ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y DE LA EDUCACIÓN – PNI-PEP 2020

FICHA DE CÁTEDRA
HACIA UNA CRÍTICA DEL CONCEPTO DE ‘CULTURA’ Y SUS USOS

Antropología, cultura y alteridad

La antropología se ha constituido históricamente como una disciplina que se ocupa de la alteridad;
es decir, de ‘los otros’.
¿Qué significaba ‘los otros’ en el contexto de surgimiento y constitución de la antropología como
disciplina con pretensiones científicas, allá hacia fines del siglo XIX, principios del XX? 1
Significaba “pueblos primitivos”. Mientras que la sociología se constituyó como disciplina
científica en relación con el estudio de las sociedades occidentales, profundamente convulsionadas
por los procesos de industrialización y consolidación del sistema capitalista, quedó como campo
de la antropología el vasto territorio de las sociedades no occidentales.1
Recordemos que ‘el mundo’ y ‘la humanidad’ se constituyeron como tales a partir de la expansión
europea. Esto no quiere decir – obviamente – que no existieran, sino que a partir de esa expansión
no solo se imponen la violencia y el despojo sino también una mirada (la mirada de Europa) acerca
de cómo son el mundo y la humanidad. El llamado ‘descubrimiento de América’ en el siglo XV y
las sucesivas etapas de dominación colonial en América, Asia, África y Oceanía, enfrentaron a
Europa con ‘los otros’ y los dilemas que les plantearon (y que abarcan multiplicidad de aspectos:
éticos, filosóficos, religiosos, de gobierno y control de los pueblos colonizados, etc.).
Los primeros antropólogos se vieron enfrentados a la encrucijada de dar cuenta de la diversidad al
tiempo que subrayaban la existencia de una naturaleza humana común. La antropología
permanecerá atada a esta tensión entre la identidad y la diferencia, entre lo particular y lo
universal, como problemáticas constitutivas de su campo.
La idea de cultura como producto humano y como opuesta a naturaleza2 es ya una elaboración de
la antropología temprana. Esta concepción subraya la cultura como un rasgo que caracteriza a la
humanidad, y parte del reconocimiento de que todos los pueblos son productores de cultura (aún
los llamados “pueblos primitivos”, por más distintos y distantes, e incluso inferiores o bestiales
que pudieran parecerle a un europeo del siglo XIX).

1
Este campo de la antropología sufrirá modificaciones con el tiempo. Paulatinamente se volverá sobre sectores de las
propias sociedades occidentales, pero que son vistos como ‘otros’ desde la mirada blanca, burguesa, occidental y urbana;
por ejemplo, los contingentes migratorios, el campesinado, etc. A partir de mediados del siglo XX, en relación con los
procesos de descolonización, también se incorporan los países del llamado “Tercer Mundo”. A partir de los ’60, se
vuelve la mirada sobre aquellos grupos que se apartan de la ‘norma social’: adolescentes, criminales, etc. Este proceso de
redefinición del campo terminará abarcando a las sociedades en su conjunto, borrándose la distinción en relación a la
sociología antes planteada.
2
Esta noción, conocida más tarde como ‘concepto antropológico de cultura’, se oponía a las concepciones del racismo
biologicista vigentes en la época, que afirmaba que las aptitudes y características culturales de un grupo humano
estaban determinadas por la raza (ver ficha ‘Raza y cultura’). Cabe señalar que la distinción tajante entre ‘naturaleza’ y
´sociedad’ o ‘mundo social’ es una dicotomía propia del modo occidental de pensar el mundo (ver la dimensión de la
‘colonialidad cosmogónica’ planteada por Walsh en la selección de textos sobre ‘colonialidad’)
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El antropólogo inglés Edward Tylor realiza en 1871 una definición que apunta en esta dirección:

Cultura o civilización, tomadas en su sentido etnológico más extenso, es el todo complejo que
comprende el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y las
otras capacidades o hábitos adquiridos por el hombre en tanto miembro de la sociedad.

El término ‘cultura’ tiene para Tylor un alcance universal. Heredero de la concepción propia del
Iluminismo, Tylor reconocía la unidad psíquica del género humano, a pesar de las notables
diferencias existentes entre las distintas culturas particulares. Desde esta perspectiva, la diferencia
entre pueblos “primitivos” y “civilizados” no estaba inscripta en la naturaleza (tal como planteaba 2
la noción de “raza”) sino que era “una diferencia en el grado de avance en el camino de la
cultura” (Cuche, 1999).
Así, los antropólogos evolucionistas del siglo XIX (como el mismo Tylor) presentaron a las
“sociedades primitivas” como representantes de un estadio primitivo de ‘LA Cultura’, un
antecedente de su propia sociedad occidental. Así, se suponía la existencia de una única cultura
humana que iría evolucionando a través del tiempo. De esta forma, veían a las distintas sociedades
como representantes de distintas etapas o estadios en esa evolución, alineadas en una continuidad
homogénea y única. Morgan, otro pionero en el estudio de la cultura, planteaba la sucesión de tres
etapas por la que pasarían todos los pueblos:
- de los ‘salvajes’ cazadores-recolectores,
- a la ‘barbarie’ de los agricultores incipientes
- hasta llegar a la ‘civilización’: agricultura, industria, organización estatal...
En este intento de construir un sistema de explicación que diera cuenta de la evolución de LA
Cultura de la humanidad, los antropólogos evolucionistas partían de los informes, relatos,
crónicas, objetos, recogidos por viajeros, cronistas, funcionarios coloniales, misioneros, etc.4
Es necesario tener siempre presente que para comprender cabalmente el surgimiento de una
corriente teórica hay que situarla en el contexto histórico de su emergencia, así como en relación
con las discusiones que se dan al interior de la disciplina.
¿Cuál sería entonces el contexto histórico en el cual emerge la antropología como disciplina
científica, con la impronta del evolucionismo?
El evolucionismo hay que entenderlo en relación con el proceso de expansión europea, e inmerso
en un clima social e intelectual permeado todavía por la idea de “progreso”.
Los últimos treinta años del siglo XIX marcaron un período de gran desarrollo productivo en
Europa, en el marco de la consolidación del sistema capitalista; pero, al mismo tiempo, se
caracterizaron por importantes crisis derivadas de un aumento de la producción superior a la
capacidad de absorción de los mercados europeos. Esto impulsó la concentración de capitales en
empresas gigantescas y la formación de monopolios, así como la expansión hacia territorios
extraeuropeos todavía no colonizados, en busca de mercados donde colocar productos y capitales,
4
Quizás una excepción hayan sido justamente los dos antropólogos mencionados, Tylor y Morgan, quienes de todas
formas llegaron ellos mismos ‘al campo’ por motivos que no tenían que ver con la investigación.
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y donde obtener materia prima y mano de obra baratas. Cuanto más se desarrollaba el proceso de
concentración y formación de monopolios, más se agudizaba la competencia entre naciones por la
conquista de nuevos territorios. De esta forma, hacia fines del siglo XIX, el proceso de
reestructuración del sistema económico capitalista conllevó un salto en el proceso de expansión
colonial. Para darnos una idea de su magnitud, pensemos que si hacia 1870, el 11% de África se
hallaba bajo dominio colonial, hacia 1902 el 90% del continente africano se encontraría bajo esta
situación5.
Desde un punto de vista ideológico, las nociones ‘progreso’ y ‘evolución’ vigentes en la época
alimentaban la creencia que tenían los blancos occidentales acerca de la superioridad de la
civilización occidental. Desde esta perspectiva, el colonialismo – es decir, la ocupación y 3
explotación de territorios y pueblos de otros continentes - se veía como un proceso natural e
inevitable, por el que grupos humanos culturalmente más avanzados estaban destinados a influir
sobre otros inmovilizados en la historia, para llevarlos hacia el progreso…
Podemos ver aquí la relación con los planteos evolucionistas de Morgan:

De la punta de flecha que expresa el pensamiento en el cerebro del salvaje, a la punta de

hierro que expresa el más alto grado de inteligencia del bárbaro y, finalmente, el
ferrocarril, que puede ser llamado el triunfo de la civilización.
Henry Morgan, Ancient Society (1877)

He ahí la Evolución de la Cultura, cuyo punto final era la cultura occidental.6

El inicio del siglo XX mostró la triunfante expansión capitalista en el mundo.

Sin embargo, este proceso no estuvo exento de conflictos (tanto al interior de Europa, con la
organización del movimiento obrero, como en los territorios extraeuropeos, donde se fueron
gestando movimientos anticoloniales). La confianza en el progreso se fue erosionando y fue
cediendo cada vez más espacio a la preocupación por el orden.
Por otra parte, la expansión colonial trajo cada vez mayores tensiones entre las potencias europeas;
las disputas por el espacio económico se inflamaron con el nacionalismo que actuaba como factor
ideológico concomitante, desembocando finalmente en la Primera Guerra Mundial (1914-1919).
En las primeras décadas del siglo XX, nos asomamos al progresivo debilitamiento de las potencias
europeas y al emergente liderazgo económico de los EEUU en el escenario mundial.
En este contexto histórico, se estableció un nuevo paradigma en el campo de la Antropología.
Desde el interior mismo de la disciplina, surgió una fuerte crítica a los presupuestos del enfoque
evolucionista.
Desde el modelo positivista de ciencia imperante en la época, se le criticó al evolucionismo su
falta de objetividad y de datos fiables, suficientes y rigurosos que permitieran establecer leyes
generales acerca de la cultura. Distintos enfoques, que constituyen lo que llamaremos en términos
generales “Antropología Clásica”, postularon la necesidad de contar con datos de primera mano y
con observaciones precisas, muy cuidadosas y "objetivas". Para lograr esto, se planteó como
necesidad que el mismo antropólogo se ocupara de la realización del ‘trabajo de campo’ (es decir,

5
En 1885, en el Congreso de Berlín, los países europeos habían llegado a un acuerdo para el reparto del África.
6
Para ampliar sobre la concepción evolucionista, pueden ver el capítulo “La construcción del otro por la diferencia”, en
Boivin, Rosato y Arribas (1998); disponible en PEDCo – Bibliografía ampliatoria.
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de la recolección de información en terreno). Para realizar esta tarea, el etnógrafo debía instalarse
y convivir con el grupo humano en estudio por un período significativo7. Generalmente, esto
implicaba la realización de un viaje y el aprendizaje del idioma propio de cada grupo. Esta forma
de investigación que ha caracterizado a la antropología se conoce con el nombre de etnografía.
Los resultados de esta investigación adoptaban la forma de una monografía etnográfica (llamada
también, directamente, “etnografía”8), que pretendía ser una descripción precisa, cuidada,
exhaustiva y “objetiva” de una cultura.

4
El etnógrafo de campo tiene que dominar con seriedad y rigor el conjunto complejo de los
fenómenos en cada uno de los aspectos de la vida tribal estudiada, sin hacer ninguna
diferencia entre lo que es lugar común carente de atractivo o normal, y lo que llama la
atención por ser sorprendente y fuera de lo acostumbrado. Al mismo tiempo, en toda su
integridad y bajo todas sus facetas, la cultura tribal debe ser el foco de interés de la
investigación. La estructura, la ley y el orden, que se han revelado en cada aspecto, se
aúnan también en un conjunto coherente. El etnógrafo que se proponga estudiar sólo
religión, o bien tecnología u organización social por separado, delimita el campo de su
investigación en forma artificial, y eso le supondrá una seria desventaja en el trabajo de
campo.
Bronislaw Malinowski, Los Argonautas del Pacífico Occidental (1922)

De esta forma, se trataba de dar cuenta de la totalidad de la cultura estudiada, sin separar
artificialmente sus distintos aspectos al ordenarlos en un modelo de evolución de carácter
puramente conjetural. En este punto, es necesario tener en cuenta que tener un conocimiento
acabado y confiable acerca de los pueblos colonizados era sumamente importante para los países
centrales en función de asegurar el dominio político, la explotación económica y su legitimación
ideológica –a través de la construcción de imágenes acerca de los pueblos colonizados que
avalaran la pretendida superioridad de occidente-; de aquí se desprenden los fuertes vínculos
existentes entre antropología e imperialismo.
Así, a partir de 1920, aproximadamente, los enfoques funcionalistas propusieron ver a cada
cultura como un todo integrado, coherente, orgánico. Para Malinowski, uno de los fundadores de
dicha perspectiva, cada cultura estaba conformada por un conjunto de instituciones (tales como el
parentesco, la economía, etc.), cada una de las cuales estaba orientada a satisfacer alguna de las
necesidades básicas de los seres humanos (procreación, alimentación, etc.) y aquellas necesidades
derivadas del mismo funcionamiento del sistema cultural (como el control social, por ejemplo).
Dicho en términos del funcionalismo, cada institución tenía la función de satisfacer alguna
necesidad humana (por ejemplo, el parentesco la necesidad de procreación) y/o contribuir al
funcionamiento de la cultura en su conjunto. Por lo tanto, cada dimensión de la vida de un grupo
(su organización social, su sistema político, la religión, etc.) sólo sería comprensible en relación
con las otras dimensiones9.
7
Si bien el tiempo de permanencia que se consideró necesario fue variando a lo largo de la historia de la disciplina.
8
Cabe señalar que el término ’etnografía’ hace referencia tanto a una forma de investigación propia de la antropología
como al proceso de trabajo de campo y también al resultado de ese proceso (el texto descriptivo).
9
Para ampliar acerca de esta perspectiva pueden ver los apartados correspondientes a “La versión funcionalista” (pp. 55
a 61) del capítulo “La construcción del otro por la diversidad”, en Boivin, Rosato y Arribas (1998); disponible en
Bibliografía Ampliatoria en la PEDCo.
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Por su parte, el particularismo10 insistía en privilegiar los estudios de campo en sociedades

concretas con la finalidad de establecer las pautas culturales vigentes en cada una de ellas; es
decir, la serie de rasgos conductuales e ideacionales que caracterizaban a esa sociedad concreta. La
cultura era entonces entendida como un conjunto de pautas culturales, articulado y coherente,
caracterizado por un patrón propio y distinto del de otras culturas. Por otra parte, los particularistas
insistían en la consideración de las distintas culturas como unidades inconmensurables entre sí y
que, por lo tanto, no podían ser ordenadas en una jerarquía11.
Esquematizando, podría decirse que ambos enfoques –funcionalista y particularista- coincidían
entonces en los siguientes aspectos, que conforman la perspectiva de la antropología clásica:
5
✓ la importancia y la necesidad del ‘trabajo de campo’;
✓ la coherencia y la organicidad de las culturas y, en consecuencia, una perspectiva
de investigación que enfatizaba la tendencia a la permanencia y la estabilidad
cultural;
✓ la relatividad: cada cultura tiene una especificidad irreductible a los patrones de otra.
Como vemos, el ‘concepto antropológico de cultura’ cobija en su seno diversas formas de
entenderla, que han sido y son aún hoy objeto de debates y reformulaciones constantes dentro de la
disciplina.

¿Cuál es el sentido de detenernos hoy en estas posturas?

Partimos de entender que las conceptualizaciones
–como elaboración de modelos para explicar/comprender la realidad-
no son ni epistemológica ni políticamente neutras.

No es casual, por ejemplo, que la concepción evolucionista de la cultura y de la historia,

dominante en el ámbito académico en buena parte de los siglos XIX y XX, haya sido también el
argumento central de las políticas expansionistas, tanto de las potencias sobre el Tercer Mundo
como de los estados nacionales latinoamericanos sobre la población indígena que habitaba en sus
fronteras. La jerarquización cultural planteada en términos de ‘avanzado/atrasado’ – bajo la
polarización ‘civilización/barbarie’-, ofrecía a la empresa colonizadora la justificación ideológica
de ser un proyecto civilizatorio que depararía beneficios a los pueblos colonizados.

10
La figura central de esta corriente fue Franz Boas, cuya producción más importante se desarrolló en EEUU a partir
de 1910. En este contexto, la preocupación central de los antropólogos era la “extinción” de los pueblos indígenas, que
se avizoraba como próxima e ineludible; la etnografía se plantea entonces como una especie de ‘salvataje cultural’.
11
Esta última postura, conceptualizada tiempo después como ‘relativismo cultural’, pasó a ser una de las
características centrales el enfoque antropológico hasta la actualidad.
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Desde esta perspectiva, también es preciso darse cuenta de que…

…los supuestos teóricos – explícitos o no- desde los que se parte para
abordar y representar los fenómenos culturales condicionan tanto los
análisis en torno a las identidades y las diferencias como la
planificación de las políticas culturales y educativas, e incluso nuestro
propio trabajo en el salón de clases.

Lo que interesa preguntarse, entonces, es:

¿hasta qué punto estas ideas siguen presentes- hoy, en nuestra sociedad y en nosotrxs 6
mismxs- como matrices de sentido para pensar las diferencias, las identidades, la
educación?

Si nos detenemos en los principios bajo los cuales fue gestado el sistema público de educación,
podremos reconocer el imperativo de ‘civilizar a la barbarie’ que le dio forma inicialmente y sus
vinculaciones con la concepción evolucionista de cultura. Si bien algunos de los supuestos de esta
perspectiva siguen permeando las prácticas educativas, difícilmente reconozcamos en la actualidad
al evolucionismo como parte explícita de algún discurso en al campo educativo. Más bien, nos
encontramos hoy ante un discurso que nos interpela en términos de la ‘tolerancia’, del ‘respeto’ y
la ‘valoración’ de las diferencias.
Tampoco será muy difícil reconocer aquí los planteos de la antropología clásica, que enfatizan la
particularidad, la integración y la irreductibilidad de las culturas, que nos convoca a una mirada
relativista.

¿Sería muy arriesgado decir que esta concepción de cultura de la

antropología se ha convertido prácticamente en el sentido común de nuestra
época
para pensar las identidades y diferencias culturales?
Si es así, bien haríamos en desconfiar de este sentido común...

Si bien podríamos rescatar de esta perspectiva su utilidad para poner en cuestión nuestro propio
etnocentrismo al confrontarnos con esa multiplicidad de las culturas, es necesario señalar que
también presenta serios problemas, problemas que han sido debatidos y continúan siendo
debatidos en el campo de la antropología y en los cuales resulta imprescindible detenerse.

Hacia una revisión de las perspectivas de la antropología clásica: de la descripción

‘objetiva’ a la descripción densa
Alrededor de la década del ’60 del siglo XX, se produjeron transformaciones en distintos ámbitos,
que iban a cambiar por completo el panorama de la Antropología como disciplina y con ello la
concepción del trabajo de campo.
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Por un lado, los procesos de descolonización de Asia, África y Oceanía –por los que las antiguas
colonias obtuvieron su independencia política y se transformaron en Estados-nación a la manera
occidental- pusieron en evidencia aquello que las producciones de la antropología clásica habían
dejado de lado en sus descripciones de culturas particulares: las relaciones desiguales (de
dominación política, explotación económica, desigualdad simbólica) que vinculan a esas culturas
con Occidente. Esto dio pie a una fuerte crítica de la acción de los antropólogos como agentes del
imperialismo y, por lo tanto, a poner en cuestión su ‘objetividad’.
Por su parte, la nueva filosofía de la ciencia puso en tela de juicio la concepción del conocimiento
científico como algo ‘objetivo’ y ajeno a lxs científicxs, enfatizando el carácter construido y social
del conocimiento. 7

En este contexto, el ‘modelo clásico’ de trabajo de campo entra en crisis. Es decir, se cuestiona la
posibilidad de un antropólogo-etnógrafo despojado de prejuicios que, guiado por un interés
exclusivamente científico, va a realizar un estudio ‘objetivo’ de una cultura y a hacer su
descripción ‘verdadera’.
La objetividad fue puesta en duda desde distintas perspectivas:
• la complicidad (intencional o no) de la antropología con el imperialismo;
• la inexistencia de un acceso directo a la realidad cultural; todo conocimiento es una
construcción en la que interviene activamente quien investiga; por lo tanto, las etnografías
son algo más que simples ‘reflejos’ de las culturas; son construcciones realizadas desde
ciertas teorías y a través de ciertos instrumentos, tales como la observación participante;
• en este sentido, resulta crucial que el ‘objeto’ de estudio de la antropología se revela, a
partir de los procesos de descolonización, como ‘sujetx’ que tiene sus propias
interpretaciones acerca de la cultura;
• esto implica que el trabajo de campo tiene un carácter complejo: lxs antropólogxs no van,
recolectan datos y reflejan la realidad, sino que debe interactuar, dialogar, negociar con los
‘sujetxs de estudio’; es decir, los mismos ‘datos’ son construcciones y el trabajo de campo
es una interacción social.
Las corrientes interpretativistas que comenzaron a cobrar presencia en antropología a partir de la
década del ’60, subrayaron el carácter interpretativo del trabajo antropológico: más que un
científicx en busca de leyes, lxs antropólogxs serían intérpretes en busca de significados. Desde
esta perspectiva, la cultura consiste en un sistema de símbolos y significados compartidos, de
carácter público, que la antropología intenta interpretar. Ésta resulta ser una tarea intrínsecamente
incompleta, ya que las interpretaciones pueden multiplicarse... la descripción etnográfica no será
entendida entonces como el ‘reflejo verdadero’ de la cultura estudiada sino como una descripción
densa que permite dar cuenta de la trama de relaciones y significados del universo abordado,
recuperando el punto de vista de lxs sujetxs y aportando posibles explicaciones en el marco de
distintas concepciones teóricas12.

12
Para ampliar sobre esta perspectiva interpretativista, pueden leer “La descripción densa” de Clifford Geertz (1987);
este texto está disponible en la PEDCo.
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Volviendo a pensar ‘cultura’

Así como las transformaciones sociales, políticas y científicas pusieron en discusión la concepción
clásica de la etnografía, también se produjeron cuestionamientos y desplazamientos en relación
con las ‘concepciones clásicas’ de cultura, que enfatizaban su estabilidad, integración,
homogeneidad interna y particularidad.
Las teorías elaboradas desde la Antropología hasta la segunda guerra mundial (1939–1945), hacían
énfasis en el llamado relativismo cultural. Sin embargo, esta nueva concepción que cuestionaba la
representación etnocéntrica del evolucionismo, ‘ocultaba’ a través de su actitud idealista (‘somos
todos diferentes, no hay parámetros culturales de comparación y jerarquización’) las relaciones de 8
poder y opresión de países imperialistas (Francia, EEUU, Inglaterra, Alemania, Japón, Italia,
España, entre otros) sobre países coloniales o semicoloniales (como Argelia, India y otros en
África, Asia y América Latina).
Plantearemos a continuación algunas de las revisiones críticas que se hicieron a los postulados
centrales de la antropología clásica.

• Cultura, diferencia y desigualdad

En primer lugar, entonces, estas concepciones de la ‘antropología clásica’ fueron objeto de
críticas por sus sesgos ideológicos: al concentrarse en los aspectos antes mencionados, ignoraban
–u ocultaban- las relaciones de poder, los procesos de dominación y los procesos de
reestructuración a los que estaban sometidos los pueblos bajo la expansión colonial. Sólo un
enfoque de cultura que tuviera en cuenta las relaciones entre culturas, entre pueblos, siempre
imbricadas en tramas y relaciones de poder asimétricas, y que pensara a las culturas en términos
de dinámicas y procesos, podría dar cuenta de esas complejidades. En este sentido irrumpe otra
mirada hacia la diferencia, planteando esta crítica al relativismo cultural y retomando del
marxismo el fundamento para pensar la diferencia como desigualdad.
Según Karl Marx (1818-1883) las relaciones económicas que se dan en el capitalismo, basadas en
la explotación de la clase que sólo posee su fuerza de trabajo (proletariado) por parte de la clase
poseedora de los medios de producción (burguesía), se corresponde con ciertas instituciones
sociales (familia, escuela, iglesia, estado) que contribuyen a la reproducción de este orden
económico social capitalista, legitimándolo. En este marco, la cultura será el conjunto de sentidos
y significados, producto de las relaciones sociales entre clases antagónicas, terreno en el que se
expresan principalmente las relaciones dominación, pero también las luchas de clases.
En esta dirección, la noción de hegemonía hace referencia a un poder que se puede denominar
simbólico o cultural; la hegemonía, según fue definida por Gramsci13, es un
“proceso por medio del cual los intereses de otros grupos se coordinan con
aquellos de un grupo dominante o potencialmente dominante a través de la
creación no sólo de una concordancia de fines económicos y políticos sino también
de una unidad intelectual y moral”.
El poder hegemónico, por lo tanto, actúa a través del consenso (no puede ser impuesto meramente
13
Socialista revolucionario italiano (1891-1937)
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de un modo coercitivo). Constituye todo un cuerpo de prácticas y expectativas en relación con la

totalidad de la vida social, todo aquello que nos parece como ‘lo natural’, ‘lo dado’, producto de
la formación del sentido común. Es necesario pensar la hegemonía en términos de procesos:
necesita ser constantemente renovada, recreada, defendida y modificada justamente porque es
permanentemente resistida, limitada, desafiada.14

• De la centralidad y la coherencia cultural hacia las fronteras y la hibridación

Desde posiciones más cercanas al posmodernismo y retomando la noción de frontera utilizada por
Rosaldo (1991), podríamos decir que el concepto clásico de cultura excluye o por lo menos
9
obstaculiza la comprensión de aquellas zonas de fronteras entre y al interior de las culturas, los
espacios culturales donde se originan el contacto, la hibridación, la producción cultural, y donde
las diferencias pugnan por no ser subsumidas dentro de la ‘normalidad hegemónica’ de las
instituciones y las pautas culturales.15

• De lo estático a lo dinámico; de lo que ´se tiene’ a lo que ‘se hace’

De la concepción convencional de cultura se derivan otras dificultades, tal como señala Jean
Jackson. Según esta autora, por lo general, hemos aprendido a pensar que los grupos sociales
‘tienen’ o ‘poseen’ cultura, de manera similar a la que un animal tiene piel o garras:
“En suma, se piensa a la gente como adquiriendo cultura lentamente, durante su
niñez, como parte de su desarrollo. La cultura que adquieran existe antes que ellos
y será su legado; ellos no la crean ni la inventan” (Jackson, 1995).
La afirmación anterior, característica de la concepción clásica de cultura, presenta para Jackson
limitaciones en cuanto a que no permite comprender los cambios – particularmente los cambios
rápidos, que desde la mirada clásica son vistos como pérdida o aculturación. La autora propone,
por el contrario, entender a la cultura como algo dinámico, como algo que la gente utiliza para
adaptarse a situaciones cambiantes:
“Algunas veces es útil ver a la cultura más como un repertorio de músicos de jazz
que como la piel de un animal: las piezas individuales vienen de la tradición, pero
la improvisación ocurre siempre, y las elecciones de los músicos –en una actuación
particular- toman en cuenta las propiedades acústicas de la sala, las cualidades
del instrumento (...) y las inclinaciones (inferidas) tanto de los compañeros de
música como de la audiencia” (Jackson, 1995).

Esta analogía enfatiza las dimensiones productivas y lxs agentes de la cultura, al pensarla en
términos de algo que se ejecuta, que se hace (y no como algo que se tiene).
Y nos permite ver también los aspectos interactivos y contextuales, ya que la misma noción
antropológica de cultura entra en existencia y tiene sentido porque existe un ‘nosotrxs’ y un ‘ellxs’
que interactúan.16

14
Para ampliar este tema, pueden ver el capítulo “La construcción del otro por la desigualdad”, en Boivin, Rosato y
Arribas (1998); disponible en Bibliografía Ampliatoria en la PEDCo.
15
Ver el texto de Rosaldo (1991) que forma parte de la bibliografía obligatoria del módulo 1
16
Ver el texto de Jackson (1995) que forma parte de la bibliografía ampliatoria del módulo 1
 ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y DE LA EDUCACIÓN – PNI-PEP 2019

Los planteos de Jackson señalan las dificultades para entender los cambios culturales si
continuamos relacionándolos con las nociones convencionales, clásicas, de cultura. En palabras de
la autora, “las viejas nociones de evolución cultural y el lenguaje de supervivencia y préstamo
encontrados en la mayoría de las introducciones de los libros de texto son limitados y deben ser
repensados. La cultura no es el legado primordial del pasado; la cultura no es estática, un sistema
homogéneo sobre el cual se impone el cambio. Más bien, las culturas son sistemas cuyos
fundamentos están caracterizados por el dinamismo, la negociación y la contienda. (…) El concepto
de cultura, en sus formas esencialistas, estáticas, y reificadas demandan serias reconsideraciones”
(Jackson, J. 1995: 3).

Una última aclaración: hasta aquí hemos intentado introducir algunos cuestionamientos que
recibiera la antropología clásica y algunos replanteos en relación a la etnografía y a la noción
misma de cultura producidos a partir de 1960. Cabe aclarar que las perspectivas esbozadas no
agotan el complejo campo de la antropología contemporánea, campo que resulta muy difícil de
ordenar y sistematizar por diversas razones. En primer lugar, debido a la proximidad temporal:
estamos presentando cuestiones que se están debatiendo hoy en el campo de la antropología. Por
otra parte, a partir de la década del ’60, los límites entre las disciplinas y entre las teorías se
vuelven más porosos, en el sentido de que se van interpenetrando aportes y perspectivas de
10
distintos campos. De todas formas, el objetivo de la cátedra no es que ustedes se conviertan en
expertxs en teoría antropológica, sino que puedan apropiarse de algunas cuestiones centrales en
relación con el concepto de cultura para ver cómo lo utilizamos y cómo opera cotidianamente (por
ejemplo, en las instituciones educativas, en los libros de texto), y las implicancias que se derivan
de estas concepciones y usos.
Lo que interesa preguntarse, entonces, es:
¿qué nos aportan estas perspectivas críticas a la concepción clásica de cultura para pensar
las diferencias, las identidades, la educación?
¿qué nuevos problemas nos presentan?
¿qué otros horizontes educativos nos abren?

BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARIA
BOIVIN, Mauricio; ROSATO, Ana y Victoria ARRIBAS (1998) Constructores de Otredad. Una introducción a
la Antropología Social y Cultural. Buenos Aires: EUDEBA.
CUCHE, Denys (1999) La noción de cultura en las ciencias sociales., Buenos Aires: Nueva Visión.
LISCHETTI, Mirta (comp.) (1991) “La antropología como disciplina científica” y “Principales corrientes teóricas
en antropología”. En: Antropología. Buenos Aires: EUDEBA.
GEERTZ, Clifford (1987) “La descripción densa” En: La interpretación de las culturas. México: Gedisa.
JACKSON, Jean (1995) “Cultura genuina y cultura espúrea: las políticas de la indianidad en la región de Vapués” En:
American Ethnologist. The Journal of the American Ethnological Society, 22(1): 3-27.
ROSALDO, Renato (1991) Cultura y verdad. Nueva propuesta de análisis social. México: Grijalbo.