PIEZAS FILOSÓFICAS

fuente: canal de Fortunata y Jacinta (Paloma Hernández Fundación Gustavo Bueno)

FILOSOFÍA 2
PLATON 4
ARISTOTELES 6
ANTROPOLOGIA 8
CIENCIA 10
ASPASIA DE MILETO FL. 450 A.N.E. 12
CIERRE CATEGORIAL 14
PREDICABLES 16
TÉCNICA 18
FUNDAMENTALISMO CIENTÍFICO 20
ISAGOGE 21
TALES DE MILETO 624–546 A. C. 23
ÁRBOL DE PORFIRIO 25
ANAXIMANDRO 610–547 A. C. 29
PORFIRIO 233-310? 30
ANAXÍMENES 585 – 525 A. C., APROX. 33
PROBLEMA DEL “ASNO DE BURIDÁN” 34
VALORES 36

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FILOSOFÍA
Cuando hablamos de “filosofía”, así en singular, estamos ante algo indeterminado,
porque, aunque digamos “la filosofía”, la realidad es que hay muchas filosofías distintas
y contrapuestas entre sí: la filosofía puede ser estoica, epicúrea, realista, idealista,
materialista, monista, pluralista…

Si vamos a la definición etimológica de filosofía como “amor a la sabiduría”

(de philos y sophía) lo primero que nos encontramos es que el término “sabiduría” tiene
acepciones muy diferentes:

En primer lugar, cuando sabiduría se entiende como un conocimiento universal, como

un saber total, estamos ante un tipo de definiciones metafísicas de filosofía que la
entienden como una forma de saber que busca la visión racional de la totalidad. En
términos aristotélicos la filosofía sería la “teoría de las causas y principios” que después
Tomás de Aquino definirá como “ciencia de las últimas causas”.

En segundo lugar, cuando la sabiduría es entendida como un conocimiento para la

vida, como una guía moral que nos ofrece normas de actuación, entonces la filosofía se
define como “medicina del alma”, como terapia contra las enfermedades provocadas
por las pasiones.

En tercer lugar, cuando “sabiduría” se pone en correspondencia con “conocimiento

científico”, a la filosofía se le atribuye la función de unificar a las ciencias mismas o de
recoger sus resultados en una “visión del mundo”. Es, por ejemplo, la función unificadora
que pretende el neopositivismo en tanto concibe la filosofía como análisis lógico de
todas las formas de pensamiento.

En cuarto lugar, cuando la sabiduría se identifica con un saber acerca de Dios,

entonces la filosofía se entiende en sentido crítico frente a ese saber religioso. La
filosofía, fundada en una razón que se edifica sobre datos sensoriales, será
ahora asebeia (“impiedad”), es decir, crítica a todo supuesto “revelado”, “suprarracional”
o considerado como “sagrado”.

Si nos fijamos en los usos del vocablo “filosofía”, vemos que el término “filosofía”
aparece con muchísima frecuencia en contextos que nada tienen que ver con la Filosofía
como disciplina que se estudia al igual que las Matemáticas, la Geografía o la
Lingüística. Son muy corrientes expresiones como “filosofía de la vida”, “filosofía del
entrenador de fútbol”, “filosofía de la moda”, “filosofía de la tecnología”, “filosofía de un
partido político”… Con ellas nos referimos a “filosofía” como reflexiones, opiniones o
pensamientos que brotan de manera más o menos espontánea sobre la vida, las
estrategias de juego, la moda, el impacto de la tecnología o un programa político.

En estos casos estamos ante una “filosofía de”, una filosofía genitiva. Estas
reflexiones que se hacen sin necesidad de ser experto en Filosofía, ni de conocer la
Historia de la filosofía, constituyen un cúmulo de ideas organizadas según criterios que
suelen ser ideológicos, que siguen tópicos repetidos y que en muchos casos se basan
en frases hechas y en lo que se considera “políticamente correcto”. Todas estas ideas
que penetran en la sociedad constituyen una filosofía mundana.
En cambio, cuando lo que ejercemos es un tipo de pensamiento que se vale de unos
criterios y de una metodología específica que nos permite hacer razonamientos claros
y distintos y liberarnos de los prejuicios y condicionamientos mundanos, entonces

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estaremos en el ámbito de una filosofía académica. Y aquí el término “académico” no lo
estamos utilizando en el sentido de una institución universitaria donde se administren
unos estudios de Filosofía, sino que la entendemos en el sentido de una filosofía que
utiliza los instrumentos de análisis racionales que Platón introdujo en su Academia, de
ahí que la llamemos así. Aquí, no estamos utilizando la distinción entre lo “mundano” y
lo “académico” en el mismo sentido en que la entendió Kant.

Cuando Kant habla de la distinción entre “filosofía mundana” y “filosofía académica”

lo hace en la tradición ilustrada de las Academias del siglo XVIII (Academia de la
Lengua, Academia de las Artes, &c.) y por analogía a ellas, equipara la filosofía
mundana con los saberes populares a los que luego el artista “da forma”: de la misma
manera que la música popular es fuente de inspiración musical del artista que le da
forma aplicando las reglas de la música instrumental, así el filósofo académico es el
“artífice de la razón” que da forma a las ideas que salen de la filosofía mundana, a la
que Kant reivindica como “legisladora de la razón”.

Desde el materialismo filosófico, no nos acogemos a fórmulas que identifiquen a la

filosofía con un tipo de sabiduría, sino que lo que hacemos es distinguir el saber
filosófico de otros saberes previos (científicos, técnicos, políticos, artísticos,
empresariales, &c.) que llamaremos saberes de primer grado. Éstos tratan
con conceptos que quedan definidos en cada campo científico, pero que no agotan la
realidad (son conceptos, por ejemplo, los de “punto” o “circunferencia” en Geometría;
los de “inercia” o “masa” en Física; los de “célula” y “organismo” en Biología).
En cambio, la filosofía como reflexión crítica de segundo grado trata con Ideas que
brotan de la confrontación entre conceptos. Por ejemplo, la Idea de libertad sale de
confrontar los diferentes conceptos de libertad tratados en la política, el derecho, la
sociología, la moral, pero también en la física, la estadística, la mecánica o la etología.
Cada una de estas disciplinas nos ofrecen un concepto preciso de libertad, pero la
confrontación de todos esos conceptos (coordinándolos o estableciendo relaciones
entre ellos) corresponde a la filosofía. Y por eso decimos que la filosofía es un saber de
segundo grado, porque necesita de saberes previos: políticos, sociales, científicos,
tecnológicos, &c.

Esto nos indica que la filosofía está inmersa en el presente de las ciencias en marcha
respecto del cual entendemos que brotan las Ideas y cuestiones filosóficas. Por eso, la
filosofía no es un saber sustantivo en el sentido metafísico que entiende la sustancia
como algo previo a los accidentes, sino un saber cuya sustantividad se da en el curso
mismo de la realización de estos accidentes, es decir, en el proceso mismo de desarrollo
de todos esos saberes diversos de primer grado.

Además, decimos que la filosofía ha de ser crítica y con ello entendemos que su
función es clasificar, discriminar, comparar, distinguir. Con esta característica
recogemos el rasgo fundamental de la filosofía académica de Platón: la enumeración
de opiniones, la clasificación de las doctrinas enfrentadas y la reexposición de los
respectivos argumentos. En la aplicación de esta metodología crítica que analiza Ideas
consiste precisamente la filosofía sistemática, es decir, la filosofía académica que
asume los métodos dialécticos fundados por la Academia platónica.

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PLATON
Platón, cuyo verdadero nombre era Arístocles, nació en Atenas, hacia el año 428/427
a. C en una familia de abolengo aristocrático: su padre, Aristón, era descendiente del
rey ático Codro, y su madre, Perictione, era descendiente de Solón. El nombre “Platón”,
como se le conoce, es en realidad el apodo que le pusieron sus condiscípulos, “el de
anchas espaldas”.

Educado por los mejores maestros de la época, había conocido la doctrina de

Anaxágoras, Crátilo le había enseñado la de Heráclito y tuvo ocasión de escuchar a los
sofistas, pero sólo cuando a los dieciocho años entra en el círculo de Sócrates encontró
su verdadero camino en la filosofía: abandonó su pasión por la poesía e hizo suyas las
preocupaciones morales y políticas que Sócrates le había transmitido. Cuando en el 399
a. C. tiene lugar la condena y muerte de Sócrates, marcha de Atenas y se dedica a
viajar. En Megara conoció al filósofo Euclides. De Egipto va a Cirene, donde trabó
amistad con el matemático Teodoro, que será uno de los personajes del Teeteto.
Camino de Siracusa, en Tarento, visita al matemático pitagórico Arquitas y tuvo ocasión
de relacionarse con otros pitagóricos. Ya en Siracusa contactó con Dion, cuñado del
tirano Dionisio y aunque Dion parece que se entusiasmó con las doctrinas políticas de
Platón defendidas en La República, Dionisio se irrita contra él considerándolo enemigo
de guerra y hace que sea vendido como esclavo en el mercado de Egina. Tuvo que ser
rescatado por un tal Aniceris. El desastroso viaje lo narra Platón en la Carta VII.
Cuando regresa a Atenas en el 387 a. C., funda su escuela cerca de un monumento
al héroe Akádemos, de ahí su nombre Academia, cuyo frontispicio advertía “nadie entre
aquí sin saber geometría”. Invitado de nuevo por Dionisio el Joven, sucesor del anterior,
Platón emprendió un segundo viaje a Siracusa con intención de poner en práctica sus
ideas políticas. Caído Dion en desgracia, Platón regresó a Atenas en el 367 a. C. y es
entonces cuando recibe a Aristóteles como discípulo. Entre el 361 y el 360 a. C.
emprende un tercer viaje a Sicilia. Esta vez tuvo que huir protegido por Arquitas, al verse
implicado en las luchas políticas. Tras el nuevo fracaso abandona definitivamente la
esperanza de intervenir en la organización de un Estado. Permaneció en Atenas hasta
su muerte en el año 347 a. C., a la edad de ochenta años, dedicado a la Academia y a
sus escritos.

La obra de Platón se conserva íntegramente. Sus escritos, en forma de diálogos,

constituyen una de las formas más originales y espléndidas de la literatura griega. Los
principales son:

I. Obras socráticas o de juventud, en las que Platón reproduce las ideas de

su maestro Sócrates: Apología de Sócrates, Critón, Eutifrón, Ión, Laques,
Lisis, Protágoras.
II. Diálogos de transición: Crátilo, Hipias, Gorgias, Eutidemo, Menón,
Menéxeno.
III. Diálogos de madurez en los que consolida la teoría de las
Ideas: Banquete, Fedón, Fedro, La República.
IV. Diálogos críticos: Parménides, Teeteto, Sofista, Político, Timeo, Critias,
Las Leyes.
La obra de Platón inaugura la filosofía en sentido estricto. No es que haya sido el
“primer filósofo”; sabemos que antes hubo una importante tradición de filósofos
“presocráticos” entre los que se cuentan Tales, Anaximandro, Heráclito, Parménides,
Anaxágoras… Pero Platón es el verdadero fundador de una filosofía académica que por
primera vez se va a ocupar de las Ideas y las va a organizar sistemáticamente utilizando

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los métodos de la racionalidad dialéctica. No hacen justicia interpretaciones que reducen
su filosofía política a meras expresiones ideológicas de la aristocracia de la época,
la politeia de Platón expresada en La República y Las Leyes,se construye sobre esa
teoría de las Ideas desde las que analiza las ideas políticas más esenciales.
Núcleos centrales de la teoría de las Ideas, que Platón ejercita en sus diálogos son:
la doctrina de la anámnesis; la dialéctica del regressus y progressus; el método de
la diaíreis y la synagogé y el principio de la symploké.
La doctrina de la anámnesis o reminiscencia viene a decir que aprender es recordar.
Lo ilustra Platón a través de un mito en el que supone que el alma preexiste al cuerpo
en un cosmos ouranós en el que ha visto directamente las Ideas. Las consecuencias
lógicas explicadas en el mito son que el conocimiento no se obtiene a través de
sensaciones cambiantes, sino que el alma lo obtiene recordando las Ideas. Así, la
dialéctica de la doctrina de las Ideas supone que las evidencias sensibles de los objetos
que percibimos (fenómenos) hacen regresar al alma a la idea misma o esencia de ese
objeto. Por ejemplo, objetos alineados perpendicularmente “harían recordar” la idea
geométrica de recta. Este camino de regressus a la Ideas, se cierra con el progressus:
una vez que se alcanzan las ideas, reestructuramos de modo práctico el mundo,
haciéndolo inteligible.
La diaíresis (división) es el método dialéctico que Platón pone en práctica en
el Fedro y en el Sofista dividiendo una idea por géneros y especies y siguiendo un
procedimiento dicotómico que el filósofo, a diferencia del sofista, conoce tan bien como
el “buen carnicero que corta por las junturas naturales”. La segunda parte de este
método dialéctico es la synagogé (reunión), procedimiento inverso a la diaíresis que
consiste en componer las características de algo en una idea que las englobe.
El principio de symploké viene a decir que las ideas están entretejidas, relacionadas
unas con otras. La symploké determina la condición misma del conocimiento porque si
todo estuviera conectado con todo, o ninguna cosa tuviera relación con otra, no
podríamos conocer nada. En el discurso racional algo se relaciona con algo. Desde
el materialismo filosófico consideramos el principio platónico de symploké como un
componente esencial de la filosofía materialista puesto que el discontinuismo, según el
cual unas cosas se relacionan entre sí y se desconectan de otras, implica, contra el
monismo continuista, la idea de una pluralidad indeterminada e infinita que niega un
orden o armonía universal prestablecido.

→ Obras de Platón (versión Patricio de Azcárate)

→ Platón (Averiguador del PFE)
→ Platón (J. M. Fernández Cepedal)
→ Platón (Diccionario soviético de filosofía)
→ Platón (Gualterio Burley)

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ARISTOTELES

Nació hacia el 384-383 a. C. en Estagira, una próspera ciudad de Macedonia. Fue hijo
de Nicómaco, médico de Amintas II, rey de Macedonia y padre del futuro rey Filipo. Su
madre, Festis, era natural de Calcis. Huérfano desde muy niño su tutor, Próxeno de
Atarnea, lo llevó a Atenas para completar su educación. Con diecisiete años ingresó en la
Academia de Platón, permaneciendo en ella veinte años. De esta época son célebres las
anécdotas que cuentan las desavenencias entre Platón y Aristóteles. Éste, refiriéndose a
su amistad con Platón, habría dicho, “amigo de Platón, pero más amigo de la verdad”
Platón lo lamentaría diciendo, “Aristóteles nos tira coces, como hacen los potricos con
sus madres”. Parece, sin embargo, que estos desencuentros son invenciones de época muy
posterior y que en realidad la actitud de Aristóteles hacia su maestro fue siempre de
respeto. También Platón lo estimó mucho, llamándole el “Nous de la Academia”.

Cuando muere Platón, en el 347 a. C., y su sobrino Espeusipo se pone al frente de la

Academia, Aristóteles junto con su amigo Jenócrates, abandona Atenas y se va a Assos
(en Asia Menor). Allí ejerce como consejero político de Hermias, tirano de Atarnea, y se
casa con su sobrina, Pitia. En Assos abrió una escuela dedicada principalmente a estudios
de Historia natural.

Hacia el año 345-344 a. C., se traslada a Mitilene, en la isla de Lesbos, donde

permaneció con Jenócrates y Teofrasto hasta el 342. En esta fecha aceptó la invitación de
Filipo de Macedonia a su corte de Pela para hacerse cargo de la educación de su hijo
Alejandro, que contaba entonces trece años. Parece ser que Aristóteles ejerció una
profunda influencia en Alejandro, aunque entre ellos hubo discrepancias insalvables:
Aristóteles, partidario de la polis, no compartía con Alejandro su intención de formar un
Imperio universal helénico, considerando absurda la fusión entre helenos y persas;
tampoco aprobó que se hiciera llamar “dios” por los sacerdotes egipcios. Cuando muere
Filipo y Alejandro Magno ocupa el trono, Aristóteles regresa a Atenas en el 335, tras una
breve estancia en Estagira.

Establecido en Atenas, después de trece años de ausencia, fundó su propia escuela, el

Liceo, que recibe el nombre por la proximidad del templo dedicado a Apolo Likaios. Allí
desarrolló la grandiosa obra que nos ha legado: un potentísimo sistema filosófico en el
que se anudan perfectamente las distintas disciplinas filosóficas.

Las lecciones en el Liceo seguían un orden estricto. Aristóteles dedicaba las mañanas
a las cuestiones filosóficas más arduas y por las tardes impartía retórica y dialéctica.
Como solía enseñar paseando por el jardín de su escuela, él y sus discípulos fueron
llamados peripatéticos (paseantes). En el Liceo reunió materiales para el estudio, como
libros y mapas, pero, sobre todo, coleccionó y clasificó todos los especímenes de la fauna
y la flora que, gracias a las órdenes de Alejandro, le enviaban de todas partes.
Al morir Alejandro, en el 323, resurgió en Atenas la hostilidad contra el partido
macedónico, instigada por la elocuencia de Demóstenes, y Aristóteles fue acusado de
macedonismo y asebeia (impiedad). Para evitar que “los atenienses pecaran por segunda
vez contra la Filosofía” se retiró a Calcis (Eubea), donde muere al año siguiente, en el
322 a. C. En su testamento ordenó dar libertad a sus esclavos. Muerta su mujer, Pitia, se
había unido legalmente a la hetaira Herpilis, con ella tuvo a su hijo Nicómaco a quien
Aristóteles dedicó la Ética. Diógenes Laercio nos ha dejado el siguiente retrato: “tenía las

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piernas delgadas y los ojos pequeños, usaba vestidos preciosos y anillos, y se cortaba la
barba y el pelo”.

Su obra, compilada en el siglo I a. C. por Andrónico de Rodas, se clasifica en estos

grupos:

I. Tratados lógicos: Categorías, Sobre la interpretación, Tópicos, Sobre las

refutaciones sofísticas, Primeros analíticos, Segundos analíticos.
II. Tratados físicos y biológicos: Física, Acerca del cielo, Meteorológicos,
Acerca de la generación y la corrupción, Acerca del alma, Partes de los
animales, Historia de los animales, Reproducción de los animales,
Investigación sobre los animales, Parva naturalia.
III. Tratados de Filosofía Primera: Metafísica (14 libros)
IV. Tratados éticos y políticos: Ética a Eudemo, Ética a Nicómaco, Gran
moral, Política.
V. Tratados de retórica y poética: Retórica, Poética.

La filosofía académica fundada por Platón se apoyó en la Geometría; la de Aristóteles,

en cambio, tomó el modelo naturalista para construir el sistema filosófico más poderoso
del mundo antiguo.

Desde esa visión de “científico natural” avezado en la observación y clasificación de

los seres vivos, Aristóteles critica a las Ideas de Platón, como Formas separadas del
mundo. Las Ideas o Formas son conceptos a los que llegamos mediante la abstracción; la
verdadera realidad ontológica la constituyen los individuos concretos.

A partir de aquí, Aristóteles elabora los principios de su dualismo ontológico: sustancia

primera individual, que corresponde a un ser concreto, por ejemplo “Sócrates”,
y sustancia segunda específica o genérica, por ejemplo, la clase “hombre” a la que
pertenece Sócrates.
Además, la sustancia individual se compone de materia, por ejemplo, la estructura
anatómica de Sócrates en tanto es común a todos los seres humanos, y forma, la que
corresponde a la fisonomía particular de Sócrates.
El compuesto inseparable de materia y forma (“Sócrates, hombre”) es el sínolon.
Otro dualismo central que Aristóteles trata en la Física y en la Metafísica es el
de acto y potencia. Un ser en acto es el que posee la existencia actual, pero para que esto
suceda ha de existir un ser en potencia, por ejemplo, una bellota (en acto) tiene en
potencia la encina.
Sistematizador de la Lógica, a la que concibe como órganon o instrumento para el
desarrollo de la Ciencia, Aristóteles hizo importantes innovaciones. Fue el fundador de
la teología natural al introducir en la física a Dios como Primer motor inmóvil; un dios
monoteísta que ni crea al Mundo, ni tampoco lo conoce, pero que lo mantiene eternamente
en movimiento. A partir de este Dios, como Acto Puro, Aristóteles edifica una verdadera
filosofía de la felicidad (eudaimonía) a la que identifica con la plenitud máxima del
“pensarse a sí mismo” del Acto Puro. Este modelo de felicidad lo utiliza Aristóteles como
guía y criterio para el análisis del campo material de la felicidad, que por lo común va
unido a los placeres, riquezas, fama…
El intelectualismo moral de Platón, lo completa Aristóteles con la doctrina del hábito:
La virtud es un hábito adquirido con la práctica que implica las operaciones de deliberar
y actuar para elegir “el término medio”, sin desviarse hacia extremos opuestos.
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 La filosofía de Aristóteles fue recuperada durante la Edad Media por Avicena y
Averroes.

A través de Averroes, Tomás de Aquino encuentra en el aristotelismo el sistema que

será asimilado por la teología cristiana y difundido en las doctrinas escolásticas. La
influencia que durante siglos tuvo Aristóteles llegó a Occidente a través de la Escuela de
Traductores de Toledo, que tradujo sus obras del árabe al latín utilizando como intermedio
el romance castellano.

Carmen Baños
→ Obras filosóficas de Aristóteles (versión Patricio de Azcárate)
→ Aristóteles (Averiguador del PFE)
→ Aristóteles (Diccionario soviético de filosofía)
→ Aristóteles (Gualterio Burley)

ANTROPOLOGIA
De acuerdo con su etimología la antropología se define como “ciencia del hombre”,
como “estudio de la estructura esencial o fundamental del hombre”. El término lo usó
por primera vez Magnus Hundt (1449-1519), en 1501, en una obra en la que estudia el
cuerpo humano desde las perspectivas anatómica, fisiológica, filosófica y teológica.
Años más tarde, en 1596, el humanista protestante Otto Casman (1562-1607) publicó
otro libro con este título.

Aunque, en principio, la definición etimológica parece clara, enseguida surgen las

dudas: ese estudio del hombre ¿se hace en cuanto cuerpo? ¿en cuanto alma o espíritu?
¿en cuanto compuesto de ambos?; esa ciencia del hombre, ¿tiene que ver más con
ciencias humanas como la psicología o la sociología?, ¿o podemos considerarla como
una historia natural? Parece que definir la antropología como “ciencia del hombre”
remueve una serie de problemas que nos indican que cuando nos referimos a la
antropología no estamos sólo en un campo de estudio científico, sino también filosófico.

Desde el punto de vista filosófico, el uso que se hace de “antropología” pretende ser
el de una Antropología general bajo la denominación de Antropología filosófica como
disciplina sistemática que trata de la idea de Hombre. Ahora bien, la idea de Hombre
está entretejida con otras ideas como Verdad, Conocimiento, Libertad, Moral,
Derecho… que dependen de concepciones filosóficas generales. Por ejemplo, en la
Antigüedad la idea de Hombre se vinculaba a ideas y disciplinas prácticas que tenían
que ver con la Medicina, con la Ética y con la Política, de manera que los problemas en
torno al Hombre quedaban planteados desde coordenadas filosóficas que no son
propiamente antropológicas, sino que más bien son un tipo de reflexiones que se
conforman como filosofías del hombre.

La Antropología filosófica, en cambio, atiende en especial a la idea de Hombre, como

idea ontológica fundamental. Y como los tratamientos de la idea de Hombre son muy
distintos según los diferentes planteamientos (idealistas, espiritualistas,
materialistas…), debemos advertir que “Antropología filosófica” no es más que el rótulo
que encubre diferentes antropologías filosóficas enfrentadas entre sí.

En 1928, Max Scheler (1874-1928) publicó El puesto del hombre en el cosmos, y a

partir de entonces se van configurando antropologías filosóficas como la de Arnold
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Gehlen (1904-1976), la de Helmut Plessner (1892-1985) o la de Ernst Cassirer (1874-
1945), en las que el procedimiento común es ir predicando conceptos distributivos al
sujeto “hombre”: por ejemplo, el hombre como “animal simbólico” (Cassirer), el hombre
como “ser práxico” (Gehlen) o “el hombre es libertad” (Sartre).

A este tipo de antropologías filosóficas las llamaremos “Antropología de predicados”.

Desde el punto de vista científico, cuando hoy nos referimos a la antropología, ésta
suele asociarse con un determinado tipo de estudios sobre rasgos de las sociedades
urbanas actuales; sin embargo, las disciplinas antropológicas científicas tienen una
larga tradición histórica en la que cabe distinguir una Antropología médica, una
Antropología biológica o física y una Antropología cultural.

La Antropología médica es la más antigua; se remonta al primer tratado que se

conserva sobre la naturaleza del hombre, un escrito atribuido a Polibio de Cos, discípulo
de Hipócrates. La Antropología médica articula los rasgos fisiológicos del individuo
humano (órganos, huesos, músculos…) en torno al par salud / enfermedad.

La Antropología biológica, también llamada física, es la Antropología de la Historia

Natural de Buffon y la del Systema naturae de Linneo. Su campo de estudio son los
individuos enclasados en razas y variedades, y ligados a diferentes climas y lugares.
Supuesto que el hombre se entiende como una especie, la Antropología física se
organizará como Antropología de razas.

La Antropología cultural toma como términos de su campo a grupos de individuos

(bandas, clanes, tribus…), en tanto estos grupos constituyen unidades o círculos
culturales distribuidos territorialmente en culturas concretas que están geográficamente
delimitadas: los nuer de Sudán del Sur, los dogón del centro de Mali, los trobriandeses
de Papúa (Nueva Guinea)… Se trata de sociedades ágrafas y relativamente aisladas,
que se rigen por normas sujetas a los mitos, la magia y la religión primitiva.

Entre estas tres antropologías científicas surgen inmediatamente problemas de

demarcación: cuando la antropología médica recomienda, según criterio hipocrático,
ciertas “aguas, aires y lugares” se dirige a individuos que viven en un medio fabricado
por la propia cultura humana y, en este sentido, la perspectiva de la antropología médica
queda confundida por la de la antropología cultural. Aparecen aquí conexiones con
ideas filosóficas como la de Naturaleza / Cultura. Otro tanto ocurre con la antropología
biológica y la cultural, cuyos conflictos remiten a las ideas de Cultura / Espíritu. Es decir,
las categorías antropológicas nos remiten a ideas filosóficas que son materia misma de
una antropología filosófica que desde el sistema materialista de Gustavo Bueno (1924-
2016) se interpreta de un modo no predicativo (diferente a esa antropología de
predicados de la que antes hablábamos).

Desde el materialismo filosófico, la antropología filosófica no predicativa no parte del

Hombre, sino de unos materiales antropológicos: La clase de las personas, la clase de
las cosas culturales y la clase de las acciones y operaciones. Los diferentes rasgos del
Hombre y las diferentes relaciones que mantiene con el resto de la realidad se pueden
presentar ahora en un contexto envolvente o espacio antropológico que queda
articulado en torno a tres grandes órdenes:
• Relaciones circulares: las que caracterizan a los individuos o grupos humanos
considerados como sujetos que operan vinculados, bien sea de manera
individual o cooperativamente.

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• Relaciones radiales: caracterizan a los vínculos que los individuos o grupos
humanos mantienen con cosas no humanas, ni personales, es decir con cosas
naturales o culturales.
• Relaciones angulares: caracterizan a las relaciones de los humanos respecto a
entidades numinosas que históricamente se irán transformando en los dioses
presentes en todas las religiones.
Carmen Baños
→ Antropología (Diccionario filosófico)
→ Elena Ronzón, Antropología y antropologías (Pentalfa, Oviedo 1991, 515 págs.)
→ Gustavo Bueno, Espacio antropológico (2002, 55 minutos)
→ Gustavo Bueno, Espacio antropológico (2009, Tesela n° 5)
→ Carmen Baños, La antropología social de E. E. Evans-Pritchard desde un prisma
filosófico (Pentalfa, Oviedo 2014, 361 págs.)

CIENCIA

1. Históricamente pueden distinguirse cuatro acepciones de “ciencia”. En primer

lugar, la ciencia como saber hacer, cuyo escenario sería el taller (estamos hablando de
la ciencia del herrero o del carpintero, de las técnicas). En segundo lugar, la ciencia
como sistema ordenado de proposiciones derivadas de principios, cuyo escenario sería
la academia o la escuela (y aquí nos encontramos tanto a la geometría euclídea como
a la física aristotélica o la teología escolástica). A continuación, en tercer lugar, la ciencia
como ciencia positiva, cuyo escenario es el laboratorio (nos referimos a la mecánica
newtoniana, la química, la termodinámica o la biología molecular). Y, finalmente, en
cuarto lugar aparece la ciencia como ciencia humana, es decir, como extensión de la
anterior modulación a disciplinas cuyo escenario era tradicionalmente
la biblioteca (estamos pensando en la antropología, la lingüística, la historia, &c.).

Hoy día hay que tomar como referencia obligada la tercera acepción (la ciencia
positiva, o ciencia en sentido estricto), que cubre tanto a las llamadas ciencias naturales
o empíricas, incluyendo la tecnociencia, como a ciencias que antes estaban
encuadradas en la segunda modulación (las llamadas comúnmente ciencias formales,
esto es, la lógica y las matemáticas).

2. El problema es que hay muchas ideas de ciencia en sentido positivo. En otras

palabras, no hay una única filosofía de la ciencia sino muchas, cada una con una
concepción diferente de la génesis y la estructura de las ciencias (y, en especial, del
papel que la verdad desempeña en ellas).

Aunque la reflexión sobre la naturaleza del conocimiento científico no es nueva sino

bimilenaria, pues ha atravesado Academias, Liceos, Jardines, Pórticos, Escuelas y
Facultades, es costumbre anclar el inicio histórico de la filosofía actual de la ciencia allá
por el primer tercio del siglo XX, cuando se formó el Círculo de Viena.

Frente a la visión tradicional de la ciencia de corte adecuacionista, que venía rodando

desde Galileo a Einstein y para la cual la ciencia representa la realidad tal como es en
sí misma, se levantó el positivismo lógico que el Círculo de Viena abanderó. Este grupo
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de filósofos descripcionistas mantuvo que la ciencia es especial porque se deriva de
hechos, soñando con una ciencia unificada como sistema de proposiciones que
describieran de forma verificable y confirmada los hechos del mundo.
Sin embargo, esta concepción terminó desmoronándose porque los hechos
dependen de las teorías. Como alternativa al adecuacionismo tradicional y
al descripcionismo positivista, Karl Popper propuso que el conocimiento científico
transita siempre hipotético y no puede ser justificado o fundamentado definitivamente
sobre una base firme (los hechos empíricos), sino solamente falsado o refutado.
A pesar del viraje que supuso el teoreticismo popperiano, éste permanece ligado en
aspectos esenciales a la visión anterior de la ciencia. Sigue contando, por ejemplo, con
la existencia de un método científico único, así como con una concepción racional y
realista del progreso científico, según la cual las sucesivas teorías científicas nos
acercan a una representación cada vez más verosímil del mundo.
La imagen de la ciencia de Popper sufrió un desgaste considerable a manos de Kuhn,
Feyerabend y sus epígonos. Perdida la esperanza de obtener un punto arquimediano
sobre el que apoyar de una vez por todas la certidumbre de la ciencia, estos teoreticistas
radicales abandonaron la pretensión de establecer algún tipo de criterio de demarcación
entre la ciencia y la no-ciencia, cuestionaron la existencia de un método científico
universal, destacaron la influencia de factores externos (sociales) en la comunidad
científica, y desbancaron la idea de progreso al insistir en el carácter discontinuo del
cambio científico. Lejos de ser el conocimiento aséptico y autónomo que se
preconizaba, la ciencia, como cualquier otro producto cultural, venía socialmente
condicionada y era mucho más cenagosa e irracional que su imagen metodológica.
3. La crítica a las tres primeras familias gnoseológicas subraya la imposibilidad de
mantener la distinción dicotómica entre materia y forma, entre “hechos” y “teorías”, que
permite referirse a unos hechos desvelables al margen de todo supuesto teórico
(descripcionismo) o a unas teorías construidas al margen de toda experiencia empírica
(teoreticismo), así como a una serie de hechos y teorías en supuesta correspondencia
(adecuacionismo). Toda observación está, ciertamente, cargada de teoría; pero la tesis
recíproca también es cierta: toda teoría científica está necesariamente cargada de
observación, medición y experimentación. Toda práctica está cargada de teoría y,
recíprocamente, toda teoría está cargada de práctica. No hay hechos puros, como no
hay teorías puras. Entre teorías y hechos se da una fértil circularidad. El circularismo es,
pues, la opción que resta cuando se han transitado las otras vías gnoseológicas.
Frente a unas concepciones de la ciencia que ignoran en gran medida su carácter
operatorio, la teoría de la ciencia propia del materialismo filosófico (la teoría del cierre
categorial) sostiene que la filosofía no es la madre de las ciencias, sino que las ciencias
nacen de las técnicas, de las artesanías. Así, la geometría se originó a partir de las
prácticas de los agrimensores, de la necesidad de volver a medir los campos inundados
por las crecidas del Nilo, y no a partir de los pensamientos de los ociosos sacerdotes
egipcios. La realidad que absorben las ciencias está ya recortada por las técnicas (los
principios de la termodinámica, por ejemplo, provienen del trato con máquinas; y los
elementos químicos no existen aislados en la naturaleza, sino que son purificados
industrialmente).

La intrincación entre técnicas y ciencias es insoslayable, porque las ciencias

comprenden un saber hacer sin el cual no habría observación, medición,
experimentación o cálculo. Los científicos no sólo formulan teorías o hipótesis de que
deducir predicciones. Dedican la mayor parte del tiempo a experimentar, construir y
revisar modelos, manejar instrumentos, diseñar artefactos y accionar máquinas. Los
científicos son sujetos operatorios que hacen cosas con cosas (incluso demostrar

11
teoremas matemáticos consiste en una práctica escrita). La ciencia procede antes por
operaciones quirúrgicas (manuales) que por operaciones meramente mentales; porque
las ciencias son construcciones operatorias y las operaciones sólo son posibles con
objetos corpóreos. El laboratorio, que es el lugar de la investigación positiva, apunta a
una visión constructivista de signo materialista de la ciencia.

La teoría del cierre huye de las manidas comparaciones del científico con el pintor
(adecuacionismo), el recolector (descripcionismo) o el pescador (teoreticismo),
prefiriendo imaginar al científico como músico o, mejor, como arquitecto, cuya función
es componer o construir el mundo antes que representarlo, describirlo o conocerlo.

La significación de la teoría de la ciencia del materialismo filosófico radica no sólo en

superar el teoreticismo de la mayoría de filósofos espontáneos o profesionales de la
ciencia, subrayando el papel de los aparatos e instrumentos como contextos
determinantes de las verdades científicas, sino sobre todo en regresar desde la
gnoseología a la ontología, no rehusando a confrontar los conceptos de la ciencia
moderna con las ideas de la tradición filosófica (Materia, Forma, Todo, Parte, Verdad,
Identidad, Causa, Hombre, &c.).

Carlos M. Madrid Casado

→ Gustavo Bueno, ¿Qué es la ciencia? (texto) ❦ ¿Qué es la ciencia? (papel)

Aspasia de Mileto
fl. 450 a.n.e.

Nace Aspasia siglo y medio después que Tales, también en Mileto, y se radica en
Atenas hacia 450, donde pronto se hace famosa como hetaira o hetera, cortesana o
meretriz. Coetánea de Sócrates, o quizá poco mayor que él, lo que sucediera en la casa
de rameras que dicen regentaba Aspasia se mantiene vivo hoy, dos milenios y medio
después.

De Aspasia de Mileto no trata Diógenes Laercio en sus Vidas de filósofos más

ilustres, ni Gualterio Burley en el siglo XIV, en La vida y las costumbres de los viejos
filósofos.Tampoco en el siglo XX merece Aspasia de Mileto entrada propia en ninguna
de las seis ediciones del Diccionario de Filosofía de José Ferrater Mora, ni en
el Diccionario Soviético de Filosofía, ni en el Diccionario de Filosofíade Nicola
Abbagnano.

Pero hoy se debe incorporar su nombre en una colección de piezas filosóficas, pues
Aspasia de Mileto ya forma parte de la filosofía administrada oficialmente en España, es
uno de los “saberes básicos” que deben adornar las “competencias” de los jóvenes:
entre las “enseñanzas mínimas” del Bachillerato, asignatura “Historia de la Filosofía”,
figura expresamente: “Filosofía y ciudadanía en la Ilustración griega: los sofistas y
Sócrates. Aspasia de Mileto y el papel de la mujer en la cultura y la filosofía griega”.

Platón, en su diálogo Menéxeno (escrito hacia 387, ya muertos Sócrates y Aspasia

más de diez años antes), reconstruye una supuesta oración fúnebre que Sócrates, quien
12
nada dejó escrito de su mano, habría escuchado de Aspasia… Discuten los críticos
incluso si el Menéxeno fue escrito o no por Platón.

Desde el siglo XVI la curiosidad por Aspasia se mantiene viva entre literatos y artistas,
excitada por la naturaleza de sus relaciones con Sócrates y con políticos y generales
atenienses como Pericles y Lisicles.

Juan Boscán traducía en 1534 este párrafo de El Cortesano de Baltasar de

Castiglione: “Podría asimismo deciros de otras que han sido inventoras de tantas cosas
tan provechosas a los hombres, que merecieron ser tenidas por diosas, como fue Palas
y Ceres. También os podría decir de las Sibilas, por cuyas bocas Dios habló tantas
veces y reveló al mundo las cosas que habían de acaecer. Asimismo de aquellas que
han sido maestras de grandes hombres, como Aspasia y Diótima, la cual con sacrificios
dilató diez años el tiempo de una pestilencia que había de venir sobre Atenas.”
Juan de Arce, en sus Coloquios de Palatino y Pinciano, escribe: “Aquella Aspasia,
que llamaron socrática meretrix dicen que hinchó toda Grecia de mujeres enamoradas;
y por su causa y dellas, comenzó Pericles la guerra peloponisiaca, porque las habían
robado los megarenses.”
Juan Martín Cordero traduce al español una colección de Medallas de todos los más
insignes varones que ha habido desde el principio del mundo: “ASPASIA hija de Axioco
Milesio, fue enamorada de Pericles, la cual amó en tanta manera que cuando salía de
casa, y cuando entraba la solía siempre besar. Dícese que fue mujer de muy gran
nombre y gloria, y las cosas que se hicieron en la guerra contra los Samios, dicen haber
sido hechas por Pericles a causa de los Milesios, por ruego de Aspasia. Y el Pericles
por amores de esta, dio su mujer a otro, porque vivían ambos juntos muy mal, y entonces
casose con Aspasia.”
Juan de Espinosa escribía en su Diálogo en laude de las mujeres: “Fueron Diótima y
Aspasia tan admirables en el estudio de la Filosofía, que holgaba Sócrates y se preciaba
de llamar maestra a Diótima, y de oír las lecciones de Aspasia.”
El agustino Pedro Malón de Chaide, en La conversión de la Magdalena, escribe en
1588: “Quiero venir a hablar de las mujeres gentiles, para que conozcan éstos que,
acerca de los filósofos del siglo, se buscaban las diferencias de los ánimos, no la de los
cuerpos. Platón introduce a Aspasia disputando con los más sabios filósofos; Safo
compite con Píndaro en la poesía; Temisto fue tenida en tanto como los más famosos
de los sabios de Grecia…”
Y el jesuita Juan de Pineda, en sus Diálogos familiares de la agricultura cristiana:
“Máximo Tirio hace a Sócrates discípulo de la famosa Aspasia Milesia en la filosofía y
retórica, y en lo de la facultad amatoria de la fatídica Diótima.”
El franciscano Juan de Pineda, escribe en su Monarquía eclesiástica: “Atheneo dice
que Pericles enojado de los Megarenses por le tener a su amiga Aspasia y después su
mujer, y a otras dos ramerillas criadas de aquella, hizo aquel edicto contra los
Megarenses, y así por tres rameras se destruyó la Grecia.”

El padre Feijoo no menciona a la Aspasia de Pericles, sino a la Aspasia concubina

de Artajerjes, y a la “Aspasia de Mileto, concubina de Ciro, Rey de Persia”.

En el Gran diccionario histórico de Luis Moreri podía leerse en 1753 en español:

“Aspasia de Mileto, en Jonia, era hija de Axiocho, y la hicieron célebre en Atenas sus
talentos y belleza. Aunque se entregase mucho a los placeres, y mantuviese en su Casa
Rameras, se había hecho tan hábil en la elocuencia, y aún más en la política, que el
mismo Sócrates iba a tomar lecciones de ella a su casa misma. Amóla con extremo el
célebre Pericles, el cual después de haber tenido con ella un comercio ilegítimo dejó a
13
su mujer por casarse con ella: empero corrió ella riesgo de la vida en una acusación que
Hermipo intentó contra ella, por delito de impiedad, y por haber sobornado mujeres para
el uso de Pericles, cuyas solicitaciones y lágrimas la eximieron del tal peligro. Esta
mañosa mujer que gobernaba el Estado con los consejos que daba a su marido, hizo
declarasen la guerra los Atenienses a los habitadores de Samos a favor de los de
Mileto.”

Reviste hoy el mayor interés leer, ver y escuchar críticamente lo que se va diciendo
sobre Aspasia de Mileto, en su nueva andadura como modelo para bachilleres que
cursen “Historia de la Filosofía”, ejemplo magnífico de reinvención de un personaje del
que pocas reliquias fiables se conservan, pero que permite relatos ideológicos de
dudosa coherencia e inciertos resultados.

GBS
→ Aspasia de Mileto (Averiguador del PFE)
→ Aspasia de Mileto (Diccionario Enciclopédico Hispano-Americano)
→ Aspasia de Mileto (Enciclopedia Universal Ilustrada Europeo-Americana)
→ Real Decreto 243/2022 de 5 de abril: Enseñanzas mínimas del Bachillerato en España:
Historia de la Filosofía

Cierre categorial
1. La teoría del cierre categorial considera las ciencias como una multiplicidad de
términos que, mediante operaciones realizadas por los científicos usando instrumentos
y aparatos, se componen unos con otros hasta configurar relaciones. Cuando estas
relaciones entre objetos se convierten en necesarias, al no depender de las operaciones
de los sujetos, estamos ante un teorema. Los teoremas son las células de la verdad en
ciencia.

Frente a la teoría clásica de la verdad como adecuación o correspondencia, la teoría

del cierre categorial propone la teoría de la verdad como identidad sintética. Las
verdades científicas aparecen cuando dos o más cursos operatorios independientes
intersectan según una relación de identidad. Esta identidad es, naturalmente, sintética,
por cuanto es fruto de las operaciones de los científicos. El significado de la verdad
descansa en el ensamblaje entre partes de un campo conformado a escala humana por
múltiples prácticas y técnicas. Y las ciencias son, de hecho, instituciones cuya función
es construir esa clase de composiciones que llamamos verdades.

Veamos algunos ejemplos:

a) La verdad del teorema de Pitágoras, que establece que el cuadrado de la

hipotenusa es igual a la suma de los cuadrados de los catetos, radica –según demostró
Euclides en los Elementos (Libro I, Prop. 47)– en que el curso operatorio consistente en
construir los cuadrados sobre los catetos termina identificándose con el curso operatorio
consistente en construir el cuadrado sobre la hipotenusa del triángulo rectángulo.
Mediante una secuencia de congruencia de triángulos, los cuadrados sobre los catetos
se transforman en dos rectángulos que al encajarse componen el cuadrado sobre la
hipotenusa (como puede apreciarse en la Figura 1).

Figura 1. Ideograma conocido como el molino de Pitágoras

14
 b) Otra ilustración entresacada de las matemáticas nos la proporciona la fórmula del
área del círculo A = πr², cuya verdad descansa –según la demostró Arquímedes- en la
coincidencia entre el curso operatorio que aproxima el área del círculo mediante
polígonos inscritos (como el hexágono inscrito de la Figura 2) y el curso operatorio
independiente que la aproxima mediante polígonos circunscritos (como el hexágono
circunscrito de la Figura 2).

Figura 2. Circunferencia con un hexágono inscrito y otro circunscrito

c) Un ejemplo de verdad física como síntesis de una identidad es el siguiente. Un

físico teórico, que compara en su escritorio las ecuaciones de la teoría con las gráficas
o las estadísticas que le ha proporcionado el físico experimental, no está en contacto
directo con la naturaleza (como tampoco lo está el físico experimental, pues su medio
ambiente –el laboratorio– se encuentra plagado de aparatos e instrumentos artificiales,
así como en una condición de aislamiento que nunca se da ahí fuera). Ambos operan
en una realidad trabajada por las técnicas y las tecnologías. Pero por ello mismo son
capaces de determinar identidades sintéticas. Cuando el curso operatorio experimental
consistente en disponer sobre un sistema de ejes coordenados, cuyo eje de abscisas
corresponde a los números másicos A de los diferentes núcleos atómicos (donde A = N
+Z, es decir, el número de nucleones de un átomo es igual al número de neutrones más
el número de protones) y cuyo eje de ordenadas corresponde a los valores de las
diferentes energías de enlace por nucleón, los datos experimentales, que forman una
serie de puntos discretos, confluye con el curso operatorio teórico consistente en deducir
una curva continua para la energía a partir del modelo nuclear de gota líquida, nos
encontramos ante una identidad sintética. En efecto, si la serie discreta de puntos y la
curva continua coinciden, se identifican, sin desviaciones significativas, como puede
observarse en la Figura 3, podemos decir que se ha construido una identidad sintética,
una verdad científica.

Figura 3. Gráfica que muestra la concurrencia entre la curva teórica y los valores
experimentales de la energía de enlace por nucleón en función del número másico

d) Por último, un ejemplo de identidad sintética extraída de la biología tiene que ver
con la investigación de la estructura química de la hormona liberadora de tirotropina
(TRH). El teorema que estableció que TRH era (Pyro-)Glu-His-Pro-NH2 cobró forma
como una confluencia entre dos cursos operatorios independientes. Por un lado, se
extrajo la hormona del cerebro de más de un millón de animales. Lo que precisó de
machacar, triturar, analizar y purificar fragmentos del hipotálamo de cerdos, ovejas y
ratas, a fin de conseguir unos cuantos miligramos del factor liberador. Por otro lado, se
sintetizaron artificialmente una serie de péptidos a base de aminoácidos. Finalmente,
ambos cursos operatorios confluyeron cuando se demostró, mediante ese contexto
determinante que es el cromatógrafo, que la hormona liberadora era idéntica a uno de
los péptidos sintetizados, porque los picos de la gráfica daban exactamente en los
mismos compuestos para las dos sustancias. Los biólogos moleculares supieron,
entonces, que la TRH era (Pyro-)Glu-His-Pro-NH2 [Figura 4].

Figura 4. Fórmula estructural de la hormona liberadora de tirotropina (TRH)

2. Con el transcurso del tiempo, las concatenaciones de objetos y proposiciones

pueden organizar el campo de una disciplina de un modo inmanente que lo diferencia
del resto de campos. El cúmulo de teoremas construidos puede cristalizar, entonces, en

15
un cierre categorial, que provoca la conversión de ese campo en una categoría cerrada
y, por consiguiente, la constitución de esa disciplina como una nueva ciencia.

“Cierre categorial” designa, por tanto, a la serie de procesos operatorios que

conducen a la configuración de una nueva categoría. A la manera como
las operaciones de suma de términos del conjunto de los números enteros determinan
–al ser “cerradas” (la suma de dos números enteros es siempre otro número entero)–
las relaciones del grupo de los enteros con la suma, transformando los números enteros
de mero conjunto en un grupo algebraico, la teoría del cierre categorial sugiere que
las operaciones de los científicos con los términos de su campo determinan –si
“cierran”– relaciones que transforman ese campo en categoría científica. Cada ciencia
es, pues, una multiplicidad de objetos que, mediante operaciones por parte de los
científicos, se componen unos con otros hasta configurar relaciones, verdades, que al
irse anudando cierran el campo (“operar en la categoría queda en la categoría, como
sumar números enteros queda en el conjunto de números enteros”) y certifican que esa
disciplina es de facto una ciencia.

Por ejemplo: las operaciones de calentar, evaporar, precipitar o combinar, entre otras,
ejecutadas sobre términos tales como ácidos, bases, sales o agua, determinaron una
serie de relaciones (como el principio de conservación de la masa de Lavoisier, la ley
de las proporciones definidas de Proust o la ley de las proporciones múltiples de Dalton)
que cerraron la categoría de la química clásica en torno a la tabla periódica de
Mendeléyev: mediante reacciones químicas podemos sintetizar compuestos o
analizarlos en sus elementos, pero nunca nos salimos de la tabla de los elementos
químicos.

3. Ahora bien, ¿cuántas categorías científicas hay? ¿Una, dos, tres o cuarenta? La
teoría del cierre categorial mantiene que las categorías no son previas a los procesos
de cierre operatorio; porque son los propios científicos los que mediante técnicas y
aparatos intervienen la realidad, organizando la materia en círculos relativamente
cerrados e inmanentes. En consecuencia, la respuesta a la pregunta que hemos hecho
no puede darse a priori, sino que es necesariamente histórica: hay tantas categorías
científicas como ciencias haya en el presente.

Dando la vuelta a Aristóteles, Gustavo Bueno sostiene que no hay tantas ciencias
como categorías, sino tantas categorías como ciencias. Tesis que viene impuesta por
la realidad de las ciencias en marcha. Hay una pluralidad de círculos categoriales,
porque hay una multiplicidad de ciencias. Por consiguiente, no existe la Ciencia (con
mayúscula y en singular), sino las ciencias (con minúscula y en plural).

Carlos M. Madrid Casado

→ Gustavo Bueno, Teoría del cierre categorial

→ Teoría del cierre categorial (Diccionario filosófico)

Predicables
Los predicables (Quinque Voces) constituyen el contenido de la Isagoge, obra en la
que Porfirio de Tiro (233- 310?) introducía al amigo y senador Crisauro en

16
las Categorías de Aristóteles. Las traducciones de Mario Victorino (300?-382?), y de
Boecio (480-524?) hicieron de la Isagoge, durante el Medievo, una pieza imprescindible
–principalmente las Categorías y De Interpretatione–. Al rematar la introducción a los
predicables, Porfirio aclara que no tiene la pretensión de entrar en las cuestiones de la
realidad y existencia o no de los géneros y las especies así como tampoco en la de si
son objetos o meros nombres, lo que ha llevado a muchos interpretes a considerar el
párrafo en cuestión como el origen del llamado “problema de los universales”. Para
Porfirio la correcta comprensión de la doctrina de las categorías aristotélicas entrañaba
la necesidad de entender qué es el género, la diferencia, la especie, el propio y
el accidente (quinto predicable); así, el estudio de estas “voces” habría de ser útil para
las definiciones, la división y la demostración. Sin duda, cabe interpretar los predicables
de Porfirio como los cinco modos en que unas ideas universales se identifican con
otras, bien de un modo necesario o no necesario. Así, por ejemplo, cuando se aplica la
idea de “animal” a “hombre” estaríamos estableciendo un predicado de suerte que
“hombre” sería identificado con el género “animal” de un modo necesario.

Porfirio comienza definiendo qué es el género y señala, en primer lugar, que se dice
de la colección de individuos que están relacionados entre sí según el linaje –como
cuando se habla del género de los Heráclidas–; en segundo lugar, según la fuente a la
que debe su origen –como cuando decimos que Píndaro es del género de los tebanos
y Platón de los atenienses–; y, en tercer lugar, cuando nos referimos a aquello a lo que
está subordinada la especie. Este tercer modo –aclara– es el que atañe a los filósofos
en virtud de que es el que responde a la pregunta “¿qué es?”. El género, por tanto, se
predica de muchas cosas que difieren en especie. Esto es lo que ocurre, como hemos
visto, cuando predicamos “animal” de “hombre”. En todo caso, no cabría confundir
género con especie, porque mientras el género se predica de las especies (de muchas),
las especies no se diferencian en especie sino en número. Y, pese a que el género tiene
cosas en común con el resto de los predicables, no cabe confundirlo con ellos: como
ejemplo de género tenemos “animal”, de especie “hombre”, de diferencia “racional”,
de propio “ser capaz de reír”, de accidente “blanco”, “negro” o “estar sentado”. Porfirio
distingue varios sentidos de diferencia: un sentido común, un sentido propio y,
finalmente, el que denomina sentido más propio de todos. Este último sentido más
propio es el que se dice de una cosa que difiere de otra por la diferencia específica. Así,
por ejemplo, entre “hombre” y “caballo” la diferencia específica es “racional”. Es
interesante observar que por la diferencia en general las cosas son diferentes entre sí,
y que, mientras los dos primeros sentidos de la diferencia, común y propio, hacen a las
cosas diversas, por el más propio las cosas son otras, completamente distintas. Son las
diferencias específicas las que hacen a las cosas ser otras, realmente distintas entre sí
como “racional” hace de “hombre” otra cosa que “caballo”. La especie, entonces, se dirá
de aquello que cae bajo un género determinado. Consecuentemente, diremos que el
hombre es una especie del animal, toda vez que “animal” desempeña las funciones de
género. Sin embargo, puede interpretarse cierta confusión entre el género y las especies
en la medida en que estas pueden tener por debajo otras especies, sin que de esto se
siga que sean géneros en sentido absoluto. Habrá que distinguir, pues, entre un género
superior o género generalísimo, por encima del cual no hay otro género, y una especie
última o especie especialísima por debajo de la cual ya no hay especies sino individuos,
de manera que las que se encuentran entre el género generalísimo y la especie
especialísima son todas especies. Así pues, podremos ir descendiendo desde un
género superior, como la substancia, a una especie como el cuerpo y así sucesivamente
a otras hasta llegar al individuo (Sócrates): esto es lo que tradicionalmente se ha
17
conocido como el “árbol de Porfirio”. El propio, a su vez, se divide en cuatro tipos, a
saber: lo que se da en una especie aunque no en toda ella, como en el hombre practicar
la geometría; lo que se da en una especie pero no solo en ella, como en el hombre ser
bípedo; lo que se da en toda especie, solo en ella pero en un tiempo, como en el hombre
la vejez; y lo que se da en toda especie, solo en ella y siempre, como en el hombre la
capacidad de reír. A esta cuarta acepción del propio, se la considera como el propio en
sentido estricto por su convertibilidad. Finalmente, el “quinto predicable” es
el accidente. El accidente se definirá como lo que aparece y desaparece sin que ello
suponga la destrucción del sujeto. Hay un accidente separable, como dormir, y otro
accidente inseparable, como negro en el caso del etíope. Para más precisión diremos
que accidente es lo que no es ni género, ni diferencia, ni especie, ni propio. Por último,
Porfirio establece las distintas relaciones de lo común y lo diferente entre los cinco
predicables de forma sistemática: lo común y la diferencia entre el género y el resto de
predicables; entre la diferencia y el resto de predicables, y así, hasta agotar todas las
combinaciones.

Desde las coordenadas del materialismo filosófico, cabe señalar la rigidez de la

doctrina de los cinco predicables. Se trata de una doctrina que se ajusta a predicados
distributivos y unívocos, pero que hoy día ha sido rebasada, como ocurre en algunos
campos gnoseológicos, tales como los de la Geometría Proyectiva y los de la Teoría de
la Evolución, por lo que requeriría un tratamiento más amplio. En efecto, la Geometría
Proyectiva dio lugar a situaciones en las que las especies (las elipses) se transforman
en otras (las circunferencias); así mismo, la Teoría de la Evolución demostró cómo unas
especies se transforman para dar lugar a otras especies distintas rompiendo de esta
manera ese carácter rígido y unívoco de las mismas ejercido en las taxonomías Linneo.
En este sentido, se podría decir que la revolución darviniana fue tanto una revolución
biológica como una revolución lógica. Con todo, aunque carecería de sentido querer
recuperar la teoría porfiriana de los predicables, habría que reconocer que “el caudal de
sus conceptos no ha sido agotado por la llamada Lógica formal” (Gustavo Bueno).

Marcelino Javier Suárez Ardura

→ Isagoge
→ Categorías / Predicación / Clasificación / Ciencias (Diccionario filosófico)
→ Gustavo Bueno, Estado e historia (El Basilisco 1992, 11:3-27)
→ Gustavo Bueno, Predicables de la identidad (El Basilisco 1999, 25:3-30)

Técnica
1. Aunque la técnica es consustancial al hombre desde sus orígenes, la mayoría de
filósofos no han vuelto sus ojos hacia ella hasta que la tecnología cambió radicalmente
la faz del mundo en los últimos siglos. El eclipse de Prometeo durante aproximadamente
dos milenios, desde la Antigua Grecia, está detrás del mito de la técnica, es decir, de su
concepción unas veces como monstruo incontrolable, frankensteiniano, y otras veces
como salvadora de la Humanidad (lo que se llama fundamentalismo tecnológico).
La etimología indica que el término griego téchne designaba el saber hacer de un
oficio, de un obrero en general, aunque con la aparición del término latino ars se produjo
una primera reordenación de las artes en liberales y serviles (o mecánicas), una
distinción que, desde la Antigüedad y cruzando todo el Medievo, subsistió hasta la
Modernidad. En los siglos XVI y XVII, a raíz del descubrimiento de América, la división

18
fue haciéndose porosa y con ello se acercó el fin del eclipse de la técnica que se había
iniciado en Grecia.

2. El problema es que las ciencias humanas están lejos de decirnos en qué consiste
la técnica. Mientras que la etología ha borrado las diferencias entre hombres y animales,
al apuntar que algunos animales también poseen técnicas, la antropología ha pretendido
levantar nuevas barreras, señalando al fuego o a los útiles como criterio de humanidad,
pero al hacerlo ha desbordado el campo etnológico para adentrarse involuntariamente
en la filosofía. Algo parecido ocurre con historiadores de la técnica como Benjamin
Farrington o Lewis Mumford, ya que sus reconstrucciones históricas también están
atravesadas de ideas filosóficas.

Además, no hay una sino múltiples filosofías de la técnica. Sin ánimo de ser
exhaustivos, pueden distinguirse ocho modelos que pueden recorrerse históricamente.
En primer lugar, la idea griega de la técnica como imitación o mímesis de la naturaleza.
En segundo lugar, la idea cristiana de la técnica como arte servil. En tercer lugar, la idea
prometeica de técnica que surge con los imperios atlánticos y la Revolución Científica,
ligada principalmente a Francis Bacon. A continuación, en cuarto lugar, la técnica como
proyección orgánica de Ernst Kapp, quien acuñó el rótulo “filosofía de la técnica” en
1877 y, por ejemplo, concebía las carreteras como el sistema circulatorio de la sociedad.
En quinto lugar, la técnica como automatismo, una idea canonizada por la literatura y el
cine (Tiempos modernos de Chaplin). En sexto lugar, la técnica como acontecimiento
determinante de una época (Spengler, Heidegger). En séptimo lugar, la técnica como
ortopedia humana, idea presente en Ortega y Gasset pero también en filósofos de
orientación marxista. Y, finalmente, en octavo lugar, una idea dialéctica de técnica que,
ateniéndose a las morfologías técnicas concretas, sostiene que las técnicas son el
camino a las ciencias así como el germen del ser humano y su mundo.
3. En este octavo y último modelo se encuentra la filosofía de la técnica de Juan David
García Bacca, quien señalaba al técnico como el ontólogo de nuestro tiempo, llegando
a afirmar que Fermi era mayor ontólogo que Heidegger. Pero también encontramos a
la teoría del cierre categorial de Gustavo Bueno, puesto que la idea de técnica forma
parte de las costuras del materialismo filosófico, dado que la ontología materialista se
levanta a partir de las diferentes materias determinadas técnicamente.
Tanto las técnicas humanas como las técnicas de los animales raciomorfos consisten
en sistemas de operaciones orientados a la composición violenta de términos
corpóreos, en el sentido de que destruyen o modifican estructuras previas (por ejemplo,
represando o desviando un río). Pero, a diferencia de las técnicas animales, las técnicas
humanas están normadas, lo que posibilita su enseñanza, así como acusan una mayor
presencia de herramientas, de ingenios extrasomáticos (como un pico o un cepo).
Desde las coordenadas de la teoría del cierre, existe un vínculo generatriz entre
técnica y ciencia: las técnicas son el dator formarumde las ciencias; porque producen
sus contextos determinantes, es decir, las construcciones y los aparatos que posibilitan
el establecimiento de las verdades científicas (desde la circunferencia en matemáticas
al telescopio en física o la balanza en química). Los nexos causales que determinan las
técnicas son el fundamento de las relaciones que posteriormente establecen las
ciencias.

Así, la manipulación de máquinas con ejes de las técnicas mecánicas, o el manejo de

hornos en sus diferentes especies (horno metalúrgico, máquina de vapor, cámara
termonuclear) de las técnicas térmicas, están a la base de las leyes de la mecánica y
de los principios de la termodinámica. Pero, de hecho, basta con fijarse en las técnicas
gráficas: la primera ciencia, la geometría griega, quedó sepultada por la potencia de los
19
teoremas que generó, olvidándose que proviene de la manipulación corpórea de formas
pintadas, pues el geómetra es una suerte de escriba de grafos discretos (las cifras
aritméticas) y continuos (las figuras geométricas).

Por otra parte, mientras que las técnicas se sitúan en el momento anterior a la
constitución de una ciencia, las tecnologías se sitúan en un momento posterior, puesto
que presuponen ciencias en marcha sobre las que se apoyan.

En conclusión, sin técnicas no habría “hombre” pero tampoco “mundo”. Las técnicas
transformaron al hombre y, a su través, el mundo que nos rodea.

Carlos M. Madrid Casado

→ Gustavo Bueno, “Notas sobre la técnica” (Abaco, 2000, 27-28:193-206)

→ Luis Carlos Martín Jiménez, Filosofía de la técnica y de la tecnología
→ Carlos M. Madrid Casado, Filosofía de la Cosmología

Fundamentalismo científico
1. En el presente, todo aquello que viene envuelto en la aureola de la ciencia se
digiere acríticamente. Sin embargo, cuando los científicos explican sus teorías, en
ocasiones rebasan el plano de los conceptos científicos y comienzan a usar ideas
filosóficas, que sobrepasan su campo de especialización, porque la realidad no se agota
en su parcela particular de trabajo. Sin saberlo, dejan de hacer ciencia para comenzar
a filosofar. La visión científica del mundo que reclaman, aunque adornada de aparato
matemático o terminología precisa, no es sino un sucedáneo de filosofía, donde unos
mitos a veces son sustituidos por otros igual de metafísicos, como la creencia en la
Teoría del Todo, el Multiverso o Gaia.

El fundamentalismo científico es un ingrediente ideológico frecuente en la filosofía

espontánea de los científicos de nuestro tiempo y se caracteriza por un marcado
monismo gnoseológico y ontológico. Numerosos científicos creen en la posibilidad de
una ciencia unificada (monismo gnoseológico), al tiempo que subrayan que en ciencia
no cabe el ignorabimus, que el conocimiento científico puede abarcar la realidad al
completo, porque ésta no presenta fracturas (monismo ontológico). Stephen Hawking,
por ejemplo, solía señalar que la filosofía había muerto y que los científicos se habían
convertido en los encargados de responder a las cuestiones que tradicionalmente
correspondían a la filosofía, como cuál es la naturaleza de la realidad, de dónde viene
todo lo que nos rodea, o si necesitó el Universo un Creador.

2. Esta visión magnificada de la ciencia no es sino una refluencia de la vieja

omnisciencia divina. Como consecuencia de la “inversión teológica”, ocurrida entre los
siglos XVI y XVIII, la ciencia moderna heredó los atributos del Dios omnisciente de la
teología tradicional. Tras la inversión teológica, Dios dejó de ser aquello sobre lo que se
habla para comenzar a ser aquello desde lo que se habla. La inversión teológica hizo
de Dios un punto de vista, el punto de vista desde el cual los científicos contemplan el
mundo.

Así, Laplace, cuando le presentó a Napoleón un ejemplar de su Mecánica Celeste,

afirmó que no había necesitado de la hipótesis de Dios. Y en el Ensayo filosófico sobre
20
las probabilidades, escribió que el espíritu humano brindaba un atisbo de la Inteligencia
Suprema en la perfección a que había sabido llevar la astronomía.
La Ciencia (con mayúscula y en singular) desplazó a Dios, reteniendo, sin embargo,
el atributo absoluto de la ciencia divina. No deja de ser paradójico que la repetida
expresión “leyes naturales” o “leyes fundamentales de la Naturaleza” no sea en el fondo
sino una metáfora de raigambre teológica, porque ¿quién se supone que es el legislador
que dicta esas leyes?

3. Desde el materialismo filosófico, se realiza una crítica demoledora del

fundamentalismo científico, de esa ideología espontánea de nuestro presente que
sostiene que existe algo así como una visión científica del mundo que nos desvela de
una vez por todas cómo es la realidad. Pero la ciencia no tiene ni puede tener la última
palabra, desde el momento en que se reconoce que en puridad no hay una única
ciencia. No existe la Ciencia (así, con mayúscula y en singular) más que aureolarmente.
Existen las ciencias.

El reconocimiento de la pluralidad de las ciencias y, por tanto, de acuerdo con la teoría

del cierre categorial, de la pluralidad de las categorías a partir de las cuales se determina
el mundo significa, por de pronto, que no hay ninguna ciencia cuya categoría agote la
realidad al completo. Este ignorabimus no es consecuencia de una limitación externa –
metafísica o teológica– sino interna, de la discontinuidad manifiesta entre unos cierres
categoriales y otros.
La realidad no se agota en una única ciencia o categoría, sino que presenta
discontinuidades, fracturas; porque, conforme al principio de symploké, “ni todo está
conectado con todo, ni nada está conectado con nada”. Por ejemplo: si extraemos una
muestra de tejidos de un organismo, estos se componen de células, que a su vez se
componen de átomos, que a su vez lo hacen de protones, neutrones y electrones, y así
hasta llegar a los quarks… pero, ¿cómo reconstruir el individuo, con su cuerpo y su
morfología, a partir únicamente de las partículas elementales? ¿Cómo explicar las leyes
evolutivas que gobiernan la selección de las especies o las leyes etológicas relativas a
la conducta de los animales a partir solamente de las neuronas o los genes? Aún más:
se afirmará que la política puede reducirse a la economía, la economía a la sociología,
la sociología a la psicología, la psicología a la biología, la biología a la química y la
química a la física; pero, ¿está la física en condiciones de explicar el decurso histórico
del Imperio romano o de la China del siglo XXI?

Pese al papel constitutivo de las ciencias en el hacer y deshacerse del mundo, éstas
no arrojan una visión científica global ni agotan eso tan oscuro y confuso que llamamos
la realidad. La topología de las categorías científicas no es lisa, armónica, sino que hay
solapamientos, pliegues, anomalías. El materialismo filosófico consiste, en suma, en un
pluralismo discontinuista, para el que la pluralidad de las ciencias no es una contingencia
gnoseológica sino un insalvable ontológico.

Carlos M. Madrid Casado

→ Gustavo Bueno, “Ensayo sobre el fundamentalismo y los fundamentalismos” (El Basilisco,

2015, 44:5-60)
→ Gustavo Bueno, “Fundamentalismo científico y Bioética” (El Catoblepas, 2010, 97:2)
→ “Fundamentalismo científico” (Rótulos)

Isagoge
21
 Con el rótulo de Isagoge –Εἰσαγωγὴ εἰς τὰς Ἀριστοτέλους κατηγορίας (Introducción a
las Categorías de Aristóteles), cuyo subtítulo sería Περί των πέντε φωνών (sobre las
cinco voces)–, conocemos la obra con la que Porfirio de Tiro (233-310?) preparó una
introducción a las Categorías de Aristóteles, al parecer, solicitada por su amigo, el
propio senador Crisauro –de hecho, en el primer párrafo de ésta, Porfirio comienza con
una referencia a este patricio romano– quien habría recibido las enseñanzas de Plotino
(203/204-270). En ella, vierte Porfirio de una forma sistemática la doctrina de lo que
históricamente se ha denominado en la tradición escolástica como “predicables” o
“Quinque Voces”: género (γένος), diferencia (διαφορά), especie (εἶδος), propio (ἴδιον),
accidente (συμβεβηκὸς). Aunque los predicables (κατηγορούμενα), tal como fueron
definidos por Porfirio, tenían ciertas diferencias con los establecidos por Aristóteles
(384/383-322 a. C.) tuvieron un éxito muy amplio, llegando sus consecuencias hasta
nosotros. En el éxito operado, tuvieron mucho que ver las traducciones y comentarios
de Mario Victorino (300?-382?) y de Boecio (480-524?), pues a partir de ellas
la Isagoge se convirtió en la introducción obligada a la obra de Aristóteles y en general
a toda la filosofía. Étienne Gilson destaca el papel relevante de Boecio en el ámbito de
la Lógica y aprecia su importancia en la difusión de la Isagoge tanto por el comentario a
la traducción de Mario Victorino como por el dedicado a su propia traducción y a la
interpretación de las obras de Aristóteles (Categorías, De interpretatione, &c.).
Numerosos analistas vinculan la importancia de la Isagoge con el llamado problema de
los universales, pues como se sabe, en la misma introducción a la Isagoge, Porfirio
indica que no entra en el análisis de si los géneros y las especies existen realmente o si
sólo son meros conceptos, así como si son corpóreos o incorpóreos y si existen aparte
o en los objetos. Los comentarios de Boecio suscitaron, a su vez, numerosas
interpretaciones, lo que fue constituyendo un campo de batalla en el que se enfrentaron
numerosos sistemas filosóficos medievales, polarizados en las alternativas del
nominalismo y el realismo, intentando dar solución a este problema (Roscelino, Pedro
Abelardo, Alberto Magno, Tomás de Aquino, Guillermo de Ockam).
Aunque la Isagoge generalmente se suele estructurar en una introducción y veintiséis
capítulos –algunos de los cuales no excede la extensión de un párrafo–, cabría la
posibilidad de reagrupar esta división en tres partes. La primera parte sería la propia
introducción; la segunda, la dedicada por Porfirio a la exposición de cada uno de los
cinco predicables –definición y sus modulaciones–; y, finalmente, la tercera recogería
las distintas relaciones de lo común y diferente entre cada uno de los predicables y el
resto. Desde esta perspectiva entendemos que estamos ante una obra que procede con
un método riguroso y sistemático. Comienza Porfirio, dirigiéndose a su amigo Crisauro
y señalando que para comprender la doctrina aristotélica de las categorías es necesario
saber que es el género, la diferencia, la especie, el propio y el accidente por su
importancia para las definiciones, las divisiones y la demostración. Y finaliza esta
primera parte con el conocido párrafo sobre la naturaleza de los predicables al que
hemos hecho alusión como prefiguración de la cuestión de los universales.
Posteriormente, acomete la exposición, uno por uno, de cada uno de los predicables:
el género, su definición y sus tipos hasta llegar a la modulación más propia, la que
responde a la pregunta “¿qué es?”; la especie, su definición y tipos, distinguiendo sobre
todo entre el género generalísimo o supremo y la especie especialísima o ínfima –en
este punto aparece el famoso “árbol de Porfirio”; la diferencia, sus distintos sentidos,
hasta la exposición de la modulación más propia de diferencia; el propio, sus cuatro
modulaciones y la condición de convertibilidad del cuarto tipo; por último, el accidente,
sus definición y sus tipos. Podríamos decir que esta parte queda cerrada cuando Porfirio
establece lo que tienen de común las cinco voces (Quinque Voces). Pero Porfirio
continúa exponiendo las analogías y diferencias de cada uno de los géneros con

22
relación al resto; y este procedimiento, en cierta manera, confiere al conjunto una unidad
metódica, lo que nos permitiría hablar de una tercera parte. En primer lugar, lo análogo
al género y la diferencia, seguido de la diferencia entre el género y la diferencia.
Después, lo común al género y a la especie, seguido de la diferencia entre el género y
la especie. En tercer lugar, las analogías entre el género y el propio, seguido del análisis
de la diferencia entre el género y el propio. En cuarto lugar, la exposición de lo común
entre el género y el accidente, seguido de la diferencia entre el género y el accidente. A
continuación, comienza con la exposición de lo común y lo diferente entre la diferencia
y la especie, primero; entre la diferencia y el propio, después, y, finalmente, entre la
diferencia y el accidente. El mismo método de las analogías y diferencias será el que
aplique al resto de predicables (especie, propio y accidente) hasta agotar todas las
posibilidades, cerrándose con ello el estudio de las cinco voces.
Gustavo Bueno ha puesto de manifiesto cómo la doctrina contenida en
la Isagoge mantiene una concepción según la cual el “est” de la cópula expresaría una
identidad entre el predicado y el sujeto. Ahora bien, se trataría no de una identidad
unívoca sino que se modula en los cinco predicables. En efecto, el predicable o bien se
entiende en la forma de género, de especie, etc. Esto supondría que ni al sujeto ni al
predicado correspondería la identidad sino al modo de conexión. Consecuentemente, ni
el sujeto ni el predicado tendrían por sí mismos identidad predicativa; los predicables de
alguna manera estarían remitiendo a distintas categorías (geométricas, biológicas,
políticas, &c.). Por otro lado, Bueno también ha defendido que la Isagoge ejercería una
reclasificación de las identidades que tiene el alcance de una concepción sui generis de
la identidad. No habría que perder de vista que, de los cinco predicables, el género, la
diferencia y la especie expresan identidades esenciales, mientras que el propio y el
accidente expresarían una identidad accidental. A la vez, género, diferencia, especie y
propio eran consideradas como modulaciones de la identidad interna, pero el accidente
era presentado como un modo contingente. Finalmente cabría añadir que hoy día
tendría “poco sentido un intento de reconstrucción o recuperación de la teoría porfiriana
de los predicables. Sin embargo, el caudal de sus conceptos no ha sido agotado por la
Lógica formal. Por ejemplo, la especie no es sólo un género ínfimo, sino también un
despliegue interno del género (como se manifiesta en la Teoría de la Evolución)”
(Gustavo Bueno).
Marcelino Javier Suárez Ardura

→ Predicables

Tales de Mileto
624–546 a. C.

La tradición nos presenta a Tales como uno de los siete sabios de Grecia, como un
científico cultivador de la Geometría y como el primer filósofo. Las cronologías sitúan su
nacimiento en Mileto, hacia el 624 a. C., hijo de Examio y Cleobulina, una familia
distinguida de la que heredó la perspicacia para asuntos comerciales. Murió, ya viejo,
mientras presenciaba unos espectáculos gimnásticos, aproximadamente hacia el 546 a.
C.

Como sabio, su nombre aparece en los listados de personajes ilustres junto a Pítaco
de Mitilene, Bías de Priene, Solón de Atenas, Cleóbulo de Lidia, Misón de Quenea y
Quilón de Lacedemonia. Esta consideración queda avalada no sólo por frases
sentenciosas que se le atribuyen –“es feliz el sano de cuerpo, abundante en riquezas y
dotado de entendimiento”, “no te enriquezcas con injusticias, ni publiques secretos que
23
se te han fiado”– sino también por las anécdotas de las que se desprende que Tales
gozó de la destreza propia de un estratega que supo orientar sus saberes teóricos hacia
necesidades prácticas, por ejemplo, cuando Creso se vio en dificultades para que su
ejército cruzara el río Helis, fue Tales quien lo desvió para que lo pudiera cruzar. En otra
ocasión, habiendo previsto por la observación de las estrellas una buena cosecha de
aceitunas, alquiló todas las prensas, enriqueciéndose con ello y dejando en ridículo esa
otra anécdota de la criada que se rió de él cuando, distraído por observar el cielo, cayó
a un pozo. De su prudencia política se dijo que supo aconsejar acertadamente a los
milesios la constitución de la Liga Jonia para salvar su independencia.

Como científico, Tales destacó por sus contribuciones como astrónomo y geómetra.
Aprovechó su aprendizaje en Egipto y basándose en los períodos caldeos de saros
predijo el eclipse de sol del 25 de mayo del 585 que oscureció, en medio de una batalla,
parte del Próximo Oriente y Egipto. Se le atribuye la medición de solsticios y sus
variaciones con vistas a la confección de parapegmas, almanaques astronómicos con
indicaciones cronológicas para ayuda en la navegación. Ingenió un método para medir
la distancia de los navíos en el mar, mediante la suma de triángulos semejantes. Según
Aecio, explicó así las crecidas del Nilo: “Tales cree que los vientos etesios, al soplar de
cara contra Egipto, elevan la masa de agua del Nilo y la hinchazón del mar que viene
contra él impide su desagüe.”
Aristóteles e Hipias dicen que Tales atribuyó alma a las cosas inanimadas,
demostrándolo por el imán que atrae al hierro. En Sobre el cielo –B13, 294– da
Aristóteles la versión cosmológica de Tales: “La tierra flota sobre el agua, que es, en
cierto modo, la fuente de todas las cosas.”

Como geómetra, Diógenes Laercio recoge el testimonio de Jerónimo que dice que
“midió las pirámides de Egipto por medio de la sombra, proporcionándola en la nuestra
cuando es igual al cuerpo”. Se le atribuyen dos teoremas que llevan su nombre: “si dos
rectas se cortan, los ángulos opuestos son iguales” y “si dos triángulos tienen dos
ángulos y un lado respectivamente iguales, los triángulos son iguales”. Pánfilo escribe
que “inventó el triángulo rectángulo en un semicírculo”, y que sacrificó un buey por el
hallazgo de que “el ángulo inscrito en el semicírculo, es un ángulo recto”.

Como primer filósofo, Tales habría enunciado estas tesis:

1) Todo es agua. “El agua es la sustancia de la cual todo proviene y consiste”. “El
agua es el principio de la naturaleza”.
2) “Todo está lleno de dioses”.
3) El cambio y la generación se explican por la condensación y rarefacción.
La interpretación de Tales de Mileto como primer filósofo implica una postura de qué
se entiende por filosofía. Desde el materialismo filosófico presuponemos que cuando
Aristóteles considera a Tales como fundador de la filosofía como institución académica,
se refiere a que sus tesis sobre la naturaleza (physis) se contraponen a la de la “filosofía
mundana” manifestada por los poetas, los sabios o los sacerdotes. Las sentencias de
Tales sobre la physis se inscriben en un racionalismo filosófico que se empieza a
cultivar en la Escuela de Mileto, fundada por Tales y continuada por sus sucesores,
Anaximandro y Anaxímenes. Según esto, que Tales sea el “primer filósofo” no quiere
decir que antes no haya habido otros pensadores con ideas parecidas, sino que él ha
instaurado un racionalismo metafísico axiomático que será continuado por otros
filósofos siguiendo un curso histórico ininterrumpido que explica por qué la Historia de
la Filosofía comienza en Grecia, y no en otra parte.
24
 Este racionalismo metafísico de Tales pone como arjé (principio) a una sustancia, el
agua, primordial en la naturaleza, que funciona como regla de construcción del todo:
la physis, inagotable y continuamente renovada produce, por sucesivas
transformaciones de condensación y rarefacción lo diverso (tierra, fuego o aire), pero
dentro siempre de la identidad de la sustancia: el agua se transforma en todas y cada
una de las cosas y todas ellas se vuelven a reabsorber en agua. Este esquema racional
corresponde a un monismo cosmológico de la sustancia, reafirmado en la tesis “todo
está lleno de dioses”, que, contra el pensamiento mítico, vendría a significar que en
virtud de que todos los seres participan del agua, todos son igual de divinos y por tanto
no caben Olimpos sagrados.

El racionalismo de Tales de Mileto ofrece el embrión de las metafísicas monistas de

donde han salido filosofías y cosmologías actuales, que siendo por supuesto mucho
más refinadas, elaboradas y precisas, en el fondo siguen siendo “presocráticas”.

Carmen Baños
→ Gustavo Bueno, “La Escuela de Mileto”, en La metafísica presocrática (1974).
→ Aristóteles, “Doctrina de los antiguos tocante a las causas primeras y a los principios de las
cosas”, en Metafísica, I, 3.
→ Zeferino González, “Tales”, en Historia de la Filosofía (1886).
→ “Tales de Mileto”, en Cursos del Proyecto Filosofía en español (2000).
→ “Tales de Mileto”, en Diccionario enciclopédico hispano-americano (1897).

Árbol de Porfirio

Cuando, en Isagoge, Porfirio de Tiro (233-310?) está tratando de caracterizar a

la especie, distinguiendo entre los géneros generalísimos o supremos y las especies
especialísimas, advierte que el género supremo es aquel por encima del cual no puede
haber un género superior; así mismo, la especie especialísima deberá entenderse como
aquella por debajo de la cual no existe ninguna especie subordinada. Pero, entre el
género supremo y la especie especialísima, admite la existencia de otros subalternos
que pueden ser género y especie al mismo tiempo, claro, que siempre con relación a
cosas distintas. Así, si tomamos las categorías como géneros supremos cabría decir,
por ejemplo, que la “substancia” constituye un género que acoge bajo ella al cuerpo;
bajo el “cuerpo”, al “cuerpo animado”; bajo este, estaría el “animal” y, por debajo del
animal, el “animal racional”, bajo el cual, a su vez, están “Sócrates”, “Platón” o cualquier
“hombre particular”. Como vemos, Porfirio estaba estableciendo, a través de una
metodología dicotómica, lo que tradicionalmente se denominó “árbol de Porfirio”.
Mediante el ingenio de este sistema lógico se ordenaban las ideas concebidas
unívocamente según las leyes de la intensión y la extensión. En efecto, mientras los
géneros y las especies subalternas iban ganando en intensión, a medida que
descendíamos del árbol, perdían extensión. Y, al revés, el género supremo tenía una
amplia extensión a costa de una intensión más débil. Como se sabe, por otra parte,
podemos encontrar antecedentes de este procedimiento en el método de las divisiones
de Platón (428/427–347 a. C.), en los Tópicos de Aristóteles (384/383–322 a. C.) y
en Las Eneadas de Plotino (203/204-270).

El sistema lógico de los predicables y, por tanto, el árbol de Porfirio han estado a la
base de numerosos sistemas de definición y clasificación, en distintos ámbitos
gnoseológicos, desde la Edad Media hasta nuestros días; y aún se podrían citar algunos
25
ejemplos recientes de ejercicio de la lógica univocista porfiriana. Ofrezcamos aquí, sin
embargo, dos ejemplos clásicos de cómo esta metodología ha sido ejercida.

En primer lugar, la definición de Historia de Jerónimo Ezquerra Blancas (1587-1654);

en segundo lugar, el sistema taxonómico de Carlos Linneo (1707-1778).

En su obra, Genio de la Historia, Jerónimo Ezquerra Blancas trata de la “naturaleza y

ser” de la Historia en toda su amplitud, incluso teniendo en cuenta lo que “menos
propiamente se puede llamar con ese nombre”. Así, con este propósito, establece su
método; un procedimiento que no era otro que el árbol de Porfirio: “De la cual amplitud
nos iremos recogiendo por la división de varios nombres y especies a la que más
particular y propiamente goza con el nombre, la naturaleza y ser de la Historia”.
Efectivamente Ezquerra Blancas establece la definición de la Historia mediante las
divisiones partiendo del género (“narración”) y, teniendo en cuenta la diferencia,
descendiendo por el género subalterno y la especie (“significada”, “escrita”, “hablada”,
“humana”, “divina”) hasta llegar a la Historia propiamente humana de la que dirá: “la que
fuere narración humana y de cosas humanas, será Historia humana con todo rigor y
propiedad”.

Igualmente, el sistema de clasificación de Linneo constituye uno de los ejemplos más

genuinos de ejercicio de la lógica porfiriana. Se trataba de una clasificación de los seres
vivos basada en un sistema según el cual se utilizaba un nombre para designar el
género y un segundo para la especie. Este sistema no era otro, pues, que el de la
aplicación del género y la diferencia según el cual se suponía que se estaba dando la
definición de la esencia de lo que se definía, siguiendo así la más estricta lógica
porfiriana aristotélica. Un sistema arborescente que partía de géneros supremos y
descendía hasta las especies inferiores. Desde esta perspectiva, cualquier ser vivo
(vegetal o animal) podría ser clasificado trepando por el árbol taxonómico hasta llegar
al género generalísimo superior más extenso. El sistema de Linneo tuvo un éxito
indeleble durante mucho tiempo, hasta que la teoría de la evolución rompió con la
concepción fijista de las especies demoliendo así la cimentación porfiriana.

El sistema del árbol de Porfirio concibe los géneros como géneros anteriores, lo que
de algún modo significa que el género contiene en sí todo lo que viene después. De ahí,
que el género tenga que pensarse como anterior a la especie. La especie
consecuentemente se definirá por la diferencia específica y se incluye en los géneros
próximos, a su vez definidos por diferencias genéricas. Y, como hemos visto, estos en
géneros subalternos hasta llegar a la categoría que es el género generalísimo o
supremo. Se entiende que este sistema está diseñado según la lógica de clases en la
que la relación definitoria es la relación de inclusión. En el fondo, se trata del sistema
silogístico aristotélico. Este es el mecanismo que explica el funcionamiento del sistema
linneano, claro, que mientras se mantuvo la concepción creacionista en la que se
apoyaba el fijismo de las especies. A este respecto, el ingenio de Porfirio funcionaba
como un mecanismo perfecto. Sin embargo, el darwinismo al socavar las bases
creacionistas tumbó el fijismo. Ahora las especies proceden unas de otras según las
transformaciones que se operen. La revolución darwinista era, a la vez y tanto más que
una revolución biológica, una revolución lógica. Consecuentemente, se pusieron en
entredicho los supuestos del árbol de Porfirio. El género, en cuanto que género anterior,
no será suficiente y reclama una nueva concepción del mismo que permita incorporar la
transformación de unas especies en otras. En otras palabras, es necesario tener en
cuenta las particularidades dialécticas de la transformación de las especies. En este
sentido, desde nuestras coordenadas, hablaremos de “género posterior” a las especies
26
para referirnos a aquel género que se constituye en virtud del desarrollo y aparición de
las nuevas especies. Si el género anterior nos remitía a las totalidades distributivas y a
las clases porfirianas, ahora, el género posterior nos remite a las totalidades atributivas
y a las clases combinatorias, así como al concepto de esencia genérica frente a la
esencia de prosapia porfiriana, “una concepción ontológica o un uso práctico de la Idea
de esencia como especie porfiriana (una concepción que está relacionada con el fijismo
de la ontología megárica) ha de considerarse aquí como notoriamente inadecuada”
(Gustavo Bueno).
Marcelino Javier Suárez Ardura
→ Isagoge ❦ Predicables

1503 Beato Agustino Triunfo de Ancona (1240-1328), Destructio sive Eradicatio totius
Arboris Porphirii.Magni philosophi ac sacræ Theologiæ Doctoris eximii Augustini
Anchonitani ordinis Fratrum Heremitarum Sancti Augustini: Cū quadā Decretali eiusdē.
Juan Antonio de Benedicto, Bolonia 1503 (10 de julio), 20 hojas sin numerar (imagen de
la portada). Al final (hoja 20 vuelto): “Explicit destructio in arborem porphirianam…
Augustini de Anchona: ordinis Fratrum heremitarum sancti Augustini. Diligenter
emendata per Venerabiles sacre Theo. Lectores fratrem Augustinum de Placentia:
Venerabili Cursore sacre Theologie, Fratre Augustino de Carmagnolia coadinnante.
Revisaque per Eximium Doctorem Magistrum Alexandrum Achillinum Bononiensem.
Impressa Bononiae per Joannem Antonium de Benedictis cinem Bononiensem. 1503,
die 10 Julii.”

1584 «Ἀριστοτελους ὀργανον. Aristotelis Stagiritæ peripateticorum principis

Organum, Hoc est libri omnes ad logicam pertinentes Græcè & Latiné. Iul.
Pacius recensuit: è Græca in Latinam linguam conuertit…», Guillelmus Laimarus,
Morges 1584, página 9: “Isagoge. Genus generalissimum”.

1688 «Árbol de Porfirio llaman mis Lógicos al que no está derecho sino vuelto al revés; y
creo que en los que se cubren a la sombra de ese frondoso Árbol de la Compañía, hay
muchos Árboles de Porfirio: mas si el Filósofo dijo que los hombres eran árboles al revés,
qué mucho es que se precien de ser árboles al revés los hombres?» (José de
Vega, Confusión de confusiones. Diálogos curiosos entre un Filósofo agudo, un
Mercader discreto, y un Accionista erudito, Amsterdam 1688, diálogo cuarto, pág. 385.)
[ → Carmen Baños, “Confusión de confusiones” (EFO) + “Confusión de confusiones” (El
Basilisco.) ]
1786 «Árbol, en la Lógica se dice del orden, y serie natural de los géneros, especies, e
individuos; y se llama árbol, porque lo colocan todo en una figura que se le semeja:
llámase tambien árbol de Porfirio, porque le inventó.» (Esteban de Terreros y
Pando, Diccionario castellano con las voces de ciencias y artes, Madrid 1786, tomo
primero, pág. 139.)
1787 «IV. El ente se divide en ente que subsiste por sí mismo; el cual constituye la substancia,
y en ente que está en otro, que suele llamarse accidente y el accidente en esta acepción,
como puede ser atributo, aún esencial al sujeto, se extiende a más que el accidente
común, o predicable. Porfirio en la introducción a las Categorías divide casi de este modo
las substancias: O es la substancia corpórea, y constituye al cuerpo, o es incorpórea, y
repugna al cuerpo, y se llama espíritu: además de esto el cuerpo, o es animado, y
constituye al viviente, o inanimado, y repugna al viviente: el viviente se divide
en sensitivo, que es animal, y en insensitivo, que repugna al animal: el animal o
es racional, y constituye al hombre, o irracional, y constituye al bruto: el hombre
finalmente contiene en sí los individuos Sócrates, Platón, &c. En esta división, o como la
llaman árbol de Porfirio hay tres ramas, o líneas; la primera es la del medio, que se
llama recta, en la cual se contienen los géneros, especies, e individuos, es a saber, el
género supremo ente y los géneros y especies subalternas, substancia, cuerpo, viviente,
animal, y en el último lugar la especie ínfima hombre, bajo de la cual se ponen
inmediatamente los individuos Sócrates, Platón &c. las otras dos líneas puestas a los
lados, se llaman colaterales, en las cuales se colocan las diferencias superiores, y las
27
 inferiores; o las genéricas, que constituyen los géneros, y las específicas, que
constituyen las especies v. g. subsistente por sí, y existente en otro, que son las
diferencias del ente; corpórea, e incorpórea, que son las diferencias de la
substancia; animado, e inanimado, que son las diferencias del cuerpo, y así de las
demás.» (Francisco Jacquier [1711-1788], Instituciones filosóficas… traducidas al
castellano por don Santos Díez González [1743-1804], Madrid 1787, tomo primero:
Primera parte, De la Lógica. De la percepción; Capítulo segundo, De la percepción;
Artículo III, De los universales, y de la distinción de los grados metafísicos, § IV, pág.
53.)
1885 «28. Los predicables.– Su número.– Subordinación de las especies y géneros.– Árbol
de Porfirio.– Las categorías.– Cuántas y cuáles son según Aristóteles.– Comparación
crítica de las categorías conocidas con el nombre de aristotélicas con las de Kant.»
(“Cuestionario oficial para los exámenes del grado de Bachiller. […] Sección cuarta.
Psicología, Lógica y Ética. […] Lógica […] Madrid 30 de Septiembre de 1885.= Aprobado
por S. M.= Pidal.”, Colección legislativa de España, segundo semestre de 1885, Madrid
1886, pág. 1390.)

1958 “Árbol de Porfirio (Arbor porphyriana)” en el Diccionario de

filosofía de José Ferrater Mora (1912-1991) (cuarta edición: Editorial
Sudamericana, Buenos Aires 1958, págs. 97-98.) [no figura en las tres
ediciones anteriores de 1941, 1944 y 1951.]

Árbol de Porfirio (Arbor porphyriana). Se da este nombre al cuadro en el cual se presenta la

relación de subordinación (sólo lógica, según unos; lógica y ontológica, según otros) de la
substancia considerada corno género (→) supremo a los géneros y especies inferiores hasta
llegar al individuo. Porfirio trata este asunto en el capítulo de la Isagoge sobre la especie (→).
Dice en él que “en cada categoría hay ciertos términos que son los géneros más generales; otros
que son las especies más especiales; y otros que son los intermediarios entre los géneros más
generales y las especies especialísimas” (ínfimas). El término más general es definido como
aquel por encima del cual no puede haber otro género más elevado; el más especial, aquel debajo
del cual no puede haber otra especie subordinada; los términos intermediarios, los que están
situados entre ambos y son a la vez géneros y especies. Tomando como ejemplo una sola
categoría –la substancia– Porfirio procede a mostrar cuáles son los géneros y especies
intermediarios y, al final, los individuos –o ejemplos de individuos. Encuentra entonces una serie
que da origen al siguiente esquema, en lo esencial empleado por Boecio, y popular desde la
exposición de Julius Pacius, en su Aristotelis Organum (1584):
La substancia, dice Porfirio, es sólo género; el hombre es la especie especialísima o ínfima y es
sólo especie; el cuerpo es especie de la substancia y género del cuerpo animado; el cuerpo
animado es especie del cuerpo y género del animal; el animal es especie del cuerpo animado y
género del animal racional; el animal racional es especie del animal y género del hombre; el
hombre es especie del animal racional, pero no género de los individuos, pues –como se dijo– es
sólo especie. Los términos intermediarios tienen así dos caras o aspectos; los términos extremos
sólo tienen un aspecto o cara. Y la especie especialísima o ínfima tiene también sólo un aspecto
o cara. Es especie de los individuos, por contenerlos, y especie de los términos anteriores –
superiores– por estar contenido por ellos. Se concluye, pues, diciendo que el género más general
es el que, siendo género, no es especie; la especie especialísima, lo que, siendo especie, no puede
ser dividido en especies; el individuo, lo que no puede ser subdividido en otros términos.»

Substancia (género supremo o generalísimo)

Cuerpo
Términos intermediarios: Cuerpo animado
géneros y especies Animal
subordinados: subalternos Animal racional
Hombre (Especie ínfima especialísima)
Sócrates, Platón, &c. (Individuos)

28
Anaximandro
610–547 a. C.

Natural de Mileto, hijo de Praxíades, las cronologías sitúan su vida entre los años 610
y 547 a. C. y los biógrafos lo señalan como conciudadano, discípulo y sucesor de Tales.
Representó lo que hoy podríamos llamar “hombre de ciencia” e “inventor”, con
importantes contribuciones a la Historia de las Ciencias Naturales o Cosmogónicas.
Introdujo en Grecia el uso del gnomon, la escuadra o vara vertical cuya sombra señala
la dirección y altura del sol. Fue el primero que ideó un mapa mundi dibujando el
contorno de la tierra y el mar sobre una tablilla. Se dice que predijo un terremoto en
Esparta, construyó una esfera celeste, descubrió la declinación del Zodíaco, midió las
distancias entre las estrellas y calculó su magnitud. Además, como estratega político,
dirigió la expedición de los milesios para fundar la colonia de Apolonia en la costa del
Mar Negro, por lo que sus compatriotas le dedicaron una estatua.
Las invenciones de Anaximandro hacen pensar que las llevó a cabo en el marco
institucional de una escuela que contaba ya con los instrumentos y materiales
necesarios para hacerlas posibles. Así, cabe imaginar que la Escuela de Mileto prefigura
la forma de una “institución científica” dedicada a cultivar un saber racionalizado. En
este contexto, el fragmento conservado de la obra de Anaximandro, Sobre la
naturaleza, cobra sentido filosófico cuando lo entendemos como desarrollo crítico del
racionalismo iniciado por su maestro, Tales de Mileto.

Las fuentes doxográficas nos ofrecen las ideas clave de la metafísica de

Anaximandro:

1) Según Simplicio, Anaximandro fue el primero que utilizó arjé (“principio”) como
término específico para la sustancia originaria de la cual todo brota. Tales ejercitó
esta noción de principio identificándola con el agua, pero Anaximandro piensa
que el arjé no puede ser una sustancia natural, determinada, porque si el agua
lo llena todo, ¿cómo se explican las operaciones de condensación y rarefacción
que Tales suponía en la construcción de la physis? El arjé no puede ser algo
definido, sino que ha de ser una sustancia indeterminada, indefinida, infinita y
eterna. Anaximandro la llamó ápeiron (“sin límites”; “in-determinado”).
2) Otra idea de Anaximandro es la de Cosmos, en el sentido de “ordenación del
universo”, es decir, un universo como unidad en la que rige un orden. En
los Stromateis, 2, de Pseudo-Plutarco se expresa así:
“Anaximandro dice que lo ápeiron es la causa de la generación y destrucción
de todo, a partir de lo cual –dice-- se segregan los cielos y en general todos
los mundos, que son infinitos. Declara que su destrucción y, mucho antes, su
nacimiento, se producen por el movimiento cíclico de su eternidad infinita…
Dice también que, en la generación de este cosmos, lo que de lo eterno es
capaz de generar lo caliente y lo frío fue segregado, y que, a raíz de ello, una
esfera de llamas surgió en torno al aire que circunda a la tierra, tal como una
corteza rodea al árbol; al romperse la esfera y quedar encerradas sus llamas
en algunos círculos, se originaron el sol, la luna y los astros.”
La interpretación que hacemos del ápeiron es que Anaximandro lo concibe
como arjé, como fuente de energía inagotable para que en el mundo no cese la
29
generación y la corrupción y, al mismo tiempo, es el medio a través del cual los
elementos se transforman incesantemente por rarefacción y condensación. Esta noción
de ápeiron adquiere significado al considerarla dialécticamente en relación al cosmos:
la negación del ápeiron permite su manifestación en el cosmos y la negación
del cosmos permite su disolución en el ápeiron. Esta dialéctica del paso de lo infinito
(ápeiron) a un cosmos enantiológico, es decir, un universo equilibrado como unidad de
elementos distintos y opuestos, responde al esquema racional de identidad trabajado
en la Escuela de Mileto e inaugurado por Tales que caracterizamos como monismo
cosmológico de la sustancia, porque aunque el ápeiron no sea sustancia fenoménica,
como sí lo era el agua de Tales, a efectos ontológicos está cumpliendo las mismas
funciones. El monismo de Anaximandro presupone un cosmosen el que periódicamente
nacen y se destruyen mundos sucesivos, según ciclos fijados. Cuando, en la
destrucción, las cosas se han separado del ápeiron, reina la injusticia; después las
cosas se mezclan y reabsorben en el ápeiron restableciéndose la justicia y dando
comienzo a un nuevo ciclo.

Dentro de la Escuela de Mileto, la doctrina de Anaximandro supone un avance sobre

la de Tales. Aunque hay autores que opinan lo contrario, viendo en Anaximandro un
retroceso hacia la doctrina de la mitología órfica, sus concepciones del universo
representan un claro progreso sobre las de Tales, que pensaba que la Tierra se apoyaba
en el agua. Para Anaximandro la Tierra, en forma de cilindro, está situada en el centro
del Mundo, y por eso no necesita apoyarse, ya que se sostiene por “su equidistancia a
todas las cosas.” Del fango primitivo, en que estaban mezcladas la Tierra y el Agua
salen todos los vivientes, mediante la acción del sol. Primero nacieron los animales
marinos, luego los terrestres. La genialidad imaginativa de Anaximandro logró formular,
por primera vez, una tesis racional sobre el origen del género humano según la cual, los
hombres proceden de otros animales. En palabras de Plutarco:

“Anaximandro afirma no que peces y hombres se generaron en las mismas

condiciones, sino que al comienzo lo hombres se engendraron en peces y se
alimentaron como los pequeños tiburones, y que cuando llegaron a ser
capaces de auxiliarse por sí mismos, en ese momento salieron y tocaron
tierra.”
Carmen Baños
→ Gustavo Bueno, “La Escuela de Mileto”, en La metafísica presocrática (1974).
→ Zeferino González, “Anaximandro”, en Historia de la Filosofía (1886).
→ “Anaximandro de Mileto”, en Cursos del Proyecto Filosofía en español (2000).
→ “Anaximandro”, en Diccionario enciclopédico hispano-americano (1897).

Porfirio
233-310?

Porfirio de Tiro (233-310?), cuyo nombre real era Malco (Rey –de ahí, por metonimia,
Porphýrios, purpurado–), suele ser considerado como uno de los nombres más
influyentes de la Antigüedad Tardía y una pieza clave en la transición entre la Filosofía
Antigua y la Filosofía Medieval. Nace en Tiro –de una familia acomodada procedente de
la región de Batanea–, donde pasó los primeros años de su vida y parte de la juventud;
una ciudad dinámica y cosmopolita en la que concurrían diversas escuelas filosóficas
30
entre las que cabe destacar las de los gnósticos –corriente contra la que Porfirio habría
de ser muy crítico–. Durante este periodo de su vida, habría conocido a Orígenes, el
cristiano, en la ciudad de Cesarea (Palestina), donde éste residía desde el 231, llegando
a ser oyente del mismo durante algún tiempo. Su lugar de nacimiento, así como su
esmerada educación explicarían que poseyera un buen conocimiento de las lenguas de
esta parte oriental del Mediterráneo, como el hebreo, y que estuviera familiarizado con
la astrología, la demonología, la angelología y un gran número de supersticiones
orientales. Se podría decir que su conocimiento de la realidad de Oriente no era
puramente libresco.

Más tarde se trasladó a Atenas, donde recibiría las enseñanzas de Apolonio, el

gramático, y Demetrio, el geómetra. Así mismo, fue discípulo de Longino de Atenas
(213-273) –al parecer, uno de los sabios más renombrados de la época–. Fue con
Dionisio Longino con quien Porfirio obtuvo su formación filológica iniciándose a la vez
profundamente en el platonismo.

A la edad de treinta años, Porfirio viaja a Roma, urbe en la que decidió establecerse
–llegando a residir en la ciudad imperial durante cinco años– y donde recibió las
enseñanzas de Plotino (203/204-270). Más tarde, Porfirio se “retira” a Lilibelo, en Sicilia;
un retiro (267-270) que se ha vinculado con un ataque de melancolía, acaso movido por
las diferencias con su maestro, y que habría llevado a varios intentos de suicidio.
Algunos autores, en efecto, vinculan estos episodios biográficos con las propias
disputas en el seno de la escuela de Plotino en relación con la valoración de la filosofía
aristotélica y particularmente de la doctrina de las categorías por Plotino. Hacia el año
270, Porfirio ya había vuelto a Roma, encargándose de la dirección de la Escuela de
Roma. Sería ahora, muerto Plotino, cuando redacta Isagoge –aunque para ciertos
historiadores de la filosofía la Isagoge habría sido compuesta durante su estancia en
Sicilia– a petición del senador Crisauro. Entre el 299 y el 301 escribió la Vida de
Plotino que constituía la introducción a su edición de las Eneadas. Casi con sesenta
años, se casa con Marcela, viuda de un amigo y madre de varios hijos, a quien va
dirigida su famosa Carta a Marcela. Porfirio muere en tiempos del emperador
Diocleciano, a principios del siglo IV.
Sus intereses filosóficos fueron muy variados, de manera que no se circunscribieron
exclusivamente a cuestiones de lógica, pues también reflexionó sobre filosofía de las
artes, gramática, historia, religión, etc. Aun teniendo en cuenta que de la mayor parte
de sus obras tan solo conocemos el título y que de otras nada más que algunos
fragmentos, siendo muy escasas aquellas que nos han llegado completas, podríamos
clasificarlas, según un criterio que podríamos denominar lisológico, en comentarios
sobre filósofos (Platón –Timeo, Parménides–, Aristóteles –Isagoge–), obras en las que
expone su propia doctrina (Sobre la abstinencia, Sobre el retorno del alma, Sobre la
animación del embrión, Cuestiones mixtas, Contra Boeto, Carta a
Marcela, Elevaciones), religiosas (Filosofía de los oráculos, Sobre las estatuas, Carta a
Anebón, Contra los cristianos), mitológicas (La Gruta de las Ninfas), históricas y
biográficas (Vida de Plotino, la Crónica, la Historia filosófica, la Vida de Pitágoras),
filológicas (Cuestiones homéricas) y científicas (Introducción a la apotelesmática de
Tolomeo, Comentarios a la Armónica de Tolomeo).
Sobre Porfirio ha pesado enormemente la sombra de Plotino, hasta el punto de que
se hace muy difícil reconocer en él a un filósofo original; de hecho el filólogo alemán,
Max Pohlenz, lo valora como el discípulo más importante de Plotino, destacando su
condición de gramático en menoscabo de su naturaleza filosófica. Hoy día, sin embargo,
parece que hay cierto consenso entre los historiadores en reconocer que el nombre de

31
Porfirio significa algo más que el principal discípulo de Plotino, aunque no
hay acuerdo en qué sea ese «algo más». En general, los debates de orden doxográfico
se centran en torno a la cuestión de si Porfirio es tan solo un neoplatónico o más bien
un ecléctico que quería conciliar platonismo y aristotelismo llegando incluso a recoger
en sus planteamientos filosóficos elementos estoicos. En este sentido, se ha defendido
que Porfirio supondría un intento de conciliación entre Platón y Aristóteles como se
confirmaría en Isagoge, donde, sin duda, las características aristotélicas están
presentes, pero en la que no se puede obviar el platonismo latente. Desde esta
perspectiva, la Isagoge no podría reducirse a una obra exclusivamente lógica porque
removería también componentes ontológicos, lo que de alguna manera estaría pidiendo
un análisis de Porfirio en términos de una historia filosófica de la filosofía.
Finalmente, hay que recordar cómo la doctrina de Porfirio ha sido concebida por la
tradición en términos de la idea de identidad. A este respecto, debemos citar las
palabras de Gustavo Bueno sobre la Isagoge:
«Por ello, es importante recordar cómo los predicables (las “cinco voces
de Porfirio”: género, especie, diferencia específica, propio, accidente)
fueron interpretados, de un modo más o menos explícito, precisamente
como modulaciones de la identidad entre el predicado y el sujeto. La
identidad se definía, muchas veces, como afirmabilidad de uno respecto
del otro in recto –y esto aun en los casos en los que el predicado fuera
accidental–, no in obliquo: si afirmamos que “Pedro es una criatura de
Dios”, no por ello identificamos a Dios con Pedro. Esta doctrina se
establecía, sin duda, contra las escuelas que defendieron que la única
manera de predicación legítima era la «predicación idéntica» (esse est
esse, “A es A”; así los megáricos, Antístenes, &c.); es decir, contra las
escuelas que interpretaban a la identidad, en la tradición eleática, como
unívoca. La doctrina de los predicables, en cambio, mantiene la
concepción de que el ser copulativo (el est) expresa una identidad entre
el predicado y el sujeto, sólo que añadiendo que esta identidad no es
unívoca, sino que se modula, precisamente, en cinco formas o
predicables, porque o bien identificamos el predicado, a título de género
con el sujeto, o bien lo identificamos a título de especie, &c., &c. Los
predicables (categoremas) son, pues, las formas según las cuales
tendría lugar la identidad entre los predicados y los sujetos respectivos;
o dicho de otro modo: la identidad predicada no correspondería,
propiamente, ni al sujeto ni al predicado, sino al modo de su conexión. Ni
el sujeto, ni el predicado, tendrían, por sí mismos, identidad predicativa
(lo que no descarta que no pudieran tener otros tipos de identidad).
Predicados diferentes (de diferentes materias o categorías: geométricas,
biológicas, políticas, &c.) podrían identificarse con sujetos pertinentes,
según los mismos predicables (“polígono” se predicará del triángulo
identificándose con él como género, pero también “hombre” se predicará
–digamos el Homo Sapiens de Linneo– del Hombre de Neanderthal o del
Hombre de Cromagnon identificándose con estas especies como género:
la revolución darviniana exigió cambiar la consideración lógica de aquel
concepto que, de ser tenido como especie, pasó a ser tenido, por lo
menos, como género)». (Gustavo Bueno)
Marcelino Javier Suárez Ardura
→ Árbol de Porfirio
→ Isagoge
→ Predicables

32
Anaxímenes
585 – 525 a. C., aprox.

Natural de Mileto, hijo de Eurístrato y discípulo de Anaximandro fue el último

representante de la Escuela fundada por Tales, que se mantuvo abierta hasta el año
494 a. C., cuando Mileto fue destruida por los persas. Vivió aproximadamente entre el
585 y el 525 a. C. y no hay testimonios, ni anécdotas sobre su vida. Por Diógenes
Laercio sabemos que escribió un libro en dialecto jónico, en un estilo sencillo, sin
superfluidades y que dijo que “el principio de las cosas es el aire y el infinito.” Y que “los
astros no se mueven sobre la tierra, sino en su rededor.” Algunos escritores antiguos le
atribuyeron el descubrimiento de la oblicuidad de la eclíptica, pero lo cierto es que
consideraba la tierra como una tabla plana colocada en el centro del mundo, rodeada y
sostenida por el aire lo mismo que los astros.

La concepción cosmológica de Anaxímenes se recoge en los siguientes pasajes:

– Aecio, Recopilación de las opiniones de los filósofos, II 13, 10: “Anaxímenes dice
que la naturaleza de los astros es ígnea.”
– Ibid., 14 ,3: “Anaxímenes dice que los astros están fijos como clavos en lo
cristalino.”
– Pseudo Plutarco, Stromateis, 3: “Y el sol, la luna y los demás astros tienen en la
tierra el principio de su generación.”
– Hipólito, Refutatio omnium Haeresium, I 7, 7-8: “Los vientos se generan cuando el
aire condensado se mueve, enrareciéndose y al concentrarse, espesándose
más produce nubes y así se transforma en agua. El granizo se produce cuando
el agua que desciende de las nubes se solidifica, y la nieve, cuando esas mismas
nubes, estando más impregnadas de humedad, toman solidez. El relámpago,
cuando las nubes se separan por la violencia de los vientos; una vez separadas
aquéllas, se produce la luminosidad ígnea y brillante”; “El arco iris surge cuando
los rayos del sol se precipitan en el aire condensado.”; “Y se produce un
terremoto cuando la tierra es alterada al máximo por calor y enfriamiento.”

Los principios metafísicos los podemos reconstruir a partir de estas noticias:

– Aristóteles, Metafísica, I 3, 984a: “Anaxímenes piensa que el aire es anterior al

agua, y primer principio entre los cuerpos simples.”
– Simplicio, Física, 24, 26-28: “El milesio Anaxímenes… dijo que la naturaleza
subyacente es una e infinita, pero no indeterminada, como dice Anaximandro,
sino determinada, y la llamó aire.”
– Ibid., 28-31: “El aire se diferencia en las sustancias particulares por rarefacción y
condensación. Al enrarecerse se convierte en fuego, al condensarse en viento,
luego en nube, más condensado aún en agua, tierra y piedra; las demás cosas
se producen a partir de éstas.”
– Aecio, Recopilación de las opiniones de los filósofos, I 3, 4: “El milesio Anaxímenes
declaró que el principio de las cosas existentes es el aire, pues de él se generan
todas las cosas y en él se disuelven. Así como nuestra alma, dice, al ser aire nos
mantiene cohesionados, el soplo y aire abarca a todo el cosmos.”

33
 Como se desprende de los fragmentos, Anaxímenes toma como arjé al aire, una
sustancia determinada que hace que su doctrina suela considerarse como un
“retroceso” al primitivo monismo de la sustancia de Tales, que se supone que ya habría
superado Anaximandro. Sin embargo, si interpretamos a Anaxímenes dentro del
esquema racionalista de identidad de los milesios, su doctrina más que “una vuelta a
Tales” sería la de un racionalismo diferente que más bien parece ser un intento de
síntesis entre Tales y Anaximandro. El aire de Anaxímenes no viene a sustituir
al agua de Tales, sino que incorpora las funciones del ápeiron de Anaximandro: el aire
es el ápeiron de Anaximandro que dota de unidad al cosmos pero, al mismo tiempo, no
es algo indefinido como el ápeiron sino sustancia determinada como el agua de Tales.
Si efectivamente Anaxímenes hubiese contemplado esta síntesis entre sus
predecesores, su idea de arjé no sería la de principio indeterminado de Anaximandro,
que no explica cómo se puede hacer presente en el mundo, sino la de principio que se
encuentra ya determinado en el interior mismo de nuestro mundo. Así, Anaxímenes
estaría salvando la dificultad de Anaximandro: el arjé está eternamente constituido
como mundo y por tanto éste es eterno.
El aire reúne las condiciones de ápeiron y de arjé, puesto que es invisible como
el ápeiron, pero a la vez es un elemento perceptible, como el agua. El aire a través de
las operaciones de condensación y rarefacción habría dado lugar, por sucesivas
transformaciones a todas las demás sustancias y seres físicos que componen
la physis (“naturaleza”): El aire por condensación produce agua, después tierra y por
rarefacción, fuego. Así, se habría ido formando la Tierra, de cuyos vapores de aire, por
rarefacción se formarían los astros ígneos. Anaxímenes habría reelaborado el
racionalismo de la Escuela de Mileto, definiendo las metamorfosis que Tales no
explicitaba y que él introduce de manera explícita en su esquema inspirado
seguramente por las observaciones del proceso de evaporación y condensación de los
líquidos. De este modo, la metafísica de Anaxímenes muestra un avance en la Escuela
de Mileto, y a la vez, su concepto de Naturaleza se mantiene dentro del monismo
cosmológico de la sustancia.

Poco después de su muerte, al ser arrasada Mileto, la Filosofía como “institución

racional” desaparece de esta ciudad, pero será trasplantada por Pitágoras a la Magna
Grecia.

Carmen Baños
→ Gustavo Bueno, “La Escuela de Mileto”, en La metafísica presocrática (1974).
→ Zeferino González, “Anaxímenes”, en Historia de la Filosofía (1886).
→ “Anaxímenes de Mileto”, en Cursos del Proyecto Filosofía en español (2000).
→ “Anaxímenes de Mileto”, en Diccionario enciclopédico hispano-americano (1897).

Problema del “Asno de Buridán”

1. Juan Buridán, nacido en Bethune (Artois) hacia 1300, estudió con Guillermo de
Occam y fue el máximo representante de la Escuela de París del siglo XIV. Profesor de
la Facultad de Artes en la Universidad de París, ocupó dos veces el cargo de rector de
la misma, en 1327 y en 1340. Destacaron sus manuales de lógica, unas Summulae
logicae que circularon por las universidades europeas, y estuvo muy interesado en
cuestiones de filosofía natural, concretamente en la reformulación de la doctrina
dinámica del ímpetu, que desarrolló su discípulo Alberto de Sajonia. Dedicó toda su vida

34
a las cuestiones y disputas académicas de su tiempo, siendo adversario de Nicolás de
Autrecourt. Murió en 1358.

A Juan Buridán, se le atribuye la célebre paradoja del “Asno de Buridán”:

“Un asno que tuviese ante sí, y exactamente a la misma distancia, dos
haces de heno exactamente iguales, no podría manifestar preferencia por uno
más que por otro y, por tanto, moriría de hambre.”

2. Esta paradoja, que se vale de la figuración de un sujeto impersonal, en realidad no

aparece en ninguno de los escritos de Buridán. Habría sido formulada por él para poner
en evidencia la dificultad del libre albedrío cuando éste se reduce a un liberum arbitrium
indifferentiae (libre albedrío de la indiferencia): si no hay preferencia, no puede haber
elección. Al parecer, la paradoja fue sugerida por un fragmento de Aristóteles y Buridán
no utilizó en ella la figura de un asno, sino la de un perro, por lo cual habría que hablar
del “Perro de Buridán”. En realidad el problema, aunque desde diferentes contextos, ha
tenido formulaciones muy parecidas a lo largo de la historia.
Desde una perspectiva cosmológica referida al equilibrio, lo utilizó Aristóteles como
símil de la situación de equidistancia que mantendría a la tierra en reposo, puesto que
su quietud sería como la “del que padece terriblemente de hambre y de sed pero que
dista lo mismo de los alimentos y de las bebidas: éste, en efecto, se dice que
forzosamente permanecerá quieto” (Aristóteles, De caelo, II, 13, 295 b 33). A propósito
del voluntarismo divino, el filósofo árabe Algazel describió en La incoherencia de los
filósofos una situación semejante para problematizar la elección entre dos alternativas
idénticas. Averroes también lo trata y Tomás de Aquino lo analiza en la Summa
theologica, I-II, q. 3, cuando se ocupa de la elección como acto de voluntad. En la Divina
Comedia de Dante (Paraíso IV), encontramos esta otra versión:
“Entre dos platos, igualmente ricos
y distantes, por hambre moriría
un hombre libre sin probar bocado.”
Ya en el siglo XVII, al tratar Espinosa sobre las relaciones entre voluntad y
entendimiento, leemos en su Éthica (Proposición 49, 89 g):

“Si el hombre no obra por la libertad de la voluntad, ¿qué sucederá

entonces, si está en equilibrio como el asna de Buridano? ¿Perecerá de
hambre y de sed? Si lo concedo, parecería que concibo un asna o una estatua
de hombre, y no a un hombre. Si, en cambio, lo niego, es que se determinará
a sí mismo y que tiene, por tanto, la facultad de desplazarse y de hacer lo que
quiera”.

3. La paradoja del “Asno de Buridán” es un tipo de problema filosófico que muestra la

incompatibilidad entre la experiencia común que nos indica que el asno comerá
alternativamente de los dos haces de heno y no morirá de hambre, y la teoría de que si
no hay mayor determinación de un haz de heno sobre otro, entonces no puede haber
elección y el asno morirá de hambre. Además, como artificio, es un analizador de
situaciones límite que replantea ideas como las de Razón, Voluntad, Elección,
Preferencia, Libertad, Azar, Necesidad, Decisión, Probabilidad. En este sentido, el
problema se ha estudiado en términos de teorías de probabilidades, como distribución

35
azarosa, aunque en la Historia de la Filosofía aparece dentro de la controversia entre
intelectualismo y voluntarismo y, sobre todo, en el contexto de la libertad o del libre
albedrío.

En la perspectiva medieval que opone intelectualismo a voluntarismo, Buridán hace

depender a la voluntad del entendimiento que juzga y discierne lo mejor de los bienes.
Pero cuando los bienes son iguales hay indiferencia, el entendimiento no distingue y la
voluntad no decide ni por uno, ni por otro. Sería el caso del asno, pero no el del hombre,
que dotado de libre albedrío puede evitar el juicio del entendimiento. En este sentido,
Juan Buridán estaría defendiendo la superioridad del hombre sobre los animales que,
poco más tarde y valiéndose de un artificio semejante, pretenderá demostrar el
mallorquín Fray Anselmo de Turmeda en la Disputa del asno(1417).

En relación al problema de la libertad, el artificio del “Asno de Buridán” plantea que

en la elección entre las dos alternativas no hay causas que pudieran determinar más
hacia un lado que a otro y, por tanto, no hay elección posible. Desde el Materialismo
Filosófico, en el caso del asno de Buridán interpretamos que no hay elección libre
porque ni a la figura subjetual del asno, ni tampoco a las alternativas elegibles se les
asigna un papel causal. La elección es decisión que ha de estar causalmente
determinada. La libertad como “libre arbitrio en la elección” no la entendemos como
elección en un sentido absoluto, sino como elección que es posible porque ante una
serie de alternativas dadas, la conducta operatoria de un sujeto, tras recorrer un
trayectoria lineal, llega a un punto de divergencia en el que después de titubear, sopesar
o explorar las nuevas alternativas que se le ofrecen, se inclina por una de ellas.

Por tanto, lo que la paradoja del “Asno de Buridán” nos muestra es que la libertad
positiva no está en la elección, en palabras de Gustavo Bueno, hay que buscarla “en la
persona, globalmente considerada y no en algún acto puntual, o ‘actos puntuales’
arbitrarios suyos”.

Carmen Baños
→ Gustavo Bueno: El sentido de la vida
→ “Juan Buridán” (Enciclopedia Symploké)
→ “Asno de Buridán” (Enciclopedia Symploké)

Valores
Con las teorías y doctrinas sobre los valores, se tratan de sistematizar operaciones,
fenómenos y campos conceptuales que van de los fenómenos “estimativos”, los campos
climacológicos, los criterios evaluativos, los fenómenos sacros, las diferencias de precio,
los premios y castigos, y otros muchos aspectos de la vida humana que encontraron en
la idea de valor un criterio para la coordinación de sus semejanzas y sus diferencias. El
estatuto de la idea de valor se levantó como un campo ajeno a la ontología, “los seres
son, los valores valen”, y ajeno, o superior, a la gnoseología, incorporando la cuestión
de la verdad, los valores lógicos. Uno de sus precursores, Hermann Lotze, entendió las
“esencias platónicas” (la verdad, el bien, la belleza, la justicia, &c.) en términos de un
“mundo”, no ya de ideas inteligibles, sino de “valores”, de polos que estructuran las
cosas o bienes en que se realizan.

36
 Las teorías de los valores, que W. Urban llamará “Axiología”, en analogía a lo que en
“epistemología” estudiaba los criterios de validez de los objetos y procesos de
conocimiento, se desarrollan con Windelband y Rickert al vincularlos a problemas sobre
las ciencias humanas, en concreto las que se refieren a valoraciones, y que como dirá
Max Weber, pueden seguir siendo ciencias estrictas en la medida en que “referirse” a
valores (avalorar), no es valorar subjetivamente. De modo que la neutralidad valorativa
del historiador o del sociólogo les permitía ser objetivos en sus estudios. Así, se suceden
las polémicas en torno a la causa de la atribución de valor. Ehrenfels y Meinong
discutirán sobre si el valor se atribuye a algo porque lo deseamos o si al contrario, lo
deseamos porque tiene valor. La filosofía de los valores prolifera a principios del siglo
XX con Max Scheler (El formalismo en la ética y la ética material de los valores),
Hartmann (Ética), Hildebrand, Heyde, Müller-Freienfels, Dewey o, en España, Ortega,
generando toda una corriente filosófica sobre la categoricidad de los valores, su
polaridad, las jerarquías o tablas de valores, su relación o su independencia de los
bienes y de los sujetos, &c.
Ahora bien, la idea de valor, más ejercitada que representada, viene del “valeo” latino,
donde se funden la dignidad (el “axio” griego) y la “hombría” o valor del guerrero (la
“andreia”). Su uso teórico o doctrinal se generaliza en la ordenación de elementos
constitutivos de estructuras climacológicas, como puede ser el de un bien económico
(el valor de un bien) o lingüístico (el valor funcional de una desinencia). En las lenguas
romances, sobre todo a partir del siglo XVI vemos el uso del término en múltiples
categorías; por ejemplo, en tiempos de los reyes católicos se discute si el valor
económico de una moneda es intrínseco o extrínseco; o en problemas sobre el
fundamento de los valores, por ejemplo, San Ambrosio de Montesinos, cuando se refiere
a la fuente del valor como “valor de los valores” en un villancico: “Hoy es nacida en
Belén, la paz de los pecadores, el hijo de Dios muy alto, rey de emperadores, heredero
de los cielos y valor de los valores”. Un uso de la idea de valor que alcanza a autores
como Kant cuando habla del valor absoluto de la persona frente al valor relativo de los
bienes.

Desde la idea de dialéctica, suponemos que el desarrollo de la “axiología” se produce

como reacción de la teología y la filosofía alemana al auge del marxismo. Las doctrinas
de los valores serían el modo de contrarrestar o invertir la concepción materialista del
mundo, al anegar la especie (el valor de cambio marxista) en el género (las tablas de
valores), de modo que los valores económicos pierdan el rango de valores superiores
en las sociedades modernas (capitalistas) frente a los valores éticos, los valores
religiosos, los valores estéticos o los valores humanos. Las consecuencias en el terreno
educativo, normativo o jurídico han sido importantísimas. La referencia a los valores es
común en multitud de legislaciones y normativas, sustituyendo a ideas del calado de
“fundamentos”, “principios”, “ideales”, &c., aunque sus promotores no sepan muy bien a
qué se refieren (caso de Peces-Barba y el partido socialista al promover la inclusión del
enunciado “valores superiores” en el artículo 1.1 de la Constitución española de 1978:
“España se constituye en un Estado social y democrático de Derecho, que propugna
como valores superiores de su ordenamiento jurídico la libertad, la justicia, la igualdad
y el pluralismo político”).

Desde el materialismo filosófico, hay que negar la tesis de la neutralidad valorativa en

las ciencias “humanas” (sociología, historia, derecho, estética, política, &c.), pues el
sujeto gnoseológico (el científico) está en continuidad (“valorativa”) con el sujeto agente
(el “actor” social). De modo que los valores no son independientes de las valoraciones,
ni de los bienes valorados (positiva o negativamente), ni de otras categorías, pero

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tampoco son el resultado de valoraciones subjetivas o de “puestas en valor” concretas
o autónomas. Desde la idea de valores de una función podemos entender el “valor”
como el resultado causal de las operaciones de los sujetos sobre esquemas materiales
de identidad, en este caso un bien o una institución, cuando entra en conflicto dialéctico
con otras. Una teoría institucional de los valores nos permite contrarrestar la idea de
valores absolutos (religiosos, estéticos, vitales, económicos, &c.), o “intrínsecos” a los
bienes e independientes de los sujetos, así como contrarrestar la idea del relativismo
social, cultural, histórico o subjetivo de los valores. Los valores son una característica
de la racionalidad y el conflicto institucional que obliga a tomar posición sobre unos
bienes frente a otros en todo momento. Las crisis de valores son crisis institucionales,
de modo que no cabe postular un “reino o mundo de los valores”, o una jerarquía donde
una categoría tenga asegurada su preeminencia, ya sean valores religiosos postulados
como fuente del resto de valores, o de valores estéticos como vía hacia la trascendencia,
o de algún bien como fundamento de los valores, ya sea el Dios de las religiones
terciarias, la metafísica voluntad de poder o la persona humana de los Derechos
Humanos: “Las concepciones metafísicas, –dice Gustavo Bueno– tan abundantes, de
los teóricos de los valores, podrían considerarse vinculadas a procesos de
sustantivación, cosificación o identificación de los valores con bienes exentos, y, sobre
todo, con algún bien considerado supremo (como Dios)” (Gustavo Bueno, “Cuatro
modos de conceptualizar las ‘crisis institucionales’ (o ‘crisis de valores’): anarquía,
anomia, oligarquía y poliarquía’, El Catoblepas, 2010, 104:2).
Las categorizaciones de valores y sus fluctuaciones expresan de modo inmejorable
la dialéctica constitutiva de la praxis humana, donde los mejores contendientes
presentan el arco de racionalidad de sus armas en la symploke de un mundo en marcha.
Luis Carlos Martín Jiménez

→ Luis Carlos Martín Jiménez, El valor de la Axiología. Crítica a la Idea de Valor y a las teorías
y doctrinas de los Valores (Pentalfa, Oviedo 2014)
→ Gustavo Bueno, “Cuatro modos de conceptualizar las ‘crisis institucionales’ (o ‘crisis de
valores’)” (El Catoblepas, 2010)
→ “Educación en valores” (Rótulos).

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