“Diálogo con Trifón”. Diálogo del 150, posterior a la gran apología.

Diálogo a Marco Pompeyo

En este diálogo se da el encuentro de Justino con Trifón (judío de la época helenística, que viene
huyendo de la guerra de Bar Kocheba). Trifón no sabe que Justino es cristiano, sino que se acerca a
Justino porque lleva el manto de los filósofos (toga).

Justino se paseaba por el Porche del Gimnasio, mientras daba su paseo se le acerca un sujeto que
lo saluda diciéndole: “Salud filósofo”. Justino sorprendido por el saludo del extraño le pregunta
por qué lo saludo. Trifón dice que lo saluda porque en Argos, Corinto el socrático, le enseñó que
saludase a quien lleve ese hábito (toga) y que busque su conversación ya que para ambos, o aun -
que sea para uno solo, habrá provecho de la conversación.

Justino le critica a Trifón qué hace buscando en la filosofía, cuando tiene a Moises y a los profetas.
Trifón responde: “¿No tratan los filósofos de Dios y de su unicidad y de su providencia?” Justino
responde que los filósofos han de tratar de esos temas, pero, la mayoría de los filósofos no tratan
de ese tema porque piensan que eso no sirve para nada en relación a la felicidad. Pero ¿por qué
no tratan de Dios? Porque para estos filósofos los dioses se encargan del universo en su generali -
dad y no en particularidad (como Dios se preocupa de las aves del cielo y los lirios del campo). Hay
algunos que creen en la reencarnación, otros la inmortalidad con la eternidad, y confunden lo in -
corpóreo con lo impasible (por lo cual el alma ya no tiene que temerle a Dios).

Y tú ¿Qué piensas de esto? le pregunta Trifón, qué piensas de que los filósofos no se ocupan ni de
la unicidad de Dios ni de la providencia ¿Qué opinas de la filosofía? ¿Qué es? Justino responde
que es el mayor de los bienes y más preciosos ante Dios. Trifón continúa y pregunta ¿qué pasó
con los filósofos? ¿Cómo es que la filosofía siendo una se convirtió en múltiple? Dice Justino que
los primeros filósofos se dedicaron al estudio de la verdad, pero ya los que vinieron después de es -
tos no hicieron investigación alguna de la verdad, sino que llevados de la admiración de la constan-
cia, del dominio de sí y de la rareza de las doctrinas de sus maestros, luego trasmitieron a sus suce -
sores doctrinas semejantes a las primitivas, cada escuela tomó el nombre del que fue padre de su
doctrina.

Itinerario de Justino por las distintas escuelas filosóficas.

Estoico Indiferente al conocimiento de Dios, por lo cual me separé de

él y me fui.

Peripatético (hombre agudo Este me señaló honorarios y me separé de él porque ni filósofo

según Justino creía) parecía.

(neo) Pitagórico ¿Ya has cursado música, astronomía y geometría? O piensas

que vas a contemplar la verdad sin aprender estas ciencias que
¿Por qué neo pitagórico? Mi- ayudan a desprender el alma de lo sensible, de modo que pue -
remos la última línea…. Cómo das ver lo bello en sí y lo bueno en sí. Justino sin duda carecía
vas a llegar a lo bueno en sí, lo
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justo en sí. de estos conocimientos y lo despide el maestro hasta que no
adquiera esos conocimientos.

Platónicos El encuentro con este platónico lo llevo a Justino a entusias-

marse por el platonismo pues estos estimaban la considera-
ción de lo incorpóreo, de las ideas y esperaba Justino que de un
momento a otro pueda llegar a contemplar a Dios, pues tal es
el blanco de la filosofía de Platón.

Inflamado por la filosofía platónica Justino se retira a un lugar lejano a fin de evitar toda huella de
hombre. En su huida a un paraje solitario lo seguía un anciano de blando y apacible carácter al cual
Justino le clavó la mirada. El anciano lo indaga y le dice ¿es qué me conoces? No, y ¿por qué me
miras? Estoy maravillado de que estés aquí en estos pasajes de soledad. Mientras el anciano espe -
raba a unos familiares que estaban de viaje, Justino estaba en ese lugar para contemplar. Por ello
le pregunta el anciano si era amigo de la idea y no de la acción y la verdad ¿por qué no tratas ser
más un hombre práctico que sofista? Justio le dice que no cabe mayor obra que la de mostrar có -
mo la idea dirige todo, y concebida en nosotros y dejándonos guiar por ella, contemplar el extravío
de los otros y que nada en sus ocupaciones hay sano ni grato a Dios. Sin la filosofía y la recta ra-
zón y no es posible que haya prudencia.

Luego el anciano le pregunta lo mismo que le preguntara Trifón a Justino ¿qué es la filosofía?
¿Produce felicidad? Justino platónico responde que la filosofía es: la ciencia del ser y el conoci-
miento de la verdad, y la felicidad es la recompensa de esta ciencia y de este conocimiento.

Dentro del diálogo entre el Viejo y Justino, podemos observar tres argumentos que hilvanan la
conversación. El Viejo comienza preguntándole a Justino: “¿Qué es la filosofía? “La filosofía es el
conocimiento del ser y el conocimiento de la verdad”.

Primer razonamiento. A partir de la respuesta recibida el anciano comienza a interrogar a Justino

para llegar a saber ¿cómo pueden los filósofos hablar de Dios como quiera que no lo hayan visto
ni lo han oído? El arribo a este argumento se produce de la siguiente manera: El viejo pregunta: “¿
A qué llamas tu Dios?” Justino responde: “lo que siempre se ha del mismo modo e invariable”. El
viejo prosiguió preguntando: “¿hay alguna ciencia que nos procure el conocimiento de las cosas di-
vinas y humanas e inmediatamente nos haga ver lo que en ellas hay de divinidad y de justicia?”.
“Claro que sí –responde Justino”. “Entonces, dice el anciano, es lo mismo el saber del hombre o de
Dios que saber música, aritmética, astronomía, etc.” “De ninguna manera –replica Justino”. Enton -
ces, dice el anciano, no respondiste bien lo anterior: “Porque hay conocimientos que nos vienen
del aprendizaje o de cierto ejercicio; otros, por la visión directa. Por ej., si alguien te dijera que hay
allá en la Indicia una animal de naturaleza distinta a todos los otros, no sabrías lo que es antes de
verlo”. Cierto, contesta Justino. Entonces, dice el anciano “¿cómo pueden los filósofos sentir rec-

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tamente de Dios o hablar de él con verdad, si no tienen ciencia de Él, como quiera que ni le han
visto ni le han oído jamás?”.

Segundo razonamiento. Retomando la pregunta que cerraba el primer razonamiento, Justino afir-
ma que a Dios no es visible a sus ojos, como los otros vivientes, sino sólo compresible a su inteli -
gencia, como dice Platón.

El anciano tomando ese argumento arguye: ¿tiene nuestra inteligencia una fuerza tal y tan grande,
o comprende más bien por la sensación? Dirá Justino que: “el ojo de la inteligencia nos ha sido
dado para contemplar con él, por ser ojo puro y sencillo, aquello mismo que es, y que es causa de
todo lo inteligible, sin color, sin figura, ni tamaño, es decir: lo bello y bueno”. Puesto que el alma
tiene con Dios un parentesco por su deseo de contemplarlo.

Y “¿cuál es el parentesco del alma con Dios, pregunta el anciano? ¿Es que el alma es también divi -
na e inmortal y una partícula de aquella soberana inteligencia?” “Absolutamente, responde Jus-
tino”. Replica el anciano: “¿Y todas las almas de los vivientes tienen la misma capacidad o es dife -
rente el alma de un camaballo o de un asno?” No hay diferencia, responde Justino. En efecto, dice
el anciano: “verán a Dios los asnos y los caballos, o le habrán ya visto alguna vez”. “¡No! –respon -
de Justino. Pus ni siquiera le ve el vulgo de los hombres, a no ser que viva con rectitud, después de
haberse purificado con la justicia y todas las demás virtudes”. Entonces, dice el viejo: “el hombre
no ve a Dios por su parentesco con Él, ni porque tiene inteligencia, sino porque es templado y jus-
to”. “Así es, responde Justino”. Entonces, continúa el viejo: “¿es que las cabras y las ovejas come -
ten injusticia contra alguien? Contra nadie, responde Justino. Entonces según tu razonamiento, es-
tos también verán a Dios. No, dice Justino, porque su cuerpo, dada su naturaleza es un impedi-
mento. Si estos animales tomaran voz, sábete que estos animales se desatarían en injuria contra
nuestro cuerpo (esto lo dice porque el hombre es el más desprotegido cuando nace ¿quién puede
ganar la agudeza de la vista del águila, por ej.).

Tercer razonamiento. ¿Ve el alma a Dios mientras está en el cuerpo o separada de Él? Dirá Jus-
tino que mientras el alma está en el cuerpo llega a Dios por medio de la inteligencia; sin embargo
desatada del cuerpo entonces es cuando alcanza aquello que amó todo el tiempo de su vida.
“Pero, pregunta el anciano: ¿se acuerda de ello cuando vuelve otra vez al hombre? No creo dice
Justino. Entonces: ¿qué provecho o que ventaja tiene el que vio sobre el que no vio cuando de ello
no queda recuerdo?” Justino, aquí ya no sabe que responder. Por ello continúa el Anciano: “y ¿qué
penan sufren las que son juzgadas indignas de esta vista? Dice Justino que viven encarceladas en
cuerpos de bestias y esto constituye su castigo”. Ahora bien, pregunta el anciano: “¿saben estas
que por un castigo viven en tales cuerpos? No, responde Justino. Entonces, estas tampoco sacan
provecho de su castigo, y aun diría que ni castigo sufren desde el momento que no tienen concien-
cia de ser castigadas”. Así es –responde Justino. Por último sentencia el anciano: “ni las almas ven
a Dios, ni trasmigran a otros cuerpos; pues sabrían que es ése su castigo y temerían en la sucesivo
cometer el más ligero pecado. Ahora bien, puedo concederte Justino, que estas almas sean capa -
ces de entender que existe Dios y que la justicia y la piedad son un bien”.

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§5. Terminado el relato del diálogo del anciano con Justino, vuelve Justino a dialogar con Trifón, y
le señala que nada saben aquellos filósofos acerca de estas cuestiones, pues no son capaces de de -
cir ni qué cosa sea el alma. Dice Justino que tampoco hay que decir que sea inmortal, porque si
fuera inmortal debería ser increada; solo Dios es increado y eterno, lo que es después de Dios tie -
ne naturaleza corruptible y capaz de desaparecer y dejar de existir. Todo lo demás fuera de Dios es
creado y corruptible, y si son inmortales no les corresponde por naturaleza ser inmortales sino que
son inmortales por un designio de la divinidad.

§6. El alma es participación de la vida. Ahora, si es vida, tendrá que hacer vivir a otra cosa, no a sí
misma, al modo de que el movimiento mueve a otra cosa, más bien que a sí mismo. Más que el
alma viva nadie habrá que lo contradiga. Luego si vive, no vive por ser vida, sino porque participa
de la vida. Ahora bien, una cosa es lo que participa y otra lo participado; y si el alma participa de la
vida, es porque Dios quiere que viva. Luego de la misma manera dejará de participar un día, cuan-
do Dios quiera que no viva. Porque no es el vivir propio de ella como lo es de Dios.

§7. Entonces, sigue diciendo Justino: ¿a quienes vamos a tomar por maestros o de dónde pode-
mos sacar provecho, si ni estos (en Platón y Pitágoras) se halla la verdad? Continúa Justino dicien -
do que existieron hace mucho tiempo (me contesto el viejo) unos hombres mucho más antiguos
que todos estos tenidos por filósofos, hombres bienaventurados, justos y amigos de Dios, los cua-
les hablaron inspirados del espíritu divino: son los que se llaman profetas. Estos son los que vieron
y anunciaron la verdad a los hombres, sin temer ni adular a nadie, sin dejarse vencer de la vanaglo-
ria, sino que llenos del Espíritu Santo, sólo dijeron lo que vieron y oyeron1.

El anciano le dirá a Justino que los escritos de estos profetas aún está y quien los lea y preste fe
puede sacar el más grande de los provecho en las cuestiones de los principios y fin de las cosas, y,
en general, sobre aquello que un filósofo debe saber”. Pero ¿por qué habría que seguir a los profe-
tas?” porque no compusieron jamás sus discursos con demostración, como quiera que ellos sean
testigos fidedignos de la verdad; porque los sucesos pasados y los actuales nos obligan a adherir -
nos a sus palabras; también por los milagros que hacía, es justo creerles. En cambio, los falsos pro -
fetas, a quienes llena el espíritu embustero e impuro, no hicieron ni hacen eso, sino que se atreven
a realizar ciertos prodigios para espantar a los hombres y a glorificar a los espíritus del error y a los
demonios. Por tu parte antes que todo, ruega que se te abran las puertas de la luz, pues estas co-
sas no son fáciles de ver y comprender por todos, sino a quien Dios y su Cristo concede compren-
derlas.

§8. Aquí se nos narra la conversión de Justino. Habiéndose marchado el anciano, Justino dice que:
“sentí que se encendía un fuego en mi alma y se apoderaba de mí el amor a los profetas y a aque -
llos hombres que son amigos de Cristo”. Por esto, dirá Justino, soy yo filósofo.

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Es importante es “vieron y oyeron” por cuanto el anciano le objetaba a Justino: “¿cómo los filósofos pue-
den hablar de Dios a quien no han visto ni han oído?”.
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Riéndose los amigos de Trifón de los dichos de Justino, Trifón replica a Justino: “acepto algunas de
las cosas que has dicho y admiro tu fervor por las cosas divinas; sin embargo más te hubiera valido
seguir profesando la filosofía de Platón o de algún otro, mientras practicaras el dominio de ti mis-
mo y la castidad, que no dejarte engañar por doctrinas mentirosas y seguir a estos hombre misera-
bles (…). Escucha mi consejo: circuncídate, luego observa el sábado y las fiestas y los novilunios de
Dios y cumple lo que está escrito en la ley”. Este Cristo ni si quiera a sí mismo se conoce.

Apología I. Justino nos cuenta que ha compuesto este discurso pronunciado ante el Senado Roma-
no y Cesar Augusto, a favor de los hombres de toda raza, injustamente odiados y vejados.

Los que son de verdad piadosos y filósofos, manda la razón que, desechando las opiniones de los
antiguos, si no son buenas, sólo estimen y amen la verdad. Ahora bien, vosotros os hacéis llamar
piadosos y amantes de la verdad; pero que realmente lo seáis, es cosa que tendrá que demostrar-
se.

En alguna parte, alguien dijo: “Si tanto los gobernantes como los gobernados no son filósofos, no
es posible que los estados prosperen”. A nosotros nos toca exponer el examen de toda nuestra
vida y enseñanzas; pero deber vuestro es que oyéndonos, mostraros buenos jueces.

No debe castigarse un nombre. Por llevar un nombre no se puede juzgar a nadie bueno o malo. En
efecto, de un nombre no puede originarse alabanza ni reproche, si no puede mostrarse por hechos
algo virtuoso o vituperable. Y es así, que a nadie que sea acusado ante vuestros tribunales le casti-
gáis antes de que sea convicto; más tratándose de nosotros, tomáis el nombre como prueba,
siendo así que, si por el nombre va, deberías castigar más bien a nuestros acusadores que a noso -
tros. Porque se nos acusa de ser cristianos, que es decir, buenos; mas odiar lo bueno no es cosa
justa. Y hay más: con sólo que un acusado niegue de lengua ser cristiano, le ponéis en libertad,
como quien no tiene otro crimen del que acusarle. Pero el que confiesa que lo es, por la sola con -
fesión lo castigáis. Lo que debierais hacer es examinar la vida, a fin de poner en claro, por sus
obras, la calidad de cada uno.

La obra de los démones. Vamos a decir la verdad, y es que, en lo antiguo, unos demonios perver-
sos, haciendo sus apariciones, violaron mujeres y corrompieron a los jóvenes. Con ello se aterra-
ron aquellos que no juzgaban por razonamiento las acciones practicadas, y así, llevadas del miedo,
y no sabiendo que eran demonios malos, les dieron el nombre de dioses. Y cuando Sócrates, con
razonamiento verdadero e investigando las cosas, intentó poner en claro todo eso y apartar a los
hombres de los démones, éstos lograron por medio de hombre que se gozan en la maldad, que
fuera también ejecutado como ateo e impío, alegando contra él que introducía nuevos demonios.
Y lo mismo, exactamente, intentan contra nosotros.

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No somos ateos. De ahí que se nos dé también el nombre de ateos; y si de esos supuestos dioses
se trata, confesamos ser ateos; pero no respecto del Dios verdaderísimo, padre de la justicia y de
la castidad y de las demás virtudes, en quien no hay mezcla de maldad alguna.

§44. Platón depende de Moisés. Esta doctrina nos la ha enseñado el Espíritu profético, que por
medio de Moisés nos atestigua haber dicho Dios al primer hombre: “Mira que ante tu faz está el
bien y el mal, escoge el bien y vivirás…”. De suerte que Platón al decir: “la culpa es de quien elige,
Dios no tiene culpa”, lo dijo por haberlo tomado del profeta Moisés, pues es de saber que éste es
más antiguo que todos los escritores griegos. Y, en general, cuanto filósofos y poetas dijeron acer -
ca de la inmortalidad del alma y de la contemplación de las cosas celestes, de los profetas tomaron
ocasión no solo para poderlo entender, sino también para poder expresarlo. De ahí que parezca
haber en todos, unos como gérmenes de verdad; sin embargo, se demuestra no haberlo entendi-
do exactamente por el hecho de que se contradicen unos a otros.

Apología II, §7. Las semillas del Verbo. Y aun algunos que profesaron la doctrina estoica, sabemos
que han sido odiados y muertos, pues por lo menos en la ética se muestran moderados, lo mismo
que los poetas en algunos puntos, por la semilla del Verbo, que se halla ingénita en todo el género
humano. Tal Heráclito por ejemplo… por cuanto los demonios, como ya indicamos, siempre han
tenido empeño en hacer odiosos a cuantos de cualquier modo, han querido vivir conforme al Lo-
gos y huir de la maldad. Nada, pues, tiene de maravilla si, desenmascarados, tratan también de ha -
cer odiosos, y con más empeño, a los que no ya conforme con una parte del Verbo seminal, sino
conforme al conocimiento y contemplación total del Verbo, que es Cristo. Ellos recibirán digno tor-
mento y castigo, encerrados en el fuego eterno. Pues si ya ahora son vencidos por los hombres en
el nombre de Jesucristo, ello es aviso del futuro castigo en el fuego eterno que les espera a ellos y
a quienes les sirven.

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Dentro de la patrística encontramos los siguientes grupos:

1- Padres Apostólicos, tenían una preocupación más evangélica que filosófica.

2- Padres Apologistas, presentan alegatos jurídicos en defensa del cristianismo. San Justino.
3- Las primeras escuelas cristianas. Allí distinguimos la patrística griega (de la latina), que funda
las primeras escuelas cristianas. Entre ellas:
a. La escuela de Alejandría. Aquí ubicamos a:
i. Clemente de Alejandría
ii. Orígenes
b. La escuela cristiana de Cesarea de Palestina
c. La escuela cristiana de Cesarea de Capadocia
i. San Basilio
ii. San Gregorio de Nacianzo
iii. San Gregorio de Niza (hermano menor de san Basilio)
d. La escuela cristiana de Siria. Mientras las otras escuelas estaban imbuidas de platonismo,
esta estaba con el aristotelismo. Y mientras que en las otras escuelas el método exegético
era la tipología bíblica, en Siria germinaba el método lógico.

A partir del siglo III – IV estas escuelas comienzan a cobrar relevancia y muchos gentiles comienzan
a ingresar en ellas. En Alejandría se había formado un grupo de cristianos muy importante, de este
grupo de cristiano muchos de estos se convierten al cristianismo viniendo de la filosofía griega.
Conversos, conservan la filosofía. Entre ellos encontramos a Clemente de Alejandría quien tenía la
idea de escribir una filosofía iluminada por el logos. Este logos en su triple función:

1- En su función protreptica. De allí su Protreptico. La función del logos en el Protreptico es intro-

ductoria al cristianismo. Porque muchos que vienen al cristianismo la mayoría son platónicos.
2- En su función orientadora de la vida. Escribe En el Pedagogo.
3- En su función iluminativa iba a escribir el Didaskalon, obra que no pudo concretar. Momento
en el que el logos enseña.

Otro género cultivado por Clemente de Alejandría son las Strómatas en el cual se podían cruzar di-
versos temas a tratar.

El término gnostico en Clemente de Alejandría es el término que se aplica al cristiano ideal que ha
alcanzado la ciencia y la vida espiritual perfecta. Cultiva una fe fortalecida por toda clase de estu -
dios para defenderla y defenderse el cristiano mismo de sus enemigos.

Contenido y división de los Strómatas. Trata de oponer el verdadero gnóstico a los gnósticos de
ocasión que hacen competencia desleal al verdadero fiel de la Iglesia. El libro I de los Strómatas
habla de la necesidad de creer, la enseñanza escrita y oral.

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Ideas de Clemente de Alejandría. Nosotros los cristianos tenemos un doble antiguo testamento.
Uno es el AT y por otro la Filosofía Griega y sobre este doble tronco de árbol se ha injertado una
nueva savia. Esta nueva savia es la traída por Cristo. Y esta nueva savia ha hecho posible la flores -
cencia del árbol que ha dado su fruto sazonado ¿cuál es? La sabiduría cristiana.

La otra figura es Orígenes. Él no es un convertido, sino que viene del seno de una familia cristiana,
en donde su padre fue mártir. Él iba a exhortar a los condenados a muerte por el imperio romano.
Llega a tener un prestigio muy grande y lo nombran como responsable del Didaskaleion. Exhortaba
a sus alumnos con dos consejos: que leyeran a todos los filósofos sin adherirse a uno, y que no le -
yeran a aquellos que negaban la existencia de Dios y por lo tanto la providencia divina.

Enemistado con su obispo es expulsado de Alejandría. Y los obispos de Cesarea de Palestina lo re -

ciben. Eusebio de Cesarea le dedica muchos de sus libros a Orígenes. En Cesarea de Capadocia se
hace eunuco con una piedra.

Por su parte, la escuela patrística latina no constituye ninguna escuela. Pero sí encontramos gran -
des padres como: San Ambrosio, San Jerónimo, San Agustín, San Gregorio Magno

San Agustín. Aurelius Agustinus (354–430) Tagaste (África Romana). Hijo de Mónica y Patricio. Es -
tudia la carrera de retórica, que, para este entonces, conjugaba el arte de hablar bien y el estudio
sobre los textos clásico.

A la edad de 12 años, enfermo gravemente, difirió el bautismo que recibirá recién a los 33 años de
manos de Ambrosio, obispo de Milán. Agustín siguiendo su carrera retórica viaja a Cartago, donde
queda subyugado por la vida de la ciudad (teatro, lujos, etc.). Tres momentos encontramos en su
vida:

1- La lectura del Ortensius y el despertar de su vocación filosófica: Agustín se forma para ser retó-
rico, pero a los 19 años cae en sus manos el Ortensius de Cicerón, inspirado en el Protréptico de
Aristóteles. En el De beata vita nos relata que en cae en sus manos el Ortensius y este despierta su
vocación filosófica. En las Confessiones nos cuenta que del Ortensius le atrajo la exhortación a la fi-
losofía; no solo de abrazar alguna escuela filosófica, sino abrazar a la filosofía, el amor a la sabidu -
ría. Y como de su madre ha recibido que la verdad se está en las Sagradas Escrituras toma las
Sagradas Escritura lee en el libro del Génesis: “hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza”.
Y al leer este pasaje, imposibilitado de concebir lo espiritual no sabe en qué consiste la semejanza
entre el hombre y Dios. Cerrando las Sagradas Escrituras las considera en un plano inferior a la filo -
sofía.

2- La cuestión del origen del mal y su Ingreso a la secta maniquea: Luego de la lectura del Orten-
sius continúa sus estudios. A medida que avanza surgen en él preguntas ¿cómo puede ser conduci-
do a Dios por la pura razón? ¿Cuál es el origen del mal? En Numidia existía una secta llamada Ma -
niquea que prometía al hombre llevarlo a Dios por la pura razón y le promete mostrarle el proble -

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ma del origen del mal, también por medio de la razón. Desde los 19 años hasta los 29 estará en
esta secta. Caracterizada por el dualismo de principios.

La secta maniquea tenía varios estratos Auditores, iniciados, y santos. Agustín no pasa de la casta
de Auditores. Allí comienza a cuestionar la cosmogonía maniquea esperando a Fausto para eva-
cuar todas sus dudas. Pero Fausto no le permita hacer preguntas en público; finalmente, no le
puede responder nada a Agustín. Decepcionado del Maniqueísmo, encontramos un tercer mo-
mento de su vida en el Escepticismo académico

3- Escepticismo transitorio al estilo de la Academia nueva y media. Instalado en Italia, para ense-
ñar, de viaje a Milán, ya como profesor de Retórica, debía una visita protocolar al Obispo. Cuando
encuentra al obispo de Milán observa en él las dos cualidades que tenía que tener el orador ins -
truido que afirmaba Cicerón: unir la sabiduría y la elocuencia. Si sólo tiene sabiduría y no es capaz
de trasmitirla mediante un lenguaje elocuente no va a mover a nadie. Y si solo tiene elocuencia el
discurso será vacío.

Durante el año 386 sigue a Ambrosio, este guía un grupo de neoplatónicos que reinterpretaban a
Plotino. Durante la estancia en Milán, Agustín, recibe una doble influencia bienhechora:

a. La lectura de los libri platonicorum (las Eneadas de Pltono)

b. Audición de los sermones del obispo Ambrosio

Gracias a esta doble influencia logra salir del materialismo maniqueo y comienza a descubrir la
presencia del espíritu, de lo que, más tarde, llamará la mens, en él.

En la ciudad de Milán, se retira a una estancia en Cassiciaco junto con su madre, su hijo y sus ami -
gos. Enviado al monje Simpliciano por parte de Ambrosio. En Cassiciaco dudaban de consagrarse a
Dios porque tenían que privarse de las mujeres. Allí, en ese pueblo, recibe esa voz de un niño que
decía tolle et lege toma y abre las sagradas escrituras que dice: “ya basta de borracheras, de or-
gias, de pendencieras, convertíos…”. Entonces allí toma la decisión de consagrarse a un género de
vida cristiana. De esta época, datan los primeros diálogos, llamados Diálogos de Cassiciaco. Allí es-
cribe la primero obra Contra Académicos, aunque no la termina todavía. Por eso aparece como
primer diálogo de Cassiciaco que sí termina de escribir el De Beata Vita, también escribe los Solilo-
quios, el Contra Académicos y recibe el bautismo a los 33 años de mano de Ambrosio.

 Los grandes temas de la filosofía agustiniana

El doble objeto de la filosofía: conocimiento del alma y conocimiento de Dios (itinerario del alma
a Dios) La filosofía agustiniana está fundamentada sobre el conocimiento de dos principios funda-
mentales: 1- el alma y 2- Dios. El conocimiento del alma es para los aprendices, el de Dios para los
doctos. En los Soliloquios lo expresa diciendo que: Dos cosas le atañen a la filosofía: una concer-
niente a Dios y otra concerniente al alma. El conocimiento del alma nos hace apto para la vida fe-
liz, el conocimiento de Dios nos hace felices. La filosofía agustina es un itinerario del alma a Dios.
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¿Cuál es el método de la filosofía agustina por la cual se llega a Dios? El método es la interiori-
dad, en el interior del hombre habita la verdad. El hombre tiene que trascenderse a sí mismo
para conocer a Dios, pero a Dios lo ha de descubrir en sí mismo; de allí que diga que: la Verdad es
más íntima a mí que yo a mí mismo. Doctrina de la iluminación, es la Luz que ilumina al hombre
y le da a conocer la verdad.

El método de la interioridad. El término confesión tiene un triple sentido: alabanza, manifestación

de los pecados y, por último, testimonio de fe.

El libro X de las confesiones conocerte a ti Señor, pide San Agustín, memoria sui es memoria de sí
mismo, el hombre se hace presente a sí mismo. Memoria Dei, dentro de sí descubre que hay algo
que lo trasciende que es el mismo Dios.

El libro X manifiesta la búsqueda de Dios ¿qué amo Señor cuando te amo? Esta memoria sui es
también memoria Dei, es llevado por un movimiento de lo interior a lo exterior y de lo inferior a lo
superior. ¿Qué es lo que amo cuando te amo? Allí comienza el itinerario por las creaturas, pregun -
té a la tierra, al aire, el cielo, etc. De allí que deba comenzar a indagar en la propia interioridad o
intimidad.

Después de hacer esta búsqueda por medio de las criaturas llega a sí y qué soy yo. Un hombre, de
cuerpo y alma. Se introduce Agustín en su alma y queda sorprendido por su memoria, por una me-
moria de orden espiritual.

 De libero arbitrio. Articulación de la vida bienaventurada; crítica al escepticismo acadé -

mico en el “De libero arbitrio”.

El diálogo De libero arbitrio, (entre Agustín y Evodrio) consta de tres libros y es un diálogo antima-
niqueo.

Libro I. El primer libro se mueve en el campo de la fe. Evodrio le dice: “Por favor dime si Dios es el
autor del mal” De qué mal me dices –pregunta Agustín–: ¿del mal físico o del mal moral?”. “De
ambos males”.

Este libro I se desarrolla bajo el tema del mal, a la luz de aquella mala traducción del texto de
Isaías: “si no creyereis, no entenderéis”. Agustín le responde que puesto que creemos que Dios es
bueno es imposible que Él sea el autor del mal. Cada hombre que no obra bien es el autor de sus
malas acciones porque esas malas acciones proceden de la elección de su voluntad y el hombre
hace un mal uso de esa capacidad de elección.

San Agustín indaga si: “las acciones males (homicidas, blasfemias, etc.) son malas porque la ley las
determina como malas o porque son malas la ley las determina como malas”.

Libro II. Este libro se mueve en el campo de la inteligencia de la fe. Viendo que Evodrio tiene sus
dudas acerca del mal, Agustín le propone un plan de investigación: “Precisamente estás pregun -

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tando por algo que a mí por mucho tiempo me torturó (el origen del mal) y si Dios no hubiese ve-
nido en mi ayuda para esa primera libertad en búsqueda de la verdad yo seguiría confundido”. Por
ello te propongo el siguiente plan de investigación que consta de tres puntos: 1- Ver si Dios es; 2-
Ver si de Dios proceden todos los bienes; 3- Ver si el libre albedrio es un bien.

i) Si Dios es… San Agustín dice que antes de tener la existencia de si Dios existe veamos si es posi -
ble tener alguna certeza. Esto lo dice en contra de los Escépticos Académicos. En el De Beata Vita
dice: “Todo hombre quiere ser feliz” Los escépticos académicos quieren ser felices, pero ¿puede
haber vida bienaventurada sin sabiduría o sabiduría sin felicidad? Los escépticos académicos du -
dan de todo pero hablan de sabiduría y de vida bienaventurada; pero ¿puede haber vida bienaven-
turada con la posesión de bienes perecederos? No. Entonces la vida bienaventurada estará en re -
lación con los bienes imperecederos; pero ¿puede haber vida bienaventurada sin sabiduría? Los
bienes que no perecen son los bienes que proceden de la sabiduría. Por ello los escépticos acadé -
micos al negar la posibilidad de poseer la certeza, niegan la posibilidad de la sabiduría y niegan la
vida bienaventurada.

Otro esquema de refutación a los académicos es el tema de la duda. "Si duda, existe; si duda, re-
cuerda su duda; si duda, comprende que duda; si duda, aspira a la certeza; si duda, piensa; si
duda, sabe que no sabe; si duda, juzga que no se debe asentir temerariamente". A través de la
duda me doy cuenta de que existo, vivo pienso. Toda duda entraña una triple certeza: existir, vivir
y pensar. Y esas verdades son las verdades de autoconciencia. Las verdades de autoconciencia
(existir, vivir, pensar) me dan certeza.

Gnoseología en Agustín. Si existo, vivo y pienso. Yo conozco por medio de los sentidos externos e
internos. Entiendo a través de los sentidos y los sentidos no son engañosos. El sentido me atesti -
gua lo que se me aparece, no me engañan, sino que yo me engaño cuando digo que el remo está
cortado ¿quién se engaña? El que se engaña es el juicio. Este campo me lleva al conocimiento de la
ciencia que es el conocimiento estable de las cosas sensibles. Pero no ocurre lo mismo con lo inte-
ligible, sobre él no juzgamos; sino, más bien, que a través de ello juzgamos. La facultad de juzgar
para juzgar rectamente se tiene que atener a ciertas normas, reglas y razones, que son luminarias
que orientan el juicio para emitir juicios verdaderos. Y cuando queriendo remontarnos a la fuente
de esas normas, reglas y razones nos remontamos a la luz de la verdad. Esa luz de la verdad a la
que accede la razón superior (mens). Cuando llego a la luz de la verdad veo que ella es la que me
ilumina y es fundamento de mis juicios verdaderos. Esa luz de la verdad recorre e ilumina todo lle -
gando hasta el más ínfimo de los cuerpos (pasa por los sentidos internos y externos) y es lo que
me permite entender que todo lo que está en la creación está hecho con número, peso y medida.
Esa morada de la verdad no es otra cosa que la sabiduría, ambas (la luz de la verdad y la sabiduría)
forman parte de la morada secreta de la verdad. Y llegar al conocimiento de la verdad, de la sabi -
duría y del bien es llegar al lugar de la vida bienaventurada. La vida bienaventurada consiste en
esto: el gozo de la verdad que es sumo bien y la sabiduría. Este gozo que se descubre en mí sobre
mí, esta es la ascensión interior del hombre.

11
ii) Si Dios existe Dios es la suma sabiduría, la suma verdad y el supremo bien, de él proceden todos
los bienes. Ahora Evodrio sabe de dónde proceden los bienes.

iii) Pero aquí debemos saber que hay bienes máximos, que son las virtudes, hay bienes que son ín-
fimos, y hay bienes que son intermedios (de estos bienes el hombre puede hacer uso para el bien
o el mal). Este bien intermedio es un bien que procede de Dios y por eso es bueno, pero Dios nos
lo ha confiado a nuestra mano, no para que obremos mal, sino, para que obremos bien. Pero el
hombre hace un mal uso del libre albedrio que es algo bueno.

 De beata vita.

Si a esta vida hemos sido arrojados a cual proceloso mar diremos que la vida humana se asemeja a
tres tipos de navegantes que saliendo del puerto se dirigen al mar:

1. Hay algunos que apenas se alejan del puerto suspiran por la patria y vuelven a la tierra firme,
esta tierra firme es la vida bienaventurada; y el puerto que permite ingresar es la filosofía.
2. Hay otros que se entusiasman y empiezan a alejarse cada vez más del puerto de la filosofía y so -
lamente pueden retornar si es que se desencadena una fiera tempestad (enfermedad, desgracia,
etc.) vuelven.
3. Hay otros que se alejan cada vez más, siguiendo falsas estrellas, para estos habría que rogar
para que se les desencadenen una terrible tempestad para que anhelen volver.

Ya verás, le dice a Romariano, en qué barca estás.

 De civitate Dei

Distinciones que se pueden establecer entre los primeros diez libros y los subsiguientes. Consta
de 22 libros, los diez primeros son a pedido del procónsul romano Marcelino, con el fin de zanjar la
discusión entre cristianos y paganos.

Libro X: “De estos diez libros, los cinco primeros los escribí contra aquellos que juzgan que a los
dioses se les debe culto por los bienes de esta vida, y los cinco últimos, contra los que piensan que
se les debe por la vida que seguirá a la muerte. En adelante, como prometí en el lib. 1, diré, con la
ayuda de Dios, lo que crea conveniente decir sobre el origen, sobre el desarrollo y sobre los fines
de las dos ciudades, que andan en este siglo mezcladas la una con la otra”.

En el libro XIV aparece el tema de los dos amores. Los doce libros que siguen tratan de corroborar
las afirmaciones de Agustín. Los 4 primeros tratan sobre el origen de las dos ciudades, los 4 segun -
dos tocan su proceso o desarrollo y los 4 restantes, que son los últimos, terminan con aquello de la
Jerusalén celestial.

Con el avance del imperio Roma logra someter a todos sus enemigos quedando como última la
ciudad de Cartago. Preguntado sobre la destrucción o no de Cartago, Escipión opina que no hay
que destruir al último enemigo, y esto para que los romanos no se afeminen en sus costumbres.

12
La teoría de los dos amores. En el libro XIV habla Agustín de dos emperadores. El emperador de la
ciudad terrena fue un fratricida que mató al fundador de la ciudad divina. Lo mismo sucedió en la
fundación de Roma, en donde Rómulo mató a su hermano Remo.

La terrena se forjó sus dioses falsos a capricho, de hombres o de otros seres, y a ellos servía y ofre -
cía sacrificios, y la celestial, peregrina en la tierra, no se forja dioses falsos, sino que ella es hechura
del Dios verdadero y su verdadero sacrificio. Las dos usan por igual de los bienes temporales o son
afligidas con iguales males; pero su fe, su esperanza y su caridad son diferentes hasta que sean se -
paradas en el juicio final y llegue cada una a su fin, que no tendrá fin.

El tema central de la ciudad de Dios es la teoría de los dos amores: “dos amores fundaron dos ciu -
dades. A saber el amor de Dios hasta el desprecio de sí mismo fundó la ciudad de Dios y el amor a
sí mismo hasta el desprecio de Dios fundó la ciudad terrena”. Confusas andan y mezcladas entre sí
en este mundo estas dos ciudades, hasta que el juicio final las dirima, de cuyo nacimiento, progre -
so y debidos fines, cuanto Dios me ayudare, diré lo que pareciere a propósito para gloria de la Ciu -
dad de Dios, la cual brillará mucho más comparada con sus contrarios.

 Crítica a la concepción cíclica del tiempo

¿Qué acontece entre la mañana de la creación y la tarde del juicio final? Los hombres a lo largo del
tiempo integran una de estas dos ciudades. La ciudad terrena enraizada en el dominio y posesión.
En cambio la ciudad celestial es peregrina, no tiene un lugar permanente.

Si el tiempo es una consideración desde la mañana de la creación hasta la tarde del juicio final ha-
brá que ver qué va a pasar, qué va a suceder. Si pensamos en las confesiones allí Agustín pregunta
¿Qué entendemos por tiempo? Si me lo preguntan no lo se, pero si me preguntan ya no lo se. Pero
¿qué decimos que es el presente? Este siglo, esta década, este, año, este mes, este día, esta hora…
el tiempo es recuperado por la memoria: “en ti alma, en ti memoria, mido los tiempos”. El tiempo
es una distención del alma.

Para San Agustín, el tiempo es memoria del presente que vuelve a recordar lo ya vivido (pasado),
porque desde el presente atiende a lo ya vivido (presente) y se anticipa a lo que va a venir (futuro).

La ciudad de Dios está escrita entre el 412-426. Consta de 22 libros. Le Blond siguiendo las catego -
rías de Landsberg a los libros del I al IX de las Confesiones los llama memoria. Recuerda su infancia
y niñez y su conversión. El libro X le llama contuitus (cointueor corresponde con amor al que me
mira con amor) y por último de los libros XI al XIII Le Blond los llama expectatio. Aparece en este
último bloque el tema del tiempo. En el libro X, se estudia el tiempo en sentido personal (pasado,
presente y futuro, en sentido personal). Más en la ciudad de Dios se estudia el tiempo en términos
histórico. El tiempo, dirá que es aquello que acontece entre la mañana de la creación y la tarde del
juicio final.

13
En esta perspectiva Agustín considerará el problema del sentido de la historia. Esta es la primera
gran obra sobre la filosofía de la historia o teología de la historia. El grito contra los cristianos era
que Cristo fue la causa de la ruina romana.

En el libro XI aparece la crítica a la concepción cíclica del tiempo. El planteo agustiniano es un plan-
teo por la el sentido de la historia. La historia es el tránsito progresivo del género humano desde
su origen hasta su término. Es la melodía de las diversas manifestaciones de Dios.

Esta visión cristiana de la historia es reducible a seis puntos: 1. Creación; 2. Redención; 3. Progre-
so; 4. Juicio final; 5. Providencia y 6. Libertad.

Exige de la mente una tajante y definitiva ruptura con la concepción cíclica del tiempo propia de
los griegos.

Esta concepción de la historia implica que no se repite, no se confunde el principio con el fin, la
historia va revelando aspectos propios y singulares e implica un progreso.

En el último libro, último capítulo (22, §5) expone las edades de la historia: “La primera edad,
como el primer día, se cuenta desde Adán hasta el diluvio; la segunda, desde el diluvio hasta Abra-
hán, aunque no comprende igual duración que la primera, pero sí igual número de generaciones,
que son diez. Desde Abrahán hasta Cristo, el evangelista San Mateo cuenta tres edades, que
abarca cada una catorce generaciones: una, desde Abrahán hasta David; otra, desde David hasta la
cautividad de Babilonia, y la tercera, desde la cautividad hasta el nacimiento temporal de Cristo.
Tenemos ya cinco. La sexta transcurre ahora y no debe ser coartada a un número determinado de
generaciones, por razón de estas palabras: “No os corresponde a vosotros conocer los tiempos
que el Padre tiene reservados a su poder”. Tras ésta, Dios descansará como en el día séptimo v
hará descansar en sí mismo al día séptimo, que seremos nosotros”.

 La paz

Dios todo lo hizo con número, peso y medida. San Agustín dice que el número es la forma, el peso
es lo que él llama el ordo, y la medida es el modus. Luego de definir la paz del cuerpo, la paz del
alma, la paz del hombre, de la casa, etc. dirá que: “la paz de la ciudad es la ordenada concordia en -
tre los ciudadanos que gobiernan y los gobernados. La paz de la ciudad celestial es la unión orde-
nadísima y concordísima para gozar de Dios y a la vez en Dios. Y la paz de todas las cosas, la tran -
quilidad del orden”. Y el orden es la disposición que asigna a las cosas diferentes y a las iguales el
lugar que les corresponde”2.

 Primera entrada de Aristóteles por Boecio (segunda entrada por los árabes)
2
Y esto nos mueve a pensar en el peso, que es el amor, en el pondus. El amor inclina al lugar propio de cada
ser, y el orden obliga a conseguirlo. Todo radica sobre un mismo gozne, el equilibrio. Virtus = ordo amoris;
ordo = dispositio reram; amor = pondus; pax = tranquillitas ordinis.
14
  San Bernardo

Nace 1090 y muere 1163 OCR. A los 21 años decide entrar al Cister, acompañado de parientes
amigos, primos, etc. Muerta la madre, el padre de él también ingresa, también sus hermanas, etc.

La importancia del silgo XIII en el occidente latino está dada por el desarrollo del saber, por las
disputas en torno de la universidad. Del desarrollo de las escuelas palatinas y monacales surgirán
las nuevas universidades. El arribo del corpus aristotélico, tamizado por las mentes árabes, impac -
ta de lleno en la universidad medieval.

Dentro de las distintas escuelas que surgen en el siglo XII en occidente tiene gran importancia la
del Cister ¿Cuál es el ideal del cister? El Cister es schola caritatis. La primera cosa para quien quie-
re aprender la caridad es aprender a conocerse. Este aprendizaje de la caridad es la única ciencia
concerniente al cisterciense. Desde el comienzo de la enseñanza Bernardo se compromete en el
estudio del hombre y de la vida interior.

¿Qué es conocerse a sí mismo y la regio disimilitudinis para San Bernardo? Es tomar conciencia
de ser una imagen desfigurada, allí Bernardo invita a cultivar el conócete a ti mismo. La máxima
délfica queda reinterpretada a la luz del cantar del cantar de los cantares cuando dice: “Si te igno -
ras oh la más bella entre todas las mujeres”, es decir si alguien se ignora a sí mismo irá entre los
animales. Y más adelante dice: “No te avergüenzas de tener elevada la cabeza tu que no elevas el
corazón, de tener el cuerpo erguido tu cuyo corazón pisa la tierra”. De allí que hablemos entonces
del conocimiento de sí y el socratismo cristiano.

San Bernardo sabe que el hombre es creado a imagen y semejanza de Dios. Pero por el pecado el
hombre ha perdido la semejanza de Dios, mas el carácter de ser creado a imagen es indestructible.
Esto nos muestra que quien entra al cister entra como el que es desemejante a Dios y quiere vol-
ver a recuperar esa imagen debilitada. El que ingresa, ingresa desde la regio dissimilitudinis hacia
la semejanza con Dios. Este regreso se hace por medio de la colaboración libre del hombre y por
la acción de la gracia divina.

Este conocimiento de sí, en el cual el hombre regresa de la regio disimilitudinis, conlleva a equidis-
tar de dos extremos, no solamente conocer un extremo que son las pobrezas y miserias humanas,
sino también reconocer el otro extremo la grandeza. Porque la miseria sin la grandeza puede lle -
gar a la desesperación, pero el reconocimiento de la grandeza sin el reconocimiento de la miseria
puede llevar al orgullo, así el conocimiento de uno mismo debe equidistar tanto de un extremo

De eso se trata el regreso de la regio dissimilitudinis que sobre todo se trata de despojar la seme-
janza extraña de la cual el pecado ha revestido al hombre. Para eso es preciso conocerse tal como
uno ha llegado a ser.

15
San Bernardo ha descrito los 12 grados de la humildad. Es un tratado del amor de Dios en todo es -
tado de vida, tanto san Bernardo como san Benito hablan de dos escalas: la escala de la caridad
perfecta y la de la perversión obstinada son ordenadas por la caridad o por el orgullo. El conoci-
miento de sí engendra la compunción, el conocimiento de la miseria del prójimo engendra la com-
pasión y las obras de misericordia, y tercero, el conocimiento de Dios engendra la sabiduría.

 De diligendo Deo

El escrito trata sobre el amor a Dios y así comienza indagando: “¿por qué debemos amar a Dios y
de qué modo? Sin modo, sin medida. ¿Qué razones presenta Dios? Que merece ser amado por no -
sotros mismo porque se nos dio sin que lo mereciéramos. ¿Qué razón hay para amarlo? Porque él
nos amó primero y bien merece que le devolvamos el amor.

El motivo para amar a Dios es Dios mismo, y el modo es amarle sin medida. Hay dos razones para
amar a Dios, una porque no hay nada más justo y otra porque no puede darse sin provecho. Pero
cuál es el título por el cual debemos amar a Dios ¿por qué debemos amar a Dios? Porque él nos
amó primero y nos amó cuando aún éramos pecadores.

¿Por qué debemos amar a Dios? Por los bienes naturales que él nos dio (luz, aire, etc.) pero tam-
bién por la eminente dignidad del hombre por ser creado a imagen de Dios y ¿qué es que ha sido
creado a imagen de Dios? Que tiene libre albedrío, pero tener esta eminente dignidad y no saber
que la tenemos nos asemeja a los animales, por eso al libre albedrío debe unirse el conocimiento
o ciencia que es saber que poseemos esa eminente dignidad. Pero tener esa eminente dignidad,
tener conocimiento de esa eminente dignidad y no saber de dónde procede nos asemeja a los de -
monios. Por eso al conocimiento se debe en unir a la virtud que consiste en saber que esa eminen-
te dignidad no proviene de nosotros sino de una fuente que es Dios.

 Los grados de amor a Dios

1) El primer grado de amor a Dios es amarse a uno mismo por cuanto nadie aborrece su propia
carne. Lo que niegas a tu propio gusto se lo extiendes a tus hermanos, de allí surge el amor social
porque lo que rechazas para ti se los entregas al prójimo. 2) El segundo grado de amor el hombre
ama a Dios por sí mismo, es decir por el hombre mismo, no por él. Se trata de un amor interesa-
do, Dios me puede auxiliar, ayudar, pero en la medida en que voy descubriendo quién es Dios nos
abrimos al tercer grado de amor. 3) El tercer grado de amor el hombre ama a Dios por él mismo,
Ama a Dios de verdad y, en consecuencia, todo lo que es de Dios. Ama con pureza, y no le pesa
cumplir un mandamiento puro, porque la obediencia del amor purifica su corazón. Ama justamen -
te, y se adhiere de buen grado al mandamiento justo. Con razón es grato este amor, pues es gra -
tuito. Es puro, porque no se cumple sólo de palabra y de lengua, sino con las obras y de verdad Es
justo, pues da tanto como recibe. El que así ama, ama como él es amado. Y no busca sus intereses,
sino los de Jesucristo, como él mismo buscó los nuestros. Mejor aún, nos buscó a nosotros mis-

16
mos. 4) En el cuarto grado el hombre se ama a sí mismo por Dios, Como la gotita de agua caída en
el vino pierde su naturaleza y toma el color y el sabor del vino; como el hierro candente y al rojo
parece tocarse en fuego vivo olvidado de su propia y nuestra naturaleza; o como el aire, bañado
en los rayos del sol, se transforma en luz, y más que iluminado parece ser él mismo luz. Así les su -
cede a los santos.

Afectus: Ego affectus “el yo es afecto” ¿qué es el afecto? Cuando Bernardo piensa la relación del
hombre con Dios como una relación amorosa él entiende este afecto como un amor de razón de
voluntad y sabiduría a imagen del amor de Dios, manifestado por nosotros en la pasión de Cristo.
Siguiendo a Ovidio y a Cicerón

¿Cómo debemos comprender este affectus? Un discípulo, Elredo de Rielvaux, definió al afecto
como speculm caritatis como una inclinación espontánea del corazón mismo con respecto de al-
gún otro. Pero para Bernardo el affectus designa ante todo el término de este movimiento más
que el movimiento mismo o su origen.

El affectus es un estado resultante de un movimiento hacia otro: “Dios no es afecto, afecto es [lo
que no es casi traducible más que por una perífrasis diciendo que] el dinamismo mismo de la vida
en plenitud.

Tres tipos de afectio: aquella que viene da la carne, aquella que dirige el espíritu, y aquella que di-
rige la sabiduría. La jerarquía de estas afecciones engendrando affectus en la vida del hombre que
permite definir su posición ante Dios.

El affectus se distingue de las afectio. Affectus es el deseo, este deseo es un movimiento que no
tiene en el hombre su origen, es una atracción pasiva puesta en marcha por su objeto. Mientras
que Dios es activamente afectio (movimiento hacia), el hombre no es movimiento más porque él
es puesto en movimiento atraído hacia otro.

¿Cómo describir la relación del hombre con Dios? El ser del hombre es un ser afectado por Dios,
hay en el hombre una impronta dejada por Aquel que no atrae y nos lleva hacia él. El deseo afec-
tus es el movimiento de toda la vida del hombre y lo que vuelve posible la vida espiritual más eleva-
da permanece siempre como un nudo del alma y del espíritu.

 Moisés Maimónides

Historia del pensamiento Judío. Los tres personajes de la filosofía medieval son las religiones de li-
bro (judaísmo, cristianismo e islamismo) y la filosofía griega.

Siglo XII Maimonides conoce la Torá, la Mishne Torá. Cuando escribe la Guía de Perplejos en la car-
ta prefacio dice cuál es su propósito y se la dirige a su discípulo, Maimónides dirige esa carta no
solo a su discípulo único sino a cada uno que esté preocupado por la búsqueda de la verdad.

17
El prólogo va dirigido a su discípulo Yosef Yehudá, en el cual, Maimónides, encuentra una inclina -
ción hacia la metafísica, del cual pensaba, que, tal vez, sus aspiraciones sobrepasaban su capaci-
dad. Más dicho pensamiento, quedó desechado cuando este discípulo cursó los estudios de astro -
nomía y de matemáticas. El ver el avance en la lógica, Maimónides, a declararle los misterios de
los profetas. En su afán por aprender, Maimónides prefiere que su discípulo aborde las cosas por
su orden: “pues mi intención era que la verdad se fuera asentando en ti por sus pasos y no llegaras
a ella como por casualidad”. Durante el tiempo compartido Moisés iba dilucidando a sus discípulos
los misterios de los libros sagrados, pero cuando el tiempo los separó, Moisés, se vio en la necesi-
dad de redactar esta obra (tanto para él como para los semejantes a él).

Objetivos de la obra. El primer objetivo de la obra es la explicación de ciertos nombres o términos

que aparecen en los libros proféticos. Entre ellos los hay polivalentes, otros son metafóricos, tam-
bién los hay anfibológicos. La razón principal del tratado, en toda su integridad, es el estudio cien -
tífico de la Torá en su auténtico sentido, o más bien ilustrar al hombre religioso en cuya alma está
anclada la verdad de nuestra Ley como objeto de creencia, que se muestra perfecto en su religiosi -
dad y costumbres, ha estudiado las ciencia filosóficas y conoce sus secretos, y al cual la razón hu-
mana atrae y guía a sus dominios; pero se encuentra desorientado por la exterioridad de la Torá y
aquello que siempre entendió u otros le imbuyeron respecto a dichos términos polivalentes, meta -
fóricos o anfibológicos, reducido a un estado de perplejidad y confusión.

Esta obra a su vez persigue un segundo objetivo, “explicar las alegorías ocultas que encierran los
libros proféticos, sin clara evidencia de que lo sean, y que, en cambio, el ignorante o el irreflexivo
toman en su sentido externo, sin percatarse del interno. No obstante, aquí también el instruido se
siente en estado de perplejidad. Pero una vez que hayamos desentrañado la alegoría o advertido
de que se trata de una expresión parabólica, se verá aliviado y libre de toda perplejidad. Por eso
he denominado a este tratado guía de perplejos.

En mis escritos talmúdicos ya expuse algunas normas generales sobre este asunto, despertando la
atención sobre múltiples cuestiones, y advertí que el «relato de la Creación» se identifica con la
física, y el «relato del Carro celeste», con la metafísica, y expliqué la sentencia rabínica «Y no se
expondrá la Merkábá1' ni siquiera a uno solo, salvo que se trate de un auténtico sabio, que com-
prenda por sí mismo, y únicamente, los principios fundamentales. En consecuencia, no esperes
aquí más de los primeros elementos, que en este Tratado ni siquiera se encuentran ordenados de
manera coherente, sino diseminados y entremezclados con otras materias que era forzoso eluci -
dar. Mi intención es que las verdades sean entrevistas y seguidamente se encubran, a fin de no
contravenir al designio divino —cosa, por otra parte, imposible—, el cual encubrió a la masa gen-
eral las verdades tendentes a la aprehensión de la Divinidad, conforme a la sentencia: «Los ar-
canos de Yhwh son para los que le temen» (Sal 25,14).

Ten en cuenta que en el campo de la física también hay cuestiones que no pueden exponerse tal y
conforme son en realidad. Ya sabes lo que dicen los Doctores (¡bendita sea su memoria!): «No
debe interpretarse el relato de la creación delante de dos personas». Por consiguiente, exponer

18
tales cosas en un libro equivaldría a explanarlas a miles de individuos. Por tal motivo esas materias
aparecen en los libros proféticos también bajo alegorías y, a ese tenor de los libros sagrados, los
doctores (¡bendita sea su memoria!) recurren a enigmas y alegorías, porque son asuntos rela-
cionados con la metafísica, en la cual están integrados. Ni pienses que tales misterios sean conoci-
dos en toda su amplitud por uno solo de nosotros, sino que, a veces, la verdad brilla hasta imag-
inárnosla tan clara como el día, pero otras la oscurecen la materia y la rutina hasta sumirnos en
una noche lóbrega, como anteriormente estábamos, semejantes a quien, sumergido en tétrica
noche, ve fulgurar relámpago tras relámpago.

Has de saber que cuando un hombre cabal, conforme al grado de su perfección, desea expresarse
de palabra o por escrito sobre lo que ha captado de estos misterios, no le es posible exponer ni
siquiera lo que haya aprehendido, con absoluta claridad y orden, como lo haría en otras ciencias
cuya enseñanza es del dominio público. Por tal motivo, todos los grandes sabios metafísicos y teól -
ogos, amantes de la verdad, al explicar algo sobre esta materia, siempre recurrían a alegorías y
enigmas, incluso desarrollando esas alegorías en todas sus especies y géneros.

Por eso los sabios (¡bendita sea su memoria!) sentenciaron: «Explicar a mortales toda la entidad
del relato de la creación es imposible. Por tal motivo la Escritura te dice veladamente: "En un prin-
cipio creó Dios"...». Te advierten, pues, que los asuntos en cuestión son recónditos. También cono-
ces el dicho de Salomón: «Lejos se queda lo que estaba lejos, y profundo lo profundo. ¿Quién lo al -
canzará?» (Ecl 7,25). Para expresar estos conceptos se ha apelado a términos polivalentes, a fin de
que el vulgo los entendiera en la medida de su capacidad intelectiva y su atenuada concepción, en
tanto que el hombre perfecto, ya adoctrinado, podrá interpretarlos de otro modo.

Ya que he hablado de alegorías, formularé una advertencia y es la siguiente. Has de saber que la
clave para entender todo cuanto dijeron los Profetas (¡bendita sea su memoria!) y su
conocimiento verdadero, estriba en la interpretación de las alegorías y su significación, y la se -
mántica de sus expresiones. Ya sabes lo que Dios (¡exaltado sea!) ha dicho: «Y por los Profetas pro-
puse parábolas» (Os 12,11). ¿A qué semejaban las palabras de la Torá antes de que surgiera Sa -
lomón? A un pozo de aguas profundas y frescas, pero que nadie podía beber. ¿Y qué es lo que
hizo un hombre inteligente? Ató sogas con sogas y cordeles con cordeles, sacó agua y bebió. De
igual modo Salomón ensartó alegoría tras alegoría y expresión tras expresión hasta penetrar el
sentido de la Torá»

El sabio asevera: «Manzana de oro en bandeja cincelada de plata es la palabra dicha a tiempo» (Pr
25,11). Escucha la explicación del asunto a que se refiere. Declara, pues, el sabio que una palabra
empleada en su doble sentido es como manzana de oro en una malla de plata finamente ho-
radada. Observa cómo esta sentencia se aplica perfectamente a una alegoría correcta, pues
proclama que la expresión «con dos caras», a saber, el sentido externo y el interno, debe tener la
superficie hermosa como la plata y su interioridad, aún más, de manera que ésta, comparada con
aquélla, sea como el oro frente a la plata. Es menester, asimismo, contenga fuera algo que pueda
dar idea, a quien lo examina, de lo de dentro, al igual que dicha manzana de oro, recubierta de

19
finísimas mallas argentadas. Si se la mira de lejos o sin parar mientes, se la cree una manzana de
plata; pero el observador fino, al examinarla atentamente, descubre su interior y comprueba que
es de oro. Así son las alegorías de los Profetas (¡bendita sea su memoria!). Sus expresiones encier-
ran una sabiduría de múltiple utilidad, sobre todo para el mejoramiento de las sociedades hu-
manas, como es notorio en el lenguaje aparente de Proverbios y escritos similares; pero su con -
tenido íntimo entraña una doctrina provechosa para las creencias cuyo objeto es la auténtica ver-
dad.

Ten en cuenta que las alegorías proféticas son de dos tipos: en algunas, cada palabra requiere su
sentido; pero hay otras en las cuales el conjunto de la alegoría es lo que revela el complejo del ob -
jeto representado

El discípulo quería saber sobre dos relatos, acerca del relato de la creación y acerca el relato del
carro halado. Para aquellos en los que no haya brillado la luz de la verdad, para ellos no es este es -
crito.

 Santo Tomás de Aquino

Joseph Rassan. Afirma que si uno quiere aproximarse al pensamiento de sto. Tomás y captar el
rasgo que lo caracteriza y da sentido a toda su obra es la actitud de silencio ante las cosas para que
las cosas le digan lo que ellas son.

Cuál es la intuición que da sentido a toda la obra de Santo Tomás: el esse. El actus essendi es el
gran aporte de Santo Tomás. De allí que se distinga entre el ente y el esse.

Santo Tomás advierte el orden y la continuidad: fe y razón; naturaleza y gracia, esse y ens.

En la universidad de París, para los tiempos de Santo Tomás, se encuentran tres metafísicas: una
metafísica agustiniana, la metafísica de buenaventura que se llama sentimental-afectiva, la metafí-
sica de Tomás de Aquino que interpreta a Aristóteles que colisiona con la interpretación de Siger
de Bravant.

Las sucesivas introducciones de Aristóteles en la escolástica latina. La primera introducción se rea-

liza con Boecio. En el siglo XII ingresa el Organón Aristotélico (categorías, de interpretatione, pri-
meros analíticos, segundos analíticos, tópicos, refutaciones sofísticas). Y recién en el siglo XIII se
recupera todo el corpus Aristotélico.

Su carrera universitaria va de recibirse de bachiller (bíblico y sentenciario), luego magister (donde

se le entrega la licencia de docente).

20
Entre sus obras tenemos: opúsculos, ente et essentia. EN este opúsculo se propone cuatro cosas:
1) esclarecer que se entiende por el nombre de ente y esencia, 2) de qué modo se encuentran es-
tas nociones en realidad, 3) que relación guardan estos nombre con las nociones lógicas, 4) habla
del método que va a emplear. Cuestiones disputadas, Comentarios (al libro de las sentencias, a
Boecio, al Pseudo Dionisio, a Aristóteles, a la Sagrada Escritura). Sumas.

1. Proemio

En el proemio admite Sto. Tomás que: “parvus error in principio magnus est in fine”. Afirma que el
ens y essentia son lo primero que concibe el intelecto. Por ello, a fin de que no erremos acerca de
estos debemos decir:

1. ¿Qué significa por el nombre de ente y de esencia?,

2. ¿De qué modo se encuentran en las cosas? y

3. ¿De qué modo en las intenciones lógicas (género, especie y diferencia específica)?

Luego explica la metodología: nosotros solo podemos alcanzar el conocimiento de las cosas sim-
ples por medio de las compuestas, y sólo podemos llegar a lo que es primero por lo que es poste-
rior.

i- Cap. 1, significado de ente, esencia y sinónimos

1. Significado del ente. Debemos saber que en el Lib. I de la Met. el filósofos dice que “ens per se”
se dice de dos modos:
1. Según el cual se divide en los diez géneros supremos (sustancia + 9 accidentes),
2. Según significa la verdad de una proposición.

Entre estos dos modos la diferencia está en que de acuerdo con el segundo modo de decir ente se
puede decir que ente es todo aquello de lo cual se puede formar una proposición afirmativa o ne -
gativa, aunque esto no ponga nada en la realidad. Del primer modo no se puede decir que sea
ente sino solo aquello que pone algo en la realidad.

El nombre de ente, en efecto, no se toma del segundo modo, sino del primer modo. Porque si lo
llamamos del segundo modo podemos llamar ente a aquello que no existe y son las negaciones y
privaciones. De allí que el Comentador diga que ente, según se dice del primer modo: “significat
essentiam rei”.

3. El significado de esencia. En efecto, si esencia se toma de los diez géneros supremos conviene
que la esencia signifique algo común a todas las naturalezas, según lo cual los distintos entes se
colocan en distintos géneros y especies; así como la humanidad es la esencia de hombre.

4. Los sinónimos de la esencia. Aquí la autoridad está en Aristóteles. El nombre de esencia cambia
por el de quididad cuando por la definición se indica qué es una cosa (quid est res). De allí que el
21
Filósofo diga frecuentemente “quod quid erat esse”, esto es: aquello por lo cual esta cosa es tal
cosa. En latín: id est hoc per quod aliquid habet esse quid. Lo cual nos lleva a comprender aquello
por lo cual se contrae el actus essendi, el ser.

Aquí la autoridad está en Avicena. El nombre de esencia cambia por el de forma por cuanto que
significa (según Avicena) “la certeza de cada una de las cosas”. Santo Tomás comparte con Avicena
que las primeras cosas que concebimos son las de ente y esencia.

Aquí la autoridad está en Boecio. El nombre de esencia cambia por el de naturaleza cuando se
toma el nombre naturaleza según el primer modo de los cuatro, que señala Boecio en el libro “De
las dos naturalezas”. Allí dice que naturaleza se dice de todo aquello que de cualquier modo puede
ser captado por el intelecto. De allí que las cosas no sean inteligibles sino por su definición y su es -
encia.

Pero más bien el nombre de naturaleza se utiliza para significar la esencia de la cosa, en cuanto
que esta tiene orden hacia la propia operación y ninguna cosa puede ser despojada de su propia
operación. El nombre de quididad se toma más bien para significar la definición de una cosa. Y es-
encia para decir que per eam et in ea ens habet esse.

4. Ente [sustancia y accidente]. Aquí comienza a aplicar el método que señaló al principio. Ente se
dice simpliciter de la sustancia y secundum quid de los accidentes. De allí que la esencia propia y
verdaderamente esté en la sustancia y en los accidentes secundum quid.

De las sustancias decimos que algunas son simple y otras compuestas y que en una y otra hay es -
encia. Más debemos decir que en la sustancias simples la esencia es más noble que en las com-
puestas. Pero porque en nosotros es más accesible el conocimiento de las sustancias compuestas
y por esta llegar a las simples, hemos de comenzar por aquellas para concluir en estas.

II. Cap. 2. La esencia de las sustancias compuestas

1. Estructura hilemórfica. En las sustancias compuestas de materia + forma, como por ej. el hom-
bre (cuerpo y alma). No se puede decir que la materia sola sea la esencia, porque la cosa por su es -
encia es cognoscible y se ubica dentro de un género y especie; sin embargo la materia no es princi-
pio de conocimiento, ni tampoco por ella las cosas se determinan en un género o una especie.
Tampoco, en los seres compuestos, se puede decir que la esencia sea la forma. Lo cual manifiesta
que: la definición es aquello por lo cual se significa la esencia de la cosa. Y en las cosas naturales la
definición contiene tanto la materia como la forma. Lo cual manifiesta que essentia comprehendit
materiam et formam.

2. La forma es acto de la materia. Tampoco se puede decir que la relación entre la materia y la
forma o algo que es sobreañadido a estas, porque, afirmar esto, sería como poner un accidente
extraño a la cosa.

22
Por la forma le viene el acto a la materia. La materia es puesta en acto por la forma, más esto que
se agrega a la materia no le da el acto en forma absoluta, sino que le da tal acto. De donde que
cuando adviene una forma a una materia no se dice que se produzca una generación simpliciter
sino secundum quid. Lo que viene a la materia no le da el ser en acto simplemente, sino el ser en
acto de tal modo, como acontece con los accidentes.

1. Prueba de la estructura hilemórfica

El nombre de esencia, en las sustancias compuestas, significa aquello que es compuesto a partir de
la materia y la forma. La esencia de las sustancias compuestas no es ni la materia ni la forma sino
ambas, son coprincipios esenciales. Aunque se dice que el ser de la cosa le viene por la forma.

La materia signada: principio de individuación. Si queremos definir a hombre y siguiendo a Aristó-

teles decimos que hombre es: “animal racional”. Allí animal es el género próximo y racional la dife-
rencia específica. Más cuando hablo del individuo no puede haber definición, el individuo no se
puede definir.

La materia es principio de individuación, individua la forma, pero la que es individual es la forma.

Porque es un hombre con su alma.

En la definición entra la materia no signada, pero cuando hablamos de este individuo entra la ma-
teria signada (si Sócrates tuviera definición entonces entraría en la definición estos huesos y esta
carne).

Diferencia entra materia signada y no signada. Si todo lo que hay en el individuo no estuviera
contenido en la especie sería imposible que se dé en el individuo. Sócrates es un individuo dentro
de la especie y la especie se encuentra dentro del género. Así no se podría predicar que Sócrates
es animal3. Esto se ve como acontece si se examina: “que diferente es el cuerpo cuando se lo con -
sidera como parte del animal de cuando se lo considera como género. Si consideramos el cuerpo
dentro del género no se le puede añadir nada en cuanto que si se le añade se quita su significación
y se lo cambia. En cambio el cuerpo, considerado, como parte del animal se le puede realizar ulte -
riores añadiduras sin que este se modifique”.

Género especie y diferencia significan la esencia. Así el género significa indeterminadamente todo
aquello que está en la especie (y no solo la materia). De manera semejanza la diferencia significa el
todo (y no solamente la forma). Y también la definición significa el todo y no solo la especie. Por
cuanto la especie se define por el género y la diferencia específica.

Pero la definición y la especie comprenden uno y otro (género y diferencia específica) es decir una
determinada materia que es designada por el nombre de género y una determinada forma que es
determinada por el nombre de diferencia.

3
Individuo, especie, género.
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Santo Tomás aquí quiere señalar que la esencia es un todo y cuando queremos hablar de los co-
principios de la sustancia corpórea hablamos de la materia y forma. Pero cuando hablamos de ello
en términos lógicos hablamos de género y diferencia específica. Y allí también está contenido el
todo.

El fundamento. Cuando dos términos se reúnen se reúnen para formar un tercero y este tercero
no recibe la predicación de los otros dos. Así la materia y la forma se reúnen para formar un tercer
término por ej. El cuerpo y el alma para formar al hombre. pero el hombre no es cuerpo o alma,
sino que es el todo. Así sucede con la definición no es el género ni la diferencia, sino que es el
todo.

IV. Cap. 4. Las sustancias separadas

Ahora pasamos a considerar las sustancias separadas y de qué modo se encuentra en ellas la esen -
cia. Las sustancias separadas son: Alma inteligencia y causa primera. Algunos tratan de introducir
la composición de la forma y la materia en las inteligencias y en las almas. Pero esto repugna por -
que llaman a estas sustancias separadas de la materia y existen sin materia. La mejor prueba de
ello es por la capacidad de entender en ellas (por cuanto que las formas no son inteligibles en acto
sino en cuanto están separadas de la materia y resultan inteligibles en acto por la potencia de una
sustancia inteligente, en cuanto que son recibidas en ella y en la medida en que ella las actualiza).
Por ello es necesario que en cualquier sustancia inteligente se de inmunidad total de la materia, de
tal modo que no tenga a la materia como parte suya.

De la simplicidad de la esencia, composición en el ser. La materia es llamada corporal en cuanto

que está bajo una forma caporal, se seguiría que sería obstáculo a la inteligibilidad. Por lo tanto en
el alma o en la inteligencia separada no se da ningún modo composición de materia y forma, de
tal modo en que en ellas se encuentre la materia como en las sustancias corporales. La única
composición que hay en las sustancias separadas es la de esencia y actus esendi.

Las inteligencias son puras formas subsistentes. De qué modo sea esto es fácil de ver pues cuan-
do una cosa se relaciona con otra de modo que una es la causa del ser del otro aquello que tiene
razón de causa puede existir sin el otro. Ahora bien entre la materia y la forma se da una relación
de tal que la forma da el ser a la materia; y por ello es imposible que se dé la materia sin alguna
forma; sin embargo no es imposible que se dé alguna forma sin la materia. La forma no tiene de -
pendencia de la materia, excepto las formas materiales.

Diferencia entre las sustancias simples y compuestas. Pero lo anterior difiere entre las sustancias
simples y las sustancias compuestas en que la esencia de la sustancia compuesta no es sólo forma,
sino que comprende forma y materia; en cambio la esencia de las sustancias simples es solo for-
ma.

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Las inteligencias son forma y ser, Dios es puro ser. En las sustancias separadas por más que sean
sólo forma sin materia, no hay una simplicidad absoluta, de modo que sean puro acto, sino que
hay en ellas composición de potencia. En efecto, es evidente que el ser es otra cosa que la esencia,
al menos que existe algún ser cuya quididad es su mismo ser; y esta realidad no puede ser sino
única y la primera, puesto que es imposible que se dé una multiplicación de algo, a no ser por la
adición de alguna diferencia, como se multiplica la naturaleza del género o de la especie, o porque
la forma se recibe en diferentes materias, como se multiplica la naturaleza de la especie en diver-
sos individuos.

Potencia y pluralidad de almas. En las almas humanas, que ocupan el último grado de las substan-
cias intelectuales. Por tanto su entendimiento posible está en relación a las formas inteligibles
como lo está la materia prima, que ocupa el último grado en el orden sensible, en relación a las
formas sensibles. Las sustancias simples no tienen composición de materia y forma y como pen-
saba Avicebron. Tienen otra composición que es la de esencia y actus essendi.

V. Cap. 5.

La esencia en Dios. De cuanto hemos visto resulta claro en qué modo la esencia se encuentra en
las diversas realidades. Pues se da en las sustancias un triple modo de tener la esencia. En efecto
hay uno, que es Dios cuya esencia es su mismo ser, y de esto se sigue que él no esté en un género,
porque todo lo que está en un género es preciso que tenga la quididad distinta de su ser.

Las esencias simples son finitas en cuanto a lo superior porque reciben el esse de Dios, pero son
infinitas respecto a lo inferior porque no están coaccionadas por la materia. En tales sustancias no
se encuentra una multitud de individuo, porque cada una agota su especie. Excepto el alma huma -
na que su individuación depende del cuerpo, ya que no adquiere para sí el estar individuada sino
por el cuerpo.

Una sustancia separada conviene con otra de la inmaterialidad, pero difiere conforme al grado de
alejamiento de la potencialidad y aproximación al acto puro.

San buenaventura (Juan de Fidanza), nace en la Toscana 1221, contemporáneo a Santo Tomás,
profesor de la facultad de París, Maestro de los FM que anima a los estudios dentro de la orden
franciscana (cuando san Francisco no había querido ello) y esto por cuanto los sacerdotes tenían
que aprende la Sagrada Teología.

Según el padre Mandonnet tres son los ingresos de Aristóteles en el occidente latino, el primero a
través de de Boecio (lógica vetus; que comprendía Las Categorías y el Perihermeneias), el segundo
ingreso se hace en el siglo XII, allí se conoce el conjunto de los libros lógicos (Primeros Analíticos,
Segundos Analíticos, Tópicos y refutaciones Sofísiticas; esto es lo que se llamó la lógica nova). Y el
tercer ingreso se da ya con el auge de la recepción del corpus aristotélico completo junto con los
comentarios árabes.
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A partir de la tercera introducción de Aristóteles en el occidente latino Buenaventura no podía
desconocer la metafísica, más no lo acepta, porque él lo consideraba como un filósofo de la natu -
raleza y como alguien que había rechazado el ejemplarismo de las ideas. Cristo es el centro de to-
das las ciencias, por eso no se podía aceptar la metafísica aristotélica.

Debemos considerar el Itinerario de la Mente a Dios a partir de aquello que decía San Buenaventu-
ra: el alma Cristiana tenía dos libros para leer a Dios, un libro exterior (la naturaleza) y un libro in -
terior (las sagradas escrituras). En el itinerario de la mente a Dios se preocupa por el ascenso de la
mente a Dios, desde las creaturas (que reflejan las perfecciones de Dios) hasta la experiencia inte -
rior e inmediata de Dios. Por ello dirá que en las criaturas debemos considerar dos tipos de analo-
gía: primero el modelo de analogía de lo ejemplar respecto de lo ejemplado (en cuanto toda crea -
tura es efecto de Dios y está conformada a Dios respecto de la idea divina) y el segundo de analo -
gía de proporcionalidad (en cuanto también la creatura produce un efecto aunque no del mismo
modo en que Dios produce el suyo). Aunque toda creatura es vestigio de Dios esa semejanza es re-
mota.

Sabiduría. Si bien acepta un ordenamiento de las ciencias admite que una sabiduría cristiana don-
de la luz del verbo se expanda no solo sobre las verdades teológicas sino sobre las filosóficas.

Fue un teólogo ¿porqué Aristóteles atacó a platón? Porque era un filósofo natural y consideraba
las cosas en sí mismas y no consideraba otras realidades como sí lo hizo Platón. Afirma san Buena -
ventura.

Prólogo. Empieza pidiendo la intercesión de Aquél que es el primer principio que es Padre Celes -
tial, a través de Jesucristo, de María, y NPSF, para que guíe nuestros pasos por la paz, del Padre
francisco que buscó la pax extática.

Buenaventura se retiró al monte Alverna, como lugar de quietud, buscando la paz. Y allí recordó lo
sucedido a NPSF y la visión del serafín alado (en figura del Crucificado). Las seis alas del serafín ala -
do pueden entenderse como seis iluminaciones suspensivas, las cuales, a modo de ciertos grados
disponen el alma para pasar a la paz, por los extáticos excesos de la sabiduría cristiana. Las seis
alas dan a conocer las seis iluminaciones escalonadas que empiezan en las criaturas y llevan hasta
Dios

Capítulo primero: grados de la subida a Dios y especulación de Dios por su vestigios en el universo.
Capítulo segundo: especulación de Dios en los vestigios que hay de Él en el mundo sensible. Capí-
tulo tercero: especulación de Dios por su imagen impresa en las potencias naturales. Capítulo
cuarto: especulación de Dios en su imagen reformada por los dones gratuitos. Capítulo quinto: Es-
peculación de la unidad de Dios por su nombre primario, que es el Ser. Capítulo sexto: especula-
ción de la beatísima Trinidad en su nombre, que es el bien. Capítulo séptimo: Exceso mental y mís-

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tico en que se da descanso al entendimiento, transformándose totalmente el afecto en Dios a cau -
sa del exceso mental.

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