye la raz del error individualista. Por ese
camino se llega a la consecuencia extrema del anarquismo, que considera como derecho
individual lo que es de la comunidad; que niega la necesidad del Estado y lo hace converger
todo en el derecho individual y lo orden todo exclusivamente en funcin de ese derecho y
por obra del ejercicio absolutamente libre de l, de tal manera que slo exista jurdicamente
"el nico y su propiedad", que teoriz Max Stirner.
La autoridad del Estado, cuya prevalencia caracteriza al rgimen de la justicia distributiva,
no se asienta en el hecho de poder imponerse y prevalecer, sino en la necesidad de que
prevalezca y en que su predominio sea ejercitado para resguardar el cumplimiento de los
deberes individuales, pues, en definitiva, todos, los miembros de la colectividad como tal,
deben supeditarse a un orden que los trasciende soberanamente.
La distincin de estas dos formas de justicia particular es determinada por Santo Toms al
establecer el justo medio que a cada una de ellas corresponde: En los cambios se da a una
persona individual alguna cosa en reemplazo de lo que se recibi de ella, lo cual es evidente
en el trueque que nos da la definicin elemental del cambio. Hay. que igualar objeto a
objeto. En otros trminos una de las dos personas entre las cuales se hace el cambio tiene
ms de lo que es suyo de aquello que es de otro, tanto debe dar a aquel a quien pertenece. Y

de este modo tiene lugar la igualdad segn el medro aritmtico. Si antes de todo cambio las
dos personas tienen cinco y una de ellas recibe uno de lo que pertenece a la otra esa persona
tendr seis y quedarn a la otra cuatro. Para volver al justo medio seria necesario en justicia
que quien tiene seis de uno a quien tiene cuatro.
En esta relacin de la justicia conmutativa todas las personas son consideradas en un pie de
igualdad; no hay acepcin le personas para determinar la extensin del deber de justicia,
porque no se trata de la persona sino del objeto debido. Esa igualdad se establece, pues, de
objeto a objeto, salvo observa Santo Toms en el mismo artculo en la medida en que la
condicin personal es causa de distinciones reales. Aunque el tiempo empleado sea el
mismo e idntico el gasto material, se debe ms a un artista que a quien no lo es, por una
obra de la misma especie que los dos ejecuten. Aqu se ha tenido en cuenta una condicin
personal, pero slo por la consecuencia que ella tiene para el objeto de que se trata y al cual
ha de referirse la relacin de la justicia conmutativa.
Y aun debemos agregar complementando esta consideracin sobre la justicia conmutativa,
que la igualacin a que nos hemos referido es debida estrictamente, salvo los legtimos
intereses de la comunidad. Es el conocido ejemplo de Santo Toms: estamos obligados en
justicia a devolver el depsito; pero si hemos recibido en depsito armas y la persona que
nos las entreg se enloquece o tenemos la certeza de que las reclama para cometer un
delito, es nuestro deber no devolverlas.
En la justicia distributiva el justo medio se determina segn una proporcin de las cosas a
las personas. Ya no es una igualacin de objeto a objeto, sino una proporcionalidad entre la
cosa con la cual se da satisfaccin a la justicia y la persona a la cual se da satisfaccin en el
acto de justicia. Agrega a este respecto Santo Toms, desarrollando l concepto de que lo
perteneciente al todo es debido a la parte: Pero esto debido es tanto ms considerable tanto
mayor (no cuantitativamente, sino ms importante o esencial) sea el lugar que la parte
ocupe en el todo. Obsrvese desde ahora que, tratndose de una proporcin de cosa a
persona, no puede tratarse de cantidades o extensiones en sentido propio, sino de calidades.
Es por ello que en justicia distributiva -contina Santo Toms- tanto ms bienes comunes
son dados a una persona cuanto mas preponderante o principal(majorem principalitatem),
es su lugar en la comunidad. Es por eso que el filsofo dice que ese medio se establece
segn una proporcin geomtrica en la cual la igualdad no es igualdad de cantidad sino
igualdad proporcional. As decimos que seis es a cuatro como tres es a dos, porque
hallamos una misma proporcin consistente en que el nmero mayor contiene al menor una
vez y media. No es, pues, una igualdad de diferencia entre las cantidades comparadas.
En otras palabras, la determinacin del medio virtuoso en la justicia distributiva ha de
referirse a la calidad personal y a las exigencias del orden social. A cada ciudadano
corresponde una preponderancia o principal proporcionada a su dignidad y a su aptitud
cvicas, en razn de lo que ello significa para la perfeccin de la comunidad.
Como explica Vermeersch la igualdad de la justicia conmutativa slo considera la plenitud
del derecho del acreedor, se debe todo lo que pertenece al acreedor. La igualdad de la
justicia distributiva es, en cambio, una igualdad de proporciones. La comunidad dar cinco
a uno y tres a otro, en bienes, en cargos o en liberacin de cargas, y habr en ello justicia,

no obstante haber aparent desigualdad. Habr justicia si entre cinco y la persona A,

considerada en sus mritos, aptitudes o funciones, y tres y la persona B, hay la misma
proporcin.
Pero esta consideracin de la medida en que el individuo haya dado a la comunidad, no
debe llevar a confundir la justicia distributiva con la conmutativa. La sociedad no debe
concretamente lo que haya recibido de cada uno de nosotros; debe en razn de que ha
recibido; una razn general y remota. Ha recibido algo de nosotros y, por consiguiente, algo
nos debe. Pero no es lo mismo ni estrictamente en la medida en que de cada uno ha
recibido. Lo recibido es primordialmente la disposicin voluntaria de cada uno de entrar en
sociedad, porque eso es lo, que ha dado lugar a que la sociedad exista; y, como se accede a
la vida social porque es indispensable para la perfeccin individual, "lo que ante todo la
sociedad debe escribe Delos es una organizacin jurdica y social, y condiciones
econmicas, intelectuales y morales favorables al desenvolvimiento individual". Esto es
debido a todos siempre; es el punto de vista de la igualdad humana, igualdad de
posibilidades. La medida de esas condiciones debe guardar proporcin con la calidad, la
aptitud o la funcin de cada uno de los miembros del cuerpo social. Con lo cual queda
descartado el errneo concepto segn el cual la justicia distributiva recompensa en pago de
servicios prestados por el ciudadano. La sociedad, tiene una estructura y la estructura
supone siempre diferenciacin que llamaremos referente a la funcin y que slo considera
la aptitud. Y hay otra que se refiere a la jerarqua que proviene de la calidad personal. De
ah que en la justicia distributiva la comunidad deba a la persona, en proporcin a lo que
merece -criterio moral- y en atencin al beneficio que la distribucin procura a la
comunidad perfeccionando su estructura. A una persona puede deberle la comunidad una
jerarqua del punto de vista moral, y sin embargo, no le deber mando, porque puede no
tener aptitud para ejercerlo.

Justicia legal o social

4. - En este punto se hace indispensable referirse a la justicia legal o social. Dice Santo
Toms: La justicia tiene por objeto regular nuestras relaciones con otro, y esto de dos
maneras: con otro considerado individualmente y con otro considerado socialmente, en
cuanto servidor de una sociedad y, por lo mismo, de todos los hombres que forman parte de
ella. Es evidente que quienes viven en sociedad estn con ella en la misma relacin que las
partes con el todo. Ahora bien; la parte en cuanto tal es algo del todo. De donde resulta que
el bien de la parte debe ser subordinado al bien del todo. Es por eso que el bien de cada
virtud de las que nos conciernen a nuestras relaciones con otras personas debe ser referido
al bien comn, al cual nos subordina la justicia, segn esto, los actos de todas las virtudes
pueden pertenecer a la justicia segn que ordena al hombre al bien comn.
La justicia se refiere primordialmente al acto en cuanto cumplido fuera da nosotros,
considerando el establecimiento de una relacin objetiva y real, con prescindencia de la
disposicin del sujeto. Pero la perfeccin del cumplimiento de la obligacin que la justicia
nos impone es algo que desde el punto de vista de lo que nosotros debemos a la comunidad,
se relaciona con nuestra intima perfeccin personal.

El bien individual ha de subordinarse al bien comn, porque no hay plenitud de bien

individual fuera de la sociedad, y la condicin primordial de la existencia da la sociedad es
la primaca del bien comn. Se trata de la relacin de reciprocidad entre lo individual y lo
social, sobre la cual ha de insistirse siempre. Para nuestra plenitud personal es necesaria la
vida en sociedad, y cuanto ms perfecta sea la vida social, mayores posibilidades de
plenitud o perfeccin personal existirn para cuantos integran la comunidad. Y la medida
de la perfeccin social la dar desde un cierto punto de vista nuestra perfeccin personal.
Se desnaturaliza este movimiento circular del bien comn y el bien individual
substituyendo la perfeccin personal por la libertad individual, con lo cual se desarticulan a
un tiempo la persona y la sociedad, porque la libertad no es nunca un fin sino slo un
medio; o atribuyendo toda la virtud a la accin de la comunidad por el rgano de] gobierno.
El equilibrio que establece la doctrina de Santo Toms, reposa todo l en la subordinacin
de lo social, lo jurdico, lo poltico y lo econmico, a lo moral. Todo debe asentarse en la
perfeccin moral porque sin ella es radicalmente imposible que existan y subsistan el orden
y la paz. La fuerza no es la autoridad, como un rgimen policial no es el orden, ni la quietud
es la paz. No debemos a la comunidad tan slo el cumplimiento estricto de los deberes que
impone la justicia conmutativa. Tampoco se perfecciona la sociedad mediante la sola
perfecta distribucin del bien comn. Sin perfeccin personal -no slo en las relaciones
jurdicas con nuestros semejantes, esto es, en el darles todo lo que en justicia estamos
obligados a darles objetiva y materialmente, sino en todo nuestro ser moral- con slo
justicia y sin templanza, prudencia y fortaleza, no pagamos nuestra deuda con la
comunidad, porque la comunidad no puede dar de si lo que nosotros, partes integrantes, no
hayamos puesto en ella. Toda falta, cualquiera sea su especie, cometida por nosotros, es una
injusticia social, nuestra culpabilidad social est comprometida en cada una de nuestras
claudicaciones individuales. Es la palabra de San Juan, que Santo Toms cita en este punto
"Todo pecado es una iniquidad". Esta iniquidad social no es, por cierto, slo la
consecuencia de leyes o constituciones equivocadas, sino de la iniquidad con que
individualmente vivimos y de la cual a su vez provienen leyes inicuas.
Pero as como la iniquidad individual provoca la decadencia jurdica y poltica, las leyes
injustas y los regmenes abyectos, as tambin un recto orden jurdico y poltico promueve
el enderezamiento de la vida individual. La medida de estas posibilidades ser el objeto de
lo que sigue.
CAPITULO III
LA PLENITUD DE LA JUSTICIA

Lo integrante y lo potencial de la virtud de justicia

1. El artculo 12 de la cuestin 58 de la 2,2, de la Suma Teolgica, donde Santo Toms
explica porqu la justicia descuella entre todas las virtudes morales, introduce en la
consideracin de la plenitud de esta virtud.

Si hablamos de la justicia legal o social es evidente que sta es la ms preclara entre todas
las virtudes morales en cuanto el bien comn es ms importante que el bien singular de una
sola persona de una sola persona, y en tal concepto se dice en la tica de Aristteles que la
ms preclara de las virtudes parece ser la justicia y que no inspiran tanta admiracin ni el
astro de la noche ni el de la maana; an hablando de la justicia particular sobresale ella
entre todas las virtudes morales por dos razones. La primera, puede tomarse de parte del
sujeto porque reside en la parte ms noble del alma humana, es decir, en el habito racional
o sea en la voluntad; en tanto que las otras virtudes morales existen en el hbito sensitivo al
cual pertenecen las pasiones, que son la materia de las otras virtudes morales. La segunda
razn se toma de parte del objeto porque las otras virtudes son alabadas solamente segn el
bien del mismo virtuoso al paso que la justicia se alaba segn que el virtuoso se conduzca
bien con respecto a otro. Y ya la justicia es, en cierto modo, el bien de otro como se dice en
la tica de Aristteles tambin por eso agrega el Filsofo en la Retrica las virtudes ms
grandes son necesariamente las que son mas tiles a otros, puesto que la virtud es una
potencia bienhechora. Y por esto se honra principalmente a los fuertes y justos, pero la
fortaleza es til a otros en la guerra, mas la justicia lo es en la guerra y en la paz.
En esta apologa Santo Toms vuelve a poner de manifiesto todo el significado moral que
tiene la manera justa de ordenar la conducta humana en lo que se refiere a las relaciones
que han de mantenerse con otros, considerados stos individualmente o en la comunidad.
Ahora bien, en el orden de las relaciones con otros, puede haber actos de virtud en los
cuales falte algo del concepto de igualdad o no se alcance a dar todo lo que es debido.
A todo ello, a lo primero y a lo segundo, se refieren las partes llamadas integrantes y
potenciales de la virtud de la justicia.
Las primeras, dice Juan de Santo Toms, no son elementos componentes o constitutivos del
ser de la justicia (elementos entitativos), sino condiciones que concurren a la perfeccin de
esa virtud. Acerca de las segundas escribe el mismo comentador: "Las partes potenciales de
una virtud cardinal (la virtud de la justicia es cardinal) son las virtudes que tiene de comn
con la virtud principal de la cual derivan, la manera de tender al objeto, si bien se
distinguen por su materia"
Las partes integrantes son condiciones complementarias de la perfeccin de la justicia. De
las partes potenciales puede decirse que estn contenidas en la virtud de justicia y son como
frutos de su plenitud. El cuadro de estas partes, segn Santo Toms, es el siguiente:
integrante de la virtud de justicia es simplemente hacer el bien y evitar el mal; partes
potenciales son la virtud de religin, la de piedad, la de observancia y la de equidad comprendida en la virtud de la observancia-, la obediencia, la gratitud, la vindicta, la
veracidad, la amistad y la liberalidad. Sin examinar a cada una de ellas particularmente
trataremos de comprender como actan en la integraci6n de la virtud de justicia, y qu
consecuencias tienen para la plenitud de ella.

El primer principio del orden moral

2. - El primer principio de la ley natural en el orden moral es el que manda hacer el bien y
evitar el mal. Henos ante una frmula verbal que parece vaca y capaz de recibir los ms
diversos contenidos. Sin embargo, todo el deber moral est contenido en el mandato de
hacer el bien y evitar el mal.
Este principio implica lo siguiente:
1 Que hay distincin real entre lo bueno y lo malo. El principio no tendra sentido si la
bondad o maldad de las cosas y de los actos estuviese librada a nuestra determinacin
individual y fusemos jueces de lo bueno y de lo malo, no slo en el sentido de ser capaces
de discernir lo uno y lo otro, sino de sancionarlo.
2 Que debemos procurar el bien, y consecuentemente, rehuir el mal. No se trata slo de
que haya una conveniencia natural de nuestros actos con lo bueno, sino que esa
conveniencia debe ser procurada. El hombre discierne la ley del orden de su conducta y
tiene una voluntad segn la cual puede cumplirla o no; y en ello consiste el sentido de la
expresin deber, que slo puede referirse al ser humano.
La distincin entre lo bueno y lo malo es real; no proviene de la ley positiva ni de la
costumbre, ni de conveniencias circunstanciales, ni puede ser accidental en cuanto al
tiempo ni en cuanto al lugar, porque esta distincin no es otra cosa que la aplicacin al
orden moral de la distincin entre el ser y el no ser. A diferencia de lo que ocurre con las
normas tcnicas en las que el deber tiene un sentido slo relativo -si quieres construir una
casa debes. .. pero puedo lcitamente no quererlo--, en la norma moral el deber que
comportan es incondicional, absoluto.
El libro IV de la Metafsica que Aristteles dedica a demostrar el valor ontolgico del
principio de no contradiccin es un captulo definitivo en la historia de la filosofa. Los
principios rectores del pensamiento -como el de no contradiccin-lo son de este ltimo
porque lo son de la realidad, pues el pensamiento es la realidad misma, no en el sentido
idealista de que sta sea creacin de aqul, sino en el de que conocer es ser lo conocido
segn el modo de la inteligencia.
Dbese procurar el bien y evitar el mal, porque bien y ser por una parte, mal y negacin o
privacin de ser, por otra, se identifican. Por eso ensea San Agustn que el mal no tiene
una causa eficiente sino deficiente. Considerarse no obligado a evitar la privacin de ser, no
obligado a no ser, es como querer el no ser por el no ser mismo. Cosa tan imposible como
querer y no querer al mismo tiempo y bajo la misma relacin.
El bien que debe ser querido es el ser mismo en cuanto deseable, en cuanto objeto de la
voluntad. Todo lo que es, por el hecho de ser, es bueno. Y la medida de su ser da la medida
de su bondad; cuanto mayor es la perfeccin del ser, mayor es su bondad propia.
Pero hay una bondad de las cosas y una bondad de los actos. El acto tiende a un fin, tiene
un objeto, y es, al mismo tiempo, el acto de un sujeto. Su bondad ha de ser juzgada por la
bondad de su fin y por el bien que procura al sujeto. Y aun puede ser juzgado en s mismo,
materialmente, esto es, pura y simplemente en cuanto acto.

As, un acto de justicia puede ser bueno en tres sentidos. Bueno, en cuanto logra el fin que
lo ha determinado: satisfacer estrictamente el derecho de alguien; materialmente bueno, en
cuanto sea perfecta la manera de su ejecucin; y subjetiva mente bueno, en cuanto de l
derive perfeccin para el sujeto que lo realiza; esto es, si rectifica la voluntad del actor por
la rectitud moral con que realiza el acto.
Estas tres razones de bondad, cuya presencia o cuya ausencia podemos comprobar en todos
los actos de la conducta son susceptibles de ser consideradas independientemente, pero en
si mismas no son independientes.

Partes integrantes de la virtud de justicia

3. - El acto de la virtud de justicia es bueno si satisface ntegramente el derecho de aquel
con quien se est en relacin, prescindiendo de la disposicin personal del sujeto que lo
ejecuta. Con ello se satisface la moral del punto de vista del orden de la justicia en sentido
estricto, pero no est satisfecha la moral ntegramente, porque en todos los actos morales,
que son los actos humanos deliberados y libres, est en juego la perfeccin de quien los
realiza, adems de la perfeccin del acto en s y en cuanto conforme con su fin propio.
El acto de la voluntad tiene una intencin, va dirigido. La intencin es su tendencia ntima;
lo que el actor procura subjetivamente mediante l; algo as como lo que escondidamente se
propone y que no siempre es revelado por la realizacin exterior de la accin del sujeto. Por
eso en el orden de la justicia la perfecta rectitud de intencin no es un elemento constitutivo
de la virtud correspondiente, pues lo que interesa es algo que se cumple fuera del sujeto
actor y, por consiguiente, de la intencin o propsito determinante del acto del sujeto slo
interesa que haya determinado la ejecucin o cumplimiento con- el cual se satisfizo el
derecho en juego, pero no el Intimo o ltimo porqu de esa ejecucin o cumplimiento. Sin
embargo, la perfecta rectitud de la intencin, contribuye a la perfeccin de la justicia,
porque en ese caso se da lo debido en virtud de la suprema razn por la cual es debido.
Todas las virtudes enumeradas como partes potenciales de la justicia, correspondientes a la
observancia, por ejemplo, derivan de una satisfaccin de la justicia cumplida con rectitud
de intencin. Y es desde ahora evidente la perfeccin que esas virtudes anexas allegan
naturalmente al orden de las relaciones del hombre con sus semejantes. Lo mismo cabra decir con respecto a la justicia social y sus virtudes anexas: la piedad, la religin y la
equidad. Hacer el bien y evitar el mal -esto es, procurar en todas las formas de la actividad
humana moral, un fin bueno, la perfeccin del acto en s mismo y la bondad del sujeto que
lo realiza- perfecciona el orden de la justicia; contribuye a la plenitud del bien que sta se
propone; integra la virtud de justicia.
Dice Santo Toms: La justicia considerada como una virtud especial mira al bien bajo la
razn de lo debido al prjimo. Y segn esto, a la justicia especial, conmutativa o
distributiva, pertenece hacer el bien por razn de dbito con respecto al prjimo, y evitar el
mal opuesto, esto es, lo que es nocivo; al paso que -a la justicia general, legal o social,
pertenece hacer el bien debido en orden a la sociedad y a Dios, y evitar el mal contrario. Se
dice que stas son dos partes integrantes de la justicia general o especial, porque ambas se

requieren para el acto perfecto de la justicia.

La perfeccin del acto de justicia tiene que contribuir a la perfecta satisfaccin del derecho
ajeno y a la perfeccin del orden social que se constituye mediante la realizacin de los
actos de justicia. A la satisfaccin debida al derecho ajeno ha de agregarse, pues, una
plenitud de satisfaccin al titular de ese derecho, en cuanto ser moral, individual o social. Y
para ello es preciso hacer el bien ntegramente en todo lo que el deber moral reclama de
nosotros; en la totalidad del acto de justicia y en cada una de sus partes. Esto es preciso
para el acto perfecto de la justicia, esto es lo debido, pues lo debido, en su esencial
integridad, no es slo pagar con objetiva exactitud el objeto de la prestacin.
Hacer el bien por razn de dbito con respecto al prjimo (justicia conmutativa) ; hacer el
bien debido en orden a la sociedad y a Dios (justicia legal) dar lo debido en cuanto ello -ese
dar-, es un bien. Por donde -no obstante referirse Santo Toms determinadamente al bien
que consiste en pagar la deuda- esta acentuacin de la razn de bien que hay en el pasaje
citado pone en la lnea del bien considerado en su integridad y no slo con respecto a la
virtud de la justicia de que estamos tratando; porque todos los bienes son tales en cuanto
participan de la razn de bien. Integran el bien y son integrados (o perfectamente
realizados) mediante la plenitud del bien.

Partes potenciales de la virtud de justicia

4. - Esta integracin de la justicia da, siempre en el orden de las relaciones con nuestros
semejantes, frutos de perfeccin en las materias que son propias de las partes potenciales de
la misma justicia. El propsito de vivir en justicia plenamente nos descubre materias u
objetos de virtud que pertenecen a la justicia porque se refieren a nuestras relaciones con
otros; pero que se separan de la naturaleza de ella porque les falta algo del concepto de
igualdad o porque no alcanzan a lo que es debido. Formas imperfectas de la justicia, pero
que la perfeccionan, sin embargo, porque contribuyen al enderezamiento de nuestra
voluntad en todos los movimientos de sta por los cuales nos ponemos en comunicacin
con otros. Perfeccionamiento de la justicia que va descubrindonos cmo en esa
comunicacin hay un orden de jerarquas determinado por la jerarqua propia de cada uno
de los titulares del derecho de que se trate. La relacin con un igual no es de la misma
especie que la relacin con un superior, ni de la especie de la relacin con los padres o con
la patria, ni mucho menos de la misma naturaleza que la relacin con Dios.
Recordando que el objeto de la justicia es el derecho o lo recto, en el sentido de la
integridad de lo debido y de la manera como es debido, podra decirse que las partes
potenciales de la justicia son como una efusin de rectitud A travs de todas ellas desciende
desde la ms alta, que es la virtud de religin, un soplo o mpetu nuevo un dar por amor lo
que es debido un darnos nosotros mismos mediante la propia negacin. Sin confusin de
fines ni de objetos propios conservando cada una su especificidad, la integracin de la
justicia mediante sus partes potenciales hace que en el ejercicio concreto de esta virtud la
justicia concluya en Caridad. La Caridad es precisamente la plenitud de la justicia.
Alguna virtud que se refiere a otro ensea Santo Tomas se separa de la naturaleza de la

justicia de dos maneras: primero en cuanto le falta algo del concepto de igualdad, y
segundo, en cuanto no alcanza a lo que es debido. Por que hay ciertas virtudes que dan a
otro lo debido y no pueden devolverlo igual. Se esta siempre en el orden de la justicia en
cuanto relacin con otro pero es distinta la materia como enseaba Juan de Santo Toms.
Primeramente, todo lo que se de por el hombre a Dios le es debido y, sin embargo no puede
ser igual esto es que le devuelva tanto como le debe segn estas palabras:Qu retornar al
Seor por todas las cosas que me ha dado? Y segn esto, a la justicia se agrega la
RELIGIN...En segundo lugar, no es posible, recompensar a los padres con igualdad lo
que se les debe, como lo hace notar el Filsofo. Y por esta razn se agrega a la justicia la
PIEDAD -ntese el sentido estricto con que Santo Toms emplea esta palabra- por la cual
tribtase el deber y un cuidadoso respeto a los consanguneos y a los bienhechores de la
patria. En tercer lugar, el hombre no puede recompensar la virtud tanto como merece segn
consta por el Filsofo, y por tanto, a la justicia se agrega la OBSERVANCIA, por la cual,
segn Tulio Cicern se reverencia con cierto culto y honor a los hombres superiores en
dignidad en dignidad personal o en dignidad de la funcin propia un culto y honor debido al
hombre en cuanto es personalmente digno ; un culto y honor debido a la funcin en cuanto
es jerarqua social. La diferencia del debito de justicia puede considerarse segn dos clases
de dbitos, el moral y el legal lo cual hace que Aristteles distinga dos clases de justo. El
debito legal es el que alguien se obliga por la ley a pagar y tal debito es el objeto propio de
la justicia que es virtud principal -sin cumplirse este objeto no puede hablarse de ninguna
perfeccin complementaria-, y el dbito moral es lo que uno debe segn la honestidad de la
virtud -para la perfeccin de la propia virtud-. Ms como el dbito implica necesidad,
sguese que el tal dbito tiene dos grados. Pero uno es de tal manera necesario, que no es
posible sin l conservar la honestidad de las costumbres -no es lo debido a otro legalmente,
sino lo debido a la comunidad para su paz y a Dios porque fuimos creados para la santidad-.
Tambin puede considerarse este dbito por parte del mismo que debe, en cuyo concepto
pertenece a este dbito el que el hombre se muestre a los otros, en palabras y obras, tal cual
es. Por consiguiente a la justicia se agrego la verdad o virtud de VERACIDAD. No slo la
verdad opuesta a la calumnia y a la hipocresa, que van expresamente contra la virtud de
justicia, sino tambin esa especie de franqueza no debida en estricta justicia sino raramente,
pero cuya prctica perfecciona substancialmente las relaciones de los hombres entre s.
Puede considerarse por parte de aquel a quien se debe esto es segn que uno retribuya a
alguien con arreglo a lo que hizo, unas veces en bienes, y, por esta razn se agrega a la
justicia, la GRATITUD; y otras veces en males, y, en tal concepto se agrega a la justicia la
VINDICTA -que no se propone el mal o dao del ofensor, sino la enmienda, o la represin
o la tranquilidad comn, o la honra de Dios y la justicia. Hay por fin, otro dbito
conducente a mayor honestidad, sin el cual, no obstante, puede sta conservarse. Nos
alejamos de lo que puede estar vinculado con la justicia de una manera ms o menos
inmediata, y vamos hacia aquellas cosas que tienen con ella una vinculacin remota, pero
que siempre contribuyen a su plenitud. A este dbito se refiere LA AFABILIDAD -tambin
la llama amistad Santo Toms- que guarda las conveniencias debidas en el trato recproco
de los hombres y la liberalidad, por la cual usamos rectamente de los bienes externos
concedidos para nuestro sustento y necesidades de la vida, y que es un perfeccionar la
justicia dando a otro no slo lo que es de l. sino tambin lo propio nuestro.

La equidad

5. La ltima puerta de acceso a la plenitud de la justicia es una virtud referente a la justicia

legal que establece el sentido propio de la sujecin a la lev y que al mismo tiempo que
libera de ese conformarse con cumplir la ley literalmente sujeta al orden natural en el cual
reside la razn de la ley equidad. La equidad nos desentiende, en una cierta medida de la
ley para ponernos en un orden de sujecin mucho ms estricto que el que establece el
hombre mediante las legislaciones positivas pues el verdadero orden no es sujecin material
a la ley positiva sino sujecin espiritual a la razn por la cual la Ley tiene autoridad para
mandar.
La razn de esta virtud es que las leyes -como lo explica Santo Toms- tienen que referirse
slo a lo general, no pueden contemplar todos los casos particulares, pues la materia de las
cosas humanas operables es indeterminada y debe, en consecuencia, serlo tambin la regla
de ellas. Luego la justicia que consiste en obedecer la ley tiene que ser rectificada -en el
sentido de rectamente dirigida y confortada- por esta virtud de la equidad en cuya razn no
se atiende solo a la letra de aqulla, sino a su espritu a la intencin que el legislador debi
tener o, para decirlo ms rigurosamente a la razn por a cual la ley manda con autoridad y
obliga en conciencia.
Qued dicho que lo justo es algo igual al derecho de otro y que es rigurosamente debido. La
justicia se refiere siempre &t una cierta igualdad de la cosa con su medida. La medida es el
derecho de otro; la cosa es lo debido, acto u objeto. Esa igual md es la equidad propiamente
dicho. En este sentido la equidad es como el principio formal del derecho; el derecho seria
a aplicacin de ese principio a la realidad social concreta y la Ley la determinacin positiva
del derecho. Por eso se dice de las leyes que son o no equitativas (art. 59 del Cdigo de
Procedimientos, 4 de la Constitucin). Pero no es a esta equidad a la que ahora nos
referimos sino a la virtud que resulta de cumplir la ley con sujecin al principio formal que
debe inspirarla. Podramos llamarla equidad extralegal. Es la justicia del caso particular.
La equidad rectifica aquellas equvocas apariencias de la ley que traicionan la justa
intencin del legislador aquella intencin que debi presidir sus sanciones para que tuvieran
intrnseca autoridad legislativa. Aunque acontezca que en algunos casos haya una falta por
parte de la ley con todo la ley es recta, porque aquella falta no se origina de parte de la ley,
pues fue propuesta racionalmente, ni por parte del legislador que hablo conforme a la
condicin de la materia, sino que la falta proviene de la naturaleza del asunto. Pues tal es la
materia de las cosas operables humanas que no guardan universalmente el mismo modo,
sino que en algunos pocos casos cambian; como devolver lo depositado en si es justo lo
bueno la mayora de los casos; con todo, en algn caso puede ser malo, por ejemplo, si se
devuelve la espada a un loco. Pero esa derogacin particular no se justifica por razn de
mera deficiencia puramente negativa de la ley que no conduzca a una consecuencia nociva:
ni tampoco cuando el sacrificio de un ilcito bien individual responde a exigencias del bien
comn. En suma, la equidad rectifica una cierta apariencia de la ley para conformarla en el
caso, con ]os principios del derecho natural que son su fundamento. Y por eso, porque
considera el fondo de las cosas, algunas veces parece que hasta rectifica a la justicia, como
cuando exime de lo debido en virtud de una razn circunstancial, por ejemplo cuando la
rectificacin se hace en razn de la buena fe o de una accidental situacin de fortuna.
En ciertos casos, dice Santo Toms, es malo seguir la ley constituida. Mas es bueno,

dejando a un lado las palabras de la ley seguir lo que piden la razn de justicia y la utilidad
comn. Y a esto se ordena la equidad.
En el art. 4 de la cuestin 46 de la 1, 2, Santo Toms se refiere al problema de la
aplicacin de la ley en los casos particulares, al averiguar si es permitido al que est
sometido a ella obrar fuera de su texto literal. Y comienza planteando una objecin con un
texto de San Agustn del que parece un eco el citado art. 59 del Cdigo de Procedimientos
segn el cual no le es dado a los jueces juzgar de la ley que aplican. "Una vez instituidas
(las leyes), ensea San Agustn, no es licito juzgar de ellas sino segn ellas" ("). Y Santo
Toms contesta, aclarando el sentido del pasaje agustiniano, con estas breves palabras: El
que en caso de necesidad obra fuera de las palabras de la ley -y para Santo Toms es caso
de necesidad el que la aplicacin literal de la ley sea nociva al bien comn, para el cual ha
sido establecida- no juzga de la ley misma sino del caso singular en el cual ve que no debe
observarse la ley literalmente. Porque importara observarla contra su espritu y cmo
ponerla en esencial contradiccin consigo misma.

La plenitud de la justicia
6. - La enunciacin de estas virtudes nos vuelve por otros caminos a las conclusiones
relativas al contenido moral del orden jurdico. Con slo considerar lo que sera la
convivencia de los hombres sin religin, sin piedad, sin observancia, sin amistad, sin
gratitud, sin liberalidad, sin equidad, se tiene la evidencia de que el solo derecho positivo,
mantenido por la coaccin del Estado con respecto a la conducta externa, no ordena al
hombre, y que en definitiva ese rgimen jurdico sena insostenible. Y tambin se hace
evidente que la efectividad viva del derecho, su verdadera soberana, su virtud propia, slo
puede lograrse en la convivencia de personas que -sino todas y no siempre las practican- las
reconocen como partes potenciales de la justicia en su categora de virtudes; esto es, las
reconocen como deberes morales ordenados a la perfeccin de aquella. Para que la prctica
del derecho por parte de los hombres no sea deficiente, no sea lo que alguna vez se ha dado
errneamente como definicin del mismo: un "mnimum de tica", es preciso que la
conciencia de los hombres a l sometidos tienda a trascender el lmite de las obligaciones
que el derecho impone. Quien slo est dispuesto a hacer nada ms que lo debido en
justicia no har ni siquiera lo debido. Tratar la totalidad de la vida jurdica con el mismo
criterio que el cumplimiento de un contrato, conducir a que no se cumplan los contratos, ni
siquiera en los lmites mnimos de las obligaciones extrnsecas que expresamente
impongan.
Pero, obsrvese que no se trata de afirmar por un nuevo camino lo dicho anteriormente
sobre la rectitud de intencin con que debe vivirse la vida jurdica, sino de un conjunto de
deberes que, o no satisfacen mediante su cumplimiento la totalidad de lo debido, o no son
obligaciones rigurosas de justicia, porque ni stas ni aquellos responden al principio de
igualdad que define a esta ltima, pero que, ello no obstante, contribuyen a la perfeccin de
la convivencia, y por eso puede decirse de los actos con los cuales se las cumple, que son
potencialmente justos.
El derecho no endereza toda la vida del hombre, pero toda la vida del hombre debe

contribuir a la perfeccin del orden jurdico. Por lo cual el derecho en su concreta y

viviente realidad que la consideracin de l desde el punto de vista de la virtud de justicia
pone de manifiesto, no debe desentenderse completamente de ningn aspecto de la vida
moral.
La realidad reclama, sin duda alguna, la imposicin y el mantenimiento coactivo de un
rgimen de relaciones sociales conforme con la justicia. Pero, como se trata de conducir al
hombre a la realizacin de su fin supremo -ese fin al cual todos los hombres en cuanto
hombres estn ordenados- el derecho, si bien slo alcanza a la manifestacin externa de los
actos de relacin, debe considerar la vida moral del hombre ntegramente, lo cual quiere
decir que la dignidad de un orden jurdico no depende slo de que sea verdaderamente justa
la ordenacin de los actos humanos externos en la vida de relacin, sino de que resguarde y
promueva el ejercicio de todas las virtudes. Y hay un aspecto de todas las virtudes por el
cual desembocan en la vida jurdica y promueven su elevacin y su enderezamiento. La
consideracin de las partes integrantes y las partes potenciales de la virtud de justicia pone
de manifiesto esta interdependencia recproca en que se hallan el orden jurdico y la
totalidad de la vida moral cristiana, interdependencia sobre la cual se volver ms adelante.

Justicia y bien comn

7. - La justicia es como la estructura sea de todo organismo de relaciones humanas. Hay
en ste relaciones que no son de justicia en sentido estricto. Pero no hay organismo de
relaciones humanas que no comporte relaciones de justicia y est sostenido por ellas.
La nocin de justicia alude, por de pronto, a cierta igualdad, congruencia o proporcin en
los intercambios. Igualdad -estricta o proporcional- entre lo debido y aquello con lo cual se
le da satisfaccin, en las relaciones de alteridad.
De ah la relacin de justicia y derecho. Con el acto justo se da la satisfaccin debida a un
derecho. Porque "derecho" es, primaria y esencialmente, lo suyo de alguien. Una
pertenencia a la que deben reconocimiento quienes estn en alguna relacin exterior con el
titular.
Pero, si bien el derecho, en la acepcin enunciada, es el objeto de la justicia, y como tal
pone la medida del acto justo, ste consiste en el cumplimiento del deber, por parte del
obligado. Su constitutivo existencial es ese cumplimiento.
Porque el derecho es ]o debido por otro, la justicia es primariamente una virtud. Y lo que a
ella concierne no se lo entiende del todo si no se parte de este esencial carcter suyo.
La justicia como "ideal" es cierto valor atribuido a algo; una ley, una crtica, un impuesto,
un orden, una sentencia, etc. Pero en todos los casos se atribuye a estas realidades la nota
distintiva del acto en que consiste la virtud de justicia. Lo justo en ellas es la asignacin o
reconocimiento de una pertenencia.
En la ley, en la crtica, en el impuesto, en el orden, en la sentencia, etc., est implicado un

"suyo" -de los individuos o del todo-, cuyo reconocimiento es debido.

Vale decir que en tales casos la justicia considerada como "ideal" es la proyeccin de la
virtud de justicia; porque es una formalidad impuesta a tales realidades por actos justos -del
legislador, del crtico, del gobernante o del juez-.
Las relaciones de justicia, por ser relaciones de alteridad, suponen existencia social, como
lo da a entender la definicin tradicional, que nos viene desde Homero y hoy sigue siendo
incuestionablemente vlida: "Disposicin de voluntad constante y perpetua, precis
Ulpiano y lo reitera Santo Toms, de dar a cada uno lo suyo".
Ello ordena la coexistencia; ordena los actos exteriores -es lo tpico de esta virtud-; actos
que son lo que podra llamarse la materia de la coexistencia.
Por consiguiente la comunidad, el todo social, aparece como uno de los sujetos de la
relacin de justicia. Tanto por lo que como "todo" debe a las partes -"lo suyo" de ellas-,
cuanto por lo que stas, por ser partes, deben al todo -"lo suyo' de l-.
Represe en las primeras palabras de la definicin tradicional: "disposicin de voluntad".
Una recta disposicin de voluntad, constante y perpetua, es toda virtud.
La justicia es, en consecuencia, algo que se refiere ltimamente, en cualquiera de sus tres
formas o especies, a lo que se refiere toda virtud: la perfeccin de la persona considerada en
la integridad de su ser.
Esto es as cuando se trata de relaciones interindividuales, tanto porque el cumplimiento del
dbito -la restitutio- endereza hacia su fin la conducta de quien lo efecta, cuanto porque
con ese cumplimiento el titular del derecho recibe algo que es "suyo" en razn de que
mediata o inmediatamente hace al debido cumplimiento de su fin, es decir, a dar
satisfaccin a exigencias esenciales de su naturaleza.
Esto ocurre tambin en las relaciones de las partes con el todo. El todo hace justicia a las
partes mediante la concreta virtud de justicia de quien o quienes son sus gestores -la justicia
del gobernante, en lo ejecutivo, lo legislativo o lo judicial-. Y hacerle justicia las partes al
todo es hacrsela a quienes lo integran lo que da razn de ser al deber de justicia con el
todo es que el fin de la sociedad est subordinado, ltimamente, al de las partes en cuanto
personas, que como tales no son nunca medios sino fines.
Puesto que la virtud moral es una estable disposicin de voluntad, un hbito enderezado a
"hacer el bien y evitar el mal", la determinacin de cul sea el bien, objeto propio de dicha
disposicin, comporta la determinacin de las distintas virtudes, que se sintetizan en las
cuatro cardinales, es decir principales o fundamentales. De ellas la justicia cumple una
misin arquitectnica que se hace manifiesta al considerar la naturaleza del bien que tiene
particularmente por objeto.
Puesto que el acto justo consiste en dar a otro lo que le es debido, de la determinacin de
quin debe, a quin lo debe y qu es lo debido, resultan las tres formas tpicas de las

relaciones de justicia de las que se trat precedentemente, pero sobre las que ahora se
vuelve en la esquemtica medida en que lo requiere la relacin con el bien comn.
Con las relaciones de persona a persona se teje originariamente la malla que es la sociedad.
Cabra decir que es el revs de su trama. Es el mbito de la conmutacin, que proviene de
lo debido por convenio, y de la restitucin, que tiene su causa en la privacin de "lo suyo"
de alguien, de lo cual "otro" sea de algn modo responsable.
Pero as como se ha de partir de la conmutacin y la restitucin para poner al tema de la
justicia en una perspectiva concreta, la plenitud de su sentido se aprehende a la luz de las
otras dos formas de ella. La distributiva, referente a lo debido por el todo a las partes por
ser tales; y la llamada tradicionalmente legal o general, relativa a lo debido por las partes al
todo social por ser partes de l.
Ambas formas conciernen a la existencia de la sociedad. Se relacionan entre si en una
suerte de movimiento circular: el orden justo de la sociedad no puede existir sin voluntad
de justicia -conducta justa-, en el que manda y en el que obedece. Si el gobernante no da a
las partes lo debido; y si, a su vez, las partes no dan al todo lo que le deben.
Qu es lo debido en uno y otro caso? Ya se dijo que lo debido en toda relacin de justicia
es "lo propio" de otro porque en principio corresponde, mediata o inmediatamente, a
exigencias esenciales de su naturaleza: Lo debido es, pues, como tal; un bien del otro.
De qu bien se trata en la justicia distributiva y en la legal o general?; porque en la
conmutativa es patente que se trata del bien privado del titular del derecho, del bien que es
su derecho individual.
Se trata del bien comn. Que no es el mayor bien para el mayor nmero, ni el conjunto de
los bienes individuales, pues en ambos casos el bien en cuestin no sera comn sino
particular. Tampoco puede ser algo susceptible de ser repartido, pues con ello dejara de ser
comn. El bien comn, en cuanto comn, tiene que ser pensado como un bien
indivisiblemente participable.
Un bien humano as concebido est sobre todo bien particular; individual o privado: 1
porque consiste en un estado de la sociedad -en el que hllase naturalmente inserta toda
existencia individual-, que condiciona, por lo mismo, la plena consecucin del bien o fin de
cada una de las partes; y 2 porque desde el punto de vista de la conducta individual-,
habida cuenta de la mencionada naturaleza social de la persona, es desordenada una
apetencia del bien propio desentendida de la obtencin de su bien por parte de cada lino de
los semejantes con quienes convive.
Un bien tal, que no es de nadie en particular y es de todos, es el justo orden de la sociedad.
En esto se resumen todas las definiciones descriptivas del bien comn temporal.
Recto o justo orden que, dicho sea de paso, no es alcanzado nunca de un modo
definitivamente estable, porque no son estables las concretas circunstancias en las que ha de
darse, y porque tampoco es firmemente estable la disposicin virtuosa de la voluntad de las

personas, habida cuenta de que la del hombre es naturaleza cada.

Si lo precedente es referido a las mutuas relaciones del todo y las partes, cabe observar lo
siguiente:
Que en la justicia distributiva el gobernante no es, en rigor, deudor de bienes particulares;
stos se siguen de aquello de lo cual el gobernantes es propiamente deudor, que es el orden
de la participacin en los bienes que la vida social comporta.
Y que en la justicia legal o general los gobernados deben todo contribuciones y servicios
particulares, pero a ttulo de contribucin al bien comn; lo que propiamente deben es una
disposicin de obediencia al orden de la sociedad, expresada concretamente en una actitud
de disponibilidad para el servicio del bien comn.
El fin de dicho orden, lo que lo hace justo, y por lo mismo bueno, es la promocin y
resguardo de la vida virtuosa en el seno de la sociedad.
Esto es lo que hace que el orden de la sociedad sea, en lo temporal, el bien humano por
excelencia, porque el bien de la persona se consuma en la virtud, y el orden social justo las
promueve a todas -en lo de cada una que concierne al bien comn-, y en todos.
Por ello su valor de bien es elevado, por su comunicabilidad, sobre el de todo bien
particular.
De nuevo hallamos aqu el movimiento circular: el orden social justo promueve la vida
virtuosa de las partes, y la vida virtuosa de las partes promueve un orden social justo
porque es vida virtuosa en cuanto la inspira el amor al bien comn.
As entendido y en esa disposicin a su respecto, el bien comn es principio de toda
justicia; "la suprema ley de la sociedad poltica" lo llam Len XIII. Y Ch. de Koninck
agrega que es principio de toda ley, todo derecho y toda libertad.

Pero semejante virtud de principio, propia del bien comn no se despliega sino en cuanto es
amado.
Parece, de primera intencin, que nada tuviera que ver el amor con la justicia. Se est, sin
embargo, en un mbito que sigue siendo, en cierto sentido, el de la justicia, porque en l
tambin se trata de una deuda. Pero en otro sentido lo trasciende inconmensurablemente,
porque ese dbito es, en rigor impagable.
Objeto del amor no es algo, sino alguien; amar al bien comn no es amar una abstraccin,
lo cual es un absurdo, sino, ltimamente, amar al semejante, con quien, por imperativo de la
naturaleza social del hombre -que slo en sociedad puede vivir humanamente-, se convive
siempre.
El amor al semejante le es debido porque es como otro yo. Como lo es el hermano, hijo del

mismo padre. Slo que tratndose del semejante en general, de todo semejante, padre es el
Padre Comn del gnero humano.
De ser los hombres hijos de Dios, criaturas elevadas a semejante dignidad sobrenatural por
puro amor, se sigue el deber de corresponder con el amor; no por cierto con igualdad de
justicia, sino hasta donde la finitud del hombre puede ser capaz de amarle, es decir, "sobre
todas las cosas". Del amor a Dios proviene el amor al prjimo, porque en Dios es amado
todo lo que El ama, como El lo ama. Lo cual da el modo y la medida del amor al semejante:
"como a nosotros mismos". Pero como se ama a s mismo quien ama a Dios sobre todas las
cosas, incluso l mismo; es decir, para quien Dios y no "s mismo es su ltimo Fin,
Principio y Fundamento.
Amar al prjimo como se ama a si mismo quien, desligado de Dios, se hace fin ltimo de si
mismo, no es amor sino voluntad de apropiacin, un amarle para s, que es lo contrario de
la voluntad de unin, en la que, por el don de si, consiste el verdadero amor.
Por donde amar al bien comn, en cuanto comn, es algo que se sigue -slo se sigue- del
amor a Dios, Bien Comn por excelencia, Sumo Bien, Causa de todo bien porque lo es de
todo ser, eminentemente comn -Comunsimo lo llama Santo Toms-, porque es el ltimo
Fin de todo lo por El creado, cuya razn de ser -el fin de la Creacin- es dar testimonio de
Su gloria. Y ello, para et hombre que es su imagen, consiste en reflejarlo fielmente.
Tal es el deber de justicia del hombre con Dios. Es lo que debe. Deuda impagable, pero al
fin, de todos modos, deuda.
Estamos en el mbito de una forma imperfecta de la virtud de justicia, porque no hay
igualdad, pero en algo que, en cuanto importa relacin con El otro por excelencia, es de su
mbito. Es la virtud de religin.
En el acto propio de esta virtud el hombre no da a Dios algo; se da l mismo, en el hgase
Tu voluntad".
Y es de esta disposicin de obediencia a Su voluntad, a Su Ley, que ha de provenir una
disposicin de justicia hacia los semejantes capaz de colmar vitalmente lo que les es
debido, porque es disposicin de traspasar el lmite de lo debido. Es la plenitud de la
justicia.

Justicia y caridad
8. - Lo bueno, bajo el concepto de debido, es propio de la justicia. El deber es el
fundamento del derecho. Tenemos el deber de dar a cada uno su derecho. En la relacin de
justicia el deber constituye la substancia y tambin el fundamento del fin u objeto que es el
derecho.
El deber como fundamento del derecho es algo debido a nuestra naturaleza en razn de su
fin. El deber como substancia de la justicia, es algo debido a uno en razn de su derecho, es
decir de lo que el otro se debe a s mismo en razn de ese fin a que nos hemos referido.

Hay en el deber, substancia de la justicia, un elemento material (lo que es debido) y un

elemento moral (el ser debido). La coaccin judicial puede por si sola establecer la igualdad
material, obteniendo para el acreedor lo que le es debido. Pero si no hay reconocimiento
moral de su deber por parte del deudor no se logra la perfeccin del orden que la justicia
procura. Porque ese orden exige el adecuado cumplimiento de su fin por parte de todos. Y
en este caso la imperfeccin radica en que no hay cumplimiento de su fin por parte de quien
no reconoce su deber o no lo cumple, pues ello importa desviacin de la voluntad.
Esto no puede remediarlo la coaccin, ni el ms perfecto de los regmenes jurdicos. Esto
es, sin embargo, lo esencial, pues lo que la coaccin del Estado, o en ltimo caso la
coaccin individualmente ejercida por el propio acreedor (defensa propia, revolucin),
logra para el establecimiento y mantenimiento del orden es, en la totalidad del orden
general existente, una mnima parte, y adems frgil. Esto es, precisamente, lo que
desatienden todas las concepciones jurdicas para las cuales el derecho es un hecho, no un
principio natural de regulacin colectiva que ordena voluntades y no solamente actos
exteriores
Si por una parte se trata de la posibilidad del cumplimiento de] fin del hombre a quien algo
es debido (el derecho) en razn de que le es indispensable para su cumplimiento, y por otra
de un enderezamiento de la voluntad del deudor mediante el reconocimiento de que el
deber de darle al otro lo suyo no se refiere al fin del otro solamente, sino tambin al de l,
cmo eludir la determinacin de lo que es el ltimo fin del hombre en cuanto tal?
Sin esa determinacin no hay fundamento estricto para el derecho del acreedor, y por lo
tanto no hay razn de conciencia, como no sea un respeto fetichista del Estado, que obligue
al deudor. Qu queda? Algo materialmente debido en razn del contrato o de la ley, y la
fuerza o coaccin jurdica para obtenerlo.
A esa mecanizacin del orden de la justicia ha conducido el relativismo agnstico. De l
slo puede salirse practicando la justicia como virtud moral, ejerciendo el derecho como un
resguardo del deber.
Para ello no hay ley jurdica positiva. Hay un principio cuya plenitud significa una
exaltacin del justo medio hasta hacer de l un extremo. Ese principio es el amor al Primer
Principio; es la Caridad. Su plenitud se da en el herosmo de la santidad.
"La paz que se desea slo puede venir por una gran efusin de Caridad", enseaba Len
XIII en la Encclica Rerum Novarum.
"La Caridad no ser nunca verdadera caridad si no se observa siempre la justicia", dice el
Santo Padre en el pargrafo 49 de la encclica sobre el comunismo. La Gracia no destruye a
la naturaleza, la sobreeleva; lo que quiere decir que la Gracia no dispensa del orden de la
naturaleza; por el contrario slo sobrelleva a la naturaleza en que es recibida con una
disposicin fundamental de rectitud interior. Exige, pues, una naturaleza enderezada.
Enderezada sino por el cumplimiento efectivo de la ley natural, por el reconocimiento de
esa ley; por una disposicin de obediencia a su respecto. La Gracia que hace posible el
sobrenatural amor de Dios en la Caridad es, precisamente, como una respuesta de la

misericordia de Dios a la recta disposicin de voluntad del hombre justo, de quien ha sido
dicho que Dios lo colmar. Por la justicia se accede a la Caridad; una vida sin justicia es
una vida vuelta de espaldas a la Caridad.
Pero a su vez, qu exaltacin de la justicia no es capaz de producir la verdadera Caridad!
Se concibe una prctica de la justicia en el orden natural que no remate en Caridad
sobrenatural; no se concibe una vida asentada en la Caridad que no sea de encendida
justicia. Justicia sta capaz de una plenitud imposible para la que est confinada en el orden
natural, por dos razones: 1, porque la justicia del hombre que vive en la Caridad da al
prjimo lo que le es debido en ntima disposicin de llegar hasta la renuncia de lo propio; y
2, porque da al prjimo el ms grande de los bienes, pues por encima de todo se empea en
que, segn la palabra de Santo Toms, el prjimo sea en Dios. El amor al prjimo en la
caridad "le desea, dice el P. Noble comentando ese pasaje de la Suma Teolgica, la beatitud
eterna, la gracia que es su garanta, la santificacin que es la prosperidad de esa gracia, y
todos los bienes humanos que concurren, a ttulo de medios, a la expansin de la vida
divina en ellos".
No se trata de una vida individual y de un orden colectivo complementados por el
reconocimiento del amor debido a Dios sino de una vida y un orden que descienden, como
de su principio y de su fuente, de la realidad viva del amor a Dios, sobreelevado por la
gracia. No se trata de una justicia que como ltimo acto se dispone a dar a Dios el amor que
le es debido; la verdadera justicia cristiana debe ser fruto del amor a Dios en el cual ha
aprendido que la medida de ese amor es amarle sin medida. Con esa leccin viva entra el
hombre de Caridad en la prctica de la justicia para con los semejantes, dispuesto a dar, no
como limosna voluntaria sino como debido, segn la generosidad de una medida anloga.
Nada ha de estar en el comportamiento humano por encima y ni siquiera a la altura del
amor a Dios (virtud teologal de la Caridad en la que no cabe exceso). Ninguna deuda mayor
con el prjimo que la de amarle en Dios, Pero en esto mi prjimo es como yo mismo. No es
otro. El y yo y todos somos uno. Aqu ya no rige la justicia que por naturaleza contempla
siempre una relacin con otro. Rige la Caridad. La virtud de la justicia tiene por objeto
constreirnos a dar lo que es estrictamente debido, quebrantando nuestra ambicin o
nuestra avaricia o nuestra lujuria o nuestra soberbia. La Caridad no considera ese
quebrantamiento en razn de lo que es debido a otro, sino en razn de la propia libertad
espritu cuya perfeccin exige el aniquilamiento de toda concupiscencia. Luego, mediante
la prctica de la Caridad no slo se da a cada cual lo suyo, sino que se le da en ntima
disposicin de llegar hasta la renuncia de lo propio. Y ello se hace no por sujecin al poder,
ni en homenaje al orden y la paz, sino por Amor que es Unin.
No dar slo segn la ley, sino segn la razn de la ley. Esta es la perfeccin inicial de la
virtud de la justicia. Y dar no slo porque es debido, sino en razn de bien, por anhelo de la
perfeccin del fin hacia el cual el acto justo tiende -la integridad del derecho del acreedor y
de la persona de ste y el rigor del orden social- y por anhelo de perfeccin del propio
actor. Y dar en la medida y segn el modo de un amar al prjimo -el acreedor
individualmente considerado o la comunidad de nuestros semejantes- como a nosotros
mismos. Amor al prjimo por amor a Dios. Por lo cual habr en este amor algo incolmable
siempre, un sentirnos deudores irremisiblemente, hasta la negacin de nosotros mismos,

hasta el "hacerse anatema" de San Pablo.

En este punto la sujecin a la justicia, es libertad suprema; libertad segn el consejo de San
Agustn: ama y haz lo que quieras. Por eso los verdaderos justos son los santos, porque la
plenitud de la justicia no es la justicia misma, sino la Caridad.
EL DERECHO

CAPTULO I
LA NATURALEZA DEL DERECHO

Sobre el conocimiento
1. - La constitucin de toda disciplina de conocimiento est determinada por el propsito de
entender de un modo causal que desentrae la razn de ser, una cierta realidad. Por
consiguiente el primer requisito de la constitucin de una tal disciplina es la determinacin
de su objeto propio, o realidad a curo entendimiento va a aplicarse.
Cul es la realidad qu determina la constitucin de la filosofa del derecho? Cul es Su
objeto propio? En otras palabras, qu es derecho?
En este punto de partida de la consideracin de lo jurdico se plantea ya el primero de los
debates que esa consideracin va a suscitar a todo lo largo de su desenvolvimiento. La
determinacin de la materia u objeto propio de la filosofa del derecho supone una nocin
de lo que es derecho, un concepto de ello que no proviene de la experiencia? o la
experiencia delimita por s misma un cierto mbito de la realidad como derecho, y la tarea
de la filosofa jurdica no es otra que la de desentraar la esencia de esa realidad?
En esto que parece nada ms que una escaramuza preliminar se decide el destino de la
filosofa, que es el del pensamiento humano y basta el del hombre mismo. Afirmar la
necesidad de un a priori, aunque slo sea como una pura forma sin contenido, para que los
datos obtenidos en ]a comunicacin inmediata del entendimiento con los objetos se
organicen en una experiencia y se hagan con ello inteligibles, es vaciar al conocimiento de
toda verdadera objetividad, interponer entre la realidad y la inteligencia un ingrediente
fatalmente destinado a una preponderancia deformante, y hacer, por fin, del acto de
conocimiento, en lugar de una visin lmpida de lo conocido una construccin mental.
Conocer no sera subordinarse la inteligencia al ser -su objeto propio-, sino subordinarlo y
hasta crearlo.
Pero partir de la experiencia inmediata y quedarse solo en ella, reduciendo el conocimiento
a la percepcin de los fenmenos en el fluir de la contingencia que les es propia, sobre
constituir una mutilacin del entendimiento, que le cuesta la vida, es condenarse a no
entender ni siquiera los fenmenos.

La inteligencia, dirigida al dato emprico o experiencia sensible, prescinde de todos sus

elementos individualizantes y capta una realidad ntima que escapa a los sentidos.
Consideremos un ejemplo que se refiere al punto vital del problema de la sensibilidad y del
contenido del derecho natural: el concepto de hombre. El proceso de la abstraccin se funda
en un dato emprico: el conocimiento de los hombres considerados en su individualidad
sensible. Pero esa individualidad se refiere a caracteres intrnsecos y contingentes, a lo que
externamente hace inconfundibles a las personas. La experiencia sensible no puede evadirse
de ese mbito, y cuando intenta referirse a caracteres personales ntimos o a la condicin
humana comn lo hace fundndose en manifestaciones externas de la intimidad o de la
condicin humana. Pero sobre la esencia de aquello que es la causa o principio de las
manifestaciones o del carcter distintivo comn a que se ha aludido, no puede pronunciarse
un conocimiento constreido a los datos sensiblemente perceptibles. Y, si slo es posible
operar con ellos, los que llamamos ideas conceptos no pueden alcanzar nunca valor de
universalidad: los conocimientos universales y necesarios seran inaccesibles. Pero, si
ningn conocimiento de esa especie puede ser alcanzado, no es posible distinguir con
certeza la verdad del error, porque ese discernimiento requiere siempre una intervencin
explcita o implcita de los primeros principios, y stos no provienen de la experiencia
sensible, puesto que son primeros: por el contrario, es mediante ellos que esa experiencia
puede ser organizada y juzgada. En suma, con solo la experiencia sensible no hay
pensamiento. Y tan es as que todo empirismo como todo escepticismo, cuando intenta
afirmarse se niega inevitablemente, porque no puede dejar de recurrir a lo que ha querido
proscribir.
Hay un proceso mediaste el cual la inteligencia ve lo que las apariencias sensibles nos
describen lo que subyace en ellas, es lo que constituye el objeto del conocimiento
intelectual, lo que las cosas son y no lo que d ellas se manifiesta accidentalmente a los
sentidos. El ser de las cosas, lo permanente de ellos, es lo que constituye el objeto del
conocimiento intelectual. Y, porque es conocimiento del ser, el conocimiento intelectual
puede tener valor universal y necesario, pues la condicin humana, por ejemplo, es algo
siempre idntico a s mismo al travs de todas las vicisitudes de la existencia de un hombre,
y es la misma en todos los hombres a pesar de cuantas notas individualizan a cada uno
hacindolo inconfundible e incomparable desde todo punto de vista que no sea el de ese
carcter esencial a que nos referimos: el carcter o condicin de ser humano. Y este
conocimiento del ser de las cosas no es una creacin de la inteligencia sino una abstraccin
por ella realizada. La esencia que constituye el objeto de la inteligencia no es atribuible a la
realidad por la inteligencia; est en la realidad, y de la realidad la abstrae la inteligencia.
Conocer no es crear sino ser lo conocido, lo que existe fuera y con independencia de la
inteligencia. Las ideas con que operamos ineludiblemente en nuestros raciocinios no son,
pues, simples nombres puestos a un conjunto de experiencias sensibles semejantes, ni
creaciones subjetivas individuales que habran de conducirnos a una situacin de anarqua
intelectual. Existe algo que la inteligencia desentraa, que abstrae de una realidad que le es
dada. Por eso su conocimiento es objetivo. No estamos recluidos en el conocimiento
puramente emprico; no estamos sometidos a conocer nada ms que las cosas que pasan, a
no poder afirmar con respecto a ellas nada permanente y real. Y es sobre ese conocimiento
y gracias a l que discernimos -no creamos- los primeros principios en el orden moral y en
el orden jurdico, cuando aplicamos la inteligencia al conocimiento de esa realidad que es el
hombre considerado en la vida individual y en la social.

"Nada hay en la inteligencia que no haya pasado por los sentidos". No hay conocimiento, ni
siquiera de la propia realidad espiritual, sin esa comunicacin que los sentidos establecen
con la realidad exterior. Esto ha de concedrsele al empirista sin ninguna reserva. No hay
para el hombre, en su condicin actual, otra puerta de acceso al conocimiento de la
realidad. Pero el error est en no ver que por esa puerta entra de cierto modo en el
entendimiento lo real en toda su integridad, y tambin en no ver la integridad de lo real que
ha entrado.
Lo que ha entrado es el ser. Todo acto de conocimiento es conocimiento del ser;
conocimiento inmediato y sensible de su constitutivo material; conocimiento mediato
abstractivo, inteligible, de su constitutivo formal. El discernimiento de lo inteligible no
requiere una numerosa serie de experiencias particulares, porque no es una generalizacin
de lo aprehendido en ellas. Con una sola experiencia lo universal est en el alma, enseaba
Aristteles. Pero la riqueza de la experiencia es riqueza del conocimiento, en lo relativo a lo
concreto contingente, a condicin de que esa experiencia sea iluminada por el
discernimiento del constitutivo formal, de la esencia permanente, de lo que hace que la
realidad experimentada sea lo que es.
La consideracin de la experiencia pone en comunicacin con una realidad que no es la que
se manifiesta sensible e inmediatamente en la experiencia misma. Es la realidad inteligible
o ms precisamente lo inteligible de la realidad, para marcar mejor que no se trata de una
realidad independiente de lo sensible sino integrante, con ello, de la unidad substancial de
lo real. Principio constitutivo de la realidad, que es el objeto adecuado del conocimiento
intelectual; objeto, por consiguiente, de todo conocimiento humano, puesto que la
inteligencia no lo constituye, con posterioridad a la aprehensin sensible, mediante ella y
algn a priori racional, sino que lo abstrae de lo sensible, en una operacin en que la
inteligencia no agrega nada de s como parte integrante del conocimiento obtenido. Slo
pone de s la actualidad que le es inherente y en cuya virtud lo inteligible que, en cuanto
objeto del conocimiento intelectual, est en potencia en lo sensible, pasa al acto, y pasa
tambin a l la inteligencia misma, que de la pura pasividad, esto es, de un estar en potencia
con respecto al conocimiento de todas las cosas, en la operacin de conocer pasa al acto de
ser real y vitalmente lo conocido. Por todo lo cual, la ms elemental e inmediata
experiencia introduce a lo inteligible en el alma. Puede decirse de ella que est cargada de
inteligibilidad, tanto que con slo ahondarla se hace presente, si no lo inteligible como tal,
por lo menos la ineludible necesidad de referirse a l -y de operar con l, siquiera en lo que
de l expresan los primeros principio-, basta para el entendimiento de la pura experiencia.
Considrese la operacin mental del juicio y se ver, como en una evidencia inmediata, que
el ser es el objeto propio de la inteligencia. Juzgar es decir de algo que es esto o aquello;
hacer explcita una faz de su ser. El juicio es todo lo contrario de una proyeccin mental;
est constituido por la proyeccin de las cosas en la inteligencia. Slo que una proyeccin
de misteriosa vivencia, porque no es un reflejarse de ellas en la inteligencia sino un seras la
inteligencia, segn el modo de ella; seras inmaterialmente, porque es inmaterial la
inteligencia que las es; seras con lo que la filosofa tradicional llama una existencia
intencional, como tendida hacia la realidad extramental de la cual se tiene conocimiento
mediante esa existencia de lo conocido en la inteligencia que conoce. De. ah que la misma,

abstraccin, la consideracin aparte, que eso es abstraer, de lo que hay en todo aquello
hacia lo cual dirige la inteligencia su aprehensin, el que todo sea o est como proyectado
fuera de sus causas, da lugar al ms elevado y rico de todos los conceptos, contra lo que
pretende el empirismo que lo considera el mas vaco: el concepto de ser. Lo ms
primordialmente importante de todas las cosas no es que sean esto o aquello, de esta otra
manera, sino que sean. Por eso el conocimiento del modo de ser o naturaleza propia de cada
especie de seres, o el de las particularidades de cada ser individualmente considerando no
precede y condiciona el conocimiento del ser en cuanto tal. El camino de lo individual a lo
universal lo hace la inteligencia a la luz del universal por excelencia que es el ser. Lo que
esencialmente condiciona a todo conocimiento no es, pues, la percepcin de los individuos
de la especie ni mucho menos una forma a priori cuya interposicin volatiliza
irremediablemente la objetividad del conocimiento, la posibilidad de conocer las cosas
como son, en si mismas, y por consiguiente de conocer, pura y simplemente, sino la
intuicin intelectual del ser en su mxima universalidad. Sin duda lo ms cognoscible para
nosotros es lo que las cosas exhiben de inmediato a nuestros sentidos, su apariencia
sensible y luego lo inteligible que la inteligencia abstrae de lo sensible. Pero lo ms
cognoscible en s mismo, lo que ms propiamente corresponde a la aptitud cognoscitiva de
la inteligencia, considerada, ella tambin, en si misma, es el ser; es lo que la inteligencia
aprehende primero y por si misma siempre, y en funcin de lo cual conoce todo lo dems;
es su objeto propio, aunque en su condicin actual, subordinada a la intervencin
ministerial de los sentidos, no sea ste sino lo inteligible en lo sensible su objeto adecuado.
Por eso la cspide del conocimiento natural es la metafsica, ciencia del ser en cuanto ser y
no la de una especie o modo particular de ser. No es ciencia de tales o cuales cosas, sino de
aquello en lo que todas las cosas comunican y de lo que a todas primordialmente las
sostiene o soporta: su ser. No el ser propio y diferenciado de cada una ni de cada categora
o especie de ellas, sino ese puro principio de existencia y subsistencia; ese estar por s,
proyectadas fuera de sus causas; esa estructura radical de su realidad, absolutamente comn
a todas y que es difcil expresar de otra manera como no sea diciendo que por debajo, o por
encima de cualquier diferencia real o posible todas son. Son con un ser defectible o
contingente, creado y perecedero, pero son anlogamente al Ser en si, Creador y Causa
primera y final de todo lo que es plenitud de ser, participado por las criaturas que son en
razn del Ser eminentsimo de su Creador. Tanto que a la parte de la obra de Aristteles
que nosotros llamamos metafsica l la llam Teologa, ciencia o Sabidura relativa a Dios,
el Acto Puro del famoso libro XII.
Luego viene una serie de operaciones descendentes mediante las cuales, a la luz de la idea
de ser y con la funcin rectora de los primeros principios va hacindose inteligible la
realidad en todos sus aspectos; vamos hallndole a todas las realidades y a toda la realidad
su razn de ser.
La metafsica corona a todos los conocimientos del orden natural porque es, le derecho, el
ms alto de ellos. Pero tambin los precede y est, en un cierto sentido, implcita en todos
ellos. No es la oportunidad de considerar basta qu punto la investigacin cientfica ms
ceida a su objeto propio exhibe al trasluz la malla metafsica sobre la cual es bordada. No
porque el hombre de ciencia vaya a la investigacin con lo que algunos de ellos suelen
llamar "prejuicios metafsicos", sino porque ese tratar de ver las cosas como son, que es la

tarea del hombre de ciencia, es, en definitiva, y cuanto ms honda y autntica la

investigacin, uno de los modos de encararse con el problema del ser; una aproximacin
creciente a las caras de lo que es. Se concibe que esa especie de familiaridad no comporte,
as sea slo tcitamente, la cuestin de saber si lo observado es en s o slo es en la
inteligencia que lo piensa; o, s es en s, la de saber si el conocimiento de l aprehende su
ser imperfecta pero objetivamente, tal cual es, o slo mediante una construccin en la que
hay algo del ser pero tambin algo condicionante y como arquitectnico de la inteligencia
que conoce; o la de saber que es la materia o que es la vida?
Tan indiscreto es renegar de la metafsica para hacer ciencia, como hacer metafsica con la
ciencia, que es lo que por lo general sucede cuando se empieza con aquella recusacin. Lo
discreto es reconocer la limitacin propia del conocimiento de los fenmenos. Importa
reconocer que ese conocimiento est entre un antes y un despus, o un ms ac y un ms
all, de lo cual el estudio de los fenmenos puede metdicamente desentenderse, pero no se
puede desentender la inteligencia de quien los estudia, aunque slo sea en la medida de
tomar conciencia de esa limitacin, lo cual no es por cierto nada menos que tomar
conciencia del problema del ser en cuanto ser.

Ser y deber ser

2. - Parecera que todo esto se refiriera slo a las ciencias de la naturaleza y que muy otra es
la cuestin cuando se trata de lo especficamente humano que es la actividad espiritual del
hombre. Es, acaso, distinta la relacin en que est con la metafsica la especulacin
relativa al hombre considerado en su comportamiento? S y no, porque esa especulacin
supone el estudio de lo que pura y simplemente constituye al hombre en la integridad y la
especificidad de su ser y lo que constituye la circunstancia en la cual el hombre obra; todo
lo cual puede ser tratado, en un cierto sentido, segn el modo de las ciencias de la
naturaleza en cuanto ciencias de los fenmenos. Slo que tratar a esos fenmenos como los
de la realidad material o animal es adulterarlos; desnaturalizarlos, cegarse para la visin de
su ser autntico. Pero hecha la salvedad, el estudio de las operaciones del hombre en cuanto
tal comprende investigaciones fenomnicas, no menos autnomas que las de las ciencias
particulares de la naturaleza como todas las que se proponen saber cmo obra generalmente
el hombre; qu es la circunstancia, es decir, el medio social, en el cual obra el hombre; de
qu modo reacciona comnmente, -en la generalidad de los caso-, sobre la circunstancia y
sta sobre las posibilidades de su actividad, etc.
Para todas estas investigaciones vale lo dicho sobre la limitacin de la investigacin
cientfica y su dependencia esencial de la metafsica, y vale con ms rigor an porque la
realidad humana es de una complejidad y riqueza incomparablemente mayor que la de
cualquiera de los objetos de las ciencias naturales, y porque hay de por medio un factor que
basta por si solo para que la realidad humana,. cuando se consideran sus. operaciones, no
deba ser tratada con los esquemas de las ciencias de la naturaleza. Cualquiera sea la
uniformidad con que se dan comnmente los fenmenos humanos, siempre est Como
agazapada en ellos la libertad. Comprtese o no con libertad el hombre por lo comn,
puesto que tiene la posibilidad de comportarse libremente, hablar de las leyes de esos
fenmenos es enunciar algo muy distinto a las leyes inexorablemente necesarias de la

materia, de la vida y hasta de la animalidad, Se trata de un ser dotado del privilegio de

tener, en un cierto sentido, el destino en sus manos.
Por eso todas esas investigaciones fenomnicas no pueden dar por s solas una explicacin
exhaustiva del comportamiento humano. Para esa explicacin, en la cual allegan estas
investigaciones materiales de innegable valor y an indispensables, es necesario considerar
adems de la que el hombre es, en su concreta existencia, lo que debe ser. Puesto que
siendo libre y teniendo el discernimiento correlativo de los motivos posibles de su actividad
autnoma y del trmino ltimo de ella la perfeccin de su obrar estar en que obre como
debe. La averiguacin de todo lo que hace individual y colectivamente queda en la
penumbra si no es en definitiva considerado a la luz de lo que debi hacer.
Este es el objeto propio de la filosofa moral o filosofa del orden prctico, de la cual es
parte la filosofa del derecho. Se trata de un modo de conocimiento singularizado por el
hecho de que no es un saber para saber sino un saber para obrar. Tambin se trata aqu de
desentraar una ley, pero no de cuya necesidad sea esclava la conducta humana sino a la
que esa conducta debe libre y reflexivamente ordenarse para ser lo ms perfectamente
humana que cada hombre sea capaz en cada circunstancia. Con lo cual va dicho que el
saber o disciplina de conocimiento a que nos referimos participa del conocimiento
especulativo, o conocimiento del ser de que se trata en su realidad propia o especfica; pero
no es saber completo de su objeto propio sino cuando sabe cmo debe ser hecho aquello a
que 511 saber se refiere. Por eso en este saber los fines desempean el papel de los
principios en lo especulativo.
Hay, pues, un conocimiento de la manera cmo el hombre se comporta, en tales o cuales
circunstancias concretas. Hay un conocimiento relativo a la estructura y las exigencias
propias de la naturaleza humana en cuanto tal. Hay un conocimiento relativo al orden con
sujecin al cual debe proceder la voluntad humana para obrar conforme a las exigencias
propias de la naturaleza del hombre. Hay por fin un discernimiento, el de la prudencia, del
comportamiento requerido y posible en cada particular circunstancia. Con todo ello habra
de internarse una filosofa del derecho que hubiera de hacerse cargo de todos los problemas
de esa especie del comportamiento social del hombre, que es su comportamiento jurdico.
De ella puede decirse lo que dice Maritain de la filosofa prctica en general; que debe
recorrer todas las formas del conocimiento, desde el cielo metafsico, del cual est
suspendida, hasta la tierra de la experiencia, en la cual debe necesariamente apoyarse.
Es, sin embargo, lcito considerar aparte, sin olvido de la limitacin que ello comporta y de
toda la deficiencia que, por lo tanto, ser aneja a esa consideracin, una faz de esta
disciplina, como venimos hacindolo aqu, en que slo tratamos de los principios rectores
del orden prctico relativos a la regulacin jurdica de la vida humana.

El derecho en la categora del deber ser

3. - Suele comenzarse el planteamiento de la filosofa jurdica situando al derecho en el
mundo de la finalidad luego de distinguirlo del mundo de la causalidad, pensarlo en la
categora de la voluntad y no en la de la de la percepcin, con lo cual, al mismo tiempo que

se seala una nota esencialmente distintiva del mundo a que el derecho pertenece se
malogran en buena parte los frutos del certero sealamiento de esa nota definitoria que es la
libertad. Porque confinar al mundo de la finalidad en el mbito de la actividad humana
voluntaria es hacer implcitamente de los fines algo as como creaciones de la autonoma o
hijos de la libertad. Considerar que slo hay finalidad donde hay libertad es poner a los
fines bajo la dependencia absoluta de la libertad, puesto que la otra posibilidad, la inversa,
importara negar la libertad. Entonces no puede concebirse otra ley de la voluntad libre que
la dictada por ella misma.. La voluntad es la ley de s misma, o para decirlo en trminos
kantianos, no es ley moral la que no es autnoma.
Pero es que la finalidad preside a toda la realidad, desde la inorgnica a la humana. El
principio de finalidad es tan primer principio como el de identidad. Sin l es ininteligible el
proceso de la transformacin, movilidad o cambio que la ms elemental experiencia
comprueba como condicin de todo lo creado. Si todo agente, esto es todo ser en cuanto
activo o mvil, no estuviera ordenado a la produccin de un efecto determinado sera
inexplicable que produjese ms bien su efecto propio que otro cualquiera. Esa supeditacin
de cada ser a su fin es la relacin en que su actividad est con la estructura de su naturaleza.
Cada ser obra segn es, y porque es como es en razn del fin al cual est ordenado, la
perfeccin de sus operaciones y la consecuente perfeccin del propio ser est en relacin
directa con la subordinacin de aqullas al fin propio del ser de que se trate.
Pero esa causalidad final tanto puede cumplirse libre como necesariamente. Libremente
slo se cumple en el hombre; necesariamente en todos los seres inferiores. El hombre tiene
el privilegio de poder discernir la razn de bien que distingue al fin propio de su ser, y el de
poder subordinarse o no a las exigencias de su fin. El mundo de la finalidad no le es
exclusivo; as como tampoco es exclusivo de la realidad no humana el mundo de la
causalidad. La actividad humana no es una actividad sin causa, y, por otra parte, la
actividad de todo lo que no es humano no es una actividad sin fin. La distincin est en que
una causalidad est imperada por la necesidad y la otra por la libertad.
Es claro que donde no hay libertad no puede haber derecho, porque el derecho corresponde
a la categora de la conducta humana, y la conducta no es especficamente humana sino en
cuanto es o ha tenido la efectiva posibilidad de ser libre; vale decir, en cuanto le sea aneja
la responsabilidad. Pero en lugar de ser la nota distintiva del mundo moral y en l del
jurdico, la libertad sera, la causa de su ms radical imposibilidad, el obstculo absoluta e
insalvablemente opuesto a todo orden -y la moral y el derecho son ordenamiento-, si no
tuviera ms ley que si misma, si el fin del hombre no estuviera inscripto en su naturaleza
como en la suya el del pjaro o el del fuego. Si la voluntad libre fuera, legisladora de s
misma y no, como en realidad es, la facultad de cumplir, con la dignidad eminente de la
responsabilidad, una ley que le ha sido dada con el propio ser, como un reflejo de esa ley
ms alta, la ley eterna, que es la Inteligencia misma de Dios, rectora del orden universal, el
orden jurdico y el moral seran absolutamente impensables.
De ah que la filosofa del derecho no haya de ser pensada como una deduccin
trascendental de una finalidad que concluye reducindose a pura libertad, sino como la
investigacin de la ley natural a que la libertad humana debe ceirse en el orden de la
convivencia para alcanzar el bien, -el de la comunidad y el propio de cada uno-, que es su

fin, puesto que es la perfeccin y plenitud de la humana naturaleza. La distincin que debe
presidir la determinacin del objeto y el mtodo propio de la filosofa del derecho, no es,
pues, la de un mundo de la causalidad y un mundo de la finalidad, sino la de la categora
del ser y la del deber ser. Se trata de dos conducciones de la investigacin correspondientes
a dos teoras del conocimiento y en definitiva a dos metafsicas -el idealismo y el realismoradicalmente diversas e incompatibles, como el error y la verdad.

La experiencia jurdica, el derecho y la sociedad

4. - De qu experiencia proviene el concepto del derecho? La primera, la ms inmediata, la
comprobacin de que toda agrupacin humana hllase como sostenida en su existencia por
normas de convivencia superpuestas al arbitrio individual. En esas normas est la razn de
su subsistencia. Le sigue una comprobacin implcita en la anterior: la de que, en cuanto
partes de una colectividad, no nos subordinamos ciegamente a las normas que la sostienen;
nos consideramos titulares de facultades o atribuciones para el resguardo de las cuales en la
convivencia deben existir las normas preindicadas. Es como una intuicin rudimentaria de
que ese rgimen de convivencia, que se llama el derecho, est o debe estar en alguna
relacin con el propio destino personal. La experiencia inmediata muestra la realidad
concreta y autnoma del orden jurdico; pero esa realidad es para nosotros jurdica, es
derecho, en tanto en cuanto discernimos en ella su correspondencia con las nociones de lo
mo y lo tuyo. La experiencia jurdica es una experiencia de la condicin del hombre en la
vida social, pero que incluye una referencia a relaciones (no se trata ahora de saber cules
ni cmo se realizan) de esa condicin con el destino individual. Esto es lo que en la
genrica experiencia de lo social, especfica a la experiencia jurdica.
Pero lo primero que debemos considerar en esa experiencia para entrar en el entendimiento
de lo jurdico, es el ser experiencia de alteridad, relativa a una forma de comunicacin con
otro. Lo jurdico est primordialmente determinado por el hecho de la convivencia. Es su
materia. Este hecho est constituido por tres elementos: las personas que entran en relacin;
la relacin misma, y la sociedad que resulta de ella. El derecho nos aparece como una cierta
formalidad de esa relacin porque puede haber relacin de alteridad fuera de ella; por
consiguiente para discernir el contenido de su concepto es preciso discernir la naturaleza de
los trminos que entran en relacin, la razn por la cual entran en ella, y ese imito o
consecuencia de la relacin, fruto estable y permanente por encima de la transitoriedad de
la comunicacin concreta que los hombres mantienen entre que es la sociedad.

Hay modos o formas de convivencia o sociabilidad de cuya razn de ser no es nota

integrante la de la permanencia indefectible. No hay vinculo de dependencia necesaria entre
su existencia y la subsistencia del hombre como tal. Podran no existir sin que por ello se
comprometiera la integridad de la naturaleza humana. Los hay, en cambio, fuera de los
cuales o con prescindencia de los cuales esa integridad no puede ser concebida. En ellos
hay que distinguir los tipos de sociedad necesaria pero imperfecta, -la familia y las
corporaciones-, y la sociedad por excelencia, -en el orden temporal-, porque es necesaria y
perfecta en su orden propio: la sociedad poltica o sociedad humana constituida en Estado.

A la comprobacin de que esas formas de sociedad son necesarias, hecha por la

experiencia, comprobacin que es, por lo tanto, relativa, se sobrepondr luego el
entendimiento de la razn de ser de esa necesidad y de que esa necesidad es absoluta, si
bien condicional; es natural. Pero mantenindonos en la consideracin de lo que la
experiencia muestra de inmediato y como de por s, interesa sealar lo siguiente: toda
convivencia que aspire al establecimiento de vnculos sociales en sentido propio, es decir, a
constituirse en sociedad, requiere un orden estable; la existencia de toda sociedad supone
normas. Proponerse la constitucin de una sociedad es aceptar la subordinacin a las
normas que han de hacer posible su existencia y la prosecucin de sus fines. Pero cuando le
es dado al hombre no proponerse esa constitucin, le es dado substraerse a esa
subordinacin. La necesidad intrnseca de las normas depende de la intrnseca necesidad de
la sociedad que han de regular. Por eso cuando se trata de sociedades necesariamente
requeridas por la integridad de la naturaleza humana y la obtencin de su destino propio, no
est librado al arbitrio del hombre subordinarse o no a las normas que las constituyen y
regulan la convivencia dentro de ellas. La consideracin ms elemental de la experiencia
relativa a la sociabilidad humana comprueba, aunque sin claro discernimiento de la causa,
la existencia de una categora de normas o principios reguladores de la convivencia que,
por corresponder a la subsistencia de sociedades necesarias, participan ellos mismos de la
necesidad intrnseca de las sociedades que sustentan. A esa categora de normas, en cuyo
establecimiento concreto interviene el arbitrio humano, pero la necesidad de cuyo
establecimiento o existencia est por encima de ese arbitrio, es a lo que el lenguaje
corriente llama derecho en sentido propio.
Quede con esto nada ms que indicado el carcter eminentemente social del derecho.
Queremos decir no slo que el derecho nace con la sociedad, lo impone el hecho de la
convivencia, sino tambin que el derecho nos aparece como movido y vitalizado por una
intencin o finalidad social antes que por el resguardo de esta o aquella exigencia o
necesidad individual. El derecho constituye ese resguardo mediante la integridad o plenitud
social. Volveremos sobre ello para explicar el sentido y los lmites de esta comprobacin
cuando nos refiramos a la dependencia recproca en que, segn sea el punto de vista se
hallan el individuo y la sociedad.

La necesidad natural de la convivencia

5. -Por qu nos aparecen como necesarias ciertas formas de sociedad?; es la suya una
necesidad circunstancial y contingente, o es de naturaleza? La pregunta nos insta a
trascender la experiencia a que venimos refirindonos. Trascendera mediante la
abstraccin de lo formal e inteligible que es parte integrante de ella, pero parte no
manifestada en esa primera comunicacin inmediata y sensible con la realidad de la cual es
experiencia.
Vengamos, para ello, a la consideracin de los trminos que entran en la relacin social. La
vida social no est slo constituida por relaciones de los individuos entre s, sino tambin
por las de los individuos con el todo, es decir, con la sociedad como tal, y hay dos
categoras fundamentales de la virtud de justicia, -la distributiva y la legal-, que se refieren
a ella. Pero los trminos de que se trata ahora son slo los individuos de cuya agrupacin

baj un orden necesario y para un fin no menos necesario y universal que el orden, resulta
el ser social.
El modo de obrar corresponde a la naturaleza del ser que obra. Un entendimiento de esa
tendencia del hombre a la vida social, que intente superar la mera comprobacin emprica
de ella tiene que comenzar por ser entendimiento de la naturaleza humana. "Es necesario,
dice Aristteles en la tica a Nicomaco, que el hombre de Estado se dedique al estudio del
alma, pero considerndola del punto de vista particular que es el de la perfeccin que su
accin de gobierno debe procurar".
Qu es el hombre? La definicin aristotlica mantiene su validez: es un animal racional.
La experiencia. nos lo muestra con todos los caracteres de la animalidad, -vida y
sensibilidad-, ms algo. Ese algo consiste en la facultad de ver lo inteligible en lo sensible,
lo universal y necesario en lo particular y contingente, la causa en el efecto, la razn de ser
en el mero hecho de existir, y en la facultad de obrar con libertad esto es, de tener el seoro
de la propia conducta; seoro constituido por el discernimiento de la razn de bien en
virtud de la cual algo nos solcita, y por la aptitud de responder o no a esa solicitacin, que
es lo que se llama voluntad.
A la filosofa contempornea, cualquiera sea el juicio que haya de hacerse de sus diversas
orientaciones y de sus respuestas a los distintos problemas, ha de reconocrsele la virtud de
haber retomado la conciencia tradicional de ciertas evidencias inmediatas para las cuales
pretendi cerrar los ojos el positivismo: el hombre es algo esencialmente distinto de todos
los dems seres; y lo es porque la inteligencia y la voluntad son algo substancialmente
distinto del -conocimiento sensible y de los movimientos del instinto. El positivismo
asumi la tarea gigantesca, como todo lo imposible, y poco feliz, de demostrar que la
humanidad haba vivido en el engao de creer en esa diferencia substancial o de naturaleza,
siendo que slo se trataba de una diferencia de grado. El resultado fue suscitar un tipo
humano que casi le dio la razn al positivismo.
Pero no se caiga en el error de definir al hombre slo por el principio de su superioridad,
que es el de las operaciones que lo especifican, principio inmaterial, como es del orden de
lo inmaterial el discernimiento de la inteligencia y la decisin libre de la voluntad. El
hombre es el ms perfecto de los animales y algo ms, por el espritu; pero es el ms
imperfecto de los espritus, por la condicin corporal a que est sometido, un cuerpo
ordenado a la vida del espritu y un espritu confinado en un cuerpo. Principios
interdependientes hasta el punto de constituir una unidad substancial, pero no equivalentes.
La superioridad del principio espiritual es un hecho de experiencia, tan evidente como el de
la superioridad de la luz solar sobre toda otra luz sensible. El seoro del hombre sobre
todas las cosas se asienta precisamente, en lo que hace del hombre algo distinto de todos los
dems seres corporales: su inteligencia, y, su libertad. Proviene de su espiritualidad. Pero el
hombre no es pura y simplemente inteligencia. El hombre real y concreto de que se trata
cuando se habla del orden de la convivencia -ese pobre hombre del que todos tenemos tan
triste experiencia, que vive como a tientas entre el amor y el pecado-, no es, evidentemente,
puro espritu, sino unin substancial de un alma con un cuerpo; con todo el cortejo de
consecuencias para el cuerpo, levantado por la subordinacin a un principio que lo
trasciende, y para el alma, constreida a operar inevitablemente con la intervencin de una

realidad, -la corporal-, que le es inferior.

Adems, la participacin del hombre en lo espiritual es participacin en lo eterno porque es
de la naturaleza del espritu el no ser perecedero. El destino del hombre no puede ser, por
consiguiente, slo de tiempo sino de la eternidad. Pero de una eternidad a ]a que debe llegar
a travs del tiempo. Cabe hablar, pues, de un derecho del hombre a una plenitud de vida.
Pero los derechos de la vida deben ser entendidos y atendidos en razn de lo que podramos
llamar los derechos de la muerte. La -perfeccin de la vida se habr alcanzado cuando sea
una perfecta disposicin para la - muerte, segn enseaba Platn que deba ser la filosofa,
y a travs de la muerte para lo verdaderamente definitivo que es la inmortalidad.
La consideracin de la complejidad del hombre no concluye con esto. Lo dicho es apenas la
enunciacin de lo que constituye la realidad humana, minmamente indispensable para
tratar de saber por qu se conduce el hombre socialmente, como vemos que en realidad se
conduce; si es que ese modo comn de conducirse corresponde a una exigencia de su
naturaleza, y qu se sigue de todo ello con respecto a la naturaleza de la sociedad que es el
fruto de la comunicacin de los hombres entre s.
Esta breve reflexin sobre la naturaleza humana nos muestra, por de pronto, por qu y en
qu medida hay formas de sociabilidad que le son al hombre necesarias tal como dijimos
que aparecan a la experiencia inmediata. Porque la condicin humana que acabamos de
enunciar tanto como condicin de privilegio y eminencia, es condicin de fragilidad y
dependencia. El mero hecho biolgico de subsistir no puede concebirse, con respecto al
hombre, fuera de esa primera sociedad imperfecta, porque no se basta, que es la familia, ni,
por fin, fuera de la sociedad perfecta del orden temporal, porque en lo temporal se basta
plenamente, que es la sociedad poltica, ya no se trata slo de la comprobacin emprica de
que la subsistencia humana est como suspendida vitalmente del hecho social, sino del
discernimiento de la razn por la cual est suspendida. Y es de esa razn que se sigue la
afirmacin de que la dependencia es necesaria, con verdadera necesidad de naturaleza. La
animalidad tiene en el hombre toda la perfeccin que proviene de estar informada por un
principio espiritual (es decir, esencialmente ordenada a l) ; pero es una perfeccin que en
la medida en que la eleva la fragiliza y acenta la necesidad de la dependencia.

No es esta sola necesidad la que promueve la existencia de la sociedad y le da razn de ser.

Tambin lo espiritual que integra la naturaleza humana est necesitado de asistencia. Lo
est en la medida en que padece la limitacin y, la interdependencia impuesta por el hecho
de actuar como principio informante y ordenador de la realidad corporal. No nos
detendremos a considerar de qu modo y por qu la asistencia, que importa el hecho de la
sociabilidad repara en alguna medida la limitacin que acabamos de mencionar. Pinsese, a
ttulo de ejemplo, en el proceso de la educacin, Qu no debe la inteligencia al
adiestramiento y al enriquecimiento que la educacin le procura y que no le debe la
voluntad al enderezamiento de que se la haca objeto durante ese mismo proceso? Y una
educacin acabada supone la existencia de las tres sociedades necesarias que mencione al
principio: la familia, aquellas corporaciones que se refieren a esa finalidad, y la sociedad
poltica, en la cual se integran y por la cual se perfeccionan las dos primeras.

En suma, que por exigencia esencial de su naturaleza comienza por serle indispensable al
hombre la sociedad para vivir, pura y simplemente, y concluye por serlo para que su vida
alcance plenitud humana, esto es, perfeccin de la inteligencia y de la voluntad, y con ello
ordenamiento cabal de todo lo que en el ser humano est subordinado a la una y la otra..
Lo dicho sobre la necesidad que el hombre tiene de la vida social es la insinuacin de que
se trata de una necesidad relativa a la realizacin del destino humano. Ese destino al que
aludamos al principio, como de paso, cuando dijimos que la experiencia jurdica es
experiencia de condicin social del hombre pero cor referencia a ciertas relaciones de esa
condicin con el destino supremo de este ltimo.

La naturaleza de la sociedad humana

6. - La naturaleza de la sociedad humana recibe su razn de ser de ese destino. Decir que la
sociedad le es necesaria al hombre no slo para la subsistencia y la integridad de su
naturaleza sino tambin para la plenitud de ella, equivale a decir que le es necesaria para la
prosecucin de su finalidad, porque la obtencin del fin propio est condicionada en todo
ser por la perfeccin de sus operaciones, mediante las cuales promueve la mas acabada
actualizacin de la formalidad que lo especifica.
Hay, pues, una correspondencia esencial entre los fines de la sociedad y los fines de los
individuos que la integran. La naturaleza de la sociedad, su intrnseca estructura, est
determinada por ese fin propio del hombre como tal, al que llamamos comnmente destino
humano aquello para lo cual existe el hombre, en cuanto hombre y no en cuanto poltico o
artista o padre de familia o sacerdote o militar, nada de todo lo cual podr llegar a ser de
veras si la vocacin particular no es sustentada, si no por la perfeccin misma, al menos por
una preferencia de atencin dirigida a procurar una perfeccin pura y simplemente humana.
Pero a su vez el hombre no ha de pretender una tal prevalencia del fin individual que obste
a la existencia y a la perfeccin de la sociedad, porque ello importara algo as como
prevalecer ese fin contra s mismo. Fuera de que la pretensin, se estrellara contra el
contorno social que no est a merced de la autonoma individual sino que, por el contrario,
en una cierta medida la coerciona inexorablemente.
Esto no es la mencin de una hiptesis abstracta, porque la autonoma personal es el
requisito de la responsabilidad, sobre la cual se asienta, a su vez, la dignidad humana. Esto
explica la tenacidad con que el hombre se opone a la disciplina social. Reaccin
desordenada de su naturaleza, muchas veces; puro movimiento de soberbia herida, pero que
tiene su raz en el sentimiento de la propia dignidad, del cual suele ser tan frecuentemente
una expresin pervertida. En s, el fin individual es prevalente con respecto al da la
sociedad, que existe para hacer posible su mejor obtencin. Pero esa necesidad condicional
de la sociedad poltica para el hombre da la medida de la subordinacin que puede imponer
vlidamente a los individuos que la constituyen, y sobre todo, determina el carcter de esa
subordinacin. No es, evidentemente, la libre sujecin del hombre de Rousseau, es decir,
una sujecin artificial, iniciada y regulada por el arbitrio individual -a travs de la voluntad
general-; es una sujecin determinada por necesidades esenciales de la naturaleza humana
en orden a la realizacin de su finalidad. Lo que quiere decir que, si bien entrar o no en ella

y aceptar o no todas sus consecuencias es cosa que, tanto como todo lo concerniente a la
conducta humana, est librada al arbitrio del hombre, la decisin de no entrar o de no
sujetarse en toda la medida indispensable para una verdadera plenitud de orden social,
cuesta nada menos que la contradiccin de la propia, naturaleza y el renunciamiento del
propio destino.
El P. Schwalm ha sintetizado as el orden de las relaciones a que venimos refirindonos "1
Es ante todo por su bien propio, por el bien de la naturaleza individual que cada hombre
busca la sociedad. Santo Toms lo establece con lujo de expresiones: El hombre es un
animal social y poltico, puesto que le faltan, para vivir, una cantidad de cosas que no puede
procurarse por si mismo; de ah se sigue que el hombre es naturalmente parte de la multitud
que le proveer los medios de vivir convenientemente (I tica, lec. 1). Luego, en el orden
del inters -amor concupisceti- el fin puro y simple de la sociedad es el bien connatural de
cada asociado, el Bien distribuido.
"De ah otro Bien: el Bien colectivo, que es el medio de llegar al Bien distribuido; luego,
tambin por inters el hombre amar la sociedad y querr su bien colectivo, que es la
unidad social y su conservacin. La sociedad est aqu frente al individuo como un fin
intermedio: finis quo (el fin por el cual se encamina algo a un fin ulterior).
"2 Pero estas relaciones interesadas no son las nicas del hombre en sociedad. El individuo
recibe de la. sociedad la conservacin y el perfeccionamiento de su naturaleza especfica. Y
an es perfeccionado por ella en ciertas especialidades restringidas. Es, en efecto, artesano,
patrn, sabio, magistrado. hombre poltico. Y la sociedad encierra, causa, conserva todas
esas especialidades. Realiza la perfeccin mxima de la especie humana. Luego, en s y por
s es soberanamente digna de ser amada, sin oculto inters; y su Bien como Bien de la
especie, prevalece sobre el Bien que asegura a cada individuo".
No entramos ahora en el laberinto de las relaciones de recproca dependencia en que se
hallan prcticamente la sociedad y los individuos. Una cosa es plantear tericamente los
trminos de la cuestin, otra describir el fenmeno de la sociabilidad y mostrar la realidad,
la esencia y la funcin de los usos con que se constituye, y muy otra promover la solucin
en lo concreto, habindoselas con todas las exigencias de la circunstancialidad y con lo que
es, en el hecho, el hombre de carne y hueso, soberbio y cobarde, apasionado e inconsciente,
que es la materia constitutiva de las sociedades, tal cual se dan en el espacio y en el tiempo.
La historia poltica es la narracin de las vicisitudes de la humanidad al travs de ese
laberinto que son las relaciones de recproca dependencia en que se hallan la sociedad y los
individuos. Porque la existencia de la sociedad supone un orden, y la subsistencia del orden
una autoridad y el ejercicio de la autoridad no es funcin de entes superiores a los pobres
seres humanos que deben ser ordenados mediante ella. Por donde ese entrar el hombre en
sociedad para confortacin de su entendimiento y enderezamiento de su arbitrio, es decir,
para superacin de las limitaciones de la individualidad, aparece como una aventura cuyo
xito queda librado en buena parte a un discernimiento y a un arbitrio individual. Eplogo
fatal si no se reconoce la existencia de una verdad y un deber correlativos que lo sean para
todos, siempre, porque sea la primera, expresin cierta de la naturaleza de las cosas en lo
que de ellas sigue siendo idntico a s mismo en el torrente de la contingencia, y sea el

segundo una lnea de comportamiento dictada precisamente por las exigencias esenciales de
la naturaleza de las cosas.
Se puede observar que esta presentacin del ser de la sociedad no incluye la consideracin
fenomenolgica del hecho social. Una cosa es la consideracin de la sociedad del punto de
vista de las exigencias esenciales de la naturaleza humana, y otra si se atiende a la
condicin del hombre en ella. Hay una respuesta a la pregunta: qu es la sociedad? que
contempla su razn de ser, y otra que muestra su modo de ser. Hay un deber ser de la
sociedad, como de todo lo que est constituido por conducta humana y un ser concreto de
ella cuya estructura y las leyes de cuya actividad han de tenerse sin duda muy en cuenta,
tanto en la determinacin de las normas que han de regir su ordenamiento hacia lo que debe
ser, como en el proceso de la actuacin de ese ordenamiento en lo concreto, porque
condicionan a lo uno y lo otro. Pero con todo, sigue teniendo lugar aparte la consideracin
del deber ser social en funcin del destino del hombre, porque estar como decapitada o
suspendida en el vaco la consideracin de cualquier cosa relativa a la conducta humana
que prescinda en absoluto y no slo accidental o metodolgicamente, del problema del
destino del hombre. Conducta es conduccin, comportamiento; es un llevar consigo; vale
decir, que se trata de una actividad condicionada, informada, especificada por su trmino.
Es evidente que el modo de tender y la posibilidad de acceder a l requieren capitalmente
un discernimiento claro de la influencia que sobre ello ejerce la circunstancia. Y lo social es
la circunstancia primaria e ineludible de la conducta humana. Por lo que esa teora del
comportamiento social que es el derecho, necesita integrarse con el entendimiento de lo
social, porque no menos real -y a veces ms-, que la accin del hombre sobre las
circunstancias es la accin de stas sobre l. Y si el hecho no es reconocido y entendido la
doctrina del comportamiento social que se construya ser un artificio.
Pero como ms all de todo destino elegible el hombre tiene un destino que le est
soberanamente asignado, sobre el cual no cabe opcin ni renuncia y en el que se halla la
razn de su ser y de su obrar; de donde proviene el ms hondo sentido de su existencia, de
lo que se ha llamado su quehacer, la investigacin relativa a lo social ha de concluir por
referirse a estas dos cosas: de qu modo la constriccin de las circunstancias puede
favorecer el recto comportamiento humano, y de qu modo pueden rectificarse o
neutralizarse las constricciones de lo social que perjudican la rectitud del comportamiento.
Para lo cual la determinacin de lo que debe ser la sociedad y de la razn esencial de que la
naturaleza humana. requiera existir en sociedad, tiene una funcin propia y autnoma en la
consideracin de lo social.
Reconozcamos que es hora de concentrar la atencin en una anatoma y una fisiologa de lo
social que hagan patente su naturaleza y su actividad porque se trata de la fuerza que ms
poderosamente y ms insensiblemente nos constrie, por lo cual somos a menudo esclavos
de ella a merced de las inconscientes ilusiones del individualismo. Tanto ms cuanto que
esa producto de la actividad humana que es la realidad social, cosa distinta de los
individuos que la integran, es a un mismo tiempo algo humano, puesto que proviene
originariamente de la accin libre del hombre de donde la ilusin de tenerlo el hombre bajo
su voluntad y a su albedro, pura y simplemente, como las obras suyas-, y algo inhumano,
porque una vez constituido lo social como tal tiene una actividad independiente que no est,
de por si, reflexivamente conducida, sino que tiene una gravitacin contradictoria de la

espontaneidad individual, y levanta frente a sta una oposicin, que por no ser reflexiva,
voluntaria, intencional, cabe calificarla con la ingeniosa denominacin de Ortega, de
desalmada -de donde la peculiar esclavitud a que nos referamos-.
Pero el hombre no es slo esta su vida, puramente un hacerse, no es slo historia sino
naturaleza, principio de operaciones esencialmente inmutable, Cabe por ello hablar de la
naturaleza humana y de sus permanentes exigencias en medio del fluir y las contingencias
de lo concreto. La libertad del hombre no es un lujo superfluo, sino el asiento de la
dignidad porque nos hace responsables de que hagamos bien o mal nuestro que hacer en
cada circunstancia. De lo cual no se ve cmo se puede juzgar si no es en razn de que el fin
de la vida humana est inscripto en el ser del hombre y consiste en la perfeccin o plenitud
de lo que en todo tiempo y lugar constituye la realidad de ese ser, inmutable en su
especificidad. Porque el hombre es eso y de tal ndole es su destino, para esa integracin del
hombre que es la lucha con su contorno, tanto y ms que la conciencia de esa lucha y el
discernimiento de su ntimo mecanismo, le es necesaria al hombre la conciencia de lo que
l y su contorno -que es la sociedad en que tiene que vivir por necesidad circunstancial y
exigencia de su naturaleza-, deben ser.
Algo aparece al trmino de esta reflexin (como una consecuencia no menos necesaria que
el destino humano, que la existencia de la sociedad y que su finalidad propia), por encima
de la sociedad y de los individuos, con ttulo para exigir la subordinacin de stos y de
aqulla; para asegurar a stos e] modo de convivencia que requiere su naturaleza y ponerlos
a cubierto de una inversin de las jerarquas de los respectivos fines que aniquile la
prevalencia natural de su fin propio y para asegurar a aqulla la consecucin del bien
comn, a costa de toda desorbitada exaltacin de la individualidad. Sostn de la sociedad y
resguardo de la personalidad, en ese algo aquella esencial correspondencia a que nos
referamos halla los principios rectores de su realizacin. Ese algo es el derecho.
La finalidad inmediata del derecho es, precisamente, el establecimiento y el resguardo de lo
que Delos llama la superioridad ontolgica de la sociedad respecto al individuo. De ah que
el entendimiento esencial del derecho deba ser siempre un entendimiento social del. Y es en
este sentido que cabe hablar de una concepcin institucional del derecho, porque las
instituciones son los ncleos primordialmente constitutivos de la sociedad y hay una
contemporaneidad fundamental en el nacimiento y constitucin de las instituciones y el
derecho, y una especie de causalidad recproca de ambos.

Qu es derecho
7. - El lenguaje, en cuanto expresin del contenido de la conciencia, ofrece un punto de
partida para investigar el sentido y alcance de aquellas convicciones humanas que pueden
llamarse -sin atribuir a la expresin un sentido absoluto universales. Los hombres divergen
cuando tratan de establecer la materia de sus derechos respectivos pero divergen en punto a
esa delimitacin concreta, precisamente porque coinciden sobre lo que quiere decir tener
derecho.
En el lenguaje comn, el derecho comienza por aparecer como un poder del individuo

sobre algo o sobre alguien. Hay ciertas cosas que el hombre llama propias, aunque no las
posea; con respecto a ellas se conduce como si estuviera investido de la facultad de
defenderlas contra todos cuando las tiene en su poder, o de exigiras imperativamente
cuando estn en otras manos. Se trata, pues, de un poder que dice relacin a otro, que es
correlativo a la vida social, lo cual lo distingue ante todo de las facultades morales del
hombre sobre si mismo.
En la expresin corriente llamamos derecho a todo lo que consideramos propio; a las
normas que establecen que sea lo propio de cada uno, y, por fin, a la facultad de poseer,
defender y exigir lo propio.
"Toda persona es inviolable en cuanto tiende a su fin. Pero no se puede conseguir el fin si
no se dispone de los medios necesarios. Si la consecucin del fin es inviolable, esto exige la
facultad inviolable de hacer u obtener que algunas cosas se ordenen al fin como medios de
conseguirlo... Esa facultad inviolable es la que se llama derecho". "El derecho es la facultad
moral inviolable de tener, hacer o exigir algo" (Vermeersch) : "un poder moral al cual
corresponde una obligacin de otro" (Baets) ; "poder irrefragable conforme a la razn"
(Taparelli) ; "potestad moral inviolable del hombre, que lo autoriza para obrar, segn la
proporcin de las relaciones esenciales a la sociedad humana" (Prisco).
Esta potestad que describimos en -la convivencia social como requisito de su recto orden y
resguardo de la dignidad individual implica, por el solo hecho de existir, una obligacin
correlativa. Si tengo potestad de hacer, poseer o exigir algo, mis semejantes tendrn la
obligacin de respetar mi accin o posesin, o de darme lo exigido si est en sus manos.
La existencia de cosas indispensables al sujeto, en vista del cumplimiento de su fin y la
facultad c9nsiguiente de hacerlas propias, revela la existencia de un cierto orden el orden
jurdico, cuya faz activa es el derecho entendido como potestad sobre algo o contra alguien,
y cuya faz pasiva es la obligacin consiguiente de dar a cada uno lo suyo o de respetar las
acciones y la posesin de los semejantes cuando son conforme a derecho, es decir, cuando
los semejantes obran en el mbito de lo suyo. Esta obligacin correlativa es, segn hemos
visto en la primera parte, el deber de justicia.
Cuando se propugna una modificacin del orden social, no se reclaman derechos sino
justicia; el derecho no se pierde nunca; lo que puede suceder es que no sea posible su
ejercicio. Semejante imposibilidad proviene de que unos se oponen a la legtima potestad
de otros -a veces con el arma de un derecho positivo injusto-, es decir, no corresponden con
su deber al derecho ajeno. En una palabra, no cumplen con las exigencias de la justicia:
porque 'lo justo es algo igual al derecho del otro y rigurosamente debido".
La idea de poder o facultad no sugiere sino mediatamente la nocin de un sistema de fines
morales a los que el hombre haya de someterse. Correlativa a la de orden moral es la idea
de obligacin. Al imponer la justicia la obligacin de respetar la potestad jurdica de los
semejantes, establece un precepto moral, y lgicamente nos lleva a pensar que la facultad
cuyo respeto se impone es acreedora a l por alguna relacin con el orden moral. En otros
trminos: el derecho es poder racional sobre algo; la justicia es el respeto de ese algo
posedo, en vista de la razn por la cual es posedo. Para que la justicia sea obligacin
moral, la facultad cuyo respeto impone debe ser facultad de hacer o poseer algo que se

relacione con el orden moral. No se concibe la justicia que imponga el respeto del poder
arbitrario, aunque repose en una legislacin positiva inatacable del punto de vista de los
procedimientos de su sancin. En fin, tengo derecho porque debo. Todo lo cual est
contenido en la sentencia de Santo Toms: "lo bueno bajo el concepto de debido es propio
de la justicia", cuyo sentido se aclara en este prrafo de Taparelli: "el poder del derecho se
ejerce presentando a la razn de otro una verdad que le muestre el enlace que tiene para l
mismo la accin que se le exige con el logro del bien infinito".
Entendido el orden moral como una conformidad con las tendencias de la naturaleza
establecida por la razn en vista del fin - propio del hombre, se descubre la significacin
ntima de las definiciones del derecho que citamos antes: facultad moral inviolable: poder
moral, poder irrefragable conforme a la razn.
Las dos primeras frmulas se reducen a la tercera, porque slo puede llamarse moral a la
facultad de tal condicin que responda a una exigencia recta de la razn.
En cuanto a la inviolabilidad e irrefragabilidad, es carcter necesariamente inherente a toda
potestad moral, porque no puede concebirse poder alguno que tenga atribucin legtima de
despojarnos de las condiciones indispensables para cumplir nuestro fin. "Persona significa,
en moral, el ente o ser que existe para s, es decir, el ser que existe no meramente para el
bien o para fin de otros, sino precisamente para su propio bien, para cuya consecucin tiene
subordinados muchos seres. Y un ente tal no puede ser considerado ni tratado por otras
personas como un medio subordinado a ellas, sino que est al lado de ellas, se mueve
paralelamente a ellas, participando de la misma dignidad. Todos tienen obligacin de
respetar esa dignidad igual; de suerte que no es lcito por ningn motivo destruir o perturbar
el orden que toda persona dice a su propio bien, a su propio fin. Y sta es la inviolabilidad
de la persona".
Adems, el trmino irrefragable delimita el alcance del poder moral jurdico, pues indica
que se trata de un poder ejercido en relacin con otras personas, mientras que el simple
poder moral puede extenderse a todo lo licito.
La ltima consecuencia de lo expuesto es que nuestro derecho se extiende sobre cuanto la
razn considera indispensable para el cumplimiento del ltimo fin. Esta frmula, que puede
parecer vaga, si se la considera aisladamente, no lo es cuando se la relaciona con todos los
postulados de la doctrina que la sustenta.
Los criterios que dirigen su interpretacin, sumariamente deducidos de toda la exposicin
precedente, son los siguientes: 1 no ser lcito el poder que se funde en exigencias
antinaturales, o en las que no contemplen la armona del conjunto; 2 la armona natural es
el resultado de la jerarquizacin de las facultades humanas bajo el primado de la
inteligencia; 3, toda exigencia natural debe juzgarse en vista del fin de la naturaleza
humana; 4, el fin natural es el desenvolvimiento pleno de la actividad racional; y 5, el fin
ltimo exigido por el orden moral y por el propio fin natural es Dios, porque slo en Dios
halla la inteligencia adecuada razn de ser de todo lo que existe, y en primer trmino de la
existencia humana y de todas sus actuales condiciones, literalmente desesperantes para el

hombre que detiene el entendimiento de las cosas en el orden natural y contingente.

El derecho como igualdad

8. - Pero si bien es cierto que tener derecho es algo que comienza aparecindosenos como
un estar investidos de ciertas facultades a las cuales corresponden obligaciones de los
semejantes con quienes convivimos, y que el derecho, como lo define Surez, es "una cierta
facultad moral que cada uno posee sobre lo que le es debido", la misma definicin est
indicando que la razn de ser derecho est ms all de esa facultad de que nos hallamos
investidos con respecto a lo que no es debido; est en esto ltimo, en lo que nos es debido.
Pero lo primordial y esencialmente debido es una cierta condicin en la colectividad, una
situacin respecto a los semejantes con quienes convivimos en virtud de la cual el dominio
sobre lo que nos es indispensable para la realizacin del propio fin quedar reconocido y
salvaguardado.
Decir que tenemos la facultad de considerar propias ciertas cosas y conducirnos en
consecuencia porque ellas estn en relacin de medio a fin con respecto a nuestro destino
supremo, no es todava decir cul es la esencia de ellas en cuanto propias de cada uno. Una
reflexin sobre la nocin de derecho puede comenzar por consideraciones relativas a la
finalidad de ste, corno son las que parten de la ms inmediata nocin jurdica, que es la de
facultad, porque sta es una faz de lo jurdico que contempla la actualizacin -real o
posible- de la finalidad del derecho, pero no pueden reducirse a ello porque quedara fuera
lo que constituye al derecho propiamente como tal; aquello en razn de lo cual se dice de
l, segn qued explicado, que es el objeto de la justicia. La nocin de derecho
comprendida en la de justicia, no es precisamente la de facultad, sino la de aquello en vista
de lo cual la facultad puede ser ejercitada y que es la medida de ella.
Vengamos, pues, a la consideracin de "lo propio", que es lo que en la expresin corriente
y la conviccin comn est supuesto cuando se dice que el derecho es la facultad de poseer,
defender y exigir lo propio. Pero no en su relacin con el fin o destino humano, aspecto al
que ya hemos aludido y sobre la cual habr que volver ms adelante, sino en cuanto medida
prxima o inmediata de la facultad o potestad jurdica.

En ltima instancia esa medida est, sin duda, en el fin ltimo de la vida del hombre. La
razn y el alcance de los derechos del hombre en general y de cada uno en la condicin
particular de su propia existencia est, como trataremos de explicarlo ms adelante y fue ya
indicado al tratar de la justicia, en el deber de realizar el propio fin. Pero como la vida
humana ha de ser vivida, en sociedad, la medida prxima e inmediata de la potestad
jurdica que tiene por objeto asegurar el cumplimiento de ese fin en medio de los
semejantes, est es, en las particulares condiciones que le crea al hombre la necesidad de la
convivencia, tiene que referirse de algn modo al orden que es requisito de la existencia de
la sociedad. El derecho, medida de la facultad con el ejercicio de la cual ha de hacrsele
prevalecer, que en eso consiste hacerse el derecho efectivo, es lo propio: lo suyo de la
definicin de la justicia. Y la razn prxima de que algo sea considerado por alguien como
propio, es una cierta relacin -relacin de contraposicin-, con lo ajeno o de otro. "El

derecho o lo justo natural, es lo que por naturaleza se ajusta, o se proporciona a otro" . Y la

posibilidad de una existencia rectamente ordenada de la sociedad requiere que la relacin
aludida consista en una cierta igualdad.
Nuestro derecho es, desde el punto de vista de la situacin de los dems con respecto a
nosotros, lo que nos es debido. Y lo que nos es debido en el orden de la convivencia es ante
todo, y como de inmediato, una condicin de igualdad. El derecho es lo que nos iguala, es
decir, lo que nos asigna y asegura un lugar o condicin en el todo social, que contemple a
un mismo tiempo las exigencias esenciales de nuestra personalidad y las de todos los
semejantes con quienes convivimos, -prxima y remotamente, con lo cual esta relacin
comprende a la humanidad toda-. Pero estas ltimas, -las exigencias de la personalidad de
cada uno de nuestros semejantes, mediante un cierto orden social que consiste,
precisamente, en la razonable asignacin de un lugar o jerarqua a cada uno en funcin del
bien comn, bien ste distinto y aparte, merced al cual el bien de cada uno puede ser
alcanzado en aquello de l para cuya consecucin es necesaria la vida social. El derecho de
cada uno es, formalmente considerado, ese lugar o condicin en la sociedad. De ello se
sigue la potestad de resguardar y afirmar esa condicin y de exigir como debido todo lo que
ella comporta. "Operacin ad alterurm debida por el deudor con algn titulo racional y
conmensurada estrictamente entre los sujetos activo y pasivo".
No se trata de saber qu contiene, si as puede decirse; esa condicin; en qu consiste,
materialmente considerado, lo propio de cada uno, ni cul es el fundamento de que el
derecho de cada uno le atribuya lo que le atribuye, sino de discernir pura y simplemente el
principio en virtud del cual cada uno de los integrantes de la colectividad tiene derecho; es
el titular de un mbito propio de acciones y cosas llamado su derecho. Y ese principio, que
no puede ser discernido sino a la luz de lo social, porque es el trato o relacin necesaria con
otros lo que hace que se plantee la necesidad de la delimitacin del propio mbito
atendiendo a su congruencia con el de los dems, es, en ltima instancia, reducido a su ms
escueta especificidad, un principio de proporcionalidad en la igualdad que iguala
moralmente a los miembros de la sociedad, -un derecho que asigne a alguien una condicin
de privilegio arbitrario es una contradiccin en los trminos-, con lo cual se asegura la
ordenada existencia de esta ltima, y que consiste en la correspondencia de la accin de
cada uno con los ttulos o prerrogativas de los dems, es decir en un orden donde la accin
de cada uno se iguale con lo que a los dems les es debido. "Igualdad moral que debemos
introducir en nuestras relaciones con otro", porque lo requiere "el ajuste colectivo", "el
equilibrio de la comunidad poltica. Tener derecho es ser, en el rgimen de la convivencia,
titular de una condicin de igualdad con respecto a los semejantes constituida por una
conducta de los semejantes a nuestro respecto que corresponda a ese ttulo, es decir, que lo
iguale.
Por donde el derecho nos aparece como cosa muy distinta de una delimitacin de
voluntades o de libertades, y resulta desprovisto de sentido substancial aquello de que el
derecho de cada uno llega basta donde empieza el de los dems. Como si la condicin
social de cada uno, desde el punto de vista jurdico, fuera un islote de independencia
absoluta. Se tiene derecho en tanto en cuanto se vive en sociedad y, por consiguiente, la
naturaleza y la integridad del propio derecho no puede ser entendida sino en funcin de la
existencia de la sociedad, la cual requiere abstractamente un orden de igualdad moral o

proporcionalidad en la igualdad entre los miembros que la constituyen, y concretamente

una conducta de cada uno que no slo se atenga al limite del propio derecho sino, -y es lo
esencial- que colme el mbito del derecho ajeno comportndose a su respecto de modo que
todo lo que a ese derecho le es debido lo reciba, es decir que el derecho ajeno sea
concretamente igualado por el cumplimiento de la obligacin que le es correlativa.

En eso consiste, segn qued explicado en la primera parte, una conducta justa. "Se califica
de justo lo que en nuestros actos responde, segn la igualdad, a los ttulos de otro"
Por otra parte, en esa igualdad moral objetiva en que consiste el derecho considerado en s
mismo reside lo que lo distingue de otras normas de la convivencia que no tienen
substancia y jerarqua jurdicas. La esencialidad de la norma jurdica para la existencia de la
sociedad est expresada en la definicin del derecho como una re]acin de igualdad
objetiva; slo el derecho iguala esencialmente, y esa igualdad es la condicin primordial e
insustituible de una convivencia ordenada. Muchas otras especies de normas de relacin, de
usos, pueden establecer los hombres para la perfeccin o la utilidad o simplemente el
decoro de la convivencia; pero la funcin de todas ellas supone una existencia social que en
su ser ms elemental no dependa de ellas sino de la igualacin moral y objetiva del mbito
propio de todos los que conviven, es decir que dependa del derecho, de la norma jurdica.
Igualdad mora], hemos dicho, no material o numrica por que se trata de igualar
condiciones de existencia relativas a su vez a la condicin personal de aquellos a quienes la
relacin iguala. Vale decir que las respectivas condiciones sean iguales en cuanto
igualmente correspondientes a la condicin de cada uno. Condicin que puede provenir de
la naturaleza, como en lo que concierne a la inteligencia o a otra aptitud natural-; o de la
conducta, -como en lo relativo a la virtud y a la indignidad-; o de 10 que requiere el orden
establecido -como en lo que respecta a la funcin social asignada a cada uno por la ley-. En
las relaciones interindividuales rige una igualdad pura y simple. Pero hay otros rdenes de
relaciones ms esenciales que stas, como que son la condicin de que stas puedan existir
ordenadamente. Son las relaciones en que uno de los sujetos es la sociedad o ser colectivo
como tal. La sociedad constituida en Estado tiene la misin de reconocer, atribuir y
asegurar a cada miembro de ella, mediante la autoridad, las respectivas condiciones
numricamente desiguales, pero que a travs de esa desigualdad alcanzan la igualdad
esencial que debe constituirse habida cuenta de la aptitud o la virtud o la funcin de cada
uno. Esa es la igualdad moral que se ha de establecer mediante la justicia distributiva y la
justicia legal, es decir mediante un comportamiento del Estado con respecto a los
individuos y de stos con respecto al Estado que satisfaga plenamente lo que es debido a
aqullos en razn de la respectiva y desigual condicin de cada uno, y a este ltimo en
razn del bien comn que en l y mediante l es realizado.
Igualdad objetiva; no relativa a las disposiciones del sujeto que practica la justicia sino
relativa a los ttulos del otro con quien la relacin se establezca, los cuales no provienen
tampoco de una determinacin de su arbitrio sino de la naturaleza de las cosas o de la ley
positiva en cuanto justa. De esa objetividad se trat al considerar la virtud de justicia y
habr que volver cuando se trate del derecho natural y de la ley.
De la ley que las reflexiones precedentes anuncian como la expresin por excelencia del

derecho y en cierto sentido como su fuente esencial, es decir, como su causa.

Derecho y ley
9. - La reaccin contra el positivismo> que identific el derecho con la ley positiva, movi
a separar radicalmente la consideracin del derecho de la consideracin de la ley, para
acentuar la afirmacin de la existencia de un derecho que tan no es slo la ley positiva
como que constituye su fundamento y el requisito para una posible valoracin de ella, y
para substraerse a la omnipotencia ciega que seria inherente a la ley si se identificara con el
derecho, como el positivismo pretenda. La separacin trajo asimismo como consecuencia
el que perdiramos a veces, -me apresuro a decir que incurr en ese error en la primera
edicin de este libro-, el recto sentido posible de una cierta identificacin del derecho con la
ley. Identificacin lcita y cargada de contenido, a condicin de que se repare en el
significado analgico de la palabra ley que tan vlidamente denomina a la norma de la
razn en la cual se expresa el recto orden a que la conducta humana debe ceirse, como a la
ley positiva, es decir, a la sancin obligatoria de la autoridad que en cada circunstancia
tiene el regimiento de la respectiva colectividad. Analoga cuya comprensin tiene la virtud
de ponernos en camino de entender la verdadera relacin en que el derecho Positivo est
con respecto al derecho natural u orgnico conjunto de los primeros principios de todo
orden jurdico, que no otra cosa es, en su verdadera significacin, ese derecho contra el cual
dirigi su ms constante crtica el positivismo y la dirigen todava, desde las antpodas de
este ltimo, muchas direcciones del idealismo contemporneo.
Decir del derecho considerado en su ms escueta formalidad que es una cierta igualdad o
aquella especie de relacin que iguala moral y objetivamente a los miembros de la
colectividad en lo que concierne a las relaciones que mantengan entre s o con la
colectividad misma como tal, es tanto como decir que el derecho es la norma o ley en la
cual se expresa esa relacin de igualdad y que obliga en conciencia precisamente porque la
expresa. La ley es, en toda especie de realidad, lo que podra llamarse la voz del orden, la
enunciacin de l; expresa lo que el orden requiere para su existencia. Y el derecho es el
orden con sujecin al cual han de situarse y comportarse los miembros de la colectividad y
esta misma como tal respecto a los miembros que la integran, para que haya una
convivencia de la cual se siga bien comn. "Si la parte se ordena necesariamente al todo
como lo imperfecto a lo perfecto, y el hombre, individualmente considerado no es ms que
una parte de la colectividad o comunidad perfecta, sguese que la ley propiamente debe
mirar a aquel orden de cosas que conduce a la felicidad (o bien) comn"
Dijimos que el derecho, lo propio de cada uno, es substancialmente una cierta condicin o
situacin social, vale decir, relativa a los semejantes con quienes se convive y a la sociedad
de la cual se es parte. Sobreponindose al punto de vista de los derechos individuales, se
considera la totalidad de esas situaciones o condiciones, el derecho nos aparece como una
cierta ordenacin eminente de ellas; como su plan esencial o principio rector del cual recibe
razn de ser la delimitacin del mbito de lo propio de cada uno; como la formalidad de la
disposicin de los elementos integrantes de la colectividad, gracias a la cual una agrupacin
llega a constituirse en sociedad humana propiamente dicha; en una palabra, como el orden
mismo de la sociedad. Y la ley, en su significacin esencial y originaria no slo expresa ese

orden sino que se identifica con l en el mismo sentido en que la ley de la gravedad es
expresin del modo como suceden ciertos fenmenos en la naturaleza y principio o razn
en virtud de la cual suceden de esa manera. Por donde el derecho, del cual dijimos que es
en cierto modo el orden social mismo, o el principio de l, se identifica con la ley en cuanto
sta contiene y expresa, -vale decir, en cuanto es-, el principio del orden. Lo cual sucede en
el universo con respecto a todo orden.
El trnsito de la potencia al acto, la actualizacin de lo que est en el ser potencialmente, no
acaece en el universo de una manera catica, sino ordenada y orgnica.
El mundo objeto de nuestro conocimiento, con ser tan vario es, sin embargo, un universo,
no un multiverso. Esa conversin de la multiplicidad hacia lo uno obedece a la existencia
de un fin a cuyo cumplimiento estn los seres ordenados. En otros trminos: todo lo que
existe obedece a su razn de ser, y la razn de ser se identifica con el fin. El ser existe en
razn de algo y, por consiguiente, existe para algo. Negar que toda actividad debe estar
naturalmente ordenada al fin propio del ser que la despliega, equivale a negarle razn de
ser; y lo que carece de razn de ser es ininteligible. Pero, lo ininteligible, lo impensable, es
imposible.
El efecto inmediato de la causa final es, en cierto sentido que aqu interesa por encima de
otros, el orden. El orden en su plenitud, la perfeccin del orden -que es lo que se llama bien
comn- puede expresarse tambin con una sola palabra, pero atendiendo a su ms honda
significacin: la paz. No la paz que es ausencia de conflictos externos, sino la paz
substancial derivada de que cada uno de los medios se adecue estricta y perfectamente a su
fin propios Toda actividad se explica por esa tendencia intrnseca del ser hacia su fin; a tal
punto que la eficiencia, la materia y la forma, es decir, todos los elementos que intervienen
en el proceso de la actividad -'la causa eficiente, la causa material y la causa formal-, se
subordinan al fin, El fin tiene algo as como la direccin de ese proceso. Y la norma de esta
tendencia intrnseca de todos los seres hacia su fin, es lo que se llama ley, en el sentido ms
amplio y al propio tiempo ms riguroso de la palabra. "Cierta regla o medida de lea actos
por la cual es inducido a obrar o dejar de obrar un ser cualquiera"
De ah que la acepcin ley natural valga para todas las normas que dirigen las actividades
de cualesquiera seres creados, segn las ex4'gencias de su estructura esencial.
Es as como cabe hablar de una ley natural que expresa la manera cmo ha de ordenarse la
conducta humana en la relacin del hombre con sus semejantes, para que cada uno pueda
realizar su fin cumplir con su deber y para que la conducta de todos se ordene de tal manera
que en la colectividad haya orden y hasta esa plenitud de l que es la paz porque el orden es
la formalidad esencial de la sociedad, y es en la sociedad y por obra de ella que le es
alcanzada al hombre esa eminencia de bien que es el bien comn, gracias al cual la
integridad d su temporal en el orden temporal se le hace accesible.
Frente al principio rector de la conducta que la ley natural nos presenta estamos nosotros,
con el entendimiento capaz de discernir la razn de ser de la norma, su fundamento, su
validez, y con la libertad de apartarnos de la norma no obstante conocer su racionalidad y
su consiguiente autoridad obligatoria. Porque hay en el hombre esa posibilidad es que la

organizacin colectiva requiere un gobierno, una de cuyas notas ha de ser la posesin de la

fuerza indispensable para mantener la cohesin colectiva con un orden dentro del cual sea
posible a cada uno, en la condicin de igualdad moral a que nos hemos referido, el libre
cumplimiento de su deber, es decir, un cumplimiento de l en trminos de dignidad.
Por todo ello, Santo Toms define la ley diciendo que es una ordenacin de la razn para el
bien comn, promulgada por aquel a quien incumbe el gobierno de la colectividad.
Estas notas sobre los principios de la doctrina del derecho se limitan a la consideracin
elemental de las nociones primarias en funcin de las cuales han de tratarse los problemas
especiales del derecho. Por eso slo consideraremos la nota de la racionalidad pues est en
ella el constitutivo formal de toda verdadera ley.
Es muy frecuente que las definiciones de la ley positiva comiencen invocando su origen
estatal. Santo Toms coloca lo relativo a la sancin y promulgacin por parte del Estado, en
el ltimo trmino de su definicin. Lo que interesa esencialmente no es la formalidad con
que la ley haya sido sancionada, sino la racionalidad de la ley que el Estado sanciona;
porque una ley sancionada con perfeccin formal, si no es racional no es vlida. Podr ser
aplicada y mantenida por un Estado con fuerza suficiente, pero en conciencia no obliga. Lo
primero es comprobar que la ley sea ordenacin de la razn, ordenacin hecha en vista de
una finalidad conforme con la esencia o naturaleza ntima del ser que ha de ordenar.
Esta racionalidad de la ordenacin se cumple no slo en el orden humano sino tambin en
el irracional. En la concepcin del mundo como algo orgnico, donde cada uno de los seres
est dispuesto en razn de la totalidad y la totalidad coopera al perfeccionamiento y a la
plenitud de cada uno de los seres, la tendencia ntima, intrnseca e inmanente de stos hacia
su fin, es una tendencia racional. No en el sentido de que en los seres inanimados o
inorgnicos haya discernimiento del fin que van a cumplir, sino en el de que ese fin y la
manera cmo lo cumplen es algo racional, esto es, conforme con la naturaleza ntima del
ser en el cual el fin se cumple; es racional mediante la participacin de una inteligencia que
ellos no tienen. Por eso Aristteles y Santo Toms ensean que toda ley rectora de la
naturaleza es una participacin de otra ley suprema. En cierto modo, una participacin de la
actividad del ser en la inteligencia divina, puesto que el cumplimiento de un fin por parte de
un ser irracional significa realizacin de un propsito, pero de un propsito que no puede
ser de l, ya que es irracional. El propsito no puede venir sino de un principio que no slo
sea principio en el sentido de comienzo sino tambin en el de potencia directriz y
conservadora.
La ley natural, jurdica y moral, no es otra cosa que la manifestacin en nosotros de la ley
divina a que nos referamos. Pero la participacin se cumple por va de presentacin, como
hemos tratado de explicarlo. Tenemos la facultad de discernir la razn por la cual debemos
obrar en un cierto sentido. Podemos, por consiguiente, saber por qu obrar en un sentido
distinto es obrar contra nuestra naturaleza, y, por tanto, sabemos que es bueno obrar en un
cierto sentido y es malo obrar en sentido distinto.
Conocer la realidad, es penetrar la razn de ser de todo lo que existe, comprender por qu
existe, en razn de qu eficiencia ha comenzado a existir, y para qu existe, vale decir, con

qu fin ltimo, o para cumplir qu fin, el ser existe. Si la inteligencia es capaz de ese
conocimiento, es indudable que todo conocimiento de la inteligencia es siempre, en una
cierta medida, el descubrimiento de una ley. En la medida en que la inteligencia comprueba
cul es la esencia de un ser, su condicin ntima, su naturaleza y, por consiguiente, de qu
manera tiene que obrar para hacerlo de acuerdo con las exigencias de su fin, en esa misma
medida est desentraando la ley de su desenvolvimiento, la norma a la cual ha de ceirse
su actividad para lograr la perfeccin. Toda operacin correcta de la inteligencia es, por lo
tanto, comprobacin de la ley as entendida; por eso puede decirse que razn, inteligencia y
ley se identifican.
"En los actos de la razn podemos considerar dos cosas: el acto en s mismo, que no es otro
que el entender o racionar, y lo efectuado mediante ese acto, que tratndose del orden
especulativo ser, en primer trmino la definicin, despus la proposicin y por ltimo ~
silogismo o argumentacin. La razn prctica a su vez, precisa, en su orden -que es el de la
operacin- de un silogismo. De aqu la necesidad de sealar, por lo que a la razn prctica
se refiere, algo que sea, con respecto a la accin, lo que en el orden especulativo es la
proposicin con respecto a las conclusiones. Esas proposiciones de carcter general que la
razn prctica formula en orden a la accin, son, precisamente, lo que tiene razn de ley"
Legislar debe ser, ante todo, un acto de entender la realidad social, de leer dentro de ella
para saber qu es lo que la constituye esencialmente, cul es la esencia de su ser y cmo
debe ser dirigida la libertad humana para que, al procurar los hombres cada uno de los fines
particulares que pueden proponerse, se conformen al fin supremo de la convivencia social;
que es la plenitud del bien comn.
Legislar debe ser, pues, hacer entrar en razn a la vida Colectiva. Por donde el acto de
legislar ha de subordinarse al reconocimiento de la verdad, porque entrar en razn -que
tanto vale como entender y obrar en consecuencia- no es otra cosa que obrar conforme a la
verdad, reconocida como tal en la trascendencia, en su universalidad y en su soberana. Y
por fin, legislar en el tiempo debe ser ordenar las cosas temporales al orden de la eternidad
en el que se halla su ltima y suprema razn de ser, expresar en las leyes humanas, y para
las cosas humanas y temporales, la ley eterna y sobrenatural de Jesucristo, que es Camino la ley-, Verdad -la razn de la ley-, y Vida -el fruto perfecto de la ley cumplida-.
En este punto puede verse el alcance de la analoga a que nos referamos. El principio de]
derecho est siempre en la ley. En la ley natural, constituida esencialmente por los primeros
principios de la conducta humana concernientes a la vida de relacin, est el principio o
razn de ser de aquellos derechos llamados naturales porque se siguen necesariamente de
esos principios en todo lugar y todo tiempo, por lo cual son absolutamente inalienables. Y
en la ley positiva est el fundamento de todos los dems derechos que constituyen lo qu
podramos llamar el patrimonio jurdico de cada uno en cada circunstancia de su vida, en
cuanto racionalmente derivados -por va de conclusin necesaria o por va de
determinacin- de aquellos primeros principios en que se expresa el orden natural.
Derivacin o consecuencia no necesaria muchas veces, es decir, que hubieran podido no ser
sancionados como derechos por la ley positiva, sin que el no sancionarlos comportara
lesin del orden natural y de lo que le es esencialmente debido a los miembros de la
colectividad; pero que una vez sancionado es tan esencialmente derecho propio de aquel a

quien la ley lo acuerda, como un derecho natural, y la causa de esta identificacin est en
que la regulacin positiva de que se trate haya provenido de la razn como la de la ley
natural, segn aquello de Sto. Toms en el artculo recin citado "La voluntad quiere y
apetece el fin la razn impera los medios que son necesarios para la consecucin de ese fin.
Sin embargo para que la voluntad (la decisin de la autoridad respectiva en el caso a que
estamos aludiendo) tenga carcter de ley respecto de esos medios precisa ser regulada por
la razn. Y es entonces cuando puede decirse que la voluntad del prncipe tiene vigor de
ley. Sin esa regulacin semejante voluntad no se4a ley sino ms bien iniquidad"
En suma, la ley y el derecho no se identifican pura y simplemente; en la ley y mediante ella
se expresa la razn en virtud de la cual algo es atribuido a alguien como suyo, o reconocido
como de su pertenencia. Lo primero, lo de la atribucin, es potestad de la ley positiva, pero
en los limites de l& ley natural y segn las exigencias circunstanciales del bien comn. En
esta sujecin est, primordialmente, la razn en virtud de la cual asiste a la ley positiva
semejante potestad. Lo segundo, lo del reconocimiento, dice ms directa referencia a la
aludida razn por la cual algo debe considerarse como propio de alguien en derecho en
virtud de corresponder a exigencias de su naturaleza. En uno y otro caso la relacin de la
ley con el derecho queda expresada diciendo que la razn del derecho -la razn que
determina lo que es justo- en cuanto contenida en la ley, da a sta valor y potestad rectora.
La razn determina lo justo (le un acto conforme a una idea preexistente en el
entendimiento. . . y sta, s se formula por escrito recibe el nombre de ley, de ah que la ley
no sea el derecho mismo, propiamente hablando, sino cierta razn del derecho".

La dependencia y la distincin del derecho con respecto a la moral

10. - Los deberes del hombre lo son para consigo mismo o para con sus semejantes, y unos
y otros lo son, en ltima instancia, para con Dios. Los deberes para con nosotros mismos no
son tales en razn de que seamos el ltimo fin de nosotros mismos; ni los deberes para con
nuestros semejantes existen en razn de que ellos sean el fin supremo de nuestros actos.
Unos y otros son deberes en la medida en que nosotros y nuestros semejantes somos
criaturas de Dios, Primer Principio y Ultimo Fin de todo lo creado.
Por otra parte, los deberes pueden referirse a la conducta externa o a la interna. Es
indudable que una direccin efectiva de la conducta no puede ser impuesta c9activamente
sino cuando se trata de la conducta externa. No hay posibilidad de violentar esencialmente
una conciencia. El temor o la violencia, por ejemplo, no quebrantan convicciones: coartan
su manifestacin y hasta provocan manifestaciones que las contradicen, pero nada ms.
Cuando se habla de las posibilidades que una coaccin ejercida desde fuera puede tener
para dirigir la conducta de E los hombres, hay que entenderla referida solamente a las
manifestaciones externas de dicha conducta. Todo lo profunda que pueda llegar a ser la
accin psicolgica no obtendr sino convicciones y decisiones aparentemente propias de la
persona sometida a, esta accin; en realidad lo son de quienes artificialmente las han
provocado. El fondo de la conciencia es inviolable. La responsabilidad del sujeto pasivo de
ellas no est comprometida lo est la de quienes directa o indirectamente provocaron
semejante estado psquico.

Ahora bien: la coaccin es una propiedad del derecho. Un derecho perfecto tiene que ser un
derecho con coaccin, esto es, que pueda hacerse obedecer, que disponga de la fuerza
indispensable para hacer efectivo su cumplimiento.
De estas dos premisas -la direccin de la conducta mediante la coaccin no puede referirse
sino a lo externo, y la coaccin es una nota del derecho- parecera seguirse esta tercera
puesto que el derecho se refiere slo a la conducta externa, no ha de, considerarse la
intencin con la cual el acto jurdico ha sido realizado. Si alguien contrae una obligacin, lo
que interesa jurdicamente es que la cumpla. Que sea para satisfacer las exigencias de la
conciencia y cumplir con el deber, o slo porque sabe que de lo contrario la coaccin del
Estado la har cumplir con agravantes, parecera que no debiera interesarle al derecho.
Por eso Kant dice del derecho que es el conjunto de condiciones en las cuales el arbitrio de
uno puede coexistir con el arbitrio de otro segn una ley general de libertad. Lo que debe
preocupar al derecho segn esta definicin de Kant, no es la rectitud de la conducta en la
vida de relacin sino la delimitacin de las libertades individuales, para la cual ha de
intervenir la coaccin del Estado.
El derecho seria, pues, nada ms que un resguardo para la autonoma individual; y para su
perfeccin no tendra que preocuparse sino de ser el mejor de los resguardos posibles, sin
considerar la finalidad a la que debe adecuarse el ejercicio de la libertad que l resguarda.
Como la intencin con que pueda hacerse uso de esa libertad se refiere al fuero interno, y
en l no penetra la coaccin del derecho, parecera que ste pudiera y debiera desentenderse
de ese aspecto moral 'de la conducta y considerar pura y exclusivamente la delimitacin de
libertades.
Pero esto implica una grave consecuencia, del punto de vista del sujeto que ha de someterse
al orden jurdico: si el derecho se refiere pura y exclusivamente a la conducta externa y no
considera la intencin con la cual el acto jurdico es realizado, el derecho no obliga en
conciencia como cualquiera de los deberes morales.
Deber moral y deber jurdico serian, por consiguiente, substancialmente distintos. La
rectitud de la conducta intima es una conformidad autnoma con la ley moral que me dicta
mi propia conciencia, ensea Kant. En cambio, la rectitud de la conducta jurdica seria pura
y simplemente una conformidad material con lo que la ley mande.
Colocar al derecho fuera de la moral, como constituyendo un mundo autnomo, es hacerlo
radicalmente ininteligible. Porque el derecho es, en definitiva, es un orden de la conducta
humana. De la conducta social; esto es, concerniente a las relaciones del hombre con sus
semejantes y con la sociedad como tal, y de las manifestaciones externas de esa conducta;
pero no por ello dejan de ser en definitiva actos especficamente humanos, reflexivos y
libres lo que se ordena mediante l. Tan es as que se puede llegar a estar en la obligacin
de no cumplir una ley inicua. No le es lcito al hombre declinar su conciencia ante la ley; el
acto de apostasa realizado por un cristiano primitivo por obediencia a la ley pagana que se
lo impona, no hubiera estado, por cierto, exento de responsabilidad moral; hubiera gravado
su conciencia pesadamente, no obstante ser un acto de obediencia a la ley. Que la iniquidad
del mandato legal autorizara la rebelin o no fuera permitido afrontarla sino con el

herosmo del martirio, es cuestin distinta; se refiere a las formas del incumplimiento; pero
las dos posibilidades dan por sentado el deber estricto y en principio indisculpable de
oponerse al cumplimiento.
Es claro que la situacin aludida corresponde a lo que podramos llamar un caso lmite.
Pero que haya un caso en el cual la situacin pueda plantearse y deba resolverse en contra
de la ley positiva porque as lo exige la integridad de la conciencia personal de aquel a
quien la ley en cuestin es impuesta, basta para mostrar que hay dependencia del orden
jurdico con respecto al orden mora], Por qu ha de acordarse preferencia al mandato de
la conciencia moral sobre el de la ley positiva? Por qu se pretende que la ejecucin de un
acto moralmente reprobable, no est exento de culpa cuando est mandado por ja ley? Por
qu no ha de concentrarse, en todo caso, la culpa en el autor de la ley, y relevar de ella a
quien se atiene al deber de obediencia que es la piedra angular del orden jurdico? 1Porque
en definitiva las destinatarias del bien que la ley procura son las personas a quienes el
cumplimiento de ella les es impuesto, y si es cierto que el orden establecido por la ley tiene
una eminencia fundamental con respecto al arbitrio individual de los sbditos, la razn de
esa eminencia est precisamente en que es la condicin del orden social indispensable para
que los individuos alcancen la plenitud de su bien personal. Por consiguiente hay un punto
en el cual esa eminencia concluye; el deber de obediencia queda sin fundamento, y el
arbitrio individual adquiere un fuero supremo consistente en el derecho a la de obediencia
para resguardo de la integridad esencial del propio ser. Porque un mandato legal inicuo, de
la especie del ejemplo que hemos puesto que no es, sin duda, nico, no tiene ninguna razn
de bien y una positiva razn de mal, por lo cual pretender que sea lcito ejecutarlo porque se
obra en virtud de la obediencia que es debida a la ley, es como pretender que en el orden
prctico se d un absoluto equivalente al de que ontolgicamente algo sea y no sea al
mismo tiempo y bajo la misma relacin. 2 Porque radical la culpa en el autor de la ley es
un modo de reconocer que la ley no se justifica por s misma; que hay una posible bondad y
una posible malicia de la ley, segn que mediante su mandato se establezca un orden de
convivencia que favorezca o que contradiga el destino propio del hombre en cuanto tal.
Vale decir, que hay una relacin de dependencia del orden jurdico con el orden moral, que
es el de la conducta individual en cuanto rectamente orientada a la realizacin del
especfico y supremo destino humano.
Independizar al derecho de la moral es equiparar la ley jurdica humana a la ley eterna, por
cuanto es pretender que el derecho tenga en s mismo su razn de ser, como la tiene la ley
eterna en cuanto expresin de la razn divina. Hay en ella una tcita divinacin si no del
derecho mismo, de lo que se considere ser la fuente de l: la voluntad general, la voluntad
del soberano, la omnipotencia legislativa, la costumbre por la que se expresa "el espritu del
pueblo", etc. Todo lo cual importa en definitiva dejar al derecho sin fundamento objetivo;
librado, por consiguiente, al arbitrio del legislador por una parte, y a una obediencia sin
sentido moral por la otra; desconectado por los dos extremos de la formalidad que lo hace
derecho, esto es, de una como atencin y tendencia orientadas hacia las exigencias
esenciales de la naturaleza humanas, las cuales estn a su vez determinadas por el destino
supremo a que el hombre, en cuanto tal, esta ordenado.
Tanto el establecimiento de todo orden jurdico, como la sujecin de sus sbditos a l debe
estar presidido por una intencionalidad moral. Mediante ella el derecho positivo alcanza y
mantiene vitalmente la subordinacin al derecho natural sin a cual no es derecho, y la

sujecin llega a ser plenitud de obediencia, es decir, recto propsito no slo de satisfacer
externamente a la justicia sino tambin de ser interiormente justos mediante la conformidad
de la propia intencin con la intencin de la ley obedecida. De lo primero que sigue una
mxima virtualidad de justicia en el orden jurdico positivo as establecido; de lo segundo
una mxima virtualidad de orden en la conducta jurdica de quienes estn sometidos a la
ley.
Negada la dependencia a que venimos refirindonos, tratado el orden jurdico sin
subordinacin al orden moral que lo incluye como l todo a la parte la consecuencia es en
definitiva, que no cabe hablar de otro derecho que del derecho positivo, el derecho es lo que
es el derecho positivo de lo cual es expresin la doctrina de Kelsen quien precisamente a
propsito de la cuestin de que tratamos establece como primer requisito para la
construccin de lo que l llama una teora pura del derecho, "comenzar por romper la
conexin en que se ha presentado siempre al derecho con la moral", es decir, comenzar por
rechazar "aquella concepcin segn la cual el derecho considerado en s mismo, es una
parte de la moral y que, por tanto, en cuanto tal derecho es en algn sentido y hasta cierto
punto, un fenmeno tico", rechazarla porque el conocimiento "verdaderamente tal "no se
encuentra ms que ante el derecho positivo", Vale decir que no cabe hablar de una
dependencia del derecho con respecto a la moral porque no habra otro derecho cognoscible
que el derecho positivo, cuya razn de ser est en su propia existencia pues constituye un
orden autnomo, centrado sobre s mismo.
Cosa bien diversa de semejante independizacin es la distincin del derecho y la moral,
siempre que con esta ltima palabra se denomine el orden de la conducta individual cuyo
valor esencial radica en la pureza y la rectitud de la intencin. Porque uno y otro orden
estn especificados por dos modos distintos de bien. La moral, as entendida, en cuanto
disciplina de la conducta individual est especificada por el bien del individuo como tal;
mientras que el derecho, en cuanto disciplina de la convivencia est especificado' por el
bien comn o bien de la comunidad como tal. Slo mediatamente el derecho u orden
jurdico recibe especificacin del bien de la persona; lo recibe en cuanto la razn ltima del
ser social, cuya subsistencia y perfeccin procura el derecho que eso es el bien -comn
temporal-, est en el bien supremo de las personas que lo constituyen y que slo mediante
la vida en sociedad pueden alcanzarlo Este es el punto por donde el derecho depende
esencialmente de la moral y es un modo o faz del orden moral -lo cual es bien distinto de
ser un mnimum de tica, puesto que en su urden propio hay una integridad moral de lo
jurdico, anloga a la integridad moral de la conducta individual cuando se trata del bien
particular que la especfica-. Pero la razn de la distincin queda intacta, y ms an, se hace
particularmente manifiesta. Porque si el bien personal ha de obtenerse mediante la vida
social, el orden propio de sta se nos aparece con una irreductible autonoma. Todo lo
concerniente a la integridad y perfeccin del ser social, del cual est en cierto sentido pena
diente el destino individual, puede y debe ser considerado en s mismo. Y para ello hay que
distinguir la ley de la conducta individual, de la ley del orden social, es decir, del derecho.
Lo jurdicamente debido -lo debido que constituye el derecho-, se distingue de lo
moralmente debido en que no se termina sino mediatamente en vista de lo que reclama la
constitucin de la naturaleza humana: se determina en vista de lo que exige el fin del
gobierno el bien comn. De ah que no todo lo que es debido a los dems, en las relaciones
de los hombres entre s, lo es jurdicamente. Lo legalmente debido es necesario para la

existencia de la vida poltica considerada en su ser propio, mientras que lo moralmente

debido equidad, benevolencia, caridad, cortesa, etc.-, no es requisito necesario de esa vida;
son elementos de su perfeccin. Todo ello es debido en razn de la rectitud individual, en el
orden de la perfeccin personal. De ah que no pueda ser coactivamente exigido por los
semejantes, porque de] punto de vista de las exigencias de su naturaleza, para cuya
satisfaccin es preciso la convivencia, no es indispensable que los dems se comporten con
esa virtud a su respecto. Jurdica o legalmente debido slo es aquello sin lo cual la
existencia de la sociedad no puede concebirse. Por eso el derecho no consiste estrictamente
en otra cosa que en la igualdad explicada en pginas anteriores. Colocados los individuos
en ella estn colocados en la posibilidad de la plenitud personal; plenitud o perfeccin que
redundar, si es alcanzada, en bien de la sociedad, pero que no es esencialmente requerida
por la existencia de ella.
Pero la distincin remata en una reafirmacin de la dependencia, porque ese orden
especficamente jurdico implica la nocin de deber tanto como el orden moral individual.
Es un deber que tiene una razn de ser -la existencia de la sociedad, el bien comn-, distinta
de la razn de ser del deber moral individual, inclusive cuando se trata de deberes
exclusivamente morales para con nuestros semejantes -la perfeccin personal de quien
realiza el acto de virtud-. Pero de que aquel deber, pueda y deba ser coactivamente
impuesto por el derecho mediante- la ejecutora de su orden, que es la autoridad encargada
del regimiento de la colectividad, no se sigue que sea un deber slo en cuanto
coactivamente impuesto, sino que, por el contrario, la coaccin acompaa al derecho como
propiedad de l en cuanto justo. Lo jurdicamente debido lo es en razn de aquello que lo
hace derecho; y lo hace derecho la relacin inmediata en que ello est con la existencia de
la sociedad y la relacin mediata en que, al travs de una rectamente ordenada existencia
social, est con el fin ltimo de la persona. Por donde lo jurdicamente debido lo es en
conciencia del mismo modo y por la misma razn formal que lo moralmente debido:
porque est en juego la prosecucin del ltimo fin del hombre, la integridad esencial y la
plenitud de la persona, "No toda ley moral es una ley jurdica, pero toda, ley jurdica, en
cuanto tal, es decir, en cuanto justa, es una ley moral"
Si bien el orden jurdico recae slo sobre la manifestacin externa de los actos humanos,
por lo cual el deber jurdico se c0nsiderar cumplido como y cuando la ley o el contrato lo
imponan, abstraccin hecha de la intencin con que se lo cumpli, y la recta intencin es
ingrediente esencial del cumplimiento del deber, no se sigue de ello lo que se ha llamado
alguna vez la amoralidad del derecho. Se trata de la esfera o mbito de la moralidad en la
que el orden jurdico est comprendido el cual, por su naturaleza, no puede incluir en su
mbito al fuero interno sino en cuanto se manifieste externamente. Pero no por ello la
moralidad de dicho orden es por completo ajena a la intencin, en cuyo caso no sera
moralidad. El cumplimiento de la obligacin debida obedece a la intencin de cumplirla
pura y simplemente: El no cumplirla expresa una intencin violatoria no slo del orden
jurdico sino tambin del orden moral individual, es decir de la moralidad de quien no
cumple. No es moralmente indiferente cumplir o no cumplir la obligacin jurdica. No hay,
pues, amoralidad del derecho. Ni tampoco "mnimo" de tica, porque no hay una tica
mnima y otra mxima. La graduacin no se da sino en orden a la perfeccin del
cumplimiento de la ley moral. Cumplir la obligacin jurdica como el derecho lo manda
pero sin ntegra rectitud de intencin es, del punto de vista de la moralidad del sujeto, una

imperfecta manera de cumplirla. Pero el cumplimiento que el orden jurdico impone, tal
como lo impone, sin considerar el fuero interno de quien debe cumplirlo, es un deber moral.
Una es la moralidad del acto jurdico, otra la del orden jurdico. De este basta decir que es
orden en el sentido esencial de la expresin, en cuanto justo, y el orden justo es una
categora del orden moral, puesto que lo es de la regulacin de la conducta humana.
Lo precedente induce a referirse a alguna de las ms corrientes objeciones hechas a la
dependencia del derecho respecto a la moral. Una es que la coaccin mediante la cual se
obtiene en ciertos casos el cumplimiento de la obligacin jurdica, hace a sta amoral La
coaccin es un elemento de la perfeccin del orden jurdico requerido para la efectiva
consecucin del bien comn. Pero la coaccin que en sus diversas formas, de las que no es
la oportunidad de tratar, suple el incumplimiento voluntario o induce a la voluntad a
cumplir la obligacin, deja a sta absolutamente en libertad de no ejecutar por s el acto de
cumplimiento. Si la voluntad accede a la coaccin realiza con ello un acto de valor moral;
cumplir slo en vista de la coaccin es sin duda, imperfeccin moral del sujeto que as
procede pero es, con todo un acto de valor moral puesto que pudo no realizarlo.
En cuanto a que el derecho -la ley positiva -permita a veces lo inmoral-, -otra de las
frecuentes objeciones aludidas-, baste decir que si expresamente lo permite pudiendo
evitarlo, el ordenamiento jurdico respectivo incurre en radical injusticia, lo cual lo
descalifica como derecho, por aquello de que la ley injusta no es ley "sino ms bien
inequidad". Por otra parte ha de tenerse presente que evitar lo inmoral en todo caso puede
ser imposible, habida cuenta de los lmites dentro de los cuales tiene efectiva eficacia el
ordenamiento jurdico; o puede ser contraproducente en orden al bien comn porque observa Santo Toms-, la ley humana es una medida que considera a la multitud, en la cual
muchos son imperfectos en la virtud.

Las cuatro causas del derecho

11. - La consideracin de una realidad desde el punto de vista de las cuatro causas de la
doctrina aristotlica: material, formal, eficiente y final tiene virtualidad orgnica, porque
procura una concepcin de integridad en' la cual se destaca la distincin y la jerarqua
propia de los elementos constitutivos. Por eso cerramos con ella este captulo sobre el ser
del derecho.
Comenzando por distinguir en dos rdenes las cuatro causas, puesto que la eficiente y la
final son exteriores a lo causado, mientras que la material y la formal son sus principios
internos; y contemplando en primer lugar el ser del derecho con prescindencia de lo que
podramos llamar su procedencia y su finalidad, nos aparece como materia de l la
colectividad humana, pues el objeto inmediato de su regimiento es la vida de los hombres
en comn. Sin duda alguna la colectividad puede ser considerada tambin como sujeto del
derecho y en cambio como materia las acciones humanas de la vida de relacin los bienes.
La dilucidacin del punto no tiene particular significado, como no sea de un punto de vista
estrictamente metodolgico. Sanos, pues permitido atenernos a lo expuesto, porque si
materia es aquello con lo cual algo se constituye, parece lcito considerar a la colectividad

humana como la materia del derecho, pues es con ella que el orden jurdico, es decir lo que.
podra llamarse el estado de derecho de la multitud, se constituye. Eso es lo que ha de
recibir formalidad jurdica; es lo que est ordenado a esa formalidad, como lo est toda
materia a su forma propia.
Si se repara en que esta materia no son los individuos en cuanto conviviendo sino la
realidad distinta de ellos a que la convivencia da lugar, es decir la sociedad, el carcter
eminentemente social del derecho vuelve a ponerse de manifiesto. El derecho no va de los
individuos a la sociedad, sino de sta a aquellos. En una palabra, el objeto inmediato de la
regulacin jurdica es la sociedad como tal, y slo a travs de ella los individuos que la
constituyen. Toda la especificidad de lo jurdico se volatiliza cuando el acento es trasladado
a la individualidad.
A la forma del derecho, en el sentido metafsico de aquello por lo cual algo es lo que es, la
constituye la igualdad explicada en las pginas anteriores; o bien el orden que del imperio
de esa igualdad resulta. Esa igualdad objetiva y jerrquica es lo que da formalidad jurdica,
estado de derecho, a la convivencia humana. Cuando la vida de un grupo humano se
constituye segn el orden de la explicada igualdad puede decirse de esa vida que est
informada por el derecho. Ms adelante trataremos de explicar cmo la vida concreta del
derecho est constituida por las alternativas de la relacin substancial entre la materia y la
forma del derecho; y el progreso o el retroceso jurdico son episodios de triunfo o de
contraste de la formalidad en el proceso de asumir a su materia propia. Proceso que deja de
ser pensado tal como es para convertirse en un esquema utpico cuando se imagina la
posibilidad de un triunfo absoluto de la forma, y se concibe la perfeccin del derecho como
una existencia independiente de su forma pura. De esta utopa no cabe ni siquiera decir que
es el ideal del derecho, porque el ideal supone la integridad de la realidad a la cual se
refiere y por consiguiente, tratndose del orden jurdico, debe serlo del compuesto de la
materia y la forma que lo constituyen. El triunfo de la formalidad consiste en una sujecin
de la materia a ella todo lo acabada que la condicin de esta ltima consienta; lo cual es
todo lo contrario de una pura y simple superacin y como eliminacin de la materia.
La causa eficiente del derecho, en cuanto tal causa es aquello de lo cual algo proviene, y
por obra o virtud de lo cual algo existe, es la, ley analgicamente considerada. La ley
natural, en cuanto norma mediatamente proveniente de quien tiene por excelencia autoridad
propia de legislador, -Dios, autor de la ley eterna de la que la natural es participacin-, es
causa eficiente del derecho natural; y la ley humana positiva, en cuanto proveniente de
quien tiene el regimiento de la comunidad y en cuanto justa o fundada en la ley natural, es
causa eficiente del derecho positivo. El ordenamiento jurdico positivo proviene de lo que
podra llamarse su eficiencia rectora. El derecho de cada cual, en el sentido de esa
condicin de igualdad objetiva y jerrquica que hemos tratado de explicar, es como la
determinacin de la situacin de cada uno en la colectividad, que se sigue de la norma en la
cual se expresa el ordenamiento requerido para la particular integridad de cada derecho
individual y su congruencia con la totalidad. En este sentido la ley -tanto la natural como la
positiva- tienen la expresada eficiencia causal. Pero la ley es ley, porque es "algo de la
razn", segn lo de Sto. Toms en la cuestin, 90, art. 1 de la 1, 2, y obliga, vale decir que
es inherente a su esencia el requerir la obediencia de aquellos al ordenamiento de cuya
conducta se refiere. Supone, pues, el acto de un legislador. Por eso la causa eficiente del
derecho natural es Dios mismo, y la del derecho positivo el Estado en tanto en cuanto el
ejercicio de su autoridad propia se ordena al bien comn.

La causa final, -aquel]o para lo cual algo existe-, es, tratndose de un comportamiento, un
bien, puesto que bien y fin se identifican. El bien que el derecho procura especficamente es
el bien comn, el de la sociedad como tal o ser social, y a travs de l y mediante l, el bien
de la persona humana, que es la plenitud de la naturaleza racional, y por fin una disposicin
de ella hacia el orden sobrenatural al cual est supremamente ordenada. No se trata de
decidir cul de los dos fines tiene preeminencia entitativa. Algo de ello fue tratado en
pginas anteriores. Lo que aqu importa sealar es que la finalidad propia del derecho en
cuanto tal, considerado en s mismo y no como medio con el cual los individuos por l
regidos o amparados pueden lograr en la vida social la plenitud de su ser segn el orden
natural, es la perfeccin del orden. de la convivencia, el bien propio del ser social, el bien
comn; que no es el haz de los bienes individuales, sino un modo de bien distinto y hasta
independiente, como que en l tiene su fuente un cierto bien individual y de l depende la
plenitud del bien individual. Es, pues, la perfeccin de la sociedad como tal el fin inmediato
y propio del derecho, su causa final especficamente considerada.
CAPTULO II
EL FUNDAMENTO Y LOS FINES ULTIMOS DEL DERECHO

La ineludible referencia al derecho natural

1. - Al cabo de las precedentes reflexiones sobre la especificidad de lo jurdico, quisiramos
poder explicar que esta realidad no puede ser pensada sino con referencia al derecho
natural. En todo lo precedente est, por lo dems, la insinuacin de ello.
La convivencia humana en la sociedad poltica hace posible la subsistencia ordenada de
dicha sociedad, en tanto en cuanto se comporta con sujecin a normas que prevalecen sobre
el arbitrio individual. Que prevalecen, no que predominan; que valen ms, no que son
meramente capaces de dominar de hecho a ese arbitrio. Todo el esfuerzo del positivismo
tendi a mostrar lo contrario, es decir, que lo nico que la experiencia comprobaba en este
punto era que el orden establecido por esas normas predominaba de hecho. El hecho de
predominar lo constitua en derecho. En consecuencia, no tendra sentido hablar de otro
derecho que del positivismo; el derecho que tiene, ha tenido o puede tener vigencia.
Cul es el hecho jurdico para esta concepcin? El de que ciertas normas reguladoras de la
convivencia se impongan al arbitrio de los individuos que conviven. Es que la experiencia
jurdica comprueba slo eso: el hecho de que una cierta regulacin positiva predomina?
Como se trat de explicar en el captulo anterior el error fenomenista comienza por
consistir, no en limitarse exclusivamente a la experiencia sensible, sino en no ver todo lo
que esa experiencia contiene en cuanto tal, en cuanto pura y simple experiencia sensible. Es
tambin comprobacin de la experiencia en lo jurdico la de que esa regulacin predomina
en nombre de un propsito, se manifiesta con un sentido, con una intencin rectora. No se
trata de juzgar ahora la validez o la calidad de ese propsito, sino de comprobar que existe
y en qu consiste. Y bien, toda regulacin jurdica aparece siempre en una cierta relacin
con el destino del hombre, tiende a asegurar la posibilidad de que sea procurada la plenitud
de la persona en la sociabilidad en que est constreida a vivir.

El objeto inmediato de la experiencia jurdica no es, pues, slo un derecho positivo en

cuanto regulacin que predomina, sino tambin en cuanto regulacin que predomina para
asegurar en la vida de relacin la posibilidad de que sea procurado el bien de la persona.
Si el derecho concreto es un hecho, pero un hecho animado por un propsito, su sentido no
se nos entrega en la mera comprobacin de que es o ha sido un derecho vigente, sino en el
discernimiento del propsito o intencin a que nos referamos.
En el orden de la accin el fin tiene la funcin de los principios en lo especulativo. El fin es
lo que rige la accin. El juicio de la accin ha de hacerse mediante el juicio de la finalidad
que ]a mueve. Y puesto que el derecho pertenece al orden de la accin en cuanto norma
reguladora, de cierta categora de actos humanos que dicen relacin con otro no cabe juzgar
de algo como derecho, si no es en consideracin al fin que ha determinado la regulacin
jurdica de que se trate.
Lo cual trae consigo una consecuencia de muy largo alcance: puede suceder que no toda
regulacin que se imponga como rgimen obligatorio de convivencia, sea derecho; porque
puede suceder que el propsito de ella no sea e] que el derecho debe tener.
Pero, debe el derecho proponerse un determinado fin entre todos los posibles o por sobre
todos los posibles?, es que una cualquiera regulacin de la convivencia no justifica su
finalidad y se erige en derecho por el solo hecho de predominar o adquirir vigencia
efectiva? Para estas interrogaciones no hay ms que dos respuestas inteligibles.
Pronunciarse contra una de ellas es optar ineludiblemente por la otra. Contestar que no a la
primera interrogacin, que es contestar que s a la segunda, importa identificar el derecho
con la fuerza. A su vez quien se revele contra la identificacin no puede eludir la
afirmacin de que hay un fin que determina al derecho como tal. Pero un fin que prevalece
por s mismo, cuyo valor de fin no depende de que lo elija quien de hecho puede hacerlo
predominar, y subsiste a pesar de que, en los hechos, predomine contra l una finalidad
contradictoria. Que eso quiere decir prevalecer: un valer por s, con prescindencia de que la
realidad concreta respectiva se comporte o no segn lo manda, lo quiere1 o lo propone ese
valer.
Hay esto de comn en las dos propuestas: ambas presuponen un concepto de la naturaleza
humana, que es lo que est en juego cuando se trata del derecho. Afirmar que determinado
orden vigente vale como derecho porque rige, esto es, porque hay una potencia capaz de
imponer su vigencia, es afirmar que el derecho de cada tino llega hasta donde llega su
potencia, o bien que a cada uno le pertenece como propio o suyo todo lo que tiene la fuerza
de obtener y mantener. Lo cual es toda una definicin de la persona. Y a su vez, considerar
que el derecho debe estar ordenado a un fin cuya validez de tal hallase por encima de la
eventualidad de imponerse o no en los hechos, si bien no es decir nada todava sobre cul
ha de ser ese fin, es ya decir lo contrario de la tesis anterior, porque implica considerar que
poder y deber son dos cosas distintas. Lo cual tambin comporta un concepto de la,
condicin humana.
Volvemos a encontrarnos con que una y otra manera de interpretar la experiencia jurdica

desembocan, por encima de su divergencia, en el comn reconocimiento de que la

regulacin estable de la convivencia social es derecho en tanto en cuanto promueve, o se
propone promover, la satisfaccin de aquellas exigencias de la naturaleza humana que slo
puede obtenerse mediante la vida de relacin. Y salvaguarda, o se propone salvaguardar, la
posibilidad de la plenitud personal en la situacin de dependencia que la necesidad de la
vida social le impone al hombre.
Si el derecho est especificado como tal por un propsito ese es el propsito o finalidad que
lo especifica, lo jurdico no puede entenderse sino en funcin o a la luz de un concepto
relativo al fin mismo de la persona. Y as se considere que hay un fin de ella universal y
necesario, que nadie puede dejar de procurar sin renegar de su condicin humana, o que el
fin lo dictan las circunstancias de lugar y tiempo, o que lo postula libremente la persona, no
se elude lo siguiente: .hay un valor intrnseco del derecho positivo que depende de su
conformidad con ese fin.
El derecho natural no consiste en otra cosa que en aquellos principios relativos a la
regulacin de las relaciones del hombre con sus semejantes en los cuales se expresa lo que
el fin de la persona impone indispensablemente a esa regulacin, y lo que esa regulacin de
la convivencia impone indispensablemente a la conducta individual. Correspondiendo a una
nocin acertada o a una nocin errnea del destino de la persona, el discernimiento de la
realidad jurdica es, siempre, discernimiento del derecho natural en el sentido de que es
discernimiento de los primeros principios jurdicos que por ser primeros en todo sentido
preexisten al derecho positivo, prevalecen idealmente sobre l y es por ellos que el derecho
positivo es juzgado.

La condicin humana
2. - Levantada la reflexin jurdica obre la consideracin exclusiva de la experiencia, y el
propsito de querer entender y explicar el derecho positivo sin referencia a otra cosa que a
l mismo, en la transitoriedad inestable que lo caracteriza en esa relatividad que le es
inherente por su natural y necesaria sujecin a las circunstancias de lugar y tiempo, y
puesto en evidencia que todo derecho se especifica por el fin a que tiende y lleva en s una
nocin de la persona, el discernimiento del verdadero derecho natural depender de la
determinacin cierta y recta del constitutivo formal de la persona, para cuyo bien existe el
derecho, porque slo as se puede llegar a hacer un juicio cierto y recto del fin al cual el
derecho aparezca, de hecho, dirigido; y decidir, por ltimo, si hay o no un fin al que debe
dirigirse.
Recurdese lo explicado anteriormente. Es la espiritualidad lo que especifica al hombre
como tal. Lo que no quiere decir que el hombre sea puro espritu; por todo lo que no es su
constitutivo formal la realidad humana comunica con los seres del universo inferiores a
ella. Comunica por su realidad corporal, por la materia. Que es, a su vez, el principio
individualizante, el que distingue numricamente a un ser de otro en la misma especie. La
corporeidad material hace de cada hombre un individuo distinto en la especie, con la
distincin que proviene de la materia, que es la distincin numrica (la de la parte con
respecto al todo). La formalidad espiritual le asigna, en cambio, una cierta independencia

fundamental, lo constituye en lo que se ha descrito como una naturaleza centrada sobre s

para existir y para obrar. Es la independencia inherente a toda formalidad, pero mucho ms
perfecta en el hombre que en los seres de todas las especies inferiores porque la
independencia de su personalidad es la de un todo dotado de inteligencia y libertad,
facultades que le aseguran la mxima interioridad accesible a un ser corporal, pero que
tambin le asignan un destino esencial de comunicacin. No hemos de detenernos a
considerar todo el contenido de esta doctrina de la persona humana, tan
extraordinariamente cargada de consecuencias; lo que ahora interesa destacar en ella es que
]a raz ontolgica de la personalidad est, en un cierto sentido, en la libertad del hombre, en
que segn expresin del P. Garrigou Lagrange, "slo depende de si mismo en el orden de la
accin".
En el orden prctico, que es el de la accin y la conducta, el hombre se define por la
autonoma, en el sentido de que se define por la libertad. No llega el hombre a la vida para
ser el instrumento ciego de un destino secreto y fatal, sino para que l realice en destino.
Esa obra difcil y compleja, que es una vida humana, tiene que ser la obra propia de quien
la vive. La responsabilidad es eso: poder y deber responder de algo que ha sido puesto en
nuestras manos. Y la dignidad humana se asienta, precisamente, en la responsabilidad.
Todo esto proviene de que el hombre, desde el punto de vista inmediato de la accin, es una
voluntad libre.
Hay derecho y hay moral porque hay responsabilidad personal. En la conducta humana
existen actos conformes con lo que consideramos bueno; actos que existen, no por azar, ni
tampoco por un encadenamiento de causas que obren desde fuera determinndonos
ineludiblemente, sino por una decisin espontnea y autnticamente nuestra, por una
determinacin que nos es propia, de la cual tenemos ntegramente toda la responsabilidad.
Todo lo que existe est ordenado a su fin. La razn de ser de la naturaleza propia de cada
una de las cosas existentes se halla en la finalidad para la cual est ordenada. Por eso, la
perfeccin de la naturaleza en todos y cada uno de los seres no es otra cosa que la
realizacin de su fin propio.
Pero, en el proceso de la tendencia hacia su fin, el ser humano se distingue de todos los
dems por el atributo de la libertad. Tendemos hacia el bien ineludiblemente; por naturaleza
es imposible que nos determinemos sin una razn de bien, por una razn de mal. Pero, el
bien al cual estamos ordenados no es ninguno de los bienes temporales y finitos que pueden
alcanzarse en el ejercicio de esta vida. Debe ser infinito como la capacidad de la voluntad
que hacia l tiende. El bien al cual la voluntad del hombre est ordenada es Dios, solo bien
absoluto y soberanamente perfecto.
La fuerza determinante de un bien u objeto apetecible es proporcionada a la perfeccin del
conocimiento que de l tenemos, y en esta vida el conocimiento que tenemos de Dios es
cierto y adecuado pero imperfecto. El conocimiento perfecto slo se alcanza en ese ltimo
y supremo don gratuito, la visin beatfica de la vida eterna? cuando el hombre es llamado
a ver a Dios "cara a cara". Por consiguiente, todos los objetos de apeticin que pueden
presentrsele al hombre en esta vida no constrien su voluntad ineludiblemente. Son bienes,
pero no son el Bien. Puesto que su bondad es imperfecta, en la medida de su imperfeccin
no son bienes. La voluntad queda, pues, en libertad de determinarse o no en favor de ellos,
segn sea que considere en los, objetos de su apetito su. razn de bien o su imperfeccin.

La raz del acto libre est en la inteligencia que coloca a la voluntad en estado de
indiferencia activa. al ilustrara, tanto con respecto a la bondad de lo apetecido, cuanto a su
imperfeccin, es decir, a las limitaciones de esa bondad.
En este punto, voluntad e inteligencia son causas concurrentes del acto libre y, a su vez,
causas reciprocas. Porque la determinacin de la voluntad obedece a la iluminacin de la
inteligencia; pero el que la inteligencia ilustre sobre la razn de bien o sobre la
imperfeccin del objeto de que se trate en el proceso de las determinaciones de la conducta,
es cosa que ha de ser explicada refirindola a una impulsin de la voluntad. Causae ad
invicem sunt causae, enseaba Aristteles. "Las causas diversas que integran un mismo
acto se causan la una a la otra, desde puntos de vista diferentes". Tal es el proceso de los
actos voluntarios libres; tal es la libertad psicolgica.
Pero el hombre no es slo o primordialmente voluntad libre. La voluntad es una facultad
espiritual y por eso entra en la definicin de lo que especifica al hombre -la espiritualidad-,
pero no es el espritu. La voluntad es un apetito sensitivo, en cuanto es una tendencia, hacia
los objetos que la colmen y la pacifiquen, pero formalmente distinto porque no la mueve la
presencia sensible del objeto sino la razn de bien que discierna en l. Por eso la escolstica
la llam apetito racional o razn prctica, denominacin esta ltima particularmente
ilustrativa porque indica que se trata de la razn actuando en el orden del obrar (moral) y
del hacer (artes operativas). El acto voluntario es un acto de conocimiento determinado por
exigencias del orden prctico, esto es, ordenado a la accin y no a la pura especulacin. Es,
pues, un querer iluminado y movido por un conocimiento, y, en consecuencia,
condicionado por l.
Esto quiere decir que si bien la voluntad tiene la posibilidad de elegir libremente el objeto
de su apetencia, con tal que halle en cualquiera de los objetos que le son de algn modo
proporcionados una razn de bien, cierta conformidad con ella misma, no todas las
elecciones tienen el mismo valor. Son mejores o peores segn correspondan ms o menos a
lo que el entendimiento ve en la propia persona que obra como fundamentalmente
requerido por la integridad de su naturaleza, en las particulares circunstancias en que el acto
es realizado, y lo que ve en el objeto a que tiende, como fundamentalmente conforme con
esa exigencia. Lo que podramos llamar condicin material de la dignidad humana,
requisito de la responsabilidad, es esa libertad de eleccin que la voluntad tiene con
respecto a todos los objetos en los que halla una razn de bien, si ninguno de ellos puede
colmar plenamente y de hecho, hic et nunc, su apetencia. Luego, la dignidad humana existe
porque se tiene la responsabilidad de una eleccin libre; pero consiste en elegir bien.
Qu es elegir bien sino de modo que sea promovida la perfeccin de la propia naturaleza a
cuya formalidad acabamos de referirnos? Y esa perfeccin supone ordenamiento de la
inteligencia a la verdad y de la voluntad al bien. Pero qu es la verdad?, qu es el bien?
Por el camino de las respuestas a estas interrogaciones, tan literalmente decisivas, ha slido
venir el hombre eludiendo el rigor de su destino, sin ver que al trmino de l est la nica
verdadera beatitud la nica colmada, substancial, perfecta y concreta felicidad en pos de la
cual se agita
Si lo que llamamos la verdad no es otra cosa que una construccin mental, o ms aun una
creacin mental el discern miento de la razn de bien indispensable a la voluntad para la
direccin de su apetencia no ser el discernimiento de una bondad objetiva, inherente a la

naturaleza del objeto querido sino una como proyeccin en el objeto de lo que la
inteligencia pura y simplemente afirme, por un acto de independencia, como bueno. Por
consiguiente la voluntad no tiene ante s una norma de comportamiento o de eleccin
fundada en la naturaleza misma de las cosas; lo que dicta la norma es un acto de su arbitrio,
correlativo al acto de independencia intelectual que se acaba de mencionar. Para semejante
entendimiento de lo que es la funcin propia de la inteligencia y de la voluntad y constituye
la esencia de la espiritualidad humana, no hay una moral del deber sino de la autonoma. Y
todo el ingenio humano no ser bastante para impedir que esa desnaturalizacin de la
libertad, convertida en criterio supremo de toda valoracin, concluya en la exaltacin pura
y simple de la libertad de potencia; sea la del superhombre de Nietzsche, sea la de la
soberana popular de Rousseau expresada en esa supervoluntad que es, en su concepcin, la
voluntad general.
Pero la libertad no hace al hombre dueo de su destino en el sentido de que tenga derecho a
hacer lo que le plazca, sino en el de que puede, de hecho, hacer lo que le plazca. Es un
seoro de cuyo ejercicio tiene que dar cuenta; el ejercicio de l es meritorio porque es
libre, pero en la libertad no est la razn del mrito sino el requisito de l. Mrito hay
cuando puede dar cuenta satisfactoria del ejercicio de ese seoro. El hombre no es el
rbitro de su destino porque no es el autor de su ser. Es el suyo un ser creado, es decir,
recibido. Con la singularidad, entre todos los seres de la naturaleza, de que lo recibe con los
atributos especificantes de la inteligencia, que a travs de las apariencias puede alcanzar el
discernimiento de las esencias y de sus causas, y de la voluntad, que puede responder si
tanto como puede responder no al bien objetivo que la inteligencia haya discernido. El
destino de su ser est inscripto en su propia naturaleza; no es otro, en el orden natural, que
el de llevar a su mxima perfeccin las potencias que lo constituyen como persona humana;
centrarse en el conocimiento de la verdad, y a travs de l, en el amor del bien. Pero
centrarse quiere decir aqu constituir en centro de la vida intelectual la contemplacin de la
verdad suprema y en centro de la actividad voluntaria la apeticin del Bien en s, esto es, de
un bien que no lo sea en relacin a otra cosa que a la eminencia suprema de su perfeccin.
Porque slo desde ese centro la inteligencia alcanza una visin proporcionada a su aptitud y
a su aspiracin correlativa, y la voluntad una posesin proporcionada a la magnitud de su
natural apetencia.
Hay, pues, una naturaleza que es propia del hombre en cuanto tal, de la cual participan los
individuos de la especie. Son de la especie porque participan de ella. Pero no es algo a la
disposicin del hombre, sino algo que se identifica con l, como que es l mismo. Por
donde las operaciones del hombre que no atiendan a las exigencias de esa naturaleza tal
cual es, constituyen una renegacin de la condicin humana, una especie de apostasa. El
deber, en el orden natural, no es otra cosa que la fidelidad del hombre a su propia esencia.
El hombre no es la medida de todas las cosas; las cosas tienen su propia medida, y tambin
la tiene el hombre; l es la medida de si mismo y en un cierto sentido su propia ley. No por
cierto en el sentido de que sea su ley toda decisin de su autonoma por, el solo hecho de
ser decisin suya, sino en el de que todo lo que requiere la integridad y la plenitud de esa
naturaleza suya que acabamos de explicar, debe ser procurado por l. En una palabra, que
su querer debe subordinarse a su ser. Debe querer segn su ser.

Derecho, deber y libertad

3. - Ejercer un derecho es usar una facultad en trminos de justicia. Y justicia es la virtud
que nos dispone a dar a cada uno lo que le pertenece. Luego, ejercer un derecho es ejercitar
una facultad en razn de la pertenencia que nos atribuimos con respecto a algo,
considerando, al mismo tiempo, todo el sistema de facultades semejantes a la nuestra que
los dems pueden ejercitar lcitamente.
Hay, pues, en el ejercicio correcto de un derecho, una afirmacin y un reconocimiento. El
valor de la afirmacin del derecho propio est condicionado por el reconocimiento del
derecho ajeno. Aquella afirmacin de pertenencia, sin este reconocimiento, sera pura y
simplemente un acto de fuerza: el ejercicio de una facultad fuera de la justicia o contra la
justicia.
Pero, lo que interesa substancialmente en el ejercicio de un derecho, no es su lmite sino su
fundamento: no tanto el saber hasta dnde puede llegar lcitamente, cuanto el poseer la
razn en cuya virtud nos 'consideramos dueos de l y autorizados a ejercerlo.
Tener el deber de defender ciertos derechos, es signo de que el derecho se asienta en
principios que no estn entregados a la determinacin libre del arbitrio de nadie, y que
resguarda direcciones de la conducta que a nadie es dado declinar sin menoscabo de su
dignidad, Hay proporcin natural entre el cumplimiento de este deber y la medida de
nuestra dignidad. El sentimiento de la dignidad personal proviene de que nos consideramos
responsables de nuestro destino moral. Tenemos conciencia de que el destino supremo no
es materia de eleccin arbitraria, sino algo que nos est sealado soberanamente. Y
tenemos conciencia de la posibilidad natural de alcanzarlo: tenemos conciencia de nuestra
libertad, El celo por la propia dignidad es el celo por el correcto ejercicio de la libertad en
la realizacin de un destino cuya virtud no proviene de la exaltacin que de l hagan
caprichosamente nuestra inteligencia y nuestra voluntad, Sentirse digno es sentirse
libremente sometido a un orden de cosas que no vale porque lo hayamos elegido o
inventado nosotros, sino que, por el contrario, nos hace valer a nosotros sustrayendo
nuestras elecciones a la fantasa de un arbitrio que se goza en el mero hecho de ejercitarse
como si las determinaciones voluntarias valieran por el hecho de ser obra nuestra, frutos de
la independencia y la espontaneidad, y no por ser correcta, esto es, enderezadas a nuestro
fin supremo.
Si la dignidad est en juego cuando se trata de resguardar los derechos primordiales, es
porque de esos derechos depende en cierto modo la integridad de la condicin humana.
Y como el deber moral no es otra cosa que la obligacin de mantener y exaltar la integridad
de lo humano en nosotros, viviendo -como ya lo enseaba Aristteles- por lo ms elevado
de nosotros mismos que es el espritu, el fundamento del derecho, lo mismo que aquella
delimitacin de su alcance a que ya nos referimos, se halla en el deber. Tengo derecho
porque debo.
Porque en la vida de relacin el cumplimiento de los debe - puede tropezar con el arbitrio
de los semejantes que lo dificulte, tenemos la facultad de exigir que el obstculo sea
removido, que la oposicin de la ajena voluntad sea quebrantada. Tenemos derecho a que le
sea abierto el paso al cumplimiento de nuestro deber.
Y porque tengo derecho, debo. El derecho acuerda un seoro, y los seoros lcitos no

entraan slo poderes, suponen ante todo obligaciones rectamente cumplidas. La

degeneracin de las noblezas fue siempre un proceso de declinacin en el cumplimiento de
los deberes que eran la razn de ser de sus privilegios. Es arbitrario imponer a los dems el
propio derecho sin cumplir contemporneamente los deberes que tenemos para con ellos, y
en primer trmino los que derivan del privilegio que el derecho de que se trata nos acuerda.
El deber funda los derechos requeridos para su propio resguardo. El deber pone lmites al
ejercicio del derecho, Y hay, por fin, un deber entraado en todos los derechos. El derecho
esta pues, fundado en el deber, y al propio tiempo como sitiado por l.
Pero un deber que no se asiente en principios universales y absolutos, y no se refiera a
nuestra dependencia con respecto a un principio trascendente; que no nos libere de nosotros
mismos y nos sujete a Dios, sucumbe en la contienda de las opiniones.
El deber capaz de dar fundamento verdadero e imperativo al derecho, ha de ser un deber
que nos libere de nosotros mismos y nos sujete a Dios. Dios es primer principio de todo ser
y ltimo fin de todo acontecer, y el acontecimiento singularsimo y trascendental que es el
ejercicio de nuestro libre arbitrio, ha de ordenarse a ese fin, si aspira a constituir en nosotros
una personalidad. Porque la personalidad, entendida como plenitud y perfeccin de nuestra
condicin humana, significa conformidad con la forma ideal,, con la. razn eterna o idea
divina en virtud de la cual el hombre ha sido creado.
Perfeccin, acabamiento, integridad, plenitud, significan literalmente ,realizacin de una
forma ideal, conformidad completa con la razn de ser. Luego, el deber de obrar con
perfeccin es deber de conformar nuestra conducta con la norma de actividad inherente a
nuestra naturaleza considerada en su perfeccin ideal. Lo cual importa decir que tenemos el
deber de sujetarnos a la ley de Dios. En cuanto causa primera de nuestro ser, Dios es
tambin razn Suprema de la ley a que la actividad de nuestro ser ha de ceirse para lograr
el esplendor de su esencia, puesto que la ley de la conducta humana y la humana naturaleza
se corresponden necesariamente.
A esta necesidad dialctica de salir de nosotros mismos y referirnos a un principio
trascendente que sea perfeccin suprema y eterna y de la cual son eminentemente
predicadas las perfecciones de todo lo creado, necesidad que nos libera del espectro de
Protgoras, para quien el hombre era la medida de todas las cosas, corresponde una
necesidad prctica, Es la necesidad de referir nuestra conducta a un juez supremo y
personal.
"S, como sucede en realidad, -ha escrito el Cardenal Newman-, nos sentimos responsables,
si nos sonrojamos de vergenza, si temblamos de temor ante la idea de desobedecer la voz
de nuestra conciencia, no es acaso, porque esto implica la existencia de un ser ante el cual
nos sonrojamos y cuyas sentencias tememos? Cmo se explica que la conciencia despierte
en nosotros esos movimientos de vergenza, de inquietud; cmo se explica que derrame en
nosotros una paz serena, un sentimiento de seguridad y de esperanza que ningn objeto
humano puede procurarnos-? Si la razn de tales emociones no pertenece al mundo visible,
es porque el objeto percibido es sobrenatural y divino. He aqu cmo el fenmeno de la
conciencia, mediante sus sentencias imprime la imagen de un Supremo Maestro, Juez
santo, equitativo, poderoso, clarividente, que recompensa y que

castiga" .
La medida -fundamento de juicio- de lo que el hombre es y de lo que ha de hacer, de su ser
y su deber, no puede hallarse en el hombre. Todo l es dependencia, es un estar pendiente
de algo que infinitamente lo trasciende. A esa evidencia se agrega el testimonio vivo de la
conciencia.
La medida del hombre no est en l. Por eso el hombre se halla a s mismo, se reconquista,
no en la medida en que se desorbita por el afn de ejercitar su libre arbitrio al precio de su
libertad, sino en la medida en que se libera sometindose. Se libera de toda sujecin a fines
inferiores, sometindose a su Fin Supremo.
Existen deberes porque se da en el hombre la condicin de su cumplimiento, que es la
libertad moral. El libre arbitrio, en virtud del cual el hombre es responsable de sus actos los actos que l realiza le son imputables y, por consiguiente, de l es la culpa o el mrito
de ellos-, debe poder ejercitarse externamente cuando se trata de las relaciones del hombre
con sus semejantes. Esa posibilidad que ofrece al hombre el libre arbitrio en el orden moral
individual, debe existir tambin en las relaciones de los hombres entre s. Por eso, cabria
decir que la libertad civil y la libertad poltica deben ser garantas de que las exigencias del
recto ejercicio del libre arbitrio en el orden de la convivencia social tengan adecuada.
satisfaccin. El problema ya no se desenvuelve en el mbito de su voluntad; tiene el
hombre que entenderse con una voluntad ajena, cuya intervencin puede ser motivo de que
el ejercicio de la propia libertad se vea coartada y desaparezca con ello la responsabilidad,
lo que importara la derogacin del orden jurdico. Para impedirlo est el rgimen de las
libertades civiles y polticas.
As como no hay derecho que no tenga su razn en el deber, no puede concebirse una
libertad razonable que no corresponda a un derecho. A travs del derecho, las libertades
civiles y polticas se subordinan al deber moral. Se es acreedor a libertades civiles y a
libertades polticas, en la medida y del modo que las requiere el cumplimiento del deber en
cada circunstancia.
Se pierde la dignidad en la medida en que nos desentendemos de nuestra responsabilidad y
obramos como si no furamos la causa de nuestros propios actos. Por eso las libertades
civiles y polticas son el resguardo de la dignidad en lo social. Cuando el hombre entra en
relacin con sus semejantes, esa dignidad que se asienta en el recto ejercicio de su libre
arbitrio tiene que ser resguardada, y el resguardo deben constituirlo las libertades civiles y
polticas.
De ah que dichas libertades no tengan categora de fin sino de medio, y que estn tan
substancialmente subordinadas al deber como el derecho, puesto que no son sino una faz de
ste. Todo lo cual responde a este principio rector de cuanta reflexin concierna a las
cuestiones de la libertad: "Ser libre un principio cualquiera de actividad es no estar sujeto
contra su naturaleza" y por ello "no es libertad verdadera la que no pone en juego
plenamente la actividad especfica".
Concebir el ordenamiento social, poltico y econmico, es decir, el mundo del derecho, en
funcin de la autonoma individual es como invertir radicalmente los trminos del
problema, y condenarse al crculo vicioso de la siguiente apariencia de solucin: no se

justifica otra sujecin de la autonoma individual que la impuesta por las normas
establecidas en ejercicio de ella misma.
Todo este esfuerzo para salvaguardar la autonoma individual, ni siquiera intenta resolver el
problema esencial. En realidad, es un esfuerzo para eludir el problema substancial, que es el
de la ordenacin de la conducta, tanto individual como colectiva; el problema del ltimo fin
del hombre. Sin afrontarlo en todos sus aspectos, el de la ordenacin social y poltica es
insoluble. El liberalismo es un esfuerzo para eludir ese problema, porque la solucin
importara una definicin absoluta con respecto a algunas cuestiones fundamentales. Y una
definicin absoluta en el orden prctico, que es el de la conducta humana, seria,
naturalmente, obligatoria para todos siempre, es decir, que ante ella debera ser depuesta la
autonoma individual.
El liberalismo individualista no puso un principio distinto del que antes de l se sealaba
como principio rector de la conducta jurdica o social. Se propuso excluir a ese problema de
la concepcin jurdica. No se trata de que el ordenamiento de la convivencia conduzca bien
al hombre sino de que ese ordenamiento sea tal que entregue a cada individuo la propia
conduccin de la manera ms extrema que consienta el hecho ineludible de la convivencia.
Tanto mayor ser el bien que ese ordenamiento procure al hombre cuanto menor sea la
sujecin que le imponga. Y puesto que alguna a de imponerle, como esta concepcin no
puede entenderla sino como un sacrificio, como una contradiccin de la naturaleza humana
que ella define por la autonoma, se tratar de que el establecimiento de la norma respectiva
traduzca lo ms fielmente que se pueda un acto de autonoma de aquellos que deben
sujetrsele. La ley es para el liberalismo, compatible con la libertad, en la medida en que
aquellos a quienes ha de regir sean sus autores. Y tanto mejor ser la ley cuanto mayor sea
esa compatibilidad. No se trata de colocar al hombre en la libertad de hacer el bien sino de
salvaguardar lo que se considera ese su bien por excelencia, que es la libertad.
La libertad no es colocada como fin intermedio para ser ejercida en funcin de otra cosa,
sino para ser gozada por si misma porque el acto libre es, en cierto modo, creador, y por eso
en la afirmacin de la libertad por la libertad misma, con prescindencia de todo fin, est
aquello de "ser como dioses".
Todo lo cual es expresin torcida de una Intima aspiracin fundamental del hombre, porque
hay una libertad que es goce efectivo y eminente, que ya no es medio sino fin: la libertad
que trae consigo la perfecta, la total sumisin a nuestra razn de ser. El libre arbitrio es la
posibilidad de optar y con ello la de ser responsable de los propios actos puesto que se pudo
optar de otra manera. La libertad es otra cosa. El libre arbitrio es como arma de combate,
cuyo empleo pone de manifiesto la existencia de obstculos que perturban la conformidad
de la conducta con la razn de ser de la persona, con su Sin ltimo y supremo. Lograr que
la adecuacin de la conducta a las exigencias del fin supremo sea acabada; obtener que las
solicitaciones de cuanto no est conforme con el fin supremo no obren ya sobre nosotros
con fuerza determinante: esto es verdadera libertad. Libertad es, pues, el estado en el cual
son superadas las solicitaciones de los fines mediatos, relativos y circunstanciales
propuestos con apariencia de fines ltimos; estado de pura, exclusiva y espontnea
sumisin a las solicitaciones de nuestro fin supremo.
El correlato de ese estado de libertad personal en lo social es el estado de convivencia bajo

una ley de justicia, porque esa ley declara el orden universal en el cual est el bien del
hombre. Sin duda la ley le es dada al hombre porque es libre -libre arbitrio-, pero el
verdadero estado de libertad del hombre corresponde al reconocimiento de la ley.
El derecho tiene su razn de ser en el deber decamos-, y, por otra parte, el cumplimiento
estricto del deber nos da titu10 para algo mucho ms importante que todos los derechos
imaginables puesto que nos dispone para el destino eterno, nico fin que merece
estrictamente el calificativo de supremo, puesto que es contemplacin del Primer Principio.
El libre arbitrio individual, la libertad civil, la libertad poltica, hacen posible el ingreso y el
establecimiento de una determinada disciplina. Tener libertad es tener libertad de estar en la
disciplina del deber.
Lo cual no implica contradiccin porque esa sujecin no es sacrificio de la libertad sino
plenitud de ella. Entender al orden como constituido con cierto sacrificio de libertades
individuales es entenderlo como un equilibrio inestable trabajada por los asaltos de la
libertad que ha padecido la mutilacin.
Lo que se llama, refirindose a la moralidad, una "lnea de conducta" impone restricciones
en e] abanico de las mltiples elecciones posibles ante las cuales se halla la voluntad libre"
Las restricciones rueden ser impuestas desde fuera, por las leyes del ordenamiento jurdico,
o imponrnosla a nosotros mismos por la libre decisin de atenernos a la lnea de
conducta" prescripta por el orden natural, o ms precisamente por la ley moral natural. Es
obvio que en el primer caso no hay restriccin de la libertad sino, por el contrario, tpico y
pleno ejercicio de ella. Lo que hay en ambos casos es, sin duda, restriccin del libre arbitrio
en el sentido de que al enunciar la ley moral natural o al imponer la ley positiva un
determinado comportamiento el acto de libre arbitrio por el cual se acata lo dispuesto por
una u otra norma importa desechar las otras elecciones posibles en el caso o situacin de
que se trate, el acatamiento no nos hace, si puede as decirse, menos libre, sino todo lo
contrario. El Centro de gravedad de la cuestin relativa las restricciones impuestas al libre
arbitrio, desde dentro, como puede ser, extremando el ejemplo por un voto, o desde fuera
por las prohibiciones de las leyes, se ha desplazado. La respuesta requiere referirse a la
razn por la cual las leyes imponen restricciones, o por propia decisin nos atenemos a la
lnea de conducta" adoptada la que est implcita, por ejemplo, en los diez mandamientos.
Si el fin tenido en vista por aquellas prohibiciones o esta norma de conducta es objetiva
mente bueno, -bueno en s y no por pseudo bondad que el arbitrio individual le atribuya-,
excluir las elecciones que desvan de dicho fin tanto importa como liberarnos de elegir lo
malo. Lo cual, en ambos casos, es una liberacin, es decir, un estado de ms perfecta
libertad. Pues nunca. somos ms libres que cuando las sugestiones que desvan del
verdadero fin dc la existencia humana estn. corno neutralizadas, sea por una decisin
razonable que opera en las races mismas de la voluntad, sea por la imposibilidad, de hecho,
de responder a ellas a causa de la prohibicin impuesta por las leyes, imponindose. en uno
y otro caso como "lnea de conducta" la obediencia a la norma verdaderamente recta y
buena. Es que, en cuanto facultad de elegir los medios, que en eso consiste el libre arbitrio,
"la libertad obra contra si misma cuando elige medios falsos" que desvan riel verdadero
fin. Como cuando, eludiendo la prohibicin legal, se recurre al uso ordinario de las drogas o

se favorecen las solicitaciones de la pornografa. En proporcin a la progresiva degradacin

consecuente decae la libertad. Es la "esclavitud" del vicio y las pasiones.
"En definitiva el problema de la liberacin del hombre es uno mismo con el de su progreso
moral y espiritual". Del cual es responsable no slo el individuo mediante el ordenamiento
de su propia conducta, sino tambin las leyes pues la consecucin de su fin propio, que es
el bien comn, requiere el establecimiento de un orden que contribuye del modo y en la
medida de que por su naturaleza son capaces, a la neutralizacin que dijimos de las
solicitaciones que desvan del verdadero fin de la existencia humana.
La existencia de toda sociedad supone un propsito comn que puede, en ciertos casos, ser
libremente elegido, pero que despus de la eleccin debe ser necesariamente respetado. Y si
se trata de una sociedad exigida por la naturaleza como la sociedad poltica, el propsito
comn no es elegible en principio, aunque lo sea en el hecho. Esta determinado por la
finalidad natural que esa sociedad debe cumplir. Luego la existencia de semejante sociedad
no solo supone una disciplina cualquiera: requiere la disciplina conforme con su fin propio,
y no puede subsistir bajo ninguna otra.
El aparente sacrificio que importe a los miembros de la sociedad el orden indispensable
para la subsistencia de sta y la obtencin del bien comn no en otra cosa corro se la
observado, que impedir la injusticia de que algunos vinieran a ser beneficiarios.
Las libertades civiles y polticas tienen por fin resguardar y hacer posible el ejercicio
correcto de nuestra libertad moral en todas las circunstancias originadas por la convivencia
civil y poltica. Ese fin les da fundamento y sentido y al mismo tiempo determina sus
lmites. Se trata de establecer y mantener un orden conforme con las exigencias de la
naturaleza humana, que ponga al hombre en la lnea de su destino supremo y le asegure la
libertad en la lnea de ese destino y solo en ella La razn de las libertades civiles; polticas
esta, pues, en la necesidad de la disciplina natural. La sociedad y el Estado no existen para
proteger las libertades sino para ordenar y dirigir al hombre y hacer posible su plenitud. La
perfeccin social y poltica no ha de buscarse en un orden de libertades absoluta sino en la
libertad de un orden absoluto.
Y la perfecta disciplina que es el abandono en Dios -ese pleno holocausto de la autonoma
individual-, nos procura la perfecta libertad, que consiste en el quebrantamiento de la
sujecin a todo fin inferior al fin supremo. Es lo que traduce una feliz expresin de
Taparell donde con la palabra ley" se nombra todo lo que hemos venido denominando
orden y disciplina conformes con las exigencias naturales: La ley es la perfeccin de la
libertad".

Derecho natural
4..- Todo aquello que le es indispensable al hombre para la plenitud personal que debe
procurar y cuya obtencin est de algn modo supeditada a otro, le es debido. Y
correlativamente el hombre est obligado a reconocer como propio de sus semejantes todo
aquello -cosas, o slo facultades- que est en relacin de condicin necesaria con la

satisfaccin adecuada de las exigencias esenciales de su naturaleza. Y esto es lo que

constituye, substancialmente; el derecho natural. El rgimen jurdico que haya de regular el
comportamiento de los hombres en las relaciones que mantengan entre s, recibir cualidad
de derecho en la medida en que regule ese comportamiento de modo que nadie pueda ser
impunemente privado, por el acto de otro o por el de la colectividad misma como tal por el
rgano de la autoridad, de lo que sea esencialmente indispensable a cada uno para el
adecuado cumplimiento de sus deberes. Faz sta negativa y mnima del derecho natural,
con la cual se tienen, sin embargo, los elementos de su faz positiva, concerniente a la
promocin activa de la ordenacin de la conducta. De aqu se siguen los primeros
principios de toda regulacin justa de la convivencia, es decir, de toda regulacin que d a
cada uno lo suyo. De su conformidad con ellos y slo de ella reciben las regulaciones
mencionadas su formalidad y su ser jurdico. Primeros principios tan inmutables,
universales y necesarios como la misma naturaleza humana a cuyas exigencias esenciales
corresponden, y por ende, principios que son a todo derecho positivo lo que los primeros
principios morales o de la accin individual a toda decisin voluntaria, particular y
concreta. De esa conformidad depende la rectitud de todo derecho. Y esto ms, sobre lo que
no siempre se insiste, no obstante 5 extraordinaria trascendencia: la eficacia efectiva de
todo derecho. Porque la virtud rectora del derecho positivo es proporcionada a su
conformidad con el orden natural. Tanto que, tarde o temprano, el orden natural se toma
siempre su revancha sobre todo rgimen jurdico que saque de cualquier modo a la
convivencia de los cauces naturales.
Despus de haber dado el concepto y la definicin de ley y haber reiterado la existencia de
una ley eterna por cuanto el mundo es regido por la Divina Providencia y "esa razn del
gobierno y ordenacin de todas las cosas, existente en ellos como en supremo monarca de
todo el universo tiene carcter le ley" ensea Santo Toms que hay en nosotros una ley
natural. La tesis se refiere a la totalidad de la conducta humana, es decir que trata de la ley
moral natural en toda la comprensin de ella: los deberes del hombre para consigo mismo y
los que conciernen a las relaciones con sus semejantes, esto es, al orden de la convivencia
social. "Una cosa participa de una regla y medida en cuanto es regulada y medida. Ahora
bien, hallndose todas las cosas sometidas a la Divina Providencia y por consiguiente
reguladas y medidas por la ley eterna,' todas particin de la ley eterna de alguna manera, a
saber: en cuanto la impresin de esta ley en sus naturalezas las impulsa a obrar y las hace
tender a sus respectivos fines". "Como la ley es algo de la razn, obra de la misma, segn
fue expuesto, y solamente el hombre tiene capacidad para percibirla bajo esa formalidad, es
decir racionalmente, de ah que tan slo esa participacin tiene propiamente carcter de ley.
En las criaturas privadas de razn, la participacin no existe de modo racional, y por ello no
puede ser llamada ley sino por analoga". Y en el art. 3 de la misma cuestin, al referirse a
la ley humana, hace explicito el significado de esta nocin de ley natural al explicar que
"del mismo modo que en la razn especulativa las conclusiones de las diversas ciencias son
las consecuencias de principios indemostrables, el conocimiento de tuyas conclusiones no
es innato en nosotros sino fruto de la actividad de nuestro espritu, del mismo modo es
necesario que la razn humana, partiendo de los preceptos de la ley natural que son como
principios generales e indemostrables, llegue a disposiciones particulares descubiertas por
la razn humana, siempre que renan las dems condiciones que integran la nocin de la
ley. Son las llamadas leyes humanas".

En suma, que la ley natural no est constituida por otra cosa que por los primeros principios
o fines ltimos, porque en el orden prctico, los fines tienen el lugar y la funcin de los
principios en lo especulativo del orden moral Esos primeros principios derivan de la
naturaleza en el sentido de que expresan las exigencias esenciales del ser de cuya ley
natural se trate: Y como la causa primera de todo ser y su fin ultimo es Dios, en la ley
eterna u orden supremo y total del universo que no es sino la razn divina segn aquello de
que la ley es por definicin algo de la razn esta la causa y fundamento de la ley natural.
Pero ello no obsta a que se la considere abstraccin hecha de esa causa, es decir refirindola
inmediatamente a la estructura esencial del ser del cual es ley estructura o esencia en la que
se halla la razn prxima e inmediata de la ley natural. As considerada la ley natural se
identifica con los primeros principios del orden prctico, u orden de las operaciones los
cuales se siguen de la nocin del ser respectivo, porque cada ser obra -o debe obrar, como
el casa del hombre, que es libre-, segn es. En cuanto el ser humano tiene en Dios, como
todo ser, su causa primera y su fin ltimo, la ley natural de su conducta es una participacin
de la ley eterna; su razn de ser y su razn de ley est en esa participacin, porque como la
de todo efecto est en su causa. En cuanto es lo que es, vale decir, en cuanto tiene una
determinada esencia o formalidad especificante, la ley natural de su conducta, en lo
individual y en lo social, es lo que podramos llamar la traduccin normativa de los
primeros principios inherentes a esa esencia, la formulacin de lo que requiere
primordialmente un orden de operaciones con el cual el ser sea fiel a su esencia.
Y cuando se trata de la ley natural en sentido jurdico, o derecho natural, pues ya
explicamos cmo en un cierto sentido derecho y ley se identifican, lo que con esa
denominacin quiere expresarse son los primeros principios o preceptos madres de la
conducta humana en orden a las relaciones de los hombres entre s y de stos con la
sociedad como tal. Y son primeros por excelencia aquellos que en lo relativo a estas
relaciones ponen los fundamentos insustituibles del orden de convivencia indispensable
para que el hombre alcance el fin supremo a que por naturaleza est ordenado; los que
expresan modos de obrar en relacin de necesidad de derecho con respecto al fin ltimo.
Mientras que el derecho positivo humano est en esa misma relacin pero segn una
necesidad de hecho, y por ello circunstancial y mudable.
El derecho natural as entendido es todo lo contrario de una concepcin abstracta del orden
jurdico deducida a priori de algo que no es ni siquiera una cierta nota integrante de la
nocin de naturaleza humana, sino apenas una de las manifestaciones de ella, algo as como
una inclinacin supuestamente dominante y que por ello se la considera distintiva -la
imbecilitas de Puffendorf, o el apetito socieatis de Grocio, o el miedo de Hobbes. Es un
fruto de la consideracin de la naturaleza del hombre en su viviente y concreta realidad, y
en cuanto principio de sus operaciones -que eso es naturaleza-. Lo cual requiere que, el
hombre sea considerado en toda la integridad de su ser y no en funcin de uno cualquiera
de sus modos comunes de comportarse en el orden de la convivencia, porque la concepcin
as construida lo sera con tres adulteraciones de la realidad una manifestacin emprica
tomada como nota distintiva de la esencia, una abstraccin arbitraria de ella y una
lucubracin racional, hecha a partir de lo uno y lo otro con el aparente rigor de una
deduccin matemtica.
Y no consiente que se construya abstractamente una legislacin ideal, concebida fuera del

tiempo y del espacio como para valer en todo tiempo y todo espacio, precisamente porque
el hombre de que se trata no es una abstraccin sino un Ser concreto cuya esencia no debe
ser pensada nunca, cuando se trata del orden prctico, sin sujecin a condiciones de
existencia. Esta consideracin hace que el derecho natural, en cuanto correspondiente a las
exigencias esenciales de la naturaleza humana y a las condiciones concretas de su
existencia, tenga como objeto de su regulacin tanto a los individuos como a la sociedad.
No a la sociedad slo en funcin de los derechos individuales y para la mxima exaltacin
de stos que esa fue la consecuencia de la concepcin individualista del derecho natural en
la edad moderna, al punto que la sociedad y el Estado no tendran ms fundamento que un
contrato libre y soberanamente pactada, sino a la sociedad en cuanto condicin natural del
ser social, de anloga especie al derecho natural de los individuos, en el sentido de que,
como el de stos, consiste en los primeros principios del orden social correlativo al fin
propio de la sociedad como tal; fin propio que no es el bien individual, como pretende la
concepcin del individualismo sino mediatamente; inmediata y propiamente es el bien
comn modo de bien de una especificidad estricta irreductible a la del bien particular.
Para acentuar lo concreto de la concepcin del derecho natural a que venimos refirindonos
puede decirse que se pierde su sentido esencial si no se la refiere a un posible derecho
positivo, a una regulacin de la convivencia u orden social que tiene que hacerse cargo de
circunstancias particulares y contingentes en las cuales la aludida vida social se de porque
no hay vida humana, individual o social que no se d en ellas y es por eso que el derecho
natural no ha de ser concebido como otra cosa que el fundamento o primer principio de
toda recta regulacin positiva y humana de la convivencia. Aquello que la obtencin del
ltimo fin del hombre mediante la vida en sociedad, requiere ineludiblemente, siempre, en
todo lugar y todo tiempo: 1 posibilidades elementales de subsistencia en lo cual la
exigencia de la naturaleza humana coincide con la de todos los seres; 2 posibilidad de una
ordenada perpetuacin de la especie -rgimen de familia y patria potestad- en lo cual la
exigencia de la naturaleza humana coincide en cierto modo con la de los animales; 3
posibilidad de ordenada convivencia social lo cual se refiere a lo que acabamos de llamar el
derecho natural propio del ser social, y adecuado conocimiento de la verdad lo cual
corresponde a una exigencia propia y especfica de la naturaleza humana en cuanto tal.
Cmo haya de darse satisfaccin a esas exigencias en cada particular circunstancia es
misin propia del derecho positivo humano bajo la iluminacin rectora del derecho natural.
Estos preceptos de la ley natural relativos al orden de la convivencia no son sino
especificaciones que estn en relacin de medios necesarios, con la necesidad de derecho a
que aludimos poco antes, respecto al ltimo fin del hombre, del precepto por excelencia de
la ley natural, el primer principio de ella, equivalente en el orden prctico al principio de
identidad en el especulativo y reductible a l, como tratamos de explicarlo al ocuparnos de
la plenitud de la justicia (punto 2): aquel que manda hacer el bien y evitar el mal. Los
preceptos mencionados expresan aquellos bienes elementales del hombre cuya privacin
trae consigo la privacin, directa o indirecta, de la existencia, o la privacin de su condicin
y su dignidad especficamente humanas. Con lo cual queda expresado que su conjunto
constituye una integridad irreductible, porque el no dar satisfaccin a cualquiera de estas
exigencias importa hacer insubsistible la existencia humana, pues tanto importa impedir
pura y simplemente esa existencia como impedir que sea humana.

Todo lo expuesto est como articulado en un centro de gravedad cuya existencia se nos
hace presente de continuo: el fin ltimo y supremo de la vida humana tantas veces aludido
en pasajes anteriores. Lo recordamos aqu de nuevo para sealar el largo alcance
desquiciador de un pensamiento de Grocio que ha hecho muchsimo camino y se lo cita con
frecuencia como si afirmara la especificidad y la eminencia del derecho natural, cuando la
verdad es que en esa misma eminencia halla su aniquilamiento un derecho natural as
concebido. Nos referimos a aquello de que aunque Dios no existiera el derecho natural
existira. Esto equivale a decir que el orden universal, del cual el derecho natural es la
expresin en lo relativo a la convivencia de los seres humanos y a la existencia de la
sociedad, tiene en s mismo su razn de ser y no en un fin querido por la inteligencia que lo
establece precisa-mente en razn de ese fin y para su obtencin. Tratndose de la conducta
humana y social, singularizada por la intervencin de la libertad en ella, la norma del orden
a que debe someterse -y del cual puede de hecho apartarse- no cabe que venga sino de un
discernimiento racional del fin al cual la persona humana est objetivamente ordenada, o de
la afirmacin de que esa norma es dictada por la libertad soberana del individuo, que sera
as su propio y autnomo legislador.
Lo primero supone la referencia necesaria a una, Causa primera incausada que es, en cuanto
tal, Ultimo y Supremo Fin; porque las cosas no tienen razn de ser inteligibles si no son
referidas a un fin determinante de su ser y su modo de ser, y puesto que bien y fin son
sinnimos, el fin ltimo de todas las cosas debe ser el supremo bien, es decir, Dios mismo.
Por eso ensea Sto. Toms, segn qued explicado, que el fundamento ltimo de la ley
natural es la ley eterna u ordenamiento establecido por la razn divina, del cual el orden
natural de la conducta o ley natural discernida por la razn humana no es sino una
participacin. Lo nico que inteligiblemente puede seguirse de la hiptesis de que Dios no
existiera es pura y simplemente que nada existira. La afirmacin de Grocio no es una mera
acentuacin de la irreductibilidad del derecho natural; es la ateizacin radical del orden
moral y jurdico, indispensable para la exaltacin incondicionada de la autonoma
individual que pugna en el fono de todo el individualismo liberal, del cual fue Grocio tan
alta expresin originaria en lo jurdico, y que determin las innumerables variantes de la
doctrina del contrato social destinadas a impedir la conclusin rigurosamente anrquica de
ese individualismo.

Derecho cristiano
5. - Es cierto que la Gracia eleva a. la naturaleza sin destruirla y que requiere muchas veces
una adecuada disposicin de ella. Es cierto que no se puede concebir un estado de
perfeccin sobrenatural en una naturaleza moralmente perversa y que hay, por
consiguiente, una tarea de perfeccionamiento natural que bien se puede considerar aparte. Y
es cierto que por ser el fin de la sociedad poltica el bien comn temporal, o bien del todo
social en est vida, es licito y an necesario considerar en si misma las exigencias del orden
temporal y las de la naturaleza -la pura naturaleza-, social y poltica del hombre. Sera
funesto pretender una transposicin total de los problemas sociales y polticos al orden
sobrenatural y una exclusiva consideracin de ellos a la luz de las exigencias de ese orden.
Importara lisa y llanamente condenarse a lo entenderlos y a ser, corno desde las nubes,
espectador intil.

Pero una cosa es considerar aparte el orden natural y muy otra considerarlo como si s
bastara y estuviera sostenido por s mismo; considerarlo dando la espalda al horizonte de la
eternidad. No fue otro el intento de la edad moderna a travs de la cual es tan visible la
degradacin del principio de la Gracia. El naturalismo que la define comport en el orden
de lo humano una exaltacin del hombre en trminos de absoluta autonoma y un
correlativo confinamiento de su destino en los lmites de la temporalidad. No hay para esta
concepcin otra plenitud humana que la de un vivir alimentado con los zumos de todo lo
que esta existencia transitoria, exprimida, es cierto, con el ansia de hacerla rendir como a
una eternidad, sea capaz de dar de s. Por eso todo aquel movimiento de la historia
desemboc en esa promocin de la libertad individual a la categora de valor absoluto y
supremo puesto que nada poda ser mas alto objeto de amor para el hombre del naturalismo
que el instrumento de la radical autonoma en que se habla instalado a vivir.
La doctrina del pacto social; de la comunidad, fuente originaria de la autoridad; de los
sistemas constitucionales; del derecho natural, operan durante la edad moderna con
elementos tomados de la tradicin cristiana medieval. Sin embargo, la manipulacin de
ellos no da algo anlogo al orden medieval sino lo contrario.
De todas las razones a que esto obedece interesa sealar aqu una sola: en las races de
todas las expresiones de la edad moderna hay una actitud espiritual esencialmente
divergente de aquella por la cual la edad media se define y se expresa del modo ms
autentico: es su actitud en orden a lo religioso.
Cabra decir que la actitud religiosa medieval se caracteriza por su socialidad, y la que
concluye por dominar en la edad moderna por su individualismo. El movimiento de una
poca es de lo temporal hacia la eterno; el de la otra de humanizacin y temporalizacin de
lo divino, que remata en una cuasi divinizacin de lo humano y temporal.
Todas las caractersticas del pensamiento y la realidad jurdica de la edad moderna y se
hacen ininteligibles si su individualismo no se considera a la luz de un proceso correlativo a
la formacin de l y que se refiere al orden religioso: el de la laicizacin o despojamiento
que sufren las instituciones jurdicas y sociales de aquellos elementos por los cuales
comunicaban orgnicamente con la vida religiosa entendida como vitalidad de un cuerpo: el
Cuerpo Mstico. Recurdese a mero ttulo de ejemplo la jurisdiccin indirecta de la Iglesia
en lo temporal substituida por la traslacin del poder espiritual al poder temporal; la
consagracin de los reyes desnaturalizada por la doctrina del derecho divino prcticamente
absoluto porque se recusa la jurisdiccin indirecta de la Iglesia y la relacin de la Ley
natural con la ley eterna; la supresin del fuero eclesistico; la legislacin civil del
matrimonio, obligatoria para todos; la supresin de la traduccin analgica del Cuerpo
Mstico en un sistema de corporaciones; la libertad de la usura; la autonoma de la voluntad
en los contratos exclusivamente librada a s misma; la laicizacin de la enseanza, etc. El
derecho natural que constituye el tema dominante de la poca, es concebido como el
derecho de una naturaleza humana en perfecta integridad, esencialmente indefectible, y que
tiene su fin en si misma.
Amputada del orden natural su intencionalidad sobrenatural y desocializado el orden

sobrenatural, lo religioso se relega a cuestin de la intimidad individual, ajena al orden

temporal. Relegacin que es un aniquilamiento cuando se trata de la vida cristiana, pues el
cristiano no lo es al mismo tiempo que, y adems de otras cosas (ciudadano, comerciante,
profesional, marido, padre de familia) sino que es cristiano en todas las cosas. Lo cual
requiere para la integridad de la vida cristiana comn y normal la "cristiandad de todos los
rdenes. Porque todos esos rdenes son para el hombre, es decir, para lo que el hombre
debe ser.
La laicizacin, consecuencia y requisito del individualismo porque es el ms importante
requisito de una tentativa de ordenamiento vaciado de toda intencionalidad esencial, es la
ejecucin, en lo concreto, de la concepcin naturalista de la vida en lo individual y en lo
social. La ms genuina fisonoma del derecho moderno, sus doctrinas y sus instituciones
positivas pasan como desapercibidas cuando se prescinde de esto.
Considrese el objeto propio de las dos facultades espirituales que especifican al hombre
como tal: la inteligencia y la voluntad, y las condiciones de ejercicio de ellas en la
integridad concreta del hombre, alma y cuerpo, obrando en circunstancias tambin
concretas de lugar y tiempo.
La inteligencia est como en tensin hacia una plenitud que consistira en el adecuado
conocimiento de todas las cosas en su esencia y en sus causas. Pero la razn de lo
contingente est en lo necesario; la de lo causado en la causa que no sea ella misma
cansada; la del orden en una primera inteligencia; la de los seres a ]os cuales la existencia
no les es inherente, en el Ser subsistente, en el cual esencia y existencia se identifican,
porque no puede no ser. Todos estos son los pobres nombres filosficos de Dios. La
pobreza de los nombres es signo de la pobreza misma de la filosofa en orden al esplendor
inenarrable de esa realidad. El ms perfecto conocimiento natural de la inteligencia
respecto a la realidad divina, no es ms que un balbuceo. Centrar a la inteligencia en ese
conocimiento, es procurarle sin duda la mxima posibilidad de plenitud natural: pero, en
definitiva, no es sino colocarla en la expectacin del esplendor a que nos referamos; en lo
que Dionisio llamaba una "ignorancia mstica". Esta msera condicin de la inteligencia le
proviene, sin embargo, de su propia grandeza. La. angustia a que la inteligencia es
conducida por la creciente elevacin de su actividad, viene de que comprueba la
imposibilidad actual de un conocimiento para el cual tiene, sin embargo, conciencia de
estar ordenada. Es como una obscura esperanza de que se la levante por encima de esa
imposibilidad.
Por su parte la voluntad padece un proceso anlogo. La bondad propia de todas las cosas
concretamente accesibles al apetito de la voluntad, es relativa e imperfecta, como lo es el
Ser de su propia realidad, causada y contingente. Lo cual no quiere decir que no haya un
Bien en s. Sumo Bien es tambin uno de los nombres filosficos de Dios. Bien y ser se
identifican; todo lo que es, en la medida en que es, es bueno. La plenitud de ser del ser de
Dios, es la. plenitud de bien a que la voluntad tiende, pero que en su condicin natural le es
concretamente inaccesible. Slo en la visin misma de Dios, cara a cara, ese apetito suyo de
beatitud ser colmado. Pero esa visin no es de este mundo. Y sin embargo tambin la
voluntad tiene conciencia de que esta imposibilidad actual no es, rigurosamente hablando,
una imposibilidad irremediable de su naturaleza; tiene conciencia de poder ser elevada.

De ah esa su condicin de peregrino que se le hace manifiesta al hombre a cada paso, en la

reiterada confrontacin de la capacidad de eternidad, con la caducidad de todo lo que le es
accesible.
An hay ms. Los asaltos de la sensualidad y los fracasos de la voluntad en la tarea de
ordenar el movimiento de nuestras potencias no significan slo que somos alma y cuerpo y
hemos de padecer las solicitaciones de la carne y de la sangre -no sera de alabar la
excelencia de la naturaleza humana si le fuera. inherente un desequilibrio semejante-, sino
tambin que el hombre es naturaleza cada. Como reliquia del pecado original, ]a suya es
una voluntad herida. Es que el "hombre, en el estado de corrupcin no est ya a la altura de
lo que comporta su propia naturaleza, a tal punto que ya no puede por sus solas fuerzas
naturales cumplir en toda su extensin el bien proporcionado a esa naturaleza suya".
Esta condicin concreta y actual de la naturaleza humana tiene que ser considerada en todas
sus consecuencias si se le quiere hacer al hombre verdadera justicia. Y bien, algo se sigue,
por de pronto, en orden al concepto del derecho de que estamos tratando, cundo e] hombre
se mide segn esa condicin actual. Se sigue una subordinacin mximamente rigurosa del
derecho al deber. Porque el ser tan inestable y frgil el orden de las potencias humanas
acicatea, en quien tiene conciencia de ello, el sentido del deber, y pone y mantiene al
hombre en un estado de subordinacin o permanente sumisin intencional al orden, que es
el estado de quien exalta, extiende y vigoriza al mximo la exigencia del deber y hace de la
consideracin de sa exigencia el primer paso de todo querer.
Pero adems, la consideracin de todo problema de la conducta humana, la individual y la
social, tiene que hacerse cargo de la nica posibilidad efectiva de superar esa concreta
condicin de naturaleza cada que es la condicin del hombre. Es decir que debe hacerse
cargo de la realidad del pecado y de la realidad de la gracia.
Por lo dems en el orden moral, jurdico y poltico los hechos contradijeron con temible
energa a todo lo largo de la edad moderna y la contempornea aquellos empeos del
realismo naturalista de ganar en realismo mediante la exclusin sistemtica de toda
consideracin relativa al orden sobrenatural y a la realidad del pecado y de la Gracia.
A la recuperacin de esos elementos tan esencialmente constitutivos de una concepcin
verdadera e integral del hombre y de la sociabilidad humana es a lo que nos referimos al
aludir a una nocin de derecho cristiano, y no slo a la condicin jurdica de la sociedad
constituida por los hombres bautizados, que es. la Iglesia Catlica en su existencia
jerrquica. Por sutiles y precisas que sean las distinciones con que se delimite la legtima
autonoma del orden natural y temporal, queda en pie con toda su eminencia el imperativo
de no pensar lo temporal en trminos de una independencia absoluta que equivaldra a
pensarlo paradjicamente sin razn de ser.
Porque todo ha de cooperar en la obra de la Redencin ya que slo por ella le adviene al
hombre su ms esencial perfeccin y le es alcanzado su verdadero bien. Nada se hace para
el verdadero bien del hombre si no est de algn modo ordenado a su salvacin eterna. Ha
de darse, si. al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de Dios, pero en ltima instancia

lo del Csar no es suyo; l tambin es, segn el modo propio de lo temporal, ministro de
Dios. Esa substancia de su autoridad, que es el poder de mando, la ha recibido de lo alto,
segn la palabra de El mismo que orden darle al Csar lo propio; y la substancia de la
subordinacin que le es debida, es decir, la obediencia, tiene una condicin radical: que no
se mande contra la ley de Dios, porque hay que obedecer a Dios antes que a los hombres.
La potestad del Csar y la potestad de Dios no pueden concebirse como dos rbitas
independientes sin que la concepcin incube un intento de subordinar la segunda a la
primera, porque el querer de quien tiene la fuerza tiende a no tener otra medida que la de la
propia fuerza, si no lo seorea el reconocimiento de su esencial subordinacin a una
potestad en la que est la fuente de la propia. Para no mandar contra la ley de Dios hay que
mandar segn ella. Y el mandar segn ella requiere el reconocimiento de la subordinacin
del orden en el cual se ejerce la propia potestad temporal al orden de la ley de Dios. Todo lo
cual es cosa bien distinta de una coordinacin externa de potestades y jurisdicciones; es
hacer que el corazn de la ley del orden temporal sea penetrado por una viviente
intencionalidad cristiana; construir a la Ciudad terrestre en la expectacin de la Ciudad
eterna; ser Csar de modo que cuanto a l le sea dado lo sea, a travs suyo, a Dios.
Es a esta luz que el orden jurdico requiere ser pensado para serlo de modo adecuado a la
ms eminente ciudadana del hombre, que es su ciudadana celeste.
CAPTULO III
LA EXISTENCIA CONCRETA DEL DERECHO

Ser y devenir. Materia y forma

1. - Hemos insistido hasta ahora en la existencia de principios jurdicos absolutos,
universales y necesarios, a los cuales debe conformarse, para ser verdaderamente derecho
toda regulacin de la convivencia que se proponga serlo, y ha ]legado el momento de que
consideremos la posibilidad de una comunicacin concreta y efectiva de esos principios con
la circunstancialidad y la contingencia del derecho positivo. Lo cual no es otra cosa que la
faz jurdica de un problema crucial de la filosofa: el de ser y devenir. Podran distinguirse
las pocas en el proceso de la historia segn el modo como han respondido a la
interrogacin de este problema Las hay como el siglo XIX y los comienzos del nuestro en
que todo es tratado y vivido bajo el signo del devenir, de la movilididad de la evolucin. El
ideal parece ser la transformacin constante come tal, la evolucin sera, de por si, una
perfeccin; seria creadora solo por ser evolucin. Las hay, como la cristiandad medieval en
las que la transitoriedad de todas las cosas temporales es juzgada y vivida con sentido de
eternidad puestos los ojos en lo que permanece y es, mientras l soplo del tiempo arrastra
consigo a lo que pasa y deviene.
Se trata, acaso, de optar entre una concepcin esttica y una dinmica de ]a realidad
humana y de la correlativa realidad social?, ha de negrsele tole ser esto es han de
considerarse como primeras apariencias, a los cambios, la contingencia, la transitoriedad
que padece lo que es objeto de nuestra experiencia? o ha de afirmarse como nica realidad
la del puro devenir renunciando a que nuestro conocimiento y nuestra accin hagan pie en

ninguna permanencia? Como una batalla del espritu aparece la controversia de este tema
en el comienzo de la filosofa al contraponerse las respuestas de Herclito y Parmnides.
Platn y Aristteles recogern lo que no era perecedero y en aquellas dos posiciones tan
radicalmente contradictorias y quedarn puestos los cimientos de una filosofa, la filosofa,
en la cual la realidad del devenir no es negada, pero s condicionada por la primaca del ser.
Dijimos que la estructura de la sociedad es determinada por la finalidad de su existencia,
esto es, que la sociedad deba organizarse segn lo requera el propsito determinante de su
establecimiento. Porque el modo de obrar es consecutivo al modo de ser y le est
subordinado. Pero han de distinguirse dos formas de determinacin segn se considere la
finalidad circunstancial y contingente de cada grupo social, o aquella otra finalidad de la
que hemos dicho que no le es dado eludir a ningn hombre ni a ninguna comunidad de ellos
sin renegar de la condicin humana; finalidad de la vida humana en todo lugar y todo
tiempo, no relativa a propsito alguno accidental, y por ende, necesaria y absoluta; la
finalidad pura y simple de ser hombre con la mayor fidelidad posible a la propia esencia.
Esta consideracin nos pone ante la alternativa del devenir y el ser, con respecto al destino
social, y a travs de l, al destino del derecho.
Es fcil responder que la primaca le corresponde. idealmente a las determinaciones -de la
finalidad necesaria-, universal y absoluta, y que en lo correspondiente a las exigencias de
las posibles finalidades circunstanciales (innumerables e incomprensibles tanto ellas como
sus exigencias) la organizacin social debe supeditarse a lo que reclama la finalidad
universal y necesaria. Pero, es que puede?
Parecera que la subordinacin de la finalidad concreta y circunstancial correspondiente a
exigencias de lugar y tiempo, a una finalidad universal e intemporal no puede lograrse sino
a costa de una de estas dos consecuencias, contradictorias ambas de la posibilidad que se
pretende demostrar: la de inferiorizar la finalidad absoluta para hacerla congruente con la
contingencia y la movilidad del acaecer, o la de pretender que se le imponga a eSte acaecer
accidental una estabilidad hiertica incompatible con su naturaleza.
La cuestin debe ser contemplada tanto desde la eminencia de los principios, como desde el
fondo de cada particularidad, porque en la realidad humana y social de que estamos
tratando, como en toda realidad, hay una materia y una forma; un principio indeterminado
pero determinable, ordenado a la recepcin de la forma, que es el principio determinante
por el cual las cosas son lo que son y no slo lo que aparece fugazmente de ellas en la
experiencia inmediata. Quedarse en la eminencia de los principios es confundir la realidad
humana con la realidad anglica; limitarse a la consideracin de la singularidad como tal y
del torrente de transformaciones por el cual va arrastrada, es condenarse a no entender ni
siquiera lo singular y su transformacin, tal como se nos da en la experiencia inmediata.
La comunicacin o relacin concreta entre lo contingente y lo necesario, lo inteligible y 19
sensible, lo que idealmente debe ser y lo que sucede en lo concreto, la singularidad y la
universalidad, es la comunicacin esencial, la interdependencia ontolgica que une
substancialmente a la materia con la forma, y que se expresa en la relacin del acto y la
potencia. Devenir, esto es, cambiar, transformarse, estar a merced del tiempo y del espacio,
es venir a ser algo substancial o accidentalmente distinto de lo que se era. Lo cual supone la

permanencia del ser; es el ser lo que deviene; es la actualizacin de su potencialidad lo que

genera esas transformaciones sobre las cuales parecera que seorease la nada, porque es
como si desapareciera en la nada lo que fue y viniera de la nada la nueva realidad o el
nuevo modo de realidad que sucede a la que pas arrastrada por la movilidad. Lo que
deviene no viene de la nada, slo el acto creador de Dios da su ser a las cosas de la nada; es
el modo actual de ser lo que antes ya era, pero en potencia, esto es, en disposicin de recibir
una nueva formalidad substancial o accidental, constitutiva de un nuevo ser o nada ms que
de un nuevo modo de ser. Todo proceso de perfeccionamiento no consiste en otra cosa que
en la ascendente actualizacin de la potencialidad del ser, esto es, un llegar a ser en acto,
con lo que podramos llamar realidad manifestada, todo lo que el ser de lo que se
perfecciona es capaz de ser. Por eso a la causa del mal la llamaba San Agustn "deficiente",
para dar a entender con energa que el mal no tiene una causalidad positiva, es un
decaecimiento del ser, un descenso a la potencialidad y como un triunfo de la materia.
De todo esto se siguen dos conclusiones, en lo que particularmente nos interesa ahora: 1 el
ser subsiste en la transformacin, y sta no es inteligible sino con referencia al ser; por
consiguiente el sentido de la transformacin ha de hallarse considerando la naturaleza
propia del ser que se transforma; 2 ordenarse algo a su fin propio, a su destino natural, no
es plegarse a exigencias extrnsecas, a un esquema que le sea presentado desde fuera, en
una suerte de comunicacin que no se ve cmo podra realizarse en lo concreto; es dar de s
todo lo que consiente su naturaleza y del modo que sta lo consiente; actualizar su
potencialidad; conformarse, esto es, sujetarse todo lo ms ceidamente que le sea posible a
su forma propia, al principio constitutivo de su ser en virtud del cual es lo que es, para
llegar a serlo plenamente.

Lo absoluto y lo contingente en la sociedad y el derecho

2. - La realizacin de su finalidad esencial por parte de la sociedad no es, pues, la
adecuacin a un cierto modelo de perfeccin colocado ante ella, es decir, fuera de ella; no
es otra cosa que la actualizacin de su formalidad propia, el crecimiento natural de su ser.
Los hombres se agrupan para reparar con la vida social lo que podramos llamar las
deficiencias de su naturaleza en la soledad; se agrupan, pues, para la perfeccin de su
propio ser, para su propio bien. Por eso el fin de la sociedad que proviene de esa causa,
tambin es un cierto bien; la especie de bien que corresponde a la naturaleza colectiva del
ser social: el bien comn. Realizar la sociedad su finalidad esencial, el bien comn que
acabamos de mencionar, podra decirse que es ajustar su materia a la formalidad que la ha
hecho lo que es, que ha convertido a la multitud en ella, en una sociedad. Toda la
virtualidad de progreso y de perfeccin ha de sacarla la sociedad de su propia entraa;
vendr de lo que en ella est en potencia; consistir en la elevacin de su materia hacia la
forma a la cual est ordenada por ser la materia de una sociedad. El proceso se cumple en la
ms ntima interioridad de la unidad substancial de los dos principios constitutivos del ser
social, como de todo ser: la materia y la forma. Por consiguiente, ni inferiorizacin o
desnaturalizacin de la finalidad preeminente al realizarse sta en la imperfeccin de las
alternativas a que est sometido todo lo contingente, ni inmovilizacin antinatural e
imposible de la vida social en un esquema de perfeccin utpica. Un alumbramiento
doloroso y nada ms que eso es la realizacin progresiva del ideal social. La sociedad no

debe ser otra cosa que lo que puede ser; llegar a ser lo que debe no es sino manifestar en
acto, hacer realidad concreta, la plenitud de su ser.
El derecho, principio constitutivo y rector d la sociedad en cuanto principio de orden, tiene
una materia y una forma correlativas a las de la sociedad regida. Si comenzamos por referir
a la sociedad el problema de la relacin de la finalidad ideal con la realizacin concreta, fue
porque en la sociedad tiene el problema una manifestacin ms sensible de sus trminos.
Veamos ahora la adecuacin de todo lo dicho al orden jurdico.
Lo que hemos definido y explicado como derecho natural, no es un derecho ideal, una
especie de utopa jurdica propuesta para promover la perfeccin del derecho positivo, de
tal manera que esta perfeccin viniera a ser una realizacin concreta de aquel ideal, como lo
pretendi el racionalismo iluminista de los siglos XVII Y XVIII empeado en dictar leyes y
constituciones arquetpicas de la pura razn a la humanidad de todos los lugares y todos los
tiempos. El derecho natural es la formalidad de todo derecho en cuanto tal; lo que debe ser
una regulacin normativa de la convivencia para tener ser jurdico. Todo derecho, en
cuanto tal, participa del derecho natural, como que es derecho en virtud de esa
participacin. Y los grados de perfeccin del derecho positivo no son sino los grados de
actualizacin de su formalidad propia, los grados de realizacin concreta de esa idealidad o
principio inteligible que lo anima y que hemos llamado derecho natural.
En este sentido, pero s(5lo en l, nos parece admisible la tesis de Renard sobre un derecho
natural que crece y del cual dice que su contenido es progresivo. Todo verdadero adelanto
jurdico, todo perfeccionamiento del derecho concreto es por una parte un progreso en el
conocimiento descernimiento de los principios, y por otra un progreso de su formalidad, un
ajuste mayor de su materia a las exigencias de la forma; lo cual significa un crecimiento y
un progreso del predominio concreto de esa formalidad, no de la formalidad misma en
cuanto esencia universal y necesaria de lo jurdico como tal. Y el derecho natural es esto
ltimo. Por eso no puede concebirse un progreso de los principios que lo integran, como no
se lo puede concebir de principio alguno en cuanto tal. El ms o el menos se da con motivo
de lo que podramos llamar la inmersin de los principios en lo concreto, y es propio de lo
concreto en su unidad substancial de materia y forma y en su particularidad, no de los
principios que, como tales, son universales y necesarios, literalmente inmviles, con la
inmovilidad de lo que ha alcanzado su fin, precisamente porque son el fin mismo al cual la
movilidad de la accin debe tender, segn aquell6 de que en este orden el de la accin los
fines tienen el papel de los principios en lo especulativo.
Ensea Sto. Toms que "es propio de la razn el proceder de los principios comunes a las
aplicaciones propias. Sin embargo la razn especulativa se comporta a este respecto de
modo distinto de la razn prctica. En efecto, la razn especulativa trata principalmente de
las cosas necesarias que es imposible que sean de otra manera que como son; y la verdad se
encuentra sin ninguna excepcin en las conclusiones particulares lo mismo que en los
principios generales. La razn prctica se ocupa, al contrario, de las realidades contingentes
y sobre todo de las acciones humanas. Por eso, si bien en los principios universales hay
alguna necesidad, cuanto ms se abordan las cosas particulares, ms excepciones se
encuentran. As se explica que en las ciencias especulativas la verdad sea idntica para
todos, tanto en las conclusiones como en los principios; aun cuando esa verdad no sea

conocida de todos los espritus en las conclusiones sino en los principios, llamados axiomas
universales. En las ciencias prcticas al contrario, la verdad o la exactitud tcnica no es ]a
misma para todos en las aplicaciones particulares, sino slo en los principios generales; y
todava, aun en aquellos para ]os cuales la rectitud es idntica en algunas- aplicaciones
particulares, no aparece a todos del mismo modo"... "En resumen, la ley natural es idntica
para todos en sus primeros principios generales, tanto segn su rectitud objetiva como
segn el conocimiento que se pueda tener de ella. En cuanto a algunas de sus aplicaciones
particulares, que son como las conclusiones de los principios generales, es idntica para
todos en la mayor parte de los casos, tanto segn la rectitud objetiva como segn el
conocimiento que de ella se posea; sin embargo en algunos casos puede comportar
excepciones, por de pronto en su propia rectitud objetiva a causa de ciertos obstculos
especiales, y tambin en el conocimiento que se tiene de ella, como es en el caso de ciertas
personas que tienen la razn alterada por la pasin, por una costumbre perversa o por una
mala disposicin de la naturaleza"
Y agrega en la cuestin siguiente a propsito de la inmutabilidad del derecho natural "De
dos maneras puede ser entendido que la ley natural es mudable: 1 Por va de adicin, en
cuanto cabe aadir algo a su contenido. De este modo es indudable que la ley natural no
goza de inmutabilidad absoluta; en el transcurso de los siglos se ha ido agregando a ese
conjunto de preceptos naturales otros muchos que han aparecido para utilidad o remedio de
necesidades de la vida humana, y que han sido fruto de las leyes divina y humana. 2 Por
va de substraccin, en cuanto algo que ha sido ley natural pudiera dejar de serlo. Bajo este
aspecto la inmutabilidad acompaa siempre, absolutamente, a la ley natural por lo que se
refiere a sus primeros principios o preceptos. Respecto a los preceptos secundarios que son
como las conclusiones propias e inmediatas de esos primeros principios, la ley natural
puede sufrir variacin, pero no en forma tal que deje de ser verdadero o recto en la
generalidad de los casos aquello que la ley prescribe. Cabe mutacin respecto de algo
particular y en casos excepcionales por cruzarse de por medio algunas causas impeditivas
de la observancia de tales preceptos". Se impone, escribe el P. Laversin comentando este
pasaje, una adaptacin a fin de que los actos reales sean reglamentados en su especificacin
ltima.
Ello es realizado por de pronto, en funcin de la sociedad, por la autoridad; y tal ser el
origen de las leyes positivas". "Las formas de la moralidad son invariables, pero las
instituciones cuyo fin es asegurar su aplicacin, son variables". "La determinacin de las
cosas justas debe variar con la condicin diversa de los hombres"
Todo esto muestra que el modo de inherencia de lo absoluto en lo contingente no es una
informacin o conformacin desde fuera sino desde dentro, como proceso cumplido por la
accin vital de los principios que constituyen la unidad substancial del ser. Pero cul es la
parte de lo mudable y contingente en el proceso de la transformacin?, ha de pensarse en
una tal perfeccin posible del derecho, en algn futuro, que ponga trmino a toda
transformacin?
Las utopas ejercen una seduccin poderosa sobre el espritu humano. Poderosa y funesta
porque las utopas son la adulteracin de la realidad; una adulteracin imaginada por lo
general para liberarse el hombre, siquiera sea idealmente, de las penosas condiciones que la

propia naturaleza impone a la realizacin de su destino. No hay sociedad ni derecho

arquetpicos realizables como tales en el espacio y en el tiempo, porque el arquetipo supone
inmovilidad absoluta y la movilidad es de la esencia de toda naturaleza sensible, como la
del hombre, de que se trata en el derecho.
Porque el hombre, es necesario repetirlo una vez ms, es materia y forma, cuerpo y alma,
pero como principio constitutivo de una unidad substancial. Por la materia comunica el
hombre con lo perecedero, con el crecer y decrecer de la generacin y de la corrupcin, con
la esclavitud del espacio y el tiempo, en fin, con toda especie de inestabilidad. Pero si la
materia integra esencialmente nuestra naturaleza pues sin ella seriamos todo lo perfectos
que pueda imaginarse, pero no seramos lo que somos -seres humanos-, pretender que la
perfeccin del hombre y de ]as cosas humanas se obtenga mediante el sacrificio y
aniquilamiento de todo lo que requiere la materialidad integran-te de su naturaleza, es de
hacerle el flaco favor de ponerle en camino de que le suceda lo que anunci Pascal: "qui
fait l'ange, fait la bte".
La perfeccin del derecho concreto, el que rige en la realidad sensible, el que es objeto de
nuestra experiencia, consiste, sin duda en el esplendor de su formalidad. Pero ese esplendor
no puede darse sin una materia en la cual se manifiesta. Consiste, precisamente, en el
triunfo de imponerle a su materia el ms perfecto orden en que sea capaz de entrar. Es un
triunfo sobre la materia, si, pero que no consiste en el aniquilamiento de sta sino en su
asuncin, en su elevamiento. As como el triunfo de la belleza no consiste, por cierto, en
una hipottica subsistencia independiente de la concepcin del artista en estado puro, sino
en la realizacin de ella en una materia, en una como iluminacin transfiguradora de la
materia mediante ella.
Todo lo cual no quiere decir slo que hay que contar con la materia, sino que la perfeccin
es de la forma y la materia, es de la unidad substancial de ambas, es del ser constituido por
ellas. Por consiguiente es requisito de la perfeccin que se atienda a las exigencias propias
de la materia. Cuando se trata del derecho esas exigencias podran expresarse globalmente
diciendo que son las del espacio y el tiempo y las de la finalidad particular de cada
sociedad. La consideracin de lo que llambamos caracteres universales de toda sociedad
necesaria determinados por las exigencias de la naturaleza humana no ser adecuada sino se
la refiere a la singularidad de cada situacin particular, Porque se trata de una esencia que
ha de darse en determinadas condiciones de existencia, y la posibilidad de que se d con la
mayor perfeccin posible depende, precisamente, de que halle las condiciones de existencia
indispensables. La naturaleza de las sociedades humanas necesarias, tanto como la
naturaleza del derecho que las sustenta, incluye lo que en aquellas y en ste es impuesto por
la singularidad concreta de cada situacin histrica y local.
La descripcin, la clasificacin y la explicacin de la actividad propia de los usos, que
tienen un efectivo poder de mando, cuyo origen est en los actos individuales espontneos
pero que luego se emancipan reaccionando sobre y contra la espontaneidad individual y
llegan a constituir una estructura de la que los hombres no pueden evadirse, algo as como
la arma-dura de la vida social, de todo lo cual ha tratado con tanta penetracin Ortega y
Gasset, tendra aqu su lugar, porque el derecho positivo es, sin duda, formulacin explicita
y autoritaria de una cierta especie de usos, Slo que sobre el hecho de la fuerza coactiva de

los usos jurdicos debe seorear el discernimiento de la razn, o sinrazn, que les es
inherente, de su conformidad o disconformidad con los principios del orden natural y
porque los usos son para servir al hombre y no el hombre a los usos segn expresin del
propio Ortega. Vale decir, que ese tejido riqusimo y armonioso de usos jurdicos que es el
derecho positivo de un lugar y una poca, derecho tanto ms viviente cuanto ms atento a
lo usual en esa circunstancia, no recibe su esencial autoridad de ser pura y simplemente un
uso sino de serlo para el bien del hombre. Categora de derecho en sentido estricto no la
adquieren esos usos sino despus de ser juzgados rectos o enderezados al bien, por la
inteligencia del hombre. Porque la verdadera ley tiene que ser "algo de la razn".
Como no tratamos en estas pginas de la realidad jurdica descriptivamente sino de los
fundamentos del orden a que "debe" ceirse, y ello mismo esquemticamente, nos
limitamos a dejar anotada de paso la fecundidad de las investigaciones aludidas, tanto como
la reserva con que a nuestro juicio ha de tomrselas.
Precisamente porque el derecho no es una pura esencia sino una esencia en determinadas
condiciones concretas de existencia, la unidad substancial de una materia y una forma, que
en su funcin rectora tiene que habrselas con la libertad humana, con toda la particularidad
de circunstancias que proviene de ella y hasta con las condiciones del mundo fsico, de la
tierra y el cielo que ponen marco infranqueable a tantas posibilidades humanas, no digamos
el establecimiento positivo, pero ni siquiera la concepcin de un orden jurdico recto y
operante, con verdadera capacidad de vida puede ser otra slo de la ciencia, as se
comprenda en sta denominacin todas las formas del saber humano, desde la filosofa
hasta la ms especializada de las ciencias prcticas. De la ciencia vendr la determinacin
de los principios, de las exigencias universales y necesarias de la realidad inteligible y hasta
la prevencin de que deben ser tomadas en consideracin las exigencias propias de lo
sensible y de la particularidad, pero nada ms. El discernimiento concreto de estas ltimas
exigencias, sin el cual no se le obtienen a las esencias las condiciones de existencia que le
son indispensables, ya no es de la ciencia, es de la prudencia, ya no es ciencia jurdica sino
arte poltico. Es deber de la ciencia del derecho sealar la misin propia de este ltimo
porque a l le est librada la ltima perfeccin del orden jurdico: la perfeccin consistente
en corresponder en cada caso, en cada lugar y en cada poca a las posibilidades de cada una
de esas especies de particularidad.

Los actos de legislar y juzgar corno actos de la virtud de prudencia

3, - La funcin legislativa y la judicial estn colocadas en un punto intermedio que debe
comunicar a un mismo tiempo con la eminencia de los principios y con todas las
sinuosidades de lo concreto. La consideracin de algunos aspectos de ellas puede concluir
de mostrar el modo de inherencia de los principios en lo concreto la relacin vital de lo
absoluto con lo contingente en la realidad jurdica que es el derecho positivo.
El anlisis de la virtud de prudencia que debe regir la tarea legislativa y la judicial, conduce
a la intimidad de esta cuestin. Porque la esencia de esta virtud corresponde a la
complejidad de la naturaleza con la cual deben operar el legislador y el juez. En la
distincin tradicional de las virtudes en morales e intelectuales, segn correspondan a la

rectificacin de las actividades de la voluntad o a las de la inteligencia, la prudencia ocupa

un lugar en el cual es a un tiempo virtud moral y virtud intelectual, hbito recto de la accin
regida por ese discernimiento. Lo que quiere decir que no se trata de un discernimiento pura
y exclusivamente especulativo, sino especulativo prctico, porque est determinado y
especificado por las necesidades de la accin. Es, pues, una consideracin de los principios,
-faz especulativa-, relativa a la direccin que ellos hayan de ejercer con respecto a la accin
-faz prctica-. Pero no a la accin indeterminadamente considerada, sino a un acto preciso
en circunstancias particulares no menos precisas. Por eso la virtud de prudencia es la virtud
por excelencia en orden a la direccin concreta de la conducta, pues conjuga en un mismo
hbito, 1 la atencin debida en todo acto moral a los principios, ya que la rectitud moral
del acto est primordialmente condicionada por el discernimiento lcido de los principios
en que se expresa la direccin por la cual la conducta ha de llegar al fin propio del hombre
como tal; 2 el enderezamiento de todas las potencias requerido para que se haga efectiva y
se traduzca en acto la respectiva decisin; y 3 lo que podramos llamar el sentido de la
conformacin del acto particular con la solicitacin eminente de los principios, que es algo
as como un sentido de las posibilidades que la materia ofrece en el caso concreto a la
actuacin informante de los principios sobre ella.
Y bien, la ley positiva es el fruto de la virtud de prudencia de quien tiene el regimiento de la
comunidad, en orden a la regulacin de la vida en comn; porque la ley debe conformarse
al mismo tiempo con los principios primeros de la justicia, esto es, con el derecho natural y
con todo lo que es circunstancial-mente requerido por el modo accidental de ser del lugar y
de la poca. Legislar es sujetar, mediante un orden, el movimiento de la convivencia, que
proviene de la libertad de quienes conviven, a la finalidad natural y permanente de la
sociedad como tal, y a travs de ella, a la de las personas que la integran, pero con sujecin
a lo que consientan y requieran las circunstancias. Porque la primera condicin de la
posibilidad de ordenar algo es que el orden que se le imponga contemple su modalidad y su
ndole en todas sus particularidades. Y esto ya no es traduccin pura y simple de los
principios en lo concreto; aqu aparece la soberana del legislador, la nica lcita soberana
del legislador, porque hay numerosas maneras concretas de realizar la justicia en el
ordenamiento de una determinada realidad social. Por lo cual, la ltima instancia del acto
legislativo es una eleccin del legislador. Slo que si la obra legislativa est presidida por la
prudencia, en el sentido que se acaba de explicar, y no por cierto en el de una inferior
compaginacin de todos los intereses, que es el sentido que comnmente se le atribuye, la
libertad de la eleccin ser una libertad iluminada por una disposicin de reverencia don
respecto a los principios.
Pero no obstante esa debida adecuacin a lo particular y a lo concreto, la ley no puede no
ser una norma general. El ltimo acto de la insercin rectificante del derecho en la realidad
es el acto judicial que decide la contienda relativa al derecho que efectivamente asiste a
cada uno de los miembros de la colectividad. Tambin debe ser la prudencia la virtud
especfica del acto judicial, porque la ley es para el juez lo que los principios primeros de la
justicia para el legislador, y la sentencia pone en el caso particular que decide, un orden
anlogo al que pone la ley en la particular comunidad para la cual es dictada; un orden que
debe contemplar todas las modalidades de la situacin que constituye la materia de la litis,
esto es, que debe modelar, anlogamente a la ley, la materia de una particularidad concreta.
Punto en el cual la decisin ya no viene de la ley sino del arbitrio del juez, si bien

impregnado ste, merced a la virtud de prudencia, precisamente, por la intencin de la ley,

que la sentencia debe hacer prevalecer y manifestarse en la singularidad del caso que
decide. "Cuando los hombres dudan del medio justo dice Aristteles, en un pasaje famoso,
recurren al juez, y esto es como si recurriesen a lo justo mismo; porque el juez debe ser a
modo de lo justo animado". Es tan particularmente relativa a lo individual y lo concreto la
decisin judicial que, en un cierto sentido, la justicia debe venirle a travs de ese modo
eminentemente concreto y como encarnado de ella, que es la disposicin de justicia de que
el juez este animado. De ello, es decir, de la misin del juez se tratar en el apartado
siguiente.
"Para que haya en todas las causas un juicio recto, -ensea Santo Toms-, son requeridas
dos condiciones, una de las cuales se confunde con la virtud misma que profiere el juicio.
En este sentido el juicio es un acto de la razn, de la cual es el oficio de enunciar o de
definir. La otra condicin concierne a la disposicin de quin juzga, segn la cual es apto
para juzgar correctamente. Es as que en materia de justicia el juicio procede de la virtud de
justicia, como procede de la fortaleza en todo lo que concierne a esta virtud. El juicio es,
pues, el acto de la justicia, en cunto inclina a juzgar exactamente, y de la prudencia en,
cuanto pronuncia el juicio. De ah que el buen sentido moral, que pertenece a la prudencia
es llamado virtud de buen juicio".
La insercin vital de la formalidad de justicia en la materia concreta de cada una de las
sociedades humanas, segn las conveniencias de las pocas a travs de las cuales transcurre
su devenir, trae consigo un afianzamiento fundamental del verdadero ser de las sociedades
as constituidas. Consolidacin de su ser gracias a la cual la agitada movilidad que les
imprime la libertad humana y que, tiende de por si a la disolucin y al aniquilamiento, no
prevalece contra l. De esa insercin vital se sigue un orden verdaderamente natural que, en
cuanto tal, es la mejor defensa de s mismo. La dependencia en que el hombre no puede
dejar de hallarse por la fragilidad de su naturaleza ha de ser tal que quede reducida a un
mnimum la posibilidad, siempre en acecho, de que mediante ella sea el hombre supeditado
al arbitrio de quien se la presta. Puestas las cosas en el orden natural, esa defensa y ese
resguardo lo procura no el ingenio de tal o cual rgimen de humano invento, sino la
naturaleza misma de las cosas ordenadas. Poner, en cambio, el ideal en una solucin que no
corresponda al quicio natural de toda sociedad humana necesaria y toda especie de relacin
de los hombres entre s, por perfecto que parezca el mecanismo de previsiones, de
compensacin de fuerzas y de equilibrio de libertades es dejar indefensamente suspendido
del arbitrio humano el ideal y la solucin.
Por eso, si bien nada viviente har el derecho cuando no sea el que requiere
circunstancialmente el lugar, la poca y la finalidad particular que se procura, la primera
condicin de una eficacia jurdica vital ser siempre la conformidad del derecho de que se
trate con el orden natural; vendr siempre por el camino -de un reconocimiento activo de la
eminencia del derecho natural. Reconocimiento activo, es decir, que lo entrae en el
derecho positivo, como principio especificante y formal.
Hasta la decisin judicial, ese ltimo extremo del proceso de inherencia de los principios en
lo concreto, porque es ordenamiento sobrepuesto a la contienda de los derechos
individuales, es decir, a lo ms particularizado que hay en las contingencias de la vida

jurdica, est presidida, de un modo actual e inmediato, por la eminencia del derecho
natural, Si la ley contiene la decisin del caso, la prevalencia aludida puede llegar, a
imponerle al juez la obligacin de no aplicarla cuando la solucin sea substancialmente
injusta. Nuestro derecho positivo consagra ese deber, porque cuando el art. 81 de la
Constitucin manda que se aplique lo primero de todo la Constitucin misma manda que
sea procurada una de sus finalidades esenciales, expresada en su texto: la de afianzar la
justicia. Y si no hay solucin en la ley, es decir, si es obscura o guarda silencio sobre el
caso, tambin nuestro derecho positivo remite en definitiva al juez al derecho natural al
remitirlo en el art. 16 del Cdigo Civil, a los principios generales del derecho.

Misin del juez

4. - El Juez est sobre las partes en nombre de la ley, para hacerles justicia. Su misin ms
ostensible es la de afianzar particularizadamente la preeminencia de la ley, esa "ordenacin
de la razn para el bien comn, promulgada por quien tiene el gobierno de la colectividad".
Pero es de la esencia de la ley cierta generalidad y permanencia, y de la esencia de la vida
social el estar hecha de relaciones singulares y circunstancias cambiantes. La vigencia
efectiva de la ley requiere, pues, la existencia de quienes han de decir con autoridad en cada
caso de qu modo esas relaciones particulares se conformarn con el orden superior y
general que la ley enuncia. La autoridad de los jueces tiene su fuente inmediata en la
autoridad propia de la ley, en cuanto sta sea ordenamiento razonable rara el bien comn.
Con todo, y supuesta la justicia de la ley, en qu autoridad puede ampararse la sentencia
que aplica injustamente una ley justa? Sin duda que en una exigencia perentoria del
requisito primero de toda justicia que es la estabilidad del orden. Pero vale la pena
preguntarse hasta qu punto esta razn formal de la autoridad de la cosa juzgada, con ser
tericamente decisiva, es por s sola fundamento vivo del respeto y el acatamiento a que
acabarnos de referirnos. Las dos palabras respeto y acatamiento aluden a una inclinacin o
disposicin espiritual que no proviene slo de un discernimiento de la inteligencia respecto
a lo que debe ser acatado, sino de una completa experiencia respecto a las cualidades de
una actuacin. No se trata, pues tanto de una evidencia cuanto de una vivencia; no de la
autoridad que el Suez recibe y con la que es investido al asumir el cargo, sino de la que ha
de ser luego obra suya, del reconocimiento que para esa autoridad recibida tiene que
conquistar.
El juez es el legislador del caso que le est sometido. Por ms que ese acto suyo,
innegablemente normativo, est subordinado a la ley que ha de aplicar, la aplicacin no
puede consistir slo en remitirse a ella, pues la singularidad de cada caso es absoluta. Y
como en esa singularidad est aquello sobre lo cual tiene que recaer concretamente el acto
de justicia, hay un extremo de la decisin del juez que debe comunicar no ya con el texto de
la ley, en cuya generalidad no est la particularidad juzgada ni slo con la intencin del
legislador en el caso especial de la ley aplicable, sino con esa superior intencin o finalidad
de justicia, con ese propsito genrico de afianzar la preminencia del bien comn que es la
ms honda vertiente de donde proviene la autoridad de las leyes. Pues ley del caso va a ser
la sentencia, y de lo que hay en ella d regulacin singularsima ser intransferiblemente
responsable el juez y no la ley que aplique. Por lo cual para el concreto afianzamiento de su

autoridad no basta la sujecin a las leyes; esa fidelidad tiene que estar incluida en una
fidelidad ms alta.
Es verdad que la ms inmediata inspiracin de su voluntad de justicia la reciben los jueces
de las leyes. Por eso la sujecin a la ley es en ellos virtud tan primordial y por eso tienen
tambin las leyes tan grande responsabilidad en orden a la existencia de buena justicia.
Cuando la prudencia legislativa con sobria lucidez, dota a una comunidad de leyes que sean
para sta como una columna vertebral porque comporten la realizacin positiva del orden
natural en ella; de leyes que muevan espontneamente a la obediencia como un consejo
paterno, y cuya virtud tutelar salga al encuentro de quienes sientan la tentacin de violaras
como salieron al encuentro de Scrates las leyes de Atenas cuando los amigos le instaban, a
huir de la prisin; que sean normas, pero tambin, cuando es preciso, armas; hacedoras, en
fin, del bien comn; dignas de ser amadas, esas leyes sern tambin, por sus solas virtudes,
hacedoras de una buena justicia.
Sin embargo, sobre no tener siempre esas virtudes las leyes positivas, y an cuando las
tengan, la finalidad de justicia hacia la cual estn tendidas se ha de consumar en la
sentencia. Pinsese en los trances de crisis, cuando el juez puede hallarse entre una
legislacin que corresponde a una realidad agonizante y una realidad informe que todava
no ha sido expresada fielmente por las leyes y por lo cual recaer sobre el juez la
responsabilidad de sincronizar el ritmo del derecho positivo, del que se ha dicho que va
menos de prisa que la vida, con el de sta, pues la sentencia, justicia en acto opera sobre la
singularidad concreta y contingente y tiene que hacerse cargo de ella segn el afn que cada
da trae consigo. Esto explica que con la justicia de los jueces se suela ser ms exigente que
con la justicia de las leyes. De la actuacin del juez se espera que las virtudes propias de la
ley se hagan efectivas, pero an las virtualidades de justicia que las leyes no tengan, o que
se piensa que no tienen, se espera que el acto judicial las ponga de algn modo al decidir el
caso . Y por fin, tanto el discernimiento de la intencin de justicia que hay en el alma de
toda Ley, como el acto de darle existencia concreta, comportan ineludible referencia a los
principios mismos del orden que las leyes enuncian y que las sentencias deben hacer
efectivo en cada caso. De ah que la fidelidad de los jueces a las leyes haya de estar incluida
en una fidelidad ms alta; que la identificacin de la voluntad del juez con la voluntad de la
ley tenga que hacerse a favor de una pura y simple identificacin de la voluntad del juez
con la justicia.
Vaga actitud, se dir, con la que pueden justificarse todas las arbitrariedades. Sin duda, si la
justicia a que la voluntad judicial se ha de enderezar fuera algo equvoco y cambiante
porque lo fuesen a su vez el derecho de cada uno, que es su objeto, y el bien comn que es
la superior finalidad a que toda regulacin de la vida colectiva ha de ordenarse. El
desconcierto de las disputas tericas y los extremos a que han llegado en los hechos las
guerras contemporneas, en las que las banderas ideolgicas sustituyen a las banderas
nacionales, parecen justificar aquel escepticismo y hasta que se lance el desafo de
preguntar si hay alguien para quien tenga todava un sentido positivo y concreto con validez
universal la expresin "voluntad de justicia"; como no sea pretendiendo colocar la solucin
del problema en las estrellas.
Es cierto que las realizaciones temporales tienen problemas inconfundiblemente propios

cuyo sentido escapar a quien pretenda entenderlos con slo mirar a las estrellas; pero
tambin lo es que sin mirarlas todo concluye en una experiencia de tinieblas.
Donde hay jueces la expresin, "voluntad de justicia, tiene para todos sentido positivo y
concreto y valor de un versalidad. Lo tiene para el hombre que ha de ser juzgado tanto
como para el que ha de juzgar, si se trata de una justicia que est sobre las partes con
intrnseca autoridad y no porque la haya puesto all slo una fuerza o un pacto.
Ante el Supremo Juez, en la intimidad de la propia con ciencia se le hace manifiesta al
hombre la existencia de una ley inmutable con cuyo cumplimiento su libertad seria
perfecta, vislumbra la justicia arquetpica del orden natural en la que est la razn de las
leyes, y sabe a ciencia cierta que quiere decir "ser justo", tener "voluntad de justicia. Pero
cuando est ante jueces y leyes que no son inviolables la ambicin se sobrepone en l a la
conciencia en la medida en que aparece la posibilidad de someter a aquel con quien disputa.
Que es lo que ocurre en lo internacional cuando una ambicin es suficientemente fuerte.
Pero la posibilidad no existe cuando sobre quienes disputan est instituida una justicia. Que
es lo que ocurre en el orden interno de las naciones donde la justicia integra esencialmente
la institucionalidad a la que estn acogidas y sometidas las partes como a condicin vital de
su existencia. Cuando no hay posibilidad de hacerse juez de la propia causa, porque la
existencia de la institucin de la Justicia est condicionando inexorablemente la existencia
propia, emerge, aunque slo sea por instinto de conservacin, el reconocimiento del valor y
el sentido de la expresin "ser justo".
Mientras todo es removido por las controversias tericas; y las legislaciones atraviesan una
de las ms hondas crisis de que haya memoria en ]a historia del derecho positivo, la
institucin de la Justicia sigue significando algo sobre cuyo valor y trascendencia todos
coinciden cuando se trata de su concreto amparo y por lo cual, no obstante las controversias
y las crisis, todos, hasta los que viven eludindola maliciosamente y seran capaces de tratar
de corromperla, le exigen en definitiva y por igual que sea justa, con la recndita
conviccin comn de que hay una medida de lo justo absoluta e inmutablemente
sobrepuesta a todas las medidas humanas. Por estar el juez en disposicin de ser testigo fiel
de ella, y no slo en razn de su ttulo constitucional, ni menos de la fuerza coactiva que le
asiste, se le reconoce la autoridad de estar sobre las partes.
Si el acto judicial tiene que comunicar, como dijimos, con la razn primera de las leyes,
que es el bien comn, consistente en un ordenamiento de la sociedad que corresponda a la
naturaleza y el destino del hombre y lo levante hacia l, pues la existencia humana est
insuperablemente condicionada por la comunidad en que transcurre, no existe la posibilidad
de que el juez quede ajeno a estos extremos decisivos. Se lo proponga o no tambin se est
decidiendo en sus sentencias.

La jurisprudencia
5. - Todo rgimen jurdico obligatorio est como suspendido de dos extremos que son, por
una parte los primeros principios del orden justo, o principios del derecho natural, o
principios generales del derecho, mediante la sujecin a los cuales reciben las leyes

positivas su substancia de justicia y absoluta obligatoriedad, y por otra las sentencias

definitivas con las cuales se fija el derecho de cada uno cuando los hombres disienten al
respecto. El orden jurdico concreto se identifica con la ley positiva; pero hay algo antes
que ella: esos primeros principios de lo justo a los cuales debe la ley subordinarse para ser
ley en sentido propio, porque no lo es la ley injusta. Y tambin, como qued explicado, hay
algo despus de la ley positiva y que es a un mismo tiempo continuacin y coronamiento de
ella, las sentencias dc los jueces, lo ms esencial de cuya fuerza obligatoria proviene de ser
la actuacin de la ley, o ley en acto, as como lo ms esencial de la obligatoriedad que es
inherente a la ley proviene de ser una formulacin positiva y concreta del orden jurdico
con sujecin a los primeros principios universales y necesarios, de que se hizo mencin.
Lo que la interpretacin de los tribunales competentes atribuye a alguien como propio es
como si se lo atribuyera la ley misma. Y por eso el principio de la cosa juzgada es, en el
fondo, el mismo que el de la irretroactividad de la ley. El derecho consagrado por una
sentencia definitiva est tan irrevocablemente adquirido y por las mismas razones como el
que acuerda una ley. Queremos decir que est tan a salvo de ser revocado o afectado en
forma alguna por otra sentencia, como el derecho acordado por una ley lo est de serlo por
otra ley posterior que venga a derogar a la que lo acord, salvo que el orden pblico lo
exija, porque no hay efectividad de los derechos particulares sin orden pblico.
Son de aquellos actos de autoridad sobre la irrevocabilidad de cuyas consecuencias se
asienta esa integridad del orden, que es el requisito de la justicia. Por lo cual es ineludible
aceptar el extremo de que hasta hayan de consumarse sin humana reparacin ciertas
injusticias particulares como son las que pueden causar las leyes imperfectas, aunque no
intrnsicamente injustas, las sentencias errneas y la equivocada fijacin de la doctrina legal
mediante fallos plenarios, en salvaguardia de los requisitos de la integridad del orden fuera
del cual la posibilidad misma de la justicia deja de existir.
Nos ponemos en la hiptesis de que haya error, lisa y llanamente, para extremar el alcance
del argumento, pues si vale en tales casos, con mayor razn ha de valer cuando la variacin
obedece a otros motivos. Y bien puede obedecer. Nuevas circunstancias traen a veces
nueva jurisprudencia, no porque los jueces se arroguen subrepticia y abusivamente la
facultad de adaptar las leyes a las circunstancias sino porque toda ley se propone una
finalidad lo ms entraablemente jurdico en ella est en esa finalidad, precisamente, y la
variacin de las circunstancias puede traer como consecuencia que la finalidad no se
alcance del modo como se alcanzaba antes; por donde la variacin de la jurisprudencia no
es otra cosa que la forma de mantener efectiva la finalidad esencial de la ley. La inevitable
generalidad de esta ltima impone lo que podr llamarse una doble vitalizacin de ella
mediante los procesos de su concreta aplicacin ejecutiva y judicial. Estos dos rganos
institucionales el ejecutivo y el judicial son en cierto sentido, cada uno segn su modo
propio, enunciadores de la norma jurdica en funcin de los casos particulares que deben
caer bajo el imperio de ella. Lo cual no es un acto especulativo de deduccin silogstica,
puesto que se trata de la determinacin de un deber ser en determinadas circunstancias
singulares, sino, y por lo mismo, de un acto de la virtud de prudencia, eminentemente
regido o presidido por la norma, pero cuya instancia decisiva tiene que hacerse carg de
una materia contingente y relativa como es la situacin particular considerada en su
concreta e incomunicable individualidad.

Las decisiones reiteradas y uniformes de los Tribunales de ltima instancia relativas a la

interpretacin de la ley o a la determinacin de la doctrina legal tienen un imperio que
trasciende los casos juzgados por las sentencias respectivas y se extiende sobre la
generalidad de la- vida jurdica, por, la razn de que en ltima instancia la autoridad rectora
de esa vida jurdica es la autoridad de los jueces. En definitiva la ley impera por medio de
ellos y por eso el orden jurdico no se expresa slo por el conjunto de las leyes vigentes
sino tambin por la actuacin de ellas en las sentencias de los jueces. Con-creta y
vitalmente las leyes son lo que la aplicacin ejecutiva de ellas y la jurisprudencia pertinente
van haciendo que sean al fijar lo que entienden por contenido y finalidad de ellas. Por eso la
jurisprudencia gravita en la vida jurdica con efectiva autoridad, como que es la expresin
del imperio que asiste a uno de los rganos rectores de la vida colectiva. Si se tolera la
redundancia diramos que la jurisprudencia tiene la autoridad de la autoridad de que emana.
De ah lo que distingue en la vida del derecho a la jurisprudencia propiamente dicha, de la
actividad que podra llamarse jurispericial en general.
La jurisprudencia tiene un proceso de formacin y de transformaciones, y en l actan
todos los factores de la actividad judicial y todas las formas de la especulacin jurdica:
sentencias cuya doctrina no prospera en un momento dado, alegatos y defensas de ]os
abogados, comentarios tericos de los pronunciamientos definitivos, la tarea cientfica en
las ctedras y fuera de ellas> etc. Pero as se d el caso de que todas las manifestaciones de
esas actividades coincidan en una interpretacin divergente de la adoptada por la
jurisprudencia del lugar y la poca, es sta y no aqulla la que tiene un efectivo imperio
sobre la conducta jurdica, porque consistiendo como consiste la rectitud de sta en
comportarse segn la ley, halla en la interpretacin jurisprudencial de esta ltima lo que no
halla en otras interpretaciones, por eminente que sea su autoridad cientfica, mucho mayor,
a veces, que la de la obra de los jueces; halla una autoridad que es como la de la Ley; dado
que es la de quienes han sido puestos para decidir en ltima instancia la actuacin de ella.
Por eso los actos del comportamiento jurdico que se atiene a la jurisprudencia uniforme del
lugar y el momento son como realizados bajo el imperio de una sentencia que se refiriera a
ellos individualmente. Es un comportamiento regido por la cosa juzgada con el sentido y el
alcance que se explic al principio, a cuyos actos se les debe reconocer la misma firmeza
irrevisible que a los imperados por una sentencia.
Tan es as que la excepcin al principio de la irrevocabilidad de los derechos adquiridos es
el de las leyes de orden pblico (art. 5 del Cd. Civil). Ante las exigencias del orden
pblico ceden los derechos particulares, porque no hay exigencia efectiva para los derechos
particulares sin orden pblico".
En suma, las sentencias son actos de autoridad esencial, aunque indirectamente, asentados
en la obediencia al orden natural al travs de la sujecin al orden de la ley positiva justa.
Porque cuando no es justa su aplicacin importara algo as como un desacato de su propia
autoridad por parte de los jueces.
Y, por ende acto de autoridad es tambin la interpretacin de la ley que resulta de las
sentencias. Doctrinariamente pueden caber otras interpretaciones, pero mientras aqullas las de la autoridad judicial- no sean lisa y llanamente arbitraras -en cuyo caso seran como

las leyes intrnsicamente injustas- actos materiales de autoridad, pero sin la formalidad que
las constituye como tales y sostiene la obligatoriedad en conciencia, que debe serles
inherentes, obligan, porque para la existencia del orden mediante la vigencia de la ley les
est institucionalmente asignada a los jueces una autoridad.
La integridad de esa autoridad como la de toda autoridad genuina, es requisito esencial del
orden colectivo y por serlo es que esa integridad no es desvirtuada por las imperfecciones
con que la autoridad se ejerza. Esas imperfecciones -entre ellas estn los errores judicialesno malogran la de ninguna de las otras autoridades sobre las qu reposa la sociedad. Esa
obra est especificada por su finalidad, que es el bien comn temporal, y la posibilidad del
bien comn est condicionada, aunque parezca paradjico, por la existencia de las
imperfecciones aludidas. Pocos empeos atentan ms gravemente contra el bien comn
como el de querer superar absolutamente esas imperfecciones. Es lo que expresa el
aforismo antiguo: "summum jus, summa injuria. No es que el extremo rigor del derecho
remate en la injusticia; lo injusto (lo injurioso) es querer hacerle obtener al derecho una
perfeccin de orden incompatible con la real condicin humana. Lo cual importa
desconocer la esencia del derecho, que es, en ltima instancia un principio de igualdad
humana; y porque tiene que hacerse cargo de lo humano tal cual es, de la igualdad que el
derecho expresa e impone se dice que es una igualdad proporcional. La suma injuria es
tratar a la realidad humana como realidad anglica. Es todo lo contrario de levantarla, es
despenara por el desfiladero de una arbitrariedad disfrazada de ideal.
Una concepcin -en lo concerniente -a la conducta humana concreta- que no incluye a la
defectibilidad del hombre entre los elementos con los cuales el ordenamiento de esa
conducta en lo individual y en lo social, debe contar insuperablemente ser siempre una
abstraccin funesta. El requisito de la mxima perfeccin accesible a lo humano es la
conciencia de que a ese pice le es inherente la imperfeccin La tarea verdadera mente
egregia no ha de ser, pues la de superar lo insuperable sino la de diluir, si as puede decirse,
la natural imperfeccin inherente a lo humano en un orden que al mismo tiempo que la
incluya, la compense. Como sucede cuando la autoridad, que es, en cuanto ejecutora de la
ley verdaderamente tal, es decir, de la ley insta, la causa formal de la sociedad poltica, no
es afectada en su integridad por las imperfecciones de su ejercicio, mientras stas no
lleguen a ser violaciones de la ley natural. La posibilidad de extremar la correccin de esas
imperfecciones est en razn inversa de la estabilidad de los actos de autoridad, por donde
se va a parar a la paradoja de que cuando la perfeccin se haya logrado la autoridad habra
dejado de existir. Y entonces habra que preguntarse cmo podra esa perfeccin servir al
bien comn si su existencia ha de alimentarse con el agotamiento de la potencia operativa
de la autoridad consistente en la estabilidad de sus actos. Mientras la ley natural no sea
violada por el acto de autoridad, mientras ste no sea substancialmente injusto, es decir, que
se allane con l para referir esta argumentacin a nuestro derecho positivo la garanta
constitucional del afianzamiento de la justicia proclamada en el Prembulo, las
imperfecciones posibles del
ejercicio de la autoridad se diluyen en la virtud de orden que comporta la estabilidad de sus
actos. En esta ltima hay una perfeccin que compensa con holgura aquellas
imperfecciones: el bien est indiscutiblemente mejor servido por el resguardo de esta
estabilidad que por el intento irrealizable como no sea a costa de la estabilidad y su virtud
propia de superar todas aquellas imperfecciones. Por donde el bien de un tal Orden de

cosas, en cuanto comn, alcanza a quien las imperfecciones pudieron lesionar en su bien
particular. Y se le alcanza y una especie de bien intrnsicamente superior al que le haya
podido ser menoscabado, porque se trata del orden, que es la e condicin de la totalidad de
los bienes particulares dependientes de la convivencia social.
Desde el punto de vista que queda explicado, en el que nos hemos detenido con cierta
insistencia porque lo requera la idolatra de la ley positiva y la exaltacin de la eminencia
de la funcin legislativa transmitida por las especulaciones jurdicas predominantes en el
siglo XIX, cabe afirmar que hay una integracin de la ley por la jurisprudencia, un
acabamiento de su virtualidad funcional en el acto de la sentencia judicial. No se trata slo
de esa como casacin relativa a- su justicia o injusticia intrnseca que es, en nuestro derecho
positivo, el recurso de inconstitucionalidad interpretado con la latitud que acabamos de
indicar; ni slo la suplencia de sus vacos o lagunas mediante un acto judicial anlogamente
legislativo, aunque slo para el caso particular; ni slo la fijacin de la interpretacin o
doctrina legal, lo que sucede con la jurisprudencia reiterada y uniforme o, en la Capital
Federal, con los tribunales plenarios del art. 6 de la ley 7055, sino de la integracin o
actuacin de la ley que comporta toda sentencia. Las sentencias son la ley del caso juzgado,
son pues el trmino o remate de la potestad legislativa; Por lo cual el derecho positivo de
cada lugar y cada poca no es slo el conjunto de sus leyes, decretos, ordenanzas y
reglamentos vigentes, sino ello ms la jurisprudencia determinada por las contiendas a que
d lugar su aplicacin. Y ms precisamente, por la mera posibilidad de su aplicacin.
Con lo cual se ve todo lo que en esa integracin incumbe a la potestad ejecutiva en el
afianzamiento del imperio o vigencia de la ley que es la aplicacin de ella en lo particular y
concreto, de anloga especie a la que se realiza por el rgano de la autoridad judicial.
Ello requiere captulo aparte. Hemos preferido, sin embargo, insistir en la faz de la
aplicacin judicial porque la tradicin exegetica ha fomentado la creencia de que esa
aplicacin no es otra cosa que la conclusin de un silogismo del orden terico. Con lo cual
se cerraron los ojos al reconocimiento de la espontaneidad realmente creativa, aunque
subordinada a la ley como todo juicio moral a los principios, que comporta la decisin de
un litigio. La funcin ejecutiva tambin comporta un enriquecimiento de la ley positiva,
slo que en su ejercicio a cuestin no adquiere la misma- agudeza aparente que en el
judicial porque no se ejercita, como la funcin de juzgar, mediante el planteamiento
explcito de una contienda precisamente relativa a lo que la ley acuerda, niega o manda en
ese caso. Pero el acto ejecutivo se hace ininteligible si no se considera el juicio que lleva
implcito, no tanto con respecto a lo que la ley aplicada se propone, que a veces puede no
haber dificultad ninguna a ese respecto, cuanto a propsito de la relacin entre el concreto
contingente regido por la ley y el modo de ordenarlo que esta ltima ha establecido en
trminos generales. Lo cual no est en la ley porque se trata de situaciones que en lo mdi
radicalmente individual de ellas son imprevisibles. Aplicarla es siempre resolver la pugna
entre el propsito de estabilidad y uniformidad que es inherente a toda ley por el hecho de
ser ley y la incoercible variabilidad de las situaciones que plantea l comportamiento
individual.
As entendido el derecho positivo, cabe hablar de su plenitud hermtica. Toda situacin
jurdica tiene su ley porque para todas ellas hay una autoridad que asegura su aplicacin en

la emergencia segn las modalidades de esta ltima y puede obtenerse una sentencia que la
rija, sea porque la mala fe desconoce el derecho respectivo que consta en la ley vigente, o
porque se discrepa realmente sobre su interpretacin, o porque no hay texto legal que lo
contemple. Ms all de la funcin ejecutiva tambin es actuacin concreta de la ley, el acto
judicial jurisdiccional -para decirlo con ms amplitud-, es la actuacin ltima del derecho;
mediante l concluye de hacerse efectiva. la ordenacin que procura como fin esencial.
Concebirlo con prescindencia de esta faz de l es producirle una mutilacin que lo
desconecta de la realidad concreta, lo reduce a una abstraccin esquematizada y concluye
por hacer lisa y llanamente ininteligible tanto a la ley misma como a la aplicacin ejecutiva
y judicial de ella.

La presencia del derecho natural en la interpretacin y la aplicacin de la ley.

6. Aqu no se tratar de las doctrinas de la interpretacin ni de sus mtodos o tcnicas, ni de
las cuestiones especiales planteadas por la estructura, el contenido o la jerarqua de las
normas interpretadas, o por las particulares circunstancias de su aplicacin.
Para la filosofa del derecho la interpretacin y aplicacin jurisdiccional de las normas
jurdicas, como el acto legislativo o cl proceso consuetudinario que las crea, es un episodio
de lo que puede llamarse la vida del derecho, es decir, un episodio de las vicisitudes del
orden jurdico en ]as concretas condiciones espacio-temporales de la existencia humana.
Desde este punto de vista, el fenmeno que primero atrae la atencin es el de la inusitada
importancia que el tema de la interpretacin cobr a partir del siglo XIX.
Esa importancia corresponde a la contempornea importancia atribuida a la codificacin
como sistema plenamente comprensivo del orden jurdico. Lo cual proviene de dos
corrientes: una poltica, enderezada a la promocin de la libertad individual, a partir
ostensiblemente, de la revolucin francesa; otra ideolgica, de ms remoto origen,
caracterizada por su agnosticismo radical.
Ambas tienen una raz comn: el desligamiento de toda dependencia absoluta, la exaltacin
de la autonoma personal como valor supremo. El Renacimiento y la Reforma; Descartes;
Kant; el idealismo absoluto y el positivismo, son esquematizando mucho, los hitos de ese
movimiento.
Pero como el hombre es un animal social hay que conjugar la soberana personal con la
soberana del todo social la soberana popular. Rousseau suministra la frmula mgica con
la cual el individuo recuperarla, a travs de la voluntad general, la libertad personal
declinada para que aquella voluntad se constituya.
La ley, en cuanto proveniente de la soberana popular, seria su garanta por excelencia tanto
de la libertad individual cuanto del orden social.
El ideal de la legislacin as concebida es, por fin, la codificacin. Con ella se esperaba
alcanzar la plenitud del orden jurdico en una expresin positiva de l que seria, adems,

autosuficiente, en el sentido de que todo estuviese en ella. Y en ella estara slo lo que
pusiera la libertad de cada uno a travs de ]a soberana popular.
Por otra parte la autosuficiencia pone a cubierto de que ese ordenamiento positivo remita a
nada que no sea el mismo.
Por donde la interpretacin (como exgesis de los textos) adquiere la importancia
excepcional que se dijo al principio.
Qu es lo que de hecho ocurre en la interpretacin y aplicacin de las normas jurdicas?
Al observarlo se ha de tener presente la relacin en que "interpretacin" y "aplicacin" se
hallan. La aplicacin supone interpretacin y la interpretacin apunta a la aplicacin. Lo
primero es patente y obvio. Lo segundo resulta de la naturaleza del acto interpretativo que
consiste, por de pronto, en desentraar el sentido de la norma.
Y sentido, tratndose de una norma de conducta, significa intencin, propsito, finalidad.
Lo cual comporta referencia a la actuacin de la norma, cuya existencia se perfecciona y
consuma en la aplicacin o vigencia a que est destinada.
Por ello -dicho sea de paso y como entreparntesis- el comentario de las leyes, examen
puramente terico de ellas, no es, en rigor, interpretacin, pues opera con prescindencia de
esa puesta a prueba" de la norma, que es el hecho de medir y regular una determinada
manifestacin concreta de relaciones interpersonales.
Siendo as, puede hacerse la interpretacin de la ley, positiva sin otra referencia, en cuanto
a norma de regulacin y medida, que a ella misma?
Con esa sola referencia, se puede salvar el trnsito de la generalidad del precepto legal, que es adems, en cuanto precepto positivo, una generalidad delimitada y rgida-, a la
singularidad de las situaciones en que la ley se acta?
Indudablemente no, La interpretacin opera, en cierto sentido, con algo que no est
actualmente en la norma; aunque en otro sentido (potencialmente) si lo est, porque es algo
relativo a la consumacin del propsito o razn de ser de la norma interpretada.
A travs de la interpretacin de una norma jurdica positiva, dentro de su marco, la
sentencia viene a ser la ley del caso juzgado. En el acto de la interpretacin y aplicacin
consecutiva de la norma hay, pues, un elemento del acto legislativo. Es, anlogamente al
acto legislativo, un acto de imperio.

Es cierto que no tiene la libertad del acto legislativo el cual en el caso extremo de la sancin
de la ley constitucional -cuando sta existe-, no se da dentro del marco de ninguna norma
positiva superior.
Y bien, hasta las concepciones ms hermticas de la plenitud autosuficiente- del derecho

positivo admiten situaciones en las que el intrprete tiene una libertad equivalente a la del
legislador, cuando remiten, en defecto de la ley, a "los principios generales del. derecho"
(art. 16, cd. civil) o la facultad para proceder "como hubiera procedido el legislador"
(cdigo suizo, art. l).
Lo de los principios generales del derecho suele interpretarse como los principios que
resulten de una generalizacin del criterio legislativo expresado en la totalidad del
ordenamiento jurdico positivo. Pero es ms razonable, menos artificioso, hace menos
violencia a la expresin empleada, interpretarlo como alusin a los principios generales de
los que parti el legislador.
Se trata, pues, de una libertad equivalente a la del legislador, aunque segn los textos
citados- slo en las situaciones extremas de silencio u oscuridad de la ley.
Slo en ellas?, la brecha abierta en la autosuficiencia del ordenamiento positivo no tiene
en realidad una magnitud que la letra de los textos citados hace pasar inadvertida?
Porque para llegar a la conclusin de que en el caso (o para el caso) la ley guarda silencio o
es insuperablemente obscura, hay que enjuiciar a la norma con anloga libertad a aquella
con la cual el legislador enjuicia la realidad que su sancin se propone regular.
Prescindiendo de esto, atengmonos a las comprobaciones anteriores: el intrprete
trasciende necesariamente la generalidad de los textos interpretados, y hasta puede tener
que suplirlos actuando como legislador, pero no ya atenido al marco de la norma, pues
procede en tal caso en defecto de ella.
Hay, pues, fundamental analoga entre el acto de sancionar la norma y el de interpretarla y
aplicarla. Los dos son actos de imperio. Los dos son actos de la virtud de prudencia, esto es,
de la razn y la voluntad al mismo tiempo. En los dos interviene el libre arbitrio, o libertad
del juicio respecto a los medios con que, en ambos casos, se procura un mismo fin: "hacer
justicia".
No se trata de desvanecer lo que distingue a estos dos actos. El arbitrio del legislador y el
del intrprete operan en dos mbitos de distinta extensin. Lo del marco, que dice Kelsen,
dentro del cual opera el intrprete es algo que hace a lo esencial de su funcin. El juez,
deca San Agustn, est puesto para juzgar segn la ley y no para juzgarla.
Lo que dijimos sobre el enjuiciamiento a que la ley es sometida por quien la interpreta y
aplica no tiene el alcance de atribuir a ste la facultad de sustituirla; slo alude a que el
acatamiento debido a la norma positiva no es, ni puede ser un acto ciego y mecnico, sino
de discernimiento racional.
La legislacin positiva tiene precisamente por objeto, en cuanto positiva, proporcionar ese
elemento del bien comn que es la certeza jurdica. El acatamiento de la norma por parte de
quien la interpreta y la aplica es debido precisamente en razn de la virtud propia que en la
instauracin del bien comn, tiene la certeza procurada por la formulacin positiva del
respectivo ordenamiento jurdico.

Pero la legislacin, o para decirlo ms concretamente, el legislador, no se propone la

certeza por la certeza misma. Y el acatamiento de la ley por parte del juez -para ateneros al
caso ms tpico de interpretacin-, obedece al valor de bien comn que es propio de la
certeza jurdica, pero se presta con discernimiento racional del propsito de justicia que
anima a la norma. Es el discernimiento de la razn por la cual el legislador asigna a cada
uno lo que le asigna, -lo suyo, su derecho-, mediante la norma positiva sancionada por l.
Ahora bien, aunque en distinto grado, la legislacin y la interpretacin comportan, como se
dijo, por una parte, un acto de libre arbitrio, por otra la prosecucin de una misma finalidad
hacer justicia, cuya obtencin ha de lograrse mediante el acto legislativo y el jurisdiccional,
subordinado el segundo al primero, y los dos a la finalidad antedicha.
Este es el nudo del problema: Cmo se subordinan a esa finalidad las dos libertades
mencionadas? Cmo se entiende la libertad del legislador en la determinacin positiva de
los derechos mediante la norma general que es la ley, y la libertad de quien interpreta y
aplica esta ltima para "hacer justicia" en el caso particular? Y, cmo pueden .coordinarse
ambas libertades?
Si tanto en un caso como en otro se trata de apreciaciones subjetivas, la coordinacin sera
un azar. Como algo que ordinariamente ocurra es inconcebible. Y sin embargo, ocurre. En
ambos casos la finalidad se expresa con las mismas palabras: "hacer justicia". Y esas
palabras significan lo mismo en los dos casos: dar a cada uno lo suyo.
Pero, por qu algo -cosa, acto u omisin- ha de considerarse perteneciente o debido a
alguien en particular? Aqu no se trata de saber que es "lo suyo" de cada uno, sino por qu
le es atribuido como suyo. Porqu se lo asigne la ley positiva?, o en virtud de razones
objetivas de valor universal y necesario, a las que, han de atenerse, cada uno en el mbito
de su funcin propia, el legislador y el intrprete?
Hagamos aqu otro parntesis para observar que hay muchos modos de determinar
positivamente, dentro de un sentido fundamental de justicia, el contenido, la forma y los
lmites de los derechos de cada uno. De esas posibilidades es rbitro el legislador.
Determinadas por l constituyen en el marco dentro del cual determinar luego el intrprete
la justicia del caso particular. Pero no podr determinara sin tomar en consideracin el
criterio fundamental de justicia que inspir la decisin del legislador, porque el sentido de
la solucin adoptada por l entre las posibles y cuyo discernimiento en su misin de
intrprete, remite, en ltima instancia a aquel criterio, como en todo razonamiento las
conclusiones remiten a los principios. Lo de la razn por la cual algo pertenece a alguien,
como su derecho, no es, pues, problema del que el intrprete pueda desentenderse
remitindose, pura y simplemente, a la determinacin hecha por la ley. No es que no deba,
si procede humanamente, es que no puede. No hay, en la realidad, aplicacin ciega o
mecnica de la ley. El por qu y l para qu de la prescripcin legal son la razn de ser del
precepto, la razn de su autoridad coactiva, de su obligatoriedad. La ley no coacciona u
obliga por ser un mandato sino por ser un mandato de la razn, dirigido a la razn de quin
ha de estarle sometido.

El enjuiciamiento que el intrprete hace del sentido de la ley es un enjuiciamiento del acto
de razn del legislador, y no slo de su acto de imperio que viene al cabo del acto de razn.
Pasar por alto este enjuiciamiento de la racionalidad de la ley para atenerse a la formalidad
del origen y a la obligatoriedad que le es inherente por ser materialmente una ley,
tratndose como se trata de un mandato destinado a regular la conducta humana -inteligente
y libre-, importa atribuir al legislador la -naturaleza de un "absoluto legislador originario".
Importa su tcita divinizacin.
Las interrogaciones precedentes -es justo por qu la ley lo dice?, o es en s mismo justo?pueden considerarse desde dos puntos de vista. En el fondo son una formulacin del
problema del ser. Y slo tratadas desde ese punto de vista puede drseles respuesta
decisiva, que llegue a la raz de la cuestin. Pero tambin puede considerarse lo que de
hecho ocurre al respecto en el mundo concreto del derecho, en la vida jurdica.
Ocurre que el legislador y el intrprete se comportan como si hubiera una nocin de lo justo
universal y necesariamente vlida. Ni el uno ni el otro actan como si el sentido de lo justo
con que el primero regula en trminos generales la situacin que da lugar a la ley, y el
segundo resuelve los casos particulares regidos con generalidad por ella, fueran
estimaciones meramente subjetivas, algo as como "gustos" personales. Si se disputa sobre
lo justo y lo injusto es, precisamente, porque no se lo considera objeto de estimacin
subjetiva. De gustos no se disputa.
Es porque cada uno entiende que su juicio expresa lo que las cosas juzgadas son; que el
suyo es un juicio sobre la naturaleza de las cosas juzgadas, un juicio sobre lo que conforme
a lo que esencialmente es la naturaleza humana, y a lo que esencialmente es el orden
natural de la convivencia humana, ha de considerarse como lo propio o suyo de cada uno,
como su derecho, como lo que le es debido en ]as relaciones interpersonales.
Los hechos dan testimonio de que de las estimaciones supuestamente subjetivas del
legislador y del intrprete sobre lo justo se sigue cierto orden y no el caos y la anarqua,
como tendra que ocurrir si sobre esas estimaciones, no actuara de algn modo el
reconocimiento de ciertos principios de validez universal y necesaria.
Las imperfecciones de ese orden, su precaria estabilidad, y hasta sus posibles perversiones
prueban las dificultades, las imperfecciones o la perversin posibles del juicio sobre lo justo
que preside dicho orden; pero el hecho de que se d como situacin ordinaria cierto orden y
no un caos, prueba a su vez, que ese juicio no es meramente subjetivo, prueba que hay en l
un elemento inextirpable de objetividad.
Ese elemento no es otro que su racionalidad. La razn humana no es el instrumento servil
de la autonoma personal. Es la facultad del ser. Su natural disposicin para e]
conocimiento de lo que es, hace que todo conocimiento contenga ese elemento de
objetividad, no obstante lo que quiera hacer de l o en l la subjetividad del que conoce.
Es as como en el juicio con que tanto el intrprete, como el legislador -al que el intrprete
se remite-, dirigen el cumplimiento de su misin de "hacer justicia", dando a cada uno su
derecho, est presente, aunque su presencia no sea reconocida y aunque sea expresa y

deliberadamente negada, el derecho natural, como inextirpable elemento de objetividad en

virtud del cual algo del ser prevalece siempre sobre el mero parecer individual y hace que,
por lo general, de modos diversos, no siempre pacficos, la fuerza de disgregacin que el
agnosticismo y la exaltacin de la autonoma individual radical desligamiento llevan
consigo, sea detenida al borde del caos.
Los regmenes jurdicos positivos estn pendientes en su concreta existencia, como dos
extremos, de las decisiones jurisdiccionales (sancin, interpretacin y aplicacin de las
leyes), con el elemento de libertad que les es inherente por ser actos de voluntad, y de los
principios del orden natural a los que aquellos actos de voluntad, que, como actos humanos,
son asimismo actos de la razn, no pueden dejar de remitirse aunque el modo de hacerlo, es
decir, de interpretar dichos principios, sea defectuoso, arbitrario y hasta perverso.
Aquellas decisiones suelen pretender que estn justificadas en s mismas, qu son absolutas,
y que, como tales, son el nico extremo del que el orden jurdico de las sociedades humanas
est pendiente. Con lo cual, en cierto sentido, dan testimonio contra s mismas, pues lo dan
de que ese orden no puede dejar de estar pendiente de un absoluto.
Pero de la libertad humana, puesta como un absoluto, no puede estar pendiente un orden.
Orden y absoluta libertad son trminos contradictorios, En la medida en que la existencia
de las sociedades humanas comporta un orden, lo comporta porque de algn modo las
sostiene el obscuro acatamiento al derecho natural.
A la vertiginosa sucesin de creaciones jurdicas que, vueltas de espaldas a toda
trascendencia, pretenden ser absolutamente libres, opone su permanencia el espectro de un
orden que emerge de la naturaleza de las cosas.
Es el derecho natural, testigo de Dios en el desasosiego de ese vrtigo, algo as como Su
sombra.
La recuperacin del sentido del orden natural
7. - Parece que nuestro tiempo recuperase, al precio de, desgarramientos inenarrables en los
cuales la pesadumbre de la materia va siendo superada no precisamente por el camino,
directo del triunfo del espritu sino segn el modo negativo de su propio aniquilamiento especie de involuntario ascetismo apocalptico-, parece que comenzase a recuperar cierta
con-ciencia de que hay un orden natural, de que no hay esperanza fuera de l y de que por
l se accede a otro orden superior y ms perfecto, fin ltimo y supremo del hombre, que no
es ciudadano de este mundo, sino peregrino en l, pues su autntica ciudadana es de la
eternidad,
Pero no llegar a la ciudadana celeste sino a travs de las vicisitudes del tiempo. Para el
ordenamiento de esas vicisitudes existe el derecho que, en consecuencia, no puede dejar de
participar de su movilidad. Y hasta cabra decir que esa participacin es un cierto requisito
de su plenitud y su esplendor.
En el mudar consiste una de las posibilidades de perfeccin del derecho positivo, porque

esa latitud de transformacin le da la capacidad de adecuarse a la realidad concreta. Pero

mudar en la rbita inmutable de los principios, mudar slo en la medida que lo requiera la
accin inmediata y vital de los principios. No por cierto para seguir ciegamente tras las
veleidades de la libertad humana, sino para ser ms eficaz en el enderezamiento de ella. Es
verdad, en un cierto sentido, que cada tiempo requiere su derecho, y que el derecho debe
estar, en este sentido, a la altura de los tiempos. Pero es responsabilidad del derecho
levantar a su tiempo hacia la eternidad.
PLENITUD DEL DERECHO Y LA JUSTICIA

La concepcin antropocntrica y la crisis de la vida jurdica

1. Los tres elementos de la vida jurdica: la ley, la autoridad y la libertad, padecen hoy en
nuestro mundo occidental cristiano una radical inestabilidad. Es un estado de cosas
constitutivamente revolucionario; lo contrario de lo que debe ser el estado normal de la vida
jurdica. "Opus justitiae, pax" (Isaas, XXXII, 17), la paz es obra de la justicia. Si no hay
paz es porque no hay justicia, y como la inestabilidad a que nos referimos est en las
antpodas de esa "tranquilidad en el orden" que es -la paz, segn la definicin agustiniana,
no parece aventurado decir de ella, desde ahora, que es el sntoma de una radical injusticia.
Lo que llamamos corrientemente vida jurdica es el rgimen de la convivencia regulada por
una legislacin -escrita o consuetudinaria- bajo una autoridad que ha de ser al mismo
tiempo custodia y sierva de esas leyes. Considerado en lo ms extrnseco y formal en el
sentido jurdico de formalidad y no en el filosfico de esencia, este rgimen es una
coordinacin de libertades. Ya se ha dicho que el derecho no es eso, no se agota en una
armonizacin kantiana de libertades, pues su imperio alcanza, en un sentido al que
tendremos oportunidad ulterior de referirnos, a los fines ltimos de la vida humana. Pero
ahora queremos considerar slo aquello de l sobre lo cual no parece que cupieran
discrepancias, pues todo se ha puesto en tela de juicio respecto al objeto y los alcances de la
regulacin jurdica, salvo que sea, por lo menos, una regulacin de las libertades
individuales.
Comencemos por atenernos a los hechos. Que la legislacin positiva padece una
inestabilidad critica es el ms patente de ellos. La permanencia de las leyes y la continencia
del legislador son un signo de perfeccin del orden jurdico positivo, "Corruptisima
republica plurimae leges". Hoy parece que ese signo consistiera precisamente en lo
contrario: todas las instituciones, tanto en el derecho pblico como en el privado, estn en
trance de reforma, y este mpetu de renovacin se traduce en la sancin de incontables leyes
nuevas. Y tan manifiestos corno estos hechos son las aceleradas decadencias que los
acompaan: la de la tcnica legislativa -las nuevas leyes son cada da ms defectuosas- y la
del imperio moral de la ley el fenmeno de la desobediencia se hace cada da ms universal
y ms agudo.
Tambin es un hecho de evidencia comn e inmediata la crisis de la autoridad. Los poderes
rectores de los Estados no gozan, por cierto, de un acatamiento dcil, pacfico y estable,

proveniente de la confianza y el respeto. La vida poltica parece que consistiera

principalmente en poner en jaque a las autoridades; es como si la participacin de todos en
ella, que el rgimen democrtico procura, requiriese no solamente tille todos puedan criticar
a las autoridades, sino. que todos estn a su respecto, aunque slo sea en potencia en una
actitud permanente de impugnacin crtica. La ideologa jurdica dominante en el siglo XIX
y los comienzos del actual, asigna a la ley positiva una eminencia y soberana absolutas.
Para esta ideologa la ley constitucional de cada Estado es, absolutamente hablando, la ley
suprema, y como tal, nica fuente, nico fundamento y nico lmite de toda autoridad. Por
consiguiente, la crisis de la legislacin positiva tena que reflejarse inevitablemente en la
autoridad. Estas dos crisis no fueron dos procesos slo paralelos, sino conexos en sus
mismas races.
Y en cuanto al tercer elemento de la vida jurdica, la libertad, en menos tiempo del que dura
ordinariamente una vida humana, se la ha visto oscilar del ms extremo individualismo,
concebido como su forma ideal, a las ms extremas especies de autoritarismo, instauradas
tambin en nombre de ella, con el argumento de que la libertad del individualismo no era
sino la de algunos, obtenida al precio de un estado de sujecin impuesto a los dems. Y al
cabo de las dos experiencias, el tema de la libertad es hoy, en el mundo del derecho, el ms
problemtico y tambin, paradjicamente, el que concita ms violencias y
consiguientemente ms sacrificios, restricciones y violaciones de ella. Es un agrio debate
que parece condenado a ser estril, porque los contendientes hablan idiomas distintos: el
individualismo liberal argumenta con una teora de la libertad, mientras que todas las
actitudes polticas y sociales que se le oponen se atienen a la condicin en que muchos se
hallan, de hecho, en punto a efectiva libertad personal.
Es innegable que la vertiginosa alteracin de las condiciones de vida por obra de los
progresos tcnicos y de las transformaciones de la economa, acta directa e indirectamente
en el proceso de la inestabilidad a que nos referimos. Son muchos los problemas nuevos
que esa modificacin ha suscitado y muchas las alteraciones que produjo en viejas
instituciones jurdicas de tradicional estabilidad. Las creaciones y las modificaciones de la
legislacin destinadas a hacerse cargo de este estado de cosas, no alcanzan el ritmo de aquel
vrtigo, van siempre a la zaga de l. Pero no se vea en esto una causa profunda v principal
de la crisis a que nos referimos Este fenmeno de inadecuacin ocurre en la superficie de la
vida jurdica. Si la economa y el progreso tcnico han sido capaces de influir en la
concepcin de los fines de la vida humana v de hacer que el derecho fuera a la zaga de
ellos, imponindole no solo el ritmo de las transformaciones, sino tambin el fondo mismo
de las soluciones, vase en ello el sntoma de una derrota del espritu puesto que por su
naturaleza la tcnica y la economa deben hallarse rigurosamente subordinadas a los fines
superiores de la Vida humana, como servidoras de esos mismos fines que el derecho debe
custodiar y promover. Preguntmonos pues en qu condiciones est la vida espiritual
contempornea si la in subordinacin de la tcnica y la economa han podido triunfar, y qu
derecho es ese que esta a merced de lo que debiera ser regido por l.
La inestabilidad de la legislacin es, sin duda, signo de su falta de correspondencia con la
realidad social sobre la cual debe imperar. Pero esta inadecuacin revela a su vez que en
esa misma realidad, agitada y cambiante, que escapa a la autoridad rectora de las leyes y ha
sido capaz de trastornar el orden tradicional de los fines de la vida humana, hay grmenes
de anarqua que no son de naturaleza exclusivamente social, que pertenecen al orden del

espritu. Cuando se dice, con razn, que la inestabilidad conspira contra el imperio de la
ley, se alude a un fenmeno que es paralelo al de la crisis de la estabilidad, pero que no
tiene en sta, como las apariencias hacen creer, su causa profunda y proporcionada. Nos
referimos de nuevo al relajamiento progresivo de la obediencia a la ley. Reconozcamos que
la presuncin jurdica de que todos los miembros de una comunidad conocen las leyes bajo
las cuales viven, ms que discutible es, hoy, ante el inmenso mdano movedizo de la
legislacin, un sarcasmo. Pero la desobediencia no se explica satisfactoriamente por la
ignorancia casi invencible de la inmensa mayora de las personas respecto al incontable
nmero de leyes que las rigen esta desobediencia no es una mera pasividad, tiene caracteres
de resistencia activa, hay en ella un elemento tan positivo como es la falta de respeto a la
ley y a la autoridad que la aplica, cuya razn de ser ha de buscarse en un estrato ms
profundo que el de la ignorancia y aun que el de la crisis de los tres elementos de la vida
jurdica a que venimos refirindonos.
Por el camino de considerar especialmente la tercera de las crisis mencionadas, la de la
libertad, llegamos a ese estrato y a la ms honda raz de las otras dos, como que es la raz de
la crisis, no ya de la legislacin, ni de la autoridad que invisten las instituciones polticas,
sino del derecho, en el significado ms primario y genrico de esta expresin, que es el de
objeto de la virtud de justicia, norma. que indica lo que se debe dar a cada uno y lo que
cada uno ha de considerar inalienablemente suyo.
Recordbamos que en el solo transcurso de la vida de un hombre se ha podido asistir a la
mxima valoracin de la libertad individual y a sus ms extremas violaciones. En el punto
de partida del proceso que ha conducido a esta crisis est la concepcin de la libertad del
humanismo antropocntrico. Este humanismo es la nia de los ojos de lo que se llama
"tiempos modernos con un sentido que no es cronolgico sino indicativo del giro impreso
a la civilizacin occidental a partir del Renacimiento, Se trata de un perodo de la historia
de Occidente marcado por tres revoluciones: la protestante la francesa de 1789 y la
comunista rusa de 1917, reveladoras de un nico proceso que comienza en el Renacimiento
y a cuyo eplogo estamos asistiendo. Desde el punto de vista de lo que ocurre en el alma de
Occidente, no hay razn para distinguir como se suele, en este perodo, dos pocas
separadas por el acontecimiento de la revolucin francesa -la edad moderna y la
contempornea-, porque en lo esencial de todo l no hay sino el desarrollo de lo que al
comienzo fue puesto en sus entraas. Y lo que desde entonces est en ellas es el
humanismo antropocntrico. El Renacimiento se distingue, sin duda, por la exaltacin de
las humanidades clsicas, pero no consiste en eso su humanismo. Esta exaltacin fue slo el
medio de promover otra, la de la personalidad humana absolutamente desligada de las
subordinaciones que comportaba su condicin en el seno de la Iglesia y de la Cristiandad.
El protestantismo lo sustrajo al orden de la Iglesia, y la revolucin francesa al orden de la
cristiandad. Al comunismo mediante la revolucin rusa, le incumbi la misin de sacar las
ltimas consecuencias y sustituir a la Iglesia y a la Cristiandad por dos rplicas invertidas
de ellas: un estado de espritu y un estado social impuestos mediante un rgimen que
comporta la ms radical renegacin de Dios y de todo orden que tenga una razn de ser
cristiana.
La concepcin antropocntrica del humanismo es, en ltima instancia, una concepcin de la
libertad, una definicin del hombre por la libertad. El hombre es el centro del mundo,

porque el ante el mundo y ante su propio destino, absolutamente libre. Cuando Guardini
observa que "para los tiempos modernos los moldes de existencia son la naturaleza, la
personalidad y la cultura" nos parece que enuncia las tres expresiones de una actitud del
hombre que corresponde a esa conciencia de su soberana. Se trata de una naturaleza que no
es concebida como creacin de Dios, que no tiene valor simblico, que vale por s misma y
tiene en s misma su razn de ser. El hombre est como inmerso en ella, es la "madre
naturaleza": pero hallase sin embargo, a su respecto en un pie de igualdad inmerso no
quiere decir aqu subordinado, es un modo de estar en ella que se caracteriza. Precisamente,
por la libertad. Esta es, a su vez, el alma de la personalidad en esta misma concepcin. No
es el medio con cuyo recto ejercicio la persona puede alcanzar su plenitud y realizar
arquetpicamente un destino al que est llamada. La persona humana se da a si misma su
propia ley y no hay para ella destino Preestablecido; su destino se identifica con su libre
decisin, de tal modo que la personalidad es sustancialmente la obra y el triunfo de la
libertad. Es la libertad con que el hombre crea su cultura, que est, por ello, justificada en s
misma, prescindiendo de toda referencia a una preexistente norma de valor antepuesta a la
libertad de quien la crea.
Con la revolucin francesa el hombre moderno de Occidente hace el intento de una
organizacin poltica v social correspondiente a esta concepcin de la libertad individual
como valor supremo. Es innecesario recordar aqu el procedimiento roussoniano por el cual
cada uno recuperara plenamente a travs de la "voluntad general, la libertad sacrificada en
el acto del contrato social. Mediante la transposicin al derecho pblico de la concepcin
de la libertad individual como algo incondicional se elabora la doctrina de la soberana
popular absoluta. Y anloga transposicin se opera en el derecho privado cuya
reconstruccin es presidida y animada en todas sus partes, de diversos modos ms o menos
ostensibles, por el principio de la autonoma de la voluntad.
Para consumar la emancipacin y el desligamiento del hombre se hizo de la sociedad un
conjunto de individualidades indiferenciadas, libradas por completo a s mismas.
Consecuentemente el derecho se redujo a una legislacin consistente en una terica
asignacin de libertades individuales, despreocupada de lo que cada uno hiciera con el
ejercicio de ella, mientras no fuese en perjuicio de la libertad de los dems.
Tales son las dos primeras fases del propsito de desligar al hombre del orden cristiano. La
primera consiste en centrar la vida espiritual de la persona, en una promocin de la libertad
a la categora de valor supremo. En la segunda esta promocin es traspuesta a todas las
estructuras jurdicas de la vida de relacin mediante la doctrina de la soberana popular
absoluta en el derecho pblico y de la no menos absoluta autonoma de la voluntad en las
relaciones del derecho privado.
Lo primero se sigue de una identificacin de dignidad personal y plenitud incondicionada
de la libertad, es decir, de la identificacin de acto humano virtuoso y acto libre. Sin duda
los actos especficamente propios de la persona humana no son sino sus actos libres. La
libertad es lo que los especifica. Pero otra es la cuestin cuando se trata de valorar la
conducta de quien los ejecuta. Es claro que tambin a este respecto la libertad es un
elemento sin el cual no cabe hablar de acto valioso, puesto que, realizado sin ella, el acto no
es de quien lo realiza, ste no es responsable de l. La concepcin de la libertad a que nos

estamos refiriendo va mucho ms lejos. Para ella la libertad del acto, considerada en s
misma, abstraccin hecha de la conformidad o disconformidad de l con una mxima a la
que la conducta deba subordinarse, es lo que constituye la substancia de su valor, porque
para este modo de concebir la condicin humana no hay otra norma vlida y valiosa de la
conducta que la emanada de la libre decisin del actor. Modo de decir que la norma es,
precisamente, la libertad.
Lo segundo da lugar a un ordenamiento de la sociedad, de las instituciones polticas, de la
economa y del derecho privado en general, cuyo fin es la libertad individual. El
individualismo liberal pone ese sello a todas las instituciones del orden temporal. Este
segundo tiempo del proceso tambin puede resumirse en una identificacin: la de libertad
individual y bien comn; el bien comn por excelencia ha de consistir en aquel
ordenamiento de todas las formas de la vida de relacin que acuerde mxima latitud a dicha
libertad, por aquello de que el acto humano mximamente valioso modo de decir que es
aquel del cual habra de seguirse -mayor bien-, es el acto libre por ser libre. Lo que importa
en las instituciones sociales y jurdicas de la concepcin -a que estamos refirindonos noes ordenar las relaciones interindividuales a un fin que sera, en lo esencial, uno y el mismo
para todos, siempre, y al cual todos, siempre debieran subordinar la lnea de su conducta
individual, sino en subordinarla de modo que todos, siempre estn en condiciones de elegir
su propio fin y darse a s mismos la propia norma de conducta. Y ni siquiera cabra hablar
de una armonizacin de libertades mediante el ordenamiento mencionado, porque esa
armona no debe ser el fruto de ninguna ley, sino de la misma libertad.
Parecera -y es lo que se afirma con gran nfasis- que el derecho limitado a ser una
regulacin de libertades no ha de tener intencionalidad transjurdica, ha de ser ajeno a toda
consideracin relativa al fin ltimo del hombre, rigurosamente neutro a este respecto.
Derecho y moral no seran dos rdenes de regulacin de la conducta humana slo distintos,
sino diversos. La estricta autonoma del primero estara requerida a tal punto por su
naturaleza, que si se lo refiere de algn modo a fines extrajurdicos se lo desnaturaliza y se
retrogradara de lo que se considera un progreso decisivo consistente en haber substrado al
derecho a la encendida contienda sobre el fin ltimo o razn de ser suprema de la existencia
humana, constituyndolo en rbitro de ella. Pero no, ciertamente, en el sentido de que la
dirima, sino en el que gracias a la autonoma de su ordenamiento y a ser ste tan por
completo ajeno como se pretende al tema de la contienda, estara en condiciones de
asegurar la ordenada convivencia de los que contienden.
Es tan efectivamente neutral como pretende el derecho positivo engendrado por la
concepcin de la libertad a que aludimos? El proceso de laicizacin de todas las
manifestaciones de la cultura y, en lo que concierne a nuestro tema, de todas las
instituciones del orden temporal, es la consecuencia dialctica de esa especie de religin
sustitutiva que concibe a la naturaleza humana como una libertad substancial y soberana, y
erige consecuentemente al hombre en fin absoluto de s mismo. En esta lnea el fin del
derecho no poda ser otro que el de resguardar y promover la libertad personal as
entendida. Este modo de concebirlo es el modo de operar la laicizacin de lo jurdico para
afianzar en este orden de la existencia el total desligamiento que dijimos, para darle
institucionalidad jurdica a una independencia del hombre proporcionada a la idea de l
como pura libertad, fin de s mismo y en s mismo. Lo cual es algo bien distinto de la

enftica neutralidad a que aludimos; es el ms extremo compromiso del derecho con una
ideologa, es la identificacin de su fin propio con el de ella. Y cuando la ideologa de que
se trata concibe a lo humano como realidad absolutamente autnoma, la identificacin
conduce a que esa creacin del hombre que es el ordenamiento jurdico positivo sea
tambin considerado corno un absoluto y, consiguientemente, a que se considere justificado
en s mismo cuanto imponga.
Es as como el humanismo antropocntrico de la libertad engendra un Estado que como
criatura del hombre absolutamente desligado se asigna a si mismo una personalidad poltica
incondicionalmente autnoma. As como para el hombre que se define por la libertad, todos
sus actos estn justificados en si mismos en cuanto expresiones de su esencia, esto es, de su
libertad, para el rgimen jurdico que proviene de esta misma concepcin todos los actos de
poder estn justificados en s mismos. Esto es lo que hace monstruosos a los totalitarismos.
El liberalismo jurdico se detiene ante esta consecuencia. Pero el sistema legal con que
intenta oponrsele no halla modo de hacerse obedecer, va a la zaga del proceso social que
debera regir, ha perdido las virtudes de la estabilidad y la contencin, y lo que hubo de ser
el objeto por excelencia de su amparo, la libertad, es lo ms desamparado, cuando no es, en
las muchas formas de su perversin, el peor enemigo del orden que el derecho tiene el
deber de instaurar.
Hay una generalizada conciencia de que el orden jurdico as concebido no ampara en su
derecho a quienes ms lo necesitan. Ha hecho posibles concentraciones extrajurdicas de
poder frente a las cuales quienes en el mbito respectivo estn menos dotados, no tienen
otro amparo que el de su abstracta libertad. El quebranto de las instituciones establecidas
por esta ideologa se manifiesta histrica-mente como algo consecutivo a su impotencia
para poner remedio a un estado de cosas cuyas injusticias hace ya tiempo que no se
discuten. Fue as como a favor de un movimiento de masas dispuestas a obtener justicia
aunque fuera al precio de la libertad, ya que la orgnica armona de la justicia y la libertad
se les habla hecho inconcebibles, sobreviene el comunismo, y con l la tercera de las
revoluciones que jalonan la historia de Occidente, a partir del Renacimiento, con su
dictadura del proletariado, tericamente dirigida a establecer una sociedad sin clases y sin
Estado en el que fuera realidad la incondicionada autonoma de la persona humana. La
revolucin comunista rusa de 1917 saca implacablemente las ltimas consecuencias
dialcticas de las premisas puestas por el humanismo antropocntrico de la libertad
suscitando una mstica en la que se conjuga el ms intrnseco y riguroso atesmo con un
ordenamiento de la vida individual, de la sociedad y del Estado que es la rplica invertida pervertida- de la Iglesia y de la Cristiandad, donde la soberana de la verdad es substituida
por una soberana de la libertad que hace de su rgimen jurdico un absoluto en el que se da
a] estado puro la justificacin en s mismos de todos los actos de poder.
Orden cristiano y concepcin cristiana del derecho
2. - El sentido de lo que acabamos de exponer se aclara si se tiene presente que, como ya lo
dijimos, esta promocin de la libertad fue concebida y vvida a partir de una oposicin al
"orden cristiano", de una negativa opuesta a la subordinacin requerida por l, tanto en la
intimidad de la vida espiritual -mediante el acto de fe y la incorporacin al Cuerpo Mstico
que es la Iglesia-, cuanto en la formalidad impresa por dicho orden a todos los modos de la

vida de relacin, los del derecho pblico tanto como los del privado. La opcin intent
extirpar una religiosidad, pero tuvo, en el fondo, un sentido religioso. Lo intentado
originariamente fue substituir en la relacin del hombre con Dios el reconocimiento del
magisterio de la Iglesia -depositaria y definidora de la verdad revelada- por el Ubre examen
personal, La norma del acatamiento a la soberana de la verdad habra de ser la libertad
individual, que as entendida vino a adquirir, hasta en el laicismo del siglo XIX, lo que
podra llamarse una categora religiosa sustitutiva.
El "orden cristiano" al que se negaba la subordinacin con el propsito de poner al hombre
en lo que se pretenda que fuera la plenitud de su personalidad mediante la plenitud
incondicionada de su libertad, era el orden que segn el magisterio de la Iglesia deriva de la
verdad revelada no slo para la vida espiritual y sobrenatural de los cristianos en el seno de
ella, sino tambin para la cultura secular -filosofa, ciencia, arte, literatura-, creada a la luz
de esa verdad, y para todas las instituciones temporales sociales, polticas, jurdicas,
econmicas, constituidas o reconstituidas bajo ese mismo signo. De ello fue expresin
histrica la civilizacin occidental que forjaron los cristianos en la integridad y la unidad de
la fe hasta el siglo XIII. No fue, por cierto, el de entonces un cristianismo sin mcula, ni
aqulla una cristiandad perfecta; pero no es eso lo que ahora importa, sino la formalidad de
aquella civilizacin que consista en una visin unitaria y total de la existencia a la luz de la
Revelacin, y de una disposicin de todas las categoras de esa misma existencia, desde las
ms altas hasta las ms nfimas, para favorecer el acceso a la fe, la viviente profesin de
ella y el cumplimiento fiel de la ley nueva la ley de la Redencin, la ley de Cristo, en todos
los actos de la vida humana, la de los individuos y la de las sociedades constituidas por
ellos. Sin duda hay otros modos posibles de civilizacin cristiana. La civilizacin es un
fruto temporal que est condicionado por las circunstancias. Pero aunque una civilizacin
incorpore a su acervo valores cristianos y hasta viva de ellos en gran medida, no ser
cristiana si no est4 formalmente inspirada por la visin unitaria y total de la existencia a que
aludimos, y formalmente dispuesta en sus categoras fundamentales segn las exigencias de
la finalidad indicada.
Y puesto que la reaccin humanista se propuso desligar interna y socialmente a la persona
humana, importa puntualizar el sentido de la libertad en la concepcin cristiana del hombre
contra la cual se reaccionaba. Todo se resume en que Dios crea al hombre a Su imagen y
semejanza. El signo de esa imagen es el alma inmortal. El hombre es creado por el amor de
Dios para un destino de beatitud que consiste en participar de Su gloria eternamente. Lo
que Dios Creador es para nosotros se expresa con plenitud de sentido con la palabra Padre.
Somos hijos de Dios; sta es nuestra inefable dignidad, a la que slo por el amor puede
corresponderse. Y el amor es eminentemente un acto libre. Tal es la razn de que esta
singular criatura de Dios, que es el hombre, sea libre y de que no haga lo que debe de un
modo por completo conforme con su dignidad, sino cuando lo hace por amor a lo que debe
ser amado. En este sentido, como condicin del amor para el cual el hombre fue creado, la
libertad es, sin duda, de la esencia de la dignidad humana. Pero no es su misma esencia,
puesto que tambin comporta la posibilidad de traicionarla, pervirtiendo es decir, vertiendo
en una direccin contraria la del destino supremo para el cual fuimos creados esa capacidad
de amar que constituye la sustancia de nuestra voluntad. "Repetidamente nos dice Nuestro
Seor, ya de palabra, ya de obra, que El tiene en su poder el escapar de sus enemigos; pero
en ninguna parte hallamos que dijera que El tiene en su poder ganarse el amor de sus

enemigos
La dignidad del hombre, que consiste en ser hijo de Dios y en ser capaz de amarle,
comporta una ley para la conducta humana: la de amar a Dios como debe ser amado, por
ser Quien es, sobre todas las cosas. Esta es, por consiguiente, la ley de la libertad. Ley que
la libertad puede violar, pero que no violar sin consumar su propia destruccin. En el fiel
cumplimiento hallar, en cambio, su perfeccin. "Soy libre -ha escrito Guardini- cuando
hago bien lo que tengo el deber de hacer". El libre acatamiento de la ley enunciada es la
opcin perfecta, pues este acto de obediencia a la verdad lleva consigo el reconocimiento
de la ms eminente y absoluta de las soberanas, cual es la de Dios sobr las criaturas.
Quien dijo de S mismo: Yo soy la verdad" (Juan, XIV, 6), nos revela cul es la
consecuencia liberadora de ese acatamiento: La verdad os har libres" (Juan, VIII, 32). Es
un acatamiento que redime al libre arbitrio de su falibilidad, y con ello libera
substancialmente al hombre, arraigndole de tal modo en el amor para el que fue creado,
que toda solicitacin indigna de l es desde entonces devorada como por el fuego. De esta
disposicin espiritual dijo San Agustn: "Ama y haz lo que quieras". El no hacer lo que no
debes ser entonces todo lo contrario de una constriccin; tendr la positividad del acto ms
real y perfectamente libre.
El reverso de esta perfeccin de la libertad, hija de la perfecta obediencia a la ley suprema
consistente en amar a Dios sobre todas las cosas es el acto libre con el cual el hombre opta
por la propia libertad a la que considera indefectible, hacindola objeto de una preferencia
con la que intenta oponer su propia soberana a toda otra, para no ser ejecutor de un destino
que le est sealado, sino creador librrimo del propio destino, para "ser como Dios"
(Gnesis, III, 5). Es el non serviam, la positiva voluntad de desobediencia que est en la
raz del primer pecado y de todo pecado. De aquella perversin originaria del amor hemos
heredado esta claudicante condicin de nuestra naturaleza, condenada al dolor y a la
muerte, aguijoneada por la conscupiscencia, tan distante de la condicin de integridad y de
equilibrio de todas sus potencias en que fuera creada.
En el fondo de semejante condicin, de la cual todos tenemos la vital experiencia que
consiste en padecerla, hay un desgarramiento espiritual que constituye la profunda y
misteriosa razn de todo lo dems. Si se prescinde de l, lo dems s hace incomprensible.
Nos referimos al abandono que del destino de beatitud eterna se consumi con el pecado
original. Este acontecimiento del orden sobrenatural tiene en la existencia temporal del
hombre y en su comportamiento respecto al orden natural, dos efectos manifiestos a lo
largo de la historia. Uno, del que dan testimonio todas las formas genuinas de la
religiosidad, es la conciencia que el hombre tiene de que necesita ser salvado. El otro es que
cuando el hombre, desentendindose de esta conciencia, intenta poner en la propia libertad
la esperanza de salvarse a s mismo, se sigue de ello un interminable ensayo de sucesivas
idolatras naturalistas, en las cuales todo lo que endiosa concluye traicionndolo. Como la
tcnica, por no referirnos sino al ms reciente y notorio motivo de orgullo humano. Por eso
el hecho de ]a Encarnacin, la vida, la pasin y la muerte de Cristo, determina un tiempo
histrico: la era cristiana, "plenitud de los tiempos", en la cual absolutamente nada, desde lo
ms nfimo del mundo material hasta lo ms alto del mundo del espritu, es ajeno a la
Redencin que con ello se consuma. "La persona de Jesucristo. en su unidad histrica y en
su gloria eterna, es la categora que determina el ser, el obrar y la doctrina de lo cristiano".

Cuando se trata de la esencia del cristianismo, no se ha de atender primordialmente a lo que

han hecho los cristianos, sino a lo que Cristo hizo del hombre; es decir, a esa renovada o
transformada condicin de la naturaleza humana en la cual el anhelo de eternidad, que en la
condicin de naturaleza cada era un querer imposible tentado de engaar su impotencia
con el endiosamiento de s mismo, es en la Fe y en la Caridad, por la gracia de la
Redencin que le ha recuperado al hombre el destino sobrenatural para el que fuera creado,
un querer eficaz, una Esperanza cierta.
Las conclusiones que se- siguen de lo precedente pueden sintetizarse respecto a nuestro
tema, en estos trminos: 1 En el orden natural, la dignidad humana consiste en una
superioridad. del hombre -la de su racionalidad- sobre todas las dems criaturas de este
mundo; pero dado el hecho de su elevacin al orden sobrenatural, el orden temporal de la
sociedad en que se inserta ineludiblemente la vida individual, no corresponder a la
concreta condicin del hombre, si en la consideracin de dicha dignidad se prescinde del
ttulo de ella, que es el de estar el hombre llamado por Dios, como hijo, a un destino
sobrenatural.
2 El hombre es tan responsable de la obtencin de este destino como de su fin natural,
porque cada paso hacia uno y otro es objeto de una decisin libre, es un acto de libre
arbitrio. Atenindonos a la humana condicin natural, esta libertad, considerada en s
misma, es, sin duda, defectible, puesto que consiste en la facultad de ser rbitro de la
opcin entre el bien y el mal; pero no es esta sola posibilidad de defeccionar, lo que han de
tener en cuenta las leyes que regulen la existencia de la sociedad para resguardar y
favorecer en ella la obtencin del fin a que la conducta individual debe ordenarse, sino
tambin el estado de nuestra naturaleza que desde el hecho del pecado original consiste en
la insubordinacin latente de las potencias inferiores.
3 La posibilidad de un destino sobrenatural est necesariamente condicionado por una
sobreelevacin de la naturaleza humana, pues sta no guarda proporcin con l. Semejante
elevacin es una gracia. El hombre, en ejercicio de la libertad, puede acogerla o rechazarla;
pero sin ella aquel destino le es inaccesible, como lo fue desde el pecado original que
consisti en desecharla y en optar el hombre por s mismo hasta la Redencin. Ser cristiano
es ser de nuevo participante de la vida divina por los mritos de Jesucristo; volver a ser el
hombre, en cuanto a su destino, lo que Dios hizo de l al crearle. Un orden para el que no
sea esencial y decisivo el hecho de la Redencin, y, aunque conforme con la ley natural,
prescinda, sin embargo, de esa ms alta conformidad con la ley de Cristo, sin lo cual no
guardar correspondencia con el hombre tal cual es despus de redimido, no ser, por lo
mismo, plenamente justo.
4 Puesto que la perfecta libertad es el fruto de una perfecta obediencia, para la perfeccin
de este fruto no basta la perfeccin moral con que cada uno obedezca a la ley; se requiere la
perfeccin de la ley que ha de ser obedecida. Esta hace libre al hombre en cuanto lo ordena,
y no puede ordenarlo sino en la medida en que ella misma sea expresin del orden. Por
consiguiente, ha de ser de algn modo expresin del orden sobrenatural al que la naturaleza
humana fue elevada por la Gracia.
5 El modo de comportarse cada uno en las relaciones jurdicas influye a tal punto, para

bien o para mal, en el mundo del derecho, que de ello se sigue un perfeccionamiento o un
relajamiento existenciales, si as puede llamrseles, de las leyes bajo cuya vigencia se
establecen las vinculaciones aludidas. Cumplir y aplicar bien las leyes es algo que les hace
dar a stas lo mejor de s mismas, y en este sentido cabe decir que, sin variar su letra, las
mejoran. As como cumplirlas y aplicarlas mal no errneamente, sino con malicia, las
pervierte. Pero a la vez hay una accin recproca de las leyes sobre quienes estn
comprendidos en su rgimen. Accin individual y directa sobre cada uno de quienes las
cumplen por lo que significa moralmente el acto de acataras, pues en ste la propia
conducta recibe el sello de la formalidad -o de la informalidad- de las leyes acatadas.
Accin indirecta y social, a travs del orden impuesto a la convivencia en el mbito jurdico
que abarca la respectiva ley.
Por ello, habida cuenta de que el hombre est llamado a un destino sobrenatural, afectado
por el pecado original y regenerado por la Redencin, y de que nada hay en su vida exterior e interior, individual y social- ajeno a las condiciones que resultan de ese destino,
esa cada y esa regeneracin, la sociedad en que el hombre, animal social, debe vivir, ha de
ser jurdicamente dispuesta segn las exigencias de todo ello.
Este "derecho cristiano" o esta concepcin cristiana del derecho, no es la de un sistema de
principios independientes de lo que constituyen el "derecho natural". La proyeccin jurdica
de la ley de Cristo no es algo aparte de la proyeccin jurdica positiva de la ley natural
proveniente de considerar a la naturaleza humana con prescindencia de su elevacin al
orden sobrenatural, del primer pecado y de la Redencin. El derecho de la concepcin a que
nos referimos asume ntegramente lo que se entiende por derecho natural en su acepcin
tradicional, que no es la del racionalismo iluminista. La famosa expresin de Grocio: "El
derecho natural existira aunque Dios no existiera", destaca, quizs sin proponrselo, la
diferencia radical ce las dos concepciones. Puesto que la realidad humana no tienen en s
misma su razn de ser, es realidad participada o causada; es, por lo mismo, ininteligible si
se prescinde, as sea hipotticamente, de esa condicin de ser causada, que hace a su
esencia y a su existencia decisivamente. Cabra decir que ]a concepcin cristiana del
derecho est insita en la nocin de derecho natural, puesto que la naturaleza humana de la
concepcin cristiana es la de un ser originalmente ordenado a un destino sobrenatural.
"El derecho natural es el que est contenido en la ley del Evangelio". Estas palabras de San
Isidoro resumen el alcance de la expresada relacin entre "derecho cristiano" y "derecho
natural". "En el orden de la naturaleza -dice Santo Tomas al citar las palabras de San
Isidoro-, se llaman naturales ciertos movimientos... provenientes de un principio superior
que desempea el papel de motor. .. Por ese motivo se incluye en el derecho natural lo que
es de derecho divino, puesto que pro viene de la accin y de la influencia del principio
superior que es Dios. "La ley humana es una cierta regla y medida regulada y medida, a su
vez, por otra medida superior. Esta medida superior es doble: la ley divina y la ley natural".
Y agrega, luego, ms precisa y explcitamente an, que la ley de Cristo condujo a la
"perfeccin" al gnero humano, restituyndole el estado de naturaleza nueva (novitatis
natur).
El derecho cristiano entendido como intentamos explicar no puede comportar contradiccin
ni derogacin de norma alguna del derecho natural, sino, por el contrario, perfeccin de

todas ellas. Tanto en el sentido de que sus principios corresponden a lo que requiere una
naturaleza restituida a su integridad originaria, cuanto en el de que sus normas principales
se hacen cargo de que la elevacin de ella al orden sobrenatural no es algo a lo que el
ordenamiento jurdico pueda permanecer ajeno, sin desmedro de su plena justicia. Se trata,
en suma, de que el bien completo de ]a naturaleza humana en su concreta condicin actual,
no es posible sin la accin de la Gracia desde un doble punto de vista: el de que su
sobreelevacin fue siempre, an antes del pecado, obra sobrenatural, y el de que la
recuperacin del estado originario, en cuanto remedio del desequilibrio causado en ella por
el pecado original, requiere el auxilio de la Gracia, y la Gracia eleva a la naturaleza sin
alterar su esencia. As como en razn de su destino originario y de su estado actual, la
naturaleza humana hallase como en expectacin de la Gracia, la ley natural que se sigue de
ella se orienta de por s, a un orden ms alto, y de algn modo comunica con l. En los
derechos precristianos, inclusive el romano, es notorio, y por cierto algo esencial de ellos,
el elemento religioso. Como, en principio, el derecho positivo no es padre, sino hijo de la
civis, el alma religiosa de la ciudad antigua puso su sello al sistema de las leyes que la
regan. Ocurre aqu como en la filosofa, que tuvo desde sus orgenes hasta sus expresiones
ms altas y ms elaboradas de la antigedad -Platn, Aristteles, Plotino- un fondo y una
proyeccin teolgicos. A este respecto es definitoria la afirmacin de Platn en Las leyes,
de que la medida de todas las cosas no es el hombre, sino Dios. No se trata, sin duda, de
una teologa revelada y sobrenatural; pero la comunicacin explcita y entraable del
pensamiento cristiano con esa filosofa, desde San Agustn hasta Santo Toms -es decir,
durante todo el proceso de constitucin fundamental de aquella teologa-, es la prueba
histrica de que la filosofa antigua no era un sistema racional concluso y cerrado sobre s
mismo; la conciencia de su limitacin lo abra hacia una realidad ms alta que la
aprehendida por sus especulaciones. Hay que llegar a lo que hemos llamado el humanismo
antropocntrico de la libertad, para encontrar una concepcin jurdica -y lo mismo ocurre
en la filosofa deliberada y absolutamente ajena a toda trascendencia religiosa, y por ende, a
toda relacin del orden natural con nada que no sea l mismo.
El derecho cristiano comporta, pues, una continuidad perfectiva de la ley natural. Pero estn
en el extremo de ella, vueltos haca ella para perfeccionarla mediante la imposicin de una
formalidad ms alta. Un derecho positivo desentendido de tal formalidad, sea porque la;
reniegue, sea porque la ignore, sea porque juzgue que su mundo es ajeno a ella, pervertir
en el primer caso su fin especifico, padecer en el segundo una deficiencia radical, o
conspirar en el tercero contra su intrnseca autoridad y consiguientemente contra la
obediencia que requiere.
No es, pues, -salvo el caso de la primera hiptesis, en el que hay violacin del derecho
natural-, la legitimidad del derecho positivo lo que est en juego cuando no es formalmente
cristiano, sino su perfeccin esencial, la eficacia de su virtud rectora, lo que podra llamarse
el alma de su justicia, la plenitud de su sentido.

Orden jurdico positivo y orden sobrenatural

8. - Las dos expresiones, formalidad e intencionalidad cristianas, que hemos empleado para
dar a entender la relacin en que el derecho positivo y la prctica de la virtud de justicia han

de estar con el destino y la condicin del hombre en el orden sobrenatural tienen un

significado anlogo pues con las dos se alude a una disposicin intrnseca de uno y otra
respecto a un fin que trasciende lo jurdico. Por eso llamamos transjur5dica a la
intencionalidad en cuestin. Ahora bien, pueden tener una intencionalidad semejante las
normas del derecho positivo sin ser absorbidas, y no slo asumidas, por la formalidad de un
orden distinto, esto es, relacionndose con l sin desnaturalizarse?
La conducta humana comprende diversas categoras de actos especificadas por el objeto o
finalidad inmediata de cada categora. Uno es el objeto de los actos de carcter jurdico,
otro el de los actos morales, otro el de los religiosos, para no mencionar sino las categoras
que conciernen a nuestro tema. Si en la jerarqua de los fines de su conducta hay para el
hombre algo que importe o valga ms, en cuanto a consecucin de la plenitud de su ser, que
la obtencin del fin propio e inmediato de los actos correspondientes a una de las categoras
mencionadas, estos debern ordenarse a aquella finalidad, y en ltima instancia a la que
tenga en s misma un valor absoluto. La subordinacin es cierta conformidad con un orden
ms alto, es de algn modo la recepcin de la forma correspondiente a la categora superior
por parte de los actos y de las normas correlativas de ]a categora subordinada. En aquellos
cuya finalidad no es suprema y absoluta acta, pues, una doble formalidad: la que consiste
en ajustarse a las normas del propio orden determinadas por los fines inmediatos del
mismo, y la que resulta de lograr ese ajuste no slo sin perjuicio de la ordenacin general e
integral de la conducta- al fin supremo, -faz negativa de la subordinacin-, sino tambin de
modo que esa particular especie de conducta, -en el caso de nuestro- tema, la jurdica-, se
tienda en esa direccin. Es as como la esencial rectitud de las leyes, la perfeccin de su
formalidad especficamente jurdica, requiere que la asignacin de lo suyo a cada uno y la
disposicin de voluntad respecto a lo propio del otro tengan en vista l supremo fin de la
existencia humana, y se constituyan bajo una gua supra jurdica. Tal es la intencionalidad
que promueve en ellas la formalidad cristiana al recaer sobre la propia y especficamente
jurdico, sobre lo que hace que las leyes tengan valor de tales, en suma tanto sobre la
justicia de la asignacin aludida, cuanto sobre la disposicin de voluntad a ese respecto.
Esto es lo que debe ser asumido, elevado y perfeccionado por 1a formalidad cristiana.
Pero el destino sobrenatural del hombre, su participacin en la vida divina no es una
exigencia de su naturaleza. La plenitud del ser natural del hombre no requiere esa
participacin. Esta es, estrictamente, un don gratuito en cuya virtud la naturaleza humana es
elevada no slo en los lmites de su esencia, sino sobreelevada. Pero, a su vez, la vida
sobrenatural o de la Gracia es vida del hombre, comprensiva de la integridad de su
naturaleza. La sobreelevacin, que no la destruye ni la altera, la asume totalmente. El punto
de vista de la unidad de la persona y la existencia humanas vale tambin aqu. Con ser un
trmino supranatural y suprahumano la vida sobrenatural no es algo aparte de la existencia
del hombre en el orden natural y temporal. Se trata, pues, de la participacin en una
realidad superior y esencialmente distinta. Ello trae consigo perfeccin del estado natural
en cuanto tal, pues la Gracia ordena lo que asume y eleva; quin accede a la solicitacin de
la Gracia pone con ello orden en su naturaleza al poner a disposicin de Dios -"hgase Tu
voluntad"-, todas las potencias- de su ser, Pero lo eminentemente propio de la operacin de
la Gracia no es esto, sino el hacer participar al hombre en la vida divina, lo cual no est
ciertamente al trmino del ms acabado perfeccionamiento de su naturaleza.

Para considerar cmo sea ello posible es preciso indicar qu significa, impone y procura la
formalidad cristiana de la existencia en vista de la cual ha de disponerse el derecho positivo
para tener la intencionalidad que es condicin de la plenitud de su justicia. La mencin
puede parecer fuera de lugar en estas reflexiones relativas a una realidad de otro orden, pero
es precisamente necesaria para no incurrir en la confusin a que aludimos, y para destacar
hasta que punto la formalidad : cristiana del derecho resguarda y conforta la legtima
autonoma de lo jurdico, pues se trata de recuperar el sentido de una, distincin y de una
subordinacin a la que se ha opuesto la confusin del fin propio del derecho con el fin
supremo de la existencia humana, para exaltar incondicionadamente la libertad personal,
como se trat de explicar al principio.
Puesto que vida formalmente cristiana es la vivida en la Fe, la Esperanza y la Caridad
sobrenaturales, la puntualizacin que nos proponemos puede obtenerse con la somera
indicacin de lo que significa, impone y procura la prctica de estas virtudes en la vida
individual y social. De este modo la puntualizacin, que ser, sin duda, deficiente, tratar,
sin embargo, de no ser imprecisa. Y esto es lo que primero importa para considerar despus
la relacin de los dos rdenes.
La Fe es, en nuestra existencia actual, en la que no vemos a Dios sino como en un espejo y
bajo imgenes obscuras" la primera de las virtudes teologales, el fundamento de las otras
dos, el principio de la vida cristiana. La fe es la substancia de las cosas que esperamos;
"aquel que cree en Mi, dice Nuestro Seor, no morir eternamente" (Juan, XI, 26). En el
Nuevo Testamento se repite con insistencia incansable esta verdad primera del orden
sobrenatural. Slo a su luz la subordinacin de la naturaleza humana al orden sobrenatural
tiene sentido y se hacen manifiestos sus alcances. Cuando Jess declara su realeza ante
Pilatos -"As es como dices, Yo soy Rey"- agrega luego: "Yo para esto nac y para esto vine
al mundo para dar testimonio de la verdad. Todo aquel que pertenece a la Verdad escucha
Mi voz" (Juan, XIX, 37). El es la Verdad> y el testimonio a que se refieren Sus palabras es
Su encarnacin, Sus palabras, Su pasin y Su muerte. El acto de Fe es, pues, el acatamiento
por excelencia de la soberana por excelencia que es la soberana de la verdad, y al propio
tiempo y por lo mismo, el acto qu eminentemente nos libera, porque "la verdad nos hace
libres" (Juan, VIII, 31). Ser cristiano es ser testigo fiel de Cristo como El lo fue de la
Verdad. La vida del hombre debe ser ante todo esa fidelidad. El cristianismo entra en la
historia de una manera socialmente ostensible con la confesin colectiva de la fe por los
mrtires en quienes la fidelidad y el amor a la verdad que es Cristo, tienen tambin la
comn medida de ser ms fuertes que la muerte. As como la conservacin del estado
original estaba pendiente de una fidelidad cuyo quebrantamiento produjo en la naturaleza
humana el desorden de sus potencias y sacrific el destino sobrenatural del hombre, la
recuperacin de aquel estado y de esta gracia por la virtud de la Redencin tambin
depende de la fidelidad. La salvacin est pendiente de la fidelidad al Salvador. La
Esperanza y la Caridad, que integran la triloga de las virtudes teologales, no son
concebibles ni practicables sin la Fe. Acabamos de citar las palabras de San Pablo que
resumen esa dependencia respecto a la Esperanza; esperamos, con esperanza sobrenatural,
la beatitud eterna que le da plenitud de sentido a esta vida, condenada al dolor y la muerte,
porque creemos en la divinidad de Cristo, Dios hecho hombre, para reabrimos las puertas
de la Esperanza. Y puesto que no se ama sino lo que se conoce, la medida del amor a Dios
que es la Caridad, est dada por la medida de la Fe.

Del significado de la Esperanza sobrenatural en la vida cristiana importa mencionar aqu,

para los fines de nuestro tema, lo que podramos llamar su faz negativa consistente en que
no es puesta en ningn poder humano sino en Dios, ni tiene por ob4eto slo un bien
temporal sino la beatitud eterna. La esperanza natural est en la categora de las pasiones
humanas, le es connatural al hombre, y rectamente ordenada favorece la accin y es causa
del amor; pero cuando no hay proporcin entre lo que se espera y lo que humanamente se
puede, esta virtud se troca en un estado de enceguecimiento y desorden interior propenso a
la soberbia y a todas las consiguientes rebeldas. Ya observaba Aristteles que es lo que
suele ocurrir con la esperanza desmedida de los jvenes y los ebrios. Pero lo que en estos se
explica por el ardor de la naturaleza y el menosprecio de las dificultades y los peligros
ocurre tambin en plena madurez y lucidez, cuando se desmesura la- confianza en s mismo
y en general en los medios humanos y temporales haciendo de la voluntad de poder un
sustitutivo de la omnipotencia divina, o se intenta una renegacin radical de la esperanza,
como es la esperanza de vivir sin ella. De lo uno y lo otro est colmada la existencia
contempornea, tantas de cuyas manifestaciones se debaten entre la tentacin del
superhombre individual o Colectivo (el pueblo annimo y despersonalizado, el Estado) y la
de anteponer la nada al ser, con todas las consecuencias de un estado de desesperacin
latente o manifiesta que acaba por constituir una especie de pervertida naturalidad.
La virtud teologal de la Esperanza comporta la ms honda y viviente conciencia de que
para el hombre ser es depender, estar pendiente de su Causa Primera, que le cre de la nada,
y pendiente del fin para el que le cre. Y puesto que sin cumplir los mandamientos la
beatitud esperada no puede alcanzarse, esta virtud mueve a cumplirlos. Pero, tanto porque
su objeto es sobrenatural cuanto porque se funda en la asistencia, sobrenatural tambin, de
la Gracia divina, cuando el cumplimiento de la ley natural enunciada en los mandamientos
proviene de la virtud teologal de la Esperanza trae consigo una elevacin del sentido o
espritu con que se la cumple y un enderezamiento y fortalecimiento de las potencias de la
naturaleza humana que intervienen en ello, en suma una perfeccin del cumplimiento,
inalcanzable en los lmites del orden natural.
La Caridad constituye a un mismo tiempo, aunque bajo distinta relacin, el fundamento y la
coronacin de la vida cristiana. Es, segn la expresin de San Pablo "el vinculo de
perfeccin", vnculo de todas las perfecciones y perfeccin de todos los vnculos. Es el
"mandamiento nuevo" en el que se resume la ley de Cristo: "un mandamiento nuevo os
doy: que os amis los unos a los otros as como Yo os he amado.., En esto conocern todos
que sois mis discpulos, si tuviereis caridad entre vosotros" (Juan, XIII, 84). Este
"mandatum novum expresado en la forma del amor mutuo es el ltimo de Nuestro Seor a
los discpulos antes de Su muerte, es Su Testamento, el Nuevo Testamento. En l se resume
la ley de Dios (Mateo, XXII, 40) porque esta manda amarle sobre todas las cosas y no ama
a Dios quien no ama- a quien Dios ama y como Dios le ama.
"Quien ama al prjimo tiene cumplida la ley" (Rom., 18, 8). As se cierra sobre s mismo el
movimiento circular de la Caridad. La Redencin opera en cada uno a condicin de que
cada uno sea, en cierto sentido, corredentor, es decir que haga lo que hizo el Redentor: que
ame al prjimo como Nuestro Seor le am, hasta "ser todos una misma cosa.

En esto consiste la plenitud de vida que es el fruto de la virtud teologal de la Caridad. La

sola enunciacin pone bien de manifiesto que no es algo susceptible de ser confinado en el
mundo de la intimidad espiritual. Hemos insistido antes de ahora en que la integridad de la
persona no consiente que nada de ella se desentienda del todo sin que el todo padezca y sin
que la parte desentendida sacrifique la posibilidad de su propia plenitud. La Caridad, que
consiste en el amor de Dios, ilustra a este respecto luminosamente. El verdadero amor de
Dios no es slo un movimiento secreto del espritu al cual sea ajeno el resto de la existencia
personal en cualquiera de sus formas; puesto que requiere y comporta un amor al prjimo
como a s mismo, requiere y comporta la promocin de todas las potencias de la naturaleza
humana. La vida espiritual y sobrenatural del hombre est en cierto modo condicionada por
todo el resto de su existencia, y a la vez, y por lo mismo, pero en este caso la trascendencia
de la relacin es de una especie incomparablemente ms profunda y decisiva, todo el resto
de la existencia humana, lo social, lo poltico, lo jurdico, lo cultural, etc., de ella est
pendiente de aquella perfeccin, ha de disponerse y ser vivida a la luz, bajo la inspiracin y
conforme a la ley que debe presidir la vida espiritual y sobrenatural. Es precisamente en la
Caridad, a travs del "mandamiento nuevo" que esta dependencia vital y decisiva se hace
concretamente manifiesta.

El fin propio del derecho y la formalidad cristiana de la vida social

4. - Puesto que la formalidad cristiana de la vida individual y social consiste en la prctica
de las virtudes teologales, y la promocin del fin propio del derecho, que es el bien comn
temporal mediante la justa asignacin de lo debido a cada uno, quedara inconclusa, en el
sentido de que el bien promovido no guardara correspondencia con el destino supremo del
hombre ni relacin con el estado de su naturaleza si no recibiese de algn modo esa misma
informacin, es desde el punto de vista de lo que la prctica de las virtudes teologales
significa, impone y procura que ha de considerarse la posibilidad concreta de que el orden
jurdico positivo participe del orden sobrenatural.
La consecuencia que se signe para el derecho positivo que se proponga la plenitud de
justicia consistente en corresponder al fin supremo y sobrenatural de la existencia humana,
es que del modo compatible con la naturaleza y el objeto jurdico temporal de cada una de
sus instituciones, estas favorezcan el acceso a la Fe y a la profesin de ella, remitan, habida
cuenta de la correspondencia fundamental de todo derecho con un deber correlativo, a una
sobreelevacin cristiana del deber jurdico por la Caridad y dispongan, en suma, sus fines
temporales en vista de la Esperanza sobrenatural porqu la vida humana que las
instituciones jurdicas regulan no se consuma en este tiempo con la muerte sino en la
eternidad.
Puede tener algo que- ver el derecho con semejantes propsitos sin dejar de ser derecho?
liemos enunciado la consecuencia en trminos extremos precisamente para que el rigor de
sus exigencias no se desvanezca en una niebla de ambigedad. Estar el derecho al servicio
del ideal cristiano, expresin corriente cuando se alude a las responsabilidades del orden
jurdico y poltico en la civilizacin occidental, quiere decir algo si existe la posibilidad
concreta y positiva de que comunique con tales exigencias y las haga efectivas hasta ese
extremo. De lo contrario la expresin es nada ms que un recurso retrico; o no es cristiana

la civilizacin, o el derecho no puede decir que est a su servicio.

Tngase presente, por lo pronto, el testimonio de la historia sobre el lugar reconocido a lo
temporal por el cristianismo desde su primera hora. El catolicismo no desconoci nunca
ninguna relacin de dependencia en el orden civil y poltico. La distincin de los poderes,
el temporal y el espiritual y su respectiva autonoma es una de las notas que distinguen, por
ejemplo, a la Edad Media, constituida bajo la inspiracin cristiana, del mundo antiguo en el
que una misma autoridad estaba investida de las dos potestades. Y esto no porque el
cristianismo fuese una religiosidad cerradamente individual; fue siempre una "asamblea",
una religiosidad eminentemente social, una religin convivida, una "iglesia". Y por lo
mismo comport un orden jerrquico concreto, constituido sobre una autoridad visible;
relativo a la vida espiritual y sobrenatural, pero dispuesto conforme a la realidad humana y
a las condiciones de su existencia corporal y territorial. La vida cristiana, tendida toda ella
hacia la eternidad, cuyo sentido es, en todas sus manifestaciones, sobrenatural, que hace del
hombre un peregrino en este mundo, es, sin embargo, la vida religiosa en la que hay para la
temporalidad, la naturaleza, la patria, la carne y la sangre el mximo reconocimiento; es lo
contrario de un angelismo que reniegue de todo ello. Es ciertamente el triunfo sobre el
tiempo y la muerte, pero por la resurreccin de la carne. La esencia del cristianismo, es
Cristo, la Iglesia es Cristo, la vida cristiana es ]a participacin en la vida de Cristo, y Cristo
es El Verbo Encarnado, Dios hecho hombre, lo humano asumido por la divinidad sin dejar
de ser -salvo el pecado-, todo lo humano. Este es el sentido profundo del reconocimiento de
la autonoma del orden temporal en la doctrina cristiana, que concibe al Estado como una
sociedad perfecta en dicho orden, es decir, como bastndose a s mismo para los fines
temporales. Pero es tambin el sentido profundo de la vinculacin de los dos rdenes, tan
sustancial como la del alma con el cuerpo. A travs de la aparente contraposicin de las dos
tesis se manifiesta paradojalmente su ntima correspondencia. Puesto que la razn de ser de
la autonoma mencionada est en que la existencia temporal tiene un valor entitativo propio
consistente en que debe alcanzarse desde ella, decidirse en ella nuestro destino eterno y
sobrenatural, la medida de la efectiva autonoma del orden temporal corresponder a la de
su subordinacin intencional a esa finalidad suprema, porque el acto de subordinarse
comporta su propio ordenamiento, el ajuste de los elementos constitutivos de su naturaleza.
Dijimos que la primera exigencia de la formalidad cristiana del derecho es que sus
instituciones se dispongan de modo que el orden jurdico favorezca el acceso a la Fe y la
profesin de ella.
El acto de Fe en la doctrina revelada, relativa a una realidad inaccesible para la razn
natural, se funda en ser revelacin de Quien es Verdad primera. La Fe transpone al orden
sobrenatural el acatamiento de esta soberana. Aqu centrar la vida en la verdad, vivir en
ella, de ella y para ella, es centrara en Cristo, vivir en El, de El y para El, que es Verdad y
Vida.
Tal es la condicin del hombre respecto a su destino; slo por la revelacin le es
cognoscible y slo por la Gracia le es accesible. No se basta ni para lo uno ni para lo otro,
ni le basta ninguna clase de asistencia humana y temporal, porque se trata de trascender los
lmites de la naturaleza. Ha de ser sobreelevado; su destino es, en definitiva una operacin
de Dios en l; de l no es sino el obsequio de su libertad, don de Dios ella tambin, que lo

hace capaz de amarle en lo cual consiste la eminencia de su humana dignidad, pero tambin
capaz de resistirle.
Operacin de Dios en l por la asistencia de la Iglesia, depositaria y maestra de la
revelacin, que es el objeto de la Fe, y dispensadora de la Gracia por la que la naturaleza es
elevada al orden sobrenatural. La vida que por ella se comunica anticipa la definitiva
participacin en la vida divina, que es el destino del hombre, porque la Iglesia es Cristo
mismo, segn la expresin de Bossuet "propagado y comunicado".
Por consiguiente, si la formalidad o intencionalidad cristiana del derecho, de la cual dijimos
que no consistir en la actualizacin de potencialidades propias del orden natural, sino en la
participacin de este en el orden de una realidad distinta y superior a la cual se accede por
la Fe mediante la Iglesia, la participacin aludida consistir, por de pronto, en el
reconocimiento positivo y efectivo, por parte del derecho, de la misin de la Iglesia, en el
acogimiento de ella, como sociedad visible, en el orden del derecho, para resguardo
temporal de su libertad. Esto es lo que ante todo se quiso decir con la expresin "favorecer
el acceso a la Fe y la profesin de ella" con que indicamos la primera exigencia de una
plenitud de justicia en el orden del derecho. As entendida la presencia institucional de la
Iglesia visible y jerrquica en el orden jurdico positivo es requisito primero y fundamental
de la perfeccin de ste, porque es el modo de acoger en l, sin perjuicio de su
especificidad y su autonoma, el medio extra-jurdico indispensable para que el bien que el
derecho procura, que no es todo el bien a que el hombre est llamado, pueda alcanzar esa
plenitud.
La perfeccin requiere por de pronto, el implcito reconocimiento de que el orden jurdico
no se basta para conducir al hombre a su destino; consiste en el reconocimiento de la
limitacin y la relatividad de su fin propio. Ello es una perfeccin porque nada expone tanto
al hombre a un radical rebajamiento como situarlo ante fines intermedios y relativos -tales
son los del derecho-, como si fueran -ltimos y absolutos. Y positivamente consiste en que
el acogimiento aludido hace que el orden jurdico coopere en 5u mbito o desde l, sin
desnaturalizarse y sin desmesurarse pretendiendo lo que por s solo le es imposible, a la
elevacin suprema del hombre. Todo lo cual comporta asimismo enriquecimiento del bien
comn. temporal. La participacin que dijimos es, pues, un abrirse y tender el derecho
hacia el fin ltimo del hombre, sin dejar de ser derecho, mediante la recta ubicacin jurdica
de la Iglesia, que es institucin visible, existente en el tiempo, y sobrenatural, ordenada a lo
eterno. En cuanto es lo primero se trata de su lugar en el orden jurdico positivo. En cuanto
es lo segundo ms bien que estar la Iglesia en dicho orden, ste ha de estar en cierto modo,
en ella, pues su perfeccin consistir en reflejar analgicamente el orden de la ley divina de
que aqulla es expresin. "Todas las facultades, riquezas y costumbres de cada pueblo se
dice en la Constitucin "Lumen gentiun" del Concilio Vaticano II-, en la que tienen de
bueno son favorecidas y asumidas por la Iglesia, que al recibirla, las purifica, las fortalece y
las eleva". "La Iglesia Catlica tiende a recapitular la Humanidad entera con todos sus
bienes, bajo Cristo como cabeza". Es "impulsada a poner todos los medios para que se
cumpla efectivamente el plan de Dios que puso a Cristo como principio de salvacin para
todo el mundo".
El lugar institucional de la Iglesia en un orden jurdico temporal formalmente cristiano

dijimos que consiste en una particular condicin de libertad. No es, ciertamente la libertad
de cultos de un sistema jurdico al que stos no le interesan en cuanto cultos sino desde el
punto de vista del orden por l establecido, que slo se propone una armona de libertades
despreocupada de lo que se haga en ejercicio de ellas mientras no cause alteracin exterior
de la armona. Se trata del modo como las instituciones jurdicas han de entrar en concreta
relacin con la Iglesia para recibir la superior formalidad que haga del fin propio de
aqullas, el bien comn temporal, un bien humano proporcionado al destino supremo del
hombre, que es de otro orden. La relacin consistir en que el orden jurdico considere a la
institucin que es la Iglesia como algo inherente a su propia integridad institucional. Esta
expresin parece dar de la Iglesia una equivocada idea- de parte dentro de lo temporal,
como si no fuese, en su orden, una sociedad perfecta. Pero su realidad temporal y visible
autoriza a enunciar de ese modo la relacin para dar a entender que se trata de una
comunicacin intrnseca y no slo exterior y accidental, como la que puede tener con
cualesquiera otros cultos e iglesias que se acojan a la justa libertad general de que hicimos
mencin. El orden jurdico puede recibir la superior formalidad de un orden distinto sin
perjuicio de su naturaleza, y la Iglesia puede entrar en la intrnseca relacin sin perjuicio de
su absoluta suficiencia y de la superioridad, absoluta tambin, de su fin propio, si la
relacin consiste en un resguardo temporal de la libertad de la Iglesia que sea considerado
por el orden jurdico como un imperativo de su razn de ser. En esto consiste, por de
pronto, su intencionalidad cristiana; este es primordialmente el modo de estar abierto y
tendido hacia el orden sobrenatural para que su justicia sea, en el propio orden natural,
acabadamente justa. Porque si bien, tanto el remedio de la naturaleza humana afectada por
el pecado original, cuanto su elevacin al destino sobrenatural para que su justicia sea, en el
propia orden natural, acabadamente justa, estn fuera de lo que puede para el bien del
hombre el imperio del derecho, pues son de otro orden, no lo est el poner, mediante el
resguardo indicado, una favorable -y esencial- condicin temporal para el acceso del
hombre al remedio y a la sobreelevacin.
Esta presencia institucional de la Iglesia en el orden temporal es la condicin primera de
una concreta formalidad cristiana de derecho positivo, porque el orden jurdico debe, en
definitiva, a quienes estn comprendidos en l la posibilidad de trascender los lmites del
bien comn temporal, o ms precisamente, les debe un bien comn temporal nico bien que
el derecho puede promover, en el que esa posibilidad de trascendencia sea jurdicamente
acogida. Porque este bien, como todos los bienes temporales, no lo es verdaderamente sino
en cuanto la temporalidad que lo define destaque su carcter de lmite, es decir, la
precariedad de estar sometido a la corrosiva limitacin del tiempo. Para que los bienes
temporales sean de veras bienes han de disponer para lo que est por encima de ellos, han
de proyectarse hacia la eternidad, sin lo cual lo que transcurre en el tiempo no tiene sentido.
Puesto que e] hombre trasciende en este mundo por la Fe -"substancia de las cosas- que
esperamos"-, los lmites y la precariedad de su existencia natural; la condicin -primera de
que el bien comn temporal, fin propio del derecho, sea verdadero bien, consistir en una
disposicin del orden jurdico que comprenda, por de pronto y ante todo, la existencia
temporal de la institucin divina cuya docencia y cuya accin santificante condicionan la
trascendencia mencionada, porque son los requisitos del-acceso a la Fe y de su viviente
profesin. Con ello queda dicho que tal acogimiento no es slo ni principalmente un acto de
justicia para con la Iglesia, ni slo la correcta solucin de un problema constitucional, sino
la piedra angular de un derecho positivo capaz de participar en una plenitud de justicia que

se consuma en el orden superior de la vida sobre-natural. Es lo que, con alusin literal a la

justicia, expresa aquello de San Pablo de que "el justo vive por la Fe" (Romanos, 1, 17). La
Fe es el fundamento sobrenatural de la forma de vida ms eminentemente justa. Justa segn
una justicia de otro orden que la establecida por el derecho positivo, pero con lo cual
guarda analoga, por lo que cabe decir que est en la lnea de aqulla, o bien, que en aqulla
se consuma sobrenaturalmente la perfeccin de sta, consistente en dar a cada uno lo
debido segn la ley natural y positiva. Se consuma porque el justo a que se refiere el texto
de San Pablo es el que da segn la ley de Cristo en la cual lo debido a cada uno es amarlo
como a nosotros mismos, equiparar su bien al nuestro, hacer consistir la plenitud del propio
bien en una disposicin de voluntad abierta ilimitadamente para la plenitud del bien del
prjimo, puesto que la medida de esta justicia es la del amor de Dios, -"amaos los unos a
los otros como Yo os he amado"-, y Dios ama al hombre sin medida.
Hacer justicia segn el orden sobrenatural es ms que dar acabadamente lo suyo a cada
uno; pero, es, por lo mismo, dar a cada uno su derecho acabadamente. La medida del
cumplimiento de los deberes de justicia natural y positiva nunca es mejor colmada que
cuando se est en disposicin de traspasara.
Tal es la disposicin que debe promover el derecho positivo para guardar correspondencia
con esa superior formalidad de vida a que al hombre est llamado, esto es, para
corresponder a su real dignidad. Y puesto que a esta sobreelevacin se accede por la Fe en
Cristo Redentor, se hizo a la Iglesia depositaria de la Revelacin, objeto de la Fe, y de la
Gracia, que es a la vez su causa y su fruto, la ubicacin de la Iglesia visible y jerrquica en
el orden jurdico positivo comporta la participacin de dicho orden en la superior justicia a
que acabamos de referirnos. Es la participacin que condiciona a toda otra; el prerequisito
de la formalidad cristiana del derecho, de lo que hemos llamado su plenitud, porque con
ello ste da, en cierto sentido, mediante la Iglesia, a quienes conviven dentro de un orden
jurdico semejante, la posibilidad de lo que este mismo ha de pedirles en razn de su
intencionalidad sobrenatural, esto es, que el deber jurdico para con el semejante sea
asumido por la Caridad.

Caridad y plenitud de la justicia

5. - En punto a relacin del derecho positivo con la Candad,- el problema de su formalidad
cristiana tiene un sesgo distinto del que plantea el de su relacin con la Fe. Est ltima no
puede establecerse fundamentalmente de otro modo que por el acogimiento institucional de
la Iglesia sin la cual no hay acceso a la Fe ni profesin de ella. La docencia que conduce a
la Fe y la dispensacin de la Gracia que su profesin requiere es materia privativa de la
Iglesia. Sin duda alguna un derecho formalmente cristiano debe atender a las proyecciones
temporales de la doctrina revelada -que es el objeto de la Fe-; pero la norma de este debido
acatamiento ha de darla la Iglesia. Por donde volvemos a lo mismo: en punto a lo que la
virtud teologal de la Fe significa, procura e impone para la plenitud de la existencia humana
individual y social es derecho positivo formalmente cristiano el que contiene el
reconocimiento institucional de la Iglesia con el sentido y el alcance que se acaban de
indicar. Pero de todos modos la formalidad en cuestin no consiste en una disposicin del
derecho positivo que promueva directa e inmediatamente ni el acceso a la Fe, ni la

profesin de Ella. Ahora, tratndose de la Caridad, estamos, en cambio, ante una exigencia
del orden sobrenatural en cuya promocin cabe, en cierto sentido, en alguna medida, una
actuacin directa e inmediata del derecho positivo.
Se ha de recordar una vez ms que en estas reflexiones no nos referimos a una vida social y
un orden jurdico influidos por la conducta de quienes viven su Fe cristiana en la prctica
personal de las virtudes teologales, sino a la posibilidad y los requisitos de un derecho
positivo cuyo orden corresponda, dentro de sus lmites y segn su modo propio, a lo que
significan, imponen y procuran las virtudes citadas, por las que se define la existencia
formalmente cristiana. Se trata de que el derecho tenga la aptitud de favorecer esta forma de
existencia, en lo cual consistir su mxima perfeccin especficamente jurdica, puesto que
tal capacidad es anexa a una elevacin de la finalidad de justicia que se proponga ser en el
orden natural y temporal proporcionalmente anloga a la perfecta justicia del orden
sobrenatural, la del Reino de Dios, a la que est prometido en el Evangelio que todo se nos
dar por aadidura si se lo busca ante todo.
Pero esta es, precisamente, la justicia del "mandato nuevo" -la ley de Cristo-, de amar al
prjimo, en Dios, como a nosotros mismos. Por eso concluamos de referirnos a la
presencia institucional de la Iglesia en el orden jurdico positivo como pre-requisito y
fundamento de la formalidad cristiana del derecho, indicando que esta formalidad requiere
de los sujetos del derecho que el deber jurdico sea asumido por la Caridad. Lo que ahora
debemos considerar es cmo puede tal derecho favorecer la Caridad en los sujetos de l y
poner su sello en el bien comn temporal que es su finalidad adecuada e inmediata, cul es
el punto de comunicacin del orden sobrenatural de la Caridad con el derecho por el que
ste pueda participar de aqul sin alteracin de su naturaleza ni confusin de los dos
rdenes.
Cuando se trata de la Caridad, -que consiste en el amor a Dios, se trata siempre de las
relaciones con. el prjimo, porque no ama- a Dios quien no lo ama al prjimo. Por
consiguiente, cuando se trata de la regulacin de la convivencia social que es el derecho, se
trata siempre, en cierto sentido, de la Caridad. Estas dos especies de relacin, son, sin duda,
consideradas en s mismas, esencialmente distintas, pero es uno y el mismo hombre que
entra en relacin en los dos rdenes. Hay muchas formas de relacin en la Caridad ajenas a
lo jurdico, pero no hay relacin jurdica en la cual la Caridad no est comprometida,
porque lo est siempre que nos comunicamos de cualquier modo con el prjimo.
La virtud teologal de la Caridad es la formalidad sobrenatural de la virtud del orden natural
que es la amistad. Tanto que Santo Toms define a aqulla como amistad con Dios (Suma
Teolgica 2, 2 cuest. 23, art. 1). Por ello, a manera de introduccin a esta parte de nuestro
tema, cabe hacer una breve referencia a la amistad, considerada en su proyeccin social, y
particularmente en el mundo del derecho, pues la amistad, como el derecho, ordena la
relacin de los hombres entre s. Lo que la persona jurdicamente obligada. debe al titular
del derecho respectivo y el objeto sobre el cual recae la disposicin amistosa hacia el
semejante tienen una raz comn. En uno y otro caso lo que se hace con el semejante o para
l es hecho porque se le reconoce una pertenencia fundada ltimamente en su condicin de
persona humana, si bien lo que podra llamarse el ttulo de dicha pertenencia da lugar a dos
clases de relaciones.

Hay a este respecto una esclarecedora observacin de Aristteles en el libro sobre la

amistad de la tica a Nicomaco: siendo los hombres amigos -dice el filsofo- no hay
necesidad de la justicia, pero siendo los hombres justos, con todo tienen necesidad de la
amistad". El acto de justicia consiste en una cierta igualacin de quienes intervienen en l,
sea cual fuere la clase de justicia, conmutativa, distributiva o legal, de que se trate. Para ello
el derecho positivo o legislacin vigente determina a un mismo tiempo lo propio de cada
uno y lo que cada uno correlativamente debe, los derechos y las obligaciones. Pero la
determinacin de las obligaciones es una consecuencia de la asignacin de los derechos, Se
entra en relacin jurdica con motivo de la afirmacin, expresa o tcita, que el titular de un
derecho haga de l; de all se sigue lo que le es debido. El acto especficamente jurdico no
es, por parte de ninguno de los que en l intervienen, desinteresado. En cambio lo que
caracteriza y define a la relacin amistosa es el desinters precisamente.
En la amistad el bien del amigo es querido por ser un bien de l. La correspondencia no es
el mvil de la actitud amistosa, sino su fruto. Es comprensible que cuando los hombres se
comportan con semejante disposicin de voluntad "no hay necesidad de la justicia", pues
eso de desear el bien del prjimo por s mismo implica adelantarse al reconocimiento del
derecho ajeno y es una forma de acatarlo cuyo desinters hace que se colme y an se
traspase la medida de lo debido. En tal caso los trminos de la relacin jurdica se invierten,
pues no se entra en relacin amistosa con motivo de la afirmacin que alguien haga de lo
suyo, sino por un movimiento espontneo enderezado a procurar el bien del prjimo en el
que est incluso su derecho. La consecuencia del desinters que define el acto de amistad es
-que lo primero- en esta clase de relaciones sea la conciencia de una obligacin sui generis,
pues la amistad no obliga, acabamos de decirlo, en razn del derecho ajeno, sino en razn
de que el otro es considerado como otro yo, como yo mismo.
Agrega Aristteles que "siendo los hombres justos tienen, con todo, necesidad de la
amistad". La tienen por lo que significa la amistad en la vida espiritual del hombre, de lo
que no nos corresponde tratar aqu, pero tambin porque si los hombres son nada ms que
justos y no amigos, concluyen con no ser ni siquiera justos. Esto es lo que ensea la ms
elemental experiencia de la vida jurdica. Lo que se llama el imperio de la ley tiene un
invisible respaldo extra jurdico. Supuesta una extirpacin radical del espritu de amistad en
las relaciones humanas no habra derecho capaz de imperar. El Estado concebido por
Hobbes como un omnipotente Leviathan o dios mortal, por ser los hombres, segn l, como
lobos para sus semejantes, no podra lo que Hobbes pretende; l tambin sera devorado por
los sbditos. El respaldo invisible que decamos es cierta fe recproca o confianza que los
hombres se tienen a pesar de cuanto hacen contra ella. Sin esa confianza no confiarn en las
leyes, ni en la autoridad que las custodia; apenas si confiara cada uno en su propia fuerza.
Desde el punto de vista de la paz esto se hace particularmente manifiesto. El derecho tiene
por objeto promover el bien comn temporal mediante un orden justo. Y la paz es la
condicin de todo bien comn. El signo de la justicia de un determinado orden jurdico es
su virtud de obrar la paz. "Opus justit~ pax". Pero la verdadera paz que no es solamente
un orden, sino "la tranquilidad en el orden", de la definicin de San Agustn, no se da en un
orden que slo sea imperado, sino en el que sea querido por quienes viven en l y segn l.
Tiene que haber algo en, l que no puede ser puesto por las normas legales que lo regulan

ni por la autoridad que las hace cumplir, sino por cierta disposicin de voluntad con que se
lo acate. Se requiere indispensablemente un elemento extra jurdico, una conciencia de
fraternidad, ese querer desinteresado del bien- del prjimo que es, en el orden natural, cierta
disposicin amistosa de voluntad hacia todos aquellos con quienes se convive.

La amistad est, sin duda, fuera del objeto propio del derecho es obvio que no se tiene
"derecho", en el estricto sentido jurdico de la expresin, a que el semejante con quien
convivimos se comporte como amigo; pero el derecho positivo, cuya vigencia le debe tanto
al elemento de amistad Que se ponga en el cumplimiento de sus normas, tiene que
considerar la posibilidad de que su rgimen comunique con este elemento extra jurdico,
guarde correspondencia con lo que podra llamarse la formalidad amistosa de la
convivencia. La vigencia del derecho est pendiente de dicha posibilidad, sus alternativas
son alternativas de esa correspondencia. Pero a su vez, esta posibilidad est condicionada
por la estructura de la sociedad en que viven los sujetos del derecho. De como estn
dispuestas las instituciones de una sociedad depender que sea favorecida o entorpecida la
mutua disposicin amistosa de sus miembros y, consiguientemente, de que sea favorecido o
entorpecido su benfico influjo sobre la concreta vigencia del respectivo orden jurdico.
La estructura natural de la sociedad constituida por la existencia y la actuacin institucional
de la familia y las sociedades intermedias da todas las especies de actividad o de trabajo,
ncleos en que est necesitada de insertarse, primaria y fundamentalmente, la existencia
individual (porque el hombre es un animal social y se halla en la historia como miembro del
cuerpo orgnico que es la humanidad antes que como individuo), condiciona la regularidad
de la vida individual, que fuera de ellos queda desorbitada, y la regularidad de la vida
social, que sin la existencia orgnica y la actuacin aludidas se anarquiza. Se trata de
elementos sociales que preexisten a su reconocimiento por las leyes constitutivas de los
estados. La vida social que transcurre en estos cauces es, de por s, constitutivamente
jurdica. El individualismo que redujo la autoridad a un espectro y que engendr despus,
como reaccin, un monstruoso estatismo, proviene de una inversin del orden en que deben
estar lo social y lo jurdico. Desconocida la primaria funcin institucional de los ncleos
mencionados, el cuerpo poltico usurp su primaca, se constituy con prescindencia de
ellos, y con esa misma prescindencia les dict la ley. De este modo, en lugar de ser la vida
poltica el fruto natural de una orgnica vida social, sustituy a esta ltima, le puso a la
convivencia el sello de su exasperado individualismo, -los partidos actan en funcin de un
adversario y se dirigen a los ciudadanos como a unidades absolutamente autnomas, como
a tomos incomunicados-, y provoca ese movimiento pendular entre la anarqua y el
despotismo, de que tiene tan amarga experiencia el mundo actual. En una convivencia
anarquizada, o en la sujecin desptica que son la consecuencia de que los ncleos sociales
a que venimos refirindonos no tengan existencia y actuacin institucional, la relacin
ordenada y pacfica con la generalidad de los semejantes no es posible sino por accidente, o
con voluntad heroica, lo cual es tambin una excepcin. Formalidad de la convivencia que
promueva y favorezca una relacin semejante es, en suma, un orden de la sociedad fundado
en la jerarqua de los elementos mencionados. Y puesto que tal disposicin gravita a su vez,
todo lo decisivamente que hemos tratado de explicar, en el ms- justo cumplimiento de los
deberes jurdicos, las normas del derecho positivo reguladoras de las relaciones a que
dichos deberes se refieren, sern tanto ms justas cuanto ms fiel y entraable sea su

correspondencia con aquella formalidad. Lo sern cuando se las articule en fundamental

correspondencia con el orden natural de la sociedad. Lo cual ocurrir en la medida en que
haga de la estructura jurdico institucional de los ncleos en cuestin la columna vertebral
del orden jurdico. Y la mdula de esta columna vertebral es la familia.
La persona es, por de pronto, deudora a la familia de la primera asistencia; en ella
experimenta originariamente hasta qu punto para el hombre ser es siempre, de algn
modo, depender. Y con esa experiencia despierta la conciencia de la responsabilidad social,
Es la primera forma de una vida colectiva y est en las antpodas del colectivismo, porque
la subordinacin de cada uno de sus miembros todo lo contrario de despersonalizarlos los
pone en las ms propicias condiciones para que se despliegue en el orden la riqueza de su
individualidad. Pero con un sentido de la individualidad que est en las antpodas del
individualismo, porque en la vida de familia lo personal y lo social se complementan y se
asumen recprocamente de tal modo, que la vida de cada uno y la del todo son
indisolublemente solidarias. De ah lo que podra llamarse la maternidad institucional de la
familia con respecto a los dems ncleos sociales, y de ah tambin que el derecho de
familia sea la raz del orden jurdico. Un derecho individualista es un rgimen jurdico para
un ser que no existe, o un rgimen dirigido contra el ser para l cual se establece. Porque el
sujeto del derecho, la persona humana, no alcanza su propio bien sino a travs de la
comunidad que natural y necesariamente integra. Y la familia es en el tiempo y por su
jerarqua la primera de ellas.
"La familia es escuela del ms rico humanismo". "El poder civil ha de considerar
obligacin suya sagrada reconocer la verdadera naturaleza del matrimonio y la familia", se
dice en la Constitucin sobre la Iglesia y el mundo actual, del Concilio Vaticano II. Del por
qu y de la trascendencia de dicha obligacin "sagrada" es de lo que quisiramos tratar en
las pginas siguientes.
Pero este fundamento de la sociedad y de todo recto ordenamiento en ella que es la familia,
tiene, a su vez, un fundamento. Se funda en el matrimonio, en el sentido de que es mediante
el vnculo conyugal que se la funda.
El matrimonio es, por de pronto, la integracin recproca de los dos cnyuges. Con l la
mujer y el hombre instituyen, si as puede decirse, la plenitud de lo humano; una plenitud o
perfeccin que slo en el matrimonio puede darse porque slo en l la integracin de las
dos partes de la humanidad se opera de tal modo que hace de ellas una sola cosa en un
sentido de una abismal profundidad.
Hay un innegable fondo de misterio en el vnculo por el cual el hombre y la mujer se unen
con una entrega recproca, arquetipo de amor al prjimo, en la que cada uno de los
cnyuges viene a ser para el otro realmente l mismo. Pinsese, por fin, en la continuidad
de la especie que se sigue de este vinculo por la participacin en la potestad creadora de
Dios que le es inherente, y se concluir de comprender que ello no puede darse como se
debe dar, conforme a la dignidad de todo lo humano y lo divino comprometido en la
relacin del hombre y la mujer, en cualquier clase de unin. No puede darse sino en la que
se constituya con amor de abnegacin, y se funda en un compromiso de inviolable
fidelidad, en una entrega recproca que lo comprende todo y dura siempre. As como Platn

deca del tiempo que era la imagen mvil de la inmvil eternidad, cabe decir del vnculo
matrimonial que refleja en el mundo y el tiempo una unin que no es del mundo del tiempo.
"Hay en l, ensea Len XIII en la encclica "Arcanum" refirindose a la institucin del
orden natural, algo de sagrado y religioso, no sobreagregado sino innato, que no le viene de
los hombres sino de la misma naturaleza".
Esto hallase inscripto en el orden natural respecto a la relacin de los dos sexos. Fuera del
matrimonio la relacin conspira siempre contra dicho orden. En la unin del hombre y la
mujer la finalidad de constituir una familia es, por su naturaleza y su eminencia, excluyente
de toda otra. Cualesquiera fueren las circunstancias y los motivos, la unin que no obedezca
a esta finalidad pervierte l acto primariamente constitutivo de la sociedad, y con ello el
orden todo de la convivencia, pues la desviacin acta en la raz misma de l, en su cuna y
su fuente. Porque esta eminencia trascendente no es propia del acto mismo de la unin;
proviene del fin a que la unin est naturalmente ordenada. Por lo mismo el desorden que
consiste en despreocupara de su fin tiene una trascendencia equivalente, pero de signo
contrario. Y no pone a esta unin en su orden propio sino el acto de libertad que consiste en
comprometer todo el futuro de la propia vida en la empresa de realizar dicha finalidad,
precisamente. No hay grados intermedios entre el amor que se consagra con la fidelidad,
que se sujeta indisolublemente a la responsabilidad de instituir una familia, aludir la
indisolubilidad de la sujecin es lo mismo que eludir esta responsabilidad, es una desercin,
y la incondicionada libertad de amar, el amor libre. Las restricciones de la indisolubilidad
imaginadas por las leyes que acogen el divorcio vincular, son otras tantas inconsecuencias
con respecto a la concepcin de la libertad que las inspira.
As entendido cabe decir del matrimonio que es una forma arquetpica de la convivencia.
Por ser el amor conyugal, gracias a la perfecta unin que con l se consuma, la que, a su
vez, es forma del amor al prjimo corno a s mismo, sobre l recae la misin de disponer a
los miembros de la comunidad, a travs de la convivencia familiar, para un comportamiento
social en el que el cumplimiento de los deberes de justicia sea asumido por el espritu de
amistad a que nos referimos antes. La institucin del matrimonio es as el vrtice sobre el
que se asienta, como una pirmide invertida, la sociedad rectamente ordenada.
Pero segn lo procedente la misin del matrimonio es, en cierto sentido, la de levantar al
orden natural sobre s mismo. Tiene que levantarlo sobreponiendo la indisolubilidad del
vnculo a la violencia con que la unin de los sexos pretende hacer de la libertad un
requisito de naturalidad; tiene que levantar al amor conyugal sobre todos los egosmos que
rebajan de su preeminencia la finalidad a que debe ordenarse; ha de levantarlo, en suma,
hacia el orden de la Caridad, del que tiene la responsabilidad de ser, en cierto sentido un
arquetipo para toda clase de relaciones sociales.
Es que la institucin del matrimonio se tiende como un puente sobre lo que parece ser un
abismo entre el derecho, que no debe pretender regulacin en materias del orden
sobrenatural, y una virtud de este orden, la Caridad, que como tal supone y requiere la
Gracia santificante, Sea que se considere a la institucin matrimonial desde el punto de
vista de las dificultades que han de superarse para el cumplimiento de sus fines, o desde el
de la trascendencia de estos, hcese manifiesto que la unin conyugal est comprometida en
una especie de empresa reinvindicatoria. Por una parte se trata de recuperar el equilibrio y

la armona jerrquica de las potencias de la naturaleza respecto a la ms insubordinada y

aguijoneante de sus solicitaciones, de la que se siguen, adems, consecuencias sociales en
las que est comprometido el destino de la humanidad. Y por otra, se trata de recuperar para
el amor humano, pervertido por una exaltacin de l como fin en s mismo, el sentido de su
analoga con el divino amor que mueve el sol y las otras estrellas y que es el sentido de
su real divinidad. En uno y otro caso se trata del estado o condicin de la naturaleza
humana despus del pecado original, decada de su primitiva integridad y del destino
sobrenatural para el que fue creada.
Y bien, este es el punto en que el orden jurdico ha de hacerse cargo de ello de un modo
directo e inmediato, por el acogimiento de un rgimen del matrimonio y la familia
correspondiente a las exigencias que acabamos de destacar. Con el acogimiento de esta
formalidad arquetpica de la convivencia, fundada en la unidad y la indisolubilidad del
vnculo conyugal, y constitutiva de un ncleo social al que se reconozca primordialidad
jerrquica respecto a todos los dems con que la sociedad se integra, la ley positiva pone la
piedra angular de un estado jurdico vitalmente conforme con el orden natural y al mismo
tiempo abierto hacia el orden de la Caridad en d que se consuma el destino supremo y
sobrenatural del hombre.
Pero la comunicacin del derecho con el orden sobrenatural en la Caridad no consiste slo
en lo que expresa la conclusin precedente. Toda institucin jurdica que se ajuste a los
principios del derecho natural dispone a los sujetos comprendidos en su rgimen para
acceder al orden sobrenatural. La perfeccin que dicho ajuste les procura a las instituciones
jurdicas depende, -valga la paradoja-, de que no se considere nunca a dicha perfeccin
absolutamente consumada, o ms bien de que se la considere coma una predisposicin para
una finalidad que trasciende el orden natural; depende de que no se considere al orden
natural como fin en s mismo. La institucin del matrimonio tiene, ciertamente, la
particularidad, que no se da en ninguna otra institucin jurdica, de disponer, como hemos
tratado de explicarlo, directa e inmediatamente para 1a Caridad, y de promover esta
disposicin en el punto de partida de la existencia social, de modo que se proyecte en toda
ella. De esta eminencia se sigue una desproporcin entre la responsabilidad del matrimonio
de levantar al orden natural sobre si mismo, y lo que puede a ese respecto, ya que, en
cuanto institucin del orden natural, su poder se agota dentro de los lmite de ese mismo
orden. La unidad y la indisolubilidad, ya lo hemos dicho, ponen las condiciones naturales
para asumir esta responsabilidad; pero la posibilidad misma de responder hasta el fin, si as
puede decirse, requiere nada menos que una renovacin, y por lo mismo tiene que ser de un
orden superior. Es e extremo de la empresa de recuperacin a que aludimos.
Este extremo es del orden sobrenatural, pues se trata del estado del hombre consecutivo a la
desercin en que consisti el primer pecado. De esto, que el hombre fue capaz por s
mismo, no puede recuperarse por s mismo. Este es el misterio de la Redencin, el de la
mediacin de Jesucristo, Dios encarnado Gracia quiere decir tambin mediacin,
precisamente. La reno-racin de la naturaleza por la Gracia redentora es la recuperacin de
aquel destino por la mediacin de Jesucristo. Estamos fuera y lejos de las posibilidades del
orden jurdico positivo.
Qu tiene que ver el derecho con la Gracia> como no sea en el reconocimiento

institucional de la Iglesia, de que hicimos captulo a propsito del requisito primero de la

formalidad cristiana de la conducta, que es la Fe en El Mediador? Y sin embargo estamos
ante una institucin jurdica, piedra angular del orden natural, que aparece necesitada en s
misma de la Gracia para soportar el extremo de su responsabilidad.
La formalidad cristiana del derecho, objeto de estas reflexiones, no es, lo hemos repetido
con insistencia, la que pueda recibir la vida jurdica mediante la conducta cristiana de
quienes participan en ella, sino la que ha de tener el sistema de la legislacin positiva para
corresponder al destino sobrenatural del hombre, a la condicin de su naturaleza despus
del primer pecado y a la mediacin de Jesucristo por la cual le fue recuperada la posibilidad
de aquel destino y el remedio sobrenatural de la condicin aludida. Por consiguiente la
necesidad de la Gracia a que acabamos de referirnos no es la necesidad que de ella tienen
los cnyuges para el fiel cumplimiento de los fines de su unin, sino una necesidad de la
propia institucin matrimonial. Nos referimos a la necesidad de que la institucin misma
sea fuente de la Gracia particularmente requerida por la naturaleza, la jerarqua y la
trascendencia de sus fines. Con lo cual nos hallamos de nuevo fuera, del orden natural, que
es el de las instituciones jurdicas. Pero tambin ante una institucin que tiene la
singularidad entre todas las del derecho, de que en ella estn comprometidos, directa e
inmediatamente, los dos ex remos de lo humano, porque lo est la formacin de cada uno
de los hombres, no para alguna finalidad especial, sino para la de ser hombres, y el destino
de la comunidad que constituyen, que es, en ltima instancia, el destino de la humanidad.
De esta institucin hizo Jesucristo uno de los sacramentos de su Ley. Podemos pensar que
la elev a semejante dignidad porque es el corazn del orden civil; pero sea cual fuere la
validez de esta observacin, lo incuestionablemente cierto es que la dignidad de sacramento
hace de ella el centro del orden natural humano, y dentro de l, como institucin del
derecho que sigue siendo, el centro del orden jurdico. Nada se modifica, para ello, en los
caracteres y modalidades del acto natural por el que se contrae el vnculo. "Entre
bautizados, se dice en el segundo prrafo del canon 1012 del cdigo de Derecho Cannico,
no puede haber contrato matrimonial vlido que por el mismo hecho, (el de ser un vnculo
del orden natural con los caracteres de unidad e indisolubilidad), no sea sacramento". El
sacramento asume a la institucin natural del matrimonio tal cus es; el orden sobrenatural
la informa de tal modo que la convierte en una institucin suya sin que deje de ser lo que
naturalmente es.
Hemos dicho lo que es, como fundamento y centro del orden natural; transformada en
institucin del orden sobrenatural, el ordenamiento jurdico que reconozca su preeminencia
jerrquica, participa, mediante e]la, en la elevacin sobrenatural, pues dicho
reconocimiento y la consecuente subordinacin se refieren a una institucin jurdica cuyos
sujetos obran al constituirla y al realizar sus fines, como miembros del cuerpo mstico de
Cristo, "fundados en su unidad con Cristo". Es lo que, expresan las palabras de San Pablo
cuando dice de este sacramento que es grande", "en Cristo y en la Iglesia" (Efesios, V, 32),
porque "despliega", segn la expresin de Scheeben, la unin de Cristo con su Iglesia. En
cuanto representa y traduce dicha unin jurdica y socialmente, la institucin del
matrimonio cristiano es fuente jurdico social de cristianizacin. Y por ello su acogimiento
por el derecho positivo promueve en este la perfeccin de su justicia.

Corresponde al orden jurdico positivo, es atribucin y deber suyos, disponer la institucin

matrimonial con sujecin al orden natural, afianzando la unidad y la indisolubilidad del
vnculo, pero sobre el sacramento del matrimonio, del que no son participes sino los
bautizados, los "hijos de la Iglesia", slo ella tiene potestad. Por consiguiente el
acogimiento de l por parte del poder civil que se proponga procurarle al ordenamiento
jurdico de la comunidad la perfeccin que consiste en disponerlo en vista del destino
sobrenatural del hombre consistir, en este caso, en el reconocimiento de plenos efectos
jurdicos a la Unin sacramental, es decir; al matrimonio realizado como la Iglesia,
dispensadora de los sacramentos, -no es excepcin el matrimonio por el hecho de que los
contrayentes sean los ministros de l-, lo disponga. De ese modo el orden jurdico positivo
se abre a la participacin del orden sobrenatural en la raz de la institucin sobre la cual se
asienta la sociedad estructurada y regida por dicho orden.

El derecho a la esperanza sobrenatural

6. - La comunicacin del derecho positivo con el orden sobrenatural que promueva, en los
lmites de su mbito y segn el modo propio de su naturaleza, un bien comn temporal que
posibilite y favorezca esa suma perfeccin de la existencia humana que es su formalidad
cristiana, concierne particularmente, como tratamos de explicarlo hasta aqu, a la prctica
de la Fe y la Caridad. Pero a la vida formalmente cristiana la integra la virtud sobrenatural
de la Esperanza. Y bien; a la luz de ella cabe recapitular todo lo precedente.
Sobre el derecho natural, asumindolo y recapitulando su ntegro contenido hay un derecho
a la Esperanza sobrenatural. La expresin seria impropia y carente de sentido jurdico, si lo
de "tener derecho" slo aludiese a las asignaciones que de "lo suyo" hacen los regmenes
jurdicos de cada lugar y cada poca. Lo impropio es atribuirle a la expresin ese exclusivo
significado porque ello importa dejar al derecho sin esencial razn de ser. La persona
humana tiene derechos en razn de ser inteligente y libre, responsable, por ello, del propio
destino. Le pertenece como propio, es su derecho, cuanto sea requerido en la relacin con
los semejantes, por la integridad de su naturaleza y la plenitud de su destino. El destino del
hombre en cuanto tal est inscripto en su naturaleza, y sta es don de Dios que le ha creado
a imagen y semejanza Suya. En el derecho a la Esperanza sobrenatural se recapitulan las
razones por las cuales el hombre, llamado por su Creador a un destino eterno y
sobrenatural, tiene derechos, es "titular" de ellos en su existencia temporal, a travs de la
cual ha de acceder a aquel destino.
El primero de los derechos naturales, el que condiciona de hecho a todos los dems, es el
derecho a la vida, a esa pertenencia de cada uno a la que todos los semejantes deben un
reconocimiento primario y absoluto, en razn de su valor singularsimo que no consiste
slo en lo que hace humana a una existencia, -la de un ser creado "a imagen y semejanza"
del Creador-, sino tambin en que dicho valor est puesto en las manos del hombre, y como
librado a lo que haga de l en ejercicio de la libertad, mientras vive en este mundo, es decir,
hasta la hora de la muerte. El hombre es artfice responsable de la propia vida, pero el
tiempo de ese hacerse a s mismo", el tiempo de las decisiones revocables, el del
arrepentimiento, el de la misericordia divina que rehace al arrepentido, tiene el lmite de la
muerte, -que es la hora de la Justicia-. La certeza absoluta de que somos mortales est

acompaada por una absoluta ignorancia respecto a la hora de la muerte. De una existencia
humana no se ha de esperar sino lo que sea hasta esa hora imprevisible en la que alcanza su
justa medida. Lo nico previsible es la muerte, y por lo mismo el nico plan congruente con
la condicin mortal del hombre es el que consiste, como lo vislumbre genialmente Platn,
en una "preparacin para la muerte", es decir, en una preparacin para el destino al que la
muerte abre las puertas. El destino del hombre no consiste, en rigor en lo que le ocurre
durante su vida mortal. Lo que da a sta, no obstante su caducidad, sentido y valor infinito
es que sea trnsito en el que se decide el destino eterno.
La participacin en la vida divina, -la beatitud sobrenatural-, a la que el hombre est
llamado, se consuma en la eternidad, pero no es slo "cosa del otro mundo", tambin lo es
de ste. El destino eterno es vivido por el hombre desde este tiempo porque est
decidindolo, en ejercicio de su libertad, aqu y ahora. De la formalidad cristiana de la
existencia temporal cabria decir que es la forma de vida en la cual el destino eterno es ya
vivido en esperanza. La esperanza sobrenatural que promueve y sostiene durante la
existencia mortal la plenitud de su sentido.
Y puesto que el derecho es un atributo de la persona, una "pertenencia" suya, "lo suyo" de
la virtud de justicia, correspondiente a lo que requiere para su plenitud la existencia humana
en sociedad, y es en esa correspondencia que ha de fundarse ltimamente ]a asignacin que
de lo suyo haga a cada uno la ley positiva, un ordenamiento jurdico desentendido de que es
la esperanza cierta de un destino de beatitud eterna lo que le da sentido a la existencia
temporal y no ponga, con el orden de sus instituciones, condiciones temporales de un vivir
iluminado sostenido y levantado por la Esperanza sobrenatural, no le hace al hombre plena
justicia, ni le da la plenitud de su derecho.
APENDICES

I. NOTA SOBRE LA SOCIEDAD, LAS INSTITUCIONES Y EL DERECHO

La doctrina de la institucin, que Hauriou formulara en esquema al trmino de una larga y
sagaz compilacin de experiencias jurdicas y sociales, contiene hallazgos cargados de una
fecundidad que Renard, Delos y Gurvitch han destacado. Quizs sean de una radical
originalidad las observaciones suyas relativas a la vida del derecho, donde se trata de la
relacin en que esa vida est con el modo de actuar de lo que l llama empleando la
expresin comn "medio social".
De ste dice en el estudio citado que no crea; es principio de inercia; slo refuerza o inhibe.
Por lo cual no ha de pretenderse que la norma jurdica sea un producto del medio social ni
que, por consiguiente, las instituciones o estamentos sociales sean creacin de la regla del
derecho. Fuera de que esta regla todo lo contrario. de crear limita. La inversa, considerar a
la norma jurdica como creacin de las instituciones y en definitiva de la que las comprende
a todas, el Estado, tampoco es admisible porque comporta la tesis insostenible de que antes
de constituirse la personalidad del Estado no hubo regla de derecho. Los llamados por l

principios subjetivos -desde la voluntad individual hasta la del Estado, pasando por la de
todas las personas jurdicas intermedia-, son principios creadores y de accin, mientras que
los objetivos -la regla de derecho, el medio social, el orden pblico-, son elementos de
reaccin, duracin y continuidad.
Los que l denomina sistemas subjetivistas se desentienden, en lo que al orden jurdico se
refiere, del proceso de la formacin de la personalidad del Estado, de la cual provendra la
norma jurdica. Los sistemas objetivistas se despreocupan del proceso de formacin de esa
misma norma, puesto que su norma de derecho no tiene nada de jurdico hasta que es
aceptada como obligatoria por la masa de las conciencias que ha de regir. La operacin de
la fundacin, -la fundacin de las instituciones-, es dejada de lado por ambos, con lo cual
quedan fuera del derecho sus fundamentos, pues, concluye Hauriou, sus fundamento no son
otra cosa que fundaciones continuadas. La teora de la institucin que l propugna tiene por
objeto demostrar que las instituciones tienen carcter jurdico, y como ellas son la categora
de la duracin, los fundamentos de la duracin jurdica son jurdicos. En otros trminos,
que la entraable realidad del derecho y la duracin o continuidad de l se explica, -que eso
es el fundamento a que Hauriou se refiere-, - por el proceso de constitucin y de actividad
de las instituciones, que Hauriou define como una idea de obra o empresa que se realiza y
dura jurdicamente en un medio social, para cuya realizacin se organiza un poder que le
procura rganos; mientras entre los miembros del grupo social interesado en la realizacin
de la idea se producen manifestaciones de comunin dirigidas por los rganos del poder y
reguladas por procedimientos.
De todo ello pueden sacarse libremente -porque no estn expresadas por Hauriou- las
siguientes consecuencias: 1) Que el derecho es regulacin de la convivencia
interindividual en lo social, -en el medio social, para decirlo con las palabras del mismo
Hauriou-. Esa regulacin se establece no slo a consecuencia de la relacin interindividual
sino tambin en vista -de que esa relacin tiene lugar en un medio social, realidad distinta
de la de los individuos que entran en comunicacin, que posee una cierta vida autnoma o
actividad de inercia, por obra de la cual refuerza o inhibe la regulacin de la comunicacin
interindividual. Hay, pues, una como incoacin del derecho en lo social, puesto que lo
social ya regula y const4ie de por s, en un cierto sentido. Pero lo que podra llamarse un
derecho positivo explcito se distingue de esta regulacin infrajurdica en que es un
ordenamiento deliberadamente establecido para la instauracin de un determinado orden.
Cuanto ms conforme con el proceso natural que se acaba de indicar sea la constitucin
explcita de un rgimen jurdico positivo, ser -ms viviente y tendr ms intrnseca aptitud
para constreir eficazmente a esa entidad annima, que es lo social y tambin para recibir
de ella una corno corroboracin que la sostenga y favorezca su vigencia. 2) Que el derecho
positivo se constituye mediante las instituciones; su establecimiento es contemporneo y
correlativo al de ellas; es el fruto y a su vez el sostn de las instituciones, su estructura sea;
el rgimen que stas se procuran para existir y asegurar su orgnica duracin. Todo derecho
positivo, desde el reglamento de una asociacin accidental e intrascendente hasta el
superior ordenamiento de un Estado, es el derecho o rgimen de una institucin, algo
correlativo al establecimiento de un estamento social. No nace y existe slo para regular
relaciones interindividuales, sino una realidad superior que las comprende y las asume: la
realidad de la institucin para la cual ha nacido. Hay, pues, en la creacin del derecho un
proceso anlogo al de la creacin de lo social. Slo que en el primero el orden y su

respectiva coaccin podra decirse que estn exhibiendo en un sistema de proposiciones

explcitamente orgnico el ttulo de su autoridad o razn por la cual debe ser obedecido.
Porque la instauracin de las instituciones est presidida por la finalidad, la idea de
empresa, que dice Hauriou, que la ha determinado, esto es, por su razn de ser. De ah la
posibilidad de que, cuando ha habido congruencia entre la constitucin de los diversos
regmenes jurdicos concretos y las respectivas realidades sociales en que han de actuar, lo
social coopere en el mantenimiento natural del orden establecido por el derecho. 3) No
obstante todas las fuerzas de artificialidad que el hombre ponga en juego para establecer
normas jurdicas fuera del movimiento natural de que se viene tratando, puesto que dicho
movimiento es natural tiene una vitalidad Que no logran aquellas tentativas, y por eso
comnmente prevalece. Por lo cual hay siempre una gran desproporcin -afortunadamente
salvadora- entre la arbitrariedad de las lucubraciones racionalistas tendientes a crear como
"ex nihilo" nuevos rdenes jurdicos, y la de los regmenes que esas lucubraciones consigan
establecer. En lo realmente establecido obran de modo implcito o explcito, directo o
indirecto, positivo o negativo, pero siempre poderosamente, los imperativos del orden
natural expresados en el no menos natural proceso del establecimiento de las estructuras
sociales. 4) Correlativa a la diversidad de las instituciones es la diversidad de los
regmenes normativos correspondientes. Tanto mayor es el mbito de la autonoma
individual en el establecimiento de unas y otros cuanto menos necesaria -en el sentido de
requerida, por la naturaleza y el destino del hombre-, sea la institucin de que se trate. La
finalidad de la familia, las corporaciones y el Estado, en el orden temporal, acta en lo
relativo a la arbitrariedad posible de los regmenes que se pretenda asignarles, con un poder
de neutralizacin que decrece segn vaya tratndose de finalidades menos directamente
comunicadas con las exigencias esenciales del destino humano. 5) la llave maestra de todo
lo precedente est en la comprobacin de que la institucin es una "idea de empresa" o sea
una finalidad en accin; un acto voluntario especficamente humano, es decir, imperado por
un discernimiento de ]a inteligencia y por ello de una fecundidad regulada por la verdad del
discernimiento respectivo. Esa verdad est suprema pero mediatamente en la ley eterna, e
inmediatamente en la ley natural. El proceso institucional del establecimiento del derecho
comporta a un mismo tiempo apelacin a esta ley o principio rector> en el discernimiento
de la idea que lo preside, y una como natural confortacin de ese discernimiento, una cierta
garanta de verdad a su respecto, por cuanto pone en juego las exigencias fundamentales de
la naturaleza humana en orden a la convivencia por el camino de la estructuracin de lo
social y no por el de las relaciones meramente interindividuales. En este orden de ideas la
atencin es puesta no slo y no tanto en el hecho de la necesidad que los individuos tienen
de la convivencia sino en la raz de esa necesidad, que es la sociabilidad esencial del
hombre; esa nota de su ser en razn de la cual desde la mera posibilidad de subsistir hasta la
perfeccin de su existencia la obtiene inmerso en una realidad, -lo social-, cuya concreta
estructuracin proviene originariamente de actos libres y deliberados suyos, pero que viene
a ser luego una realidad independiente y sui generis, un ser aparte, o si se quiere, para
emplear la denominacin de Deploige que a esta luz adquiere, quizs, su ms profundo
sentido, un modo de ser de lo humano que tiene la peculiaridad de ser un modo
relativamente, -pero no por eso menos poderosamente-, autnomo.
Lo expuesto slo intenta, a merced de la contribucin de Hauriou sobre estos temas, una
corroboracin de lo que hemos sostenido sobre la relacin de sociedad y derecho, el sentido
social de este ltimo, la presencia tcita del derecho natural en la entraa de los regmenes

jurdicos positivos, y la reduccin del derecho a la ley por el camino de las analogas que la
nocin de ley comporta.
No se trata, en lo expuesto hasta aqu, de conclusiones sentadas explcitamente por
Hauriou, sino sugeridas por sus tesis. Como esto no pretende ser una exposicin de su
sistema sino una utilizacin de sus ideas como cauces posibles para el desenvolvimiento
enriquecido de nociones tradicionales, no hay cuestin de fidelidad.
El sentido preciso de lo que acabamos de exponer requiere que se tenga presente la
distincin y la relacin de lo que podra llamarse la naturalidad de lo social con respecto a
lo que tienen de "artefacto" -fruto del libre hacer humano- estructuras en que se dispone
concretamente la sociedad en cada lugar y cada poca. Los hombres no entran en sociedad
por un acto libre sino por necesidad inexorable de su naturaleza; lo libre es el modo de vivir
socialmente que los hombres establecen. Por eso la sociedad, en cuanto medio natural del
ser humano, si bien materialmente constituida por relaciones interindividuales es algo
distinto y superior a ellas, tiene una realidad autnoma que los hombres modelan ms o
menos caprichosamente en el transcurso concreto de su historia, pero sin la posibilidad de
evadirse de ella, como no sea al precio de su integridad humana y aun de su existencia. Una
cosa es, sin duda, la sociedad abstractamente. considerada como necesidad esencial de la
existencia humana, y otra la concreta estructura de ella en cada lugar y cada poca. Pero si
la vida social le es ineludible al hombre, el ejercicio de la libertad con que los hombres de
cada particular sociedad, -tribu, municipio, nacin, etc.-, modelan la estructura concreta de
ella debe estar en relacin de dependencia con la necesidad enunciada, puesto que lo
naturalmente necesario no puede ser de cualquier modo sino de un modo que parta del
reconocimiento de esa necesidad y de todas las razones de ella. Por eso los modos son
numerosos pero no ilimitados. Mientras ese ejercicio se mueve en este mbito es ejercicio
de legtima libertad; fuera de l es pura arbitrariedad. La delimitacin de ese mbito reposa
sobre dos principios que son a su vez los requisitos primordiales del orden: el de jerarqua y
el de autoridad. No se trata de la constriccin de la libertad sino de lo contrario; de su
plenitud, porque no hay libertad fuera del orden.
Poner la atencin en el proceso institucional de la constitucin de lo social es ponerla en la
expresin concreta de una exigencia del orden natural. Slo accidentalmente puede ser
contradicho y violentado el orden natural, y aun mientras se ejerce contra l esa violencia
hay estructuras esenciales que subsisten y principios rectores que conservan una cierta
vigencia. El restablecimiento del orden podr ser, en cuanto a los medios circunstanciales
con que se obtenga, el fruto de tal o cual "originalidad" del arte poltico, pero en definitiva
es siempre una "recuperacin", una rehabilitacin de los estamentos sociales originarios.
El establecimiento de las instituciones es la espontnea estructuracin de lo social conforme
a la naturaleza propia de esta realidad. Cuando la vitalidad natural de lo social no es
contrariada y aun cuando lo es, pero en este caso ms a la larga y ms penosamente, va
constituyndose consetudinariamente el orden jurdico positivo o si se quiere los asientos
consetudinarios de ese orden, por la va institucional. La institucionalidad del proceso,
exigencia incoercible de la naturaleza, es expresin de la naturalidad de lo social y signo de
la preeminencia de esto ltimo como tal; la diversidad de los modos de las distintas
instituciones es el fruto de la actividad deliberada y libre con que lo social se constituye

concretamente. Repuesta en el orden de lo institucional la contractualidad -que el

contractualismo de los jusnaturalistas de la filosofa moderna habla levantado a una
eminencia soberana poniendo con ello un germen de anarqua cuyos ltimos frutos estamos
recogiendo adquiere su verdadera jerarqua, que es subordinada; porque no hay pacto
vlido contra el orden natural.
La funcin legislativa, como operacin tcnica y deliberada destinada a formular de un
modo explicito y relativamente fijo las normas de orden colectivo se ejercita en un rgimen
jurdico consuetudinario preexistente. La legislacin escrita no crea un ordenamiento
jurdico; es un paso en el curso del establecimiento de este, y un paso constreido o
condicionado por todo lo consetudinariamente constituido antes de l. Hay en todo orden
jurdico positivo una radical consuetudinariedad. Es lo que se opera mediante la actividad
institucional. De ello dan testimonio elocuente las instituciones fundamentales del derecho
civil tan tenazmente persistentes en sus lneas esenciales, a travs de todos los tiempos de
los que hay historia.

II. NOTA SOBRE LA INSTITUCIN DE LA FAMILIA EN LAESTRUCTURA

NATURAL DE LA SOCIEDAD.
Al hombre, que en un cierto sentido lo define la autonoma, porque sobre ella se asienta la
dignidad moral de la persona, en otros, esenciales tambin, lo define la dependencia. La
plenitud de su autonoma personal est condicionada por muchos modos de depender. No
ha de olvidarse que la dignidad y la excelencia del hombre, esa caa que piensa, hllase
soportada -la definicin de Pascal lo est diciendo- por una frgil caa. Decir de l que es
una caa que piensa, es decir que la fragilidad le es inherente. Por eso tratar al hombre
atendiendo slo a su autonoma es una manera, no de menospreciarlo -como cuando se
atiende slo a lo inferior de l-, pero s de desampararlo. Porque el hombre no se basta, ni
siquiera en el adecuado ejercicio de esos dos magnficos privilegios que lo definen como
hombre: el pensar, misterioso modo de llegar a ser todas las cosas, y el obrar con libertad,
que lo constituye seor de su destino. Y sobre todo en esto ltimo que es donde se hace ms
sensible esa amarga condicin de la naturaleza cada que es la condicin presente de la
humana naturaleza.
En el corazn de todos los problemas de la vida y la conducta humana est el problema que
los hace humanos, que es el del ejercicio de la libertad. La fragilidad fundamental del
hombre, no es por cierto su fragilidad biolgica sino el simulacro sensible de la otra. La
condicin de dependencia de la cual decamos que caracteriza al hombre es esencialmente y
ante todo determinada por su libertad.
El hombre viene a la vida para asumir una responsabilidad, y todo lo que se hace con l
hasta que se halla en condiciones de asumirla y la asume realmente, es ponerlo como se
debe en esas condiciones. Ahora bien, se es responsable porque se es libre, lo que quiere
decir que se puede responder mal. Por esto cuanto los hombres hacen con sus semejantes
bajo todas las formas de asistencia con que es atendida esa condicin de dependencia a que
nos referamos es, o suplir su responsabilidad mientras no puede asumirla plenamente
asistencia tutelar, o disponerle para asumirla -asistencia educacional-, o dirigirlo cuando ya

la ha asumido. En todos los casos la asistencia se orienta, segn La voluntad de quienes La

prestan, a procurar que el hombre responda bien.
El hombre necesita ser asistido para la recta y cabal realizacin de su destino. Asistido no
slo en el sentido de procurarle los medios de que por s slo no dispondra, sino tambin
en el de que con todos los medios a su alcance y en pleno conocimiento de lo que
constituye su verdadero bien hay en el hombre y a su alrededor fuerzas que le empujan a la
claudicacin, y el hombre no se basta para neutralizar su virulencia. Pero al prestar al
hombre una asistencia con la cual sea sostenida su frgil libertad, -lo que Nietzschllamaba voluntad de poder que est agazapada en el fondo de todo humano corazn
pretende a veces hacer de esa libertad amparada la presa de su arbitrio. En suma, que en el
ejercicio de su libertad el hombre es asistido por la confortacin de una voluntad
rectificante. Y es as como le es a veces necesario defenderse de las tutelas de que ha
menester -porque tal es la condicin de su naturaleza-, para llevar a trmino la ardua
empresa de ser responsable, que constituye el motivo de su orgullo.
Esta es la causa por la cual la ciencia poltica se ha afanado tanto en la tarea de crear
regmenes de convivencia que tengan la virtud de prestar al hombre toda la asistencia que
requiere su natural fragilidad sin que la tu-tela que le es ofrecida -o que le es impuestapueda subordinarlo a otra cosa que a las exigencias del fin que constituye su razn de ser.
Tanto ms se ha afanado cuanto ms ha confiado %n el ingenio del rgimen, en lugar de
confiar en el orden natural de las cosas.
El hombre es un animal social. Est siempre explcita o implcitamente -como Robinson
que vive en la soledad de lo que aprendi en la convivencia- sostenido y condicionado por
una sociedad; por eso es de la naturaleza de las cosas que al entrar en la vida sea recibido
por una sociedad. Pero no por la colectividad social del lugar en que nazca. De esta
sociedad slo indirectamente puede decirse que reciba al hombre cuando llega a este
mundo. Se trata de la familia, que es la sociedad constituida precisamente para recibirlo.
Los hijos son de los padres, no tanto porque stos hayan puesto la causa biolgica o
eficiente de su existencia, sino porque han constituido conforme a la naturaleza la sociedad
domstica, que es el matrimonio, precisamente para procrearlos. Se trata de un derecho
cuya alcurnia slo puede apreciarse refirindola a la magnitud y a la dignidad del deber que
le es correlativo. Cumplido ose deber, los padres tienen un ttulo perfecto para invocar ante
todos la plenitud de un derecho inalienable con respecto a sus hijos. Y no es el menor de los
deberes de los padres guardar escrupulosamente la integridad de ese derecho.
Pero la sociedad domstica recibe en parte su aptitud de asistencia de una sociedad que la
trasciende, constituida por la agrupacin de las familias, segn un orden para cuyo
establecimiento y cuya custodia existe la autoridad de los gobiernos. La perfeccin
definitiva de la familia es alcanzada por sta en la sociedad que integra, porque la familia
no se basta para la obtencin de todos los fines temporales que determinan su existencia. En
una palabra, la familia es una primera sociedad necesaria, pero imperfecta. Sociedad
perfecta en su orden propio slo es el Estado; porque el Estado se basta. para la obtencin
de ese fin suyo que es el bien comn temporal.
Recordamos rpidamente las grandes lneas del orden natural de la convivencia humana,

para insistir en que el hombre est naturalmente ordenado a vivir con otros; en que sin esa
convivencia no se concibe ni su subsistencia, ni la formacin de su personalidad, ni la
obtencin de los fines para los cuales existe; y en que tanto la segura y adecuada
posibilidad de subsistir con decoro humano, como la de alcanzar una verdadera plenitud
personal, estn condicionadas con el orden de la convivencia. Sin duda alguna la perfeccin
de la sociedad depende de la perfeccin individual de quienes la integran; pero en el
proceso de causalidad. recproca que cumplen los individuos y la sociedad prevalece, en un
cierto sentido, la eficacia causal de un orden social bien constituido, porque si la perfeccin
de la vida individual no se hace sin l por completo imposible, s se hace prcticamente
imposible para la generalidad; y llega un momento en que se parece bastante a la tensin
heroica la que le es indispensable en su vida moral a quienes se proponen mantenerse
rigurosamente fieles al cumplimiento de su fin en condiciones o circunstancias sociales
relajadas y desentendidas del orden natural.
Decir que la familia es una sociedad imperfecta y que es sociedad perfecta la que s
constituye en el Estado, quiere decir una cosa muy distinta de que el Estado tenga la aptitud
de realizar perfectamente todo lo que constituye el fin propio de las sociedades imperfectas.
Slo quiere decir esto otro: que la organizacin de la comunidad en un Estado, al integrar
en una ms amplia estructura la diversidad de todos los ncleos sociales menores, logra lo
que podramos llamar la confortacin recproca de esos ncleos o sociedades imperfectas y
hace ntegramente posible la obtencin de sus respectivos fines. Todo ello merced a la
vigencia, coactivamente asegurada si es necesario, de una disciplina asentada en la justicia,
es decir, de una disciplina que asegure la mutua asistencia de todos a cada uno y de cada
uno a todos sin menoscabo del derecho de nadie. Y como el fundamento de todo derecho
est en ltima instancia en la naturaleza de las cosas, si la disciplina social consiste en la
coordinacin de los derechos particulares, debe empezar por consistir en el reconocimiento
de todos aquellos rdenes de convivencia que vienen de la naturaleza. Tiene que empezar
por el reconocimiento de la existencia y las naturales prerrogativas de la familia y de las
corporaciones como sociedades imperfectas s, pero absolutamente necesarias, cada una en
el mbito de su finalidad. El Estado es, pues, sociedad perfecta en cuanto la integracin
social que en l se obtiene resuelve la imperfeccin de ]as sociedades menores que lo
constituyen. Resolver esa imperfeccin suplantndolas seria ms grave para el Estado
mismo que para los ncleos sociales suplantados, como es siempre peor cometer una
injusticia que sufrirla.
El alcance del derecho de la sociedad domstica no es otro que el alcance de su deber.
Considrese en primer lugar que ninguna persona puede ser, en un sentido propio y
absoluto, duea de otra, porque la persona, que es un fin en s, no debe, en cuanto tal, ser
nunca tratada como medio. Nada hay en el orden natural cuya dignidad supere a la de la
persona humana; a nada, pues, en el orden natural, debe ser subordinada la persona. Nos
referimos a subordinaciones absolutas en las que fuera tratada pura y simplemente como
medio, y no a todas las formas de subordinacin relativa requeridas por el orden social,
porque stas corresponden a un rgimen de jerarquas que procura una forma de
convivencia gracias a la cual pueda precisamente alcanzar el hombre su plenitud personal.
En la subordinacin requerida por el orden social el hombre se comporta como un medio
puesto al servicio de su propio fin. Es all, si bien bajo distintas relaciones, medio y fin al
mismo tiempo. Slo as, como medio al servicio de s mismo, no ya puede, sino que debe el

hombre subordinarse.
Todo el derecho de los padres con respecto a sus hijos ha de ser juzgado en funcin de estos
principios. Los hijos les estn subordinados porque es a los padres a quienes incumbe
principalmente, en el orden natural, conducir a los hijos a su destino mientras la madurez
intelectual, moral y espiritual d stos no los hace capaces de responder por s mismos. Los
hijos no estn librados al arbitrio, sino al deber de lo padres. Y como la raz del derecho y
el deber que los padres tienen para con sus hijos est en que, como ensea Sto. Toms en
un pasaje de la Suma: "el padre carnal participa singularmente de a razn de principio la
que de un modo universal se encuentra en Dios", el derecho y el deber de los padres llega
por naturaleza hasta donde debe llegar esa condicin de causa que los caracteriza con
respecto a sus hijos. Puesto que el hijo es persona humana y el estado perfecto del hombre,
en cuanto hombre, es el estado de virtud lo que podra llamarse la misin causal de los
padres debe llegar hasta ese punto de la formacin de los hijos en que stos han alcanzado
la madurez a que nos referamos, la cual los habilita para asumir su responsabilidad
personal. Hasta ese momento la responsabilidad concerniente a la Vida de los hijos es de
los padres. Y nadie, como no sea supletoriamente, porque los padres falten o porque
abandonen o prostituyan su misin, o porque de hecho les sea por completo imposible
asumirla plenamente, puede, sin menoscabo del orden natural, suplantar a los padres en esa
responsabilidad, porque nadie es con respecto a los hijos tan el hijo mismo como los
padres. Tratndose como se trata de ejercitar la representacin de una persona humana en
algo tan esencial y decisivo para ella como es la modelacin substancial de todo lo que le
especifica como hombre y la orientacin de su destino, el mandato tiene que recibir su
ttulo de las entraas de la naturaleza; no le puede corresponder originariamente sino a
quien tenga una identificacin entraable -identificacin en la carne y en la sangre- con
aquel de quien se ha de responder. Tal como el hijo viene de las entraas de los padres,
viene de las entraas de la profunda relacin de naturaleza que ello crea, el ttulo inviolable
de los padres para tener derecho dirigir a sus hijos hasta las puertas de su plenitud
responsable. Ttulo cuya vigencia depende de que en todos los momentos del ejercicio de
esa representacin el hijo sea ungido bien. esto es hacia el estado de virtud que es, en el
orden natural, el fin para el cual el hombre ha sido creado.
En lo normal no puede concebirse que la formacin intelectual y moral del nio y que la
direccin de su conducta, tan decisiva durante el tiempo de su educacin, sea realizada o
ejercitada en mayor conformidad con lo que exige su destino no con otra cosa, con menos
riesgo de que sea de cualquier modo subalternizado y es subalternizarlo dirigirlo a
cualquier fin que no sea el estado de virtud que mencionbamos en ms ntima y delicada
compenetracin con su ndole personal, que por obra directa o indirecta de los padres.
Probablemente no hay otra materia en la cual resplandezca con mayor evidencia que en sta
de la tutela de los hijos por los Padres, la fuerza amparadora y la virtud propia del orden
natural en lo relativo a la dignidad humana.
Por eso el primer deber del Estado con respecto a la asistencia tutelar y educacional de los
nios, un deber que condiciona el recto ejercicio de todos los dems y de cuyo
cumplimiento est pendiente la autoridad con que el Estado ejercite en este punto los
derechos que sin duda le asisten, es el de consolidar y exaltar a esa sociedad elemental que
es la familia y sobre la cual reposa toda estructura colectiva que no vaya contra la

naturaleza.
Porque la familia, en razn de todo ello, es el ncleo social originario, el ms esencialmente
estable, pues ninguno es mas indestructible, el reconocimiento efectivo de su jerarqua
ordena y consolida todos los dems estamentos sociales. La preexistente y preeminente
vinculacin a aquel ncleo social originario hace que los componentes de la colectividad
sean substrados, en general, a la nmada condicin de individualidades autnomos, esa
condicin de la que no son redimidos sino artificial e inestablemente por la disciplina
colectiva y el ordenamiento poltico si stos no actan por intermedio de] orden familiar
que anticipa analgicamente todo el sistema de jerarqua, de dependencias, de libertad
ordenada, de responsabilidad solidaria, que debe ser el de una sociedad recta y eficazmente
organizada.
III. NOTA SOBRE EL DERECHO DE PROPIEDAD EN ELORDEN CRSITIANO
DE LA JUSTICIA.
El problema de la justicia es, en cierto sentido, un problema de propiedad. En la nocin de
"lo suyo" que la idea de justicia incluye va implcito lo esencial del problema concerniente
a este derecho.
Sealaremos someramente tres puntos relativos a l: 1) la comunidad de los bienes es de
derecho natural en el sentido de que ningn bien exterior est concretamente destinado a
nadie en particular; 2) tambin es de derecho natural, y de derecho divino, la posesin por
parte de los hombres de los bienes exteriores, en razn de que lo inferior est siempre, por
naturaleza, ordenado a lo superior; 3) en el ejercicio de esa posesin la perfeccin de la
caridad aconseja renunciar a la propiedad privada y disfrutar de todo en comunidad, pero la
condicin comn del hombre, del cual no hay que olvidar nunca, en el orden prctico, que
es naturaleza calda, hace que responda ms razonable y adecuadamente a las exigencias de
su naturaleza el rgimen de la propiedad privada, tanto del punto de vista de la eficacia con
que el hombre explotar los bienes exteriores con beneficio para todos como desde el de la
garanta de libertad que comporta la propiedad individual.
Nada ms propicio a las peores injusticias, cuando no media la perfeccin de la Caridad,
que la posesin de los bienes exteriores en comn. La avaricia del hombre le conduce a
incontables excesos es cierto en el ejercicio del derecho de propiedad; pero el rgimen
mismo de la propiedad individual constituye un limite para esos excesos. En un imaginario
rgimen de comunidad ni siquiera ese lmite existira. Slo la fuerza del Estado convertido
en gestor supremo y exclusivo de todos los medios de produccin puede concebirse como
barrera, -tan frgil como peligrosa-, a la anarqua de la avaricia en un rgimen de
comunidad. Pero semejante exaltacin del Estado, semejante concepcin de sus
atribuciones bajo la cual desaparece toda espontnea distincin individual, es mucho ms
antinatural de lo que puede ser en la propia concepcin comunista la propiedad que se trata
de eliminar.
Hay aqu una transposicin materialista destinada a suplantar una verdad cristiana. En el
estado de justicia original puede concebirse como conform con ese estado de la naturaleza
humana el rgimen de comunidad. La perfeccin de la Caridad puede hacer que los

hombres que la alcancen o que formalmente la procuren traten de vivir en un rgimen de

los bienes anlogo al del estado de justicia original porque todos los problemas que plantea
la propiedad provienen de la avaricia que en nuestra naturaleza cada -que es una naturaleza
vuelta hacia las cosas perecedera- constituye una pasin avasalladora. Y la perfeccin de la
Caridad se asienta, precisamente, en el avasallamiento de sas pasiones. El uso comn se
hace posible en este caso a causa de la renuncia a las cosas temporales que es a un mismo
tiempo condicin y fruto de la verdadera Caridad. Esta forma particularmente perfecta de
vida es, merced a la efusin de Gracia que la alimenta y la sostiene, una anticipacin de esa
gloriosa y sobrenatural exaltacin del espritu que es la beatitud eterna.
En el comunismo hay una adulteracin materialista de todo esto cuya ms entraable
significacin que no es economa suele pasar inadvertida. Trata al hombre como lo trata el
cristianismo y reclama de l un herosmo, pero con la aberracin de pretender que esa
aceptacin por parte del hombre del uso comn, que esa renuncia a la propiedad,
corresponda a la instauracin de una beatitud temporal y sensible.
Cuando las cosas han de ser slo usadas y no gozadas, porque el verdadero goce es puesto
en una realidad adecuada a la naturaleza espiritual y al destino sobrenatural del hombre,
esto es en la contemplacin y el amor de Dios, puede concebirse el uso comn de ellas.
Pero si el goce es puesto precisamente en las cosas sensibles y slo en ellas, cuando a todo
el natural e incoercible anhelo humano de felicidad no le es ofrecida otra satisfaccin que la
que puede alcanzarse en esta vida y mediante los bienes de este mundo, cmo puede
concebirse la existencia normal y pacfica de una sociedad comunitaria?
Esta concepcin comunitaria de la justicia puesta en una concepcin del mundo del hombre
y de la vida para la cual no existe otra realidad ni otro destino que la realidad sensible y
material y el destino del hombre en este mundo, quema las races de toda verdadera
espiritualidad. La autntica vida del espritu, es decir, la de un espritu que es seor de su
carne, no se concibe en un hombre urgido por la conquista de una felicidad inmediata, -ya
que todo concluye con la muerte-, y en un mundo que no le propone otra felicidad que la
que puedan dar los bienes materiales. La comunidad del uso de esos bienes tiene
evidentemente por objeto darle consistencia a esa ilusin de paraso literalmente terrenal.
No ha de preocupar tanto la injusticia inmediata de que algunos o muchos sean privados
por obra de un rgimen comunista de lo que legtimamente les pertenece, sino la injusticia
esencial que se comete con el hombre por ese camino al cegarlo para la vida del espritu y
para su destino eterno mediante la inversin de la jerarqua de los principios que lo
constituyen. El espritu no es suprimido en esa tentativa -slo-la muerte separa al espritu
del cuerpo-; es subordinado a la sensibilidad, es hecho siervo y es confiado al destierro de
este mundo. Para que el hombre no tenga nada que esperar fuera de este mundo y viva
totalmente, radicalmente, como si no fuese hijo de Dios y heredero de su gloria; como si
Dios no existiera.
La propiedad privada es de derecho natural, pero el derecho de propiedad, como todo
derecho, tiene su razn de ser en el deber. La licitud de la propiedad privada est pues,
condicionada por el efectivo cumplimiento del deber que le da razn de ser. No se trata de
demostrar que la propiedad de tal o cual cosa en particular est o no justificada mediante el

cumplimiento de tal o cual deber. La relacin de deber y derecho en el caso de la propiedad

privada puede resumirse, siguiendo a Santo Toms, as: tengo derecho a poseer en
propiedad individual bienes exteriores porque mediante la condicin de propietario puedo
cumplir mejor el deber de hacer rendir a esos bienes todo el beneficio -particular y comnque son capaces de producir. Lo que quiere decir que la licitud de la propiedad, en cada
caso, no del punto de vista del derecho positivo, sino del de la conciencia cristiana, est
condicionada por el recto uso que lo posedo en propiedad se haga. Y en ese uso hay dos
fases: la explotacin propiamente dicha de la propiedad y los actos de libre disposicin que
se realicen con ella. Cada faz tiene su orden propio y no se repara, en justicia, la violacin
de uno de ellos, mediante una mayor sujecin a las exigencias del otro. En estricta justicia
las ms grandes limosnas no reparan la violacin de ella en que se haya incurrido en la
explotacin de los bienes, como pagando salarios mseros o prestando a intereses usurarios.
Decimos en estricta justicia, porque en el misterio de la Caridad slo Dios sabe qu valor
puede tener una limosna.
En el orden de la explotacin o uso de los bienes propios la norma fue dada por Aristteles
y la reitera, la explica, la extiende y la perfecciona Santo Toms: "Es preferible que la
propiedad sea particular (afirmacin del derecho de propiedad privada) y que el uso la haga
comn. Hay, pues, una, propiedad de las cosas, y una propiedad del uso de las cosas. "En
cuanto al uso, ensea Santo Toms, el hombre no debe poseer los bienes exteriores como si
fuesen propios, sino como si fuesen de todos, en el sentido de que debe estar dispuesto a
hacer partcipes en ellos a los necesitados", lo cual no es una invitacin a la limosna sino al
establecimiento de una rigurosa obligacin de justicia. Es tratando de la justicia que Santo
Toms escribe esas palabras en el art. 2 de la cuest. 66 de la 2, 2. Y en la cuestin 118 de
la misma parte agrega: "las mismas riquezas no pueden ser posedas a la vez por muchos; la
superabundancia en algunos trae como consecuencia la penuria en los otros". Esto recuerda
aquella enseanza tantas veces repetida por los Padres de la Iglesia: "T eres el ministro de
Dios, el intendente comn de todos tus compaeros de servidumbre, deca San Ambrosio a
los ricos. Todo lo que posees no ha sido destinado al aplacamiento de tu hambre;
administra, pues, como bienes de otro los bienes que estn en tus manos". El deber de
ejercer el derecho de propiedad con sentido social est claramente impuesto por la doctrina
catlica como un deber de justicia que no puede ser suplido por actos de misericordia,
segn expresa palabra de su S.S. Po XI en una de sus encclicas. Por consiguiente, sean
cuales fueren las posibilidades de acumulacin que ofrezca la economa vigente, se tiene,
en el orden cristiano de la conducta, el deber de limitar la extensin de la propiedad a lo
que puede ser objeto de una, gestin personal, directa o indirecta; qu asegure el beneficio
comn de la explotacin. Y la doctrina es igualmente clara y precisa en lo que se refiere a
los beneficios de la propiedad del punto de vista de la independencia econmica y de la
libertad de exultacin que esa propiedad es capaz de asegurar. Por consiguiente, el cristiano
en cuanto tal ha de ser enemigo de una acumulacin de riquezas que sobre no estar
justificada por ninguna necesidad de quien las acumula, y ser difcilmente compatible con
un efectivo ejercicio social de la propiedad, dificulta el acceso de la mayora a ese derecho
esencia], "entraa, para repetir la enrgica palabra de Santo Toms, la penuria de los otros.
IV. EL ORDEN DE LA JUSTICIA Y LOS RECURSOS EXTRAORDINARIOS POR
INCONSTITUCIONALIDAD Y ARBITRARIEDAD.

1.
Hay un propsito general y esencial de la Constitucin que est expresado en la frase del
Prembulo segn la cual uno de los fines de ella es "afianzar la justicia". Esto no significa
slo afianzar el Poder Judicial, constituyndolo segn las exigencias de la colectividad en la
que debe actuar, y consagrando su indispensable independencia. Una magistratura judicial
sabiamente organizada, obligada a aplicar sin recurso alguno leyes inicuas no afianza la
justicia sino la iniquidad. El art. 59 del Cdigo de Procedimientos que prohbe a los jueces
juzgar de la equidad, o valor intrnseco de la ley, cede ante el precepto constitucional a que
me he referido. No le es permitido al Juez juzgar de la perfeccin de la ley, de su
conveniencia o inconveniencia circunstanciales, de su mayor o menor bondad, teniendo en
cuenta el fin que se propone; pero de la justicia, cuyos principios estn por encima de toda
consideracin circunstancial y todo criterio subjetivo porque provienen de la naturaleza de
las cosas, de la justicia de la ley, no slo puede, sino que debe juzgar porque va en ello un
problema de conciencia que al Juez no le es lcito resolver remitindote desaprensivamente
al texto de la ley para consagrar la iniquidad, y porque la Constitucin, que debe ser
aplicada antes que las leyes (art.31) manda que la justicia se4 afianzada. Cmo?
Sancionando el Estado leyes justas, aplicndolas los jueces estrictamente cuando son justas,
y negndose stos mismos a aplicarlas, por respeto a la justicia, que es, en esto, respeto a la
Constitucin, cuando violan los principios esenciales del orden justo que no es el que
establezca un Estado, por el hecho de que el Estado lo haya establecido, sino que est por
sobre las constituciones de los Estados, los cuales le deben acatamiento, porque es justo.
Hay pues, en la Constitucin el reconocimiento de que existe objetivamente un orden que la
trasciende. La Constitucin no pretende que sea justo lo que ella sanciona porque ella lo
sancione; lo sanciona porque lo reconoce justo. No pretende crear una justicia, su justicia,
sino -afianzar la Justicia. Por eso el recurso de inconstitucionalidad es el resguardo- del
orden ce la Justicia.
La supremaca de ]a ley constitucional tiene una faz contingente y circunstancial y una faz
absoluta. De la Constitucin puede decirse que reconoce, consagra e implanta
positivamente el orden jurdico mediante un cierto rgimen. La existencia y el imperio
jurdico del rgimen proviene de la sancin constitucional; el orden aludido, en cuanto
conjunto de supremos principios rectores de la convivencia social y la organizacin
poltica, preexiste ontolgicamente a la Constitucin y es de esos principios que la
Constitucin recibe su autoridad esencial. En cuanto consagratoria de ellos es en rigor y
estricto sentido, primordialmente, "ley suprema". Secundariamente lo es con respecto a
todas las normas positivas sancionadas por los rganos que directa o indirectamente ella ha
creado para ese objeto.
Esa consagracin de la justicia es su finalidad por excelencia, fundamento y al mismo
tiempo suma y compendio de todos sus dems fines, los cuales deben interpretarse y
procurarse a la luz y bajo la inspiracin de aqul. Por eso no hay en la Constitucin ms
profunda y explcita expresin de su esencial finalidad que aquello de su Prembulo en
donde se dice que se la sanciona con el objeto de "afianzar la justicia".
La Constitucin enuncia principios, derechos y garantas que corresponden a exigencias

fundamentales de la justicia; pero la aplicacin de cada uno de sus principios, la

determinacin en cada caso concreto del mbito propio de esos derechos, el funcionamiento
de las garantas en cada oportunidad singular, obliga a formular raciocinios en los que la
mayor es dada por la Constitucin en trminos ms o menos generales, -la propiedad es
inviolable, por ejemplo-, y el trmino menor se expresa con un juicio sobre lo que puede
constituir violacin de lo que el precepto garantiza, -un gravamen que insuma una parte
substancial del bien que lo soporta ataca el derecho de propiedad-, para la realizacin de
cuyo juicio se requiere un concepto de lo insto que la Constitucin no da, porque no poda
ni deba darlo, si bien lo presupone, puesto que vale e impera eminentemente como ley
suprema por ser expresin de justicia y tener como superior finalidad el imperio de sta.
Por lo cual para la recta interpretacin y aplicacin de ella es preciso referirse a esa su
razn de ser por excelencia, a esos primeros principios del orden jurdico que no son
creacin de ella sino de los cuales es ella creatura.
Estos juicios que no se limitan a traducir un texto o definicin legal, no son actos de mero
arbitrio, pareceres individuales sin ms autoridad que la extrnseca del imperio que inviste a
quienes los pronuncian. Su autoridad reside en la fuerza de conviccin que tengan, antes
que en su poder de constriccin. Y ello es as porque son susceptibles de tener un valor
objetivo. Aunque en tal o cual caso particular no lo tengan, porque sean errneos, no se
sigue de ese error posible la imposibilidad de alcanzar mediante ellos una certeza objetiva:
un -conocimiento de lo que es o de lo que debe ser, que no sea mera construccin de la
razn, sino discernimiento -mediante ella de lo que constituye la esencia del objeto a que el
juicio se refiere y de lo que debe ser el comportamiento conforme con las exigencias de esa
creencia.
Si los juicios de la razn fueran meros pareceres individuales, de una insuperable
relatividad; si la medida de ellos estuviera en quien los formula y no en la realidad juzgada;
si la distincin de la verdad y el error, por no tener validez objetiva estuviese librada a las
opiniones individuales y no las dominara soberanamente, estaramos confinados en una
condicin de anrquica arbitrariedad sin ms salida que la de acatar lo impuesto a causa de
la fuerza que circunstancialmente prevalezca y no por la razn en virtud da la cual es
impuesto. Que el orden requiera siempre en ltima instancia el respaldo de una
construccin capaz de someter a l, es cosa bien distinta de que l ttulo de su vigencia no
sea otro que esa constriccin. Su verdadero ttulo debe ser su justicia, y la posibilidad de
que sea bonificado el ttulo de todo ordenamiento establecido por las autoridades creadas
por la Constitucin est en el recurso del art. 31. Pero el recurso no sera verdadera
garanta, sino mero traslado del imperio del arbitrio de unos -el de la autoridad legislativa o
ejecutiva- al arbitrio de otros- -el de la autoridad judicial-, si al realizarlo la razn humana
no estuviera condicionada o conmensurada por la realidad juzgada; si el juicio fuera algo
as como un acto de soberana; si cuando se invoca lo razonable no se hiciera referencia a
algo que debe ser as, sino a algo que as quiere que sea, porque ese es su parecer, quin
hace la invocacin.
Lo que debe hacer el hombre en ejercicio de su libertad es susceptible de determinacin
objetivamente cierta. Su bien puede ser conocido con verdad, Y slo tiene, en rigor, el
deber de hacer lo que constituye su verdadero bien y, an contra todo mandato posible,

tiene el deber de no hacer lo ciertamente malo. Le distincin objetiva, igualmente vlida

para todos, siempre, entre lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, concluye por referirse,
como la de verdad y error, a la naturaleza o esencia de aquello sobre lo cual recae el juicio.
Y por encima de todas las diversidades circunstanciales, la naturaleza humana es una y la
misma en todo lugar y todo tiempo. Hay caracteres de la condicin humana con sujecin a
los cuales debe vivir su vida el hombre en toda circunstancia. No se trata de caracteres que
le pueda asignar libremente la lucubracin de nadie, ni que nadie se los pueda asignar
libremente a s mismo. Estn inscriptos en su naturaleza; son los signos definitorios de suser. Antes que ser el hombre una factura de su arbitrio, del ambiente, de la historia, o de
cualquier otra influencia o fuerza humana de modelacin, ms o menos reflexiva y libre, es,
en cuanto hombre, criatura de Dios, irreductiblemente constituido en la esencia con que
Dios lo ha creado a imagen y semejanza Suya.
Todo lo cual no quiere decir que el juicio sobre la justicia de una norma legal sea
meramente terico y abstracto; muy al contrario, tales juicios tienen que ser hechos en
funcin de determinadas y circunstanciales condiciones de existencia, es decir, referidos a
las modalidades de la concreta realidad social, poltica y econmica del lugar y el momento
en que el juicio ha de ser hecho. Esto es, precisamente, lo que caracteriza a los juicios de
prudencia, obligados a pronunciarse sobre algo de por s tan mudable como es la
contingente realidad de lo que acaece. Pero como no se trata slo de ver como es esa
realidad sino de juzgarla, -ver si es lo que debiera ser-, y gobernarla, tratar de hacer de ella
lo que debe ser o de impedir que sea lo que no debe ser, los principios primeros inmutables
tienen que presidir esos juicios eminentemente. Esos principios no pueden ser, en cuanto
tales, susceptibles de ms de un entendimiento cierto. Supeditarlos a un modo
circunstancialmente generalizado de entenderlos es una manera de negarlos. Se trata de lo
contrario; precisamente; de juzgar la circunstancialidad a la luz de los principios. Pero se
trata tambin de hacer vivir a los principios en determinadas condiciones de lugar y tiempo;
de que asuman a una materia dada, para promover su perfeccin. Y es natural que para ello
el juicio est condicionado en una cierta medida por esas circunstancias; por esa materia
dada. En este punto interviene en el juicio de prudencia la subjetividad de quien lo formula.
Porque hay aqu una cuestin de connaturalidad concreta. De lo bueno y lo malo en una
determinada oportunidad singular nadie estara mejor habilitado para juzgar, que quien
adems de poseer los principios -la doctrina- fuese personalmente virtuoso. Por eso haca
Aristteles la grav advertencia de que el juez debiera ser como "lo justo animado", tanto
mejor dispensador de la justicia no slo cuanto mejor jurista, sino tambin cuanto ms
entraablemente justa sea la disposicin de su voluntad.
No tanto las ventajas cuanto la rigurosa necesidad de una legislacin positiva relativamente
estable y rgida provienen precisamente de que los primeros principios del orden jurdico,
lo esencial e inviolablemente exigido por la naturaleza humana en la condicin comn de
su existencia temporal, que es la convivencia o socialibidad, tienen que hacerse cargo de lo
concreto contingente, de la circunstancialidad, de lo que hemos venido llamando ciertas
condiciones de existencia, y ello puede hacerse de muchos modos distintos, todos
compatibles con lo indeclinablemente exigido por esos principios. La inestabilidad que
acarreara el dejar sin determinacin esas posibilidades y sin lmites o normas conocidas
por todos los componentes de la colectividad la atribucin de las autoridades de elegir aquel
de esos modos que ha de tener vigencia con respecto a cada mbito de la convivencia, se
supera relativamente mediante la estabilidad de un orden jurdico positivo formalmente

obligatorio para todos, inclusive para la autoridad que lo sanciona. Las cosas podran
haberse dispuesto de otro modo, quizs mejor que el establecido pero si el modo no es
incompatible con el orden natural, con lo esencialmente constitutivo del derecho o
institucin de que se trata, y en ltima instancia con lo esencialmente exigido por la
realizacin del destino humano en la vida de sociedad, lo cual implica tambin lo
esencialmente exigido por la sociedad misma para la recta y eficaz obtencin de su fin
propio, obliga incontestablemente, obliga en conciencia, en razn del orden, y por eso
autoriza a imponer coactivamente su vigencia.
Es la diferencia que ya discerni Aristteles entre lo justo por naturaleza y lo justo legal.
Esto ltimo podra ser con justicia, de otro modo que como la ley lo ha establecido, como el
lmite de la mayora de edad, o los plazos de la prescripcin, o los trminos del
procedimiento, etc., pero una vez establecido obliga como lo justo por naturaleza porque de
lo contrario el orden de la convivencia se hace imposible, y con ello toda justicia.
Por este camino se retorna la comunicacin con lo que desde la ms remota tradicin
jurdica y filosfica se llama el derecho natural. Aquel conjunto de primeros principios del
orden jurdico que deben informar esencialmente toda legislacin -positiva para que sea de
veras -derecho o asignacin de lo propio a cada uno de acuerdo con las esenciales
exigencias de la naturaleza humana en cada circunstancia.
Se trata, es verdad, de un fundamento remoto de la legislacin positiva vigente. Pero por
remoto que sea un fundamento la estabilidad de aquello que en l se funda depende tanto de
l como de su ms prximo sostn. Llevar la averiguacin hasta ese extremo es todo lo
contrario de comprometer la estabilidad del rgimen puesto en vigencia por la legislacin
positiva; es procurar esa estabilidad autntica que es la del urden correspondiente a la
naturaleza de las cosas; orden natural que la ley positiva aunque no puede aniquilar, puede
sin embargo violentar o enmascarar. El orden natural concluye por prevalecer siempre
contra toda adulteracin de l, pero es de desear que obtenga su prevalencia por los
caminos del orden, como la que trata de obtenerle en nuestro rgimen positivo el recurso de
inconstitucionalidad en cuanto garanta de ese objeto por sobre todos eminente de la ley
suprema, que es "afianzar la justicia", y no a travs de las convulsiones y desintegraciones
que la mencionada adulteracin produce fatalmente en los hechos.

En la lnea del recurso de inconstitucionalidad y con anlogo fundamento la jurisprudencia

de la Suprema Corte de la Nacin admite que se recurra a ella extraordinariamente cuan do
se considera que una 'sentencia es arbitraria. Semejante ejercicio de su potestad importa,
como en el caso de la declaracin de inconstitucionalidad, un tcito reconocimiento -y
acatamiento-, de la realidad y la supremaca del derecho natural. Por eso agregamos aqu
una referencia a l.

Hay arbitrariedad, -en trminos generales-, cuando un acto, libremente ejecutado, no se

atiende al orden que, por naturaleza, es propio de la realidad sobre la cual recae la accin.
Esa realidad es tanto la del sujeto actor, cuanto la de algo exterior a l sometido a su accin.
Aqu solo importa considerar lo segundo. La sentencia arbitraria es aquella en la que se

altera el orden con sujecin al cual debi darse a cada uno lo suyo, es decir, su derecho.
Una alteracin consistente en que, al no atenerse el juez a la norma pertinente, cabe decir
que la sustituye por la que pone su arbitrio.
Tratndose de la arbitrariedad de una sentencia lo que est en tela de juicio en el recurso
extraordinario con el que se procura remediarla no es -ni podra ser-, la existencia de un
propsito deliberado, por parte del juez, de apartarse de la norma a la qu se debi atener,
sino el efecto o consecuencia del apartamiento en orden a lo que corresponda decidir en
justicia ; es la arbitrariedad de lo decidido y no la del acto con el que se lo decidi.
Toda invalidacin de una sentencia por arbitrariedad en el recurso extraordinario a que nos
estamos refiriendo, se funda formalmente en que el juez se ha apartado de las normas
legales por las que el caso deba ser juzgado, sea porque el apartamiento consiste en haber
prescindido de ellas o en una interpretacin que tanto importa como la lisa llana
prescindencia.
Esto vale tanto respecto a las leyes de fondo cuanto a las de forma o procesales. Es
arbitraria una decisin que puede aparecer como fundamentalmente justa si llega al trmino
de un procedimiento irregular, con violacin del "debido proceso" pues con ello se cometi
la injusticia sea de dar a una de las partes una posibilidad a la que no tena derecho segn el
orden del proceso, sea la de habrsele negado la que en dicho orden le asista. Pero como
tambin se funda en ese apartamiento la revocacin de las sentencias en el recurso ordinario
de apelacin, y tratndose, como se trata de la aplicacin del "derecho comn" en lo cual no
tiene competencia la Corte Suprema como lo ha declarado invariablemente su
jurisprudencia, qu es lo que distingue en estos casos al recurso extraordinario del
ordinario y da potestad a la Corte para procurar la correccin de lo decidido en casos
regidos por el derecho comn? Que est en cuestin lo esencial por excelencia del
ordenamiento jurdico -positivo, esto es, su finalidad de justicia.
El juego de ese ordenamiento, si as cabe llamarlo, se propone asignar a cada uno su
derecho y asegurar que le sea dado cuando se lo cuestiona. En ello radica- la autoridad -el
imperio-, de la ley positiva, en que procura "afianzar la justicia". Y como "lo suyo", el
derecho de cada uno no es tal porque la ley positiva se lo atribuya. Sino porque lo atribuido
est ltimamente, en relacin con exigencias esenciales de la naturaleza humana, de esa
finalidad de justicia de la ley tiene que hacerse cargo ltimamente el juzgador.
En el recurso de inconstitucionalidad la Corte suprema, como tratamos de explicar en la
primera parte de esta nota, enjuicia en realidad la justicia de la ley, que consiste en su
conformidad con el derecho natural; en el recurso por arbitrariedad lo enjuiciado es la
justicia. del pronunciamiento, es decir, la aplicacin de la ley mediante la cual ha de
hacerse lo que esencialmente se propone -que es lo que le da valor y autoridad de ley-: dar a
cada uno lo suyo con sujecin fundamental al derecho natural. En suma la sentencia es
invalidada por arbitrariedad cuando lo decidido es lisa y llanamente injusto. Y es lisa y
llanamente injusto lo que no da o niega a alguien lo que le corresponde segn ese ltimo
fundamento de la autoridad d la ley positiva, que es el derecho natural. Esto es lo que hace
"extraordinario" a este recurso como salva-guarda fina] y extrema de que el orden jurdico
articulado por la legislacin positiva- "afiance la justicia" como lo manda la ley suprema de

l en el coronamiento de la enunciacin de sus finalidades.

V. SOBRE LA VIRTUD INFUSA DE JUSTICIA EN LA PERSPECTIVA DE UNA

CONCEPCION CRISTIANA DEL DERECHO
Por la Gracia y las virtudes teologales; esas operaciones de Dios en nosotros sin nosotros,
somos incorporados al organismo viviente del orden sobrenatural y participamos de la vida
divina para lo cual fuimos creados. Cuando la Fe ha puesto los cimientos la desesperacin
de desterrado que consume al hombre sin la Gracia se trueca en el esplendor de la
Esperanza; esperanza indefectible de una perfecta beatitud de la que es una anticipacin en
este mundo la vida de Caridad.
Pero la vida de la Gracia es, en cierto sentido, tan la Vida del hombre como la de su comn
naturaleza. No es una realidad sobreagregada sino la propia realidad natural sobreelevada.
El pice de perfeccin allegada naturales comporta, sin duda, de por s una perfeccin
espiritual de la naturaleza humana. Pero no hemos de pensar en algo como una suplencia de
las virtudes teologales. La obra de Dios en nosotros no nos dispensa de la obra propia, y
hay por lo comn, una cierta relacin de proporcionalidad entre lo; dones de la Gracia y la
disposicin de la naturaleza que ha de recibirlos. Todo paso en el camino de la virtud es una
cierta elevacin del hombre y por ello algo as como un apremio en la expectacin de un
destino ms alto que aquel a que las potencias naturales son capaces de llevarnos. No es un
mrito al cual el don de la Gracia corresponda en justicia, porque la infinitud de la Gracia
no puede ser humanamente merecida. Ni un requisito de la operacin de la Gracia en
nosotros puesto que es operacin de una omnipotencia. Aquello tiene ms bien el sentido y
la eficacia de una impetracin. Hay un sentido y un valor impetratorio en la esencia y como
en la entraa de toda operacin virtuosa, porque los actos de esa especie por ser una
victoria sobre s mismo, no pueden en rigor traer consigo nada parecido a una complacencia
de s mismo; estn hechos de propia negacin y vencimiento propio y son como un clamor
por una existencia superi9r que nos redima.
Entre los dos trminos de la vida moral y espiritual del hombre: las virtudes eminentemente
sobrenaturales, que son las teologales, y las virtudes naturales o adquiridas, aparece el lugar
de un tercer trmino que ilumina el rgimen de la relacin de aquellos y el ms ntimo
sentido de la vida cristiana en cuanto elevacin y transfiguracin de la totalidad de la vida
del hombre, Se trata de las virtudes infusas que no son las teologales. "Hbitos, dice Santo
Toms, divinamente causados en nosotros, que son respecto a las virtudes teologales, como
las virtudes morales e intelectuales del orden natural con respecto a los principios naturales
de la virtud, y que difieren especficamente de las virtudes morales adquiridas en que las
primeras ponen en buena disposicin para el orden de cosas que vincula a la persona con
"la ciudad de los Santos y la casa de Dios(S. Pablo, Et 2.19), y por las segundas el hombre
se dispone bien en orden a las realidades humanas"
Henos ante una fecundacin sobrenatural del rgimen de las virtudes naturales. No se trata
de un sistema de virtudes aparte que no tengan con las del orden natural otra relacin que la
de llevar los mismos nombres y operar sobre objetos anlogos. Es la promocin hacia un
fin sobrenatural del movimiento propio de las virtudes naturales. Estas ltimas no miran al
orden de las realidades humanas porque los sujetos de ellas np hayan querido proponerse

mirar ms alto, sino porque lo sobrenatural no es algo as como un extremo de altura al

trmino del orden natural, sino un orden distinto e inaccesible a las potencias humanas sin
el auxilio de la Gracia. Sobre el abismo que separa a la vida virtuosa del orden natural, de la
Vida sobrenatural constituida bajo el rgimen de las virtudes teologales, se tienden las
virtudes infusas por obra de las cuales obra de la Gracia, es decir, slo de Dios la operacin
de las virtudes naturales, la templanza, por ejemplo, para emplear el de Sto. Toms en esta
parte de la Suma, no es slo la medida en la apetencia del bien que procuran las cosas
agradables en vista de la salud del cuerpo y de que el uso de la razn no sea impedido, sino
tambin "la reduccin del cuerpo a servidumbre" segn la palabra de San Pablo; porque se
trata de una recta disposicin no en orden a las realidades humanas, sino, a las cosas que
vinculan a "la Ciudad de los Santos y a la casa de Dios , es cierto, pero a travs del orden de
las realidades humanas y temporales. No, hay sacrificio del orden natural y de sus
exigencias propias sino una conformacin de l y de sus exigencias al orden sobrenatural
operado por la transfiguracin del objeto de las respectivas virtudes. Ser justo segn la
virtud infusa de justicia no es serlo del mismo modo que segn la justicia adquirida, pero es
un modo de serlo que incluye la perfeccin posible a la virtud de justicia en el orden
natural; es por de pronto ser pura y simplemente justo, pero segn una medida que no es
humana sino divina y gracias a una potencia operativa que no es de la naturaleza sino de
Dios.
Hemos mencionado la relacin vital de las virtudes infusas con las virtudes adquiridas de
anloga especie porque lo requera la ilustracin de la siguiente consecuencia en vista de la
cual fue dicho todo lo precedente puesto que a la materia de las virtudes infusas la
constituyen, como a la de las adquiridas las pasiones y las operaciones humanas y tener
prudencia o fortaleza infusas no es ser fuerte o prudente de una manera ajena al serlo segn
las respectivas virtudes morales adquiridas sino serlo "de una mas elevada manera , dice
Santo Tomas, el enriquecimiento y como sobreelevada perfeccin que las virtudes infusas
allegan a la operacin propia de las virtudes morales, comporta una iluminacin del objeto
de stas.
Ese objeto es de este mundo; por la prctica de la virtud natural adquirida de justicia se da a
cada uno lo suyo segn las exigencias de esta vida humana y temporal. El de aquellas es del
otro, y por eso el ser justo segn la virtud infusa de justicia es estar en disposicin de dar a
cada uno lo suyo en orden a la salvacin eterna y segn la medida del amor, que puede
llegar a ser la de un dar hasta- lo que en justicia natural es rigurosamente propio. Pero como
es uno y el mismo el hombre que practica la justicia del orden natural y el que es elevado
por la Gracia a un modo de ser justo que atiende a lo que les es debido a los dems segn el
Orden de "la Casa de Dios", esta superior disposicin tiene que comportar en l un
discernimiento nuevo y distinto, bajo otra luz, del objeto de la virtud natural o adquirida de
justicia. Puesto que aquella disposicin es ms elevada, en el rgimen de comunicacin
viviente de las dos especies de virtud sucede que el discernimiento propio de la virtud
inferior, con respecto a su objeto, es asumido por el discernimiento propio de la superior
segn la relacin de lo subordinado a lo subordinante.
Ese objeto es el derecho; consiste en dar a cada uno lo suyo; y lo propio de cada uno es
precisamente, su derecho. Hay, pues, un derecho relativo a la virtud adquirida de justicia y
un derecho correspondiente a la virtud infusa del mismo nombre; y entre una y otra especie

de derecho ha de existir una relacin anloga a la que hay entre las respectivas virtudes. La
nocin de derecho correspondiente a la virtud natural de justicia no es sustituida por la que
corresponde a la justicia infusa, porque ello importara la arbitrariedad de juzgar del orden
natural segn los principios del orden sobrenatural que le son radicalmente inadecuados. Se
trata de la iluminacin que para el discernimiento del derecho en el orden humano temporal
allega una disposicin de justicia que proviene de la Gracia y pone a la consideracin de lo
que le es debido al prjimo en la lnea de lo que requiere su destino sobrenatural, al cual ha
de acceder a travs de esta existencia temporal. Es una refraccin de la luz del objeto de la
virtud infusa de justicia hacia el objeto de la justicia adquirida, y con ello una posibilidad
de hallarle a este ltimo su ms entraable sentido. Un modo de discernir que salvaguarda
la comunicacin viviente y substancial de los dos principios, el natural y el sobrenatural
con que se constituye la estructura esencial del hombre redimido.
Bajo esa luz aparece como debido por los semejantes, a los miembros de la comunidad
social, en el orden temporal, algo que por la magnitud, o por la especie, o por el modo de
deberlo trasciende lo debido en el puro orden natural. En la sociedad de los hombres
redimidos debe imperar un derecho superior al derecho natural; as como su estado no es de
pura naturaleza, tampoco su derecho; a ese derecho propio de su estado cristiano es a lo que
llamamos un derecho cristiano o un estado cristiano del derecho que comporta una
elevacin de su naturaleza.
Si esto se considera no del punto de vista del objeto de la virtud de justicia sino de su
prctica, lo que de inmediato nos aparece manifiesto es una comunicacin de la virtud
natural de justicia con la virtud teologal de Caridad a travs de la justicia infusa. No es una
suplantacin, ni una complementacin, ni una rectificacin. de la justicia por la Caridad
sino un modo de ser justo, en los deberes de justicia del orden natural, informado por la
Caridad. La formalidad de la Caridad recae como sobre una materia que le est ordenada,
sobre el ejercicio de la virtud natural de justicia. Y es as como hay un' modo de ser padre,
ciudadano, dueo, acreedor o magistrado en la Caridad, sin ninguna renuncia o sacrificio
substancial del derecho que asiste por ley de naturaleza, al padre, al dueo, al magistrado,
al acreedor o al ciudadano. El entendimiento del propio derecho o la propia obligacin y el
ejercicio del uno y el cumplimiento de la otra reciben de la vida de Caridad una iluminacin
y un confortamiento que promueven la congruencia de todo ello -el entendimiento y la
ejecucin-, con las exigencias del orden sobrenatural. Sin ser un modo de comportarse en
justicia que trascienda el lmite de los mandatos y opere segn los consejos evanglicos, es
una perfeccin de la conducta justa que proviene del espritu de los consejos y obedece a
una viviente intencionalidad sobrenatural.
Pero esto es as en orden a la prctica de la justicia porque hay una nocin objetiva de lo
propio o del derecho, en lo que concierne a la convivencia de los hombres en este mundo y
al bien puramente humano y temporal de esa convivencia, que se funda s, en la
consideracin de las exigencias de la naturaleza y en este sentido la nocin a que nos
referimos implica la de un derecho natural y la asume, pero en cuanto ordenada -dicha
naturaleza- a un destino sobrenatural y asistida por la Gracia.
Reduzcamos las consecuencias de todo esto a una breve enunciacin de conclusiones.

La ley divina revelada y sobre todo la Ley nueva, la ley de Cristo, no rige en algo as como
una porcin del hombre distinta e independiente de aquella que es regida por la ley natural.
No puede ser querido por un cristiano el bien humano y temporal sin consideracin de lo
que es y exige de todas las potencias humanas el amor a quien debe ser amado sobre todas
las cosas. Desde que la virtud teologal de la fe existe en el alma no se puede considerar
esencialmente buena y justa la instalacin del hombre en un orden de convivencia o
rgimen jurdico temporal que no est como en tensin hacia la ciudad de Dios que no est
urgido y urja indirectamente l mismo a sus sbditos en todo lo que comporta la ciudadana
celeste y eterna de stos. No har asignacin adecuada de lo propio el derecho que la haga
segn aquella condicin de cada uno en el cuerpo social, que no contemple el bien propio
de ese cuerpo a la luz de aquella ms eminente incorporacin de cada miembro de l al
Cuerpo Mstico. No ha de demorarse, en fin, el cristiano en una concepcin de la autoridad
temporal sin comunicacin concreta y viva con la realeza social de Jesucristo.
El proceso de la civilizacin antigua que hizo el genio de San Agustn en la "Ciudad de
Dios" es un ejemplo egregio de determinacin de lo que comporta la Nueva Ley en todos
los rdenes de lo humano, y no slo en la intimidad de los espritus, confrontado con la
obra de los hombres antes de su promulgacin. Su ciudad de Dios no se contrapone a la
ciudad temporal y terrena; el cristiano es a un tiempo ciudadano de la una y de la otra y no
es concebible una sustitucin de la una por la otra, como no sea al fin de los tiempos. La
que se opone a la Ciudad de Dios es la de Satans, y de lo que se trata es de que la sociedad
de los hombres en este mundo se substraiga al imperio del demonio, para lo cual el camino
es constituirse bajo el signo de Cristo. Constituir bajo l todos los rdenes humanos; hacer,
en fin, del orden positivo de los Estados una incoacin de la Ciudad celeste.
La cristiandad medieval asumi esa misin y la llev a grados diversos de realizacin
concreta en todos los rdenes de la civilizacin y la cultura, dando con ello testimonio de su
afectiva posibilidad, como -para no citar sino un ejemplo relativo a nuestro tema-, al
constituirse jurdicamente con las estructuras del derecho romano, esto es, de un derecho
positivo exclusivamente fundado en los principios del orden natural, pero operando en l
una progresiva transformacin entraable por virtud de la formalidad cristiana que presida
la actuacin con-creta de aquel ordenamiento.
VI . EL JUEZ EN LA SUMA TEOLOGICA DE SANTO TOMAS, 2, 2 CUESTIN
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Esta nota no pretende ser un comentario de la Cuestin de la Suma mencionada en el titulo,
en la que se trata del juicio judicial, sino slo una remisin a la autoridad de Santo Toms
cont fundamento de lo expuesto en el acpite del libro relativo a la misin del juez.
En dicha parte de la Suma se refiere Santo Toms al juicio como acto de la virtud de
justicia. Si bien el acto de juzgar no es propio slo de los jueces, en la misin de stos tiene
su ms especifica expresin, porque la virtud de justicia ordena respecto a lo que es de otro,
y decisin sobre ello no puede provenir sino de superior autoridad. As como slo la
autoridad constituida para regir a la comunidad tiene la potestad de dictar leyes que ordenen
la conducta de los particulares en lo que cada uno debe a otro como suyo, el acto de juzgar
con imperio a ese respecto no es propio sino de quienes-estn puestos sobre las partes -los

particulares- para decir el derecho -lo suyo- que las leyes enuncian (art. 6 de la cuestin
citada). Por eso en el Suez el juicio es el acto de una virtud arquitectnica, que prescribe y
manda, mientras que en -el particular es virtud de "servicio en el sentido de que lo es de
ejecucin de lo que se juzga justo (respuesta a la 4 objecin del art. 1). Esa preeminencia
del acto de juzgar propio del juez explica que la palabra "juicio", aplicable tanto al acto de
conocer en el orden terico, como al acto de justicia propiamente dicho, pro-viene, recuerda
Santo Toms, de la denominacin del juez, judex, -ius-dicens, el que dice el derecho y da
con ello a cada uno lo suyo.
Para los fines de esta nota que, de todo expuesto en la cuestin citada sobre el juicio como
acto de justicia, se atiene slo a lo que concierne particularmente a la misin del Suez,
cabria considerar a dicha cuestin articulada, sobre estas tres proposiciones: 1) el juicio es
acto de la virtud de justicia; 2) como tal es primordialmente acto propio del juez; 3) por
ello el juez debe ser corno "cierta justicia animada", expresin de Aristteles, que Santo
Toms cita en el art. 19 al responder a la 4 objecin.
Sobre lo primero observa Santo Toms, respondiendo a quienes entienden que el juicio es
acto de la facultad de conocer perfeccionada por la prudencia, que el juicio es acto de la
virtud de justicia en cuanto sta inclina o dispone para juzgar rectamente, la prudencia
interviene en el ejercicio de todas las virtudes morales, pero stas la preceden como causas
dispositivas, lo cual es eminentemente as en el caso de la justicia porque las otras virtudes
morales remuev9n obstculos puestos a la prctica de la virtud, mientras que la justicia
dispone para ello positivamente, La prudencia interviene en esta ltima "al proferir el
juicio". Mientras que a la virtud de justicia ha de atribuirse la rectitud intencional de dicho
juicio, que es lo esencial de l, a la prudencia incumbe lo que podra llamarse el ajuste d lo
que el juicio concretamente determine e imponga. (art. 1, respuesta a la primera objecin).
Es que, se dice en este mismo pasaje, si bien "definir algo es propio de la razn", lo que
hace idneo al que juzga para juzgar recta-mente es su "disposicin interior para el
discernimiento de lo justo. Es lo que se llama conocimiento por connaturalidad. La prctica
de la virtud de justicia connaturaliza con lo justo y por ende con su recto discernimiento en
lo concreto, de un modo incomparablemente ms entraable que el conocimiento racional
del derecho. Este conocimiento sin aquella prctica no hace de] juez "justicia animada". Y
es por serlo que al juez le asiste moralmente la potestad de Juzgar.
Por eso, en el art. 2 sobre "si es lcito juzgar", respondiendo a una de las dificultades
puestas al comienzo de l, dir Santo Toms que "quienes estn en graves pecados no
deben juzgar a los que tienen iguales o menores pecados". Es de la esencia del pecado
grave ser una "iniquidad", una injusticia; por serlo indispone para el discernimiento de lo
justo, que dijimos. Con su discrecin caracterstica Santo Toms se har cargo de la
situacin del juez apremiado por la razn del cargo" y agrega que en tal caso, siempre que
sus pecados no sean pblicos, le ser licito juzgar, pero "con humildad y temor", es decir,
con una disposicin de espritu que, por consistir en la conciencia del propio pecado, en
cierto modo, si no neutraliza, atena la indisposicin para el connatural discernimiento de
lo justo en que se halla quien al hacer agravio a la virtud, cualquiera sea, en la propia
conducta lo hace a la virtud de justicia en razn de la esencial unidad de la vida virtuosa.
Luego, en este mismo orden de consideraciones Santo Toms destacar hasta qu punto

haya de ser el juez justicia animada", recordando, aquello del Deuteronomio (1.16) de que
"el juicio es de Dios, para agregar, en consecuencia> en la respuesta a la segunda objecin
de este artculo, que "el juez es constituido ministro de Dios".
Y por fin en la respuesta a la interrogacin de "si debe juzgarse siempre segn las leyes
escritas" (art. 59 de la misma cuestin) se refirma cuan decisivamente importa, habida
cuenta de la naturaleza de la misin del Juez, que la prctica de la virtud de justicia sea un
constitutivo esencial de su vida moral, es decir, que sea corno "justicia animada". Porque la
expresin de Aristteles da a entender una presencia viva pero no impersonal de la justicia.
No se puede concebir la animacin de algo por una virtud, sino de la de alguien, es decir
una persona.
Recuerda Santo Toms que el juicio es cierta determinacin de lo justo; y una cosa es justa
por naturaleza -derecho natural- o por cierta convencin entre los hombres "y entonces es
derecho positivo". Las leyes tienen por objeto la determinacin de uno y otro derecho, pero
la ley escrita "contiene el derecho natural mas no lo instituye, pues el derecho positivo no
toma fuerza -de la ley sino de la naturaleza-". De ah que "si la ley escrita contiene algo
contra el derecho natural es injusta y no tiene fuerza para obligar", Modo de decir que no es
ley. Esto sentado concluir Santo Toms que el juez debe juzga; siempre segn la ley
escrita, entendido que slo es ley la que guarda conformidad con el derecho natural, como
est expresamente dicho en la respuesta a la primera objecin.
Por consiguiente el primer deber del juez es el de discernir la conformidad de la norma con
el derecho natural. Lo cual requiere sin duda ciencia del derecho, pero ante todo, conciencia
de lo justo por naturaleza, con ese conocimiento por connaturalidad propio del justo, as
como aquel en quien la templanza es un hbito, est en disposicin de discernir con
particular acierto lo que la prctica de esta virtud impone.
Adems como las disposiciones de las leyes son de carcter general y a veces, como todo lo
humano, deficientes, y, por otra parte no le es permitido al juez dejar de juzgar por
obscuridad o silencio de la norma, la remisin al fundamento de la ley, que Santo Toms
llama en este pasaje "la intencin del legislador" -en cuanto supuesto intrprete fiel del
derecho natural-, se le hace al juez ineludible. La sentencia es como la ley de] caso
sentenciado (cuestin 67), es lo que el legislador "si lo hubiera previsto lo habra
determinado en la ley" (respuesta a la segunda objecin).
En suma, el ejercicio de la funcin judicial requiere siempre en sus dos extremos, el de la
debida remisin al fundamento del que las leyes reciben su autoridad de tales, y el
discernimiento de lo justo en el caso particular, una disposicin de la voluntad armada por
esa conciencia viva de lo justo, que es propia del justo, de quien cabe decir, en el extremo
rigor de la expresin, que es como "justicia animada".
VII. NOTA SOBRE "PLURALISMO IDEOLOGICO" Y VIGENCIA DE UN
DERECHO FORMALMENTE CRISTIANO.
En punto a exigencias de la naturaleza nada le es impuesta al cristiano que no obligue en
conciencia al incrdulo; la diferencia, entre derecho natural y derecho formalmente

cristiano consiste, en este punto, en la modalidad y el alcance, no en la substancia de la

permisin del mandato o de la prohibicin, porque si bien el ltimo ha de disponer
substancialmente lo mismo que el primero, lo dispondr con el sentido y con la medida de
rigor o de atenuacin correspondientes a la condicin de la naturaleza humana cada y
redimida. Esta adecuacin no afecta la recta libertad ni la conciencia del incrdulo para
quien no tienen razn de ser ni el sentido ni la medida a que aludimos. Y si se consideran
las exigencias del orden sobrenatural, que para el incrdulo es como si no existieran,
tampoco hay violacin de la libertad de su conciencia, porque nada de lo que esa
formalidad cristiana de un orden jurdico imponga, comporta la imposicin de que se
acepten las verdades de fe que le dan razn de ser. Se trata, es cierto, de un orden que
orienta hacia lo que debe ser la forma de Vida del hombre redimido, pero esto no determina
ninguna constriccin que trascienda los lmites de lo que impone la ley natural.
Estos son los dos sentidos de la perfeccin con que el derecho formalmente cristiano supera
al derecho natural: porque tiene en vista el verdadero estado actual del hombre y su destino
supremo, que no es de este mundo y este tiempo, y porque lo que dispone en vista de ello
trae consigo un ajuste, un afinamiento y una elevacin del mero orden natural, del bien
comn temporal, de la conducta jurdica considerada en s misma, abstraccin hecha del fin
sobrenatural en que ese ajuste, ese afinamiento, y esa elevacin se inspiran. Este ltimo es,
de los dos alcances de tal derecho, el nico en el que estn inmediatamente comprendidos
los sujetos de l, creyentes o incrdulos, y el sentido de este alcance no requiere la Fe para
ser comprendido. Es verdad que sin la Fe no se discierne esta elevacin o perfeccin del
orden jurdico natural porque la razn mediata y ltima de l est en el orden sobrenatural;
pero puede discernirse sin ella su razn de ser inmediata, el bien que comporta para la mera
naturaleza humana en su orden propio. Por consiguiente, a la vigencia de un derecho
positivo formalmente cristiano, no puede oponrsele la inviolabilidad de la conciencia de
quienes no son cristianos. Sera una tcita oposicin a la ley natural y a la soberana de la
verdad, cognoscible por la sola razn como una y la misma para todos, siempre. Sera,
pues, una pretensin de libertad individual erigida en fin supremo.