1

Comentario exegético de Baker sobre el Nuevo Testamento

MOISÉS SILVA, EDITOR

Volúmenes ya disponibles

Mateo David L. Turner

Marcos Robert H. Stein
Lucas Darrell L. Bock
John Andreas J. Köstenberger
Actos Darrell L. Bock
Romanos Thomas R. Schreiner
1 Corintios David E. Garland
Efesios Frank Thielman
Filipenses Moisés Silva
James Dan G McCartney
1 Pedro Karen H. Jobes
1–3 John Robert W. Yarbrough
Jude y 2 Peter Gene L. Green
Revelación Grant R. Osborne

4
 © 1998 por Thomas R. Schreiner

Publicado por Baker Academic

, una división de Baker Publishing Group
PO Box 6287, Grand Rapids, MI 49516-6287
www.bakeracademic.com

Ebook edición creada en 2013

Reservados todos los derechos. Ninguna parte de esta publicación puede reproducirse, almacenarse en un sistema de
recuperación o transmitirse de ninguna forma ni por ningún medio (por ejemplo, electrónico, fotocopiado, grabación) sin
el permiso previo por escrito del editor. La única excepción son las citas breves en reseñas impresas.

ISBN 978-1-4412-0066-2

Los datos de catalogación en publicación de la Biblioteca del Congreso están archivados en la Biblioteca del Congreso,
Washington, DC.

6
A John Piper, que me ha proclamado
la supremacía de Dios

7
Contenido
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Página de la serie
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La página de derechos de autor
Dedicación
Prefacio de la serie
Prefacio del autor
abreviaturas
Transliteración Griega
Transliteración hebrea

Introducción a Romanos
I. El evangelio como revelación de la justicia de Dios (1:1–17)
A. Saludo: El Evangelio acerca de Su Hijo (1:1–7)
B. Acción de Gracias: Oración por una Visita Apostólica (1:8–15)
C. Tema: El evangelio de la justicia de Dios (1:16–17)
II. La justicia de Dios en su ira contra los pecadores (1:18–3:20)
A. La injusticia de los gentiles (1:18–32)
B. La injusticia de los judíos (2:1–3:8)
C. La injusticia de todas las personas (3:9–20)
tercero La justicia salvadora de Dios (3:21–4:25)
A. La justicia de Dios en la muerte de Jesús (3:21–26)
B. La justicia por la fe para judíos y gentiles (3:27–31)
C. Abraham como padre de judíos y gentiles (4:1–25)
IV. Esperanza como resultado de la justificación por la fe (5:1–8:39)
A. Seguridad de la esperanza (5:1–11)
B. Esperanza en el triunfo de Cristo sobre el pecado de Adán (5:12–21)
C. El triunfo de la gracia sobre el poder del pecado (6:1–23)
D. El triunfo de la gracia sobre el poder de la ley (7:1–8:17)
E. Seguridad de la esperanza (8:18–39)
V. La justicia de Dios para con Israel y los gentiles (9:1–11:36)
A. La promesa salvadora de Dios a Israel (9:1–29)
B. El rechazo de Israel a la justicia salvadora de Dios (9:30–11:10)
C. La justicia de Dios en su plan para judíos y gentiles (11:11–32)
D. Doxología final (11:33–36)
VI. La justicia de Dios en la vida cotidiana (12:1–15:13)
A. Paradigma de las exhortaciones: Dedicación total a Dios (12:1–2)

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 B. Marcas de la comunidad cristiana (12:3–13:14)
C. Un llamado a la aceptación mutua entre los fuertes y los débiles (14:1–15:13)
VIII. La Extensión de la Justicia de Dios a través de la Misión Paulina (15:14–16:23)
A. El establecimiento de iglesias entre los gentiles (15:14–33)
B. Colaboradores en el Evangelio (16:1–23)
VIII. Resumen final del evangelio de la justicia de Dios (16:25–27)

Trabajos citados
Índice de Temas
Índice de Autores
Índice de palabras griegas
Índice de las Escrituras y otros escritos antiguos
Sobre el Autor
notas

9
Prefacio de la serie
La principal preocupación del Comentario exegético de Baker sobre el Nuevo Testamento
(que se conocerá como BECNT) es proporcionar, dentro del marco del pensamiento
evangélico informado, comentarios que combinen la profundidad académica con la
legibilidad, los detalles exegéticos con la sensibilidad al todo, la atención a la crítica.
problemas con la conciencia teológica. Esperamos así atraer el interés de una audiencia
bastante amplia, desde el erudito que busca un examen reflexivo e independiente del texto
hasta el cristiano laico motivado que anhela una exposición sólida pero accesible.
No obstante, un propósito principal es abordar las necesidades de los pastores y otras
personas involucradas en la predicación y exposición de las Escrituras como la Palabra de
Dios únicamente inspirada. Esta consideración afecta directamente a los parámetros de la
serie. Por ejemplo, los expositores bíblicos serios no pueden darse el lujo de depender de
un tratamiento superficial que evite las preguntas difíciles, pero tampoco están interesados
en comentarios enciclopédicos que busquen cubrir cada tema concebible que pueda surgir.
Nuestro objetivo, por lo tanto, es centrarnos en aquellos problemas que tienen una relación
directa con el significado del texto (aunque los detalles técnicos seleccionados se tratan en
las notas adicionales).
De manera similar, se hace un esfuerzo especial para evitar tratar las cuestiones
exegéticas por sí mismas, es decir, en un relativo aislamiento de la idea central del
argumento como un todo. Este esfuerzo puede implicar (a discreción de los contribuyentes
individuales) abandonar el enfoque de verso por verso en favor de una exposición que se
centre en el párrafo como la unidad principal de pensamiento. En todos los casos, sin
embargo, los comentarios enfatizarán el desarrollo del argumento y relacionarán
explícitamente cada pasaje con lo que lo precede y lo sigue para identificar su función en el
contexto tan claramente como sea posible.
Creemos, además, que un comentario exegético responsable debe tener plenamente en
cuenta las últimas investigaciones académicas, independientemente de su fuente. El intento
de hacer esto en el contexto de una tradición teológica conservadora presenta ciertos
desafíos, y en el pasado los resultados no siempre han sido loables. En algunos casos, los
evangélicos parecen hacer uso de la erudición crítica no con el propósito de una interacción
genuina sino solo para descartarla. En otros casos, la interacción se desliza hacia la
asimilación, los distintivos teológicos son ignorados o suprimidos, y el producto final no
puede diferenciarse de las obras que surgen de un punto de partida fundamentalmente
diferente.
Los colaboradores de esta serie intentan evitar estos escollos. Por un lado, no consideran
que las opiniones tradicionales sean sacrosantas, y ciertamente están comprometidos a
hacer justicia al texto bíblico, ya sea que apoye o no tales opiniones. Por otro lado, no
abandonarán rápidamente una visión de larga data, si hay pruebas convincentes a su favor,
en aras de las teorías de moda. Lo que es más importante, los contribuyentes comparten la
creencia en la confiabilidad y la unidad esencial de las Escrituras. También consideran que
las formulaciones históricas de la doctrina cristiana, como los credos ecuménicos y muchos

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de los documentos que se originaron en la Reforma del siglo XVI, surgieron de una lectura
legítima de la Escritura, proporcionando así un marco adecuado para su interpretación
posterior. Sin duda, el uso de tal punto de partida a veces resulta en la imposición de una
construcción ajena al texto, pero negamos que necesariamente deba hacerlo o que los
escritores que pretenden abordar el texto sin prejuicios sean invulnerables al mismo
peligro. .
En consecuencia, no consideramos los supuestos teológicos —de los cuales, en todo caso,
ningún comentarista está libre— como obstáculos para la interpretación bíblica. Por el
contrario, un exégeta que espera comprender al apóstol Pablo en un vacío teológico podría
intentar interpretar a Aristóteles sin tener en cuenta el marco filosófico de toda su obra o
sin recurrir a las categorías filosóficas posteriores que hacen posible una contextualización
significativa. de su pensamiento Sin embargo, se debe enfatizar que los colaboradores de la
presente serie provienen de una variedad de tradiciones teológicas y que no todos tienen
puntos de vista idénticos con respecto a la implementación adecuada de estos principios
generales. Al final, todo lo que realmente importa es si la serie logra representar el texto
original con precisión, claridad y significado para el lector contemporáneo.

Se ha utilizado el sombreado para ayudar al lector a ubicar las secciones sobresalientes

del tratamiento de cada pasaje: los comentarios introductorios y la discusión de la
estructura. Las variantes textuales en el texto griego se señalan en la traducción del autor
mediante medios corchetes alrededor de la palabra o frase relevante (p. ej., ⌜ gerasenos ⌝ ),
alertando así al lector para que recurra a las notas adicionales al final de cada unidad
exegética para una discusión del problema textual. La documentación utiliza el método
autor-fecha, en el que la referencia básica consiste en el apellido del autor + año +
número(s) de página: Fitzmyer 1981: 297. Las únicas excepciones a este sistema son obras
de referencia bien conocidas (p. ej., BAGD, LSJ, TDNT ). Los datos completos de publicación
y un conjunto completo de índices se pueden encontrar al final del volumen.
Moisés Silva

11
Prefacio del autor
¿Cuál es el propósito de otro comentario sobre Romanos ya que se han producido varios
comentarios excelentes? Me hice esta pregunta cuando llegó la solicitud para contribuir a
esta serie. No estoy en posición de juzgar si he hecho una contribución original. He tratado
de escribir un comentario académico que cumpla con los objetivos de brevedad y lucidez
que Calvino alababa en los comentaristas. La extensión excesiva de muchos comentarios
hoy en día sugiere que están escritos principalmente para otros eruditos. Los comentarios
de dos y tres volúmenes ahora son bastante comunes. Espero que los eruditos se beneficien
de mi comentario, pero lo he restringido a un volumen para ayudar a los laicos y pastores
ocupados en su exégesis del texto. Al mismo tiempo, espero que el comentario sea lo
suficientemente sustancioso para evitar la superficialidad. Uno de mis objetivos ha sido
rastrear el flujo de pensamiento en la carta para que el lector pueda entender cómo se
desarrolla el argumento. También he tratado de luchar con el significado teológico de
Romanos, y esta tarea no siempre está de moda hoy en día. En particular, he intentado
demostrar inductivamente que la gloria de Dios es el tema central que impregna la carta.
Todas las cartas de Pablo, incluyendo Romanos, fueron escritas para situaciones
específicas. Sin embargo, su consejo no fue meramente ad hoc. Tenía una visión del mundo
desde la que abordaba situaciones particulares. Debemos cuidarnos de abstraer su teología
para que flote libre de las circunstancias que precipitaron sus escritos. También debemos
guardarnos de la tendencia a evitar la síntesis al formular el pensamiento de Pablo.
He leído de forma representativa comentarios, monografías y artículos de revistas sobre
Romanos. Mi intención no era producir el tipo de comentario exhaustivo que han escrito
Cranfield y Dunn. Estoy agradecido a los muchos eruditos eruditos y piadosos cuya
exégesis de la epístola profundizó mi comprensión. Estoy particularmente agradecido a
Ardel Caneday, quien leyó cuidadosamente todo el manuscrito, corrigió errores y cuyas
preguntas me hicieron repensar varias de mis conclusiones. Mi asistente de enseñanza,
Philemon Yong, también revisó mi bibliografía y me salvó de una serie de errores, por lo
que estoy muy agradecido. Randall Tan, también mi asistente de enseñanza, merece una
palabra especial de agradecimiento por ayudarme a revisar todo el manuscrito en un plazo
ajustado. Por supuesto, asumo la responsabilidad de cualquier error que quede. Los
agradecimientos también se deben a la Moisés Silva, editor de Baker Exegetical
Commentaries on the New Testament, por invitarme a contribuir con la serie, y a Jim
Weaver y Wells Turner de Baker Book House por su ayuda editorial. La alegría que
predomina en nuestro hogar me dio fuerzas cuando entré al estudio, por lo que estoy
agradecido con mi esposa, Diane, y nuestros cuatro hijos, Daniel, Patrick, John y Anna.
Finalmente, este libro está dedicado a John Piper. Como mi pastor, él me ha enseñado más
que nadie acerca de la gloria de Dios y lo impresionante que es. Las palabras no pueden
expresar lo que él significa para mí.
Thomas R Schreiner

12
abreviaturas

Bibliográfico y General
ABD The Anchor Bible Dictionary , editado por DN Freedman et al., 6 vols. (Nueva York: Doubleday, 1992)
BOLSA Un léxico griego-inglés del Nuevo Testamento y otra literatura cristiana primitiva
, por W. Bauer, WF Arndt, FW Gingrich y FW Danker, 2.ª ed. (Chicago: Prensa de la Universidad de Chicago, 1979)
BDF Una gramática griega del Nuevo Testamento y otra literatura cristiana primitiva ,
por F. Blass, A. Debrunner y RW Funk (Chicago: University of Chicago Press, 1961)

LPD Dictionary of Paul and His Letters , editado por GF Hawthorne y RP Martin (Downers Grove, Ill.:
InterVarsity, 1993)

EDNT Diccionario exegético del Nuevo Testamento , editado por H. Balz y G. Schneider, 3 vols. (Grand
Rapids: Eerdmans, 1990-1993)
Súper BID The Interpreter's Dictionary of the Bible, volumen complementario, editado por K. Crim et al.
(Nashville: Abingdon, 1976)

ES SER La Enciclopedia Bíblica Estándar Internacional , editada por GW Bromiley et al., 4 vols. (Grand
Rapids: Eerdmans, 1979-1988)

NVI Versión King James

LXX Septuaginta
milímetro El vocabulario del testamento griego: ilustrado a partir de los papiros y otras
fuentes no literarias, por JH Moulton y G. Milligan (repr., Grand Rapids: Eerdmans, 1976)
MONTE Texto Masorético
NA 25 Novum Testamentum Graece, 25ª ed., editado por [E. Nestlé], E. Nestlé y K. Aland (Stuttgart:
Wirttembergische Bibelanstalt, 1963)
NA 27 Novum Testamentum Graece , 27ª rev. ed., editado por [E. y E. Nestlé], B. y K. Aland, J. Karavidopoulos, CM
Martini y BM Metzger (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1993)

LBLA Nueva Biblia Estándar Americana

NEBRASKA nueva biblia en ingles

NIDNTT The New International Dictionary of New Testament Theology, editado por L. Coenen, E.
Beyreuther y H. Bietenhard; Traducción al inglés editada por C. Brown, 4 vols. (Grand Rapids: Zondervan, 1975-1986)

NVI Nueva versión internacional

NJB Nueva Biblia de Jerusalén

NKJV Nueva versión King James

NRSV Nueva versión estándar revisada

Nuevo Nuevo Testamento
Testamento
Antiguo Viejo Testamento
Testamento

Fiscalía The Old Testament Pseudepigrapha, editado por JH Charlesworth, 2 vols. (Garden City, Nueva York:
Doubleday, 1983-1985)

ES Patrologiae Cursus Completus, Serie Latina , editado por J.-P. Migne, 221 vols. (París, 1844-1855)
RSV Versión estándar revisada

casa rodante Versión Revisada

13
TDNT Diccionario Teológico del Nuevo Testamento , editado por G. Kittel y G. Friedrich; traducido y
editado por GW Bromiley, 10 vols. (Grand Rapids: Eerdmans, 1964-1976)

TDOT Diccionario teológico del Antiguo Testamento, editado por GJ Botterweck, H. Ringgren y H.-J.
Fabry; traducido por JT Willis, GW Bromiley, DE Green y DW Stott, 8 vols. hasta la fecha (Grand Rapids: Eerdmans,
1974–)
UBS 3 The Greek New Testament , 3.ª edición corregida, editado por K. Aland, M. Black, CM Martini, BM Metzger y
A. Wikgren (Nueva York: Sociedades Bíblicas Unidas, 1983)
UBS 4 El Nuevo Testamento griego , 4ª rev. ed., editado por B. Aland, K. Aland, J. Karavidopoulos, CM Martini y BM
Metzger (Nueva York: Sociedades Bíblicas Unidas, 1993)

Biblia hebrea
general Génesis
éxodo éxodo
Lev. Levíticio
número Números
Deut. Deuteronomio
jose Josué
juez jueces
Piedad Piedad
1 Sam. 1 Samuel
2 Sam. 2 Samuel
1 Reyes 1 Reyes
2 Reyes 2 Reyes
1 Cron. 1 Crónicas
2 Cron. 2 crónicas
Esdras Esdras
Neh. Nehemías
Est. Ester
Trabajo Trabajo
PD. salmos
prov. Proverbios
Eccles. Eclesiastés
Canción Canción de canciones
Es un. Isaías
Jer. Jeremías
Justicia. Lamentaciones
Ezequiel Ezequiel
Dan. Daniel
hos. Oseas
Joel Joel
Amós Amós
Obad. Abdías
Jon. Jonás
micrófono Miqueas

14
No. Nahúm
hab. Habacuc
Zeph. Sofonías
Bruja. Hageo
Zac. Zacarías
Mal. Malaquías

Testamento griego
Mate. mateo
Marca Marca
Lucas Lucas
John John
Hechos Hechos
ROM. romanos
1 Cor. 1 Corintios
2 Cor. 2 Corintios
Galón. Gálatas
Ef. Efesios
Fil. filipenses
Columna. Colosenses
1 Tes. 1 Tesalonicenses
2 Tes. 2 Tesalonicenses
1 tim. 1 Timoteo
2 tim. 2 Timoteo
tito tito
Filem. Filemón
heb. hebreos
Jaime Jaime
1 mascota. 1 Pedro
2 mascotas. 2 Pedro
1 Juan 1 Juan
2 Juan 2 Juan
3 Juan 3 Juan
Judas Judas
Rvdo. Revelación

Otros escritos judíos y cristianos

Agregar. Est. Adiciones a Ester
Apoc. Abr. Apocalipsis de Abraham
Apoc. Mos. Apocalipsis de Moisés
Apoc. Zeph. Apocalipsis de Sofonías
Bar. Baruc
2 barras. 2 (Apocalipsis siríaco de) Baruch

15
3 barras. 3 (Apocalipsis griego de) Baruch
Granero. Bernabé
Bel Bel y el dragón

Babero. Hormiga. antigüedades bíblicas

1–2 Clem. 1–2 Clemente
Hizo. Didaché
Diogno. Diogneto

Ecl. hist. Historia Eclesiástica

1 Enoc 1 (Etiópe) Enoc
2 Enoc 2 (eslavo) Enoc
1 Esdr. 1 Esdras
2 Esdr. 2 Esdras
Herm. Hombre. Pastor de Hermas, Mandato(s)
Herm. Sim. Pastor de Hermas, Similitud(es)
Herm. Vis. Pastor de Hermas, Visión(es)
ignacio Ef. Ignacio, Cartaa los Efesios
ignacio Magn. Ignacio, Cartaa los Magnesios
ignacio doctorado Ignacio, Carta a los habitantes de Filadelfia
ignacio ROM. Ignacio, Carta a los Romanos
Jdt. Judit
José como José y Asenat
Jub. jubileos
Dejar. Arist. Carta de Aristeas
Dejar. Jer. Carta de Jeremías
1–4 Mac. 1–4 Macabeos
Mercado. polaco martirio de policarpo
Odas Sol. Odas de Salomón
polaco Fil. Policarpo, Carta a los Filipenses
Pr. Azar. Oración de Azarías
Pr. Hombre. Oración de Manasés
PD. Sol. Salmos de Salomón
Hermano. O. Oráculos sibilinos
Señor. Sirach (Eclesiástico)
Sus. Susana
T. Abr. testamento de abraham
t. aser Testamento de Aser
T.Ben. Testamento de Benjamín
t dan Testamento de Dan
t. gad Testamento de Gad
T.Edición Testamento de Isacar
T trabajo Testamento de Job
T. Jos. Testamento de José
T. Judá Testamento de Judá
t levi Testamento de Levi
T.Moisés Testamento de Moisés

16
T. Naf. Testamento de Neftalí
T. Reub. Testamento de Rubén
T.Sim. Testamento de Simeón
Sol T. Testamento de Salomón
T. Zeb. Testamento de Zabulón
Tob. Morder
Sabiduría Sabiduría de Salomón

Josefo y Filo
Abr. sobre abraham
ag. Ap. contra apión
alegato interp. Interpretación Alegórica
Animación Sobre los animales
Hormiga. antigüedades judías
Chang. nam. Sobre el cambio de nombres
Cher. sobre los querubines
Conf. Tong. Sobre la confusión de lenguas
continuación La vida Sobre la vida contemplativa
crear sobre la creación
Calcomanía. Sobre el Decálogo
Sueños en los sueños
Borracho. sobre la embriaguez
Eterno. Mundo Sobre la eternidad del mundo
flac. Flaco
Vuelo En vuelo y encontrando
Cayo En la embajada a Gaius
Gigantes sobre los gigantes
bueno gratis Todo buen hombre es libre
Heredero ¿Quién es el heredero de las cosas divinas?
Esposo. sobre la cría
Hipotético Hypothetica/Apología por los judíos
José sobre José
JW la guerra judia
La vida La vida de Josefo
Migración Abr. Sobre la migración de Abraham
Mos. Sobre la vida de Moisés
Planta. Sobre el trabajo de Noé como plantador
Correo. Caín Sobre la posteridad y el exilio de Caín
Preliminar. Semental. Sobre los Estudios Preliminares
prov. sobre la providencia
Búsqueda. éxodo Preguntas y respuestas sobre Éxodo
Búsqueda. general Preguntas y respuestas sobre Génesis
Recompensas Sobre recompensas y castigos/Sobre maldiciones
Sacr. Sobre los sacrificios de Abel y Caín

17
Sobr. sobre la sobriedad
Especificaciones. leyes De las Leyes Especiales
Sin cambios Sobre la inmutabilidad de Dios
Virtud. sobre las virtudes
Peor Att. Apuesta. Lo peor ataca mejor

Tratados rabínicos
Las abreviaturas a continuación se usan para los nombres de tratados en el Talmud de
Babilonia (indicado por un prefijo b. ), Talmud palestino o de Jerusalén ( y. ), Mishnah ( m. )
y Tosepta ( t. ).
Abod. Zar. ʿAboda Zara 4.8
ʾAbot ʾAbot 4.9

ʿArak. Arakin 5.5

B. Murciélago Babaʾ Batraʾ 4.3

B. Meṣ. Baba' Meṣi'a' 4.2
B. Qam. Baba' Qamma' 4.1
Bek. Bekorot 5.4

Ber. Berakot 1.1

Besa Besa 2.7

bicicleta Bikurim 1.11

Dem. Demaʾi 1.3

Ed. eduyyot 4.7

Erub. ʿErubin 2.2

Giṭ. Giṭṭin 3.6

Bruja. hagiga 2.12

Hal. hola 1.9

Hora Horayot 4.1

Ḥul. hullin 5.3

Kel. Kelim 6.1

Ker. Keritot 5.7

Ketub. Ketubot 3.2

Kil. Kil'ayim 1.4

Maʿaś. Maʿaśerot 1.7

Maʿaś. S. Ma'aśer Šeni 1.8

Mak. makot 4.5

Maks. Makširin 6.8

Meg. meguila 2.1

Me'il. Me'ila 5.8

Menah. Menaḥot 5.2

Medio. Middot 5.1

Miqw. Miqwa'ot 6.6

Mo'ed Qaṭ. Moʿed Qaṭan 2.11

Nazir Nazir 3.4

Ned. Nedarim 3.3

18
negativo Negaʿim 6.3

Nid. Nidda 6.7

'Ohol. ʾOholot 6.2

o. Orla 1.1

Paraca Paraca 6.4

Guisante Guisante 1.2

Pesaḥ. Pesahim 2.3

Qid. Qiddušin 3.7

Qin. Qinnim 5.11

Roʾš Haš. Roʾš Haššana 2.8

Sab. Sabbat 2.1

Sanh. Sanedrín 4.4

Šeb. Šebiʿit 1.5

Sebu. Šebuʿot 4.6

Seqal. Seqalim 2.4

Sota Sota 3.5

Suk. Sucá 2.6

Ṭ. Yom Ṭebul Yom 6.1

Taʿan. Ta'anit 2.9

Tamid Tamid 5.9

Tem. Temura 5.6

Ter. Terumot 1.6

Ṭohar. Ṭoharot 6.5

Uq. ʿUqṣin 6.12

Yad. Yadayim 6.11

Sí. Yébamot 3.1

Yoma' Yoma' 2.5

Zab. Zabim 6.9

Zebaḥ. Zebahim 5.1

Midrashim
Midrashim en los libros bíblicos se indican con la abreviatura Midr. adjunto delante de la
abreviatura habitual del libro bíblico (ver la lista anterior). Los nombres de otros
midrashim (p. ej., Sipra , Mekilta de Rabbi Ishmael , Pesiqta Rabbati ) se escriben completos.

Targumim
Targumim en los Escritos y Profetas están indicados por la abreviatura Tg. adjunto delante
de la abreviatura habitual del libro bíblico (ver la lista anterior). En lugar de Tg., targumim
en el Pentateuco usa una de las siguientes abreviaturas:
frg. Tg. Targum fragmentario
Tg. Neof. 1 Tárgum Neofiti 1
Tg. Onq. Tárgum Onqelos
Tg. Sal.-J. Targum Pseudo-Jonathan

19
Qumrán / Rollos del Mar Muerto
Las referencias siguen el sistema de numeración que se encuentra en Florentino García
Martínez, The Dead Sea Scrolls Translated: The Qumran Texts in English, 2d ed., traducido
por Wilfred GE Watson (Leiden: Brill/Grand Rapids: Eerdmans, 1996).
1QH Himnos/Salmos de Acción de Gracias ( Hôdāyôt ); los números de referencia entre paréntesis reflejan la división
anterior de dieciocho columnas
1QM Pergamino de guerra ( Milḥāmȃ )
1QpHab Comentario ( Pesher ) sobre Habacuc
1QS Manual de Disciplina ( Serek Hayyaḥad , Regla/Orden de la Comunidad)
1QSa Regla de la Congregación (1Q28a, apéndice A de 1QS)
1QSb Regla de las Bendiciones (1Q28b, apéndice B de 1QS)
4QFlor Florilegio (4Q174)
4QPBless Bendiciones patriarcales (4Q252)
4QpGen a Comentario ( Pesher ) sobre Génesis (4Q252)
4QpIsa d Comentario ( Pesher ) sobre Isaías (4Q164)
4QMMT Letra halájica ( Miqsāt Maʿăśȇ Tôrȃ )
4Qpps a Comentario ( Pesher ) sobre los Salmos (A) (4Q171; anteriormente 4QpPs37)
4QŠirŠabb a Canciones del Sacrificio del Sábado ( Serek Šîrôt ʿÔlat Haššabbȃt )
Prueba 4Q Testimonio (4Q175)
5QNJ Descripción de la Nueva Jerusalén (5Q15)
11QMelch 11Q13 Melquisedec texto
11QTemplo Pergamino del templo 11Q19
a

CD Documento de Damasco

manuscritos griegos
Sigla para manuscritos griegos y otras abreviaturas de texto crítico básicamente siguen el
patrón en UBS 4 , páginas 4*–52*, y NA 27 , páginas 50*–76*. La mano original de un
manuscrito se indica con un asterisco ( ‫) * א‬, los correctores sucesivos con números en
superíndice ( ‫ א‬1 , ‫ א‬2 , etc.). Los papiros no bíblicos se abrevian de acuerdo con la siguiente
lista (consulte BAGD xxxi–xxxii para obtener información bibliográfica):
P. Fay. Papiro Fayûm
P. Lond. papiro londres
P. Oxi. Papiro Oxirrinco
P. Teb. Papiro Tebtunis

20
Transliteración Griega
α un
β b
γ g (n)
d d
ε mi
ζ z
η mi
θ el
yo i
k k
λ yo
m metro
v norte
ξ X
o o
π pag
ρ r
σ ςs
τ t
υ Yu
ϕ ph
x ch
ψ PD
ω o
῾ h

Notas sobre la transliteración del griego

1. Los acentos, lenis (respiración suave) y el subíndice iota no se muestran en la
transliteración.
2. La transliteración de asper (respiración áspera) precede a una vocal o diptongo
(p. ej., ἁ = ha ; αἱ = hai ) y sigue a ρ (es decir, ῥ = rh ).
3. Gamma se translitera n solo cuando precede a γ, κ, ξ o χ.
4. Upsilon se translitera u sólo cuando es parte de un diptongo (es decir, αυ, ευ, ου,
υι).

21
Transliteración hebrea
‫ א‬ʾ
‫ ב‬b
‫ ג‬gramo
‫ ד‬d
‫ ה‬h
‫ ו‬w
‫ ז‬z
‫ ח‬ḥ
‫ ט‬ṭ
‫ י‬y
‫ךכ‬k
‫ ל‬yo
‫ ם מ‬metro
‫ ן נ‬norte
‫ ס‬s
‫ ע‬ʿ
‫ ף פ‬pag
‫ץ צ‬s
‫ ק‬q
‫ ר‬r
‫ ׂש‬s
‫ ׁש‬s
‫ ת‬t
ָ‫ ב‬un qāmeṣ
ָ‫ ב‬un patah
ָ‫ ה‬un patada furtiva
ָ‫ ב‬mi ségol
ָ‫ ב‬mi seco
ָ‫ ב‬i ḥîreq corto

ָ‫ ב‬i largo ḥîreq escrito defectuosamente

ָ‫ב‬ o qāmeṣ̣ ḥāṭûp

‫ בֹו‬o ḥôlem escrito completamente

ָ‫ב‬ o ḥôlem escrito defectuosamente

‫ בּו‬û šûreq

ָ‫ ב‬tu qibbûṣ cortos

ָ‫ ב‬ū qibbûṣ largos escritos defectuosamente

‫ בה‬un final qāmeṣ hēʾ ( ‫ = בּה‬āh)

‫ בי‬mi sĕgôl yôd ( ‫ = בּי‬êy)
‫ בי‬mi ṣērê yôd ( ‫ = בּי‬êy)
‫ בי‬i ḥı̂req yôd ( ‫ = בּי‬îy)

22
‫ָב‬ un ḥāṭēp pataḥ

ָ‫ב‬ mi ḥāṭēp sĕgôl

ָ‫ב‬ ŏ ḥāṭēp qāmeṣ

ָ‫ב‬ mi šĕwāʾ vocal

ָ‫ב‬ - šĕwāʾ silencioso

Notas sobre la transliteración del hebreo

1. Los acentos no se muestran en la transliteración.
2. šĕwaʾ silencioso , no se indica en la transliteración.
3. Las formas no aspiradas de ‫ ב ג ר כ פ ח‬no están especialmente indicadas en la
transliteración.
4. Dāgeš forte se indica doblando la consonante. Dāgeš presente por razones
eufónicas no se indica en la transliteración.
5. Maqqēp se representa con un guión.

23
Introducción a Romanos

Significado
El carácter magisterial de Romanos es evidente para cualquier lector cuidadoso, y su
importancia se magnifica cuando uno reflexiona sobre la historia de la exégesis. Aunque
Agustín nunca escribió un comentario completo sobre Romanos, su teología, que
probablemente ha ejercido más influencia en la iglesia en todo el mundo que cualquier
teólogo en la historia de la iglesia, estaba significativamente en deuda con Romanos. El
impacto de Romanos en la teología de Martín Lutero es bien conocido. Formuló su
comprensión del pecado, la ley y el evangelio, la fe, la salvación y la justicia de Dios al
realizar una exégesis intensiva de esta carta. En su prefacio a la epístola dice: “Esta epístola
es realmente la parte principal del Nuevo Testamento, y es verdaderamente el evangelio
más puro. Es digno no sólo que todo cristiano la sepa palabra por palabra, de memoria, sino
también que se ocupe de ella todos los días, como el pan de cada día del alma” (Lutero
1972: 365). La comprensión de Lutero de la teología de Romanos y Paulina constituyó el
cambio más significativo en exégesis y teología desde Agustín. De hecho, la lucha pastoral y
teológica de Lutero con la carta continúa influenciándonos hasta el día de hoy.
No se debe reflexionar sobre el significado de la carta sin mencionar a Juan Calvino. La
exégesis de Calvino de la carta se caracteriza por la “brevedad lúcida” (1960: 1) que él
considera la principal virtud del intérprete. De este modo, el significado del autor no queda
ahogado por la verbosidad del comentarista. La seriedad con la que se aplicó es evidente.
“Es, por tanto, presuntuoso y casi blasfemo dar vuelta el sentido de la Escritura sin el
debido cuidado, como si fuera un juego al que estábamos jugando” (1960: 4). Él identifica el
tema de Romanos de la siguiente manera: “La única justicia del hombre es la misericordia
de Dios en Cristo, cuando es ofrecida por el Evangelio y recibida por la fe” (1960: 5).
También comenta (1960: 5) que “si hemos obtenido un verdadero entendimiento de esta
Epístola, tenemos una puerta abierta a todos los tesoros más profundos de la Escritura”.
Calvino tuvo un éxito admirable en su deseo de escribir un comentario marcado por la
claridad y la brevedad, y los eruditos aún hoy leen su comentario como un modelo de
exégesis teológica e histórica.
El impacto de Romanos sigue vivo en nuestro siglo. El comentario de Karl Barth de 1919
sobre Romanos no se consulta por su dominio exegético. pero despertó a sus
contemporáneos al escuchar la teología del apóstol Pablo. Nuestro primer objetivo como
intérpretes es hacer lo mismo. La exégesis comienza con una escucha paciente y humilde
del texto, con la disposición de escuchar una palabra ajena. Todos somos propensos a leer
nuestras propias concepciones en el texto. Por lo tanto, nuestra primera tarea es
simplemente ver lo que dice realmente el texto. Quienes interpretaron el texto que nos
precedió son una inmensa ayuda en este empeño, aunque también debemos esforzarnos
por escuchar el texto de nuevo para que la Palabra de Dios le hable a nuestra generación
como lo hizo con los que caminaron antes que nosotros.

24
Autoría y Fecha
Ningún erudito serio hoy en día duda de que Pablo haya escrito Romanos. Algunos
estudiosos de la historia de la interpretación, especialmente a finales del siglo XIX, han
puesto en duda su autenticidad. Cranfield (1979: 2) comenta correctamente que esta
opinión se puede estimar como "entre las curiosidades de la erudición del NT". La autoría
paulina es uno de los resultados garantizados de la erudición del NT y, por lo tanto, es
innecesaria una mayor discusión sobre este tema.
Lo que es más interesante es el papel que desempeñó Tercio como amanuense de Pablo
(Rom. 16:22). ¿Cuánta libertad se le dio en la composición de la carta? Se han sugerido tres
posibilidades diferentes (ver Cranfield 1975: 2–5): [1] (1) Pablo comunicó los temas
generales de la carta a Tertius, quien escribió la carta de acuerdo con las instrucciones de
Pablo pero fue responsable de su composición. En este escenario, las características
específicas de la carta deberían atribuirse a Tertius, mientras que los temas generales
derivan de Paul. (2) Tercio anotó el dictado de Pablo en forma abreviada y luego lo escribió
a mano. (3) Pablo dictó la letra palabra por palabra y Tercio la escribió a mano. Si una de
las dos últimas opciones se juzga como la más probable, es imposible saber con certeza qué
curso se tomó. Una decisión entre ellos no es crucial porque en el análisis final equivalen a
lo mismo: la carta representa palabra por palabra lo que Pablo dictó. La primera opción es
la menos probable de las tres. Hay evidencia de que los secretarios escribieron tanto a
mano como en taquigrafía en la época de Paul (ver Cranfield 1979: 3–4). Es
intrínsecamente improbable que Pablo entregara el contenido específico de Romanos a
Tertius. La carta fue de gran importancia para Paul, y su estructura cuidadosa sugiere que
se preocupó por los detalles. De hecho, el siempre presente γάρ ( gar, for) sugiere un texto
dictado (Fitzmyer 1993c: 42). El estilo de Romanos encaja con las otras cartas de Pablo que
son aceptados como auténticos, y no hay evidencia de que Tertius los haya compuesto. En
conclusión, Romanos debe aceptarse como el producto del dictado de Pablo a Tertius, y
debe dejarse abierta la cuestión de si se compuso primero en taquigrafía o en escritura
manuscrita.
Un distintivo de este comentario debe ser mencionado en este momento. El juicio de uno
sobre la autenticidad de las otras cartas paulinas juega un papel en cómo uno interpreta
Romanos. Debemos tener cuidado con el peligro de leer otras cartas paulinas en Romanos,
una práctica que puede tener el efecto de silenciar las características únicas de Romanos.
La carta a los Romanos en sí siempre debe ser la evidencia principal al adjudicar opciones
interpretativas. No obstante, es ingenuo pensar que nuestra comprensión de otras cartas
paulinas no tiene efecto en nuestra interpretación de Romanos. Así, aunque Betz (1979: xv–
xvi) intenta interpretar Gálatas en sus propios términos en teoría, en la práctica a menudo
recurre a Romanos para explicar Gálatas. Esto solo es inapropiado si Romanos se impone a
los gálatas. Cuando tenemos dos o más escritos del mismo individuo, nuestro conocimiento
de la cosmovisión general de esa persona aumenta a medida que leemos más de sus
escritos. Nuestras corazonadas interpretativas en textos difíciles son más plausibles si se
basan en el panorama más amplio del corpus paulino como un todo. Debemos orientarnos
entre la Escila de imponer otros escritos paulinos sobre Romanos y la Caribdis de rechazar
cualquier comprensión de sus otras cartas al interpretar esta carta. En este comentario
trabajo a partir de la suposición de que las trece cartas paulinas son auténticas. Por lo

25
tanto, me baso en los paralelos de las otras doce cartas cuando es apropiado. Las primeras
cartas que muchos eruditos descartan como no auténticas son las Pastorales. Este no es el
lugar para defender su autenticidad en detalle. A mi juicio, sin embargo, se han reunido
argumentos convincentes para respaldar su autenticidad (ver Kelly 1981: 3–34; Fee 1988:
1–26; L. Johnson 1986: 381–92; Guthrie 1990: 607–49; Carson, Moo y Morris 1992: 359–
71; Ellis 1992). Por supuesto, la evidencia principal para interpretar un texto es el
documento mismo, y el intérprete hábil debe demostrar por qué su interpretación es la
más plausible en el contexto existente.
Fechar letras antiguas es notoriamente difícil, pero en el caso de los romanos podemos
ubicar con seguridad la letra entre A . D. _ 55 y 58. Pablo informa a los romanos que ha
terminado con sus esfuerzos misioneros en el oriente (Rom. 15:19–23) y que planea visitar
Roma después de completar su visita propuesta a Jerusalén (15:24–32). Cuando
comparamos Romanos con Hechos, el período de tiempo en que se compuso Romanos se
puede reducir más específicamente. [2] de Pablo La intención de ir a Roma cristalizó
después de sus dos años o más en Éfeso (Hechos 19:10, 21–22). Sin embargo, antes de
viajar a Roma, tenía la intención de ir a Jerusalén (19:21), y también planeaba visitar
Macedonia y Acaya antes de viajar a Jerusalén (19:21). De 20:1–6 está claro que Pablo llegó
tanto a Macedonia como a Acaya y pasó tres meses en Acaya (20:2–3). Aquí surge una
correspondencia interesante entre Hechos y Romanos, pues en Rom. 15:26 Pablo solo
menciona que Macedonia y Acaya contribuyeron a la colecta para los santos pobres en
Jerusalén. Es poco probable que no se hiciera una colecta de las iglesias de Galacia y Asia,
porque algunas de las personas mencionadas en Hechos 20:4 procedían de Galacia y Asia.
Por lo tanto, es probable que Pablo mencione la contribución de Macedonia y Acaya porque
fueron los contribuyentes más recientes. De hecho, probablemente escribió Romanos
durante el intervalo de tres meses en el que estuvo en Grecia (Hechos 20:2–3). Podemos
ser aún más específicos: probablemente escribió la carta desde Corinto. Esta procedencia
está respaldada por dos primeras suscripciones a la carta en los manuscritos B 1 y D 1 .
Evidencia interna de Rom. 16 también favorece esta conclusión. [3] (1) Pablo elogia a Febe,
quien probablemente fue la portadora de la carta y era de Cencreas (16:1–2). Cencreas era
una de las ciudades portuarias de Corinto y, por lo tanto, presta plausibilidad a un origen
corintio. (2) Se dice que Gayo es el anfitrión de Pablo (Rom. 16:23), y es probable que sea el
mismo Gayo que residía en Corinto (1 Cor. 1:14). (3) El administrador de la ciudad Erasto
(ver exégesis y exposición de Rom. 16:21-23) puede ser la misma persona que sirvió como
edil en Corinto (cf. 2 Tim. 4:20: “Erasto se quedó en Corinto”). . [4] El lugar de origen más
plausible, por lo tanto, es Corinto en el período especificado en Hechos 20:2-3.
Toda esta información no proporciona la fecha exacta de Romanos. El punto de
Arquímedes para la cronología paulina es la ascensión de Galión como procónsul de
Corinto. Fitzmyer (1993c: 87) lo ubica en A . D. _ 52, mientras que Cranfield (1979: 13) opta
por A . D. _ 51. Pablo fue llevado ante Galión, por lo tanto, en el otoño del 51 o del 52 (Hechos
18:12–17). Cuando sumamos los dos años más en Éfeso (Hechos 19:10), entonces la fecha
más temprana posible parece ser A. D. _ 54. [5] Barrett (1957: 5) y Morris (1988: 6–7)
sugieren los primeros tres meses de 55. Otros prefieren el invierno o la primavera de 55–
56 o 56–57 (Kümmel 1975: 311; J. Robinson 1976: 55; Bruce 1977: 324 ; Cranfield 1979:
12–16; Hemer 1980: 9–12; Drane 1980: 209; Dunn 1988b: xlii; Bornkamm 1991: 16; Moo
1991: 3; Stuhlmacher 1994: 8; Mounce 1995: 26 sugiere A. D. 56 ). Otros creen que 57–58 es
26
lo más probable (Sanday y Headlam 1902: xiii; M. Black 1973: 20; Fitzmyer 1993c: 87;
Byrne 1996: 9). La certeza sobre este tema es imposible, pero debemos limitar la fecha al
período entre el 55 y el 58 (aunque C. Dodd [1932: xxvi] opta por el 59 d.C. ) .

Unidad, texto e integridad

La mayoría de los eruditos asumen la unidad de Romanos sin argumentación. Schmithals
(1975 y 1988) argumenta que la carta actual une dos letras: la letra A (1:1–4:25; 5:12–
11:36; 15:8–13) escrita desde Éfeso y la letra B (12 :1–21; 13:8–10; 14:1–15:4a, 7, 5–6;
15:14–32; 16:21–23; 15:33), que se escribió posteriormente. Kinoshita (1965) sostiene que
un editor posterior combinó tres de los escritos de Pablo en Romanos: (1) Rom. dieciséis;
(2) los escritos a los judíos (2:1–5; 2:17–3:20; 3:27–4:5; 5:12–7:25; 9:1–11:36; 14:1 –15:3;
15:4–13); y (3) un sermón sobre la misión a los gentiles (1:1–32; 2:6–16; 3:21–26; 5:1–11;
8:1–39; 12:1–13:14; 15 :14–33). O'Neill (1975) traza su propio curso postulando
numerosas glosas en la carta. Estas teorías son bastante arbitrarias y apenas han
convencido a nadie. [6] Hays (1995: 76) comenta incisivamente: “Tales teorías pertenecen
a un museo de curiosidades exegéticas más que a una discusión seria sobre la coherencia
teológica de Romanos. Estas hipótesis no demuestran más que la incapacidad de sus
autores para tolerar la complejidad dialéctica”. No existe evidencia textual para estas
hipótesis, y es difícil imaginar a algún redactor posterior entretejiendo la carta en las
formas propuestas.
Tres cuestiones textuales pasan a primer plano en Romanos: (1) ¿Es el destino romano
(ἐν Ῥώμῃ, en Rhōmē , en Roma, 1:7; τοῖς ἐν Ῥώμῃ, tois en Rhōmē , para los de Roma, 1:15)
original o ¿Fue añadido más tarde por los escribas? (2) Fue Rom. 16 originalmente formaba
parte de la carta a los Romanos, o hay una explicación más plausible para su ubicación?
Estos dos primeros temas se abordarán a continuación al analizar la integridad de
Romanos y el lugar del capítulo 16. (3) ¿Es la doxología (16:25–27) auténticamente paulina
y correctamente ubicada al final de la carta, o se agregó en algún momento por un redactor
posterior? En las notas adicionales a 16:25–27 argumento que los versículos son
auténticamente paulinos y están correctamente ubicados al final de la carta.
Las cuestiones del texto original y la integridad de Romanos se fusionan con respecto al
capítulo 16. La teoría de T. Manson (1991; cf. Munck 1959: 197–200) de que Pablo
compuso dos versiones de Romanos, una en la que se enviaron los capítulos 1–15 a Roma y
otro en el que se añadió el capítulo 16 a los capítulos 1–15 para la iglesia en Éfeso, ha
despertado el mayor interés. Los eruditos a menudo han cuestionado si el capítulo 16 fue
enviado originalmente a Roma, ya que Pablo saluda a veintiséis personas y parece dudoso
que conociera a tanta gente en la lejana Roma (cf. J. McDonald 1969-1970). Algunos
argumentan que Rom. 16 fue agregado por un redactor posterior. [7] Otros plantean
preguntas sobre la función de los capítulos 15 y 16. Lightfoot (1893: 311–20) cree que los
dieciséis capítulos se enviaron a Roma, pero que los capítulos 15–16 se eliminaron más
tarde para convertir la carta en una circular, y que la doxología (16:25–27) se agregó a la
más corta. recensión. Otros (p. ej., Lake 1914: 362–65) argumentan que Pablo
originalmente compuso catorce capítulos. Posteriormente agregó 1:7, 15 y el capítulo 15
para especificar un destino romano, y también se agregó el capítulo 16.

27
 Antes de examinar la viabilidad de las teorías anteriores, resumiré la evidencia textual
que respalda la idea de que Romanos circuló con solo los primeros 14 capítulos (para un
examen detallado de la evidencia, consulte Gamble 1977: 16–33). (1) Un manuscrito
antiguo de la Vulgata (Codex Amiatinus), que contiene breves resúmenes (llamados breves
) de las diversas secciones de la carta, enumera 14:13–23 como el quincuagésimo resumen
y 16:25–27 como el quincuagésimo primero. La omisión de 15:1–16:23 sugiere que el autor
de los resúmenes no tenía ante sí esos versículos. [8] (2) En varios manuscritos, la
doxología (16:25–27) sigue al 14:23, dando a entender que el último versículo puede haber
funcionado como la conclusión de la carta (siguiendo solo al 14:23 en Ψ, 0209 vid , 1881,
Texto mayoritario, sy h , Or lat mss ; después de 14:23 y 16:25 en A, P, 33, 104, pc ). (3) El
prólogo marcionita dice que Romanos fue escrito desde Atenas, mientras que una lectura
más natural de Rom. 15–16 ubica su origen en Corinto (ver “Autoría y fecha” más arriba).
(4) Al discutir Rom. 14 Tertuliano se refiere a ella como “la conclusión de la carta” (
clausula epistolae; para el texto ver Gamble 1977: 21). Parece, pues, que hizo No sé de los
capítulos 15-16. Esta idea se ve reforzada por el hecho de que nunca cita los capítulos 15 y
16. Quizá Ireneo y Cipriano tampoco tuvieran una versión con los dos últimos capítulos,
pues nunca la citan en sus escritos. (5) Orígenes dice que Marción eliminó la doxología
(para el texto ver Gamble 1977: 22). Luego procede a decir que “cortó” ( dissecuit ) todo lo
que sigue a 14:23. Se podría interpretar que el verbo dissecuit dice que alteró
sustancialmente el contenido de los capítulos 15 y 16, pero la mayoría de los eruditos
entienden que Marción eliminó los capítulos 15 y 16. [9] (6) Algunos manuscritos omiten
ἐν Ῥώμῃ en 1: 7 (G, pc , O, 1739 mg ) y τοῖς ἐν Ῥώμῃ en 1:15 (G). Tales omisiones son
razonables si esas palabras fueran inserciones posteriores cuando se agregaron los
capítulos 15 y 16, porque el capítulo 15 sugiere que se está dirigiendo a la comunidad
romana.
También se puede argumentar que Romanos originalmente tenía quince capítulos. En 𝔓
46 , la doxología sigue al capítulo 15, evidencia que podría interpretarse para apoyar la teoría

de que la carta concluye con el capítulo 15 (ver especialmente T. Manson 1991: 7–12).
La evidencia aducida arriba es lo suficientemente impresionante como para apoyar la
tesis de que circuló una versión de Romanos de catorce capítulos. Pero la evidencia externa
está muy por debajo de la conclusión de que la versión de catorce capítulos constituía el
texto original. La evidencia manuscrita apoya abrumadoramente la teoría de que la versión
de dieciséis capítulos de Romanos era el texto original. [10] La omisión de “Roma” en
algunos manuscritos occidentales en 1:7 y 1:15 es casi con seguridad una eliminación
deliberada por parte de quienes hicieron circular una edición abreviada de la carta, ya que
los mejores testigos textuales (y la mayoría) contienen las referencias a Roma. También se
debe tener en cuenta que la teoría de que Paul originalmente escribió los capítulos 1–14 y
luego agregó el capítulo 15 más tarde (ver Lightfoot 1893: 311–20; Lake 1914: 362–65) es
descartada casi universalmente en la actualidad. La discusión relativa al débil y al fuerte no
termina en el capítulo 14 sino que continúa hasta el 15:6 o 15:13. Es difícil creer que un
apéndice posterior continuaría el diálogo con los fuertes y los débiles.
Lo que debe explicarse es cómo entró en circulación una versión de Romanos de catorce
capítulos. Los eruditos han sugerido que se produjo una versión más corta por razones
litúrgicas, a instancias de Marción o sus discípulos (p. ej., Sanday y Headlam 1902: xcvi–
xcvii; Leenhardt 1961: 26; Zuntz 1953: 227), accidentalmente, o para hacer accesible el
28
contenido de la carta a un público más amplio (Gamble 1977: 115-24). La certeza es
imposible, pero la hipótesis marcionita parece la más probable. [11]
Es notable que aunque alguna evidencia textual apoya una edición de catorce capítulos
de Romanos (pero hemos visto que ciertamente es secundaria), la única evidencia para una
versión de quince capítulos es 𝔓 46 , a la que apela T. Manson para respaldar su teoría de que
el capítulo 16 fue enviado a Éfeso. Pero incluso en 𝔓 46 , el capítulo 16 sigue la doxología
(16:25–27). No hay evidencia textual existente, por lo tanto, que Rom. 15 alguna vez circuló
aparte del capítulo 16. La razón principal de la hipótesis de que Rom. 16 fue enviado a
Éfeso es el contenido del capítulo. Los eruditos que favorecen la hipótesis de los efesios
dudan de que Pablo haya conocido a las veintiséis personas en Roma que son saludadas en
el capítulo 16. Sin embargo, conocer a veintiséis personas en Éfeso es fácilmente
comprensible dado el ministerio de Pablo allí. El destino de Éfeso se fortalece con la
referencia a Prisca y Aquila (16:3–5), porque viajaron con Pablo a Éfeso (Hch. 18:18),
establecieron una iglesia en la ciudad (1 Cor. 16:19) y residía allí cuando Pablo escribió su
última carta (2 Ti. 4:19). Yo de. 16 fue enviado a Roma, entonces tenemos que postular que
Prisca y Aquila salieron de Roma, establecieron una residencia en Éfeso, regresaron a Roma
y establecieron una iglesia allí, y luego regresaron nuevamente a Éfeso. De manera similar,
se dice que Epeneto (Rom. 16: 5) es de la provincia de Asia, lo cual es apropiado si los
saludos se envían a Éfeso. La separabilidad de Rom. 16 también está defendido por la
referencia a Febe en 16:1-2, ya que el capítulo podría clasificarse como una carta de
recomendación para Febe. La advertencia en 16:17–20 también parece discordante si se
envía a Roma, porque la advertencia es distintiva y no hay evidencia de que falsos maestros
se hayan infiltrado en las iglesias romanas.
Los argumentos a favor de un destino efesio tienen cierta plausibilidad, pero en última
instancia deberían ser rechazados. Existen razones decisivas para aceptar la teoría de que
Rom. 16 era parte integral de la carta y fue enviada originalmente a Roma.
1. Ya he señalado que la evidencia textual apoya un destino romano. No existe
evidencia textual existente para el desapego de Rom. 16 del capítulo 15 (ver
especialmente P. Lampe 1991: 217).
2. Yo de. 16 fue enviado a Éfeso, entonces 15:33 constituiría el final de la carta.
Pero en ninguna otra parte Pablo concluye sus cartas con un deseo de paz
(Gamble 1977: 54, 84; Ollrog 1980: 226; P. Lampe 1991: 217). Es posible que
Pablo se aparte de su patrón normal, pero parece poco probable, especialmente
cuando nos damos cuenta de que Romanos tiene la introducción más larga (1:1–
7) de todas las cartas paulinas. Parece bastante improbable, entonces, que la
conclusión sea la más corta.
3. No es del todo improbable que Pablo conociera a veintiséis personas en Roma.
Los viajes en el mundo grecorromano eran notablemente comunes (cf. La Piana
1927; Donfried 1991b: 49–50; P. Lampe 1991: 219). Los cambios de ubicación
de Prisca y Aquila, por lo tanto, no son tan sorprendentes como podrían parecer
a primera vista. Salieron de Roma debido al decreto de Claudio (Hch. 18:2) y
probablemente regresaron cuando Nerón ( 54 d . C.) se convirtió en emperador.
Una residencia posterior en Éfeso no sorprende dados sus intereses comerciales
(contra P. Lampe 1991: 221). Tampoco es necesario concluir que Pablo conocía
personalmente a cada persona saludada en Rom. 16. [12] Es posible que haya
29
 oído hablar de algunos de ellos y deseaba enviar saludos a los conocidos en la
comunidad.
4. El argumento del número de personas saludadas puede invertirse (así Gamble
1977: 48; P. Lampe 1991: 216). En ninguna parte Pablo envía una extensa lista
de saludos en sus cartas a las iglesias que él estableció. ¿Por qué alteraría su
patrón habitual al escribir a Éfeso? Al hacerlo, inevitablemente dejaría de
saludar a muchos creyentes que conocía. Sin embargo, los extensos saludos en
Romanos son bastante creíbles porque Pablo saluda a las únicas personas que
conocía o de las que había oído hablar en la comunidad.
5. La función de tales saludos también tiene más sentido si se dirige a Roma. Al
saludar a personas respetadas en las iglesias, Pablo encomienda indirectamente
su ministerio a los romanos (P. Lampe 1991: 218). La validez de su evangelio
está atestiguada por personas muy conocidas en Roma.
6. Una carta de recomendación para Phoebe dentro de Romans no es una
dificultad. Las subformas de varios géneros están presentes en las cartas de
Pablo, y agrega un elogio de Timoteo a 1 Corintios (1 Cor. 16: 10-11). [13]
7. Tampoco lo es la repentina advertencia en Rom. 16:17–20 una objeción
convincente (cf. Gamble 1977: 52; Donfried 1991b: 51–52). No existe evidencia
de que los falsos maestros realmente hayan invadido las iglesias romanas; Paul
les advierte sobre un peligro potencial. Además, las interrupciones repentinas
aparecen en otras partes de las cartas de Pablo (cf. Fil. 3:1–4:1).
8. Algunos eruditos argumentan que el capítulo 16 constituyó una carta separada.
Pero una carta que consiste en elogios y saludos parece poco probable. A
menudo se replica que las cartas de elogio son comunes. Pero es difícil imaginar
a Pablo escribiendo una carta de recomendación que contenga el material de
Rom. 16 ya que ninguna otra carta paulina es tan prosaica (so Morris 1988: 24;
P. Lampe 1991: 216).
9. El saludo ecuménico (“todas las iglesias de Cristo os saludan”) encaja en
Romanos, ya que Pablo envía saludos desde las iglesias orientales mientras
contempla comenzar una nueva obra en occidente (P. Lampe 1991: 218).
10. Gamble (1977: 58-83) analiza cuidadosamente las conclusiones de las cartas
helenísticas y paulinas. Muestra que los elementos que componen Rom. 16
(Gamble 1977: 84-95) se encuentran solo en las conclusiones de otras cartas
paulinas: comentarios exhortativos, deseo de paz, saludos y bendición de gracia.
En Rom. 16 tenemos saludos (16:3–15), el beso de la paz (16:16), una
amonestación (16:17–20) y la bendición de la gracia (16:20). Naturalmente, los
elementos finales varían en las cartas paulinas y sería un error exigir una forma
rígida. Sin embargo, Gamble ha demostrado convincentemente que, a pesar de
algunas variaciones en Rom. 16—se lee como otras conclusiones paulinas. [14]

Destino y Propósito
He argumentado que los dieciséis capítulos de la carta a los Romanos fueron escritos a
Roma. El origen de la iglesia romana es incierto. Obviamente, Pablo no lo estableció, porque
la carta deja muy claro que Pablo nunca había estado en Roma y, sin embargo, existían

30
iglesias en la ciudad (cf. Rom. 16). Pocos eruditos contemporáneos defienden la teoría de
que Pedro estableció la iglesia cuando se escondió, después de escapar de la prisión
(Hechos 12:17). [15] Eusebio sitúa a Pedro en Roma en el año 42 d.C. ( Eccles. Hist. 2.14.6),
pero esto no es creíble. [16] Pedro reside en Jerusalén en Hechos 15, y si viajó a algún lugar
después de su fuga de la prisión (Hechos 12:17) probablemente fue a Antioquía (cf. Gálatas
2:11-14). Además, Lucas, que tiene un interés significativo en Roma, no habría omitido una
visita de Pedro (así Brown y Meier 1983: 103). También es difícil creer que Pablo
consideraría a la iglesia romana bajo su esfera de influencia si la iglesia ya hubiera sido
fundada por Pedro. Además, Pablo no da ninguna indicación en Romanos de que Pedro
haya estado en Roma antes que él. Ireneo llama a Pedro y Pablo "fundadores" de la iglesia
romana ( Contra las herejías 3.1.1; 3.3.2; cf. Ign., Rom. 4.3). Probablemente no quiere decir
que ambos establecieron la iglesia en Roma, ya que es obvio por Romanos que Pablo no
tuvo ningún papel en la fundación de la iglesia. Ireneo probablemente se refiere al hecho de
que tanto Pedro como Pablo ministraron y fueron martirizados en Roma (Fitzmyer 1993c:
30).
Podemos asumir con seguridad que la iglesia no fue plantada por un apóstol.
Desafortunadamente, el conocimiento seguro sobre el origen de la iglesia romana se nos
escapa. Quizás los visitantes de Roma a Jerusalén (Hechos 2:10) regresaron a la ciudad y
fundaron una iglesia. Si es así, la iglesia fue establecida por cristianos judíos. [17]
Alternativamente, los esclavos, comerciantes y artesanos cristianos que viajaron a Roma
pueden haber establecido la iglesia. Ambrosiastro ( PL 17.48), cuya información específica
puede o no ser exacta, confirma la idea de que la iglesia romana carecía de fundamento
apostólico. Él ubica el origen del cristianismo en la comunidad judía y dice que ellos a su
vez lo transmitieron a los gentiles. Ambrosiaster probablemente tenga razón al decir que el
cristianismo en Roma comenzó con los judíos (así Donfried 1991b: 47), y parece factible
concluir que esta evangelización ocurrió en las sinagogas (Dunn 1988b: xlvii–xlviii; Wiefel
1991: 92; Reasoner, DPL 853; para un breve resumen de la historia de los judíos en Roma
ver Wiefel 1991: 86–92). Los gentiles temerosos de Dios de las sinagogas también
comenzaron a abrazar el evangelio. La afirmación de Stuhlmacher (1991b: 238) de que los
misioneros gentiles de Jerusalén o Antioquía trajo el evangelio a Roma es dudoso (con
razón Fitzmyer 1993c: 33). [18] Finalmente debemos admitir, sin embargo, que carecemos
de información definitiva sobre el establecimiento de la iglesia romana. Es probable que
existiera una iglesia a finales de los años 30 o principios de los 40, pero no podemos
rastrear su origen de manera definitiva.
La tradición de Ambrosiaster es confiable en la medida en que la comunidad romana
estaba compuesta por judíos y gentiles. Sin embargo, los eruditos debaten si la comunidad
romana a la que Pablo se dirigió era principalmente judía o gentil. Un comentario
fascinante del historiador romano Suetonius, escribiendo sobre A . D. _ 120, tiene una
relación aquí. Claudio deportó de Roma a los judíos que estaban involucrados en disturbios
locales a instancias de “ Chresto ” ( Claudio 25.4). La mayoría de los eruditos están de
acuerdo en que Suetonio confundió el nombre Christo (es decir, “Cristo”) con el nombre
Chresto porque este último era un nombre griego común. [19] Suetonio no sabía acerca del
“Cristo”, y por lo tanto la razón del error es fácilmente comprensible. Podemos inferir del
testimonio de Suetonio que a finales de los años 40 el conflicto entre judíos y judíos
cristianos sobre la identidad del “Cristo” era un problema constante en Roma. Como
31
resultado de estos disturbios, Claudio expulsó a los judíos de Roma. La fecha más probable
para este desalojo es A . D. _ 49, pues esto coincide con el testimonio de Hechos 18:2 (donde
la expulsión de Prisca y Aquila de Roma se atribuye a una orden de Claudio de que todos los
judíos debían abandonar Roma) y del historiador cristiano Orosio ( Historia contra los
paganos 7.6). [20] Es dudoso que “todos” los judíos salieran de Roma (cf. Walters 1993: 51;
Mason 1994: 263–66; W. Campbell 1995: 264), pero la mayoría tuvo que salir de la ciudad.
[21] Como se sugiere arriba, el evangelio fue aceptado inicialmente en las sinagogas por
algunos judíos y gentiles temerosos de Dios. El número de judíos conversos debe haber
sido lo suficientemente significativo como para conducir a la lucha entre judíos atestiguada
por la referencia de Suetonius.
La expulsión de los judíos de Roma en A. D. _ 49 tuvo un efecto significativo en las iglesias
romanas. Con la expulsión de los judíos, las iglesias en Roma se volvieron principalmente
gentiles. Estas iglesias domésticas gentiles se desarrollaron durante varios años aparte de
la influencia judía. [22] Algunos judíos probablemente regresaron lentamente a Roma en
los últimos años del reinado de Claudio ( 49-54 d . C.), y con el ascenso al trono de Nerón ( 54 d
. C.) muchos judíos habrían regresado a Roma porque el El decreto de Claudio expiró a su
muerte. No es difícil imaginar que surgirían tensiones entre judíos y gentiles, ya que estos
últimos no serían tan devotos de la ley y habrían evolucionado en nuevas direcciones con la
expulsión de los judíos. Estas tensiones entre judíos y gentiles parecen ser confirmadas por
Rom. 9–11 y 14–15. La exhortación principal de Pablo en ambas secciones, como lo
demuestra la exégesis de los capítulos, está dirigida a los gentiles. [23] Deben desistir del
orgullo, aunque se hayan unido al olivo del pueblo de Dios y los judíos hayan sido en gran
parte desechados (11:17–24). Deben aceptar a los creyentes judíos que tienen escrúpulos
con respecto a la comida y la bebida y la observancia de varios días (14:1–15:13). [24] La
expulsión de los judíos de Roma y su regreso gradual sugiere que las iglesias romanas
estaban compuestas principalmente por cristianos gentiles. [25] Esta conclusión recibe
apoyo confirmatorio de la observación de que los cristianos gentiles son los objetos
principales de las exhortaciones de Pablo cuando dirige su atención a la relación entre
judíos y gentiles. [26] Este último punto, sin embargo, es difícilmente decisivo. Lo que
inclina la balanza a favor de una mayoría gentil es otra evidencia interna en Romanos. En
Rom. 1:5–6 Pablo se dirige a los lectores, identificando su comisión como el apóstol de los
gentiles, e incluye específicamente a los lectores romanos dentro de la órbita de esta
comisión gentil. El lenguaje no debe presionarse para excluir a los judíos, pero implica que
la mayoría de los lectores eran gentiles. De manera similar, en 1:13 Pablo informa a los
lectores que a menudo deseaba visitarlos para cosechar algún fruto entre ellos “así como
entre los demás gentiles”. Cuando reflexiona sobre la composición de la iglesia romana,
aparentemente la concibe principalmente como gentil. Esto es confirmado por Rom. 11:13,
que se dirige específicamente a los gentiles, y por 15:15-16, donde Pablo justifica su
audacia en la carta ya que tiene un llamamiento particular como "ministro de Cristo Jesús a
los gentiles". [27]
Por el contrario, algunos intérpretes han identificado a los judíos como la mayoría en la
iglesia romana (Baur 1873: 346–47; Zahn 1909: 1.422; W. Manson 1951: 172–84; Fahy
1959; Mason 1994). La carta, especialmente los capítulos 1–11, puede concebirse como un
diálogo con los judíos, a quienes se dirige específicamente en 2:17. La apelación constante
al AT y la discusión de la ley mosaica también se presentan como evidencia de lectores
32
judíos. Sin embargo, esta evidencia no debe interpretarse en apoyo de una mayoría judía.
[28] La iglesia en Roma probablemente fue levantada sobre raíces judías a través de la
predicación del evangelio en las sinagogas (so Dunn 1988b: l). Así, los cristianos gentiles
habrían tenido un profundo conocimiento de las Escrituras del AT. Desde el principio, los
judíos habrían debatido con judíos cristianos y gentiles sobre su interpretación de las
Escrituras. Pablo necesitaba demostrar en Romanos que su evangelio cumplía lo que estaba
escrito en las Escrituras. Su evangelio probablemente estaba bajo sospecha en Roma
precisamente porque tanto los judíos como los judíos cristianos disputaban
acaloradamente su interpretación de la ley mosaica y las Escrituras del AT. La enseñanza
de Pablo sobre la ley ya había precipitado disputas en Galacia y Corinto. Estos debates no se
limitaron a estas localidades, y antes de que Pablo pudiera usar a Roma como cabeza de
puente para llevar el evangelio a España, necesitaba mostrarles por qué las objeciones a su
evangelio, que ciertamente también había llegado a Roma, eran infundadas. [29] Concluyo
que la exposición de las Escrituras del AT y la atención prestada a los judíos no significa
que Romanos se dirigiera principalmente a los cristianos judíos en Roma, por los temas
planteados por el AT y el lugar de los judíos en el plan de Dios. fueron cruciales para toda la
comunidad. [30]
¿Cuál fue el propósito de Romanos? Esto ha sido objeto de un intenso debate en los
estudios del NT recientemente. [31] Romanos ha sido tradicionalmente entendido como
una exposición y resumen de la teología de Pablo. [32] Identificar Romanos como una
sinopsis de la teología de Pablo es atractivo ya que la carta es más completa que otras
cartas paulinas. Además, no es inmediatamente obvio que Romanos esté dirigido a una
ocasión específica. Por ejemplo, los lectores comprenden rápidamente que las
circunstancias en Galacia y Corinto provocaron que Pablo escribiera Gálatas y 1 Corintios,
respectivamente. Los eruditos no habrían argumentado que Romanos es un tratado paulino
si no tuviera un carácter que lo separara de las otras cartas paulinas, y si no sondeara las
profundidades de la teología paulina de una manera distintiva. No obstante, clasificar
Romanos como un resumen de la teología de Pablo no es convincente. Faltan las
enseñanzas paulinas centrales o solo se mencionan de pasada. Por ejemplo, no se dice nada
en absoluto. acerca de la Cena del Señor, y es difícil creer que esto no fuera central en el
pensamiento de Pablo, ya que se celebraba con frecuencia en la iglesia primitiva (cf. 1 Cor.
11:17–34). También sería difícil derivar el pensamiento de Pablo sobre la iglesia de
Romanos. Sus pocos comentarios sobre la iglesia (p. ej., Rom. 12:3-8) apenas constituyen
un tratamiento profundo del tema, especialmente cuando comparamos Romanos con 1
Corintios y Efesios. De manera similar, la escatología de Pablo no está desarrollada en
Romanos. No se renuncia a la parusía inminente (Rom. 13:11-14), y ocasionalmente
aparecen otras declaraciones sobre la resurrección (p. ej., Rom. 8:11). Sin embargo, no
ocurre ninguna discusión o explicación detallada de la resurrección, como vemos en 1 Cor.
15 o 1 Tes. 4:13–5:11. Finalmente, una cristología bien articulada no está presente en
Romanos. Esto no es para negar que uno podría por implicación derivar una alta cristología
de Romanos (cf. Rom. 1:3-4). Sin embargo, lo que falta es una exposición teológica
compacta como la que existe en Fil. 2:6–11 o Col. 1:15–20. Por lo tanto, parece
insatisfactorio describir Romanos como un resumen de la teología de Pablo, ya que no es
un tratamiento completo. Necesitamos investigar por qué el contenido particular de la

33
carta, que contiene una exposición más completa de la teología de Pablo que la que se
encuentra en otras cartas, ha sido enviado a Roma.
Varios eruditos que rechazan la teoría de que Romanos es un manual dogmático de la
teología de Pablo enfatizan, no obstante, su carácter teológico. Por ejemplo, T. Manson
(1991) sostiene que Romanos representa un manifiesto de la teología de Pablo. Pablo
resume, dice Manson, las controversias que lo ocuparon en Galacia, Corinto y Filipos.
Bornkamm (1991) difiere de Manson en algunos aspectos, pero su valoración general de la
letra es bastante similar. [33] Romanos es la “última voluntad y testamento” de Pablo en el
que resume su teología. Karris (1991b) aboga por una posición comparable, argumentando
a partir del contenido de Rom. 14:1–15:13 que la paréntesis dirigida a los fuertes y los
débiles reelabora y generaliza la enseñanza de Pablo con respecto a la comida ofrecida a los
ídolos en 1 Cor. 8–10. [34] Si Karris tiene razón, entonces la tesis de que Romanos es un
resumen de algunas de las controversias anteriores de Pablo, en las que da un paso atrás y
reflexiona con más calma sobre los temas, gana apoyo. La tesis de que Pablo resume su
pensamiento pasado es ciertamente correcta. Sin embargo, la pregunta es si eso es todo lo
que Pablo hace en Romanos. Algunos de la argumentación en Romanos es fresca y nueva
(Rom. 9-11), y nada de esto es una mera recapitulación de otras cartas. También es dudoso
que Rom. 14–15 puede describirse adecuadamente como una reafirmación general de 1
Cor. 8–10 (ver más abajo). [35] Aunque este punto de vista detecta correctamente el
carácter teológico de Romanos y su relación con sus cartas anteriores, no proporciona una
justificación adecuada para el envío de la carta a Roma.
Jervell (1991) está de acuerdo en que Paul resume su pensamiento sobre temas
controvertidos de una manera más reflexiva, pero agrega un giro sorprendente: el
destinatario principal en mente no es Roma sino Jerusalén. Pablo considera lo que le dirá a
la iglesia de Jerusalén cuando traiga la colecta. El contenido de la carta es apropiado para la
iglesia de Jerusalén, porque estos son los mismos temas por los que se criticó a Pablo. Si
Jervell está en lo correcto, entonces ¿por qué Pablo le escribió a Roma? Argumenta que la
carta fue enviada a Roma porque Pablo veía a los romanos bajo su influencia y como el
centro del mundo gentil. Como apóstol de los gentiles, deseaba “representar a todo el
mundo gentil en Jerusalén” (1991: 64), para que su solidaridad con Pablo sea evidente. La
estimulante propuesta de Jervell nos recuerda que algunos de los contenidos de Romanos
serían adecuados para Jerusalén. Sin embargo, su teoría falla porque no proporciona una
razón convincente de por qué se envió la carta a Roma. Ver a Jerusalén como el principal
destinatario de la carta cuando en realidad fue enviada a Roma es una posición curiosa. Un
destino romano también encaja mejor con el contenido de 14:1–15:13. Allí, Pablo se dirige
principalmente a los cristianos gentiles, y es difícil ver cómo sus advertencias se
relacionarían con los judíos en Jerusalén (así Wedderburn 1988: 20; Keck 1995: 17; cf.
también Seifrid 1992: 195–97).
G. Klein (1991) también aboga por una posición novedosa. Él pregunta por qué Pablo
quiere visitar Roma cuando su objetivo es plantar iglesias solo donde no se nombra a
Cristo. Confiando en Rom. 15:20, Klein sostiene que Pablo no consideraba a la iglesia
romana como una iglesia auténtica ya que carecía de un fundamento apostólico. Esto
explica, dice Klein, la ausencia de la palabra ἐκκλησία ( ekklēsia, iglesia) en los capítulos 1–
15. [36] Una iglesia que carece de un fundamento apostólico no puede ser considerada una
iglesia genuina. Según Klein, al predicar el evangelio en Roma, la iglesia romana se
34
convertiría en una iglesia genuina con una base apostólica. La tesis de Klein explica por qué
Pablo todavía quiere evangelizar en Roma (1:13–15): predica el evangelio solo donde
Cristo no ha sido nombrado (15:20). Su exégesis de estos sin embargo, los textos no son
convincentes (ver la exégesis y exposición de 1:8–15 y 15:14–21, respectivamente). Los
comentarios elogiosos de Pablo sobre la iglesia romana (1:8; 15:14-15) hacen que sea
bastante improbable que considerara que a la iglesia le faltaba algo esencial. Klein fuerza el
principio general de Paul sobre la predicación en áreas vírgenes a una regla absoluta. Paul
enuncia su práctica habitual y su objetivo; no pretende decir que se niega a predicar el
evangelio donde ya existían iglesias. [37]
El trabajo de Jervis (1991) recuerda al de Klein en que enfatiza la autoridad apostólica.
Ella, sin embargo, no argumenta que los romanos carezcan de un fundamento apostólico.
Ella investiga las características formales de la carta de Pablo para discernir su propósito:
la apertura, la acción de gracias, la parusía apostólica y las secciones finales. Ella concluye
de su análisis epistolar comparativo que el objetivo fundamental de Pablo era ejercer su
autoridad sobre las iglesias. La conclusión de Jervis adolece aquí de reduccionismo; aunque
la autoridad de Pablo como apóstol de los gentiles es evidente en la carta, difícilmente se
sigue que este sea el único propósito de la carta. [38] El contenido específico de la carta
debe tenerse en cuenta adecuadamente al discernir el propósito de la carta en su conjunto.
Otros han sostenido que Romanos fue escrito para contrarrestar los problemas con los
judíos en Roma. Este punto de vista se remonta a Agustín (Landes 1982: 53), quien dijo que
Pablo quería contrarrestar la creencia judía de que la justificación se obtenía a través de las
obras meritorias de la ley y no a través de la fe. [39] F. Watson (1986; 1991: 203–15)
expresa una variante moderna del punto de vista de que Romanos está dirigido a los judíos:
El problema en Roma era que judíos y gentiles no adoraban juntos. El objetivo de Pablo era
reunir a judíos y gentiles en un culto común. Watson afirma que Pablo no se dirigió a judíos
y gentiles por igual para lograr este objetivo. Los judíos eran los principales destinatarios
de Romanos, porque Pablo quería persuadirlos para que aceptaran su posición con
respecto a la libertad de la ley. Al hacerlo, abandonarían la comunidad judía y se unirían a
la perspectiva paulina. Pablo ciertamente está en desacuerdo con algunas creencias judías
en Rom. 1–8. Sin embargo, no hay evidencia de que la teología atacada represente las
opiniones de los cristianos judíos en Roma. Pablo aborda ciertas posiciones judías, pero no
se sigue que los judíos en Roma defendieran la justicia por las obras de la ley o la sumisión
a la circuncisión. De hecho, la manera en que se discuten estas cuestiones indica que Pablo
no se opone a los cristianos judíos en Roma. No da ninguna indicación de que esté
contrarrestando una posición cristiana judía en Roma cuando aborda estos temas. Hay que
buscar otra razón, por tanto, para la inclusión de estos temas en la carta. Watson
probablemente tenga razón al decir que había tensiones entre judíos y gentiles en Roma.
Pero es dudoso que Pablo se dirija principalmente a los judíos y los exhorte a apartarse de
la ley. De hecho, Rom. 14:1–15:13 (ver la exégesis y la exposición) amonesta
principalmente a los fuertes (que eran principalmente gentiles). Pablo no exige que los
débiles abandonen sus escrúpulos para adorar con los fuertes. De manera similar, en Rom.
9–11 Pablo está más preocupado por el orgullo de los gentiles y la exclusión de los judíos
(11:18–24) que por la lealtad de los judíos a la ley. La evidencia tampoco es suficiente para
apoyar la afirmación de Watson de que judíos y gentiles adoraban por separado. [40]
Probablemente hubo varias congregaciones en Roma, pero las instrucciones en Rom. 14–15
35
implican un contacto significativo entre los diversos grupos, y esta asociación
probablemente tuvo lugar durante el culto.
Hemos visto que todas las sugerencias anteriores tienen mérito, pero ninguna delinea
adecuadamente el propósito de Romanos. Me gustaría sugerir que hay varios propósitos en
Romanos, y solo mediante la interpretación de las distintas secciones de la carta podemos
discernir cuál es el propósito final. [41] Una de las razones por las que Pablo escribió fue
para resolver el conflicto entre judíos y gentiles en Roma. [42] He mencionado que este
conflicto es socialmente explicable en que los cristianos judíos fueron expulsados de Roma
en A . D. _ 49 y regresaron a Roma en números significativos en A . D. _ 54. Para entonces la
distancia social entre judíos y gentiles había aumentado, y estos últimos eran mucho más
menos inclinado a adherirse a segmentos de la ley que los judíos aún practicaban (a saber,
leyes alimentarias y observancia del sábado). [43] Las diferencias de opinión entre judíos y
gentiles se reflejan en 14:1–15:13. Hemos visto que Karris (1991b) cree que se trata
simplemente de una parénesis convencional sin relación con la situación específica de
Roma. Pero las diferencias significativas entre Rom. 14–15 y 1 Cor. 8–10 (ver la exégesis y
exposición de Rom. 14:1–15:13 para la evidencia) demuestran que la conclusión de que
Rom. 14–15 generaliza 1 Cor. 8-10 no es convincente. [44] De hecho, un análisis minucioso
de los dos textos (ver nuevamente la exégesis y exposición de Rom. 14:1–15:13) revela que
en Roma los débiles se adhieren a las leyes judías de alimentación y al sábado debido a su
devoción por el ley mosaica. En Corinto, por el contrario, los débiles provienen de entornos
paganos y temen comer comida ofrecida a los ídolos porque los contaminará. Por lo tanto,
la evidencia interna del texto apoya el principio metodológico de Donfried (1991a: 103-4)
de que la carga de la prueba recae sobre aquellos que piensan que Romanos no fue escrito
para una situación específica en Roma, ya que las cartas paulinas restantes abordan
circunstancias concretas. en las iglesias [45] Otra pieza de evidencia que apoya esta tesis es
la integridad de Rom. 16 (como se argumenta en “Unidad, Texto e Integridad” arriba). El
conocimiento de Pablo de tantas personas en Rom. 16 demuestra que estaba bien
informado sobre la situación de las congregaciones romanas, proporcionando más
evidencia para la teoría de que aborda una situación real en Roma. Las tensiones en Roma
no deben exagerarse; Pablo está complacido con el estado de la iglesia romana (1:8–12;
15:14–15; 16:19), aunque estas palabras de elogio tampoco deberían convertirse en el
único paradigma por el cual se lee Romanos (contra Drane 1980: 211 ). Pablo elogió a las
iglesias, incluso aquellas que estaban luchando (cf. 1 Corintios 1:4–9), en la sección de
acción de gracias de sus cartas. Es justo concluir, entonces, que surgieron dificultades entre
los fuertes y los débiles en Roma. [46]
El conflicto entre cristianos judíos y gentiles en Roma fue bastante típico del tipo de
debates que ocurrieron cuando el evangelio se difundió por todo el mundo grecorromano.
Pablo no pudo arbitrar el debate simplemente declarando su opinión. Necesitaba resumir
el contenido básico del evangelio que predicaba, especialmente en lo que se refería a
asuntos relacionados con judíos y gentiles. No sorprende, por lo tanto, que la ley mosaica y
el lugar de Israel en la historia de la salvación estén al frente de la discusión en Romanos.
Pablo también necesitaba explicar su evangelio a fondo porque era objeto de constantes
ataques, especialmente por parte de otros cristianos judíos. [47] Si se limitara a comunicar
sus juicios sobre los temas controvertidos sin proporcionar una exposición completa de su
evangelio, algunos habrían rechazado su consejo de inmediato, sabiendo que Pablo estaba
36
bajo sospecha por parte de algunos en Jerusalén (cf. Hechos 21: 20-21) . Stuhlmacher
(1991b: 236) observa correctamente que Pablo habría aprendido de Prisca, Aquila y sus
otros amigos que existían dudas en Roma acerca de su evangelio. Stuhlmacher (1991b:
239), sin embargo, va más allá de la evidencia al sostener que los opositores cristianos
judíos de Pablo ya estaban en Roma lanzando críticas contra el evangelio paulino (Rom.
3:8; 16:17-20). [48] Estos últimos versículos no se relacionan con los oponentes reales en
Roma, sino con los enemigos que Pablo enfrentó en el este y que temía que pudieran llegar
a Roma. Sabía que habían surgido dudas y preguntas en las congregaciones romanas acerca
de su evangelio, pero aún no se enfrentaba a oponentes de pleno derecho. Estas
aprensiones acerca de la enseñanza de Pablo en Roma quizás podrían aliviarse si su
evangelio fuera explicado a fondo, particularmente en temas relacionados con judíos y
gentiles. Debe convencer tanto a los cristianos judíos como a los gentiles de que su postura
sobre la ley mosaica, la circuncisión y el lugar de Israel concuerdan con las Escrituras del
AT. Podemos ver, por lo tanto, por qué algunos eruditos han dicho que Romanos contiene
un diálogo con los judíos (ver especialmente Beker 1980: 74–91; Stuhlmacher 1991b: 239–
40). Tal tesis es aceptable siempre que el ala gentil en la iglesia no sea excluida de ninguna
parte de Romanos. La intención de Pablo es mostrarles que su evangelio constituye el
verdadero cumplimiento de lo que enseñan las Escrituras del Antiguo Testamento sobre la
ley mosaica, la circuncisión y el papel de Israel (y los gentiles) en la historia de la salvación.
El consejo particular de Pablo para los fuertes y los débiles en Rom. 14-15 nunca se
aceptaría si existiera un desacuerdo fundamental sobre su concepción del papel de judíos y
gentiles en el plan de Dios. Por lo tanto, uno de los objetivos principales de Pablo era
unificar la iglesia en Roma, para que judíos y gentiles juntos adoraran a Dios en armonía,
entendiendo que su adoración unificada cumplía lo que enseñaban las Escrituras del AT (cf.
15:7–13).
Hemos visto hasta ahora que existía fricción entre judíos y gentiles en Roma. Pablo
escribió para unificar la iglesia para que funcionara armoniosamente. Tal unidad solo
podría obtenerse mediante una explicación completa del evangelio de Pablo, porque el
consejo de Pablo sería escuchado solo si los romanos estuvieran persuadidos de que su
comprensión del evangelio era correcta, especialmente en relación con la ley mosaica y el
lugar de Israel en la salvación. historia. En otras palabras, el evangelio paulino debía ser la
base de la unidad de las congregaciones romanas. La unidad no fue la única razón por la
que Pablo escribió Romanos. Esperaba que las congregaciones unidas se unieran para
apoyar su misión en España (15:22–24). [49] Es de suponer que Pablo quería que Roma
fuera su base de apoyo para su misión en el oeste. Roma difícilmente podría ser una base
de envío si las iglesias fueran destrozadas por la lucha. Tampoco defenderían de todo
corazón la misión de Pablo si no estuvieran seguros o no estuvieran de acuerdo con su
teología. Así, así como Pablo tuvo que exponer su enseñanza para resolver las disputas
entre judíos y gentiles, también su enseñanza tuvo que ser adoptada para que ellos
apoyaran su misión. Por lo tanto, está claro que Romanos trata tan a fondo la ley mosaica y
el papel de Israel en la historia de la salvación porque la pregunta acerca de la teología de
Pablo era si estaba de acuerdo con las promesas de Dios en el AT. No se necesitaban
discusiones completas sobre cristología, eclesiología, escatología y la Cena del Señor,
porque nadie disputó la enseñanza de Pablo en estas áreas. También es cierto, entonces,

37
que Romanos fue una carta de autopresentación de Pablo que escribió para expandir su
misión.
Demasiados estudios consideran los propósitos de Romanos solo a nivel sociológico u
horizontal. Ellos enfatizan que Pablo quería una iglesia unificada y deseaba expandir su
misión. Estas ideas seguramente dan en el blanco, pero también debemos preguntarnos si
estos eran sus objetivos finales. ¿Por qué Pablo quería que la iglesia en Roma estuviera
unificada? ¿Era la unidad el objetivo final? Romanos 15:7–13 indica (vea la exégesis y la
exposición) que Pablo quería que la iglesia se unificara para que juntos alabaran a Dios en
armonía. Así, Seifrid (1992: 182-210) tiene razón al decir que los múltiples propósitos de la
carta están subsumidos bajo el deseo de Pablo de unir los iglesia bajo su evangelio. Además,
15:7–13 revela que, en última instancia, esta unidad se valora por causa de Dios. Se debe
buscar la unidad para que la iglesia adore a Dios junta en armonía. Una iglesia armoniosa
traería honor y alabanza al nombre de Dios.
Yo diría que Pablo también explica en Romanos por qué quería que el evangelio se
extendiera a España. El traer más adoradores redunda en alabanza y gloria de Dios. La
salvación de muchos, tanto de judíos como de gentiles, honra el nombre de Dios. El deseo
de inducir a los gentiles a la obediencia de la fe es por causa del nombre de Jesucristo (Rom.
1:5). Dios ha planeado la historia con el mismo objetivo en mente (Rom. 9–11). Primero
escogió a Israel para que fuera su pueblo, pero ahora los ha apartado en gran medida y un
gran número de gentiles están entrando en el pueblo de Dios. Sin embargo, Dios es fiel a sus
promesas y “todo Israel será salvo” (11:26) en el futuro. Todas las fluctuaciones en la
historia están diseñadas para traer alabanza al nombre de Dios, como la conclusión de
Rom. 9–11 demuestra (11:33–36). Los seres humanos reflexionarán sobre la sabiduría de
su plan y lo honrarán. Pablo finalmente escribió Romanos como siervo de Dios para honrar
a su Señor. Me he esforzado por mostrar de manera inductiva en mi exégesis de la carta que
la gloria de Dios es verdaderamente última, y la credibilidad de mi hipótesis se mantiene o
cae con mi exégesis de la carta.

Estructura literaria
Se han hecho varios intentos para identificar el carácter literario o el género de la carta.
Según el estudio de Stirewalt (1991), Donfried (1991a: 121-25) lo describe como una
"carta-ensayo" escrita para lectores específicos y, sin embargo, también destinada a ser
leída por otros (Fitzmyer 1993c: 69 prefiere el término "ensayo-carta"). ”). Tales cartas-
ensayos complementaron lo que el autor había escrito en otros lugares. En general, la
designación “carta-ensayo” parece apropiada, pero ¿la definición específica de Stirewalt de
“carta-ensayo” realmente describe Romanos? ¿Qué evidencia hay de que la carta iba a ser
leída por otros o que complementaba otros escritos paulinos (cf. Wedderburn 1988: 9–10)?
La categoría de Stirewalt parece imponerse a Romanos en lugar de surgir de un análisis
cuidadoso de su contenido.
Los eruditos que están convencidos de que Pablo usó la retórica grecorromana clasifican
a los romanos de varias maneras. Algunos etiquetan Romanos como epidícticos, un género
en el que el autor celebra valores comunes con los lectores. [50] Otros clasifican la letra
como protréptica, un género que intenta persuadir a los lectores. [51] También hay
acuerdo general en que Pablo usa un estilo diatribal en Romanos. [52] Nadie duda de que

38
identificar el género de una obra literaria es una inmensa ayuda en la interpretación. Sin
embargo, la clasificación de la carta como epidéctica o protréptica aún no ha sido
reivindicada a través de un cuidadoso análisis exegético de la carta. [53] Tales categorías
parecen estar impuestas sobre los datos de la carta y, en cualquier caso, los estándares de
la retórica oral no se aplicaron necesariamente al material epistolar (Byrne 1996: 4-5). Sin
duda, tales análisis llegarán próximamente, y es posible que surja un consenso sobre la
categoría retórica de la carta. Nada puede reemplazar, sin embargo, un estudio inductivo
completo del contenido de la carta. Clasificar la carta de forma genérica puede distraer a
algunos de la intensa exégesis necesaria para interpretar a Pablo. Incluso si Pablo usa cierta
categoría retórica, no sigue la forma rígidamente. [54] Aquellos que están embelesados con
la retórica greco-romana al analizar las cartas paulinas también corren el peligro de
descuidar los antecedentes judíos de Pablo al interpretar la carta. También debo decir que
identificar convenciones epistolares en las cartas paulinas es útil en la interpretación. Estas
convenciones son particularmente útiles para analizar las aperturas y cierres de las cartas.
[55] En mi opinión, ni los estudios retóricos ni los epistolares han arrojado mucha luz sobre
el cuerpo de la epístola a los Romanos. Como señala Dunn (1988b: lix): “El hecho clave aquí
es que el carácter distintivo de la letra supera con creces la importancia de su conformidad
con la costumbre literaria o retórica actual”. [56] La tarea del intérprete, por lo tanto, es
rastrear el argumento de la carta misma, prestando especial atención al desarrollo del
argumento del autor.
Mi comprensión de la estructura de Romanos está contenida en el bosquejo a
continuación. Reconozco la influencia de los eruditos que me han precedido, pero también
examiné la estructura del argumento de primera mano y seguí cuidadosamente el flujo del
argumento a lo largo de Romanos.

I. El evangelio como revelación de la justicia de Dios (1:1–17)

A. Saludo: el evangelio acerca de su Hijo (1:1–7)
B. Acción de gracias: oración por una visita apostólica (1:8–15)
C. Tema: el evangelio de la justicia de Dios (1:16–17)
II. La justicia de Dios en su ira contra los pecadores (1:18–3:20)
A. La injusticia de los gentiles (1:18–32)
1. Su rechazo a Dios (1:18–23)
2. Las consecuencias de su rechazo (1:24–32)
B. La injusticia de los judíos (2:1–3:8)
1. El juicio imparcial de Dios (2:1–16)
una. Condena para los impenitentes (2:1–5)
b. Juicio según las obras (2:6–11)
C. Juicio según una norma justa (2:12–16)
2. Fracaso de los judíos en honrar a Dios (2:17–29)
una. Transgresión de la ley (2:17–24)
b. El valor condicional de la circuncisión (2:25–29)
3. La justicia de Dios e Israel (3:1–8)

39
 C. La injusticia de todas las personas (3:9–20)
tercero La justicia salvadora de Dios (3:21–4:25)
A. La justicia de Dios en la muerte de Jesús (3:21–26)
B. Justificación por la fe para judíos y gentiles (3:27–31)
C. Abraham como padre de judíos y gentiles (4:1–25)
1. La exclusión de las obras (4:1–8)
2. Abraham, el padre de todos los pueblos (4:9–16)
3. La naturaleza de la fe de Abraham (4:17–22)
4. Aplicación a los lectores (4:23–25)
IV. Esperanza como resultado de la justificación por la fe (5:1–8:39)
A. Seguridad de la esperanza (5:1–11)
1. Esperanza en los sufrimientos (5:1–5)
2. El terreno de la esperanza (5:6–11)
B. Esperanza en el triunfo de Cristo sobre el pecado de Adán (5:12–21)
1. La incursión del pecado y la muerte en el mundo a través de Adán (5:12–14)
2. La comparación entre Adán y Cristo (5:15–19)
3. El papel de la ley (5:20–21)
C. El triunfo de la gracia sobre el poder del pecado (6:1–23)
1. Libertad de la tiranía del pecado (6:1–14)
2. Libertad de la esclavitud del pecado (6:15–23)
D. El triunfo de la gracia sobre el poder de la ley (7:1–8:17)
1. Libertad de la tiranía de la ley (7:1–6)
2. La bondad e impotencia de la ley (7:7–25)
una. Muerte por el pecado (7:7–12)
b. En servidumbre bajo la ley (7:13–25)
3. Cumplimiento de la ley por el Espíritu (8:1–17)
una. La muerte de Cristo como base para la liberación (8:1–4)
b. Contraste entre la carne y el Espíritu (8:5–11)
C. La obediencia como el sello distintivo del Espíritu (8:12–17)
E. Seguridad de la esperanza (8:18–39)
1. La esperanza de una nueva creación (8:18–25)
2. Esperanza en la oración (8:26–27)
3. Esperanza de glorificación (8:28–30)
4. Certeza de esperanza en el sufrimiento (8:31–39)
V. La justicia de Dios para Israel y los gentiles (9:1–11:36)
A. La promesa salvadora de Dios a Israel (9:1–29)
1. La separación de Israel de Cristo (9:1–5)
2. La promesa de Dios a Israel (9:6–13)
3. La justicia soberana de Dios (9:14–18)
4. Una defensa de la justicia soberana de Dios (9:19–23)
5. El llamado tanto de los gentiles como de un remanente de Israel (9:24–29)

40
 B. El rechazo de Israel a la justicia salvadora de Dios
(9:30–11:10)
1. La incredulidad de Israel en Cristo (9:30–10:13)
una. El fracaso de Israel en obtener la justicia (9:30–10:4)
b. El contraste entre la justicia de la ley y la justicia de la fe (10:5–13)
2. La oportunidad de Israel para creer (10:14–21)
3. La elección de un remanente de Israel (11:1–6)
4. La mayoría de Israel se endureció (11:7–10)
C. La justicia de Dios en su plan para judíos y gentiles (11:11–32)
1. El endurecimiento de Israel por la inclusión de los gentiles (11:11–16)
2. La advertencia contra la jactancia de los gentiles (11:17–22)
3. La promesa de la salvación de Israel (11:23–27)
4. Conocimiento del plan de Dios (11:28–32)
D. Doxología final (11:33–36)
VI. La justicia de Dios en la vida cotidiana (12:1–15:13)
A. Paradigma de las exhortaciones: dedicación total a Dios (12:1–2)
B. Marcas de la comunidad cristiana (12:3–13:14)
1. El ejercicio de los dones espirituales (12:3–8)
2. Devoción al amor y la bondad (12:9–16)
3. No tomar represalias hacia los enemigos (12:17–21)
4. Sumisión a la autoridad gobernante (13:1–7)
5. El cumplimiento de la ley a través del amor (13:8–10)
6. Urgencia moral a la luz del eschaton (13:11–14)
C. Un llamado a la aceptación mutua entre los fuertes y los débiles (14:1–15:13)
1. Abstenerse de juzgar (14:1–12)
2. No hagas tropezar a un hermano o hermana (14:13–23)
3. Ayudar a los débiles (15:1–6)
4. Imitar la aceptación de Cristo de judíos y gentiles (15:7–13)
VIII. La extensión de la justicia de Dios a través de la misión paulina (15:14–16:23)
A. El establecimiento de iglesias entre los gentiles (15:14–33)
1. La meta de la misión de Pablo (15:14–21)
2. La razón del deseo de Pablo de visitar Roma (15:22–29)
3. El contexto de la oración con respecto a la visita de Pablo a Jerusalén (15:30–
33)
B. Colaboradores en el evangelio (16:1–23)
1. Elogio de Febe (16:1–2)
2. Saludo a los colaboradores en Roma (16:3–16)
3. Advertencia contra los que no son colaboradores (16:17–20)
4. Saludos de compañeros de trabajo en Corinto (16:21–23)
VIII. Resumen final del evangelio de la justicia de Dios (16:25–27)

41
 I. El evangelio como revelación de la justicia de Dios (1:1–17)

II. La justicia de Dios en su ira contra los pecadores (1:18–3:20)

tercero La justicia salvadora de Dios (3:21–4:25)

I. El evangelio como revelación de la justicia de Dios (1:1–17)

La sección inicial de Romanos es fascinante porque es la única introducción que tenemos
que fue escrita para una iglesia que no fue plantada por Pablo ni por uno de sus
colaboradores. Cuando a esto le sumamos el deseo de Pablo de usar a Roma como cabeza
de puente para su misión española, la importancia de la apertura es aún más evidente.
Desde el comienzo de la carta, Pablo quiere persuadir a los romanos de que su evangelio es
ortodoxo y vale la pena apoyarlo. Su objetivo es unificar a la iglesia romana y reunirlos en
torno a su evangelio para que lo ayuden a llevar el evangelio a España. La introducción de
la carta se puede dividir en tres secciones: (1) la apertura (1:1–7); (2) acción de gracias y
oración (1:8–15); y (3) el tema de la carta (1:16–17).
La apertura (1:1–7) es la más larga de todas las cartas paulinas. Pablo se presenta a sí
mismo como apóstol e informa a los lectores que Dios lo llamó especialmente como un
mensajero autorizado. Pablo enfatiza particularmente que su apostolado está al servicio del
evangelio. El evangelio que Pablo proclama no es ninguna novedad, porque es un evangelio
que proclama lo que Dios ha hecho y está en continuidad con las Escrituras del AT. De
hecho, el evangelio constituye el cumplimiento de las promesas salvadoras que se
encuentran en el AT. Dios prometió bendecir al mundo a través de Abraham (Gén. 12:3), y
ahora esa bendición mundial se ha hecho realidad a través de la misión paulina. Sin
embargo, Pablo se apresura a recordar a sus lectores que el evangelio se centra en el Hijo
de Dios, quien no es otro que el Señor Jesucristo. En el AT, Israel como hijo de Dios (Éxodo
4:22) fue llamado a ser una luz para las naciones, y las promesas para Israel se cumplirían a
través de un rey davídico. Pablo sostiene, en esta apretada sección, que el verdadero Israel
y el genuino rey davídico es Jesús el Mesías. Las promesas salvadoras de Dios para Israel y
los gentiles se han hecho realidad en él. Sabemos que las promesas salvadoras de Dios
ahora se están cumpliendo porque Dios resucitó a Jesús de entre los muertos y lo designó
como el rey mesiánico. La referencia a la resurrección indica que ha llegado la nueva era, y
que Dios ha comenzado a cumplir sus promesas a su pueblo. Dado que Dios a través de
Jesucristo ahora está cumpliendo sus promesas de bendición mundial, no sorprende que la
misión de Pablo sea lograr la obediencia que surge de la fe entre todos los pueblos. Al
hacerlo, trae el honor a Dios de que los seres humanos no le han dado durante la mayor
parte de la historia. Pablo escribe a los romanos porque son parte de la misión universal, y
les extiende su acostumbrado saludo de gracia y paz.
La acción de gracias y la oración (1:8–15) no son tan sustanciosas como la apertura,
aunque explican mejor por qué Pablo desea ir a Roma. Está agradecido con Dios por el
avance del evangelio a Roma y ora para que Dios le conceda el privilegio como apóstol de
visitar a los romanos y fortalecerlos en la fe. Pablo ha deseado venir a Roma durante

42
muchos años porque tiene un llamado especial como apóstol de los gentiles para proclamar
el evangelio a todos los pueblos.
En el tema de la carta (1:16–17), Pablo explica por qué está tan ansioso por predicar el
evangelio en todas partes. El evangelio no le avergüenza, porque es un mensaje con poder
que lleva a las personas a la salvación. Este mensaje de salvación es tanto para los judíos
primero como para los gentiles. En el versículo 17 Pablo explica más. En el evangelio, la
justicia salvadora de Dios ahora está siendo revelada. Las promesas de bendición mundial
hechas primero a Abraham ahora son una realidad. Ha llegado el nuevo éxodo que predijo
Isaías en el que Dios revela su justicia. Esta justicia salvadora de Dios se recibe por fe y está
disponible para todos, tanto judíos como gentiles, por fe.

43
YO. El evangelio como revelación de la justicia de Dios (1:1–17)

A. Saludo: El Evangelio acerca de Su Hijo (1:1–7)

B. Acción de Gracias: Oración por una Visita Apostólica (1:8–15)

C. Tema: El evangelio de la justicia de Dios (1:16–17)

A. Saludo: El Evangelio acerca de Su Hijo (1:1–7)

La carta a los Romanos está enmarcada por el saludo inicial (1:1–7) y la doxología final
(16:25–27). La autenticidad y ubicación de 16:25–27 son cuestionables, pero argumentaré
(ver 16:25–27) a favor de su autenticidad y que pertenece correctamente al final de la
carta. Estos dos textos enmarcan toda la carta en cuanto llaman la atención sobre los
mismos temas. El enfoque en ambos está en el evangelio: “el evangelio de Dios” (1:1),
“según mi evangelio” (16:25). El evangelio que se predica se centra en Jesucristo: el
evangelio es “acerca de su Hijo” (1:3), y se describe como la “proclamación de Jesucristo”
(16:25). [1] El evangelio que predica Pablo es en cumplimiento de las Escrituras: “había
sido prometido de antemano por medio de sus profetas en las Sagradas Escrituras” (1:2), y
“ha sido manifestado ahora por medio de las Escrituras proféticas” (16:26) . Pablo ha sido
llamado como apóstol para predicar este evangelio (1:1, 5); por eso lo designa como “mi
evangelio” (16:25) en el sentido de que Dios quiso revelárselo a él ya través de él (16:25-
26) como apóstol de los gentiles. Predica el evangelio para ganar adeptos entre los gentiles:
tanto 1:5 como 16:26 dicen que su objetivo es lograr “la obediencia de la fe entre todos los
gentiles”. [2] El objetivo final, sin embargo, no es la inclusión de los gentiles en el pueblo de
Dios. Pablo llama a todos los pueblos a la obediencia de la fe “por amor de su nombre” (1,5).
Romanos 16:27 tiene un énfasis ligeramente diferente pero la misma idea está presente. Él
cierra la carta con las palabras: “Al único y sabio Dios, por medio de Jesucristo, sea la gloria
para siempre”. La motivación que sustenta la misión paulina es que Jesucristo y Dios Padre
sean glorificados mediante su anuncio del evangelio a todos los pueblos.

Exégesis y Exposición
1 [Esta carta es de] Pablo, esclavo de ⌜ Cristo Jesús ⌝ , llamado por Dios para ser apóstol, habiendo sido apartado para el
evangelio de Dios. 2 Dios prometió el evangelio de antemano por medio de sus profetas en las Sagradas Escrituras. 3 Y este
evangelio trata de su Hijo, que nació del linaje de David según la carne, 4 y que fue ⌜ designado ⌝ para ser el poderoso Hijo
de Dios según el Espíritu de santidad en la resurrección de entre los muertos. [El Hijo es] Jesucristo nuestro Señor. 5 Por
medio de él hemos recibido este apostolado de gracia para lograr la obediencia de la fe entre todos los gentiles por amor
de su nombre. 6 Vosotros también sois de los gentiles llamados por Jesucristo. 7 [Les escribo] a todos ustedes que están ⌜
en Roma ⌝ , ⌜ que son amados de Dios ⌝ y llamados a ser santos. Que la gracia y la paz sean para ustedes de parte de Dios
nuestro Padre y del Señor Jesucristo.

La apertura típica de las cartas en el período helenístico consistía en el nombre de la

persona que enviaba la carta, los destinatarios y un saludo. Estos tres elementos están
presentes aquí: el remitente es Pablo, los destinatarios son los santos en Roma, y Pablo los

44
saluda. En las cartas helenísticas, el saludo estándar era χαίρειν ( chairein , saludos; cf.
Hechos 15:23; 23:26; Santiago 1:1), pero Pablo reformuló el saludo en todas sus cartas para
transmitir su evangelio. En lugar de χαίρειν usó χάρις ( charis , gracia), que era un énfasis
distintivo de su evangelio. También agregó εἰρήνη ( eirēnē , paz), que era común en los
saludos judíos (p. ej., 2 Macc. 1:1; 2 Bar. 78.3) y significó en un sentido holístico el bienestar
que pertenece a aquellos bajo el favor de Dios. [3] Más significativamente, esta gracia y paz
están disponibles a través de Dios el Padre y el Señor Jesucristo. [4] La colocación de Dios el
Padre y el Mesías Jesús aquí es una indicación de la elevada cristología de Pablo. Wright
(1991: 41–55) tiene razón al argumentar que Χριστοῦ ( Christou , Cristo) debe entenderse
como un título, no como un nombre propio. El cumplimiento del AT, elaborado en los
versículos 2–4, ya se nota aquí en el mesianismo de Jesús.
El significado del saludo de Romanos es evidente de inmediato cuando se compara con
los saludos de las otras cartas paulinas. Esta es fácilmente la más larga y teológicamente
más compleja de todas las aperturas paulinas. Esto se explica mejor por la situación
particular que informó la redacción de la carta. Todas las demás cartas paulinas fueron
dirigidas a iglesias que él o uno de sus asociados establecieron. [5] En Romanos, Pablo
intenta explicar y defender su evangelio a iglesias que él no plantó y que sufrían tensiones
entre judíos y gentiles (ver el Introducción). Al convencerlos de la verdad de su evangelio,
pudo usar las iglesias romanas como su puesto de avanzada para la misión en España
(Rom. 15:24, 28). El apoyo de las iglesias romanas solo se obtendría si Pablo pudiera
demostrarles la verdad de su evangelio. El intento de unir a los creyentes judíos y gentiles
en Roma al evangelio paulino comienza con este saludo teológico de peso.
Es particularmente importante discernir los énfasis distintivos que se encuentran en el
saludo. Dos temas principales dominan esta sección. Primero, Pablo enfatiza su autoridad y
misión apostólica. En segundo lugar, Pablo esboza de manera breve pero elocuente el
evangelio que predica. El primer versículo destaca la autoridad apostólica de Pablo. Esto se
sugiere por la omisión de los coautores, que a menudo se nombran en otras cartas de Pablo
(1 Cor. 1:1; 2 Cor. 1:1; Gál. 1:1–2; Fil. 1:1; Col. 1:1; 1 Tes. 1:1; 2 Tes. 1:1). [6] Sabemos por
Rom. 16:21 que Timoteo estaba con Pablo cuando se compuso Romanos y, sin embargo,
Pablo no lo incluyó en el saludo, presumiblemente para resaltar su autoridad distintiva
como apóstol de los gentiles. Pablo también es descrito como un δοῦλος ( doulos , esclavo)
de Cristo. El término δοῦλος probablemente tiene sus raíces en el uso del Antiguo
Testamento de ‫ ( יהוה ֶ֫עבד‬ʿebed yhwh , siervo del Señor; cf. M. Sass 1941). Transmite la idea
de un oficio que antes ocupaban personas destacadas en el AT como Moisés, Josué,
Abraham, David y los profetas (Josué 14:7; 24:29; 2 Reyes 17:23; Salmo 89). :4, 21;
Rengstorf, TDNT 2:268, 276–77). Sin embargo, el enfoque del término no está en poseer un
cargo privilegiado sino en el servicio a una autoridad mayor (Moo 1991: 35). Al usar la
palabra δοῦλος antes de mencionar su apostolado, Pablo enfatiza que la autoridad que
ejerce es una autoridad derivada. [7] Es un humilde servidor de Cristo, cuya voluntad se
esfuerza por cumplir.
El oficio apostólico de Pablo se atribuye a la voluntad misericordiosa de Dios.
“Llamando” (κλητός, klētos ) en Pablo (cf. Rom 8,28, 30; 9,7, 12, 24, 25, 26; 1 Cor 1,9, 24, 26;
Gál 1,6, 15) se refiere a la obra eficaz de Dios por la cual llama a las personas a la salvación
y al oficio. [8] Aquí el énfasis está en el llamado de Pablo al apostolado. [9] Su comisión
divina se martilla con las palabras ἀϕωρισμένος εἰς εὐαγγέλιον θεοῦ ( aphōrismenos eis
45
euangelion theou , habiendo sido apartados para el evangelio de Dios). Una vez más, el
centro de atención está en la obra de Dios al apartar a Pablo para el ministerio apostólico.
Las dos palabras "llamar" (καλεῖν) y "separar" (ἀϕορίζειν) también se usan para el llamado
de Pablo a predicar el evangelio a los gentiles en Gál. 1:15. Allí Pablo lo describe en
términos del “Dios que me apartó desde el vientre de mi madre y me llamó por su gracia”.
Tanto en Romanos como en Gálatas, las descripciones del llamado apostólico de Pablo
recuerdan el llamado al ministerio profético en el AT (Isa. 49:1; Jer. 1:5). [10] Pablo sin
duda creía firmemente que su autoridad como apóstol era similar a la de los profetas de
antaño, pero era incluso superior porque estaba proclamando el cumplimiento de lo
profetizado en el AT (Rom. 1:2; 16: 26). Su autoridad apostólica estaba a la par de las
“columnas” (Gál. 2:9) de Jerusalén porque recibió su evangelio a través de una revelación
de Jesucristo (Gál. 1:1, 11; cf. 1 Cor. 9:1) , y reconocieron la validez de su evangelio (Gálatas
2:1–10). La autoridad y legitimidad apostólica de Pablo fueron confirmadas por el
establecimiento de iglesias (2 Corintios 3:1–3; 10:12–18) donde el evangelio no había sido
proclamado previamente (Romanos 15:15–21).
El llamado apostólico de Pablo estaba al servicio del evangelio, y elabora el contenido de
este evangelio en los versículos 2–4. Regresaré a estos versículos, pero en este momento
dedico mi atención a los versículos 5–7, que delinean la tarea específica del apostolado de
Pablo. Nuevamente hay un comentario sobre la naturaleza misericordiosa del ministerio
apostólico que ejerce Pablo. El texto dice literalmente “por medio de él recibimos la gracia y
el apostolado”. Las palabras “gracia” (χάριν, charin ) y “apostolado” (ἀ π οστολήν, apostolēn
) no deben separarse aquí en dos conceptos. Las dos palabras deben combinarse para
referirse al “apostolado de la gracia” (cf. Calvino 1960: 17) que recibió Pablo. Dos razones
apoyan esta interpretación. Primero, separar la comisión de Pablo como apóstol de su
conversión es un error (ver n. 9). Los dos están inextricablemente unidos y, por lo tanto, no
debemos aislar la gracia dada en la conversión de la gracia que instaló a Pablo como
apóstol. Segundo, en este contexto el enfoque está en el ministerio apostólico de Pablo y su
comisión como apóstol de los gentiles. Cualquier referencia a su conversión aparte de su
llamado encajaría mal con el flujo de pensamiento de este párrafo.
El apostolado paulino se debe al favor y poder divinos, como lo demuestran las palabras
“apostolado por gracia”. [11] La declaración de que este ministerio apostólico fue
“recibido” a través de Jesucristo también da testimonio de su carácter lleno de gracia.
Ocasionalmente se entiende que el plural “recibimos” (ἐλάβομεν, elabomen ) incluye a otros
apóstoles además de Pablo (Dunn 1988a: 16). La mayoría de los comentaristas toman
correctamente el plural como epistolar (contra Schlatter 1995: 10; Weima 1995: 343).
Cuatro piezas de evidencia respaldan la afirmación de que Paul se está refiriendo solo a sí
mismo. Primero, ya hemos notado que Pablo omite la mención de coenviadores en la carta
a pesar de que Timoteo estaba con él. En segundo lugar, Pablo estaba muy consciente de
que tenía un ministerio único como apóstol de los gentiles, y el versículo 5 confirma que
este ministerio a los gentiles está particularmente en su mente. Tercero, y más decisivo, la
constante repetición de la primera persona del singular en los versículos 8–16 sugiere que
Pablo estaba pensando en su propio ministerio apostólico en el versículo 5. Finalmente, la
primera persona del plural en los escritos paulinos es a menudo un plural apostólico que
designa Pablo solo. [12]

46
 El carácter distintivo del apostolado de Pablo era que estaba especialmente dirigido a los
gentiles (cf. Gálatas 1:16; 2:7, 9; Hechos 9:15; 22:21). [13] Romanos 1:5 dice que el
ministerio de Pablo era para “todos los gentiles” ( π ᾶσιν τοῖς ἔθνεσιν, pasin tois ethnesin ).
[14] El énfasis particular recae en la palabra “todos” ( π ᾶσιν), porque de esta manera Pablo
señaló las dimensiones universales de su ministerio. Ningún grupo de personas o entidad
étnica debía ser excluido. Uno de los temas principales de Romanos se anticipa aquí en la
medida en que la inclusión de los gentiles en el pueblo de Dios en los mismos términos que
los judíos se proclama a menudo en esta carta (p. ej., 3:22, 31; 4:11–12, 16–17; 10:11–13;
16:26). La inclusión de todas las naciones también funciona como una indicación de que las
promesas del pacto del AT se estaban cumpliendo (p. ej., Gén. 12:3; Isa. 19:18–25; 49:6;
Dan. 7:14, 27), y que la promesa a Abraham de una familia mundial ahora se está
realizando.
Las palabras εἰς ὑ π ακοὴν π ίστεως ( eis hypakoēn pisteōs , para la obediencia de la fe)
transmiten el impulso misionero del llamado de Pablo a la gentiles. El objetivo de la
predicación de Pablo era llevar a los gentiles a la fe en el Señor Jesucristo. El evangelio que
se enfoca en el Hijo (vv. 3–4) fue diseñado para llevar a todas las naciones a la obediencia
de la fe. Se discute el significado preciso del genitivo π ίστεως. Las dos opciones más
probables son que sea un genitivo subjetivo o una construcción aposicional. En el primer
caso, el sentido sería la obediencia que brota o brota de la fe. En este último caso, la frase
podría traducirse como “la obediencia que es fe”. Por supuesto, Paul puede haber
pretendido ambas ideas, y esta es la solución más probable (Garlington 1991: 1–2;
Garlington 1994: 10–31; Stott 1994: 52). La aceptación del evangelio por fe puede
describirse como un acto de obediencia. [15] Por ejemplo, Rom. 10:16 dice: “Pero no todos
obedecieron al evangelio. Porque Isaías dijo: Señor, ¿quién ha creído a nuestro anuncio? El
paralelismo de las dos líneas revela que la desobediencia consiste en no creer (cf. también
1,8 y 16,19; 11,23 y 11,30-31). ). Sin embargo, es poco probable que “la obediencia de la fe”
deba limitarse a un solo acto de obediencia que ocurrió cuando se creyó en el evangelio por
primera vez. Tampoco deben separarse la fe y la obediencia como si los cristianos pudieran
tener la primera sin la segunda. Cuando Pablo reflexiona sobre su misión en Rom. 15:18,
comenta sobre la “obediencia de los gentiles” (ὑ π ακοὴν ἐθνῶν, hypakoēn ethnōn ),
mostrando que se produce un cambio de vida para aquellos que abrazan el evangelio. Pablo
también argumenta en Rom. 6 y 8 que la gracia que se da en Cristo implica invariablemente
una transformación de la vida cotidiana (cf. también 12, 1–13, 14; Nanos 1996: 226). La
creencia ejercida primero en la conversión se valida a medida que uno continúa creyendo y
obedeciendo (11:20–22). Tal creencia nunca puede separarse de la obediencia (cf. G. Davies
1990: 27–29; Gundry Volf 1990), y toda obediencia se arraiga y fluye de la fe. [dieciséis]
Inducir a los gentiles a someterse en la fe a Jesucristo no era el objetivo final de la misión
paulina. La motivación fundamental que sostiene su ministerio se expresa en el versículo 5.
Pablo se esforzó por llevar a los gentiles a la obediencia de la fe “por causa de su nombre”.
La palabra ὑ π έρ ( hiper , por el bien de) indica la razón por la cual Pablo se involucra en la
misión. El “nombre” (ὄνομα, onoma ) es claramente una referencia a Jesucristo, como lo
corroboran los antecedentes en los versículos 4–5. “Nombre” significa el carácter y el ser de
una persona. La razón última de una misión a los gentiles no era la salvación de los gentiles
sino la proclamación del nombre de Jesucristo. [17] Lo fundamental para Pablo era la gloria

47
y la alabanza de Jesucristo. [18] Este objetivo se logró mediante la predicación de su
evangelio tanto a judíos como a gentiles.
En el versículo 5, Pablo se refirió a su comisión apostólica a los gentiles en términos
generales. Ahora, en los versículos 6-7, establece el lugar de los cristianos romanos en este
esquema. Están entre los gentiles que han sido llamados por Jesucristo. El “llamado”
(κλητοί, klētoi , v. 6; κλητοῖς, klētois , v. 7) de los creyentes romanos en los versículos 6 y 7
es la misma palabra que se usa para describir el llamado de Pablo al apostolado en el
versículo 1. Aquí denota el efectivo llamamiento que acompaña la predicación del
evangelio. Los que son llamados ejercen la fe en Cristo (véase 8:28–30). Decir que los
creyentes romanos son "amados por Dios" y "llamados a ser santos" aplica un lenguaje a la
iglesia que se usó para Israel como el pueblo elegido de Dios (Dunn 1988a: 19–20;
Garlington 1991: 238–42; Byrne 1996: 46). [19] Puesto que Jesús es el verdadero Israel
(ver más abajo), los que le pertenecen constituyen el pueblo de Dios. Observamos aquí la
interpretación de Pablo del AT, en el sentido de que las promesas que se enfocan en Israel
como nación ahora se extienden tanto a los judíos como a los gentiles que creen en Jesús
como el Mesías.
Como Pablo recibió un llamado para predicar a los gentiles (v. 5), incluyó a los cristianos
romanos bajo su supervisión apostólica. Esto explica por qué les escribió y solicitó su
apoyo, a pesar de que no había establecido las iglesias allí. El versículo 6 probablemente
indica que la comunidad romana era predominantemente gentil, aclarando por qué Pablo
sentía que tenía autoridad sobre ellos como apóstol de los gentiles. En el versículo 5, Pablo
habló de su llamado a predicar el evangelio “entre todos los gentiles”. Ahora en el versículo
6 dice “entre los cuales también vosotros sois los llamados de Jesucristo”. Las palabras ἐν
οἷς ( en hois , entre los cuales) apoyan la idea de que los cristianos romanos eran
principalmente gentiles (contra Cranfield 1975: 68; Mason 1994: 269) ya que estaban
“entre” los demás gentiles descritos en el versículo 5. Que los La mayoría de los creyentes
en Roma eran gentiles también está respaldado por 1:13 y por el hecho de que se dan
exhortaciones más precisas a los gentiles en Rom. 11, 14–15 (ver “Destino y propósito” en
la introducción).
La composición gentil de la iglesia romana no debe exagerarse ya que el versículo 7 dice
que Pablo escribe “a todos los que están en Roma”. Esta frase ciertamente incluiría a los
cristianos judíos. Las palabras ἐν Ῥώμῃ ( en Rhōmē , en Roma) faltan en algunos
manuscritos, pero probablemente se omitieron para hacer de Romans una carta católica
(ver "Unidad, texto e integridad" en la introducción), y por lo tanto ἐν Ῥώμῃ es
probablemente original . La omisión de la palabra ἐκκλησία ( ekklēsia , iglesia) a menudo se
le ha dado un significado indebido. La palabra ἐκκλησία también falta en los saludos de
Filipenses, Colosenses y Efesios, y esto difícilmente puede atribuirse a defectos en las
iglesias. De hecho, Pablo usa la palabra ἐκκλησία más tarde en Filipenses (4:15) de una
manera casi casual, lo que indica que no mencionar el término antes no es significativo. La
teoría de G. Klein (1991) de que el término ἐκκλησία se omite en Romanos porque la iglesia
carece de un fundamento apostólico y, por lo tanto, no es una iglesia auténtica a los ojos de
Pablo es defectuosa. Más bien, se alaba a la iglesia por tener un impacto mundial (Rom.
1:8), y Pablo se disculpa por escribir con tanta audacia, ya que los romanos tenían el
conocimiento suficiente para instruirse unos a otros (15:14–15). Tampoco es persuasivo
especular que la omisión de ἐκκλησία se explica por las numerosas iglesias domésticas en
48
las que se reunían los romanos (Dunn 1988a: 19). La carta a los Gálatas también está
escrita para varias iglesias, y allí Pablo simplemente usa el plural ἐκκλησίαις (Gálatas 1:2).
Es de suponer que podría haber hecho lo mismo en Romanos. Finalmente, la desunión de la
iglesia no explica la omisión del término ἐκκλησία (P. Lampe 1991: 229; F. Watson 1986:
104). La iglesia de Corinto, según todas las apariencias, experimentó divisiones aún más
serias, pero todavía se la designa como una "iglesia de Dios" (1 Corintios 1:2).
El segundo tema dominante en el saludo se relaciona con el evangelio que predicaba
Pablo. Su ministerio apostólico estuvo al servicio del “evangelio de Dios” (εὐαγγέλιον θεοῦ,
euangelion theou , v. 1). En otras palabras, la misión de Pablo era predicar el evangelio. La
adición de la palabra θεοῦ es significativa y, contrariamente a la mayoría de los
comentaristas, debe entenderse tanto como un genitivo de origen como un genitivo
objetivo. El evangelio que Pablo predica es tanto de Dios como acerca de él. [20] Así como
observé anteriormente que el objetivo final del evangelio era proclamar el nombre de
Cristo, aquí debe notarse que el evangelio es primero y último acerca de Dios, y
particularmente, como muestran los versículos subsiguientes, cómo Dios se ha revelado en
su Hijo.
La referencia al evangelio en el versículo 1 conduce a una mayor elaboración de su
contenido en los versículos 2–4. Pablo afirma en el versículo 2 que el evangelio que predica
es el cumplimiento (cf. 3:21) de lo prometido en las Escrituras del AT. [21] Esto anticipa la
insistencia de Pablo en que su evangelio establece y cumple la ley (3:31; 8:4), y esto se
confirma en el caso de Abraham (Rom. 4). Pablo nunca concibió su evangelio como la
antítesis o la contradicción del Antiguo Testamento. Lo entendió para cumplir el AT de una
manera que superó las expectativas tanto de judíos como de gentiles (ver especialmente
Rom. 9–11). De hecho, Pablo estaba pensando en particular en las promesas del Antiguo
Testamento de un futuro glorioso para Israel. El verbo εὐαγγελίζειν ( euangelizein ,
proclamar la buena nueva) se usa, particularmente en la LXX de Isaías (Isa. 40:9; 52:7;
60:6; 61:1; cf. Nah. 2:1 LXX) para denotan la liberación de Babilonia y el regreso del exilio.
Pablo cree que las promesas salvíficas hechas a Israel en el AT ahora se están cumpliendo
en su evangelio.
Los versículos 3–4 introducen al lector a la esencia del evangelio que predicaba Pablo. El
evangelio que es de Dios y acerca de él está centrado en su Hijo, y este Hijo cumple lo que
prometieron las Escrituras (así C. Anderson 1993: 32). Luego, el Hijo se describe a través
de dos cláusulas de participio en los versículos 3 y 4 que generalmente se entienden como
un himno prepaulino o una formulación de credo. [22] La referencia a Jesús como el Hijo
recuerda el estatus de Israel como hijo de Dios (ver más abajo). No obstante, la mayoría de
los eruditos ven una referencia a la preexistencia de Jesús en las palabras π ερὶ τοῦ υἱοῦ
αὐτοῦ ( peri tou huiou autou , acerca de su Hijo). [23] Las objeciones de Dunn a la lectura de
preexistencia fuera de esta frase (1988a: 11-12; 1980: 33-35) no son decisivas. Jesús es el
verdadero Israel, pero también es el Hijo preexistente que Dios envió al mundo (Rom. 8:3).
En otras palabras, el término “Hijo” funciona en más de un nivel; designa a Jesús como el
verdadero Israel y como el Hijo que existió antes de su encarnación. La ubicación de las
palabras τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ antes de los dos participios sugiere que el que se convirtió en la
simiente de David y fue nombrado Hijo de Dios con poder en la resurrección ya era el Hijo
antes de estos eventos (Cranfield 1975: 58; Wilckens 1978: 64– sesenta y cinco). [24] El
que existió eternamente como el Hijo fue designado Hijo de Dios en poder como el Hijo de
49
David. La nueva dimensión no era su filiación sino su instalación celestial como Hijo de Dios
en virtud de su filiación davídica. En otras palabras, el Hijo reinó con el Padre desde toda la
eternidad, pero como resultado de su encarnación y obra expiatoria, fue designado para ser
el Hijo de Dios como alguien que ahora era tanto Dios como hombre. No tenemos aquí la
precisión de las fórmulas cristológicas posteriores en la historia de la iglesia, pero
versículos como estos fueron la materia prima a partir de la cual se desarrolló la cristología
posterior. [25]
Lo que es más importante, al llamar a Jesús el Hijo, Pablo ahora asigna a Jesús la
designación de Israel como hijo de Dios (Éxodo 4:22–23; Jeremías 31:9; Oseas 11:1;
Sabiduría 18:13; Jub. 1.24–25; Sal. Sol. 18.4; T. Moisés 10.3; Sib. Or. 3.702). Esto no significa
que no tenga importancia ser miembro del Israel étnico (Rom. 9–11). Pero si Jesús es el
verdadero Hijo de Dios, entonces la membresía en el pueblo de Dios depende de estar
correctamente relacionado con Jesús. Como Pablo dice en otra parte, él es la simiente
singular de Abraham (Gálatas 3:16), y por lo tanto la bendición de Abraham (Gálatas 3:14)
está disponible solo para aquellos que pertenecen al Mesías Jesús.
Para comprender lo que dicen los versículos 3 y 4 sobre el Hijo, es útil describir su
estructura (así Moo 1991: 38).

τοῦ γενομένου ( tou genomanou , que ha venido) τοῦ ὁρισθέντος ( tou horisthentos , quien fue designado)

ἐκ σ π έρματος Δαυίδ ( ek spermatos Dauid , de la υἱοῦ θεοῦ ἐν δυνάμει ( huiou theou en dynamei , Hijo de Dios
simiente de David) en poder)

κατὰ σάρκα ( kata sarka , según la carne) κατὰ π νεῦμα ἁγιωσύνης ( kata pneuma hagiōsynēs , según el
Espíritu de santidad)

ἐξ ἀναστάσεως νεκρῶν ( ex anastaseōs nekrōn , de la

resurrección de los muertos)

Ambas líneas comienzan con una construcción de participio y comparten una frase κατά en
común. La segunda línea es más expansiva que la primera, agregando las palabras ἐν
Δυνάμει a οῦ θεοῦ, ἁγιωσύνης a κατὰ π νεῦμα, y ἐἐ ἀναστάσεως νεκρῶν no tiene paralelo
en la primera columna. La mayoría de los eruditos, como hemos señalado, piensan que aquí
se cita un himno o un credo pre-paulino. Entre las razones de esto están las construcciones
de participio, el paralelismo de las dos cláusulas, la utilización de hapax legomena (ὁρίζειν,
π νεῦμα ἁγιωσύνης), y temas teológicos que son poco comunes en Pablo, como la
referencia a la filiación davídica de Jesús (cf., p. ej., P. Beasley-Murray 1980: 147–48). Paul
puede estar inspirándose en la tradición prepaulina, aunque Scott (1992: 229-236) y
Poythress (1975-76) afirman plausiblemente que el material aquí proviene del mismo Paul.
En cualquier caso, lo que es decisivo para interpretar estos versos es el contexto actual y la
forma de los versos (Dunn 1973: 42-43; du Toit 1992: 251). Es especulativo basar la
interpretación de uno en supuestas adiciones o sustracciones paulinas del material
tradicional, ya que no hay evidencia suficiente para verificar tales hipótesis. Interpretar el

50
texto a la luz de su contexto existente es metodológicamente más sabio que apelar a una
forma anterior de la tradición a la que no tenemos acceso. [26]
La estructura bipartita de los versículos 3–4 es evidente a partir del bosquejo de la
estructura proporcionado anteriormente. En el versículo 3, el enfoque está en el origen
davídico del Hijo, lo cual concuerda con la expectativa judía de que un gobernante vendría
del linaje de David (2 Sam. 7:12–16; Isa. 11:1–5, 10; Jer. 23:5–6; 33:14–17; Ezequiel 34:23–
24; 37:24–25; Sal. Sol. 17.21–18.9; 4QFlor 1.11–13; 4QpGen a 5.1–7 [sobre Génesis 49: 10]).
Los escritos del NT a menudo atribuyen la filiación davídica a Jesús (p. ej., Mateo 1:1;
20:30–31; 21:9, 15; Lucas 1:27, 32, 69; 2:4; 3:23–31; Hechos 2:30; 13:22–23, 32–34; 2
Timoteo 2:8; Apocalipsis 5:5; 22:16). La conexión entre Rom. 1:2 y 3 no deben perderse
aquí. Jesús como el Hijo de David cumplió la promesa hecha en el AT con respecto a un
futuro gobernante de la línea de David. Aquí no hay ninguna sugerencia de vergüenza por
el origen davídico de Jesús (contra Dunn 1988a: 13; correctamente Fitzmyer 1993c: 234;
Fee 1994: 480–81). En cambio, su filiación davídica es una calificación necesaria para el
Mesías. Los eruditos a menudo comentan que Pablo minimizó los orígenes davídicos de
Jesús, pero tal conclusión es exagerada. Pablo probablemente enfatizó que Jesús era el Hijo
de David en su predicación evangelística en la que trató de convencer a los oyentes de que
su evangelio cumplía las promesas del AT. El relato de Lucas sobre la predicación de Pablo
lo confirma (Hch. 13:22–23, 32–34; cf. 2 Tim. 2:8). [27] Sería superfluo volver a ensayar
este tema escribiendo cartas a las iglesias que él fundó. Significativamente, Pablo afirma la
filiación davídica de Jesús en la introducción de la carta a los Romanos ya que Pablo no
había plantado la iglesia romana. Independientemente de lo que uno piense de la
confiabilidad de Hechos, el mismo Romanos testifica que Pablo no hizo a un lado sus raíces.
El Mesías vino de los judíos (Rom. 9:5), el evangelio es para los judíos primero (1:16; 2:9–
10), las promesas hechas al pueblo judío se cumplirá (caps. 9–11), y los gentiles deben
recordar la raíz judía del olivo (11:15–18). Lo más importante, 15:12 implica que Jesús era
del linaje de David. Por lo tanto, debemos rechazar cualquier idea de que la filiación
davídica de Jesús fuera trivial o vergonzosa para Pablo. Al enfatizar los orígenes davídicos
de Jesús, Pablo muestra que su evangelio está en continuidad con la iglesia palestina y
recuerda a los gentiles su deuda con los judíos (cf. 15:27).
Lo que se predica del Hijo en el versículo 4, a pesar de la aprobación de sus orígenes
davídicos, es claramente un paso adelante de lo que se dice en el versículo 3. La naturaleza
del contraste entre los versículos 3 y 4 es tema de debate que trataré. esbozar brevemente.
Primero, algunos entienden el contraste entre las naturalezas humana y divina de Cristo.
[28] Jesús era Hijo de David en cuanto a su naturaleza humana (v. 3), pero es el Hijo eterno
de Dios en cuanto a su naturaleza divina (v. 4). En esta interpretación, κατὰ σάρκα se
refiere a la naturaleza humana de Jesucristo, mientras que κατὰ π νεῦμα ἁγιωσύνης se
refiere a su naturaleza divina. El participio ὁρισθέντος en el versículo 4 se interpreta como
“declarar” o “mostrar” (cf. Luther 1972: 148). La resurrección de Jesús no lo “hizo” Hijo de
Dios; declaró y reveló de manera poderosa que él era y siempre había sido el Hijo de Dios.
Como descendiente de David, Jesús era un ser humano, pero su resurrección de entre los
muertos declaró a todos que él también era el Hijo eterno de Dios.
La segunda interpretación postula que κατὰ σάρκα y κατὰ π νεῦμα ἁγιωσύνης son
paralelos, y dado que el primero se refiere a Cristo, el segundo debe referirse a lo que es
inherente a él (p. ej., Sanday y Headlam 1902: 9; Dunn 1973: 49–57). El contraste es entre
51
lo externo y lo interno, lo externo y lo interno. Exteriormente, Jesús descendía de la
simiente de David. De mayor importancia fue su vida interna, que fue perfeccionada en el
espíritu (o por el Espíritu), haciéndolo apto para ser el Hijo de Dios con poder. Du Toit
(1992: 253-56) toma un rumbo algo similar y entiende que "carne" se refiere al "modo de
existencia" físico anterior a la resurrección de Jesús y "espíritu" a su "modo de existencia"
posterior a la resurrección, pero califica esto y mantiene que el uso es fundamentalmente
ambiguo, de modo que se pretende una referencia tanto al espíritu de Jesús como al
Espíritu Santo.
Una tercera interpretación es preferible a las dos anteriores. Intentaré exponer esta
interpretación defendiéndola frente a las dos interpretaciones anteriores. La primera
interpretación es casi universalmente rechazada hoy. La asignación de un significado
improbable a la palabra ὁρίζειν muestra su insuficiencia. Esta palabra no significa
“declarar” o “mostrar”. En el NT consistentemente significa "señalar", "determinar" o "fijar"
(Lucas 22:22; Hechos 2:23; 10:42; 11:29; 17:26, 31; Hebreos 4:7). [29] L. Allen (1970–71)
ha demostrado que el trasfondo del AT para el nombramiento de Cristo es el Sal. 2:7, donde
se “decreta” que el hijo davídico sea el rey ungido (cf. Hechos 10:42; 17:31). La idea aquí,
entonces, no es que Jesús fue “declarado” o “mostrado ser” en la resurrección lo que
siempre fue, es decir, el Hijo eterno de Dios. Más bien, el punto es que Jesús fue “designado”
para ser el Hijo de Dios en poder en la resurrección de los muertos. Fue exaltado a un nivel
de poder y autoridad que antes no tenía.
Esta conclusión no sugiere una cristología adopcionista en el versículo 4. La designación
de Jesús como Hijo de Dios no debe entenderse como una referencia a su exaltación a la
deidad. Es crucial recordar que quien es exaltado como Hijo de Dios en el poder ya era el
Hijo. El nombramiento de Jesús que se describe aquí es su nombramiento como rey
mesiánico. Para aclarar este punto es necesaria una explicación de la frase υἱοῦ θεοῦ ἐν
δυνάμει. El título υἱοῦ θεοῦ en el versículo 3 no es una referencia a la deidad de Jesús, sino
a su realeza mesiánica como descendiente de David (cf. 2 Sam. 7:14; Sal. 2:7; 1QSa 2.11–12;
4QFlor 1.10–13). ; Wilckens 1978: 59). Además, la mayoría de los comentaristas
argumentan correctamente que las palabras ἐν δυνάμει modifican υἱοῦ θεοῦ. La unión de
las palabras ἐν δυνάμει con υἱοῦ θεοῦ indica que Jesús no se convirtió en el Hijo de Dios o el
Mesías en su resurrección. Cuando vivió en la tierra, era el Hijo de Dios como la simiente de
David (v. 3). Sin embargo, tras su resurrección, fue entronizado como el rey mesiánico. [30]
La idea de que Jesús entró en un rango más alto de filiación después de su resurrección
también se encuentra en Hechos. Pedro concluye de la resurrección de Jesús de entre los
muertos que “Dios lo ha hecho Señor y Cristo” (Hechos 2:36). Pablo conecta la resurrección
de Jesús con su instalación como Hijo de Dios citando Sal. 2:7 en Hechos 13:33: “Dios ha
cumplido la promesa que nos hizo a sus hijos resucitando a Jesús, como también está
escrito en el Salmo segundo: 'Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy'”. Mientras Jesús era
en esta tierra, él era el Mesías y el Hijo de Dios, pero su muerte y la resurrección inauguró
una etapa en su existencia mesiánica que antes no era la suya. Ahora reina en el cielo como
Señor y Cristo.
Otra debilidad en la primera interpretación es la comprensión de π νεῦμα ἁγιωσύνης. En
ninguna parte esta frase denota la naturaleza divina de Jesús. Es mucho más probable que
tengamos aquí una referencia al Espíritu Santo (Byrne 1996: 45). La expresión es difícil
porque no se usa en ninguna otra parte del NT para referirse al Espíritu Santo. La forma
52
inusual a veces se atribuye a la cita de la tradición, y la traducción refleja una traducción
literal de ָ‫ ( ֶ֫קדׁש רּוח‬rûaḥ qōdeš , Espíritu de santidad; cf. Sal. 51:13; Isa. 63:10–11; T. Levi
18.11 ; Wilckens 1978: 57; Moo 1991: 42–43). Sin embargo, se puede exagerar la dificultad,
ya que el sustantivo ἁγιωσύνης es probablemente un genitivo cualitativo, lo cual no es del
todo inusual en Pablo. [31] El contraste, pues, no es entre las dos naturalezas de Jesús, sino
entre la carne y el Espíritu Santo.
La debilidad central de la segunda interpretación es una comprensión inadecuada del
contraste entre la carne y el Espíritu en este texto. La disyunción entre la carne y el Espíritu
es común en Pablo (p. ej., Rom. 7:5–6; 8:2–13; Gálatas 3:3; 4:29; 5:16–18, 19–24; 6 :8; Fil.
3:4). Es probable que la antítesis carne-Espíritu deba interpretarse en términos históricos
redentores, siendo la primera el producto de la era antigua y la segunda un regalo de la
nueva era inaugurada por Jesucristo (Ridderbos 1975: 64–68; Gaffin 1978: 107–11). En la
mayoría de los textos en los que hay un contraste entre la carne y el Espíritu, la carne está
estrechamente aliada con el poder del pecado. Ver a Pablo haciendo una afirmación similar
en Rom. 1:3-4 sería llevar demasiado lejos los textos análogos. Sin embargo, Dunn (1973)
argumenta correctamente que incluso los usos más neutrales de la palabra σάρξ (p. ej.,
Rom. 3:20; 4:1; 9:3, 5; 11:14; 1 Cor. 1:26, 29) ) llevan siempre un matiz de debilidad. La
razón de esto es que la carne participa de la vejez del pecado y de la muerte. Así también
Jesús nació “en semejanza de carne de pecado” (ἐν ὁμοιώματι σαρκὸς ἁμαρτίας, en
homoiōmati sarkos hamartias , Rom. 8:3; cf. 1 Tim. 3:16). Dunn (1973: 49) detecta
correctamente una nota de debilidad en el hecho de que Cristo descendiera de David, pero
concluye erróneamente que también es un comentario peyorativo (para una crítica de la
opinión de Dunn, véase du Toit 1992: 252; Fee 1994: 480– 81). En cambio, Jesús tuvo que
tomar carne y entrar en la edad antigua para inaugurar la nueva era caracterizada por el
Espíritu Santo. El contraste entre la carne y el Espíritu es bastante similar conceptualmente
a las observaciones de Pablo sobre la humillación y exaltación de Cristo en Fil. 2:6–11.
Pablo no desdeña la humillación de Cristo. Es una etapa que, sin embargo, queda atrás en
su exaltación. La era dominada por la carne es de debilidad, mientras que la era del Espíritu
es de poder.
Dado que Pablo típicamente usa el contraste carne-Espíritu para denotar una disyunción
entre la salvación y la historia, es injustificado ver un contraste entre las calificaciones
externas de Jesús y su perfección interna del espíritu. Dunn (1973: 54) tampoco tiene razón
al ver una superposición de edades en este texto en el sentido de que la experiencia de
Jesús con el Espíritu en la tierra se convierte en el paradigma para los creyentes que han
recibido las primicias del Espíritu mientras vivían en la vejez. Dunn tiene razón al discernir
la superposición de edades en que el Espíritu ahora habita en los creyentes. También
aprecia correctamente el impulso histórico-salvífico de la antítesis carne-Espíritu. Pero es
crucial discernir con precisión la relación de la antítesis carne-Espíritu en Rom. 1:3-4 con el
mismo contraste en otros lugares. Yo diría que el punto específico de contraste es la
disyunción histórico-redentora de la era vieja y la era nueva. Nada indica que Pablo hable
de la superposición de las edades con referencia a la vida de Jesús en la tierra, como lo hace
cuando habla del Espíritu en la vida de los creyentes. Existe evidencia sustancial de que se
refiere a etapas sucesivas en la vida de Jesús. El nombramiento de Jesús como Hijo de Dios
ocurrió ἐξ ἀναστάσεως νεκρῶν ( ex anastaseōs nekrōn , en la resurrección de entre los
muertos). La referencia a la resurrección demuestra que aquí se excluye la experiencia de
53
Jesús con el Espíritu en la tierra. La resurrección de Cristo inaugura la nueva era. Cuando
Jesús vivió en la tierra como el Hijo de David, vivió su vida en la vejez de la carne que se
caracterizó por la debilidad, el pecado y la muerte. En su resurrección, sin embargo, Jesús
dejó atrás la era vieja e inauguró la era nueva del Espíritu. [32] Dado que el centro de
atención está en la nueva era, la frase ἀναστάσεως νεκρῶν probablemente indica que la
resurrección de Jesús inaugura la resurrección general y comienza la nueva era (cf. 1 Cor.
15:20–23). Su resurrección señala que la nueva era ha comenzado. [33] Wright (1992:
320–34) también ha demostrado de manera convincente que la resurrección de los
muertos en el judaísmo estaba vinculada con el regreso del exilio y el cumplimiento de las
promesas del pacto de Dios (cf. Isa. 26:19; Eze. 37: 1–14). La resurrección de Jesús indica,
por tanto, que Dios ha comenzado a cumplir sus promesas a Israel. Las promesas
salvadoras hechas a la nación se han hecho realidad en ya través del verdadero Israel, Jesús
el Mesías.
La explicación de Pablo del evangelio en los versículos 3–4 concluye con las palabras
Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ κυρίου ἡμῶν ( Iēsou Christou tou kyriou hēmōn , Jesucristo nuestro
Señor). El señorío de Jesús como Mesías fluye naturalmente de lo que Pablo acaba de
escribir. El que nació como la simiente de David ha sido exaltado por Dios para reinar sobre
todo. Él es el Señor de todas las naciones, y en su nombre Pablo se esforzó por cumplir su
llamado misionero para lograr la obediencia de la fe entre los gentiles.
Al final de esta sección es apropiado resumir las implicaciones teológicas de la apertura.
[34] Pablo implícitamente vuelve a trazar las líneas de lo que constituye el verdadero
pueblo de Dios. Israel, como elegido de Yahvé, era el hijo de Dios a través del cual había
prometido bendecir al mundo. La comunidad de Qumran pensó que el resto de Israel había
perdido el favor de Dios por su desobediencia, y se percibían a sí mismos como el pueblo
genuino de Dios, identificándose como los “hijos de la verdad” de Dios (1QM 17.8; 1QH
15[7].29–30; 17[9].35; 18[10].27; 19[11].11). Pablo afirma que Jesús es el verdadero Hijo
de Dios. Él es el verdadero Israel. Las promesas del AT con respecto a la vindicación de
Israel se han cumplido a través de él. La promesa de un rey davídico y un Mesías también
se aplican a Jesús. Así, la expectativa de que Dios vindicaría a su pueblo a través de un
gobernante davídico también se ha hecho realidad (Sal. 2:7–12; 89; Isa. 11; Jer. 23:5–6;
33:14–18; Ezequiel 34). :23–31; 37:24–28; Sal. Sol. 17:21–46). Jesús reina desde el cielo
como el rey mesiánico. La promesa de Dios de traer un nuevo orden mundial a través de la
resurrección de Israel también ha amanecido (Ezequiel 37). Jesús como Hijo de Dios es el
verdadero Israel que ha resucitado de entre los muertos. [35] Dios ha cumplido sus
promesas hechas a Israel a través y en el Mesías Jesús. Uno se convierte en receptor de las
bendiciones de Israel, por tanto, por incorporación al Mesías (cf. Gal 3, 16). Desde que ha
venido el Mesías y el verdadero Israel (es decir, el Hijo de Dios), las promesas del AT que
hablan de bendecir al mundo entero a través de Abraham (p. ej., Génesis 12:3) ahora se
están cumpliendo (cf. C. Anderson 1993: 37–38). Pablo, como apóstol del Mesías, ha
recibido la comisión de llevar las buenas nuevas del cumplimiento de las promesas
salvíficas de Dios a todo el mundo, a fin de lograr la obediencia de la fe entre todas las
naciones. El cumplimiento de esta misión es por causa del nombre de Jesucristo. Le trae
honor y gloria.

54
Notas adicionales
1:1. Hay evidencia textual significativa ( 𝔓 26 , ‫ א‬, A, etc.) para la lectura Ἰησοῦ Χριστοῦ. Pero también existe evidencia
sólida para la lectura tal como aparece en el texto ( 𝔓 10 , B, etc.). Χριστοῦ Ἰησοῦ es probablemente original. Un escriba
podría haber invertido fácilmente el orden aquí ya que Ἰησοῦ Χριστοῦ aparece en Rom. 1:4, 7, 8. Además, en sus
introducciones (Moo 1991: 47) Pablo típicamente usa la frase Χριστοῦ Ἰησοῦ para modificar ἀ π όστολος (1 Cor. 1:1; 2
Cor. 1:1; Ef. 1 :1; Col. 1:1; 1 Tim. 1:1; pero véase Tito 1:1).

1:4. La variante π ροορισθέντος (latt, Ir lat vid ) es secundaria ya que el apoyo manuscrito a favor de la variante es
insignificante (cf. Cranfield 1979: 61).

1:7. Algunos manuscritos omiten ἐν Ῥώμῃ en 1:7 (G, pc , Or, 1739 mg ). Esta omisión y la omisión similar en 1:15 (véanse
las notas adicionales debajo de 1:8–15) juegan un papel en si una copia de Romanos se envió originalmente a Éfeso o si se
distribuyeron algunas de las primeras versiones “católicas” de la carta ( consulte “Unidad, texto e integridad” en la
introducción). La escasa evidencia textual de la omisión demuestra que la dirección a Roma ciertamente era parte del
texto original.

1:7. Algunos escribas lo sustituyeron por ἐν ἀγά π ῃ θεοῦ (G, it, vg mss , Ambst). Esta lectura probablemente esté
relacionada con la omisión de ἐν Ῥώμῃ en el verso y representa un intento de generalizar la dirección. El soporte textual
de la variante es occidental, y claramente no es original.

55
YO. El evangelio como revelación de la justicia de Dios (1:1–17)

A. Saludo: El Evangelio acerca de Su Hijo (1:1–7)

B. Acción de Gracias: Oración por una Visita Apostólica (1:8–15)

C. Tema: El evangelio de la justicia de Dios (1:16–17)

B. Acción de Gracias: Oración por una Visita Apostólica (1:8–15)

Pablo, como apóstol de Jesucristo, está lleno de acción de gracias porque Dios está
cumpliendo las promesas hechas a Abraham. La prueba de que las promesas se están
cumpliendo es la fe de los cristianos romanos, y esta fe es tema de conversación en todo el
mundo grecorromano. Pablo no se limita a dar gracias por los creyentes romanos. Ora para
que Dios le permita visitar la iglesia y fortalecerlos en la fe. De hecho, durante varios años
Pablo había deseado hacer el viaje a Roma, pero no pudo hacerlo debido a su obra
misionera en el este. La razón de este deseo era el papel de Pablo como apóstol de los
gentiles. Sintió una obligación con todas las iglesias gentiles y, por lo tanto, estaba ansioso
por proclamar el evangelio y cosechar frutos entre los gentiles en Roma.

Exégesis y Exposición
8 Ante todo doy gracias a mi Dios ⌜ por Jesucristo ⌝ ⌜ por ⌝ todos vosotros porque vuestra fe es proclamada en el
mundo entero. 9 Porque testigo me es Dios, a quien sirvo en mi espíritu en el evangelio de su Hijo, de que constantemente
estoy haciendo mención de vosotros. 10 Es decir, siempre pido en mis oraciones que finalmente la voluntad de Dios me
permita ir a ti. 11 Porque anhelo verlos para impartirles algún don espiritual a fin de que puedan ser fortalecidos. 12 Yo

también espero animarme mutuamente entre vosotros por medio de la fe de unos en otros, tanto de vuestra fe como de la
mía. 13 ⌜ No quiero ⌝ que ignoréis, hermanos, que muchas veces he querido visitaros, pero me lo han impedido hasta
ahora, para tener también entre vosotros algún fruto, así como he tenido algún fruto entre los demás gentiles. 14 Estoy en
deuda tanto con los griegos como con los bárbaros, tanto con los sabios como con los necios. 15 Por tanto, estoy deseoso de
predicaros el evangelio ⌜ a vosotros ⌝ ⌜ que están en Roma ⌝ .

Las cartas helenísticas de la antigüedad a menudo contenían una acción de gracias y una
oración (Doty 1973: 31–33). Las cartas paulinas usualmente se ajustaban a este modelo,
con una acción de gracias después del saludo (1 Cor. 1:4; Fil. 1:3; Col. 1:3; 1 Tes. 1:2; 2 Tes.
1:3; Filem. 4) y una oración que a menudo sucede a la acción de gracias (Ef. 1:16–19; Fil.
1:9; Col. 1:9; 2 Tes. 1:11). [1] El patrón de acción de gracias-oración es evidente en Rom.
1:8–10, pero debe notarse que la acción de gracias se abrevia a un versículo (v. 8) y que el
contenido de la oración está determinado por las preocupaciones particulares de Pablo al
escribir a los romanos. Algunos eruditos (p. ej., Mullins 1964: 46–48) argumentan que las
palabras οὐ θέλω δὲ ὑμᾶς ἀγνοεῖν ( ou thelō de hymas agnoein , no quiero que seas
ignorante) en el versículo 13 son una fórmula de revelación que señala la apertura de la
carta. . Detectan, por lo tanto, una ruptura estructural importante entre los versículos 12 y
13. Este análisis estructural es inicialmente plausible pero debe rechazarse, porque el tema

56
que informa todos los versículos 10-15 es el deseo de Pablo de visitar Roma (O'Brien 1977:
201–2; Jervis 1991: 105–7; Weima 1995: 346).
¿Cuál es la conexión entre los versículos 8–15 y los versículos 1–7? La mayoría de los
comentarios contienen una discusión inadecuada sobre cómo este párrafo avanza el
argumento de los versículos 1–7. Analizan minuciosamente los versículos individuales pero
descuidan la contribución general de este párrafo a la progresión del pensamiento. En los
versículos 1 al 7, Pablo enfatiza que fue llamado como apóstol para predicar el evangelio a
los gentiles. Más específicamente, los creyentes en Roma (vv. 6–7) están incluidos entre los
gentiles sobre los cuales Pablo tiene supervisión apostólica. La acción de gracias y la
oración de Paulina en los versículos 8–15 son una expresión de esta comisión apostólica
con referencia a la iglesia en Roma. La acción de gracias por la difusión del evangelio en
Roma no es simplemente una acción de gracias privada de un individuo. Como apóstol de
los gentiles, Pablo expresa su agradecimiento porque el evangelio estaba dando fruto entre
los gentiles en Roma. De la misma manera la oración por los Romanos es una extensión del
apostolado de Pablo. Esto lo confirma el contenido específico de la oración, pues la única
petición mencionada es su deseo de visitar Roma. Una visita paulina no era simplemente un
asunto privado. Vendría como emisario de Cristo para fortalecerlos (v. 11) y obtener fruto
como lo hizo entre otros gentiles (v. 13). Pablo sintió que tenía la obligación apostólica de
predicar el evangelio a todos los gentiles (v. 14), que incluía a los que residían en Roma (v.
15).
Estos versículos tienen dos temas principales: la acción de gracias y la oración por una
visita. El último tema recibe mucha más atención (vv. 9-15). Tomaré la acción de gracias (v.
8) primero. El ὅτι ( hoti , porque) da el motivo de la acción de gracias: se proclamaba en
todo el mundo que había creyentes entre los romanos. [2] Pablo estaba agradecido con
Dios por esta extensión del evangelio, porque su pasión era ver a Cristo nombrado donde
antes estaba. desconocido (Rom. 15:20–21; 2 Cor. 10:15–16). [3] Por lo tanto, la acción de
gracias expresada no es simplemente una alabanza privada por la difusión del evangelio en
Roma. Más bien, es como el apóstol de los gentiles que Pablo da gracias (Jervis 1991: 107).
Esto lo sugiere la frase preposicional “a través de Jesucristo” (διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ, dia Iēsou
Christou ). Un adverbio de tiempo usualmente modifica la forma verbal en las acciones de
gracias (1 Cor. 1:4; Fil. 1:4; 1 Tes. 1:2; 2 Tes. 1:3; Filem. 4). La inclusión de “Jesucristo”
sugiere que se insinúa la autoridad apostólica de Pablo (so Jervis 1991: 107; Weima 1995:
347), pues da gracias como emisario de Jesús el Mesías. La noticia de la conversión de los
romanos “en todo el mundo” (ἐν ὅλῳ τῷ κόσμῳ, en holō tō kosmō ) refleja la preocupación
misionera de Pablo, aunque la expresión ἐν ὅλῳ τῷ κόσμῳ es un ejemplo de hipérbole en
sentido estricto, pues Pablo sabía que el evangelio aún no había llegado a España (Rom.
15:24, 28). “En todo el mundo” significa probablemente que el éxito del evangelio en Roma
se conoció en las iglesias que Pablo había establecido (cf. Rom 16,19: “a todos ha llegado
vuestra obediencia”; 1 Tes 1,8; Col . 1:6), y en particular Pablo agradece a Dios que el
mensaje salvífico incluye a los gentiles (Col. 1:23). Quizás estaba pensando en las iglesias
plantadas desde Jerusalén hasta Ilírico (Rom. 15:19) como el escenario en el que se conocía
la fe de los romanos. El enfoque inclusivo del evangelio paulino surge también en las
palabras π ερὶ π άντων ὑμῶν ( peri pantōn hymōn , concerniente a todos ustedes) en la
acción de gracias. Πάντων incluye tanto a judíos como a gentiles en su esfera, aunque estos
últimos eran predominantes en Roma (O'Brien 1977: 206). [4]
57
 El γάρ ( gar , para) en el versículo 9 introduce el siguiente tema principal en el párrafo, la
oración paulina para visitar Roma. La mayoría de los comentaristas pasan por alto la
explicación de la palabra γάρ, o no la vinculan estrechamente con el versículo 8. Esto es un
error, ya que γάρ indica que la oración de acción de gracias de Pablo está relacionada con
su deseo de visitar en los versículos 9–15 como emisario del evangelio. (cf. Fitzmyer 1993c:
244). Confirma que la acción de gracias paulina es una acción de gracias apostólica en la
que Pablo agradece a Dios por la extensión del evangelio a Roma. [5]
Pablo invoca a Dios como su testigo (cf. 1 Cor 1, 23; Fil 1, 8; 1 Tes 2, 5) para asegurar
solemnemente a los romanos que rezaba regularmente para tener la oportunidad de
visitarlos. Las palabras introductorias en el versículo 13, οὐ θέλω δὲ ὑμᾶς ἀγνοεῖν ( ou thelō
de hymas agnoein , no quiero que seas ignorante), también subrayan cuán importante fue
comunicar a los romanos su deseo de visitarlos. Se plantea una pregunta en cuanto a lo que
Pablo oró específicamente en los versículos 9–10. O'Brien (1977: 216; cf. Wilckens 1978:
78) refleja el punto de vista de muchos al distinguir la oración del versículo 9 de la oración
del versículo 10: la primera no se especifica mientras que la última hace una petición
particular con respecto a visitar Roma. Hay varias razones, sin embargo, para ver la
petición del versículo 10 como una aclaración y expresión de la petición del versículo 9; es
decir, tanto el versículo 9 como el versículo 10 contienen la oración de Pablo para poder
visitar a los romanos. Primero, el participio δεόμενος ( deomenos , pedir) modifica el verbo
principal π οιοῦμαι ( poioumai , estoy haciendo) en el versículo 9. Esto sugiere que la
petición en el versículo 10 aclara y explica la oración del versículo 9. Segundo, cuando
Pablo usa el palabra μνεία ( mneia , recuerdo) en oración el contenido específico de lo que
recuerda invariablemente sigue (cf. Efesios 1:16-17; Fil. 1:3-5; 1 Tes. 1:2-3; 2 Tim. 1 :3–5;
Filem. 4–6). Si Romanos sigue este patrón, entonces el deseo de Pablo de visitar delimita el
contenido de su oración en el versículo 9. Tercero, no es necesario en tal interpretación
concluir que la palabra π άντοτε ( pantote , siempre) es más precisa que ἀδιαλεί π τως (
adialeiptōs , constantemente). O'Brien (1977: 214, 216) tiene razón en que el cambio de
palabras es estilístico y que las palabras juntas transmiten la idea de "oración ofrecida a
intervalos frecuentes y regulares". [6] Pero esto no niega la conclusión de que el versículo
10 delimita el versículo 9 más específicamente, porque la definición adicional se encuentra
en el deseo de visitar, no en los adverbios de tiempo. Cuarto, la principal objeción de
O'Brien (1977: 216) a la interpretación que yo prefiero es que la petición de Pablo en el
versículo 10 es una oración por sí mismo, no por los romanos, mientras que en el versículo
9 claramente intercede por los romanos. Esta objeción no logra persuadirlos porque Pablo
quería visitar Roma para su beneficio. Al venir, podía impartirles un don espiritual y
fortalecerlos (v. 11). Obtendría fruto entre ellos (v. 13) predicándoles el evangelio (v. 15).
O'Brien individualiza aquí el propósito de la visita paulina. Pero el deseo de visitar estaba
destinado al beneficio de la comunidad romana, y era una expresión de la supervisión de
Pablo como apóstol de los gentiles. [7]
El enfoque en el apostolado de Pablo es confirmado por la observación entre paréntesis
en el versículo 9: “a quien [Dios] sirvo en mi espíritu en el evangelio de su Hijo”. La
pregunta más interesante aquí no es qué quiere decir Pablo con la palabra π νεύματι (
pneumati , espíritu), sino por qué esto cláusula entre paréntesis se inserta aquí. La palabra
λατρεύω ( latreuō , servir) es un término de culto que designa el servicio en el evangelio
(Strathmann, TDNT 4:58–65). Existe una discusión considerable sobre el significado de π
58
νεύματι. Difícilmente puede referirse exclusivamente al Espíritu de Dios ya que Pablo lo
describe como “mío” (μου, mou ). Pero Fee (1994: 485–86; cf. también Schlatter 1995:13)
bien puede tener razón en que el término implica la obra del Espíritu Santo en el espíritu
humano de Pablo en términos que recuerdan a Fil. 3:3. La frase λατρεύω ἐν τῷ π νεύματί
μου ( latreuō en tō pneumati mou , sirvo en mi espíritu) no debe limitarse a la oración
(Cranfield 1975: 76). En cambio, la frase se usa en un sentido más amplio para designar el
servicio incondicional de Pablo en el evangelio con todo su ser (Moo 1991: 53; Fitzmyer
1993c: 244–45). Sin embargo, lo que debe destacarse es la esfera del servicio de Pablo,
porque él sirve “en el evangelio de su Hijo” (ἐν τῷ εὐαγγελίῳ τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ, en tō
euangeliō tou huiou autou ). La mención del evangelio nos retrotrae a la órbita de los
versículos 1–4, donde Pablo desarrolla brevemente el mensaje del evangelio. Que Pablo se
refiera a su servicio en el evangelio también recuerda el saludo, porque allí Pablo enfatizó
que fue llamado como apóstol para predicar el evangelio. De hecho, los matices de culto de
λατρεύω anticipan Rom. 15:16, donde Pablo describe su ministerio apostólico en términos
cultuales y sacerdotales. El paréntesis del versículo 9, entonces, es crucial porque aclara
que la acción de gracias y el deseo de visitar de Pablo están en su servicio del evangelio
como apóstol.
Algunos eruditos leen esta sección de manera muy diferente. Käsemann (1980: 19) dice
que Paul aquí está “inseguro”, “pidiendo disculpas” y que su visita está “desprovista de
cualquier carácter oficial”. Otros sugieren que Paul está avergonzado por lo provisional de
sus planes (O'Brien 1977: 221). Estos puntos de vista malinterpretaron la evidencia (N.
Elliott 1990: 77–79). El texto enfatiza la autoridad apostólica de Pablo: su servicio está en
el evangelio (v. 9), la razón por la que quiere visitar es para impartir un don espiritual para
que sean fortalecidos (v. 11), desea predicar el evangelio ( v. 15) en Roma para dar fruto
como lo había hecho en otras partes entre los gentiles (v. 13).
Pablo inserta algunas declaraciones calificativas en el texto porque él no plantó la iglesia
romana ni la visitó. Cierta reserva se refleja en el reconocimiento de que sólo llegará a
Roma si Dios lo quiere (v. 10). Él había “muchas veces pensado ir” a ellos, “pero hasta ahora
se lo había impedido” (v. 13; cf. 15,22: “Muchas veces se me ha impedido ir a vosotros”).
Por lo tanto, era muy consciente de que llegaría a Roma solo si "la voluntad de Dios le
permitía ir a vosotros" (1, 10; cf. 15, 32). Porque él “anhelaba venir a vosotros por muchos
años” (15:23). Se lee demasiado en el texto para ver estas declaraciones como defensivas o
apologéticas, ni está contradiciendo la autoridad apostólica expresada en el versículo 5.
Pablo afirmó su autoridad apostólica y la calificó al mismo tiempo porque la iglesia de
Roma estaba fundada y floreciente ( v. 8) sin ninguna ayuda de él. Todavía creía que podía
impartir un don espiritual para la edificación de la iglesia (v. 11), pero en el versículo 12
matiza esta declaración para evitar malentendidos. La iglesia romana era vital y, por lo
tanto, Pablo afirmó que el estímulo y la edificación serían mutuos. [8] El medio de este
estímulo mutuo es “a través de la fe de los unos en los otros, tanto la vuestra como la mía”
(διὰ τῆς ἐν ἀλλήλοις π ίστεως ὑμῶν τε καὶ ἐμοῦ, dia tēs en allē emōmis piste , kai vōmis1).
Lo que inspira y fortalece a otros creyentes es cuando perciben la fe en otros cristianos. Ver
a otros creyentes confiar en Dios en el curso de la vida cotidiana nos recuerda que Dios es
verdaderamente fiel y nos anima a confiar en él también.
Una pregunta desconcertante se relaciona con lo que Pablo quería lograr con su visita a
Roma. Expresa el deseo de fortalecerlos con un don espiritual (v. 11), animarlos por la fe
59
que hay en él (v. 12), ganar fruto en Roma como lo había hecho entre los demás gentiles (v.
13), y predicar el evangelio en Roma (v. 15). Los objetivos establecidos aquí parecen
bastante claros a primera vista. Se vuelven más difíciles cuando se comparan con lo que
dice Pablo en el capítulo 15. ¿Por qué Pablo quería predicar el evangelio en Roma (1:13, 15)
si su ambición era predicar el evangelio donde Cristo no había sido nombrado previamente
(15:20 –21)? Pablo parece estar contradiciendo su principio de plantar iglesias donde no
las había.
Ya hemos visto que G. Klein (1991) resuelve este problema afirmando que la iglesia
romana no era una iglesia auténtica ya que carecía de fundamento apostólico. Pablo quería
predicar el evangelio a Roma, entonces, para establecer una iglesia genuina en Roma. La
interpretación de Klein falla por al menos dos razones, como se señaló anteriormente.
Primero, pone un énfasis indebido en la omisión de la palabra ἐκκλησία ( ekklēsia , iglesia).
Segundo, el elogio de los creyentes en Roma muestra que Pablo los consideraba una iglesia
auténtica (1:8, 12; 15:14).
Stuhlmacher (1991b: 236–37; 1994: 26–27; cf. Byrne 1996: 50–51, 56) se mueve en otra
dirección para desentrañar el problema. Cuando Pablo dice (1:13, 15) que su deseo es
predicar el evangelio en Roma, se refiere a lo que quería hacer en Roma en el pasado. Antes
de que se estableciera una iglesia en Roma, Pablo a menudo soñaba con llegar a Roma y
plantar una iglesia allí. Stuhlmacher enfatiza que el tiempo pasado de los verbos π
ροεθέμην ( proethemēn , me propuse) y ἐκωλύθην ( ekōlythēn , fui estorbado) en el
versículo 13 demuestra que tenemos una descripción de los planes anteriores de Pablo.
Ahora que se ha iniciado una iglesia en Roma, Pablo ya no desea predicar el evangelio en
Roma; su deseo es usar Roma como plataforma de lanzamiento para predicar el evangelio
en España (15:23–24, 28). La propuesta de Stuhlmacher tampoco es convincente, ya que
presiona demasiado el tiempo pasado de los verbos. La referencia a intenciones pasadas en
el versículo 13 no sugiere que esta ya no fuera la ambición de Pablo (Seifrid 1992: 189;
Fitzmyer 1993c: 251). El uso del tiempo pasado es natural ya que quería subrayar que en el
pasado había “a menudo” ( π ολλάκις, pollakis ) anhelado visitarlos. El tiempo cambia al
presente en el versículo 14 (εἰμί, eimi , yo soy), y el aoristo de infinitivo εὐαγγελίσασθαι (
euangelisasthai , predicar el evangelio) no designa tiempo pasado en ningún caso, ya que no
es función del aoristo de infinitivo delimitar el tiempo de la acción. Si Stuhlmacher
estuviera en lo cierto, Pablo lo habría dejado más claro en Rom. 1 que ya no deseaba
predicar el evangelio en Roma puesto que ya se había plantado una iglesia. Además, si uno
acepta la teoría de Stuhlmacher, ¿cómo podría Pablo decir que deseaba visitar Roma “a
menudo” ya que la iglesia romana probablemente había existido durante varios años?
Una de las dificultades del anhelo de Pablo por predicar el evangelio en Roma se resuelve
cuando nos damos cuenta de que predicar el evangelio para Pablo implicaba más que una
conversión inicial (contra Zeller 1973: 56; Moo 1991: 57–58). Su meta como apóstol era
lograr la obediencia de la fe entre los gentiles (Rom. 1:5; 16:26). La obediencia de la fe, que
como muestra 1:1–7 es parte integral del evangelio, no puede limitarse a la decisión inicial
de unirse a la comunidad cristiana. Pablo a menudo insiste en que la perseverancia hasta el
fin es necesaria para la salvación (p. ej., Rom. 8:13; 1 Cor. 6:9–11; 15:1–2; Gál. 5:21; 6:8–9;
Col. 1:21–23). No creía que su obra como apóstol se cumpliera a menos que las iglesias se
establecieran y perseveraran. Así, después de plantar la iglesia de Tesalónica, envió a
Timoteo a discernir si su trabajo era en vano, porque si los tesalonicenses abandonaban la
60
fe, entonces su trabajo apostólico era inútil (1 Tesalonicenses 3:1-10). Es probable, por lo
tanto, que la “predicación del evangelio” (εὐαγγελίζειν, euangelizein) y el “evangelio”
(εὐαγγέλιον, euangelion ) en Pablo no puedan limitarse a la proclamación inicial del
mensaje. El evangelio incluye todos los aspectos de la existencia cristiana, para Fil. 1:27
llama a los creyentes a “vivir de una manera digna del evangelio de Cristo”. La intención de
Pablo en Roma no era simplemente ganar adeptos sino fortalecer y edificar a los que ya
eran creyentes en Roma. [9] Los verbos στηριχθῆναι ( stērichthēnai , to fortalecerse) y συμ
π αρακληθῆναι ( symparaklēthēnai , alentarse mutuamente) se iluminan mutuamente. La
fuerza viene del estímulo mutuo, y lo que fortalece y anima a otros creyentes es la fe. El
énfasis de Pablo en el estímulo mutuo puede presagiar su exhortación a la unidad en Rom.
14:1–15:13. [10] Pablo ciertamente quiere comunicar un don espiritual para fortalecer a
los creyentes romanos (v. 11) y ver que ocurra la edificación mutua (v. 12), y tal
fortalecimiento y edificación son parte de lo que implica proclamar el evangelio.
No estoy negando que la predicación del evangelio también implicaba un evangelismo
inicial para Pablo. Tanto el evangelismo inicial como el fortalecimiento de los creyentes
existentes estaban en la mente de Pablo. Quería impartir un don espiritual para fortalecer
la iglesia que ya existía. El χάρισμα π νευματικόν ( charisma pneumatikon , don espiritual)
no es una “bendición” general (Cranfield 1975: 79) o “una percepción o habilidad” (Moo
1991: 54). Pablo tampoco usa la palabra vagamente en referencia a las listas de dones
espirituales que se encuentran en otras partes de sus cartas (Rom. 12:6–8; 1 Cor. 1:7; 12:8–
11, 28–30; Efesios 4: 11). Más bien, Fee (1994: 487–88) observa correctamente que el don
mencionado aquí se relaciona directamente con el propósito de la carta romana. Los
cristianos romanos necesitaban comprender el evangelio paulino, que proclama la unidad
de judíos y gentiles en Cristo. Al comprender la unión de judíos y gentiles en Cristo, la
comunidad romana disolvería las divisiones que los aquejaban. Paul espera que al
impartirles su comprensión del evangelio, se fortalecerán para la causa del evangelio y lo
apoyarán en su misión en España. El don espiritual a impartir, por tanto, debe entenderse
como don apostólico. Como apóstol de los gentiles, Pablo desea que los romanos
comprendan su evangelio a los gentiles y sean fortalecidos por él.
Uno de los objetivos de Pablo, entonces, era fortalecer la iglesia de Roma en la fe, porque
P. Bowers (1987) seguramente tiene razón en que esto era parte del papel de Pablo como
apóstol de los gentiles. [11] Pero Pablo también deseaba visitar Roma para ganar más
conversos. Se incluye una referencia a los nuevos conversos en la frase “para que yo
también entre vosotros obtenga fruto” (v. 13). [12] El impulso evangelístico del deseo de
Pablo de visitar Roma se confirma en el versículo 15. Estaba deseoso de “predicar el
evangelio a los que estaban en Roma”. ¿Por qué Pablo en el capítulo 1 enfatiza su deseo de
ganar adeptos en Roma, mientras que en el capítulo 15 subraya que no quiere edificar
sobre fundamento ajeno y su aspiración es utilizar Roma como base para la misión
española? Ciertamente hay una tensión aquí entre los capítulos 1 y 15, pero los énfasis
divergentes se explican mejor por el lugar en el que aparecen estos temas en la carta. El
anhelo de ganar adeptos en Roma se encuentra en Rom. 1 porque comunica la
preocupación de Pablo por los romanos. Si hubiera mencionado su deseo de usar Roma
como base de operaciones para la misión española en el primer capítulo, habría desviado
su atención de su agradecimiento y oración por los creyentes romanos. Además, sin duda
Pablo quería participar en la evangelización inicial mientras estaba en Roma, porque
61
incluso si se había plantado una iglesia, estaba ansioso por aprovechar todas las
oportunidades para ganar nuevos conversos. No obstante, Rom. 15 califica el deseo de
Pablo de predicar el evangelio en Roma. No estaba comprometido con el establecimiento de
la iglesia como lo había hecho en otros lugares y, por lo tanto, tenía la intención de
quedarse en Roma solo el tiempo suficiente para reunir apoyo para la misión española. [13]
Debe destacarse la función del versículo 14 en el argumento. ¿Por qué anhelaba Pablo
ganar fruto entre los romanos (v. 13) y predicar el evangelio en Roma (v. 15)? El versículo
14 enfatiza uno de los temas principales de la apertura, indicando que Pablo aspiraba a
proclamar el evangelio en Roma debido a su vocación apostólica a los gentiles. La palabra
ὀϕειλέτης ( opheiletēs , deudor) no se enfoca en la idea de una compulsión psicológica sino
en un llamado divino que ordenó a Pablo como apóstol de los gentiles. La idea es similar a 1
Cor. 9:16: “Porque la necesidad me obliga. Porque ¡ay de mí si no anunciare el evangelio!”
Fee (1987: 418-19) argumenta correctamente que este último texto no debe interpretarse
en términos psicológicos. Pablo se refiere a su llamado al apostolado en el Camino de
Damasco. Así, cuando Pablo habla de ser un deudor en el versículo 14, enfatiza que quiere
predicar el evangelio en Roma debido a su llamado divino como apóstol de los gentiles. Su
anhelo de visitar Roma concuerda con su mandato divino y apostólico de predicar el
evangelio a los gentiles.
Que la Comisión Apostólica de Pablo se centra en los gentiles es evidente en las
designaciones de aquellos a quienes está en deuda: ἕλλλησίν τε καὶ βαρβάροις, σοφῖφς τε
καὶ ἀνοήτοις ( Hellēsin Te Kai Barbarois, Sophois te Kai Anoētois , tanto griego como
bárbaros, ambos sabios y bárbaros, ambos sabios y tonto). Es bastante improbable que los
judíos estén a la vista en estas designaciones, ya que estas palabras son una expansión de la
palabra ἔθνεσιν ( ethnesin , gentiles) en el versículo 13. En el mundo grecorromano,
Ἕλληνες se referiría a aquellos que hablaban griego y habían adoptado el griego. cultura.
[14] Los βάρβαροι estarían mal vistos ya que no estaban familiarizados con el idioma y la
cultura griegos. [15] La pareja sabio-tonto es probablemente otra forma de designar la
división greco-bárbaro (contra Fitzmyer 1993c: 251). [16] Pablo reitera su punto para
enfatizar que el evangelio que predica es para todos los pueblos. Cualquier sentimiento de
superioridad cultural e intelectual es relativizado por la predicación del evangelio (cf. 1
Cor. 1:18-31).

Notas adicionales
1:8. Πρῶτον podría entenderse como “de primera importancia”. El uso de la misma palabra en Rom. 3:2 y 1 Cor. 11:18, sin
embargo, sugiere que Pablo comienza enumerando sus puntos y deja de hacerlo después de hacer el primero.

1:8. Llama la atención que Pablo se dirija a Dios como τῷ θεῷ μου. Los comentaristas notan a menudo y correctamente
que la presencia de μου (cf. 1 Cor. 1:4; Fil. 1:3; File. 4) es una ventana a la propia experiencia de Pablo con Dios que es
personal e íntima.

1:8. Las palabras διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ faltan en ‫* א‬. Quizás un escriba omitió las palabras porque faltan en otras acciones de
gracias paulinas (Moo 1991: 59). O posiblemente las palabras se saltaron accidentalmente ya que la oración fluye
suavemente sin ellas. El papel mediador de Jesucristo expresado aquí es notable, sugiriendo autoridad apostólica.

62
1:8. La evidencia textual está dividida en cuanto a si π ερί o ὑ π έρ es la lectura original, aunque la evidencia externa
favorece a la última ( ‫ א‬, A, B, C, D*, K, 33, 81, 1506, 1739, 1881). Ningún problema interpretativo depende de la variante;
es principalmente interesante para mostrar cómo π ερί y ὑ π έρ se superponen en Paul (N. Turner 1963: 270).

1:10. Inicialmente, no está claro si π άντοτε ἐ π ὶ τῶν π ροσευχῶν μου debe vincularse con la cláusula del versículo 9 o
con la subsiguiente del versículo 10. Cranfield (1975: 77–78) coloca esta frase con el versículo 9 no es convincente en la
medida en que trata de encontrar una distinción de significado entre π άντοτε y ἀδιαλεί π τως (ver la exégesis y
exposición) y porque no logra ver por qué una visita apostólica sería tan importante para Pablo. Por lo tanto, es más
probable que la frase se tome con lo que sigue (Moo 1991: 53).

1:13. Las lecturas οὐκ οἴομαι y οὐκ οἴσμαι en lugar de οὐ θέλω tienen un apoyo textual limitado, principalmente de
testigos occidentales. La evidencia externa favorece abrumadoramente a οὐ θέλω. Los criterios estilísticos también
favorecen a este último ya que Pablo a menudo usa esta frase para introducir un punto especialmente importante (Rom.
11:25; 1 Cor. 10:1; 12:1; 2 Cor. 1:8; 1 Tes. 4:13; cf. Metzger 1994: 447).

1:15. La inserción de ἐν antes de ὑμῖν está atestiguada en algunos testigos occidentales (D*, b, vg mss ). La evidencia
externa favorece su omisión; su inserción probablemente se deba al deseo de armonizar este versículo con ἐν ὑμῖν en los
versículos 12 y 13.

1:15. La omisión de τοῖς ἐν Ῥώμῃ en G probablemente esté motivada, como en 1:7 (véanse las notas adicionales bajo 1:1–
7), por el deseo de hacer de Romanos una carta general. Para una discusión más extensa, consulte "Unidad, texto e
integridad" en la introducción.

63
YO. El evangelio como revelación de la justicia de Dios (1:1–17)

A. Saludo: El Evangelio acerca de Su Hijo (1:1–7)

B. Acción de Gracias: Oración por una Visita Apostólica (1:8–15)

C. Tema: El evangelio de la justicia de Dios (1:16–17)

C. Tema: El evangelio de la justicia de Dios (1:16–17)

Prácticamente todos los eruditos reconocen que estos versículos son decisivos para la
interpretación de Romanos. Nuestra primera tarea, sin embargo, es ver cómo encajan en el
flujo de pensamiento hasta el momento. Es probable que la acción de gracias termine
formalmente en el versículo 15 (Jervis 1991: 106–7), aunque el versículo 16 está conectado
de manera vital con el versículo 15 por γάρ ( gar , para) de modo que la disyunción entre
los versículos 15 y 16 no debe exagerarse. En los versículos anteriores, Pablo intentó
establecer relaciones positivas con los cristianos romanos expresando su deseo de
visitarlos. La ambición de visitar no era privada; como apóstol divinamente llamado a los
gentiles, quería edificar en la fe y predicar el evangelio a los de Roma. La línea de
argumentación en los versículos 13b–15 es la siguiente:

A Pablo quería visitar Roma para ganar adeptos (13b).

B Tuvo este deseo porque fue llamado divinamente como apóstol de los gentiles (14).
A¹ Por eso está deseoso de predicar el evangelio en Roma (15).

El contenido de los versículos 13b y 15 es el mismo: el deseo de Pablo de evangelizar en

Roma. Lo que fundamenta ambas ideas es su obligación apostólica y llamado como apóstol
de los gentiles.
¿Cómo encajan los versículos 16 y 17 en la estructura del argumento? El γάρ en el
versículo 16 no se conecta con el versículo 14 (contra Käsemann 1980: 21). En cambio, el
γάρ une los versículos 15 y 16 (Wilckens 1978: 82). El resto de los versículos 16–17 está
encadenado con otros dos usos de γάρ y καθώς ( kathōs , tal como). El argumento se puede
mostrar de la siguiente manera:

Pablo está ansioso por predicar el evangelio en Roma (15).

Porque (γάρ) no se avergüenza del evangelio (16a).
La razón (γάρ) por la que no se avergüenza del evangelio es que es el poder de Dios que
trae salvación a todos los que creen (16b).
El evangelio es el poder salvador de Dios porque (γάρ) la justicia de Dios (es decir, su
poder salvador) se revela en él por la fe (17a).
Esta comprensión de la justicia de Dios está respaldada por el AT (καθώς) que dice que
los justos vivirán (es decir, disfrutarán de la vida eterna) por la fe (17b).

Achtemeier (1985: 35–36) cuestiona si los versículos 16–17 son el tema de la carta, ya que
están gramaticalmente subordinados al versículo 15. Otros eruditos objetan a Achtemeier

64
diciendo que el contenido de la cláusula subordinada puede ser de tal naturaleza que recibe
el énfasis (Dunn 1988a: 38; Moo 1991: 60). Achtemeier es formalmente correcto. El
objetivo principal de Pablo es predicar el evangelio en Roma. Al hacerlo, construirá una
base para su misión española. Sin embargo, su deseo de predicar el evangelio en Roma se
basa en el contenido del evangelio, porque en el evangelio se revela el poder salvador de
Dios. En la mayor parte de la carta, Pablo completa el contenido de este evangelio, para que
los romanos entiendan por qué está tan deseoso de predicar el evangelio en Roma y
España. La carta como un todo se enfoca en el contenido del evangelio porque esto es lo
que le da a Pablo la valentía de proclamarlo en lugares donde no se nombra a Cristo (Rom.
15:20–21). Así, aunque los versículos 16–17 están subordinados al versículo 15, la
centralidad temática de los versículos 16–17 no se puede negar, ya que el deseo de predicar
está estrechamente relacionado con lo que se predica. La centralidad de los versículos 16–
17 es evidente ya que la referencia al εὐαγγέλιον ( euangelion , evangelio) en el versículo
16 forma un puente con los versículos 1, 9 y 15, donde Pablo enfatiza que su llamado
apostólico está al servicio del evangelio. Decir que solo la justicia de Dios es el tema de la
carta es insuficiente. Los versículos 16–17 deben tomarse juntos, porque la justicia de Dios
se revela en el evangelio. Resumiría el tema de la siguiente manera: el evangelio es el poder
salvador de Dios en el que se revela la justicia de Dios.

Exégesis y Exposición
16 Porque no me avergüenzo del ⌜ evangelio ⌝ , porque es poder de Dios para salvación a todo aquel que cree, al judío ⌜
primeramente ⌝ y también al griego. 17 Porque la justicia de Dios se revela en el evangelio, una justicia que es por la fe
desde el principio hasta el fin, tal como está escrito: El ⌜ justo ⌝ por la fe vivirá.

La frase οὐ ἐ π αισχύνομαι τὸ εὐαγγέλιον ( ou epaischynomai to euangelion , no me

avergüenzo del evangelio) generalmente se interpreta en términos no psicológicos hoy en
día (Barrett 1972; Wilckens 1978: 82). Se postula continuidad entre la afirmación aquí y la
tradición de Jesús en Marcos 8:38 (= Lucas 9:26; cf. Mateo 10:33). Qué Pablo afirma, según
esta interpretación, que está preparado para confesar públicamente el evangelio y dar
testimonio de su poder salvador. Sería engañoso, dicen muchos estudiosos, leer cualquier
dimensión psicológica en el texto. Pero Seifrid (1992: 212) dice con razón sobre la frase:
“No debe entenderse en términos puramente psicológicos, aunque difícilmente puede faltar
un elemento subjetivo”. [1] Separar absolutamente la llamada a dar testimonio de las
dimensiones psicológicas es un error. Incluso si el lenguaje refleja una forma confesional,
es improbable que se abra una brecha entre la confesión objetiva y el estado psicológico de
uno. [2] Aquellos que están “avergonzados” de Jesús en Marcos 8:34–38 no lo confiesan
porque temen por sus vidas. Así también en 2 Timoteo el llamado a no avergonzarse ocurre
en un contexto en el que se espera sufrimiento. En 2 Tim. 1:8, 12 el verbo ἐ π αισχύνεσθαι (
epaischynesthai , avergonzarse) se contrasta con συγκακο π αθεῖν ( synkakopathein , sufrir
penalidades juntos) y π άσχειν ( paschein , sufrir), respectivamente. La vacilación de “dar
testimonio” del evangelio estaba arraigada en el temor de sufrir daño. La afirmación de que
Pablo no se avergüenza en Rom. 1:16, por lo tanto, se refiere tanto a su disposición a

65
confesar el evangelio en público como a vencer el miedo. Estas no son palabras vacías en el
caso de Pablo, ya que él ya había soportado mucho sufrimiento (2 Corintios 11:23–27). [3]
La razón (γάρ) por la que Pablo no se avergüenza del evangelio es la siguiente. El
evangelio es el poder de Dios que “resulta en” (εἰς, eis ) salvación. El δύναμις θεοῦ ( dynamis
theou , poder de Dios) en el evangelio significa el poder eficaz y transformador que
acompaña a la predicación del evangelio. En otro lugar, Pablo describe el evangelio como
“la palabra de la cruz” (ὁ λόγος ὁ τοῦ σταυροῦ, ho logos ho tou staurou ) que es “poder de
Dios (δύναμις θεοῦ) para nosotros que estamos siendo salvos” (1 Cor. 1: 18). El contexto
siguiente de 1 Cor. 1 aclara que el poder del evangelio radica en su obra efectiva al llamar a
los creyentes a la salvación (1 Corintios 1:23–24, 26–29). La predicación de la Palabra no
sólo hace posible la salvación, sino que efectúa la salvación en los que son llamados. La
conexión inseparable entre el poder de Dios y la elección también se revela en 1 Tes. 1:4–5.
Pablo sabe que los tesalonicenses son elegidos (v. 4) "Porque" (ὅτι, Hoti ) su Evangelio ὐὐὐ
ἐγενήθη ἰὐὐἰᾶΣ ἐν λόγῳ μννον λλλὰ μὶνον λλλὰ καὶ ἐν Δυνάμει ( Ouk egenēthē eis hymas en
logō monon alla kai en dynamei , no llegó a sólo de palabra, pero también de poder (cf.
también 1 Corintios 2:4-5). El pensamiento de Rom. 1:16 es comparable. La proclamación
del evangelio es tan poderosa que efectúa la salvación en los que creen. Σωτηρία ( sōtēria ,
salvación) y σῴζειν ( sōzein , salvar) en Pablo se refieren consistentemente a la salvación
espiritual (Foerster, TDNT 8:992). Suelen tener un sentido futuro, que denota liberación del
juicio escatológico de Dios (Rom. 5:9, 10; 13:11; 1 Cor. 3:15; 5:5; 15:2; 1 Tes. 5:8– 9; 1 Ti
2:15; 4:16; 2 Ti 2:10; 4:18). El sentido futuro está claramente previsto aquí. En algunos
casos, sin embargo, la salvación también se refiere a algo ya realizado y pasado (Romanos
8:24; Efesios 2:5, 8; 2 Timoteo 1:9; Tito 3:5). La razón por la que se dice que la salvación es
tanto futura como pasada es el carácter de ya pero todavía no de la escatología de Pablo. La
salvación ha sido inaugurada porque el eschaton ha penetrado en el presente siglo malo
(Gálatas 1:4), pero no será consumada hasta el día de la redención (Efesios 1:13-14).
Cuando Pablo se refiere a la salvación, tiene especialmente en mente las promesas
salvadoras hechas a Israel en el AT. Veremos más adelante que "salvación" y "justicia" a
menudo se unen en el AT. Así, la salvación que está disponible en el evangelio de Pablo
involucra el cumplimiento de las promesas hechas a Israel.
Esta salvación es eficaz para “todo aquel que cree” ( π αντὶ τῷ π ιστεύοντι, panti tō
pisteuonti ). La importancia de creer recibe un énfasis considerable en estos dos versículos:
“la justicia de Dios se revela por fe y para fe” (ἐκ π ίστεως εἰς π ίστιν, ek pisteōs eis pistin ), y
“los justos por la fe (ἐκ π ίστεως, ek pisteōs ) vivirá” (v. 17; cf. también vv. 5, 8, 12). La fe
para Pablo ciertamente implica asentimiento mental. Abraham, quien funciona como el
paradigma de la fe (4:16), creía que Dios podía dar vida a los muertos y traer cosas a la
existencia de la nada (4:17). Los que creen en el evangelio creen en el Dios cuyo Hijo cargó
con sus pecados y resucitó de entre los muertos (Rom. 4:25; 10:9; Gál. 2:20; cf. 1 Cor. 15:3–
5, 11). ). La fe salvadora, sin embargo, incluye más que un asentimiento mental. También
implica un compromiso y una confianza en Dios como la que tuvo Abraham al apostar todo
su futuro en las promesas de Dios (Rom. 4:18–22). ¿Es la fe una condición que uno debe
cumplir para experimentar la salvación o estar bien con Dios? Es una condición en el
sentido de que uno no puede ser salvo sin ella. Pablo culpó a los judíos por no creer (9:32–
33; 10:3–8). A través de su predicación llamó a todas las personas a creer en Jesús como el
Mesías (10:9, 14–17) y los responsabilizó por su incredulidad. Pero también vimos que el
66
evangelio es un poder que efectúa la salvación y llama efectivamente a la gente a la fe (cf.
Althaus 1978: 15; Schlatter 1995: 18; Hofius 1989: 158–61, 168, 172–73). Esta misma
tensión entre la soberanía divina y la responsabilidad humana está presente en Rom. 9–11,
donde Pablo volverá a la relación entre la responsabilidad humana y la soberanía divina.
Pablo enfatiza que esta salvación es universal ( π αντί). Lo que quiere decir con π αντί se
especifica en la siguiente frase, Ἰουδαίῳ τε π ρῶτον καὶ Ἕλληνι ( Ioudaiō te prōton kai
Hellēni , al judío primero y también al griego). En este contexto, la palabra Ἕλληνι es
equivalente a ἔθνη ( ethnē , gentiles) ya que se distingue de la palabra Ἰουδαίῳ. Windisch (
TDNT 2:515) tiene razón cuando dice que la palabra Ἕλληνες se usa en un sentido más
restringido en Rom. 1:14 y Col. 3:11, que distinguen a los griegos de los bárbaros. Pero aquí
y en el resto de Romanos (Rom. 2:9, 10; 3:9; 10:12) el término parece designar a todos los
no judíos, ya que es poco probable que Pablo limite la definición de π αντί a Judios y
aquellos bajo el dominio de la cultura griega. Pablo quiere enfatizar el alcance universal del
evangelio, que se extiende tanto a judíos como a gentiles. De hecho, la universalidad del
evangelio es un tema que resuena a lo largo de Romanos (2:5–11; 3:9, 22–23, 29–30; 4:9–
12, 16–17; 9:24; 10:11). –13; 11:32; 15:8–12). El elemento sorprendente en la predicación
de Pablo es que las promesas de salvación que Dios hizo a los judíos también se están
cumpliendo entre los gentiles. Una vez que los romanos comprendan la inclusión de judíos
y gentiles en el plan de salvación de Dios, Pablo espera que apoyen su plan de predicar el
evangelio en España. De hecho, la referencia tanto a judíos como a gentiles presagia la
exposición detallada del lugar de judíos y gentiles en el plan de Dios en el resto de
Romanos.
Cuando Pablo dice que el evangelio es para el judío π ρῶτον, puede estar reflexionando
sobre su práctica misionera de usar la sinagoga como punto de partida para la predicación
del evangelio, ya que su práctica misionera estaba arraigada en su convicción teológica de
que los judíos eran especialmente elegidos para ser el pueblo de Dios (ver Zeller 1973:
141–45). [4] La prioridad de los judíos no era simplemente una realidad histórica que
ahora había caducado para Pablo. El lugar de los judíos en el desarrollo de la historia de la
salvación seguía siendo crucial, y Pablo intenta resolver este problema en los capítulos 9–
11.
El versículo 17 explica (γάρ) por qué el evangelio es el poder de Dios que trae salvación
(Wilckens 1978: 86). El evangelio es el poder salvador de Dios porque la justicia de Dios se
revela en él. La palabra ἀ π οκαλύ π τεται (apokalyptetai , está siendo revelado) está en
tiempo presente, lo que indica que la justicia de Dios se está manifestando actualmente en
la predicación del evangelio. Ἀ π οκαλύ π τεται es un término escatológico en Pablo (Rom.
1:18; 8:18; 1 Cor. 3:13; Gal. 3:23; 2 Tes. 2:3, 6, 8), que denota una acontecimiento que ha
invadido la historia (así Oepke, TDNT 3:583; Bornkamm 1969: 47; Williams 1980: 256;
Moo 1991: 64–65; DA Campbell 1994: 275–76). La forma pasiva del verbo indica que
“Dios” es el que ha revelado su justicia—la justicia en cuestión es suya.
Definiendo δικαιοσύνη θεοῦ ( dikaiosynē theou , justicia de Dios) es crucial e
intensamente controvertido. La literatura secundaria sobre este tema es tan masiva que
solo una monografía completa podría abordar los problemas de manera adecuada. [5]
Antes de defender mis propias conclusiones, examinaré las dos interpretaciones
principales de la “justicia de Dios”. Primero, “la justicia de Dios” se refiere al estatus del
creyente ante Dios. Este entendimiento de “la justicia de Dios” fue defendido por Lutero y
67
continúa siendo defendido hoy. [6] La mayoría de los que adoptan esta interpretación
entienden que θεοῦ es un genitivo de origen: “justicia que proviene de Dios”. La justicia es
un regalo de Dios que hace que las personas sean aceptables o no culpables a sus ojos.
Lutero ataca la idea de que la justicia de Dios se refiere a su justicia distributiva por la cual
juzga a todas las personas con justicia e imparcialidad. Tampoco denota la infusión de
justicia que efectuaría la transformación interior del corazón de una persona y la
renovación moral. Más bien, “la justicia de Dios” implica una declaración de justicia ante
Dios. Es un término forense que significa que las personas que aún son pecadores se
presentan como no culpables ante Dios debido al don de la justicia de Dios. [7]
En segundo lugar, cada vez es más común entender “la justicia de Dios” de manera más
amplia, en términos del poder salvador de Dios. [8] Θεοῦ en esta interpretación se entiende
como un genitivo subjetivo. Quienes defienden esta posición no niegan que se otorga un
estatus justo, pero enfatizan que “la justicia de Dios” es más que un estatus justo. “La
justicia de Dios” es tanto efectiva como forense. Esta interpretación ha recibido su mayor
impulso de Käsemann (1969), quien piensa que el término es apocalíptico y denota el
poder de Dios sobre toda la creación, y por lo tanto lo aleja de una soteriología
exclusivamente individualista.
En este momento esbozaré los argumentos principales tanto para la comprensión
forense como para la transformadora de la justicia, aunque debemos recordar que los
intérpretes individuales difieren en algunos detalles y dónde poner el énfasis. Me dirijo
primero a la evidencia de que la justicia de Dios es un don divino y se refiere al estado de
uno ante él.
Primero, la colocación frecuente de δικαιοσύνη con fe o creencia sugiere que el estatus
de una persona ante Dios está a la vista (Rom. 3:21–22; 4:3, 5, 6, 9, 11, 13, 22; 9:30– 31;
10:3, 4, 6, 10; Gálatas 2:20–21; 3:6, 21–22; 5:5; Filipenses 3:9). [9] Si la justicia de Dios es
por la fe, entonces la insinuación es que las personas deben ejercer la fe para no ser
culpables en su presencia.
En segundo lugar, hablar de la fe o creer siendo “considerado” (λογίζειν, logizein ) como
justicia sugiere un estatus que se le atribuye a uno debido a la fe (Rom. 4:3, 5, 6, 9, 11;
Gálatas 3:6). ).
Tercero, Pablo habla “del don de la justicia” (τῆς δωρεᾶς τῆς δικαιοσύνης, tēs dōreas tēs
dikaiosynēs ) en Rom. 5:17. Las palabras τῆς δωρεᾶς dejan claro que se refiere a un don
divino otorgado a una persona.
Cuarto, δικαιοσύνη en 1 Cor. 1:30 es probablemente un genitivo de origen ya que Pablo
dice específicamente que su justicia es “de Dios” (ἀ π ὸ θεοῦ, apo theo ), lo que indica que él
es el origen de su justicia.
Quinto, Fil. 3:9 también enfatiza el carácter de don de la justicia. Pablo contrasta su
propia justicia que proviene de la ley (ἐμὴν δικαιοσύνην τὴν ἐκ νόμου, emēn dikaiosynēn
tēn ek nomou ) con la justicia de Dios sobre la base de la fe (τὴν ἐκ θεοῦ δικαιοσύνην ἐ π ὶ
τῇ π ίστει, tēn ek theou dikaiosynēn epi te pistei ). Varios factores indican que Pablo está
hablando del don divino de la justicia (Silva 1992: 185–86). Opone su propia justicia a la
que procede de Dios. El uso de ἐκ indica que está hablando de una justicia que tiene a Dios
como fuente. Además, el texto se refiere específicamente a una justicia que tenemos o no
tenemos (μὴ ἔχων, mē echōn , no tener).

68
 Sexto, las formas verbales de δικαιοῦν ( dikaioun , justificar) normalmente tienen un
sentido forense en Pablo (Schrenk, TDNT 2:215–16). Romanos 8:33 es un ejemplo
sorprendente: τίς ἐγκαλέσει κατὰ ἐκλεκτῶν θεοῦ; θεὸς ὁ δικαιῶν ( tis enkalesei kata
eklektōn theou? theos ho dikaiōn ; ¿Quién acusará a los elegidos de Dios? Dios es el que
justifica). El trasfondo judicial aquí es inconfundible. Pablo siguió el uso de la LXX (Schrenk,
TDNT 2:212–14; Ziesler 1972: 52–58) y otra literatura judía del segundo templo (Ziesler
1972: 71, 74–75) al asignar un significado forense a δικαιοῦν. Por su parte, los traductores
de la LXX reflejaron con precisión el verbo hebreo ‫ ( צדק‬ṣādaq , ser justo), que típicamente
tiene un sentido forense, especialmente en el hiphil (Scullion, ABD 5:726; Moo 1991: 76).
[10] Un ejemplo tendrá que ser suficiente. Los jueces en Israel debían “justificar a los justos
y condenar a los impíos” (Deuteronomio 25:1; cf. Éxodo 23:7; 2 Sam 15:4; 1 Reyes 8:32;
Prov. 17:15; Isa. 5). :23). El significado aquí es obviamente forense, porque los jueces no
hicieron a las personas justas o culpables, sino que las declararon como tal.
Esta evidencia podría parecer inclinar la balanza exclusivamente a favor de la
interpretación forense de δικαιοσύνη θεοῦ. Ciertamente es el caso que los creyentes serán
vindicados en el tribunal de la ley divina por la obra de Cristo. La rectitud tiene una
dimensión forense, como demuestran los argumentos anteriores. Referirse a esta justicia
como "ajena" también concuerda con el evangelio paulino ya que la justicia es "un regalo de
Dios". No es intrínseco a los seres humanos por naturaleza sino que es un don divino.
Tampoco es el caso que los seres humanos sean justos en virtud de cualquier obra que
hayan hecho. No obstante, muchos eruditos sostienen que la justicia de Dios también es
una actividad divina que transforma la vida de los creyentes. Argumentos significativos
también apoyan el punto de vista de que Pablo está hablando de la justicia como el poder
salvador de Dios.
Primero, el verbo ἀ π οκαλύ π τεται en el versículo 17 se refiere a la actividad
escatológica de Dios en la historia invasora. Tal comprensión de ἀ π οκαλύ π τεται
concuerda bien con la opinión de que “la justicia de Dios” se refiere a su actividad
salvadora, porque es más natural hablar de una acción divina que se revela que hablar de
un nuevo estado que se manifiesta. revelado. Esta interpretación recibe apoyo adicional de
Rom. 3:21—la justicia de Dios (δικαιοσύνη θεοῦ) se ha manifestado ( π εϕανέρωται,
pephanerōtai ), lo que nuevamente sugiere una descripción de la actividad de Dios.
Segundo, el paralelo entre los versículos 17 y 18 también apoya esta tesis. El verbo ἀ π
οκαλύ π τεται se repite del versículo 17, aunque en este caso el sujeto es ὀργὴ θεοῦ ( orgē
theou , la ira de Dios). Así como la “ira de Dios” describe una actividad divina, también la
“justicia de Dios” se refiere a una actividad de Dios. Ambos son genitivos de fuente que
describen la revelación de las acciones de Dios en la historia.
Tercero, el evangelio en el versículo 16 se describe como el poder salvador de Dios. Dado
que los versículos 16–17 están conectados con un γάρ ( gar , for), podemos concluir que el
poder salvador de Dios está entrelazado con la justicia de Dios. Dado que el poder de Dios
(δύναμις θεοῦ) que conduce a la salvación es una descripción de su actividad, es probable
que δικαιοσύνη θεοῦ deba interpretarse de manera similar.
Cuarto, uno de los argumentos más fuertes para esta interpretación es el trasfondo del
AT. El grupo de palabras ‫ צדק‬que generalmente se traduce como el grupo de palabras
δικαιοῦν en la LXX se refiere a menudo, especialmente en Salmos e Isaías, a la acción
salvadora de Dios (Scullion, ABD 5:731–34). Unos pocos ejemplos deberían ilustrar el
69
punto. “El Señor ha dado a conocer su salvación (σωτήριον, sōtērion ); él ha revelado (ἀ π
εκάλυψεν, apekalypsen ) su justicia (δικαιοσύνην) a la vista de las naciones” (Sal. 98:2 [97:2
LXX]). El paralelo entre “justicia” y “salvación” es evidente, mostrando que el salmista está
hablando de la justicia salvadora de Dios. El Salmo 98:3 (97:3 LXX) procede a hablar de la
salvación de Dios en términos de su misericordia (ἔλεος, eleos ) y verdad (ἀλήθεια, alētheia
). Estos términos superpuestos son varias formas de representar la obra salvadora de Dios,
y las palabras empleadas en el versículo 3 también sugieren que la justicia de Dios incluye
sus promesas salvadoras (ver más abajo). en Sal. 71 (70 LXX) el salmista pide la
intervención de Dios, pidiéndole que lo libere “en tu justicia” (δικαιοσύνῃ) e implorando a
Dios que lo salve (σῶσον, sōson ) (v. 2). Si Dios interviene en su favor, promete (v. 15)
declarar la justicia de Dios (δικαιοσύνην) y hablar de su salvación (σωτηρίαν, sōtērian ). En
Isa. 46:13 Dios promete: “He acercado mi justicia (δικαιοσύνην), y mi salvación no tardaré
(σωτηρίαν)”. Isaías 51:8 dice: “Mi justicia (δικαιοσύνη) será para siempre, y mi salvación
(σωτήριον) por todas las generaciones”. Se podrían enumerar muchos otros textos (p. ej.,
Sal. 22:31; 31:1; 35:24, 28; 40:10; 69:27–29; 88:12; 119:123; Isa. 42:6, 21). ; 45:8, 13; 51:5-
8; Miqueas 6:5; 7:9), pero la conclusión que debe sacarse es evidente. Δικαιοσύνη en el AT a
menudo se refiere a la actividad salvadora de Dios y es una forma de describir su obra
salvadora.
El apoyo a ambas interpretaciones es notable, y se podría aducir otra evidencia para
ambos puntos de vista. Sugeriría que es un error optar por uno u otro aquí, y por lo tanto
concluyo que el término "justicia de Dios" es tanto forense como transformador. [11] Esto
no quiere decir que ambos sentidos estén presentes en todas partes donde aparecen las
palabras δικαιοῦν, δικαιοσύνη y δίκαιος. El contexto colorea el matiz específico asignado.
En el curso de este comentario, nos Veremos que en algunos textos predomina el sentido
forense, mientras que en otros se incluye tanto el sentido forense como el transformador.
En otros pasajes (p. ej., Rom. 6), la palabra δικαιοσύνη se enfoca en el aspecto
transformador, la vida cambiada de los creyentes. El término “justicia de Dios” en Rom.
1:17, sin embargo, es claramente fundamental para todo Romanos, y es poco probable que
pueda limitarse únicamente a categorías forenses o transformadoras. A los que Dios ha
vindicado, también los cambia. En mi opinión, es dudoso que el término que presenta Pablo
al presentar su evangelio contenga solo una dimensión forense. Esta transformación no
implica la perfección, y también es crucial ver que la justicia transformadora de Dios sigue
siendo una justicia ajena, dada por Dios como un regalo a los pecadores. Tampoco hay
ninguna sugerencia de que los pecadores de alguna manera se preparen con buenas obras
para recibir esta justicia. La justicia salvadora de Dios es un don recibido solo por la fe, y
Dios declara que los pecadores tienen razón ante él sobre la base de la muerte expiatoria de
Cristo. Sin embargo, la declaración de justicia de Dios, que es un don del siglo venidero que
invade el presente siglo malo, es una declaración eficaz , de modo que aquellos que son
declarados justos también son transformados por la gracia de Dios. Tal transformación se
debe únicamente a la gracia de Dios y no implica una justicia perfecta, ni hay ninguna
sugerencia de que las buenas obras que siguen a esta transformación merezcan la vida
eterna. No obstante, como Rom. 6, los creyentes son cambiados por la gracia de Dios, y esta
transformación es un ingrediente esencial en la obra salvadora de Dios. El uso del verbo
δικαιοῦν en Rom. 6:7 demuestra que la declaración de justicia de Dios realmente libera a
las personas del pecado. De manera similar, en Rom. 5:19 Pablo enseña que los que se
70
incorporan a Cristo Jesús son hechos justos, así como los que están en Adán son
verdaderamente hechos pecadores. Lo forense es la base para lo transformador, pero uno
no puede separarse del otro. Aquellos que son los recipientes del ministerio del Espíritu
también han sido transformados por el ministerio de justicia (2 Cor. 3:8-9). Así como
aquellos que son condenados son realmente culpables, aquellos que son vindicados sobre
la base de la cruz de Cristo y su expiación por los pecadores (Rom. 3:21-26) también han
sido justificados por la obra de la gracia de Dios (cf. Romanos 14:17). La declaración
forense de Dios es efectiva porque el Señor que fue crucificado por los pecadores también
resucitó de entre los muertos (Rom. 4:25), y así los pecadores ahora viven de una manera
nueva (Rom. 6:4).
Romanos 3:21–26, que es quizás el párrafo más importante de la carta, menciona la
“justicia” cuatro veces. Tanto en el versículo 21 como en el 22, la frase aparece como
δικαιοσύνη θεοῦ, mientras que en los versículos 25–26 Pablo se refiere a τῆς δικαιοσύνης
αὐτοῦ ( tēs dikaiosynēs autou , su justicia). El pronombre αὐτοῦ se refiere a Dios, y la última
frase apoya la idea de que θεοῦ en la frase δικαιοσύνη θεοῦ es un genitivo posesivo, porque
es muy natural entender el pronombre αὐτοῦ como posesivo. Estos versículos también
apoyan la idea de que la “justicia de Dios” es tanto don como poder. El carácter de don de la
justicia es claro en el versículo 22, porque la justicia de Dios se realiza por medio de la fe en
Jesucristo. El paralelo con 1:17 es notable y evidente, porque 1:17 también enfatiza que los
justos viven por fe. El punto aquí es que tal justicia no es de ellos; es un don de Dios para
los que ejercen la fe en Jesucristo. Pero el versículo 21 sugiere que la justicia también es un
poder, porque la justicia de Dios se revela en la historia como una actividad divina en la que
Dios vindica a su pueblo. La frase “justicia de Dios” en los versículos 21–22 claramente se
enfoca en la justicia salvadora de Dios. Por el contrario, en 3:25–26 el enfoque está en la
justicia de juicio de Dios. El sacrificio de Jesús el Mesías demuestra la justicia juzgadora de
Dios. Debo diferir una explicación completa de este texto hasta que examine 3:21–26, pero
este párrafo apoya la noción de que la justicia de Dios involucra tanto su justicia salvadora
como su justicia juzgadora. Pablo también se refiere a la “justicia de Dios” en Rom. 10:3. Allí
Pablo critica a los judíos por intentar establecer su propia justicia. Ignoran la justicia
salvadora de Dios (es decir, el don de su mano), y por lo tanto no se someten a su justicia
salvadora (sugiriendo su poder); tratan de establecer su propia justicia en lugar de recibir
la justicia ajena de Dios como un regalo.
Muchos eruditos hoy en día sugieren que el énfasis en el término δικαιοσύνη θεοῦ es su
fidelidad al pacto. [12] Sus acciones salvadoras están enraizadas en su fidelidad al pacto
promulgado con su pueblo. Los antecedentes del AT defienden que la justicia de Dios
implica su lealtad al pacto (p. ej., Sal. 31:1; 35:24; 51:14; Isa. 62:1–2; 1QS 11:2–5, 12–15;
1QH 19[11].17–18, 30–32; 2 Esdras [4 Esdras] 8:36). Los términos que se superponen con
δικαιοσύνη revelan los matices del pacto de la justicia de Dios. Su justicia también puede
describirse como su ἔλεος ( eleos , misericordia; Sal. 31:1; 36:5–6, 10; 88:12–13; 98:2–3;
103:17; 143:11–12; Isa. 38:18–19) y ἀλήθεια ( alētheia , verdad; Sal. 36:5–6; 88:12–13;
98:2–3; 143:1). [13] Esta interpretación también es apoyada por Rom. 3:1–8, porque allí
δικαιοσύνη está vinculado con La “fidelidad” de Dios ( π ίστις, pistis ), la “fiabilidad”
(ἀληθής, alēthēs ) y la “verdad” (ἀλήθεια).
Aunque muchos eruditos afirman que existe un vínculo entre la justicia de Dios y la
fidelidad al pacto, los argumentos a favor de definir la justicia de Dios en términos de su
71
lealtad al pacto no son sólidos. En un trabajo próximo, Seifrid demuestra que los términos
"justicia" y "pacto" rara vez aparecen juntos en el AT (ver también Seifrid 1992: 214-19),
algo que esperaríamos si la justicia se defina como fidelidad al pacto. Además, no debemos
apelar a Rom. 3:1–8 como el texto principal para discernir la comprensión de la justicia por
parte de Pablo, ya que el texto es particularmente difícil, y es claro incluso en estos
versículos que Pablo no está dando una respuesta completa a las preguntas planteadas. Es
metodológicamente sospechoso, por lo tanto, definir la justicia de Dios a partir de este
texto. Además, puede ser significativo que en este versículo θεοῦ preceda a δικαιοσύνην en
lugar de viceversa. No estoy negando que la justicia de Dios es un cumplimiento de sus
promesas de salvación en el AT, incluso sus promesas de pacto. Pero otra cosa es decir que
la justicia de Dios es la fidelidad de su pacto. La justicia salvadora de Dios ciertamente
implica el cumplimiento de las promesas de su pacto, pero no debe definirse como su
lealtad al pacto.
La justicia de Dios es tanto don como poder, pero también hay que preguntarse por qué
Dios salva a su pueblo. [14] ¿Cuál es la razón última por la que Dios declara que su pueblo
tiene razón? Varios textos del AT proporcionan la pista. en Sal. 143:1 (142:1 LXX) el
salmista ora: “Presta atención a mi súplica en tu verdad (ἀληθείᾳ); respóndeme en tu
justicia (δικαιοσύνῃ).” Ἀλήθεια y δικαιοσύνη funcionan aquí como razones por las que Dios
debería responder a la oración del salmista. Sin embargo, el versículo 11 de ese salmo
revela el fundamento sobre el cual se asienta la justicia salvadora de Dios. “Por el bien de tu
nombre (ἕνεκα τοῦ ὀνόματός σου, heneka tou onomatos sou ), oh Señor, concédeme la vida;
en tu justicia (ἐν τῇ δικαιοσύνῃ σου) saca mi alma de la aflicción.” La justicia de Dios y su
nombre funcionan en el paralelismo como las razones por las que Dios debe contestar la
oración del salmista. La referencia al nombre de Dios muestra que hemos llegado a la razón
última por la que Dios salva a su pueblo, y por la que siguió mostrando misericordia incluso
cuando eran injustos. ¿Por qué Dios declara justos a los pecadores que ponen su confianza
en Jesús? Para la gloria de su nombre (cf. 1 Sam. 12, 22), porque en la cruz de Cristo se
manifiestan tanto la justicia salvadora como la juzgadora de Dios.
Un paralelo similar se encuentra en Sal. 31 (30 LXX). El salmista ora: “En tu justicia (ἐν τῇ
δικαιοσύνῃ σου) sálvame” (31:1 [30:2 LXX]). Pero en 31:3 (30:4 LXX) dice: “Por amor de tu
nombre (ἕνεκεν τοῦ ὀνόματός σου) me guiarás”. La justicia salvadora de Dios es un
fundamento seguro para la oración porque ésta, a su vez, se basa en el nombre de Dios.
Aunque la palabra “justicia” no aparece en Sal. 79, la concepción de este salmo es
notablemente similar. Después de la destrucción de Jerusalén, el salmista ora por la
misericordia, el perdón y la restauración de Dios. Pero finalmente apela a la infraestructura
que sustenta la obra salvadora de Dios. “Por la gloria de tu nombre (ἕνεκα τῆς δόξης τοῦ
ὀνόματός σου, heneka tēs doxēs tou onomatos sou ), oh Señor, rescátanos; y perdona
nuestros pecados por amor a tu nombre (ἕνεκα τοῦ ὀνόματός σου)” (79:9 [78:9 LXX]). En
otras palabras, si Dios no actúa por su pueblo, su nombre será mancillado ante todo el
mundo. Así, el salmista hace el mismo punto básico cuando dice que Dios debe actuar “para
que las naciones no digan: '¿Dónde está su Dios?'” (79:10 [78:10 LXX]). Cuando Dios
responda a la oración, el pueblo exaltará su nombre, y “siempre te daremos gracias, y
proclamaremos tu alabanza por todas las generaciones” (79:13 [78:13 LXX]). [15]
De manera similar, Daniel confiesa los pecados de la nación ante Dios (Daniel 9:4–14),
reconociendo que Dios fue “justo” (δίκαιος, dikaios ) al castigar a Israel por su pecado. Pero
72
le ruega a Dios que perdone y restaure a su pueblo en los versículos 15–19, recordando que
Dios se hizo “un nombre” (ὄνομα, onoma ) al librar al pueblo de Egipto (v. 15). Suplica a
Dios (v. 16) que aparte su ira de Israel “conforme a tu justicia” (κατὰ τὴν δικαιοσύνην σου,
kata tēn dikaiosynēn sou , en LXX; ‫ צדקתָך‬, in ṣMTīd ). La súplica de liberación se basa en
última instancia en el nombre de Dios. Se pide misericordia para el santuario “por ti, oh
Señor” (ἕνεκέν σου, κύριε, heneken sou, kyrie , v. 17 Theod.), [16] y porque el nombre de
Dios está sobre la ciudad (τὸ ὄνομά σου ἐ π ʼ αὐτῆς, to onoma sou ep' autēs , tu nombre está
sobre él, v. 18 LXX) le pide a Dios que actúe “por tu bien, oh Señor, porque tu nombre es
invocado sobre la ciudad de Sión y sobre tu pueblo , Israel "(ἕνεκα σεαυτοῦ, δέσ π οτα, ὅτι
τὸ ὄνομά σου ὸ ὸ ὄκλμθη ἐ π σκλὴθη ἐ π σ ὴὶν π λλιν σου σιων καὶ ἐ π ὶ τὸν λαόν σου
ισραηλ, heneka seautou, despota, hoti to onoma sou epeklēthē epi tēn polin sou Siōn kai epi
ton laon sou Israel , v. 19 LXX). La base fundamental de apelación aquí es el nombre de Dios;
en última instancia, es por él que Daniel le pide a Dios que intervenga en favor de su
pueblo.
Pero, ¿realmente he demostrado que el nombre de Dios es fundamental? ¿No es
simplemente paralelo a la justicia salvadora de Dios? El nombre y la gloria de Dios son más
fundamentales porque fueron la razón por la que Dios llamó inicialmente a Israel, y
también son la razón principal por la que Dios preservó a su pueblo. Isaías 43:7 LXX afirma
que Israel, el pueblo invocado por el nombre de Dios ( π άντας ὅσοι ἐ π ικέκληνται τῷ
ὀνόματί μου, pantas hosoi epikeklēntai tō onomati mou , todos los que han sido "(Ἐν τῇ
Δόῃῃ μου κατεσκεύασα αὐτόν, en tē doxē mou kateskeuasa auton , lo creé para mi gloria; Mt
‫ בראתיו ולכבֹודי‬, wĕlīkbôdî bĕrā'tîw , por mi gloria, lo creé). La razón por la que Dios creó a
Israel, incluso antes de que se formara un pacto, fue para la gloria de su nombre (cf. Isa.
49:3). Así también, la razón por la que Dios eligió a Israel como su pueblo fue en última
instancia su amor (Deut. 4:37; 7:7-8). Además, la preservación de Israel como pueblo de
Dios fue por causa del nombre y la gloria de Dios.

Por amor de mi nombre retardo mi ira,

y para mi alabanza lo retengo por ti,
Para no cortarte.
He aquí, te he purificado, pero no como a la plata;
Te he probado en el horno de la aflicción.
Por mi propio bien, por mi propio bien, actuaré;
Porque ¿cómo puede ser profanado mi nombre?
Y mi gloria no la daré a otro.
Isaías 48:9–11 LBLA

El mismo énfasis en el nombre de Dios como fundamento último de su acción se encuentra

en Ezequiel. 36:20–32. Destaco aquí que la justicia salvadora de Dios tiene sus raíces en su
deseo de glorificar su nombre, porque jugará un papel central en los siguientes versículos y
capítulos. El pecado fundamental de los gentiles (Rom. 1:21) y de los judíos (Rom. 2:24) fue
no glorificar y honrar el nombre de Dios.

73
 Pablo dice que la justicia de Dios es ἐκ π ίστεως εἰς π ίστιν ( ek pisteōs eis pistin ). Esta
frase ha sido interpretada de varias maneras en la historia de la iglesia (Cranfield 1975:
99–100). La mayoría de las interpretaciones incluyen la idea de una progresión de un tipo
de fe a otro: de la fe del AT a la fe del NT; de la fe de la ley a la fe del evangelio; de la fe de
los predicadores a la fe de los oyentes; de la fe del presente a la fe del futuro; de la fe de las
palabras que escuchamos ahora a la fe de que poseeremos lo que prometen las palabras; de
la fidelidad de Dios a la fe del hombre; de la fidelidad de Cristo a la fe del hombre; de menor
a mayor fe; de la fe como base a la fe como meta. La radical diversidad de interpretaciones
en una frase que contiene ambigüedad debería hacernos reflexionar. La debilidad de todas
las interpretaciones anteriores es que intentan exprimir más significado de la frase de lo
que se justifica. [17] Silva (1983a: 153-56) observa acertadamente que en frases ambiguas
debe preferirse la interpretación que añada menos al significado del pasaje. Es probable,
entonces, que ἐκ π ίστεως εἰς π ίστιν sea de naturaleza enfática, destacando la centralidad
de la fe (Schlatter 1995: 24–25; Cranfield 1975: 100; Ziesler 1989: 71; Moo 1991: 796: 44:
Byrne 5 1 ). Esta interpretación concuerda con el versículo 16, donde la salvación es para el
que cree (τῷ π ιστεύοντι), y con la cita de Hab. 2:4 en el versículo 17, donde la fe es
necesaria para que uno sea justo delante de Dios. El uso del participio π ιστεύοντι en el
versículo 16 demuestra que la fe humana está a la vista. Dado que el versículo 17 está unido
lógicamente al versículo 16 (γάρ, gar , for), π ίστις en el versículo 17 no se refiere a la
fidelidad de Dios o de Cristo, sino a la fe humana. Sería confuso para el lector postular que
el creer es el de los seres humanos en el versículo 16, mientras que el versículo 17 denota
la fidelidad de Dios. La interpretación más simple discierne la fe humana como el tema en
todo momento. Cuando recordamos la centralidad de estos versículos en la carta, la idea de
que la frase es enfática se fortalece en la medida en que Pablo afirma repetidamente en la
carta que la justicia es por la fe (3:22, 28, 30; 4:3, 5, 9). , 11, 13, 20–22; 5:1; 9:30; 10:4, 6,
10). [18] DA Campbell (1994: 271-77) protesta que la referencia difícilmente puede ser a la
fe humana, porque el verbo ἀ π οκαλύ π τεται designa la acción escatológica y la soberanía
de Dios, que son incondicionales y no pueden ser limitadas por la fe humana. El argumento
sustantivo que sustenta la exégesis de Campbell, entonces, es teológico. Pero su conclusión
teológica es innecesaria, y la clara referencia a la fe humana en el versículo 16 e incluso,
según Campbell (1994: 277), en la frase εἰς π ίστιν (v. 17) demuestra que la fe humana no
debe ser eliminada del órbita de la actividad salvífica escatológica de Dios. De hecho, creo
que es probable (aunque Pablo no lo especifica aquí) que la justicia salvadora de Dios que
se revela en el evangelio crea la fe. En cualquier caso, la actividad salvífica de Dios no se
realiza sin la fe, por lo que no se debe oponer la escatología a la antropología de modo que
esta última quede excluida. Más bien, la obra escatológica de Dios es tan poderosa porque
crea una nueva realidad antropológica: la fe. Así, Pablo anuncia aquí uno de los temas
cardinales de la carta al declarar que la justicia de Dios se revela en el evangelio por medio
de la fe humana.
Que la justicia salvadora de Dios es por la fe desde el principio hasta el fin está
respaldado por la cita de Hab. 2:4. Las diferentes tradiciones textuales son de interés aquí
(cf. Fitzmyer 1981; Moo 1991: 74-75).

MONTE ‫ ( יחיה באמּונתֹו וצדיק‬wĕṣaddîq beʾemûnātô yiḥyeh , Pero el justo por su fe/fidelidad vivirá)

74
LXX ὁ δὲ δίκαιος ἐκ π ίστεώς μου ζήσεται ( ho de dikaios ek pisteōs mou zēsetai , Pero los justos vivirán
por mi fidelidad)
ROM. 1:17; Galón. ὁ δὲ δίκαιος ἐκ π ίστεως ζήσεται ( ho de dikaios ek pisteōs zēsetai , pero el justo por la fe vivirá)
3:11
heb. 10:38 ὁ δὲ δίκαιός μου ἐκ π ίστεως ζήσεται ( ho de dikaios mou ek pisteōs zēsetai , pero mi justo por la fe
vivirá)

La inclusión o exclusión de pronombres es la principal diferencia en estos diversos textos.

El TM aclara que la fe/fidelidad a la vista es la del israelita individual al incluir el
pronombre “suyo”. La LXX atribuye la fidelidad a Dios insertando el pronombre μου. Pablo
elimina el pronombre por completo, lo que ha precipitado la discusión sobre de qué texto
se basa, mientras que en Hebreos el pronombre μου modifica ὁ δίκαιος. [19] El comentario
de Habacuc de los Rollos del Mar Muerto, aunque falta el texto del versículo 4, refleja la
tradición textual del TM. “La interpretación se refiere a todos los que practican la ley en la
casa de Judá, a quienes Dios librará de la casa del juicio por su lucha y su fidelidad al
maestro de justicia” (1QpHab 8.1–3). [20]
Las otras preguntas interesantes son cómo usa Pablo la cita de Habacuc y si corresponde
al significado en el original. contexto de Habacuc. El argumento de Gaston (1987: 118-19)
de que Pablo se está refiriendo a la fidelidad de Dios es erróneo. Al omitir μου de la LXX,
Pablo pretendía eliminar esta posibilidad (cf. también Koch 1986: 127–28). Tampoco es
persuasivo ver una referencia a la fidelidad de Cristo en la cita de Habacuc (contra C. Dodd
1953: 51; Hanson 1974: 39–45; Hays 1983: 150–57; DA Campbell 1994: 281–85; Stowers
1994 : 200–201). En ambos casos, se corta el nervio del argumento que une los versículos
16 y 17, porque el propósito del versículo 16 es afirmar que la salvación ahora se actualiza
para cada creyente, ya sea judío o gentil, a través del evangelio. La preocupación de Pablo
en este contexto no es si Dios o Cristo “vivirá” (ζήσεται, zēsetai ), sino la base sobre la cual
los seres humanos experimentan la justicia salvadora de Dios. De hecho, decir que Dios o
Cristo “viviría” por su propia fidelidad parece extraño no solo al contexto sino también a la
teología paulina. ¿Dónde más dice Pablo que Cristo (o Dios) obtendría vida escatológica
para sí mismo por su fidelidad u obediencia? Además, no hay evidencia de que Pablo haya
empleado el término ὁ δίκαιος como título mesiánico. DA Campbell (1994: 282) tiene que
apelar a escritos extrapaulinos para defender su caso, y no puede señalar ni siquiera un
ejemplo claro en Pablo para tal uso. Mis comentarios anteriores sobre la omnipresencia de
la fe a lo largo de la carta y la conexión entre π ιστεύοντι en el versículo 16 y π ίστις en el
versículo 17 confirman que la referencia es a la fe de los seres humanos. [21]
Pero, ¿dónde pertenece ἐκ π ίστεως en la oración? ¿Está diciendo que " los justos por la fe
vivirán" (Cranfield 1975: 102; Wilckens 1978: 90; Moo 1991: 72) o "los justos vivirán por la
fe " (Cavallin 1978; Althaus 1978: 15; Moody 1980-81) )? [22] Quizás Paul no tuvo la
intención de distinguir rígidamente entre estas dos opciones (Dunn 1988a: 45-46), aunque
es más probable que la frase preposicional modifique el verbo. En Pablo, ζάω es a menudo
escatológico (p. ej., Rom. 6:10, 11, 13; 8:13; 10:5; Gálatas 2:19-20), y tiene ese significado
aquí. Los que creen obtendrán la vida escatológicamente. “Ser justos por la fe” y “vivir por
la fe” son formas alternas de comunicar la misma realidad.

75
 ¿Usó Pablo la cita de Habacuc correctamente? [23] La comunidad de Qumrán lo aplicó a
la observancia de la ley, una visión que parece encajar bastante bien con la intención del
TM. los justos en los del AT son aquellos que cumplen fielmente las obligaciones del pacto
guardando los mandamientos de Dios (Dunn 1988a: 45). La palabra ‫ ( אמּונה‬ʾĕmûnȃ ,
fidelidad) no se enfoca en la fe sino en la fidelidad y confiabilidad de uno (Jepsen, TDOT
1:317–20). No obstante, sería precipitado concluir que Pablo pervirtió la intención
histórica de Hab. 2:4. Sin duda, su énfasis está en la fe, en la confianza y seguridad en Dios
como el camino a la justicia y la vida. La concepción paulina de la fe, sin embargo, también
involucraba la obediencia, como ya hemos visto en la frase ὑ π ακοὴν π ίστεως en el
versículo 5. [24] La fe auténtica se expresa en la obediencia y la fidelidad. Por lo tanto, no
debe abrirse una brecha entre la comprensión de la fe de Pablo y el énfasis de Habacuc en
la fidelidad (ver la útil discusión en Silva 1996: 165–67).
Además, una lectura canónica del mismo Habacuc sugiere que la fidelidad y la fe son
inseparables (cf. G. Davies 1990: 44). El mensaje del profeta era que Yahweh usaría a los
caldeos impíos para infligir juicio sobre su pueblo del pacto. El profeta cuestionó la justicia
de tal juicio ya que la impiedad de los caldeos era infame. Yahweh prometió que los caldeos
eventualmente también serían los destinatarios del juicio. La persona justa cree que Yahvé
es el Dios supremo, que es soberano sobre Marduk, el dios principal de los babilonios (ver J.
Sanders 1993: 113). Mientras tanto, el remanente justo de Israel tendría que esperar un
juicio feroz de los babilonios. Los que vivirían lo harían por su fidelidad al pacto. Pero esta
fidelidad a la alianza tiene sus raíces en la fe, como indica la conclusión del libro. Aquí el
autor funciona como el paradigma del pueblo de Dios. Aunque se avecina un juicio que
traerá devastación económica (Hab. 3:17), no obstante promete: “Me regocijaré en el Señor,
me regocijaré en Dios mi salvador” (3:18). Este voto debe entenderse como una expresión
de fe y confianza en Yahvé. A pesar del ominoso futuro predicho, los justos no buscarán
seguridad en otros dioses. Así, incluso en Habacuc hay una indicación de una conexión vital
entre la fe y la fidelidad.
Después de esta larga discusión de los versículos 16–17, debo resumir el flujo de
pensamiento en estos versículos.

Pablo no se avergüenza del evangelio (16a),

porque el evangelio es el poder salvador de Dios tanto para los judíos como para los griegos
que creen (16b).
La razón por la cual el evangelio es el poder salvador de Dios es porque la revelación
escatológica de la justicia salvadora de Dios se revela en el evangelio (17a).
Los seres humanos experimentan la justicia salvadora de Dios por la fe (17b).
Así, la justicia de Dios se experimenta por la fe desde el principio hasta el final (17c).
Esta comprensión del evangelio y la justicia de Dios encaja con las Escrituras del AT,
porque Habacuc dice (2:4) que aquellos que están bien con Dios obtendrán la vida
escatológica por su fe/fidelidad.

76
Notas adicionales
1:16. Τοῦ Χριστοῦ sigue εὐαγγέλιον en algunos testigos, especialmente la tradición bizantina. La evidencia externa, sin
embargo, indica que la lectura es inferior (p. ej., 𝔓 26 , ‫ א‬, A, B, C, D*, G, 33, 81, 1505, 1506, 1739, 1881, pc abogan por su
exclusión). Su inclusión fue probablemente en aras de la claridad.

1:16. La omisión de π ρῶτον en algunos testigos (B, G, sa, Marción, Tertuliano, Efraín) se explica mejor como obra de
Marción, quien encontró inaceptable la prioridad de los judíos en términos del poder salvador del evangelio. Esto también
explicaría por qué π ρῶτον se retiene cuando Pablo habla de juicio (Rom. 2:9).

1:17. Es interesante notar que μου se inserta después de δίκαιος por C*. Esta lectura refleja los manuscritos LXX A y C y
también Heb. 10:38, pero es claramente una lectura secundaria.

77
 I. El evangelio como revelación de la justicia de Dios (1:1–17)

II. La justicia de Dios en su ira contra los pecadores (1:18–3:20)

tercero La justicia salvadora de Dios (3:21–4:25)

II. La justicia de Dios en su ira contra los pecadores (1:18–3:20)

Como muestra 1:1–17, las promesas salvadoras de Dios son tanto para judíos como para
gentiles. Ahora está cumpliendo las promesas hechas en el AT a través de su Hijo,
Jesucristo. Uno puede captar la grandeza de la salvación de Dios, sin embargo, sólo cuando
uno comprende la devastación introducida en el mundo por los seres humanos, tanto
gentiles como judíos. Así, el versículo 18 cambia el tono del argumento, porque Pablo pasa
de hablar de la revelación de la justicia salvadora de Dios a la revelación de la ira de Dios.
Pero, ¿cómo debemos explicar la relación lógica entre la justicia de Dios y su ira? La
pregunta es particularmente aguda ya que los versículos 17 y 18 están unidos por un γάρ (
gar , para). Lietzmann (1933: 31) resuelve este problema minimizando la relación lógica
entre los versículos 17 y 18, entendiendo el γάρ meramente como una partícula de
transición. Esta es una solución insatisfactoria. Γάρ puede tener un significado incoloro,
pero es dudoso que este sea el caso aquí, ya que se ubica en un punto crítico de la epístola.
Tampoco es plausible que el γάρ sea adversativo (contra Dunn 1988a: 54; Fitzmyer 1993c:
277). Otros sostienen que la ira de Dios es un evento escatológico que ha invadido la
historia (Bornkamm 1969: 48, 62–64; Moo 1991: 96; Dunn 1988a: 54). Pero insisten en
que debe distinguirse de la justicia de Dios en el versículo 17. Bornkamm (1969: 48)
observa que el versículo 18 dice que la ira de Dios se revela ἀ π ʼ οὐρανοῦ ( ap' ouranou ,
desde el cielo), no en el evangelio. . Otros eruditos están de acuerdo en que la revelación del
evangelio es un evento escatológico pero piensan que la ira de Dios es parte de la justicia de
Dios que se revela en el evangelio, por lo que la ira de Dios (como la justicia de Dios)
también se revela. en el evangelio (ver, por ejemplo, Luther 1972: 9; Cranfield 1975: 109–
10; Wilckens 1978: 102–3; Lincoln 1995: 136–37).
Esta es una pregunta particularmente desconcertante, pero creo que las dos últimas
opciones contienen la verdad. Por un lado, la ira de Dios en el versículo 18 claramente no es
lo mismo que la justicia salvadora de Dios. Por otro lado, ya he sugerido y argumentaré con
más detalle más adelante (ver la exégesis y exposición de 3:21–26) que la justicia de Dios
consiste tanto en su salvación como en su juicio. justicia (cf. Byrne 1996: 57–58, 65–66). La
justicia salvadora y juzgadora de Dios encuentra su resolución, como lo ilustra 3:21–26, en
el evangelio. La revelación de la justicia salvadora de Dios expone toda la maldad del
pecado humano y la profundidad de la ira de Dios contra él. [1]
Una proposición implícita interviene entre los versículos 17 y 18 que ayuda a aclarar la
progresión del pensamiento. ¿Por qué se necesita la justicia salvadora de Dios? Porque el
pecado humano ha resultado en la revelación de la ira de Dios en su justicia de juicio. El
argumento se puede rastrear de la siguiente manera.

78
 La justicia salvadora de Dios está siendo revelada en el evangelio por fe (17)
y realmente necesitamos la justicia salvadora de Dios (proposición implícita)
porque la ira de Dios se está revelando contra todas las personas que han pecado contra
su gloria (18).

Así, cuando hablo de la revelación de la justicia de Dios en su ira contra los pecadores, no
me estoy refiriendo a su justicia salvadora que se revela en el evangelio. La justicia descrita
en el bosquejo es su justicia juzgadora que declara que todas las personas son pecadoras y
merecedoras de juicio.
El tema de esta sección, entonces, es que la ira de Dios se revela justamente contra todas
las personas, tanto gentiles como judíos, por cuanto todos pecaron y están destituidos de la
gloria de Dios (Rom. 3:23). [2] Tanto los gentiles como los judíos han fallado en honrar el
nombre de Dios y glorificarlo como deberían (1:21; 2:24). Recientemente se han levantado
algunas voces disidentes en contra de esta forma de entender 1:18–3:20. Por ejemplo, G.
Davies (1990: 45; cf. también Stowers 1994: 176–93) argumenta que la ira de Dios está
dirigida solo contra los malvados, no contra los fieles. Pero sostendré en el curso de la
explicación de esta sección que este argumento falla ya que en la mente de Pablo todas las
personas son malvado. [3] N. Elliott (1990: 106-90), quien piensa que Romanos es una
carta entre paréntesis, dice que Pablo les habría dicho a los romanos desde el comienzo de
su argumento que todos están bajo pecado si ese fuera su propósito, ya que de lo contrario
se desviaría de los manuales de retórica. Este es un ejemplo flagrante de imponer una
forma ajena al material paulino, porque ¿cómo se puede presuponer legítimamente que
Pablo debe seguir tal patrón retórico, especialmente porque no hay una forma clara para
los escritos parenéticos? Snodgrass (1986: 76) dice que el tema de la sección no es el
pecado humano sino la justicia divina, señalando que la palabra ἁμαρτία ( hamartia ,
pecado) ni siquiera aparece hasta el capítulo 3. Pero Snodgrass introduce una falsa
dicotomía ya que la justicia juzgadora de Dios es revelado a causa del pecado humano.
Además, concentrarse en la omisión de ἁμαρτία es un enfoque defectuoso, ya que la
concepción de la pecaminosidad humana informa todo 1:18–2:29 incluso si falta la palabra
particular ἁμαρτία. Romanos 3:9 y 20 resumen con precisión el argumento de 1:18–3:8.
“Tanto judíos como griegos están bajo pecado” (3:9), y “por las obras de la ley nadie será
justo delante de él [Dios], porque por la ley viene el conocimiento del pecado” (v. 20). Que
la ira de Dios se revela contra todas las personas porque todos han pecado es la fuerza
impulsora del argumento en esta sección de la carta.
Pablo primero acusa a los gentiles (1:18–32) y luego a los judíos (2:1–3:8). Romanos
1:18 funciona como el versículo resumen que acusa a todas las personas (Wilckens 1978:
98, 121). El énfasis en toda la sección, sin embargo, recae en la acusación de los judíos (así
Beker 1980: 77-80; Popkes 1982: 494; Moo 1991: 90; Stuhlmacher 1994: 40). Discernir la
razón por la cual el pecado de los judíos es especialmente el objeto de la intención de Pablo
no es difícil. La mayoría de los judíos daban por sentado que los gentiles estaban fuera del
ámbito del favor salvador de Dios, mientras que los judíos eran el pueblo del pacto elegido
por Dios. Muchos judíos con los que Pablo se encontró en sus esfuerzos misioneros creían
que su pacto con el único Dios verdadero los protegía de su ira y era una señal de su
salvación. Pero si su pacto era adecuado, apenas necesitaban creer que Jesús era el Mesías

79
para ser parte del pueblo de Dios. Lo que tenemos aquí es probablemente una forma
estilizada de un mensaje que Pablo proclamaba a menudo en las sinagogas. Se esforzó por
probar que la ley y el pacto no son suficientes para la salvación de los judíos. Para heredar
las promesas de Dios deben creer en Jesús como Mesías.
¿Por qué Pablo escribió esta sección a la iglesia en Roma? No lo escribió con el propósito
parenético de llamar a los cristianos romanos al arrepentimiento (contra N. Elliott 1990:
110–46, 167–204). Ya se habían arrepentido y puesto su fe en Jesús. Tampoco se centró en
la acusación de los judíos para anticipar las exhortaciones dadas a los fuertes y débiles en
los capítulos 14 y 15. En esos capítulos (y en Rom. 9–11) el peso de las amonestaciones
recae sobre los fuertes, que eran principalmente gentiles. Usar esta sección como un espejo
para detectar problemas específicos en la comunidad romana es un error. Para explicar con
precisión el evangelio que predicaba, Pablo necesitaba explicar cómo se relacionaban con él
los gentiles y particularmente los judíos. Las iglesias romanas no tendrían ninguna razón
para aceptar y promover la misión paulina si no tuvieran una comprensión clara del
evangelio que él proclamaba.

80
II. La justicia de Dios en su ira contra los pecadores (1:18–3:20)

A. La injusticia de los gentiles (1:18–32)

B. La injusticia de los judíos (2:1–3:8)

C. La injusticia de todas las personas (3:9–20)

A. La injusticia de los gentiles (1:18–32)

Algunos eruditos cuestionan si los gentiles son el objeto de la polémica de Pablo en estos
versículos (p. ej., Bassler 1982: 122; G. Davies 1990: 47–52). No se encuentra la palabra
específica ἔθνη ( ethnē , gentiles), y en su lugar Pablo habla de ἀνθρώ π ων ( anthrōpōn ,
pueblo, v. 18). Además, el versículo 23 alude claramente tanto a Sal. 106:20 y Jer. 2:11, pero
ambos versículos describen la idolatría de Israel. Parece obligado, por tanto, limitar el
discurso a los gentiles. Además, el pasaje en su conjunto evoca la caída de Adán, lo que
sugiere una referencia a toda la humanidad (Hooker 1959-1960; Hooker 1966-1967).
Bassler (1982: 124-28) detecta una estructura de composición en anillo en 1:16-2:11, y
concluye que no se puede establecer ninguna distinción entre 1:18 y 2:11 con respecto a
los destinatarios. [1]
A pesar de algunos argumentos impresionantes a favor de incluir tanto a judíos como a
gentiles, cinco puntos indican que Pablo probablemente se refiere a los gentiles en 1:19–32,
entendiendo el versículo 18 como el versículo tema de todo 1:18–3:20. Primero, la crítica
aquí es notablemente similar a la típica visión judía de la idolatría de los gentiles. Con
frecuencia y con razón se ha señalado que este texto refleja la dependencia de la tradición
judía, especialmente Sabiduría 11-15. Un judío leyendo Rom. Naturalmente, concluiría que
Pablo estaba criticando al mundo pagano. En segundo lugar, la forma abierta de idolatría
descrita prácticamente no existía entre los judíos de la época de Pablo, pero era casi una
rutina entre los gentiles. En tercer lugar, las relaciones homosexuales no eran infrecuentes
en el mundo grecorromano, mientras que los judíos las desaprobaban constantemente. Sin
duda existieron judíos homosexuales, pero probablemente intentaron mantenerlo en
secreto para evitar el ostracismo social. Al leer esta sección, un judío inevitablemente
pensaría en los vicios de la cultura gentil. En cuarto lugar, la mayoría de los judíos
difícilmente se identificarían con los descritos en el versículo 32. No se reirían de los
pecados de los demás, sino que los condenarían, mientras que se esperaba la maldad del
mundo gentil, ya que los gentiles estaban fuera del pacto del único Dios verdadero. Por
último, la idolatría presente entre los judíos en Sal. 106:20 y Jer. 2:11 ahora se aplica a los
gentiles (Fitzmyer 1993c: 270–71).
La estrategia del argumento de Paul es comparable a lo que encontramos en Amós 1-2
(Popkes 1982: 499). Pablo atacó primero a los gentiles, y mientras los judíos dicen “amén”,
también los acusa a ellos de manera sorprendente. Las alusiones a la idolatría de los judíos
en Rom. 1:23 puede entenderse como un presagio del capítulo 2. [2] En otras palabras,
1:19–32 está dirigido contra los gentiles, pero al leer el capítulo 2, un judío comenzaría a
entender que no estaban exentos de los cargos presentados en capítulo 1. [3] No hay una
referencia a Adán (con razón Bassler 1982: 196–97; Fitzmyer 1993c: 274, 283–84; Stowers

81
1994: 86–89), porque no cometió idolatría en el sentido específico mencionado aquí,
tampoco hay ninguna evidencia de su caída en el pecado sexual. El pecado de los gentiles se
describe mejor como análogo al pecado de Adán. El análisis estructural de Bassler establece
correctamente una serie de paralelos entre los capítulos 1 y 2, pero los paralelos en el
capítulo 2 se explican de manera más satisfactoria como ecos de los cargos que se
encuentran en el capítulo 1. Su afirmación de que la imparcialidad de Dios es el tema de la
sección también es dudosa. (N. Elliott 1990: 122). El tema es la revelación de la justicia de
juicio de Dios a causa del pecado humano. La imparcialidad de Dios refuerza este tema en la
medida en que Dios justamente y sin discriminación expresa su ira.

82
1. Su rechazo de Dios (1:18–23)
Tanto el contenido de los versículos 18 al 32 como algunas pistas estructurales contenidas
allí indican dos subsecciones principales. Primero, Pablo argumenta que la ira de Dios se
revela justamente porque la gente suprime la verdad sobre el único Dios verdadero y se
vuelve a la idolatría (vv. 18–23). Luego, en los versículos 24-32, especifica las
consecuencias de la idolatría en términos de la desintegración moral de la sociedad
humana. Muchos estudiosos perciben una ruptura importante después del versículo 24 en
lugar de después del versículo 23 (p. ej., Klostermann 1933: 1–2; Jeremias 1954: 119–20;
Eckstein 1987: 88). El διό ( dio , por lo tanto) que introduce el versículo 24 obviamente
sugiere una relación muy estrecha entre los versículos 23 y 24, pero el triple uso de π
αρέδωκεν ( paredōken , él entregó) en los versículos 24, 26 y 28 sugiere que los versículos
24–32 son una unidad. La unidad temática de los versículos 24–32 se fortalece cuando
observamos que el contenido de la sección se enfoca en la desintegración moral en la
sociedad humana que es consecuencia del rechazo a Dios. El διό que vincula los versículos
23 y 24, por lo tanto, muestra que el caos moral que ha entrado en la sociedad humana
tiene sus raíces en la idolatría humana.
Antes de profundizar en algunos detalles en los versículos 18–23, resumiré la estructura
de los versículos en su conjunto:

La ira de Dios se revela contra todos los pueblos (18a).

Su ira se revela porque reprimen la verdad (18b).
[Y sabemos que realmente suprimen la verdad],
porque conocen a Dios (19a).
La razón por la que conocen a Dios es porque él se les dio a conocer a través de la
creación del mundo (19b–20a).
Como resultado, no tienen excusa para suprimir la verdad (20b).
Porque conocían a Dios (21a),
pero no lo honraron ni lo glorificaron como a Dios (21b).
En cambio, su pensamiento se volvió confuso y necio (21c-22),
en el sentido específico de que dejaron de adorar al Dios verdadero y se volvieron a
adorar ídolos (23).

Exégesis y Exposición
18 Porque la ira de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de los hombres que detienen
injustamente ⌜ la verdad ⌝ . [Y realmente reprimen la verdad], 19 porque lo que de Dios se conoce les es manifiesto.
Porque Dios se lo manifestó. 20 Porque sus atributos invisibles, a saber, su eterno poder y deidad, se han visto claramente
desde el tiempo en que el mundo fue creado. Entendieron estos atributos a través de lo que se ha hecho. El resultado [de
esta supresión de la verdad] es que no tienen excusa, 21 porque, aunque conocieron a Dios, no lo glorificaron como a Dios
ni le dieron gracias. En cambio, se volvieron vanos en sus razonamientos, y su necio corazón fue entenebrecido. 22 A pesar

83
de que profesaban ser sabios, se convirtieron en necios, 23 en que ⌜ cambiaron ⌝ la gloria del Dios incorruptible por la
semejanza de la imagen de un ser humano corruptible y aves y bestias y reptiles.

Aunque Pablo nunca usa específicamente la palabra “justicia” para referirse a Dios aquí, el
pensamiento principal es que Dios es justo al infligir su ira sobre los seres humanos (ver la
sección introductoria a 1:18–3:20). Una forma complementaria de hacer el mismo punto es
decir que los seres humanos no tienen excusa (v. 20b) ante Dios. Que la gente no tiene
excusa es el término medio del argumento. En ambos casos los seres humanos son
culpables ante Dios porque conocen a Dios (vv. 19, 21). Los versículos 19–20 juegan un
papel único en el tren de pensamiento en la medida en que explican cómo todas las
personas conocen a Dios, es decir, a través de la observación del orden creado. Los
versículos 21–23 explican con más detalle lo que solo se insinuó con respecto a la injusticia
y la impiedad de las personas en el versículo 18, a saber, las personas son injustas e impías
en el sentido de que abandonan la adoración del único Dios verdadero y se vuelven hacia la
idolatría.
¿Es la ira de Dios un evento del tiempo del fin, o está ocurriendo ahora en la historia
humana? Ya hemos visto que la justicia de Dios es “revelada” (ἀ π οκαλύ π τεται,
apokalyptetai ) en el evangelio (1:17). Dado que la revelación de la justicia de Dios denota
un evento escatológico en lugar de la revelación de información, entonces lo mismo es
cierto de ἀ π οκαλύ π τεται en el versículo 18 dado el estrecho vínculo entre los dos
versículos (Bornkamm 1969: 62). La naturaleza escatológica de la revelación fácilmente
podría llevarnos a creer que Pablo escribe sobre una futura revelación de la ira de Dios
(Eckstein 1987). Después de todo, el día de la ira y el juicio en el cuerpo paulino suele ser
futuro (Rom. 2:5, 8; 3:5; 9:22; Ef. 5:6; Col. 3:6; 1 Tes. 5: 9), y ahora es el día de la paciencia
de Dios. Pero dos piezas de evidencia indican que la revelación de la ira es una realidad
presente. Primero, el tiempo presente de ἀ π οκαλύ π τεται en el versículo 18 no debe
interpretarse de manera diferente a la misma forma verbal, utilizada para describe la
justicia de Dios, en el versículo 17. La justicia de Dios obviamente está siendo revelada
actualmente. La misma forma verbal sugiere que la ira escatológica de Dios también se
revela en la época actual (ver Bockmuehl 1990: 141). En segundo lugar, se usan tiempos
pasados (p. ej., π αρέδωκεν [ paredōken , entregado] en los vv. 24, 26 y 28) para describir la
manifestación de la ira de Dios. Esto no significa que la ira de Dios pueda limitarse sólo al
pasado (cf. S. Porter 1994: 39), [1] pero sí sugiere que la desolación moral de la sociedad
humana desde el principio del mundo (v. 20) y continuando hasta el día de hoy es una
manifestación de la ira de Dios. [2] La venida del evangelio revela que el deterioro moral de
la sociedad humana es el resultado del juicio de Dios. Para aquellos que no se arrepientan,
esta ira culminará “en el día de la ira y de la revelación del justo juicio de Dios” (2:5). Los
juicios de Dios en la historia, pues, anticipan la culminación de su ira en el día del juicio.
Lo que Pablo quiere decir con el "conocimiento de Dios" (vv. 19, 21) y las implicaciones
de este texto para la comprensión de la revelación natural han sido discutidas durante
mucho tiempo. No puedo hacer una crónica del debate aquí, y solo haré algunos
comentarios sobre la contribución de este texto al debate. [3] El conocimiento de Dios
descrito difícilmente es un conocimiento salvador. El propósito de Pablo es mostrar que el
conocimiento de Dios que todas las personas tienen al observar el orden creado es

84
suprimido (v. 18) y distorsionado (vv. 21-23), de modo que todos sin excepción no tienen
excusa (v. 20). [4] La adhesión de Pablo a este punto de vista no es sorprendente ya que la
mayoría de los judíos creían que los gentiles que estaban fuera del pacto de Dios con Israel
estaban destinados a la ira escatológica (p. ej., Sab. 13:8–9; 14:8–11, 22–31) . [5] Además,
postular que cualquiera puede experimentar la justicia salvadora de Dios a través de la
revelación natural pasaría por alto la intención de este texto. La conclusión de esta sección
(Rom. 3:9–20) demuestra que el pecado ejerce un poder universal. El argumento no es que
la mayoría de las personas estén bajo el poder del pecado, sino que todas las personas, sin
excepción, están bajo el dominio del pecado. La fe se hace realidad solo a través de la
palabra predicada (10:14–17). [6]
También debe notarse la naturaleza del conocimiento de Dios. La gente percibe su eterno
“poder y deidad” (δύναμις καὶ θειότης, dynamis kai theiotēs , v. 20) a través de la
observación del mundo creado. Tal conocimiento de Dios probablemente incluye conocerlo
como creador ya que el poder y la divinidad de Dios se conocen a través del mundo que ha
creado (contra M. Barth 1955: 291; Owen 1958–59: 134). Sin embargo, deben reconocerse
las limitaciones del conocimiento de Dios por medio de la revelación natural. Nada se dice
aquí sobre la misericordia y el amor de Dios. El orden natural con sus huracanes,
terremotos e inundaciones no comunica claramente el amor de Dios. Pablo no pretende
decir que lleva a la gente a la salvación; su propósito es subrayar que el conocimiento de
Dios obtenido a través de la creación fue suprimido y por lo tanto distorsionado.
Pablo tampoco está sugiriendo que el conocimiento de la existencia y el poder de Dios es
el resultado de una deducción y un razonamiento cuidadosos, de modo que el texto pueda
usarse para fomentar una argumentación racional sofisticada como una apología de la
existencia de Dios (Hooker 1959–60: 299). En cambio, este conocimiento de Dios es una
realidad para todas las personas, no simplemente para aquellos que poseen mentes
inusualmente lógicas. [7] Llegan al conocimiento de Dios a través del mundo creado porque
“Dios se lo manifestó” (ὁ θεὸς γὰρ αὐτοῖς ἐϕανέρωσεν, ho theos gar autois ephanerōsen , v.
19). Por supuesto, este conocimiento está mediado por la observación del mundo creado.
Sus atributos de poder y divinidad “han sido claramente vistos, siendo entendidos a través
de lo que ha sido hecho” (v. 20). [8] Entender que Pablo no se refiere a un largo proceso de
razonamiento por el cual las personas llegan al conocimiento de la existencia y el poder de
Dios es crítico (así también Wilckens 1978: 106). Dios ha cosido en el tejido de la mente
humana su existencia y poder, de modo que se reconozcan instintivamente cuando uno
contempla el mundo creado. Además, Pablo no está explorando la conciencia humana para
que las personas al leer este texto intenten detectar cuándo rechazaron este conocimiento
de Dios en su historia personal. El rechazo de Dios es concurrente con el conocimiento de
él, con el resultado de que es imposible excavar el propio pasado y encontrar un punto en el
que hubo conocimiento salvador del verdadero Dios a través de la revelación natural. Sin
embargo, podemos concluir correctamente que todas las personas poseen el conocimiento
de Dios, aunque haya sido reprimido y no salve (cf. D. Turner 1981: 53; Rosin 1961). [9]
La raíz del pecado que domina a los seres humanos y desencadena la ira de Dios se
especifica en los versículos 21–23. [10] Estos versículos describen la misma realidad de
varias maneras, pero el pecado fundamental es no glorificar a Dios y darle gracias (οὐχ ὡς
θεὸν ἐδόξασαν ἢ ηὐχαρίστησαν, ouch hōs theon edoxasan ē ēucharistēsan , o no le dieron
gracias a Dios , v. 21). Los que dejan de glorificar a Dios tienen el entendimiento
85
entenebrecido, aunque se creen sabios (v. 22). Pablo reafirma en los versículos 21–22 la
corrupción del razonamiento humano de tres maneras diferentes: “Se envanecieron en sus
razonamientos”; “su necio corazón fue entenebrecido”; y “se volvieron necios”. [11] El uso
de la palabra ματαιοῦσθαι ( mataiousthai , volverse inútil) en el versículo 21 proporciona
una pista de que su necedad se refiere específicamente a la idolatría, ya que hace eco de la
idolatría de Israel y los gentiles en Jer. 2:5 y Sabiduría 13:1, respectivamente. El versículo
23, sin embargo, borra cualquier duda de que su locura consiste en abandonar al Dios
verdadero por la idolatría. Al rendirse a la gloria de Dios, se volvieron a la adoración de la
criatura. Pablo procede de lo más alto (la adoración de Dios) a lo más bajo (los reptiles que
se arrastran sobre la tierra; cf. Homilías de Crisóstomo sobre Romanos 3 [sobre Rom. 1:23]).
Hooker (1959-1960: 305) detecta aquí una referencia a la pérdida de la gloria humana. Tal
idea es válida en la medida en que vemos que los seres humanos pierden la gloria cuando
no dan gloria a Dios. Los seres humanos cambiaron la adoración al Creador por la
adoración a la criatura (v. 25). [12]
Señalé anteriormente que el versículo 23 alude al Sal. 106:20 y Jer. 2:11. El lenguaje del
versículo también refleja la prohibición de los ídolos en Deut. 4:15–18, y quizás el nombre
de los animales se deriva de Génesis 1:22–25 (Hyldahl 1955–56: 286–87). Ver la
combinación de las palabras ὁμοιώματι εἰκόνος como sugiriendo la inferioridad y la
debilidad del ídolo que se adora es un error (Barrett 1991: 37; Hooker 1959–60: 303). Las
dos palabras juntas simplemente denotan la adoración de ídolos. Deuteronomio 4:15–16
muestra que los dos términos son sinónimos. Así también, Deut. 5: 8 LXX dice, ὐὐ οιήσεις
σεαυτῷ εἴδωλον ὐὐ ὐ π Αντὸς ὁμοίωμα ( Ou Poiēseis Seutō Eidōlon Oude Pantos Homoiōma ,
no se hará para usted un ídolo ni una semejanza), en la que los términos εἴΔωλον y
ὁμοίωμα son formas alternativas de hacer que el mismo punto.
Necesitamos reflexionar más sobre la tesis principal que Paul avanza. No glorificar a Dios
es la raíz del pecado. De hecho, glorificar a Dios es virtualmente equivalente a rendirle la
debida adoración ya que Pablo describe (v. 25) la misma realidad como entregar la verdad
de Dios para adorar a la criatura (Hooker 1959–60: 305). Vimos en 1:17 que la justicia de
Dios tiene sus raíces en su deseo por la gloria y el honor de su nombre. Él salva a su pueblo
porque traerá gloria a su nombre. No es sorprendente ver, entonces, que la esencia del
pecado es un rechazo de la gloria y el honor de Dios. El pecado no consiste principalmente
en actos que transgreden la ley de Dios, aunque los versículos 24–32 indican que el pecado
es la transgresión de la ley. Estos actos particulares están todos arraigados en un rechazo
de Dios como Dios, una falla en darle honor y gloria.
Esto también ayuda a arrojar luz sobre el verso 18. La ira de Dios se revela del cielo
"contra toda la impiedad y la injusticia de las personas que suprimen la verdad en la
injusticia" ( ἐ π π πσαν ἀσέβειαν καὶ ἀδικίαν ἀνθρώ π ἀλήθειαν ἐν ἀδικίᾳ κατεχόντων, epi
pasan asebeian kai adikian anthrōpōn tōn tēn alētheian en adikia katechontōn ). Las
palabras ἀσέβεια y ἀδικία a veces se han distinguido, pero deben interpretarse juntas como
la expresión de un pensamiento. Pero, ¿qué verdad (ἀλήθεια) ha suprimido la gente tan
injustamente? La referencia a ἀλήθεια en el versículo 25 proporciona una pista al igual que
el contexto subsiguiente en los versículos 21–23. La verdad que la gente ha suprimido y
rechazado injustamente es que el único Dios verdadero debe ser honrado, adorado y
estimado como Dios. Hemos visto que la justicia de Dios se basa en el deseo de ver honrado
su nombre. Pablo usa la palabra “injusticia” (ἀδικία) dos veces en el versículo 18 para
86
describir el pecado de los seres humanos (cf. Hays 1986: 189). La injusticia humana
consiste fundamentalmente en la negativa a adorar a Dios y el deseo de adorar lo que está
en el orden creado. La injusticia involucra la negativa a darle a Dios su propia soberanía en
la vida de uno. Dado que la negativa a honrar y glorificar a Dios se describe en términos de
ἀδικία, aquí tenemos una pista de que tanto la justicia salvadora como la juzgadora de Dios
están arraigadas en un deseo para ver su nombre glorificado. Su ira se inflige sobre el
mundo porque no es apreciado, estimado y glorificado. [13]

Notas adicionales
1:18. Las palabras τοῦ θεοῦ se agregan en algunos manuscritos. La inserción se explica mejor a la luz de la expresión más
completa τὴν ἀλήθειαν τοῦ θεοῦ en el versículo 25.

1:23. Algunos manuscritos dicen ἠλλάξαντο, probablemente debido a un deseo de armonizar con la traducción LXX (Sal.
105:20; 106:20 MT) a la que Pablo alude aquí.

1:23. La palabra ἐν debe traducirse “por”, lo que indica que una cosa se cambia por otra (BAGD 261, IV.5). Ver el ἐν en
Rom. 1:25 para el mismo uso.

87
2. Las consecuencias de su rechazo (1:24–32)
Es necesario delinear la estructura de los versículos 24–32 para ver cómo se relaciona con
los versículos anteriores. Ya he señalado que varios eruditos colocan una ruptura
importante después del versículo 24 en lugar del versículo 23, y también dividen el texto en
tres secciones: (1) versículos 22–24, (2) versículos 25–27 y (3) ) versículos 28–32 (p. ej.,
Klostermann 1933: 1–2; Jeremias 1954: 119–20; Eckstein 1987: 88). En cambio, diría que
el texto debe estar estructurado: (1) versículos 24–27 y (2) versículos 28–32. La evidencia
para dividir el texto de esta manera es la siguiente. El διό ( dio , por lo tanto) que comienza
en el versículo 24 señala una ruptura entre los versículos 23 y 24. Naturalmente, existe una
conexión entre los versículos ya que διό es una conjunción inferencial. Sin embargo, el
contenido de los versículos 24–32 indica que el énfasis del texto ha cambiado ya que ahora
Pablo detalla las consecuencias de no adorar y honrar a Dios. El debate principal en los
versículos que tenemos ante nosotros (vv. 24–32) se relaciona con la ubicación del
versículo 25. Comprender por qué el versículo se coloca aquí es fundamental para
desentrañar el significado y la estructura de esta sección.
El versículo 25 funciona como el término medio del argumento entre los versículos 24 y
26. Sugeriría que existe una relación causal implícita entre los versículos 24 y 25, por lo que
la estructura se vería así:

Dios entregó a las personas al pecado sexual (24),

Porque abandonaron al Dios verdadero y adoraron ídolos (25).

El versículo 26 hace una inferencia del versículo 25, como lo demuestra la frase
introductoria διὰ τοῦτο ( dia touto , por esta razón). La razón por la que Dios entregó a
hombres y mujeres a relaciones homosexuales es porque rechazaron adorarlo y se
volvieron a los ídolos. Por lo tanto, la estructura de todos los versículos 24–27 es la
siguiente:

Dios entregó a las personas al pecado sexual (24),

porque abandonaron al verdadero Dios y adoraron ídolos (25).
Por lo tanto, Dios entregó a las personas a los deseos homosexuales (26–27).

El triple uso de π αρέδωκεν ( paredōken , entregado) en los versículos 24, 26 y 28 podría

llevar a pensar que el texto debe dividirse en tres secciones, pero el contenido de los
versículos 24 y 26–27 establece que “entregar over” aquí se refiere a la misma realidad en
tanto ambos se refieren a actividad sexual ilícita. La diferencia es que los versículos 26–27
son más específicos que el versículo 24 con respecto a la naturaleza de la actividad sexual
en cuestión: las relaciones homosexuales.

88
 La inclusión del versículo 25 como el término medio del argumento entre los versículos
24 y 26–27 tiene un significado tremendo, ya que el versículo 25 básicamente reitera el
contenido de los versículos 21–23. El διό que conecta los versículos 23 y 24 ya muestra que
Dios entregó a las personas al pecado sexual porque rehusaron glorificar a Dios y se
volvieron a los ídolos. La reafirmación de este mismo tema en el versículo 25 y la función
de este versículo como fundamento de los versículos 24 y 26–27 muestra que es la
conexión central y decisiva entre los versículos 18–23 y los versículos 24–32. El pecado
sexual es una consecuencia, o resultado, del rechazo de Dios y la falta de honrarlo. El
pecado fundamental es no adorarlo. Todos los demás pecados son consecuencia de éste
(Käsemann 1980: 47). La verdad fundamental del universo es que Dios existe y que debe
ser adorado y servido y su nombre debe ser alabado (v. 25). [1] La adición de la doxología
en el versículo 25 (ὅς ἐστιν εὐλογητὸς εἰς τοὺς αἰῶνας, hos estin eulogētos eis tous aiōnas ,
bendito por los siglos) está cargada de significado. Los que adoran, sirven y glorifican a
Dios le alaban. La tarea fundamental de la criatura es bendecir el nombre de Dios.
Este mismo tema informa los versículos 28–32. Dios entregado a una "MENTE NO
PISITA" (ἀδόκιμον νἀῦκκι n n ÚN: " No creía que Dios estuviera calificado para ser retenido
en su conocimiento" (ὐὐὐ ἐδοκίμασαν τὸν θεὸν ἔἔειν ἐν ἐ πἔεεώσει , Ouk Edokimasan Ton
Thefeon Echein en EPIGNōSEI , v. 28). La entrega a todos los diversos pecados especificados
en los versículos 29–32 tiene sus raíces en el rechazo de Dios. [2] La noción de que todo
pecado proviene de la idolatría no era nueva para Pablo. El autor de la Sabiduría de
Salomón vio en la idolatría también la fuente del pecado sexual: “Porque la intención de
hacer ídolos es principio de inmoralidad sexual, y su invención es corrupción de la vida”
(Sab. 14:12). Más adelante en el mismo capítulo, justo después de enumerar los pecados
sexuales que incluyen la homosexualidad y el adulterio (Sab. 14:26), el autor concluyó que
todo pecado proviene de idolatría: “Porque la adoración de ídolos innombrables es el
origen, la causa y el fin de todos los males” (Sab 14, 27). La misma concepción se encuentra
en otros lugares. “Los gentiles, por cuanto se descarriaron y abandonaron al Señor,
cambiaron el orden, y se dedicaron a piedras y palos, tomando como modelo los espíritus
errantes. Pero vosotros, hijos míos, no seáis así: en el firmamento, en la tierra y en el mar,
en todos los productos de su hechura, discernid al Señor que hizo todas las cosas, para que
no seáis como Sodoma, que partió del orden de la naturaleza” (T. Naph. 3.3–4). El pecado
sexual, específicamente la homosexualidad, es producto de la idolatría.

Exégesis y Exposición
24 Por tanto, Dios los entregó a la inmundicia en los deseos de sus corazones, para que sus cuerpos fueran deshonrados
entre ellos . 25 [Porque] cambiaron la verdad de Dios por la mentira y adoraron y sirvieron a la criatura en lugar del
Creador, quien es bendito por los siglos, amén. 26 Por eso Dios los entregó a pasiones vergonzosas. Es decir, sus mujeres
cambiaron el uso natural [de sus cuerpos] por el que era contrario a la naturaleza. ⌝ 27 Asimismo ⌜ también ⌝ los
hombres, dejando el uso natural de la mujer, se encendieron en su deseo los unos por los otros. Los hombres cometieron
con otros hombres lo que era vergonzoso y ⌜ recibieron ⌝ ⌜ en sí mismos ⌝ la pena de su error que fue procedente. 28 Y
como ellos no pensaron que Dios era digno de ser conocido, ⌜ Dios ⌝ los entregó a una mente inepta, para que hicieran
cosas que no convienen. 29 Están llenos de toda clase de injusticia, ⌜ maldad, avaricia y malicia. ⌝ Están llenos de envidia,
asesinato, lucha, engaño y mala voluntad. 30 Son chismosos, calumniadores, aborrecedores de Dios, insolentes, soberbios,

89
fanfarrones, inventores de males, desobedientes a los padres, 31 insensatos, incrédulos, ⌜ sin amor, ⌝ y despiadados. 32

Ellos conocen la ordenanza de Dios de que los que practican tales cosas merecen la muerte. Sin embargo, ⌜ no sólo hacen
estas cosas sino que también dan su aprobación ⌝ a los que así viven.

Los juegos de palabras en este texto comunican que el pecado humano tiene sus raíces en el
rechazo de la gloria de Dios (Klostermann 1933: 6; Jeremias 1954: 119; Hooker 1966–67:
182). Los seres humanos no glorificaron a Dios (οὐκ ἐδόξασαν, ouk edoxasan , v. 21) y
cambiaron su gloria (ἤλλαξαν δόξαν, ēllaxan doxan , v. 23) por idolatría. Debido a que la
gente no honró a Dios glorificandolo, él entregó sus cuerpos para ser “deshonrados”
(ἀτιμάζεσθαι, atimazesthai , v. 24), y tenían “pasiones deshonrosas” ( π άθη ἀτιμίας, pathē
atimias , v. 26). Los paralelos en 1 Cor. 11:14–15, 15:43 y 2 Cor. 6:8 indican que ἀτιμία (
atimia , deshonra) contrasta con δόξα ( doxa , gloria; cf. Hooker 1966–67: 182). La
desgracia que ha invadido la sexualidad humana relaciones es una consecuencia del
rechazo a Dios. La misma conexión se forja con otra palabra enlace. Aquellos que
“intercambiaron” (ἤλλαξαν, ēllaxan , v. 23) la gloria de Dios e “intercambiaron”
(μετήλλαξαν, metēllaxan , v. 25) su verdad “intercambiaron” (μετήλλλαξαν, v. 26)
relaciones sexuales naturales por las que no son naturales. Una vez más, la inmoralidad
sexual es evidentemente una consecuencia de la idolatría humana. Finalmente, aquellos
que no consideraron adecuado (οὐκ ἐδοκίμασαν, ouk edokimasan ) mantener a Dios en su
conocimiento han sido entregados a una mente no apta (ἀδόκιμον νοῦν, adokimon
sustantivo , v. 28). Una mente no apta es el fruto de ver a Dios como no apto. Pablo no se
está refiriendo a Adán en estos versículos, pero está diciendo que los seres humanos han
seguido el camino de Adán y que han perdido la gloria al tratar de retenerlo.
Algunos intérpretes han entendido la ira de Dios como impersonal y la han descrito en
términos de causa y efecto. [3] Apelan a la entrega ( π αρέδωκεν, vv. 24, 26, 28) al pecado
como evidencia de que Dios no está personalmente enojado sino que simplemente permite
que los pecadores experimenten todas las consecuencias del pecado. Esta interpretación
traiciona la influencia del deísmo y la cosmovisión de la Ilustración en lugar de explicar la
cosmovisión de Pablo. El punto de vista judío y del AT era que Dios estaba vital y
personalmente involucrado en su creación. En el AT, los juicios infligidos a las naciones
paganas e Israel son invariablemente el resultado de las decisiones personales de Dios. Así
también aquí la entrega al pecado no debe interpretarse impersonalmente. Tres veces (vv.
24, 26, 28) se repite que “Dios” (θεός, theos ) entregó al hombre al pecado. Pensar en
“leyes” operando impersonalmente aparte de la superintendencia personal de Dios revela
que muchas personas modernas piensan diferente acerca de su participación en el mundo
creado que los antiguos judíos. Las consecuencias que se infligen a causa del pecado son el
resultado de la decisión personal de Dios. La ira de Dios, entonces, debe entenderse en
términos personales. La ira de Dios no es, sin embargo, la ira arbitraria y caprichosa tan
característica de los dioses griegos. Es su respuesta santa y justa a aquellos que no lo
adoran y no lo estiman como Dios.
El pecado sexual es la primera consecuencia de la entrega que menciona Pablo (vv. 24,
26-27). Romanos 1:24 habla de ser entregado “a la inmundicia” (εἰς ἀκαθαρσίαν, eis
akatharsian ). Pablo a menudo usa ἀκαθαρσία (2 Cor. 12:21; Gál. 5:19; Ef. 5:3; Col. 3:5; 1
Tes. 4:7) para referirse al pecado sexual. Pablo quizás simplemente esté describiendo el

90
pecado sexual en términos generales en el versículo 24, aunque sus palabras más
específicas en los versículos 26–27 sugieren que las relaciones homosexuales pueden estar
en su mente. en el versículo 24 también. ¿Por qué Pablo se enfoca en las relaciones
homosexuales, especialmente porque recibe poca atención en otras partes de sus escritos
(1 Corintios 6:9; 1 Timoteo 1:10)? Probablemente porque funciona como la mejor
ilustración de lo antinatural en la esfera sexual. La idolatría es “antinatural” en el sentido de
que es contraria a la intención de Dios para los seres humanos. Adorar animales y seres
humanos corruptibles en lugar del Dios incorruptible es trastornar el orden creado. [4] En
la esfera sexual, la imagen especular de esta opción “antinatural” de idolatría es la
homosexualidad (cf. Schlatter 1995: 43; Hays 1986: 191). Los seres humanos estaban
destinados a tener relaciones sexuales con personas del sexo opuesto. Así como la idolatría
es una violación y una perversión de la intención de Dios, así también las relaciones
homosexuales son contrarias a lo que Dios planeó cuando creó al hombre y la mujer.
Aunque el versículo 26 es ambiguo con respecto al sentido preciso en que las mujeres
actuaron contra la naturaleza, el versículo 27 aclara que lo que es antinatural son las
relaciones entre personas del mismo sexo. [5] Que las relaciones homosexuales son
contrarias a la naturaleza, en el sentido de que violan el propósito de Dios, se comunica al
decir que las mujeres abandonaron “el uso natural por lo que es contrario a la naturaleza”
(τὴν ϕυσικὴν χρῆσιν εἰς τὴν π αρὰ ϕύσιν, tēn fisikēn chrēsin eis tēn physin , v. 26), y al decir
que los hombres "han abandonado el uso natural de las mujeres" (ἀἀἀντες τὴν φυσικὴν
χρῆσιν τῆς θηλείας, afentes tēn fisikēn chrēsin tēs thēleias , v. 27). La palabra χρῆσις se usa a
menudo para las relaciones sexuales en los escritos griegos (BAGD 886), mientras que la
palabra ϕύσις se refiere en este contexto a lo que Dios pretendía al crear hombres y
mujeres (Koester, TDNT 9:273; Hays 1986: 196–99; cf. . De Young 1988). La palabra ϕύσις
no se refiere invariablemente a la intención divina en Pablo (cf. Rom. 2:14, 27; 11:21, 24 [3
veces]; Gálatas 2:15; 4:8; Efesios 2:3) . [6] Al menos dos piezas de evidencia, sin embargo,
indican que un argumento del orden creado se construye en Rom. 1:26–27. Primero, Paul
seleccionó el inusual palabras θῆλυς ( thēlys , mujer) y ἄρσην ( arsēn , hombre) en lugar de
γύνη ( gynē , mujer) y ἀνήρ ( anēr , hombre), respectivamente. Al hacerlo, se basó en el
relato de la creación de Génesis, que usa las mismas palabras (Gén. 1:27 LXX; cf. Mat. 19:4;
Marcos 10:6). Estas palabras enfatizan la distinción sexual de hombre y mujer (Moo 1991:
109), lo que sugiere que las relaciones sexuales con personas del mismo sexo violan las
distinciones que Dios pretendía en la creación del hombre y la mujer. En segundo lugar, la
frase “contrario a la naturaleza” ( π αρὰ ϕύσιν) tiene sus raíces en las tradiciones judías
estoicas y helenísticas que veían las relaciones homosexuales como violaciones del orden
creado (ver más abajo). El último punto se confirma en el versículo 27, que especifica de
tres maneras lo que constituye la actividad antinatural de los hombres: (1) en abandonar
las relaciones sexuales con mujeres (ἀϕέντες τὴν ϕυσικὴν χρῆσιν τῆς θηλείας); (2) en
arder en deseo por otros hombres (ἐξεκαύθησαν ἐν τῇ ὀρέξει αὐτῶν εἰς ἀλλήλους,
exekauthēsan en tē orexei autōn eis allēlous ); y (3) al hacer lo que era vergonzoso con otros
hombres (ἄρσενες ἐν ἄρσεσιν τὴν ἀσχημοσύνην κατεργαζόμενοι, arsenes en arsesin tēn
aschētergazoyn ). [7] El versículo 27 no indica que solo se prohíban tipos específicos de
actividad homosexual. En cambio, se acusan las relaciones homosexuales en general.
La controversia moderna sobre la homosexualidad ha llevado a una reevaluación de este
texto. Algunos eruditos argumentan que Pablo no condena todas las formas de
91
homosexualidad sino sólo los actos homosexuales practicados por personas que son
heterosexuales “naturalmente” (p. ej., Boswell 1980: 109–12). De acuerdo con esta
interpretación, actuar contra la naturaleza implica participar en una actividad sexual que es
contraria a la naturaleza personal o al carácter del individuo. Por lo tanto, no debe
entenderse que Pablo implica que toda homosexualidad es contraria a lo que Dios
pretendía desde la creación. Habla sólo en contra de los actos homosexuales que practican
aquellos que son heterosexuales por naturaleza. [8]
Esta interpretación debe rechazarse ya que no hay evidencia de que Pablo entendiera la
"naturaleza" de los seres humanos en el sentido individualizado y psicológico que nos es
familiar en el siglo XX. siglo. En cambio, de acuerdo con la tradición judía estoica y
helenística, Pablo rechaza la homosexualidad como contraria al orden creado: la actividad
homosexual es una violación de lo que Dios pretendía cuando creó a los hombres y las
mujeres (Hays 1986: 192–94; Malick 1993: 335). [9] La prohibición de Paul de todas las
relaciones homosexuales también está respaldada por el rechazo unánime de la
homosexualidad en las fuentes judías (ver De Young 1990). Por ejemplo, Josefo ( Ag. Ap.
2.24 §199) declara que el matrimonio de un hombre y una mujer es “según la naturaleza”
(κατὰ ϕύσιν, kata physin ), y procede a decir que la ley del Antiguo Testamento exige la
pena de muerte para las relaciones sexuales. entre machos. Tanto Philo ( Spec. Laws 3.7
§38; cf. Abr. 26 §§133–36) como Josefo ( Ag. Ap. 2.37 §273) critican específicamente las
relaciones homosexuales como π αρὰ ϕύσιν. El autor del Testamento de Neftalí (3.3–4) ve
la homosexualidad como una desviación “del orden de la naturaleza”, y su llamado a la
creación en el versículo 3 revela que entiende esto en términos de la intención creada por
Dios.
Scroggs (1983: 109-18) intenta minimizar los comentarios negativos de Paul sobre la
homosexualidad en Rom. 1: 26-27 al argumentar que simplemente se basa en la tradición
helenística judía, que probablemente solo se condena la pederastia y que el enfoque de la
sección es teológico en lugar de ético. El primer punto revela la debilidad del caso de
Scroggs. No hay evidencia de que Pablo revierta la convicción judía unánime de que la
homosexualidad era pecaminosa (p. ej., Génesis 19:1–28; Lev. 18:22; 20:13; Deuteronomio
23:17–18; Sabiduría 14:26; T. Levi 17.11; Sib. Or. 3.596–600; ver también las citas
anteriores de Josefo y Filón; y Boughton 1992). [10] Los comentarios negativos de Paul
sobre la homosexualidad, incluso si son tradicionales, señalan su aceptación de la tradición.
La afirmación de que sólo está prohibida una forma abusiva de homosexualidad, como la
pederastia, adolece de falta de pruebas. La redacción de Rom. 1:26–27 no se limita a un tipo
específico de homosexualidad sino que es una proscripción general de la actividad. De
hecho, no se hace mención a las relaciones homosexuales entre hombres y muchachos sino
a “varones con varones” (ἄρσενες ἐν ἄρσεσιν, arsenes en arsesin , v. 27). Además, la idea de
que la pederastia está a la vista se contradice con la referencia a los actos homosexuales de
las mujeres en el versículo 26 (Malick 1993: 339; Byrne 1996: 76), porque la pederastia,
por definición, involucra a hombres y niños, y falta evidencia. que las mujeres se dedican a
la actividad sexual con las niñas. Finalmente, Scroggs separa artificialmente la teología de la
ética en el pensamiento paulino, lo que implica que los vicios enumerados no sería parte de
las exhortaciones éticas de Pablo. Pero la teología y la ética están íntimamente unidas en
todas las cartas de Pablo. Cualquier intento de abrir una brecha entre ellos es

92
insatisfactorio. El rechazo teológico de Dios se ilustra concretamente en el mal que
promulgan los seres humanos.
Sheppard (1985) admite que el rechazo de la homosexualidad por parte de Paul no se
puede explicar, pero argumenta que las relaciones homosexuales amorosas se pueden
aceptar a la luz del canon como un todo y el reconocimiento de que nuestra comprensión
de la Palabra de Dios avanza a medida que adquirimos más conocimiento sobre
homosexualidad. Decir que toda la Escritura apoya la homosexualidad es débil, ya que no
existe una aceptación canónica de la homosexualidad. El argumento de Sheppard no
depende en última instancia del canon, sino de su convicción de que estudios recientes y la
experiencia humana validan la homosexualidad como un estilo de vida legítimo. Furnish
(1985: 79-80; también M. Davies 1995) es más directo al decir que ya no podemos aceptar
la visión de Paul sobre la homosexualidad, porque su comprensión de la misma era
limitada. [11] Para quien acepta la proscripción paulina como autoritativa (como yo), la
evitación de las relaciones homosexuales es el camino de la felicidad y de la santidad.
La última cláusula del versículo 27 ha generado cierta controversia. ¿Cuál es la “pena”
(ἀντιμισθίαν, antimisthian ) que las personas reciben en sí mismas? El contexto sugiere que
la “pena” no es algo adicional a la homosexualidad. La pena es más bien entregada al
pecado de la homosexualidad misma. Las palabras ἣν ἔδει τῆς π λάνης αὐτῶν ( hēn edei tēs
planēs autōn , que fue necesario por su error) apuntan en esta dirección. El π λάνη aquí no
es un error involuntario sino el rechazo del verdadero Dios por los ídolos (Byrne 1996: 77).
Así, las personas tenían que ser (ἔδει) entregadas al castigo precisamente porque habían
despreciado la gloria de Dios. Una vez más, el tema principal del texto se lleva a casa. El
pecado fundamental de negarse a agradecer y glorificar a Dios conduce a otros pecados.
La conexión entre rechazar a Dios y el pecado humano se forja nuevamente con la lista
de vicios que aparece en los versículos 29–31. Las listas de vicios son comunes en Pablo (1
Corintios 5:10–11; 6:9–10; 2 Corintios 12:20; Gálatas 5:19–21; Efesios 4:31; 5:3–5; Col. 3:5,
8; 1 Timoteo 1:9–10; 6:4–5; 2 Timoteo 3:2–4; Tito 3:3), y algunos de los vicios se incluyen
ocasionalmente debido a problemas en el iglesia dirigida. La lista aquí, sin embargo, no
refleja problemas éticos en la iglesia en Roma. La lista es una descripción general y amplia
del pecado humano. Al presentar los vicios, Pablo usa terminología estoica ( π οιεῖν τὰ μὴ
καθήκοντα, poiein ta mē kathēkonta , hacer cosas que no convienen, v. 28). Para concluir
que Pablo es acusar a cada gentil de estos pecados específicos (Räisänen 1983: 98) es
innecesario. En cambio, enuncia el principio de que todos los gentiles cometen pecado, en
pensamiento, palabra y obra (ver Laato 1991: 113-15).
La lista de vicios está organizada en tres partes principales. Primero, el participio π ε π
ληρωμένους ( peplērōmenous , estar lleno) introduce cuatro palabras que concluyen con -ιᾳ
(- ia ). Todas estas palabras son descripciones generales del pecado humano: ἀδικίᾳ (
adikia , injusticia), π ονηρίᾳ ( ponēria , maldad), π λεονεξίᾳ ( pleonexia , codicia) y κακίᾳ (
kakia , maldad o malicia). No deben trazarse distinciones precisas entre las distintas
palabras; se usan por efecto para denotar de manera comprensiva la maldad de los seres
humanos. En segundo lugar, cinco palabras modifican μεστούς ( mestous , lleno): ϕθόνου (
phthonou , envidia), ϕόνου ( phonou , asesinato), ἔριδος ( eridos , lucha), δόλου ( dolou ,
engaño) y κακοηθε ( malicia ). La asonancia está presente en las dos primeras palabras. Es
poco probable que Pablo esté siendo tan específico como para indicar que los últimos
cuatro pecados enumerados provienen de la envidia (Cranfield 1975: 130). El asesinato, la
93
lucha, el engaño y la mala voluntad existen con demasiada frecuencia donde no hay envidia
y, por lo tanto, se necesitaría evidencia más concluyente para establecer tal conexión.
Finalmente, doce palabras o frases todas en acusativo, en aposición a αὐτούς ( autous ,
ellos) en el versículo 28, concluyen la lista. Los primeros dos pecados describen a aquellos
que destruyen la reputación de otros (ψιθυριστάς, psithyristas , chismosos; καταλάλους,
katalalous , calumniadores), y una vez más no debemos ser demasiado específicos al
distinguirlos entre sí. Las siguientes seis expresiones parecen estar relacionadas en
términos de la impactante profundidad del mal. Θεοστυγεῖς ( theostygeis , aborrecedores de
Dios) posiblemente podría traducirse como “odiados por Dios” (así Schlatter 1995: 44),
pero dado que el resto de las palabras en esta lista se refieren a la maldad humana, la
traducción “aborrecedores de Dios” es preferible (Calvino 1960: 38). Las palabras ὑβριστάς
( hybristas , insolentes), ὑ π ερηϕάνους ( hiperēphanous , arrogante), y ἀλαζόνας ( alazonas
, braggarts) están relacionadas temáticamente en la medida en que señalan la vanidad y la
rudeza de aquellos que están convencidos de su superioridad. Los siguientes dos vicios
están relacionados en que ambos son frases de dos palabras: ἐϕευρετὰς κακῶν (
epheuretas kakōn , inventores del mal) y γονεῦσιν ἀ π ειθεῖς ( goneusin apeitheis ,
desobediente a los padres). Ambos significan la profundidad del mal. El primero destaca su
creatividad para hacer el mal, mientras que el segundo revela que el pecado rompe las
relaciones en el hogar. La lista concluye con cierta fuerza retórica por cuatro términos que
se unen entre sí: ἀσυνέτους ( asineto , tonto), ἀσυνθέτους (asintético , traidor), ἀστόργους
( astorgous , sin afecto natural), y ἀνελες ( astorgous , sin afecto natural), y ἀνελες
(astorgous, sin afecto natural), y ἀνελες (astorgous, sin afecto natural), y ἀνελες (sin
piedad), ἀνελε. Las cuatro palabras comienzan con ἀ-, y la asonancia conecta las dos
primeras. Las primeras tres palabras terminan con -ους, mientras que la -ας que termina en
la última palabra es muy similar en sonido. Dunn (1988a: 53) capta muy bien el sentido y
reproduce parcialmente el efecto al traducir los cuatro términos "sin sentido, sin fe, sin
amor, sin piedad", que he adoptado en mi traducción.
La profundidad y todo el peso del pecado humano se comunica con el versículo 32, que
concluye esta sección. Flückiger (1954: 156–57) argumenta que el versículo 32 no es la
conclusión de la acusación de Pablo a los gentiles, sino que se dirige a los judíos. Esta
interpretación debe rechazarse ya que οἵτινες ( hoitines , quién) y la referencia a los
pecados recién descritos en los versículos anteriores muestran una estrecha conexión
entre el versículo 32 y lo que precede. El διό ( dio , por lo tanto) que comienza en 2:1
sugiere que el salto de capítulo entre las dos secciones de nuestra Biblia es apropiado.
Las personas a la vista son aquellos que practican el mal descrito en los versos anteriores
(αὐτὰ π οιοῦσιν, auta poiousin , ellos los hacen; οἱ τὰ τοιαῦτα π ράσσοντες, hoi ta toiauta
prassontes , aquellos que practican tales cosas). Las cosas (αὐτά, τοιαῦτα) que practican
probablemente incluyen todos los vicios enumerados en 1:24–31. Es notable, a pesar de su
rechazo del Dios verdadero y el oscurecimiento de su entendimiento (vv. 21-23), que
todavía son muy conscientes de la desaprobación de Dios por su comportamiento. De
hecho, su conciencia es aún mayor que esto. Conocen “la ordenanza de Dios” (τὸ δικαίωμα
τοῦ θεοῦ, to dikaiōma tou theou ), que se especifica en la cláusula subsiguiente ὅτι ( hoti ,
eso). La ordenanza de Dios es que aquellos que se entregan a tal comportamiento son
“dignos de muerte” (ἄξιοι θανάτου, axioi thanatou ). Se sigue, entonces, que los gentiles, sin
tener específicamente la ley mosaica, son conscientes de los requisitos morales contenidos
94
en esa ley (cf. Thielman 1994a: 169; Wilckens 1978: 115). No sólo saben que Dios
desaprueba su comportamiento, sino que también saben que merece el castigo de la
muerte (cf. 6,23). No obstante, continúan participando en un comportamiento tan malvado.
La profundidad de su maldad es aún mayor. Esto se indica con el οὐ μόνον. . . ἀλλὰ καί (
ou monon . . . alla kai , no solo . . . sino también) estructura del texto. No solo continúan
practicando el mal que saben que merece la sentencia de muerte de Dios, sino que también
“encomian a los que practican estas cosas” (συνευδοκοῦσιν τοῖς π ράσσουσιν,
syneudokousin tois prassousin ). Este versículo manifiesta una diversidad considerable en
los testimonios textuales, presumiblemente porque muchos escribas (como muchos
intérpretes modernos) cuestionaron cómo animar a otros a practicar el mal era un mal más
grave que realmente hacer el mal (ver la nota adicional en 1:32). Pero Cranfield (1975:
133-35) tiene razón al argumentar que el texto dice exactamente lo que parece decir.
Señala correctamente que la persona que comete el mal, aunque sus acciones sean
inexcusables, puede al menos alegar las circunstancias atenuantes de la pasión del
momento. Los que animan a otros a practicar el mal, lo hacen desde una firme y apasionada
convicción. Cranfield (1975: 135) dice: “Pero también está el hecho de que aquellos que
aprueban y aplauden las acciones viciosas de otros en realidad están haciendo una
contribución deliberada al establecimiento de una opinión pública favorable al vicio, y por
lo tanto a la corrupción de una sociedad. número indefinido de otras personas.” Toda la
extensión del rechazo de Dios se hace evidente en tal actitud. Su juicio es conocido, sin
embargo, se alienta a las personas a perseguir el mal de todos modos. Aquellos que animan
a otros a perseguir el mal cometen un mal mayor en el sentido de que fomentan la
propagación del mal y son cómplices de la destrucción de los demás. El odio a Dios está tan
arraigado que la gente está dispuesta a arriesgarse a un juicio futuro para poder llevar a
cabo sus malos deseos. [12] Una vez más, el texto insinúa que el pecado fundamental que
informa a todos los demás es negarse a deleitarse o someterse al señorío de Dios. La ira de
Dios es justamente infligida sobre aquellos que no sólo practican el mal sino que
encuentran en él su mayor deleite.

Notas adicionales
1:24. El infinitivo τοῦ ἀτιμάζεσθαι podría ser explicativo, resultado o propósito. La deshonra de sus cuerpos
probablemente sea el resultado de su impureza sexual o el propósito de Dios al entregarlos. Pero elegir entre resultado y
propósito es innecesario. Al intentar distinguirlos, probablemente estemos siendo más precisos de lo que Pablo pretendía.
Dios se propuso que la deshonra de los cuerpos sería la consecuencia de que los humanos fueran entregados a la
inmundicia sexual.

1:24. La variante ἑαυτοῖς reemplaza a αὐτοῖς en el texto mayoritario y en algunos otros manuscritos (G, Ψ, 33, 1739, 1881
c ). Sin duda, esto fue un intento de aclarar el significado de este último. Una respiración áspera en αὐτοῖς también lo
convertiría en reflexivo, pero la lectura original probablemente fue la impresa en NA 27 y se explica por el uso del
pronombre personal en un sentido reflexivo en griego helenístico (BDF §283).

1:25. Para el ἐν aquí, vea la nota adicional en 1:23.

1:26. La inserción de χρῆσιν después de ϕύσιν en D* y G refleja un deseo de aclarar el texto, aunque su atestación
limitada muestra que es secundario.

95
1:27. Δέ tiene un buen soporte manuscrito (p. ej., A, D*, G, P, Ψ, 33, 104, 630, 1505, 1739, 1881, pm ) como reemplazo de
τε. Pero τε también es apoyado por testigos significativos (p. ej., ‫ א‬, B, D c , K, L, 81, 365, 1175, 1241, 2464, pm ). Τε es
preferible ya que δέ era más común y, por lo tanto, un escriba lo insertaría naturalmente en lugar de τε.

1:27. En algunos manuscritos (B, K, 104*, 1506, pc ) αὐτοῖς reemplaza a ἑαυτοῖς. Esto invierte el proceso que señalé en el
versículo 24. En el caso de B, la inserción de αὐτοῖς puede haber sido influenciada por el versículo 24, pero la lectura en el
texto es preferible por motivos externos.

1:27. El prefijo preposicional ἀντι- reemplaza a ἀ π ο- de modo que el texto se lee ἀντιλαμβάνοντες en lugar de ἀ π
ολαμβάνοντες en G. La variante es obviamente inferior pero interesante ya que la inclusión de ἀντι- también puede ser
explicada por el mismo prefijo en la palabra ἀντιμισθίαν.

1:28. Ὁ θεός falta en algunos manuscritos ( ‫* א‬, A, 0172*). Su exclusión no es significativa ya que de todos modos está
implícita en el verbo π αρέδωκεν.

1:29. El orden de las palabras π ονηρίᾳ, π λεονεξίᾳ y κακίᾳ varía en la tradición textual. Esto probablemente se deba a la
dificultad de copiar dicha lista con precisión, pero también puede tener un significado interpretativo, ya que el significado
de los diversos términos no se puede distinguir claramente. La inclusión de π ορνείᾳ en algunos manuscritos
posiblemente podría explicarse por el deseo de incluir el pecado sexual en la lista de vicios. Pablo probablemente excluyó
los pecados sexuales debido a su discusión sobre ese tema en los versículos 24, 26–27. Quizás π ορνείᾳ también entró
originalmente en la tradición manuscrita a través de un error de lectura, audición o escritura π ονηρίᾳ, ya que la similitud
entre las dos palabras podría explicar fácilmente la confusión.

1:31. Ἄσ π ονδους sigue a ἀστόργους en varios manuscritos (especialmente en el texto mayoritario). La inclusión de ἄσ π
ονδους se debe a la asimilación de 2 Tim. 3:3 y claramente no es parte del texto original.

1:32. La tradición textual en este versículo refleja una serie de cambios. La mayoría de estos cambios están motivados por
un intento de explicar una dificultad en el versículo, a saber, la implicación de que recomendar malas acciones es un mal
mayor que practicarlas. Cranfield (1975: 133-35) explica brillantemente cómo consentir el mal es un vicio mayor. Ver la
exégesis y exposición.

96
II. La justicia de Dios en su ira contra los pecadores (1:18–3:20)

A. La injusticia de los gentiles (1:18–32)

B. La injusticia de los judíos (2:1–3:8)

C. La injusticia de todas las personas (3:9–20)

B. La injusticia de los judíos (2:1–3:8)

Pablo ha acusado al mundo gentil por su pecado y rechazo de la gloria de Dios en Rom.
1:18–32. Su propósito en 2:1–3:8 es mostrar que los judíos no están exentos del juicio. De
hecho, acusar a los judíos de pecadores era aún más importante, porque se aceptaba
comúnmente que los gentiles eran pecadores. Lo que Pablo necesitaba mostrar era que los
judíos que poseían la ley y un pacto con Dios no eran salvos con estas ventajas. Así, la
acusación de los judíos es su objeto principal en todo 1:18–3:20, aunque los gentiles son el
objeto de la acusación de Pablo en 1:18–32. El argumento está cuidadosamente elaborado
para que los gentiles sean acusados de pecado en 1:18–32, mientras que en 2:1–29 los
judíos también son procesados como pecadores. Los judíos, por ser pecadores, no pueden
escapar de las acusaciones presentadas contra los gentiles. Sólo a la luz del capítulo 2
podemos ver que los judíos no pudieron escapar de las acusaciones del capítulo 1. En este
sentido las acusaciones contra los gentiles resuenan contra los judíos. Pero Paul ha
estructurado el argumento para que tenga un elemento de sorpresa; primero ataca a los
gentiles y luego a los judíos. Aquí imita a Amós (1-2), quien relata los pecados del mundo
gentil y luego censura a Judá e Israel. [1] Esta estructura también nos recuerda a Natán,
quien usó la parábola del cordero como una trampa para confrontar a David con su propio
pecado: “Tú eres el hombre” (2 Sam. 12:7). Pablo pudo haber adaptado un sermón básico
que utilizó para predicar en las sinagogas judías. Quizás E. Sanders (1983: 123, 129) esté en
lo cierto al sugerir que Pablo usó material tradicional del judaísmo de la diáspora. Si lo hizo,
lo moldeó para que se ajustara a sus propios propósitos.
Las características centrales del argumento en Rom. 2 son bastante claros, aunque hay
algunas dificultades en el camino. Pablo comienza diciendo que los judíos tampoco tienen
excusa ante Dios, ya que practican los mismos vicios que censuran entre los gentiles (vv. 1–
5). Su relación de pacto con Dios no los librará del juicio a menos que se arrepientan. Dios,
como juez imparcial, recompensará a cada persona según sus obras (vv. 6–11). Sólo a los
que se dedican a las buenas obras se les dará la vida eterna; los que cometen el mal
experimentarán la ira de Dios. Dado que Dios es imparcial, la mera posesión de la ley no
constituye salvación. Los judíos que pecan estando en posesión de la ley serán juzgados y
condenados por esa norma, mientras que los gentiles que no tienen la ley serán evaluados
por la ley que está escrita en sus corazones (vv. 12-16). Hacer, no escuchar, la ley es la
cuestión decisiva.
La posesión de la ley, entonces, no debe ser considerada como una ventaja salvadora (vv.
17-24). La ley es ciertamente la fuente del conocimiento, la verdad y la instrucción. La
ventaja de poseerlo se anula, sin embargo, cuando los mismos judíos no lo guardan. Al
transgredir la misma ley que poseen y proclaman, se condenan a sí mismos. Además, la

97
circuncisión por sí sola no constituye una ventaja del pacto (vv. 25–29). La circuncisión
cuenta solo si va acompañada de una circuncisión del corazón que implica guardar los
mandamientos de Dios. Los gentiles que han sido beneficiarios de la obra del Espíritu son
circuncidados de corazón y están capacitados para guardar la ley de Dios. La circuncisión
externa y ser judío étnicamente no son garantía del favor de Dios. Lo que importa es la
circuncisión espiritual y ser un verdadero judío. Detrás del argumento de Pablo en este
capítulo está su comprensión del AT. Pablo puede declamar confiadamente en contra de los
judíos porque las promesas salvadoras hechas en el AT aún no son una realidad para los
judíos. Todavía están bajo el control de Roma y, por lo tanto, las promesas aún no se han
realizado. La razón por la que Dios no ha cumplido sus promesas es que Israel no ha
cumplido con los estándares de Dios. El argumento de Pablo, por lo tanto, no les parecería a
los judíos de su época una acusación descabellada e inexacta. El hecho de que las promesas
de salvación no se cumplieran indicaba la exactitud de sus cargos.
Pablo no se dirige específicamente a los judíos hasta Rom. 2:17 y, por lo tanto, algunos
piensan que la persona moral en general se aborda en los versículos 1–16 (p. ej., Barrett
1991: 41). Pero la mayoría de los comentaristas también ven correctamente un ataque a los
judíos en los versículos 1–16. [2] Lo más probable es que los judíos critiquen a los gentiles
por el comportamiento descrito en 1:18–32. Lo que es más importante, la actitud
expresada en 2:3–4 encaja con los judíos que alegarían su relación de pacto con Dios como
protección contra su ira (Dunn 1988a: 81–82). La referencia a la ley en el versículo 12
también indica que los judíos son el objeto particular de la atención de Pablo. La idea
principal de los versículos 12–16 es que los judíos no tienen ninguna ventaja a pesar de
tener la ley. El contraste entre “el judío primeramente y también el griego” (vv. 9-10)
apunta en la misma dirección. Los gentiles son traídos para contrarrestar las afirmaciones
judías de estar exentos del juicio de Dios.

98
1. El juicio imparcial de Dios (2:1–16)
El argumento procede en tres movimientos: (1) Los judíos, a pesar de su pacto con Dios, no
pueden protegerse de la ira de Dios apelando al favor de Dios (2:1–5). Dios juzga a todas las
personas según lo que hayan hecho, y los judíos serán juzgados por haber pecado. (2) Dios
no otorga sus recompensas a los judíos simplemente por su herencia judía (2:6–11). Él
juzga con imparcialidad, por lo que el que hace buenas obras (ya sea judío o gentil) será
recompensado con la vida eterna, mientras que el que hace el mal se enfrentará a la ira
escatológica de Dios. (3) Los judíos no pueden apelar a la mera posesión de la Torá como
una ventaja salvadora (2:12–16). La vindicación en el último día proviene de guardar la ley,
no simplemente de tenerla. Todos los que violen los mandamientos de Dios perecerán en el
último día.

99
una. Condena para los impenitentes (2:1–5)
El flujo del argumento es el siguiente. Los judíos que juzgan las transgresiones de los
gentiles serán condenados no solo porque juzgan a los gentiles sino porque practican los
mismos males que critican (v. 1). Pablo les recuerda a los judíos en los versículos 2–5 las
verdades que deben saber. El juicio de Dios sobre los judíos es justo y conforme a la verdad,
porque ciertamente no puede perdonarlos por violar la Torá (v. 2). Los judíos difícilmente
deberían pensar que su estatus étnico y de pacto los librará de la ira de Dios, porque
entonces sería permisible el peor tipo de antinomianismo (vv. 3-4). La persistencia en el
mal revela un corazón recalcitrante que está destinado a experimentar la ira escatológica
de Dios en el día del Señor (v. 5).

Exégesis y Exposición
1 Por tanto, no tienes excusa, oh hombre, todo aquel que juzga. Pues mientras ⌜ juzgas ⌝ a otro , te condenas a ti mismo.
Para ti que juzgas practicas las mismas cosas. 2 ⌜ Y ⌝ sabemos que el juicio de Dios es según la verdad sobre los que
practican tales cosas. 3 ¿Piensas ahora, oh hombre que juzgas a los que practican tales cosas y las haces tú mismo, que
escaparás del juicio de Dios? 4 ¿O desprecias las riquezas de su bondad, paciencia y paciencia, porque no sabes que la
bondad de Dios está destinada a llevarte al arrepentimiento? 5 Pero a causa de tu corazón duro y no arrepentido, estás
acumulando para ti mismo ira para el día de la ira y de la ⌜ revelación ⌝ del justo juicio de Dios.

Los eruditos generalmente están de acuerdo en que Pablo usa un estilo diatriba en Rom. 2.
Stowers (1981) afirma que Paul tomó prestada la diatriba de las escuelas filosóficas, que la
emplearon como recurso pedagógico. Tal vez la diatriba se tomó prestada de las escuelas
filosóficas, pero probablemente Pablo adaptó la forma para adaptarla a su predicación del
evangelio en las sinagogas. Una característica de la diatriba incluye el diálogo con un
oponente imaginario en el que uno anticipa posibles objeciones al argumento de uno. En
este capítulo, Pablo demuele la afirmación de que la posesión de la ley o la circuncisión
constituyen una ventaja del pacto para los judíos. Se emplean preguntas retóricas, típicas
de la diatriba, para llevar al lector a la conclusión deseada (vv. 3–4, 21–23, 26). Otra
característica de la diatriba es el diálogo con un interlocutor individual (vv. 1-5; cf. ὦ
ἄνθρω π ε, ō anthrōpe , O man, vv. 1, 3), que confronta efectivamente a los individuos con
su responsabilidad.
La conexión precisa entre el versículo 1 y los versículos anteriores es algo
desconcertante, ya que no queda inmediatamente claro cómo διό ( dio , por lo tanto) se
relaciona con lo que se acaba de decir. Privar a διό de su significado inferencial habitual
para que sirva simplemente como una partícula de transición con un sentido incoloro es
insatisfactorio (Michel 1966: 73). Tampoco hay evidencia persuasiva de que el verso deba
ser eliminado como una glosa interpretativa posterior (Bultmann 1947: 200). Murray
(1959: 56) postula erróneamente que διό apunta hacia adelante, eviscerando así su
significado inferencial habitual. Aunque Murray es técnicamente incorrecto, aún podemos

100
beneficiarnos de su discusión de este problema. Porque aunque διό debe estar conectado
con todo 1:18–32, como afirman muchos comentaristas (p. ej., Cranfield 1975: 141;
Wilckens 1978: 123), cuando uno lee la primera parte del versículo 1—διὸ ἀνα π ολόγητος
εἶ ( dio anapologētos ei , por lo tanto, no tienes excusa), no es evidente cómo se une
lógicamente. Solo cuando llegamos al final del versículo 1 comprendemos con precisión la
conexión entre 1:18–32 y la primera cláusula en 2:1. El hilo de pensamiento en el versículo
1 aclara lo que se infiere cuando Pablo concluye que los judíos no tienen excusa. El flujo de
pensamiento se puede representar de la siguiente manera.

La ira de Dios se revela contra todos los que reprimen la verdad de Dios (1:18–32).
Por tanto, no tenéis excusa cuando juzgáis a los demás (2:1a)
porque practicas las mismas cosas que condenas en otros (2:1b).

Διό, entonces, extrae una inferencia de 1:18–32, pero el resto de 2:1 nos ayuda a
comprender precisamente por qué se extrae esta inferencia (con razón Byrne 1996: 80).
¿Por qué los judíos están sujetos al juicio de Dios? Uno podría pensar inicialmente que el
juicio era inminente porque "juzgaban" a los demás. Pablo dice que “todo el que juzga” ( π
ᾶς ὁ κρίνων, pas ho krinōn , v. 1) no tiene excusa. ¿Por qué los que juzgan no tienen excusa?
El γάρ ( gar , for) que introduce la siguiente cláusula proporciona la razón. El que juzga a
otro (κρίνεις τὸν ἕτερον, krineis ton heteron ) se condena a sí mismo (σεαυτὸν κατακρίνεις,
seauton katakrineis ). Así Barrett (1957: 44) concluye que se incurre en la condenación ya
que “en el acto mismo de juzgar (ἐν ᾧ κρίνεις) el juez está envuelto en la misma conducta
que el condenado”.
La idea de que la condena se debe al propio juicio, aunque inicialmente plausible, es
errónea. Corta el flujo del argumento del versículo 1 en el sentido de que Pablo procede a
explicar por qué aquellos que juzgan y condenan a otros son ellos mismos condenados. Se
condenan a sí mismos porque (γάρ) practican las mismas cosas (τὰ γὰρ αὐτὰ π ράσσεις ὁ
κρίνων, ta gar auta prasseis ho krinōn , porque tú, el que juzgas, practicas las mismas
cosas). Juzgar en sí mismo no está condenado, porque Pablo espera que los judíos estén de
acuerdo en que los gentiles que se involucran en tal comportamiento merecen la ira. El
versículo 2 lleva este punto. Pablo se identifica con los judíos (οἴδαμεν, oidamen , lo
sabemos) al afirmar que el juicio de Dios es “según la verdad” (κατὰ ἀλήθειαν, kata
alētheian ) sobre los que hacen el mal. Lo que quiere decir con κατὰ ἀλήθειαν es que el
juicio de Dios sobre aquellos que practican el mal es justo. Que la gente diga que el juicio de
Dios caerá sobre aquellos que practican el mal es correcto y apropiado. Pablo mismo juzga
a los gentiles como merecedores de la ira de Dios en 1:18–32. Además, juzga que los judíos
son responsables ante Dios en el capítulo 2. El mismo Pablo no es condenado por juzgar las
obras de judíos y gentiles como malas y concluir que enfrentarán el juicio de Dios. El mismo
acto de censurar a gentiles y judíos no hace a Pablo culpable de los mismos pecados que
ellos cometieron. De lo contrario, como cristiano, sería condenado por juzgar a los gentiles
y judíos no cristianos. Así, por lo que se condena a los judíos no es simplemente juzgar, sino
también practicar el mismo mal que denuncian (Wilckens 1978: 123-24). [1]

101
 El versículo 2 asigna explícitamente el juicio de Dios (τὸ κρίμα τοῦ θεοῦ, to krima tou
theou ) sobre “los que practican tales cosas” (τοὺς τὰ τοιαῦτα π ράσσοντας, tous ta toiauta
prassontas ). De nuevo en el versículo 3, el que juzga a los demás pero practica el mal es
condenado porque él o ella “hace las mismas cosas” ( π οιῶν αὐτά, poiōn auta ). [2] Decir
que el judío “hace las mismas cosas” no significa que los judíos estuvieran involucrados en
la homosexualidad y la idolatría manifiesta como lo estaban los gentiles. [3] En cambio, los
vicios de 1:29-31 probablemente estén particularmente a la vista (Moo 1991: 129; Dunn
1988a: 80). [4]
No debemos pasar por alto, sin embargo, la razón por la que Pablo introduce el tema de
juzgar, ya que es prominente en el versículo 1 y se reitera en el versículo 3. De ese modo, se
destacó la inconsistencia y el autoengaño de los judíos. Fueron inconsistentes porque
terminaron haciendo las mismas cosas que condenaron en los gentiles. Los juicios morales
correctos que pronunciaron contra los gentiles, irónicamente, resultaron ser acusaciones
contra ellos mismos. Se engañaron a sí mismos porque, aunque practicaban el mal,
albergaban la esperanza de escapar del juicio de Dios (v. 3). El uso de ἤ ( ē , o) en el
versículo 4 señala un realce del argumento (Cranfield 1975: 144). Los judíos no sólo se
engañaron a sí mismos y fueron ciegos a sus propias acciones; también estaban
despreciando la bondad y la paciencia de Dios, que no había traído juicio inmediato sobre
ellos. [5]
La raíz del problema de los judíos se descubre en el versículo 5. La bondad y la paciencia
de Dios estaban destinadas a llevarlos al arrepentimiento. Sin embargo, no se arrepintieron
“porque tenían un corazón duro y sin arrepentimiento” (κατὰ δὲ τὴν σκληρότητά σου καὶ
ἀμετανόητον καρδητον καρδητον καρδίαν, kata de tēn sklēuro ). [6] Al decir que sus malas
acciones surgieron de un corazón duro e impenitente, Pablo probablemente fue
influenciado por la tradición judía, que ubicaba la incapacidad humana para obedecer en un
corazón incircunciso (Deut. 10:16; Jer. 4:4) o duro. (T. Sim. 6.2; 1 Enoc 16.3). De hecho, el
versículo 5 presagia a modo de contraste el final del capítulo (v. 29), donde un corazón
circuncidado se hace realidad sólo por obra del Espíritu Santo. Lo que Pablo sugiere aquí es
que los judíos que no creen en Jesús como el Mesías aún no han sido los beneficiarios de la
obra del Espíritu del nuevo pacto por la cual la ley está escrita en el corazón. Su
desobediencia muestra que aún no han recibido la circuncisión del corazón (Deut. 30:6)
que los judíos recibirían después del exilio. [7] en En otras palabras, los judíos de la época
de Pablo que no creían en Jesús todavía no habían experimentado las futuras promesas de
salvación prometidas en los profetas. Israel esperaba gobernar el mundo, pero Roma
gobernó el mundo en su lugar. El castigo de Israel se debió a la desobediencia arraigada en
un corazón duro que no tenía inclinación a guardar los mandamientos de Dios.
Pablo introduce aquí un tema que desarrolla con más detalle más adelante: la ley en sí
misma no proporciona la capacidad para guardarla. El pacto mosaico no puede producir lo
que Dios se propone. Quizás por eso Pablo no habla mucho del arrepentimiento, ya que el
arrepentimiento se centra en lo que hace el ser humano para obtener el favor de Dios.
Pablo ciertamente creía que el arrepentimiento era necesario, pero enfatizaba la obra del
Espíritu Santo ya que el corazón arrepentido debe su transformación a su obra gloriosa (cf.
Laato 1991: 208). En lugar de acumular para sí mismos la recompensa eterna, los judíos
estaban acumulando para sí mismos la ira escatológica. La palabra θησαυρίζεις (
thēsaurizeis , estáis atesorando, v. 5) es probablemente irónica, ya que típicamente denota
102
la dicha futura que los judíos tendrían debido a sus buenas obras (Tob. 4:9–10; 2 Esdr. [4
Ezra] 6:5; 7:77; 8:33, 36; 2 Bar. 14:12). Pablo no discute que las buenas obras conducirían a
la bienaventuranza futura. Más bien afirma que faltan esas buenas obras, y por lo tanto los
judíos están acumulando ira para sí mismos. Ellos experimentarán esta ira en el día del
Señor (comparar especialmente Sof. 1:15, 18; 2:2-3, donde el día del Señor y la ira están
vinculados) en el cual su ira escatológica y su justicia serán reveladas. . [8]
Pablo refuta aquí una visión judía del privilegio del pacto por el cual se creían protegidos
de la ira de Dios incluso si transgredían. [9] La Sabiduría de Salomón y los Salmos de
Salomón contener esta actitud. Por ejemplo, Sabiduría 15:2 dice: “Porque aunque
pequemos, te pertenecemos, porque conocemos tu poder”. Sabiduría 3:9–10, 11:9–10 y
12:22 también reflejan la preferencia por Israel como pueblo del pacto de Dios. Israel solo
es castigado por el pecado y “juzgado con misericordia”, mientras que los gentiles reciben
un castigo más estricto. El autor de los Salmos de Salomón afirma que los que desobedecen
la ley serán juzgados (15,8). El juicio y el exilio cayeron sobre los judíos porque violaron la
ley mosaica y profanaron el santuario de Dios (Sal. Sol. 1.4–8; 2.3–18; 4.1–8; 8.1–15; 9.1–3;
17.5–20). Sin embargo, el autor confía en que Dios no rechazará a Israel para siempre, que
finalmente tendrá misericordia de su pueblo (7.5–10; 17.21–18.9). Pablo no discute la idea
de que aquellos que pecan serán castigados o que Dios finalmente tendrá misericordia de
su pueblo. Simplemente argumenta aquí que los judíos que pecan y no se arrepienten serán
juzgados.

Notas adicionales
2:1. La sustitución de κρίματι por κρίνεις en algunos manuscritos probablemente se deba a la influencia de Matt. 7:2 pero
es claramente una lectura inferior.

2:2. La variante γάρ en lugar de δέ produce buen sentido (contra Metzger 1971: 507). Sin embargo, se debe preferir Δέ,
tanto por motivos externos como internos. Γάρ está respaldado por solo unos pocos testigos ( ‫ א‬, C, 33, Ψ *, pc , vg),
mientras que el peso de la tradición manuscrita favorece a δέ. A esto se suma la observación correcta de Metzger (1971:
507) de que los escribas notaron la combinación frecuente de οἶδα y γάρ en Pablo, proporcionando así una motivación
para cambiar el texto original.

2:5. La variante ἀντα π οδόσεως de ἀ π οκαλύψεως no es original. Solo está respaldado por A, y la variante puede
explicarse como el intento de un escriba de armonizar conceptualmente con el verbo ἀ π οδώσει en el versículo 6.

2:5. La inserción de καί entre ἀ π οκαλύψεως y δικαιοκρισίας tiene un importante apoyo externo (testigos bizantinos, ‫ א‬2 ,
D 2 , Ψ, 33, 1739, 1881, texto mayoritario, sy h ). En efecto, esto haría que ἀ π οκαλύψεως fuera paralelo a ὀργῆς y
δικαιοκρισίας. Contra esto está el hecho de que Pablo no usa ἀ π οκάλυψις independientemente. La inserción
probablemente se deba a un escriba que encontró desconcertante la vinculación de dos genitivos (Cranfield 1975: 145).

103
b. Juicio según las obras (2:6–11)
Pablo enfatiza el juicio según las obras para recordar a los judíos que el mero hecho de ser
judío no evita la ira de Dios. Dios es imparcial y, por lo tanto, juzga a judíos y gentiles con el
mismo estándar. Discernir la estructura de estos versículos nos ayuda a desentrañar su
significado. En el versículo 5, a los judíos que se resisten al arrepentimiento se les asegura
que les espera un juicio escatológico. Aunque el versículo 6 comienza con el pronombre
relativo ὅς ( hos , quién), la relación lógica entre los versículos 5 y 6 sugiere que el versículo
6 proporciona la base para el versículo 5. Dios juzgará a los judíos no arrepentidos (v. 5)
porque les pagará a cada uno de ellos. persona según sus obras (v. 6). Los versículos 7–10
forman un quiasma en el que se explica con más detalle el principio enunciado en el
versículo 6. Puesto que Dios paga a cada uno de acuerdo con sus obras, a los que practican
el bien se les concederá la vida eterna (vv. 7, 10). En cambio, los que practican la injusticia y
hacen el mal experimentarán la ira escatológica de Dios. El versículo 11 fundamenta todos
los versículos 6–10 (γάρ, gar , for), explicando que Dios recompensará a los que hacen el
bien y castigará a los que practican el mal porque Él es imparcial. Decir que Dios es
imparcial (v. 11) no es lo mismo que decir que juzga a cada persona según sus obras (v. 6).
En cambio, la imparcialidad de Dios es la razón por la que juzga a cada persona con
respecto a sus obras. Por lo tanto, extender el quiasma para comprender todos los
versículos 6–11 (Grobel 1964) no es persuasivo, ni lo es la afirmación de Grobel de que
Pablo se basa en un bloque específico de tradición. La estructura de los versículos 5–11 se
puede representar de la siguiente manera:

Los que no se arrepienten atesoran para sí mismos ira (5),

A porque Dios pagará a cada uno según sus obras (6).
B Es decir, a los que buscan la vida eterna perseverando en las buenas obras, se les
concederá la vida eterna (7).
C Pero los que persisten en la injusticia enfrentarán la ira de Dios (8).
C′ Toda persona, sea judía o griega, que practica el mal experimentará tribulación y
angustia (9).
B' Pero los que practican el bien, sean judíos o griegos, experimentarán gloria, honor y
paz (10),
D porque Dios es imparcial (11).

Exégesis y Exposición
6 [Porque] Dios pagará a cada persona según sus obras. 7 El dará vida eterna a los que perseverando en una buena obra
buscan gloria y honra e incorruptibilidad. 8 Pero él infligirá ira y enojo sobre los que actúan por ambición egoísta, ⌜
desobedecen ⌝ la verdad y se someten a la injusticia. 9 Habrá tribulación y angustia para toda persona que hace lo malo,
tanto el judío primeramente como también el griego. 10 Pero habrá gloria y honra y paz para todo aquel que hace lo bueno,
tanto para el judío primeramente como también para el griego. 11 Porque no hay acepción de personas con Dios.

104
Los tres temas que impregnan estos versículos se introducen en el versículo 6. (1) Dios
recompensará a cada persona de acuerdo con sus obras (ἔργα, erga ); (2) recompensará (ἀ
π οδώσει, apodōsei ) a cada persona; y (3) recompensará a cada persona (ἑκάστῳ, hekastō )
sin parcialidad. Retomaré estos temas en orden, pero integraré el último tema con la
discusión sobre las implicaciones teológicas de estos versículos para la teología paulina.
El tema de que el juicio es según las obras era comúnmente aceptado en los círculos
judíos. [1] De hecho, Pablo debe estar aludiendo a Prov. 24:12 y/o Sal. 62:12 (61:13 LXX),
porque la redacción es notablemente similar. [2] La naturaleza de las buenas obras se
delinea con mayor precisión en Rom. 2:7–10. La frase καθʼ ὑ π ομονὴν ἔργου ἀγαθοῦ ( kath'
hypomonēn ergou agathou , en la perseverancia de una buena obra) modifica el participio
τοῖς ζητοῦσιν (tois zētousin , a los que buscan). La frase en su conjunto significa la manera
en que se busca la vida eterna (Moo 1991: 135), es decir, buscan la vida eterna
perseverando constantemente en una buena obra. Aquellos que reciben una recompensa
escatológica por buenas obras, manifestarán estas buenas obras consistentemente en sus
vidas. [3] El versículo 10, que coincide con el versículo 7 en el quiasma, dice que la
recompensa escatológica es "para quien trabaja lo que es bueno" (τῷ ἐργαζομένῳ τὸ
ἀγαθόν τὸ ἀγαθόν, tō ergazomenō a Agaton ), mientras que la persona que experimenta la
ira se dice que "trabaja el mal" (τοῦ κατεργαζομένου τὸ κακόν, tou katergazomenou a
kakon , del que hace el mal). El paralelismo entre los versículos 8 y 9 sugiere que no se debe
presionar ninguna diferencia de significado entre κατεργαζομένου y ἐργαζομένῳ. Los
eruditos ahora generalmente están de acuerdo en que ἐριθεία ( eritheia , v. 8) significa
"ambición egoísta" (Moo 1991: 136–37; Büchsel, TDNT 2: 660–61). Una vez más, Pablo
recuerda el pecado fundamental que exalta al ser humano y sus aspiraciones por encima
del Creador (Byrne 1996: 82). Decir que aquellos que "desobedecen la verdad, pero
obedecen la injusticia" (ἀ π ειθοῦσι τῇ ἀληθείᾳ ῇ ειἀἀμεᾳᾳ π ιομμνᾳᾳ πὲὲομννᾳ πὲ
ῇἀἀῇννςΣ ὲὲ τῇ ἀδικίᾳ, apeitousi tē alētheia peithomenois de tē adikia ) Experimentará a
Wrath Formulará un vínculo con 1:18, donde la ira de Dios está infligida en “los que
detienen con injusticia la verdad” (τῶν τὴν ἀλήθειαν ἐν ἀδικίᾳ κατεχόντων, tōn tēn
alētheian en adikia katechontōn ). Este puente entre los dos capítulos fortalece la tesis de
que Dios juzga imparcialmente a todos los que practican el mal.
Los versículos 7–10 aclaran que la recompensa por las buenas obras es la vida eterna o la
ira escatológica. Verso 7 estados específicamente que aquellos que continúan en buenas
obras se les otorgará "vida eterna" (ζωὴν αἰώνιον, zōēn aiōnion ), que se describe como
"gloria y honor y incorruptibilidad" (δόξαν καὶ τιμὴν καὶ ἀφθαρσίαν, doxan kai timēn kai
aphtharsian , v. 7), y “gloria y honor y paz” (δόξα δὲ καὶ τιμὴ καὶ εἰρήνη, doxa de kai timē kai
eirēnē , v. 10). En estas palabras se enfatizan los beneficios personales de aquellos a
quienes se les concede la vida eterna. Experimentarán esplendor, honor, inmortalidad y
paz. En cambio, los que practican el mal experimentarán la ira escatológica de Dios (ὀργὴ
καὶ θυμός, orgē kai thymos , cólera e ira, v. 8). La experiencia humana de miseria que
acompaña a esta ira se destaca en el versículo 9. Implicará “aflicción y angustia” (θλῖψις καὶ
στενοχωρία, thlipsis kai stenochōria ).
La pregunta más interesante se relaciona con las implicaciones de estos versículos.
¿Creía Pablo que algunos podrían obtener la vida eterna haciendo buenas obras? ¿Cómo
encaja esto con su afirmación de que nadie puede ser justo ante Dios por las obras de la ley
105
(Rom. 3:20)? [4] La razón principal por la que Pablo introdujo el tema del pago según las
obras es para mostrarles a los judíos que Dios es imparcial, que no habrá ningún
favoritismo especial para con ellos. [5] La conexión forjada entre Los versículos 5 y 6
apoyan este punto de vista. Los judíos están acumulando ira para sí mismos porque Dios da
a cada uno de acuerdo con sus obras. Afirma dos veces que el pago de acuerdo con las obras
se aplica "al judío primeramente y también al griego" (vv. 9-10). Al subrayar la prioridad de
los judíos, Pablo subraya que no están exentos del principio de la retribución según las
obras. De hecho, como Amós (Amós 3:2), Pablo da a entender que el privilegio especial de
los judíos implica una mayor responsabilidad (cf. Zeller 1973: 150–51). Uno debe concluir,
entonces, que el propósito principal de Pablo es argumentar que los judíos que carecen de
buenas obras no escaparán del juicio.
El propósito principal de esta sección es demostrar que los judíos no alcanzan la justicia
de Dios. No obstante, todavía hay que dar cuenta de la afirmación de que a los que hacen
buenas obras se les concederá la vida eterna. Probablemente la interpretación dominante
es que estos versículos son hipotéticos. [6] La vida eterna se daría si uno hiciera buenas
obras y guardara la ley perfectamente, pero nadie hace las buenas obras requeridas, y por
lo tanto todos merecen juicio. La ventaja de esta interpretación es que retiene el enfoque de
esta sección de Romanos: juicio sobre todos los que pecaron. También armoniza
perfectamente con 3:19–20. Nadie puede jamás ser justificado por las obras de la ley ya que
nadie practica lo que la ley manda.
Otros argumentan que Pablo está atrapado en una contradicción aquí, ya que la justicia
por las obras se enuncia en Rom. 2 y luego declarado imposible en 3:19–20 (p. ej., Räisänen
1983: 106–7; E. Sanders 1983: 124–29). Aún otros estudiosos afirman que el texto se
refiere a aquellos que se justifican al observar la ley (Schlatter 1995: 51–66; G. Davies
1990: 53–70; Snodgrass 1986; Boers 1994: 97–99). Tal observancia de la ley es el resultado
de la gracia de Dios, pero no implica necesariamente escuchar el evangelio. Finalmente,
muchos eruditos sostienen que Pablo describe a los cristianos cuya obediencia a la ley es
un medio por el cual serán salvos en el día escatológico (p. ej., Mundle 1934; Flückiger
1952; K. Barth 1956b: 304; Souček 1956; König 1976; Cranfield 1975: 152–62; Fitzmyer
1993c: 297). La posibilidad de que Pablo hable hipotéticamente es atractiva, especialmente
porque explica satisfactoriamente cómo Pablo puede decir que la justificación es por las
obras en el capítulo 2 y luego negarlo en el capítulo 3. Curiosamente, se cuestiona la
afirmación de que Pablo habla hipotéticamente y que se contradice a sí mismo. por la
misma prueba: Pablo enseña en otra parte que las obras son necesarias para entrar en el
reino de Dios (cf. 1 Cor. 6:9–11; 2 Cor. 5:10; Gá. 5:21). [7] Dado que Pablo afirma que las
obras son necesarias para la salvación y también que uno no puede ser justificado por las
obras de la ley, es probable que no viera estos dos temas como contradictorios. [8] La
insistencia de Pablo en otro lugar de que las obras son necesarias para entrar en el reino
sugiere que el tema similar aquí no puede descartarse como hipotético. La promesa de vida
eterna para los que hacen buenas obras en Rom. 2:7, 10, en cualquier caso, parece bastante
sencillo. En esta etapa del argumento de Romanos, sin embargo, es imposible argumentar
de manera concluyente en contra de la interpretación hipotética. El flujo del argumento en
Rom. 2–3 bien podría indicar que Pablo describe una obediencia hipotética en este
contexto particular. Incluso existe menos evidencia en estos versículos para discernir si
escuchar el evangelio es necesario para observar la ley. Al examinar 2:25–29, argumentaré
106
que estos versículos son la clave para resolver esta disputa, y que este pasaje inclina la
balanza decisivamente hacia el punto de vista de que en los versículos 7 y 10 Pablo habla
de cristianos que guardan la ley por medio de la ley. Poder del Espíritu Santo. También
podemos concluir de esto que Pablo no está tan lejos de Santiago como algunos sugieren (p.
ej., Hengel 1987; Stuhlmacher 1994: 123), ya que compartía con este último la convicción
de que las buenas obras son esenciales para la participación en la era venidera. .

Nota adicional
2:8. Algunos manuscritos ( ‫ א‬2 , A, D 2 , Ψ, 33, Texto mayoritario, sy h ) apoyan la inserción de μέν después de ἀ π ειθοῦσι. El
contraste entre ἀ π ειθοῦσι τῇ ἀληθείᾳ y π ειθομένοις δὲ τῇ ἀδικίᾳ se fortalece así. La inserción es probablemente
secundaria ya que falta en algunos testigos alejandrinos y occidentales significativos ( ‫* א‬, B, D*, G, 1739, 1881, pc , latt).
Probablemente lo introdujo un escriba, especialmente porque la misma construcción se encuentra en los versículos 7–8.

107
C. Juicio según una norma justa (2:12–16)
Pablo continúa procesando el argumento presentado en el párrafo anterior. Si Dios juzga
según las obras porque es imparcial, entonces los judíos que transgreden la ley serán
juzgados por la norma de la Torá, mientras que los gentiles que pecan sin ley serán
juzgados por la ley escrita en sus corazones. De hecho, los judíos difícilmente pueden usar
la Torá como talismán, ya que cualquiera (ya sea judío o gentil) que observe la ley será
vindicado ante Dios en el día de Jesucristo.
Antes de profundizar en algunas de las preguntas difíciles contenidas en estos versículos,
debo exponer brevemente la estructura de los versículos 11–12. En el versículo 11 Pablo
introduce la razón por la cual (γάρ, gar , porque) todas las personas serán juzgadas según
sus obras: la imparcialidad de Dios. El versículo 12 está conectado al versículo 11 con otro
γάρ. Γάρ en el versículo 12 no parece dar razón de la imparcialidad de Dios (v. 11). De
hecho, el versículo 12 podría interpretarse más fácilmente como una inferencia extraída de
la imparcialidad de Dios (es decir, Dios es imparcial, por lo tanto, los pecadores serán
juzgados según el estándar que posean) en lugar de una base para ello. Pero γάρ rara vez es
inferencial y, por lo tanto, el versículo 12 probablemente funciona como una ilustración o
explicación adicional de la imparcialidad de Dios. La relación entre los dos versículos
podría representarse de la siguiente manera:

Dios es imparcial (11).

En otras palabras, los que sin ley pecan, sin ley perecerán (12a),
y los que pecan con la ley serán juzgados por la ley (12b).

El versículo 13 también comienza con un pospositivo γάρ. En este caso, parece

proporcionarse una razón para lo que se dice en el versículo 12b, mostrando que el
verdadero objeto de la preocupación de Pablo eran los judíos. Los judíos no deben
engañarse a sí mismos creyendo que la posesión de la ley es una insignia de estatus
favorecido para que estén exentos del juicio (v. 12). La razón de esto es que el mero oír la
ley no constituye justicia ante Dios (v. 13a). Sólo aquellos que hacen lo que dice la ley serán
declarados justos (v. 13b). La conexión entre los versículos 12 y 13 es la siguiente:

Los que pecan con la ley serán juzgados por la ley (12b).
Porque los oidores de la ley no son justificados ante Dios (13a),
pero los hacedores de la ley serán justificados (13b).

La forma en que los versículos 14–16 se relacionan con el argumento general es

particularmente difícil y controvertida. Una vez más un γάρ conecta estos versos con el
anterior, aunque apenas hay acuerdo unánime en cuanto a la conexión lógica establecida

108
aquí. Parece más probable que el γάρ en el versículo 14 se conecte con la declaración hecha
en el versículo 13a, que los que oyen la ley no son justos ante Dios. Sin embargo, es posible
que Pablo esté hablando de los gentiles (según 13b) que cumplen la ley y son justificados,
ya que habla de ellos “cumpliendo” la ley en el versículo 14. Sabemos tanto por el versículo
13 como por los versículos 6–10 que De hecho, Pablo cree que aquellos que hacen buenas
obras serán salvos en el último día (ver exégesis y exposición de 2:25–29). Sin embargo,
sugeriría que Pablo tiene algo más en mente cuando habla de los gentiles que “cumplen la
ley” en el versículo 14. El propósito principal de Pablo en el párrafo es acusar a los judíos
por transgredir la ley y despojarlos de cualquier valor salvífico en la mera posesión de la
ley. Los judíos creían que eran superiores a los gentiles porque poseían la Torá, y por eso
Pablo quiere mostrar en estos versículos que los gentiles también han escuchado la ley.
¿Cómo sabemos que lo han oído? Lo sabemos porque a veces lo ponen en práctica, y su
conciencia los golpea cuando violan la ley escrita en sus corazones y les sonríe cuando la
guardan. En otras palabras, Pablo argumenta hacia atrás desde el cumplimiento ocasional
de la ley por parte de los gentiles hasta la premisa de que deben conocer los requisitos
morales de la ley. Pero si los gentiles también conocen los requisitos morales de la ley,
entonces los judíos no pueden reclamar ninguna ventaja simplemente porque poseen la
Torá. Los gentiles han escuchado “la ley” tal como los judíos han escuchado la ley, pero
ningún gentil se salva simplemente por saber lo que la ley requiere. Lo que se necesita para
la justicia es la obediencia a la ley. El objetivo de Pablo es decir que lo mismo es cierto de
los judíos. Sólo el guardar la ley dará como resultado la justificación en el día del juicio. La
interpretación propuesta aquí para los versículos 14–16 es controvertida y, por lo tanto,
necesito defenderla con más detalle. En este momento simplemente esbozaré con una
paráfrasis cómo entiendo la estructura del texto.

Los oidores de la ley no son justificados (13a—el punto principal en el v. 13).

[Los judíos que tienen el don de la Torá no deben pensar que son mejores que los
gentiles, que no poseen la Torá.]
Porque también los gentiles poseen la ley, aunque carezcan de la ley escrita (14a).
Los gentiles muestran que tienen la ley porque ocasionalmente hacen lo que manda
la ley (14b).
Se sigue, entonces, que la ley ha sido escrita en el corazón de los gentiles (15a).
Esto es confirmado por sus conciencias, pues se sienten condenados si violan las
normas morales y reivindicados cuando las guardan (15b).
Pero la mera posesión de la ley y la obediencia ocasional a sus mandamientos no
exime del juicio en el día en que Dios juzgue los secretos de todos los hombres por
medio de Jesucristo, según el evangelio de Pablo (16).

Exégesis y Exposición
12 Porque todos los que sin ley pecaron, sin ley también perecerán. Y todos los que pecaron dentro del ámbito de la ley,
serán juzgados por la ley. 13 Porque los oidores de la ley no son justos delante de Dios, pero los hacedores de la ley serán ⌜
declarados justos ⌝ . 14 Porque cuando los gentiles que por naturaleza no tienen ley, hacen lo que la ley dice, aunque no

109
tengan ley, ley son para sí mismos. 15 Anuncian la obra de la ley que está escrita en sus corazones. Su conciencia se une
para dar testimonio y sus pensamientos traen entre sí acusación o incluso autodefensa, 16 en ⌜ el día en que ⌝ Dios ⌜
juzgue ⌝ los secretos de los seres humanos según mi evangelio por Cristo Jesús.

Es crucial entender que el objetivo de Pablo es mostrar a los judíos que la posesión de la ley
no es inherentemente salvífica y no constituye ninguna ventaja sobre los gentiles. La
primera mitad del versículo 12 se refiere a los gentiles ya que eran los que estaban “sin ley”
(ἀνόμως, anomōs ). Se sigue, entonces, que el νόμος ( nomos , ley) del que se habla en los
versículos 12–15 se refiere a la ley mosaica. [1] Podemos ser aún más específicos. El
enfoque está en lo que se ordena y prescribe en la ley mosaica ya que Pablo habla de
“pecar” (ἥμαρτον, hēmarton , dos veces en el v. 12), es decir, dejar de practicar la ley y de
“hacer” la ley (οἱ π οιηταὶ νόμου, hoi poiētai nomou , los hacedores de la ley, v. 13; τὰ τοῦ
νόμου π οιῶσιν, ta tou nomou poiōsin , hacen las cosas de la ley, v. 14). [2] Aquellos gentiles
que no posean la ley mosaica perecerán sin la ley a causa de la transgresión (cf. 2 Bar.
48.38-40). La palabra ἀ π ολλύναι ( apollynai , perecer) denota castigo eterno, como es
habitual en Pablo (cf. 1 Cor. 1:18, 19; 10:9–10; 15:18; 2 Cor. 2:15; 4 :3, 9; 2 Tesalonicenses
2:10). Lo que Pablo dice en Rom. 2:12 proporciona dos pistas para la interpretación de los
versículos 14–16. Primero, los gentiles no se presentan como un contraste salvador para
los judíos en esta sección. Pablo no habla de su salvación en el versículo 12 sino de su
perecer en el juicio escatológico. Segundo, los versículos 14–16 completan lo que falta en el
versículo 12. El versículo 12 declara que aquellos que sin la ley pecan perecerán, pero
carece de una explicación de por qué perecerán. Los versículos 14–16 brindan la razón: los
gentiles son juzgados con justicia por su pecado porque, incluso sin conocer la ley mosaica,
son conscientes de las normas morales y, sin embargo, no las guardan de manera
constante.
El propósito de presentar a los gentiles en estos versículos es probar que la mera
posesión de la ley por parte de los judíos no es salvífica. Por lo tanto, si pecan como los
gentiles, también enfrentarán la condenación eterna (v. 12). El paralelismo de κριθήσονται
( krithēsontai , serán juzgados) con ἀ π ολοῦνται indica que la palabra anterior denota
juicio eterno. Escuchar la ley no tiene ninguna ventaja salvífica; sólo los que cumplen la ley
serán declarados justos ante Dios (v. 13). El versículo 13, en esencia, reitera el principio del
versículo 6: aquellos que realicen las obras requeridas serán recompensados. Wilckens
(1978: 132) afirma con razón que Pablo acepta en principio la idea de que los que hacen
buenas obras recibirán la justificación. Quedará claro solo en los versículos 26–29 si y en
qué sentido él piensa que alguien puede verdaderamente obtener la justificación al guardar
la ley. También debo señalar que tanto δίκαιοι ( dikaioi , justo) como δικαιωθήσονται (
dikaiōthēsontai , será declarado justo) son forenses en este verso. Aquellos que hagan las
obras requeridas serán declarados justos por Dios, el juez escatológico, en el día del Señor.
Por lo tanto, aunque no entiendo que Pablo hable de una obediencia salvadora de la ley en
los versículos 14–16, no se sigue que Pablo rechace la premisa del versículo 13b, ni
tampoco que la declaración aquí sea hipotética. Sin embargo, debemos esperar la discusión
en 2:25-29 para comprender cómo Pablo puede concebir la obediencia que justifica.
Probablemente la forma más fácil de desenredar las dificultades en los versículos 14 y 15
es presentar las dos interpretaciones que dominan la actualidad. beca. [3] Algunos

110
sostienen que Pablo describe a los cristianos gentiles que manifiestan la nueva vida del
Espíritu por su obediencia a la ley. [4] Otros con igual vigor argumentan que los gentiles en
esta sección son incrédulos cuya obediencia a la ley es ocasional y no suficiente para
obtener la salvación. Primero presentaré los argumentos a favor de la interpretación
cristiana gentil y luego trataré de mostrar por qué esta interpretación es incorrecta y por
qué la obediencia de los gentiles que se encuentra aquí no es una obediencia salvadora. En
cambio, los gentiles se introducen aquí para subrayar el tema de que la posesión judía de la
ley no constituye una ventaja salvadora, porque los gentiles incrédulos también poseen la
ley escrita en sus corazones y ocasionalmente la obedecen.
La opinión de que los gentiles descritos en los versículos 14 y 15 son cristianos gentiles
se basa en una serie de buenos argumentos que son casi, pero no del todo, persuasivos. La
siguiente evidencia apoya esta interpretación. Primero, el γάρ ( gar , for) del versículo 14
está vinculado con la última cláusula del versículo 13, “los hacedores de la ley serán
declarados justos” (así Mundle 1934: 251; Cranfield 1975: 155; König 1976: 56; Ito 1995:
25). La observancia de la ley por parte de los gentiles (ἔθνη, ethnē ) en el versículo 14 está
directamente relacionada con el versículo 13b, que habla de un cumplimiento de la ley que
implica justificación. Dado que el γάρ del versículo 14 sucede inmediatamente al versículo
13b, algunos afirman que esta es la explicación más natural y convincente de la relación
lógica entre los versículos 13 y 14. Dado que el versículo 13b se refiere a guardar la ley que
da como resultado la justificación, la misma conclusión se aplica a la observancia de la ley
por parte de los gentiles en el versículo 14.
En segundo lugar, la frase τὸ ἔργον τοῦ νόμου γρα π τὸν ἐν ταῖς καρδίαις αὐτῶν ( to
ergon tou nomou grapton en tais kardiais jerus autōn) , la obra de la ley claramente aludida
en sus corazones. 31:33. [5] Este texto de Jeremías se encuentra en medio de una sección
que se refiere al nuevo pacto en el que Dios implantará la ley en el corazón de su pueblo
para que le obedezcan espontáneamente. Esto constituye una poderosa evidencia de que en
Rom. 2:14–15 Pablo está pensando en los creyentes que han sido transformados por una
obra interna de Dios mismo. Él escribir la ley en el corazón es parte integral de la obra
salvadora de Dios. [6]
Tercero, la palabra ϕύσει ( physei , por naturaleza, v. 14) a menudo ha sido una piedra de
tropiezo para aquellos que pudieran detectar cristianos gentiles en estos versículos, ya que
parece fuera de lugar hablar de creyentes que “cumplen la ley por naturaleza” ( ϕύσει τὰ
τοῦ νόμου π οιῶσιν, physei ta tou nomou poiōsin ). [7] En respuesta, algunos han observado
que ϕύσει no necesita vincularse con π οιῶσιν (cf. Rom. 1:26–27; 2:27; Gálatas 2:15), y en
su lugar debe leerse con ἔχοντα ( echonta , tener) (así Cranfield 1975: 156–57; König 1976:
58; Boers 1994: 96–97; Stowers 1994: 115–16). Este punto de vista se ve reforzado por la
observación de que ϕύσει sucede inmediatamente a ἔχοντα, mientras que está más lejos de
π οιῶσιν. Si esto es correcto, entonces Pablo simplemente observa que los gentiles no
poseen la ley por nacimiento, poniendo de manifiesto su desventaja en comparación con
los judíos. En esta lectura, entonces, ϕύσει no es obstáculo para la interpretación
propuesta. Cuarto, los pensamientos de acusación y defensa en la conciencia (v. 15) no
deben tomarse como evidencia de que estos son incrédulos. La obediencia de estos
creyentes, aunque imperfecta, es significativa (Cranfield 1975: 162). Es lo suficientemente
sustancial como para proporcionar evidencia de que ellos son los beneficiarios de la obra
del Espíritu Santo.
111
 A pesar de la fuerza de los argumentos anteriores, el caso de que los gentiles sean
incrédulos que finalmente serán condenados es aún más fuerte. Primero, aunque se puede
hacer un caso plausible para que el γάρ del versículo 14 se una al versículo 13b, la conexión
es más probable con el versículo 13a. El contexto favorece decisivamente esta
interpretación. El punto principal de los versículos 14–15 es que los gentiles poseen la ley.
Dos veces en el versículo 14 Pablo nota que los gentiles no tienen ley (ἔθνη τὰ μὴ νόμον
ἔχοντα, ethnē ta mē nomon echonta , gentiles que no tienen ley; οὗτοι νόμον μὴ νόμον
ἔχοντα, ethnē ta mē nomon echonta , gentiles que no tienen ley; ), es decir, la ley mosaica.
Sin embargo, al hacer la ley, ellos son una ley para sí mismos. Se debe enfatizar que la
cláusula principal en el versículo 14 es ἑαυτοῖς εἰσιν νόμος ( heautois eisin nomos , son una
ley para sí mismos). La cláusula principal indica hacia dónde se dirige Pablo en el versículo
14: aunque los gentiles no tienen la ley mosaica, en efecto poseen la ley (presumiblemente
las normas morales de la ley mosaica; contra Käsemann 1980: 64) como evidenciado por el
cumplimiento ocasional de los mandatos de esa ley. El versículo 15 confirma esta
interpretación. Los gentiles poseen la ley en el sentido de que está escrita en sus corazones
y atestiguada por su conciencia. Ahora se puede establecer la conexión entre el versículo 13
y los versículos 14–15. El propósito principal de Pablo en los versículos 13–15 es atacar
cualquier sentido judío de ventaja en virtud de su posesión de la ley (Bornkamm 1959:
107; Wilckens 1978: 136). Así, el versículo 13 comienza diciendo “porque no los oidores de
la ley son justos ante Dios” (οὐ γὰρ οἱ ἀκροαταὶ νόμου δίκαιοι π αρὰ τῷ θεῷ, ou gar hoi
akroatai nomou dikaioi para tō ). Por supuesto, el versículo 13a se refiere específicamente a
los judíos, que han escuchado la ley mosaica. Sin embargo, los versículos 14–15 avanzan el
argumento al mostrar que los gentiles, aunque carecían de la ley mosaica específica,
también habían escuchado las normas morales de la ley. De este modo, cualquier
reivindicación de una ventaja basada simplemente en el conocimiento de la ley se relativiza
para los judíos.
Segundo, el texto no cita específicamente ni alude necesariamente a Jer. 31:33 (38:33
LXX). De hecho, la ley no está inscrita en el corazón, sino que “la obra de la ley está escrita
en sus corazones” (τὸ ἔργον τοῦ νόμου γρα π τὸν ἐν ταῖς καρδίαις αὐτῶν, v. 15). La “obra
de la ley” no es amor (Michel 1966: 82), tampoco es “el efecto de la ley” (Barrett 1991: 50).
Se define mejor con el versículo anterior, que habla de “las cosas de la ley” (τὰ τοῦ νόμου)
(Wilckens 1978: 134; Moo 1991: 148; Deidun 1981: 165–67). La “obra de la ley”, entonces,
se refiere a los mandamientos contenidos en la ley mosaica. [8] Debido a que los gentiles
ocasionalmente practican los mandamientos de la ley, revelan que los mandamientos de la
ley son conocidos por ellos como obligatorios. Cuando Pablo habla de la “obra de la ley
escrita en el corazón”, por lo tanto, simplemente está señalando que los gentiles conocen
los mandamientos contenidos en la ley mosaica (Moo 1991: 148). Esto no debe confundirse
con la promesa de Jeremías de que la ley será escrita en el corazón en una obra salvadora
de Dios. El propósito es mostrar que saben lo que manda la ley. Paul toma prestada aquí la
concepción popular griega de una ley natural escrita en el corazón (Bornkamm 1959: 101-
2; Wilckens 1978: 134; Stott 1994: 87). [9]
En tercer lugar, la frase ἑαυτοῖς εἰσιν νόμος también sugiere que se refiere a la ley
natural. Decir que los creyentes son una “ley para sí mismos” sería una forma inusual de
describir a los cristianos, ya que Pablo típicamente describe la obediencia cristiana a la ley
en términos de cumplimiento (Romanos 13:8–10; Gálatas 5:14), o como habilitado por el
112
Espíritu Santo (Rom. 2:26-29; 8:4). Decir que los gentiles “son ley para sí mismos” dirige la
atención a lo que está inscrito en su naturaleza, lo cual concuerda muy bien con la
concepción de una ley natural escrita en sus corazones. La frase se enfoca en lo que es
innatamente humano, no en lo que es provisto por el Espíritu Santo. Si ϕύσει modifica π
οιῶσιν en lugar de ἔχοντα no es decisivo en ningún caso. Desafortunadamente, la ubicación
de ϕύσει es ambigua, pero creo que es más probable que Pablo se refiera a que los gentiles
nacieron (ϕύσει) sin la ley en lugar de a la idea de que cumplen la ley naturalmente
(ϕύσει). No obstante, tal conclusión difícilmente prueba que los cristianos gentiles estén a
la vista.
La referencia a la conciencia apunta también en dirección a la ley natural (v. 15). La
conciencia de los gentiles demuestra que están profundamente conscientes de las normas
morales que concuerdan con la ley mosaica. Lo que se pretende específicamente en el uso
de la palabra συνείδησις ( syneidēsis , conciencia) es un tema de debate (cf., por ejemplo,
Pierce 1955; Jewett 1971: 402–21, 441–45; Thrall 1967–68; Eckstein 1983),
particularmente si la conciencia emite un juicio prospectivo o retrospectivo sobre el
comportamiento. [10] Aquí se pretende lo último. Identificar la conciencia y la ley, de modo
que ambos sean entendidos como la fuente de las normas morales, es un error (contra
Thrall 1967-68: 124). La conciencia no es el origen de las normas morales sino que juzga si
uno ha cumplido con esas normas (Deidun 1981: 161). El participio συμμαρτυρούσης (
symmartyrousēs , dar testimonio juntos) tiene συνειδήσεως como sujeto en una
construcción genitiva absoluta. Discernir el significado del prefijo σύν ( syn , con) adjunto a
la palabra es difícil. ¿Es el prefijo ocioso de modo que el participio simplemente significa
"dar testimonio" (Cranfield 1975: 162)? ¿O significa que la conciencia da testimonio junto
con algo más (Wilckens 1978: 136)? La forma prefijada se encuentra sólo en otros dos
lugares en Pablo (Rom. 8:16; 9:1), y argumentaré que en cada caso el prefijo se agrega
deliberadamente. Aquí el propósito es mostrar que los gentiles que no tienen la ley escrita
tienen un doble testimonio de las normas morales de la ley. Primero, los mandamientos de
la ley están escritos en sus corazones, y segundo, la conciencia también da testimonio de la
validez de esas normas morales, en cuanto condena o aprueba la conducta practicada.
Hemos visto que varias piezas de evidencia conspiran para mostrar que Pablo se refiere
a la ley natural en los versículos 14–15. Pasamos ahora a la cuarta razón en apoyo de la
tesis de que los gentiles incrédulos están a la vista. [11] Junto con esta pieza de evidencia,
me esforzaré por mostrar que la obediencia de los gentiles descrita aquí no es una
obediencia salvadora. Después de mencionar la función de testimonio de la conciencia,
Pablo procede a decir: μεταὺὺ ἀλλήλων τῶν λογισμῶν κατηγορούντων ἢ καὶὶύντων ἢ καὶ ἀ
π πλἢγμμὶὶἀ log alllōn tōn logismōn katēgorountōn ē kai apologumenōn , entre ellos sus
pensamientos acusando o incluso defendiendo, v. 15). Esta cláusula descarta cualquier
noción de que esto es obediencia salvadora, ya que el texto enfatiza que predominan los
pensamientos "acusadores" (Dunn 1988a: 102; Moo 1991: 149-50). De hecho, las palabras
ἢ καί que preceden a ἀ π ολογουμένων insinúan que los pensamientos de defensa son
relativamente raros, o al menos la excepción más que la regla. Por lo tanto, el hacer la ley
descrito en el versículo 14 no debe entenderse como una observancia constante y regular
de la ley (Carras 1992: 198). El punto de Pablo es que los gentiles ocasionalmente cumplen
con la ley, lo que indica que conocen las normas morales. Pero el hecho de que Pablo no
esté imaginando una obediencia salvadora en los versículos 12–16 lo confirma la oración
113
principal del versículo 12. Él presenta a los gentiles al afirmar que aquellos que pecan sin la
ley, sin ella perecerán. Los versículos 14–16 completan la base sobre la cual ocurre el juicio
de los gentiles. Son juzgados por la ley que está escrita en sus corazones y atestiguada por
su conciencia. Perecerán eternamente (ἀ π ολοῦνται, v. 12) y se enfrentarán a la
condenación por su incumplimiento de la ley. En conclusión, el conocimiento de la ley y la
condenación de los gentiles se introducen aquí para mostrar a los judíos que el mero oír la
ley no es de ninguna ventaja. Tanto los judíos (v. 12b) como los gentiles serán juzgados por
su incumplimiento de la ley.
El párrafo concluye con el versículo 16, que es difícil de relacionar con el contexto
anterior. Algunos estudiosos han resuelto el problema eliminando el verso como una glosa
(Bultmann 1947: 200-201; Bornkamm 1959: 117). Esta solución es poco probable, ya que
es difícil imaginar a un escriba insertando un verso que encaja tan mal en el contexto
existente. La relación del versículo 16 con los versículos 14–15 es problemática porque el
versículo 15 se refiere a la obra de acusación y defensa de la conciencia en el presente,
mientras que el versículo 16 parece referirse a primera vista al juicio final (ἐν ἡμέρᾳ ὅτε
κρίνει ὁ θεὸς τὰ κρυ π τὰ τῶν ἀνθρώ π ῶ κατὰ τὸ εὐαγγέλιόν μαγγλιόν μὐὐυὰ χριστοῦ
δησοῦ, en hēmera hote krinei ho theos ta krypta tōn anthrōpōn kata to euangelion mou dia
Christou Iēsou , en el día en que Dios juzgue los secretos de los hombres según mi evangelio
por Cristo Jesús). El tiempo presente de κρίνει cuestiona la legitimidad de esta
interpretación (para la variante textual ver las notas adicionales). Reiche (1956: 161)
sugiere que el juicio final no está a la vista en absoluto. El tiempo presente de κρίνει y la
referencia al evangelio de Pablo lo llevan a concluir que Pablo describe la convicción que
ocurre cuando se predica el evangelio. Esta es una opción atractiva, pero debe ser
rechazada porque el uso de ἡμέρα en Pablo apunta definitivamente al día escatológico del
Señor (cf. Rom. 2:5; 13:12; 1 Cor. 1:8; 3:13). 5:5; 2 Corintios 1:14; Efesios 4:30; Filipenses
1:6, 10; 2:16; 1 Tesalonicenses 5:2, 4; 2 Tesalonicenses 1:10; 2:2; 2 Timoteo 1:12, 18; 4:8;
contra Haacker 1978: 7–8). Otros han postulado que los versículos 14–15 son un
paréntesis, y que el versículo 16 sigue inmediatamente al versículo 13 ( NVI ; Sanday and
Headlam 1902: 62). La estrecha conexión entre los versículos 14 y 15 y el versículo 13
(obsérvese cómo γάρ une las dos secciones) hace que esta solución sea poco probable. La
resolución más satisfactoria es ver un vínculo estrecho entre los versículos 15 y 16, con el
versículo 15 describiendo la presente obra de conciencia y el versículo 16 el juicio final.
[12] La obra acusadora y defensora de la conciencia en el presente alcanzará su
consumación, plena validez y esclarecimiento en el día del juicio, cuando Dios juzgará los
secretos de todos (Dunn 1988a: Moo 1991: 150-51). Käsemann (1980: 67) observa con
razón que la obra de la conciencia sin el juicio de Dios deja el pasaje en el aire. El juicio de
Dios lleva todo el pasaje a un clímax y recuerda las palabras introductorias del versículo 12.
Su juicio no solo es culminante; también es integral. Juzgará los secretos de todos,
asegurando al lector que el juicio será verdaderamente imparcial (v. 11) ya que se basa en
una comprensión cabal tanto de las acciones como de los motivos (cf. 1 Cor. 4:5). [13]
Además, al agregar este versículo, Pablo defiende su evangelio contra los críticos judíos que
creían que él disminuía la importancia de las buenas obras (Stuhlmacher 1992: 324–25;
Stuhlmacher 1994: 43–44). El evangelio que Pablo predica a los gentiles no invalida la ley.
Por el contrario, enseña que Jesucristo juzgará a todas las personas según su obediencia a
la ley.
114
Notas adicionales
2:13. Παρὰ θεῷ, que se inserta después de δικαιωθήσονται en algunos manuscritos (G, vg mss , Spec), es obviamente
secundario. Probablemente se agregó para que la segunda mitad del verso coincidiera con la primera parte, donde π αρὰ
τῷ θεῷ sigue a δίκαιοι.

2:16. En lugar de ἡμέρᾳ ὅτε, otros manuscritos dicen ᾓ ἡμέρᾳ (B) o ἡμέρᾳ ᾕ (A, 1506, junto con algunos otros
manuscritos). Ambas lecturas son más fluidas gramaticalmente, pero la lectura en el texto tiene un apoyo externo más
sólido ( ‫ א‬, D, G, Ψ, 33, 1739, 1881, texto mayoritario) y, por lo tanto, deben aceptarse como originales.

2:16. El tiempo presente de κρίνει plantea problemas ya que el texto se refiere al juicio final. Si el verbo está presente o
futuro depende del acento. Por supuesto, el texto original fue escrito sin ningún tipo de acento y, por lo tanto, en algunos
manuscritos falta el acento ( ‫ א‬, A, B*, D*, G). La inclusión de acentos refleja la interpretación de los escribas. Algunos
manuscritos contienen el tiempo presente, κρίνει (B 2 , Ψ, 6, 1241 y algunos otros manuscritos), pero la mayoría de los
testigos favorecen el futuro, κρινεῖ (D 2 , 33, 1739, 1881, texto mayoritario, latt, co). Pablo probablemente pretendía un
verbo en tiempo presente, pero la referencia es al juicio final.

115
2. Fracaso de los judíos en honrar a Dios (2:17–29)
El objeto implícito del ataque de Pablo en los versículos 1–16, los judíos, ahora se menciona
explícitamente en el versículo 17. [1] Esto representa una agudización del ataque y un
intento de llevar el argumento a una conclusión resonante. Se emplea el estilo de diatriba,
como lo demuestra el discurso directo (σύ, sy , tú) y las preguntas retóricas agudas en los
versículos 21–22 (ver v. 26; cf. Stowers 1981: 96–98). El polisíndeton (vv. 17-18) y el
asíndeton (vv. 19-20) también crean el efecto de aumentar los privilegios judíos. Los
versículos 1–16 enfatizan que todos los que pecan merecen juicio, ya que Dios es imparcial
al evaluar tanto a judíos como a gentiles de acuerdo con sus obras. En los versículos 17–29,
Pablo asegura que los judíos no pueden evadir las implicaciones de su argumento anterior.
Las ventajas del pacto que tienen en términos de la ley (vv. 17–24) y la circuncisión (vv.
25–29) tendrán valor solo si guardan la ley. La mera posesión de la ley y la circuncisión no
los protegerá de la justicia de juicio de Dios.

116
una. Transgresión de la Ley (2:17–24)
Las ventajas de los judíos se enumeran en un largo anacoluthon (BDF §467) en los
versículos 17–20 que se representa en mi traducción a continuación. El anacoluthon no
crea dificultades de interpretación ya que los versículos 21-24 contienen una apódosis
conceptual. De hecho, el flujo general del argumento es bastante fácil de entender. Los
judíos deshonran a Dios por su desobediencia (vv. 21–24) a pesar de los beneficios que
poseen por ser el pueblo que ha recibido la ley de Dios (vv. 17–20). Pablo pregunta:
“¿Piensas que la mera posesión de la ley, que atesoras y enseñas, te librará de la ira de
Dios?” Su respuesta es que la ley no garantiza el favor de Dios, porque fue dada para ser
obedecida, y la transgresión de la ley despoja a la ley de cualquier ventaja salvífica. Analizo
aún más la estructura de los versículos 17–20 y 21–24. Los versículos 17–20 contienen dos
subsecciones. Las ventajas intrínsecas de los judíos se detallan en los versículos 17 y 18,
mientras que su ministerio a los gentiles se describe en los versículos 19 y 20. La segunda
subsección (vv. 21–24) también se puede dividir en dos partes. Cuatro preguntas mordaces
investigan si los judíos practican lo que predican (vv. 21-22). Luego, en los versículos 23–
24, Pablo llega a la conclusión de que los judíos deshonran el nombre de Dios al transgredir
la ley. Esta conclusión contiene la púa más aguda de todas y constituye el ápice de la
argumentación en este párrafo.

Exégesis y Exposición
17 ⌜ Pero si ⌝ te llamas judío, y te apoyas en la ley, y te glorías en Dios, 18 y conoces su voluntad, y apruebas las cosas que
son excelentes, porque has sido instruido por la ley; 19 y si estás convencido de que tú mismo eres guía de los ciegos, luz
de los que están en tinieblas, 20 maestro de los necios, maestro de los niños, teniendo en la ley la encarnación del
conocimiento y de la verdad; 21 pues, ya que enseñas a otros, ¿no te enseñas a ti mismo? Predicas contra el robo, pero
¿robas? 22 Hablas contra el adulterio, pero ¿cometes adulterio? Aborrecéis los ídolos, pero ¿robáis los templos de los
ídolos? 23 Os jactáis en la ley, pero con vuestra transgresión de la ley deshonráis a Dios. 24 Porque “el nombre de Dios es
vilipendiado por causa de vosotros entre los gentiles”, tal como está escrito.

Las cuatro subsecciones que he identificado funcionarán como el bosquejo para mi

discusión de estos versículos. Los privilegios judíos se enumeran en los versículos 17–18.
La designación Ἰουδαῖος ( Ioudaios , judío) distinguía a los judíos de los gentiles (Rom. 1:16;
2:9–10; etc.). El significado del nombre radica en sus asociaciones de pacto, ya que los
judíos eran el pueblo sobre el cual descansaba particularmente el favor de Dios (cf. 2 Esdr.
[4 Ezra] 6:55–59). El término Ἰουδαῖος funciona como una inclusión en esta sección, ya que
el capítulo se completa con una discusión del significado del término (vv. 28–29). En los
últimos versículos, Pablo define el verdadero judaísmo en términos espirituales,
relativizando el significado de ser un judío étnico y cuestionando la eficacia del antiguo
pacto. Esta es también su intención en el versículo 17. Los judíos vieron su descendencia

117
étnica de Abraham como una ventaja del pacto, pero Pablo enfatiza que esta ventaja se
anula si se desobedece la ley.
Por supuesto, el judaísmo no es una desventaja, porque Yahweh había entrado en un
pacto especial con los judíos (Rom. 3:1-3). De hecho, Paul esperaba que el lector
interpretara positivamente cada punto de la lista. No hay ningún indicio de que alguno de
los privilegios de la lista deba entenderse negativamente (con razón Cranfield 1975: 164;
Wilckens 1978: 148). Por ejemplo, la ley fue un don de Dios (cf. Rom 7,12) destinado a dar
vida a su pueblo (7,10). “Descansar en la ley” (ἐ π ανα π αύῃ νόμῳ, epanapauē nomō ,
descansas en la ley, v. 17) no implica necesariamente que la gente no confiara en Dios, pues
en el AT la ley era uno de los medios por la cual el pueblo de Dios fue restaurado en sus
almas (cf. Sal. 19:7-11; 119). Una concepción similar se encuentra en 2 Bar. 48.22–24.

En ti hemos puesto nuestra confianza, porque he aquí, tu Ley está con nosotros, y sabemos que no caeremos
mientras guardemos tus estatutos. Siempre seremos bendecidos; por lo menos, no nos mezclamos con las naciones.
Porque todos somos un pueblo del Nombre; nosotros, que recibimos una Ley del Uno. Y esa Ley que está entre
nosotros nos ayudará, y esa excelente sabiduría que está en nosotros nos sustentará (Klijn, OTP 1:636).

El autor de 2 Baruc hace sonar la misma nota que Pablo cuando dice que Israel “no caerá
mientras guardemos tus estatutos” (48.22). Pablo estuvo de acuerdo con Baruc, entonces,
al pensar que la ley valdría si Israel guardaba los mandamientos. Dunn (1988a: 110) induce
a error en la medida en que reduce la dependencia judía de la ley al nacionalismo, por lo
que aquí se critica a los judíos por excluir a los gentiles de la promesa. La inclusión de los
gentiles seguramente fue importante para Pablo, pero en esta etapa del argumento no se
levanta ninguna polémica contra los privilegios judíos. Pablo está citando ventajas que son
genuinas. La cuestión es cómo responden los judíos a las ventajas de su pacto. [1]
La tercera ventaja judía es que se jactan en Dios (καυχᾶσαι ἐν θεῷ, kauchasai en theō , te
jactas en Dios, v. 17). Salmos de Salomón 17.1 contiene el mismo sentimiento: “Señor, tú
eres nuestro rey para siempre, porque en ti, oh Dios, se enorgullece nuestra alma”. Jactarse
en Dios ciertamente no es negativo en el pensamiento paulino (p. ej., Rom. 5:11; 1 Cor.
1:31; 2 Cor. 10:17), y la frase debe interpretarse positivamente en esta lista de ventajas.
Rechazo, por lo tanto, la sugerencia de Hübner (1984b: 113) de que se pretende un matiz
negativo. Tampoco es persuasivo afirmar que Pablo desaprueba su gloriarse en Dios ya que
en el versículo 23 se refiere a gloriarse en la ley. En ambos casos, el problema no es la
jactancia per se, ya sea en Dios o en la ley. En este contexto no se censura la jactancia; los
judíos son criticados por no observar la ley y, por lo tanto, por traer deshonra (v. 24) al
Dios en quien se jactan.
Los dos beneficios enumerados en el versículo 18 sin duda deben interpretarse
positivamente. La ley da una idea de la voluntad de Dios (θέλημα, thelēma ) y permite a los
judíos aprobar lo que es verdaderamente excelente. La última cláusula, δοκιμάζεις τὰ
διαϕέροντα ( dokimazeis ta diapheronta ), se interpreta de dos maneras principales. O
Pablo dice que el judío distingue entre cosas que son significativas e importantes y deja
atrás la ἀδιάϕορα (adiáfora , cosas indiferentes) (cf. Mateo 23:23; Cranfield 1975: 165–66;
Dunn 1988a: 111), o sugiere que el judío “aprueba lo que es excelente” (Moo 1991: 157–
58). Es difícil determinar cuál de estas dos interpretaciones es la correcta ya que son
bastante similares, pero probablemente la última esté más cerca de la intención de Pablo

118
(cf. la frase similar en Fil. 1:10). Así, el versículo 18 afirma que el judío conoce la voluntad
de Dios y aprueba lo que es excelente. La razón de este conocimiento y discernimiento se
remonta a la ley (κατηχούμενος ἐκ τοῦ νόμου, katēchoumenos ek tou nomou , habiendo sido
instruidos por la ley). El participio κατηχούμενος debe entenderse como un participio
causal que modifica las dos cláusulas anteriores del versículo 18.
Ahora, en los versículos 19-20, Pablo vuelve al ministerio que los judíos extendieron a los
gentiles en virtud de poseer la ley. Pablo difícilmente insinúa que los judíos eran arrogantes
al concebirse a sí mismos como teniendo un ministerio de enseñanza para los gentiles (cf.
Isa. 42:6-7; 49:6). Dios designó a Abraham ya los judíos para que fueran una bendición para
todos los pueblos (Gn. 12:1–3; cf. Éx. 19:5–6). La congregación de todas las naciones en
Jerusalén para escuchar la ley fue el medio por el cual los gentiles experimentarían esta
bendición (Isa. 2:1–4; Miqueas 4:1–4). Así, la convicción judía ( π έ π οιθάς, pepoithas ,
estáis persuadidos, v. 19) de que debían ejercer un ministerio sacerdotal entre los gentiles
era apropiada. Lo que Pablo cuestiona es si los judíos verdaderamente han cumplido con su
llamado. No debemos concluir de estos versículos que el los judíos se involucraron
significativamente en los esfuerzos misioneros (McKnight 1991); más bien, esperaban que
los gentiles vieran las virtudes del judaísmo y acudieran a los judíos para recibir
instrucción, que es precisamente el estado de cosas contemplado en Isa. 2:1–4 y Mic. 4:1–4.
Los judíos creían con razón que habían sido convocados “para ser guía de los ciegos”
(ὁδηγὸν εἶναι τυϕλῶν, odēgon einai typhlōn , v. 19). Este llamado se refleja en otras partes
de la literatura judía. El siervo de Yahweh, Israel, es “para abrir los ojos de los ciegos”
(Isaías 42:7). Dios llama a Israel a diseminar sabiduría a “los hijos de la tierra. . . porque
vosotros sois sus guías” (1 Enoc 105.1). Israel “será guía en la vida de todos los mortales”
(Sib. Or. 3.194–95; cf. Josefo, Ag. Ap. 2.41 §§291–95; Matt. 15:14; 23:16, 24). De manera
similar, los judíos debían ser “una luz para los que están en tinieblas” (ϕῶς τῶν ἐν σκότει,
phōs tōn en skotei , Rom. 2:19). Una vez más, esto se basa en la tarea del siervo de ser "una
luz para las naciones" (Isaías 42:6; cf. 42:7). Sabiduría de Salomón 18:4 describe a Israel
como aquellos “a través de los cuales la luz incorruptible de la Ley había de ser dada al
mundo”. Testamento de Levi 14.4 habla de “la luz de la Ley que os ha sido dada para
iluminación de todo hombre”. Referirse a la ley como “luz” o proporcionar iluminación era
un motivo común en el judaísmo (p. ej., Sal. 119:105; Sir. 24:27 LXX; 45:17).
Los medios por los cuales los judíos podían llevar a cabo las tareas especificadas en Rom.
2:19 es a través de la instrucción. Por lo tanto, debían ser “instructores de los necios” ( π
αιδευτὴν ἀϕρόνων, paideutēn aphronōn ) y “maestros de niños” (διδάσκαλον νη π ίων,
didaskalon nēpiōn , v. 20). Las palabras π αιδευτής y διδάσκαλος son virtualmente
sinónimos. El participio causal ἔχοντα ( echonta , tener) modifica ambas frases. Los judíos
pueden instruir a los necios y enseñar a los niños porque “tienen la encarnación del
conocimiento y la verdad en la ley”. Esta descripción coincide con el versículo 18, donde la
ley brinda conocimiento de la voluntad de Dios y la capacidad de discernir lo que es
excelente. Pablo no discute que la ley es “la personificación del conocimiento y de la
verdad” (τὴν μόρϕωσιν τῆς γνώσεως καὶ τῆς ἀληθείας, tēn morphōsin tēs gnōseōs kai tēs ,
alē 20). Él ve el contenido de la ley en términos positivos (7:12). La palabra μόρϕωσις, por
lo tanto, no debe entenderse con el mismo significado que el término en 2 Tim. 3:5. En el
último texto describe a aquellos que tienen una “forma” externa de religión mientras que su
religión carece de una realidad interna. Aquí no se hace una sugerencia similar sobre la ley.
119
La ley no es simplemente la forma externa del conocimiento y la verdad, sino que encarna
el conocimiento y la verdad (Käsemann 1980: 70–71).
El argumento vira en una dirección diferente en los versículos 21–24. A pesar de las
ventajas de los judíos, no han cumplido con su llamado. El οὖν ( oun , por lo tanto) en el
versículo 21 confirma que Pablo saca una conclusión de los versos precedentes, aunque de
manera inesperada y sorprendente. Cuatro preguntas retóricas avanzan el argumento en
los versículos 21–22, con una conclusión culminante en los versículos 23–24. La primera
pregunta retórica (“entonces, el que enseña a otros, ¿no te enseñas a ti mismo?”) funciona
como el encabezamiento que se desglosa más específicamente en las tres preguntas
sucesivas (Moo 1991: 160). Pablo no se opone a que los judíos enseñen a otros. ¡Ese es su
llamado! Él cuestiona si los judíos violaron la misma ley que atesoraban y enseñaban a
otros, y da a entender que eran culpables de hipocresía (cf. Mateo 23:3-4).
Las tres preguntas que siguen aclaran que la hipocresía es el objeto del ataque de Pablo.
[2] Todos los mandamientos a los que se hace referencia provienen del Decálogo (Éxodo
20:15, 14, 4–5; Deuteronomio 5:19, 18, 8–9), que prohibía el robo, el adulterio y la
idolatría. Los judíos predicaron contra estos pecados, pero Pablo sugiere que su
comportamiento violaba las normas morales que proclamaban (así también Derrett 1994:
560).
Existe cierta controversia sobre el significado del último elemento de la lista: ὁ
βδελυσσόμενος τὰ εἴδωλα ἱεροσυλεῖς; ( ho bdelyssomenos ta eidōla hierosyleis , tú, que
aborreces los ídolos, ¿robas los templos?). “Robar templos” podría ser metafórico y denotar
acciones sacrílegas en un templo (Hechos 19:37). Garlington (1990a; 1994: 32–43; cf.
Fitzmyer 1993c: 318) entiende el término simbólicamente como una referencia a una
devoción idólatra a la ley. Sin embargo, típicamente, ἱεροσυλεῖν implica el robo literal de
templos (p. ej., 2 Macc. 4:39, 42; 9:2; 13:6; Sib. Or. 2.14; 13.12; Josefo, Ant. 16.2.4 §45; 16.6
.2 §164; JW 5.13.6 §562; véase Krentz 1990: 433–34; Byrne 1996: 100). Dado que robar y
adulterio son literales aquí (ver más abajo), robar templos probablemente también sea
literal, especialmente porque era un vicio común en el mundo antiguo. Presuntamente
describe el robo de templos paganos ya que el saqueo de templos está relacionado con la
idolatría (Moo 1991: 161). Quizás Derrett (1994) concluye acertadamente que está a la
vista cualquier tipo de ganancia ilegítima de la riqueza de los ídolos. Pero, ¿por qué
asociaría Pablo el robo de templos paganos con la idolatría? Pablo argumenta, después de
todo, que los ídolos en realidad no existen (cf. 1 Corintios 8:4-6). Krentz (1990: 436–38)
sugiere que Pablo sigue una tradición exegética judía (cf. Philo, Spec. Laws 1.9 §53; Mos.
2.37 §203; Josephus, Ant. 4.8.10 §207; Ag. Ap. 2.33 § 237; Sab. 13:6-7; Let. Arist. 15-16) y
prohíbe robar templos extranjeros por respeto a los dioses de los incrédulos. Pero esta
solución subestima severamente la diferencia entre Pablo y, digamos, la Sabiduría de
Salomón. Donde el autor de la La sabiduría de Salomón otorga algunas concesiones a la
idolatría pagana, Pablo es incesantemente negativo en Rom. 1:18–32. No existe evidencia
en Paul del tipo de tolerancia hacia la religión pagana que sugiere Krentz. Lo más probable
es que Pablo resalte una inconsistencia entre los judíos. Afirman que detestan la idolatría y
desprecian cualquier asociación con los ídolos, pero están dispuestos a contaminarse
aprovechando los mismos ídolos que detestan (cf. Deut. 7:25).
La acusación de hipocresía en estos versículos corresponde a la crítica en Rom. 2:1. Pero,
¿es el argumento de Pablo del todo convincente? Difícilmente puede defenderse que todos
120
los judíos eran ladrones, adúlteros y saqueadores de templos. Los pecados de unos pocos
extremistas dentro de la comunidad judía no pueden condenar a todos los judíos.
Deberíamos concluir lógicamente que aquellos que estaban exentos de pecados tan graves
eran justos (Räisänen 1983: 100). Otros sugieren que los cargos deben interpretarse de
manera similar a Matt. 5:21–48, donde la transgresión de los mandamientos ocurre en el
corazón (Luther 1972: 21–22; Barrett 1991: 53–54; Goppelt 1968: 137–46; Cranfield 1975:
169). El contexto, sin embargo, descarta esta interpretación (así Wilckens 1978: 151;
Räisänen 1983: 101). Los maestros judíos que hablaban en contra del robo, el adulterio y la
idolatría al enseñar a los gentiles (Rom. 2:21-22) seguramente tenían en mente acciones
externas. El argumento de Pablo funciona solo si los judíos quebrantan los mismos
mandamientos que proclamaron entre los gentiles. Es poco probable que los judíos
instruyeran a los gentiles para que se abstuvieran literalmente de robar, adulterio e
idolatría, mientras que a los judíos se les acusa de una violación espiritual de los mismos.
Räisänen (1986: 101) concluye que el argumento es irremediablemente contradictorio y
“una pieza de denigración propagandística”. E. Sanders (1983: 125) coincide con esta
sentencia, señalando que el texto “es internamente inconsistente y se basa en una gran
exageración”.
Esta conclusión se seguiría si Pablo realmente estuviera diciendo que todos los judíos
eran culpables de hurto, adulterio y robo en los templos. Tal conclusión es cuestionable
porque es poco probable que el propio Pablo haya cometido pecados tan flagrantes, y
presumiblemente conocía a muchos otros judíos que nunca se habían entregado a tales
vicios. Debemos reconocer que Pablo se involucra en una pieza de retórica diseñada para
defender el principio de que los judíos no guardaron la misma ley que poseían y enseñaban
(Carras 1992; Byrne 1996: 98). Pablo puede estar empleando aquí un topos judío que
acusaba al pueblo de pecados escandalosos (así Byrne 1996: 98; ver Ps. Sol. 8.8–13; T. Levi
14; CD 4.12–17; 8.4–10). La pregunta principal contiene el tema: ¿Ustedes judíos violan la
misma ley que enseñan? Las tres preguntas que siguen proporcionan coloridos ejemplos
del principio de que transgreden la ley que proclaman. [3] Concluir que estos ejemplos
acusan a cada judío de cometer estos pecados particulares es un error (Laato 1991: 115).
Pablo usa ejemplos particularmente flagrantes e impactantes (como cualquier buen
predicador) para ilustrar el principio de que los judíos violaron la ley que poseían. Moo
(1991: 162) observa acertadamente: “No es, entonces, que todos los judíos cometan estos
pecados, sino que estos pecados son representativos de la contradicción entre afirmación y
conducta que impregna el judaísmo”. Además, la acusación es contra los judíos como nación
, como bien observa Ito (1995: 31-33). No han experimentado la justicia salvadora de Dios
a causa de su pecado (así también Wilckens 1978: 152). Todavía están subyugados a Roma
y su esclavitud demuestra que el pecado aún reina en la nación.
El principio que informa los versículos 21–22 se articula nuevamente en el versículo 23,
y el párrafo alcanza su conclusión culminante en los versículos 23–24. La primera parte del
versículo 23 resume la carga del argumento de Pablo hasta el momento en los versículos
17–22. Aunque los judíos se jactan de la ley (ἐν νόμῳ καυχᾶσαι, en nomō kauchasai ), esta
jactancia se cuestiona “por la transgresión de la ley” (διὰ τῆς π αραβάσεως τοῦ νόμου, dia
tēs no paramouōs ). La jactancia en la ley sería legítima si los judíos la guardaran, pero su
violación de la ley desmiente su jactancia en ella. Pablo llega a la culminación de su
argumento acusando a los judíos de ser culpables del mismo pecado que los gentiles. Su
121
desobediencia deshonra a Dios (τὸν θεὸν ἀτιμάζεις, ton theon atimazeis , v. 23), y su
nombre (τὸ ὄνομα, to onoma ) es injuriado entre los gentiles (v. 24). Esta es una forma
alternativa de decir que han fallado en glorificar a Dios y darle gracias (οὐχ ὡς θεὸν
ἐδόξασαν ἢ ηὐχαρίστησαν, ouk hōs theon edoxasan ē ēucharistēsan , 1:21). La razón
fundamental por la que se les dio la ley a los judíos fue para que sus vidas trajeran honor y
gloria al nombre de Dios. Sin embargo, por su transgresión, han traído desprecio y
deshonra sobre su nombre. Así como los gentiles no lograron darle gloria al repudiar la
revelación disponible del orden creado, los judíos no lo honraron al practicar la ley que les
fue concedida (cf. Moxnes 1980: 61).
El texto del AT citado en el versículo 24 es notablemente cercano a Isa. 52: 5 LXX: δι'
ὑμᾶς δὰὰ π Αντὸς τὸ ὄνομά μλλααηῖῖται ἐν τοῖς ἔθνεσιν ( di 'hymas dia pantos a Onoma Mou
Blasphēmeitai en Tois Ethnesin , mi nombre siempre está revuelto a usted entre las
naciones). Algunos han sugerido que Pablo cita a Ezequiel. 36:20, ya que en este último
texto se ultraja el nombre de Dios por el pecado de Israel, mientras que en el texto de Isaías
la blasfemia ocurre por la opresión de naciones extranjeras. Pero cuando colocamos el
texto de Isaías en el lienzo más grande de la teología de Isaías y de la comprensión de Pablo
de esa teología, entonces la elección de este texto es eminentemente razonable. En Isa. 40–
66 el la gente está en el exilio a causa de su pecado (40:2; 42:24–25; 43:22–28; 50:1). Así la
opresión de las naciones en Isa. 52 no debe distinguirse del pecado de Israel. Israel fue
oprimido por naciones extranjeras precisamente por su pecado. Pablo aplica
correctamente este texto a los judíos de su época. Su pecado los colocó bajo el dominio de
Roma. La liberación prometida en Isaías no había llegado. [4] Por supuesto, para Pablo la
liberación había llegado con las buenas noticias acerca de Jesucristo (Isaías 52:7–10), pero
muchos de sus contemporáneos judíos habían rechazado este mensaje. Todavía esperaban
la liberación a través de la ley y el antiguo pacto, pero ese pacto solo los había llevado al
juicio, no a la salvación. [5]

Nota adicional
[2:17]. La variante ἰδέ (D 2 , 33, 1739, 1881, Texto mayoritario, sy h ) es secundaria, y εἰ δέ, respaldada por evidencia
externa significativa ( ‫ א‬, A, B, D*, K, Ψ, 81, 104, 630 , 1506, etc.), debe conservarse. La lectura variante puede haber
surgido debido al itacismo (NA 27 ; Moo 1991: 173), o tal vez los escribas la insertaron para eliminar el anacoluthon en los
versículos 17–20 (Cranfield 1975: 163).

122
b. El valor condicional de la circuncisión (2:25–29)
El γάρ ( gar , para) que introduce el versículo 25 no parece proporcionar un fundamento
para lo que se acaba de afirmar en el versículo 24. El γάρ probablemente constituye un
fundamento para una proposición tácita, la suposición judía de que la señal de la
circuncisión funciona como un protección contra la ira de Dios ya que es la indicación de
que el judío está en una relación de pacto especial con Dios (Nygren 1949: 132; Barrett
1991: 55). Así, en los versículos 17–24 se elimina cualquier reclamo de exención de la ira
de Dios debido a la posesión de la ley, mientras que en el presente párrafo (vv. 25–29) se
disputa la eficacia del pacto de la circuncisión.
El argumento del párrafo en su conjunto se puede resumir de la siguiente manera:

La circuncisión no evita la ira de Dios.

Pues la circuncisión aprovecha sólo si se practica la ley (25a).
Pero si uno transgrede la ley, entonces esa persona es equivalente a un gentil
incircunciso, una persona fuera del pacto (25b).
También se sigue que el gentil incircunciso que guarda la ley será considerado como
circuncidado a los ojos de Dios, es decir, será considerado parte del pueblo de Dios (26).
De hecho, en el último día, el gentil incircunciso que guarda la ley los juzgará a ustedes,
judíos que transgreden la ley a pesar de tener las ventajas de la letra de la ley y la
circuncisión (27).
La razón por la cual algunos judíos étnicos serán considerados incircuncisos y algunos
gentiles serán considerados circuncidados es porque el verdadero judaísmo y la
verdadera circuncisión no son asuntos externos (28).
En cambio, el verdadero judío es uno en lo secreto y la verdadera circuncisión es un
asunto del corazón, una obra del Espíritu Santo, no de la letra (29a).
La alabanza para tales verdaderos judíos no vendrá de la gente sino de Dios (29b).

Exégesis y Exposición
25 Porque la circuncisión aprovecha si ⌜ practicas ⌝ la ley. Pero si eres transgresor de la ley, entonces tu circuncisión se
ha convertido en incircuncisión. 26 Por tanto, si el gentil incircunciso guarda las ordenanzas de la ley, ¿no se le contará su
incircuncisión como circuncisión? 27 Y el que es incircunciso de nacimiento pero que cumple la ley te juzgará por ser
transgresor de la ley a pesar de tener las ventajas de la letra de la ley y la circuncisión. 28 Porque el verdadero judío no es
el que es judío exteriormente; ni la verdadera circuncisión es un asunto exterior de la carne. 29 Pero el verdadero judío es
judío en secreto. Y la verdadera circuncisión es la del corazón, por el Espíritu, no por la letra. La alabanza para tal judío no
es de la gente sino de Dios.

123
La supuesta eficacia del pacto de la circuncisión se remonta a Génesis 17:9-14, porque el
rito era la señal del pacto de Dios con Israel (cf. Cranfield 1975: 171). El autor de Jubileos
ilustra la importancia de la circuncisión:

Y cualquiera que nazca cuya propia carne no sea circuncidada en el octavo día, no es de los hijos del pacto que el
SEÑOR hizo con Abraham, ya que (él es) de los hijos de la destrucción. Y, por tanto, no hay señal sobre él para que
sea del SEÑOR porque (está destinado) a ser destruido y aniquilado de la tierra y ser desarraigado de la tierra
porque ha quebrantado el pacto del SEÑOR nuestro Dios (Jub. 15.26; Wintermute, OTP 2:87).

Antíoco Epífanes prohibió la circuncisión entre los judíos y persiguió a quienes la

practicaban (1 Macc. 1:48, 60–61; 2 Macc. 6:10). Esta prohibición provocó una
contrarreacción que proclamaba la importancia de la circuncisión, y los gobernantes
asmoneos incluso impusieron la circuncisión a los extranjeros para regularizar su
condición de judíos (Josephus, Ant. 13.9.1 §§257–58; 13.11.3 §§318–19; cf. Est. 8:17 LXX;
Jue. 14:10; Josefo, JW 2.17.10 §454; Life 23 §113). Josefo ( Ant. 1.10.5 §192) indica que la
razón de la circuncisión era mantener a Israel distinto de otras naciones, asegurando así el
estado de pacto único de Israel. Incluso Philo, que se inclinaba por la alegoría, argumentó
que no se debe abandonar la práctica literal de la circuncisión ( Migr. Abr. 16 §§89–93).
Algunos estudiosos han argumentado que existe evidencia notable de que la circuncisión
no era necesaria para la conversión al judaísmo en todos los círculos judíos (McEleney
1973–74; Borgen 1980; Collins 1985). Sin duda, no todos los judíos creían que se requería
la circuncisión para la conversión. No obstante, la posición mayoritaria fue que el rito era
necesario, y gran parte de la evidencia alegada para demostrar la laxitud hacia la
circuncisión en el judaísmo no es tan persuasiva como se afirma (ver Nolland 1981).
De acuerdo con el mismo AT (cf. Deut. 10:16; 30:6; Jer. 4:4), Pablo argumenta que la
señal del pacto de la circuncisión vale solo si uno guarda la ley (Rom. 2:25). La palabra
ὠϕελεῖ ( ōphelei , ganancias) denota ganancia en términos de salvación. En un texto
paralelo, Gal. 5:2, Pablo afirma que “Cristo no aprovechará” (ὠϕελήσει, ōphelēsei ) a los que
reciban la circuncisión, porque serán cortados de él y apartados de la salvación (5:4). El
propósito de Rom. 2:25 asimismo es que la señal del pacto de la circuncisión salvará
solamente si uno practica la ley (νόμον π ράσσῃς, nomon prassēs ). Gálatas 5:3 confirma
esta interpretación, insistiendo en que cualquiera que suscribe la circuncisión “es deudor
de cumplir toda la ley” (ὀϕειλέτης ἐστὶν ὅλον τὸν νόμον π οιῆσαι, opheiletēs estin holon
tonai nomon poi ). En otras palabras, aquellos que se someten a la circuncisión para entrar
en el pacto están obligados a guardar el resto de la ley para obtener la salvación (Schreiner
1985: 251, 266–68). El mismo punto se hace en Rom. 2:25. Pablo reevalúa radicalmente el
pacto. El pacto representado por la circuncisión no salva ni puede salvar, porque solo la
obediencia perfecta calificaría y nadie puede obedecer hasta tal punto. [1] No se debe
malinterpretar lo que se acaba de decir sobre la obediencia perfecta. No estoy afirmando
que los santos del AT tenían que guardar la ley perfectamente para ser salvos. Pablo exige
obediencia perfecta de aquellos que desean vivir bajo el antiguo pacto ahora que ha llegado
el nuevo pacto. La única manera de que los pecados sean perdonados, ahora que Cristo ha
venido, es a través de la muerte de Cristo. Así, aquellos que ahora se adhieren al pacto
mosaico no tienen medios para obtener el perdón de los pecados, porque los sacrificios del
AT ahora están pasados de moda. El único medio de expiación es la cruz de Cristo. Los

124
creyentes del Antiguo Testamento, sin embargo, fueron salvos de la misma manera que los
creyentes del NT, en el sentido de que ejercieron la obediencia que proviene de la fe. La
salvación siempre ha sido por fe, pero ahora ha llegado el cumplimiento de lo que prometió
el AT.
Lo contrario de la declaración hecha en el versículo 25a se enuncia en el versículo 25b. Si
uno transgrede la ley mosaica, entonces su circuncisión se convierte en incircuncisión. Ser
incircunciso (ἀκροβυστία, akrobystia ) significaba que uno era gentil, fuera del pacto (cf.
Efesios 2:11–12). El judío que fue circuncidado y no guardó la ley no fue salvo (Schlier
1977: 88). Él era “incircunciso” a los ojos de Dios, y por lo tanto no era parte del pueblo de
Dios. El versículo 27 apoya esta interpretación. Los judíos, que transgredieron la ley ( π
αραβάτην νόμου, parabatēn nomou ) a pesar de tener las ventajas de la letra y la
circuncisión, sería juzgado por los gentiles en el último día. El juicio de los judíos por parte
de los gentiles no debe entenderse literalmente. Cranfield (1975: 174) comenta
acertadamente: “El significado no es que el gentil asumirá el papel de juez, sino que será un
testigo de cargo en el sentido de que su obediencia será evidencia de lo que el judío debe
hacer. haber sido y podría haber sido” (cf. Sanday y Headlam 1902: 67; Mateo 12:41–42).
El propósito principal de introducir el tema del juicio es enfatizar que los judíos no se
salvarán simplemente por poseer la “letra y la circuncisión” (γράμματος καὶ π εριτομῆς,
grammatos kai peritomēs ). [2] Por su transgresión de la ley, serán juzgados. No debemos
leer la preposición διά ( dia ) que precede a γράμματος καὶ π εριτομῆς como instrumental
(contra Schrenk, TDNT 1:765; Dunn 1988a: 123; S. Porter 1994: 149), pues Paul no
pretende culpar a la ley o circuncisión por desobediencia judía. Una interpretación
instrumental también parecería contradecir la alta estima de Pablo de la circuncisión en
Rom. 3:1. El διά debe entenderse como una circunstancia acompañante, en el sentido de
que los judíos transgreden la ley a pesar de poseer las ventajas de la ley y la circuncisión
(Sanday y Headlam 1902: 67; Käsemann 1980: 74; Moo 1991: 169–70; Byrne 1996). : 106).
La desobediencia de los judíos en los versículos 25 y 27 se contrasta con la obediencia de
los gentiles en los versículos 26 y 27. Los gentiles son designados como incircuncisos
(ἀκροβυστία, akrobustia ) en los versículos 26 y 27, no porque fuera un epíteto que los
judíos pronunciaran . a los gentiles (contra Marcus 1989), pero para aclarar que la
obediencia a la ley predicada de los gentiles no incluye la circuncisión. Dado que los
gentiles guardan la ley aparte de la circuncisión, el texto implica que los gentiles guardan
las normas morales de la ley, mientras que las leyes que distinguían culturalmente a los
judíos de los gentiles, como la circuncisión, ya no están en vigor (cf. 1 Cor. 7). :19; Schreiner
1993b: 145–78; Schreiner 1989). La referencia a los gentiles que guardan la ley provoca
nuevamente la pregunta que se planteó anteriormente en el capítulo 2 (ver exégesis y
exposición de 2:6–11). ¿Es la obediencia de los gentiles (1) hipotética, (2) la obediencia de
aquellos que han respondido a la luz que han recibido, o (3) la obediencia de los gentiles
cristianos? Me acercaré a los restantes. versículos en esta sección al explorar esta pregunta
y argumentar que Pablo tiene en mente a los gentiles cristianos. [3]
Que Pablo se refiere a la obediencia genuina se sugiere en los versículos 26 y 27, donde
los incircuncisos observan la ley. En el versículo 26 los gentiles "Mantenga las ordenanzas
de la ley" (τὰ δικαιώματα τοῦ νόμου φυλάσσῃ, ta Dikaiōmata Tou Nomou Phyleassē ), y en
el versículo 27 "Cumplan la ley" (τὸν νόμον τελοῦσα, tonelada nomon telousa ). Nada indica
que la obediencia descrita aquí sea hipotética (contra Käsemann 1971: 141). [4] Por
125
ejemplo, Pablo no menciona el juicio de los gentiles, como fue evidente en 2:12 y 16. Moo
(1991: 168) sugiere incorrectamente que Pablo en el versículo 27 está pensando en los
gentiles que juzgarán a los judíos “no por guardar la ley, sino por la fe.” Contra esto, el texto
se refiere específicamente a la observancia de la ley dos veces y no dice nada sobre la fe.
Por supuesto, la obediencia a la ley de la que se habla aquí fluye de la fe (ver Garlington
1994: 58, 62–63, 68), pero es la obediencia la que tiene su fuente en la fe. No debemos
perder el énfasis aquí, que está en guardar la ley. Moo se extravía no al enfatizar la fe sino al
separar el guardar la ley de la fe. Probablemente no deba atribuirse ningún significado a los
diferentes verbos empleados para guardar la ley. Las palabras π ράσσειν ( prassein ,
practicar, v. 25), ϕυλάσσειν ( phylassein , guardar, v. 26) y τέλειν ( telein , cumplir, v. 27)
son sinónimos superpuestos. La palabra δικαιώματα se usa a menudo para los
mandamientos del AT (p. ej., Deut. 4:40; 6:2; 7:11; Eze. 11:20; 18:9; 20:18–19), y por lo
tanto la ley del AT está en vista, aunque parece contemplarse una distinción en la ley ya que
la circuncisión está excluida de las “ordenanzas”. Un texto paralelo en Rom. 8:4 sugiere
también que 2:26 se refiere a los creyentes que cumplen τὸ δικαίωμα τοῦ νόμου ( to
dikaiōma tou nomou , la ordenanza de la ley) por el poder del Espíritu Santo. El singular
δικαίωμα señala que la ley es una unidad (Cranfield 1975: 384). No existe diferencia
material entre el singular en 8:4 y el plural en 2:26, ya que el singular en el primer texto
comprende la diversidad de los requisitos de la ley.
El versículo 26 también muestra que los creyentes están a la vista al decir que la
“incircuncisión” de los gentiles “será contada como circuncisión” (εἰς π εριτομὴν
λογισθήσεται, eis peritomēn logisthēsetai ). Señalé anteriormente que la circuncisión era la
señal del pacto de que uno pertenecía a el pueblo de Dios. Ser considerado como
circuncidado significa que el gentil que guarda los mandamientos es parte del pueblo de
Dios, la comunidad redimida. El tiempo futuro de λογισθήσεται implica que tal ajuste de
cuentas ocurrirá en el día del juicio, mientras que el pasivo insinúa que Dios hace el ajuste
de cuentas. Además, Pablo usa λογίζεσθαι a menudo, especialmente en Romanos (cf. Rom.
3:28; 4:3, 4, 5, 6, 8, 9, 10, 11, 22, 23, 24; 9:8; 2 Cor. 5:19; Gálatas 3:6), de aquellos que se
considera que están en una relación correcta con Dios (Cranfield 1975: 173; Dunn 1988a:
122). Interpretar el ajuste de cuentas aquí en un sentido más débil no es convincente
(contra Moo 1991: 165). La forma más natural de interpretar la cláusula es que los gentiles
que observen los mandamientos serán contados justos ante Dios en el último día.
El argumento decisivo para ver la obediencia genuina de los gentiles en los versículos
26–27 y para identificar a estos gentiles como cristianos es el γάρ ( gar , for) que vincula los
versículos 28–29 con los versículos 25–27. El γάρ tiene un significado doble en estos
versos. Primero, confirma que no existe ninguna ventaja salvífica en estar físicamente
circuncidado y poseer la ley (vv. 25-27). Ser un judío étnico (ὁὁν τῷ φανερῷ ἰουδαῖος, ho
en tō phaneō uaudaios , un judío hacia afuera, v. 28) o para ser físicamente circuncidado (ἡν
τῷ φανερῷ ἐν σαρκὶ π εριτομή, hē en tō phanerō en sarki peritomē , circuncisión que es
exterior en la carne) no significa que uno sea un verdadero judío o verdaderamente
circuncidado. De nuevo se socava la noción de que los judíos podían confiar en el pacto
mosaico para su salvación.
En segundo lugar, la γάρ fortalece el caso de la interpretación cristiana gentil en los
versículos 26–27. ¿Cómo pueden los gentiles incircuncisos (ἀκροβυστία, akrobystia )
pertenecer al pueblo de Dios si no adoptan el signo del pacto de la circuncisión y se
126
adhieren al judaísmo? [5] La respuesta de Pablo en el versículo 29 es que la circuncisión
física y ser judío étnico son innecesarios para pertenecer al pueblo de Dios. Lo que cuenta
es ser “judío en secreto” (ὁ ἐν τῷ κρυ π τῷ Ἰουδαῖος, ho en tō kryptō Ioudaios ), es decir, en
el corazón, y poseer “la circuncisión del corazón” ( π εριτομὴ καρδίας, dias peritomē, dias
peritomē ) . El cambio radical de Pablo del pacto con Moisés es evidente. Contrariamente a
Génesis 17:9–14, él afirma que la sumisión a la circuncisión física para ser miembro del
pacto es innecesaria. Todo lo que se necesita es la circuncisión espiritual del corazón. Por
supuesto, tanto el AT (Deut. 10:16; 30:6; Jer. 4:4) como el judaísmo del segundo templo
(Jub. 1.23; 1QS 5.5; Philo, Spec. Laws 1.1 §6; 1.61 §§304–5 , Migr. Abr. 16 §§89–93) enfatizó
la necesidad de un corazón circuncidado. Pero tanto la circuncisión espiritual como la
circuncisión física se consideraban esenciales. No se contemplaba la idea de abandonar el
rito físico. Pablo trasciende a sus contemporáneos al insistir en que la circuncisión física es
prescindible. Señalé anteriormente que algunos judíos laxos cuestionaron la necesidad de
la circuncisión para la conversión al judaísmo. La posición de Pablo sobre la circuncisión
también difiere dramáticamente de la de ellos. Cuestionaron imponer la circuncisión a los
gentiles porque era cultural o políticamente difícil para los gentiles unirse al pueblo judío
(cf. Josefo, Ant. 20.2.4 §§38–41). Pablo, sin embargo, rechazó en principio la imposición de la
circuncisión a los gentiles , porque era parte de un antiguo pacto que era temporal (cf. 2 Cor.
3:4–11; Collins 1985: 185) y el día de las distinciones entre judíos y judíos. los gentiles
habían terminado (Efesios 2:11-22).
La antítesis γράμμα- π νεῦμα ( gramma-pneuma , letra-espíritu) apoya el carácter
histórico-salvífico del texto. Los académicos han debatido durante mucho tiempo el
significado de este contraste (ver especialmente Schneider 1953; Ridderbos 1975: 215–19;
Käsemann 1971; Westerholm 1984; Hafemann 1995: 156–86), que también se encuentra
en Rom. 7:6 y 2 Cor. 3:6, los cuales contrastan la obra del Espíritu Santo con la ley mosaica.
La γράμμα no se refiere a una forma particular de interpretar las Escrituras. En cambio, el
contraste entre la letra y el Espíritu es histórico-salvífico (cf. Käsemann 1971: 143; Moo
1991: 169–70; Westerholm 1984: 234–35). La “letra”, como ya se sugiere en Rom. 2:27, se
refiere a la ley y los mandamientos contenidos en ella (cf. Käsemann 1971: 143). Se espera
una referencia a la ley ya que la ley ha sido prominente en la discusión desde el versículo
12 en adelante, y la idea de guardar o transgredir la ley domina esta sección. 2 Corintios
3:3, 6–7 confirma que γράμμα se refiere a la ley ya que la letra se identifica con el Decálogo
escrito en tablas de piedra. Describir la ley como γράμμα no es una crítica al contenido de
la ley, ni el término γράμμα se refiere al legalismo. La palabra enfatiza, sin embargo, la
exterioridad de la ley. Solo la inadecuación de la ley ha permeado la discusión en Rom. 2,
porque los judíos tienen los mandamientos de Dios pero no pueden guardarlos. La misma
conclusión se extrae en Rom. 7:5–6 y 2 Cor. 3:3–11. “Las pasiones del pecado fueron
despertadas en nuestros miembros por medio de la ley , a fin de que dieran fruto para
muerte” (Rom. 7:5). La “letra mata” (2 Cor. 3:6), y el ministerio de Moisés termina en
muerte y condenación (2 Cor. 3:7, 9). Aunque la ley es gloriosa, no proporciona ninguna
habilidad para obedecerla. Así, tanto la “letra” como la “circuncisión” son beneficios para
los judíos; el problema es que sin el Espíritu estos dones no producen justicia (cf.
Westerholm 1984: 235; Hafemann 1995: 178).
Por el contrario, el Espíritu Santo es el don de la nueva era profetizado en el AT (Joel
2:28–29; cf. Isa. 44:3; Ezequiel 11:19; 36:26–27). El don del Espíritu circuncida el corazón y
127
hace obedecer la ley una realidad. El AT muestra que la circuncisión del corazón es una
realidad escatológica (Lev. 26:41; Dt. 30:6; cf. Dt. 10:16; Jer. 4:4). [6] Cuando se circuncida
el corazón, entonces se guardará la ley. Uno piensa aquí en la promesa de Jeremías
(Jeremías 31:31-34) de que en el nuevo pacto Dios escribirá la ley en el corazón. Ezequiel
dice que la obediencia se hará realidad cuando Dios saque el corazón de piedra y ponga su
Espíritu en su pueblo (Ezequiel 11:19–20; 36:26–27). Jubileos 1.23 (cf. Odas Sol. 11.2) saca
la conclusión específica (que está implícita en el AT) de que la circuncisión del corazón será
el resultado de la obra del Espíritu Santo. Dado que estos antecedentes enseñan con fuerza
que un corazón circuncidado es la consecuencia de la obra del Espíritu Santo, la conclusión
de que π νεῦμα contiene una referencia general a la realidad espiritual de la circuncisión no
es convincente (Lagrange 1950: 57; Barrett 1991: 58; Althaus 1978: 28 , E. Sanders 1983:
127). Filipenses 3:3 corrobora una referencia al Espíritu Santo en Rom. 2:29. Los ἡ π
εριτομή (probablemente mejor traducidos como “la verdadera circuncisión”) se identifican
como οἱ π νεύματι θεοῦ λατρεύοντες ( hoi pneumati theou latreuontes , aquellos que adoran
en el Espíritu de Dios). El genitivo θεοῦ no deja duda de que el Espíritu de Dios es el sujeto.
Tres líneas de evidencia conspiran para demostrar que π νεῦμα en Rom. 2:29 se refiere al
Espíritu Santo: (1) la clara referencia al Espíritu Santo en el contraste γράμμα- π νεῦμα en
otros lugares (Rom. 7:6; 2 Cor. 3:6); (2) los antecedentes bíblicos que anticipan una futura
circuncisión del corazón por el poder del Espíritu Santo; y (3) el vínculo entre la verdadera
circuncisión y el Espíritu Santo en Fil. 3:3.
La conclusión a la que he estado conduciendo es esta. En el AT y en la literatura judía del
segundo templo había la expectativa de que Dios vendría (por su Espíritu) y circuncidaría
los corazones de su pueblo para que pudieran guardar la ley. Las referencias a la
circuncisión del corazón y el Espíritu Santo en Rom. 2:29 significa que en la mente de Pablo
la promesa escatológica se ha hecho realidad. El γάρ que une los versículos 28–29 con los
versículos 26–27 revela la asombrosa característica del cumplimiento de esta promesa. La
evidencia de que la promesa se ha cumplido es que algunos gentiles incircuncisos están
guardando la ley. Dado que esta es la obra del Espíritu en la nueva era, Pablo no se refiere
ni aquí ni en 2:6–10 a los que guardan la ley sin oír el evangelio. [7] El poder dinámico del
Espíritu que ha sido derramado en los últimos días (5:5) permite tal obediencia. Las
promesas hechas en el AT están comenzando a cumplirse, el Espíritu ha sido dado y la
nueva era ha invadido esta presente era mala. Pablo no explica nada de esto en detalle,
porque 2:28-29 apunta hacia la discusión en Rom. 8, donde el don del Espíritu permite a los
creyentes observar la ley. Este último texto funciona como un comentario sobre este.
La última cláusula del versículo 29 muestra que la obediencia a la ley producida por el
Espíritu Santo incluye la recompensa escatológica. Aquellos que son verdaderos judíos y
tienen un corazón circuncidado recibirán una recompensa de Dios (οὗ ὁ ἔ π αινος οὐκ ἐξ
ἀνθρώ π ων ἀλλʼ ἐκ τοῦ θεοῦ, hou ho epainos ouk ex anthrōkpōn all ' sino de Dios). [8] Ἔ π
αινος denota una recompensa escatológica de Dios (cf. 1 Cor. 4:5; 1 Ped. 1:7; Wilckens
1978: 158; Käsemann 1980: 77). La recompensa no debe interpretarse como algo dado por
encima y más allá de la vida eterna. Romanos 2:26 sugiere que la vida eterna misma es la
recompensa ya que allí la persona incircuncisa que observa la ley “será contada” como
circuncidada, como miembro del pueblo del pacto de Dios. Lo más probable es que la
referencia a ἔ π αινος comunique el mismo pensamiento. Los que son verdaderamente el
pueblo de Dios pueden estar escondidos ahora, pero en los últimos días los que son
128
verdaderamente judíos en lo secreto y circuncidados de corazón serán revelados y
recompensados por Dios con la vida eterna (cf. 2:7). Este texto señala una profunda
diferencia entre el antiguo y el nuevo pacto. La pertenencia al pueblo de Dios ya no se basa
en la circuncisión. Todo lo que se necesita es la circuncisión del corazón, y tal circuncisión
del corazón capacita a uno para guardar la ley. Pablo presumiblemente se refiere a las
normas morales de la ley ya que los gentiles incircuncisos obviamente no practican las
leyes que distinguen a los judíos de los gentiles.
Si algunos gentiles (y judíos) por su obediencia a la ley heredan la vida eterna (Rom. 2:7,
10, 26–27), ¿contradice Pablo su afirmación en 3:20 de que nadie puede obtener la
salvación por “las obras de la ley”? (Räisänen 1983: 103)? Aunque la pregunta de Räisänen
es aclaratoria, no hay necesidad de plantear una contradicción. Por un lado, cuando Pablo
argumenta en 1:18–3:20 que nadie puede ser justificado por las obras de la ley, está
hablando en contra de la idea de que obedecer la ley es la base o fundamento sobre el cual
uno entra en una relación de pacto . con Dios. [9] Pablo sostiene que el antiguo pacto es
inútil (la circuncisión y la posesión de la ley no eximirán a los judíos de Ira de Dios); se
requiere obediencia para entrar en el pacto. Por otro lado, debemos entender las buenas
obras que sí conducen a una recompensa escatológica en diferentes términos. Son el
resultado de la obra del Espíritu en la vida de uno, como lo demuestra la conexión forjada
entre los versículos 26–27 y 28–29. [10] La obra del Espíritu en el corazón precede
lógicamente a la observancia de la ley por parte de los gentiles. Las obras autónomas son
rechazadas, pero las obras que son fruto de la obra del Espíritu son necesarias para ser
salvos. Pablo no está hablando de la obediencia perfecta, sino de la obediencia que aclara
que uno ha sido transformado. Esto encaja con Gal. 3:1–5 y Rom. 8:9, donde la recepción
del Espíritu es la marca de que uno pertenece al pueblo de Dios. Las buenas obras
realizadas no son un logro de la salvación, entonces, sino el derramamiento de la obra del
Espíritu en la vida de una persona. La obediencia de los gentiles no es perfecta (ver
exégesis y exposición de Rom. 7:14-25), pero constituye una indicación significativa y
sustancial de la presencia del Espíritu. [11]
Al incluir el tema de la obediencia de los gentiles en los versículos 26–27 (cf. vv. 7, 10),
Pablo no se ha movido más allá de la función principal de esta sección, que es convencer a
los judíos de su pecado. La inclusión de gentiles incircuncisos en el pueblo de Dios es un
medio por el cual Pablo intenta persuadir a los judíos para que se arrepientan y crean en
Jesús como el Mesías. A este respecto Rom. 2 presagia 10:19; 11:11, 14, que destaca la
entrada de los gentiles en el pueblo de Dios para provocar a celos a los judíos. Al decir que
los gentiles que tienen el Espíritu son verdaderos judíos, Pablo espera provocar a celos a
los judíos y traerlos dentro de las bendiciones del nuevo pacto.

Nota adicional

[2:25]. La variante ϕυλάσσῃς para π ράσσῃς solo es compatible con D* y las versiones latinas. La inserción
probablemente fue inadvertida, un ejemplo de asimilación de ϕυλάσσῃ en el versículo 26.

129
3. La justicia de Dios e Israel (3:1–8)
Romanos 3:1–8 es uno de los textos más difíciles de toda la carta. Pablo argumenta que a
pesar de la infidelidad de Israel, Dios será fiel a sus promesas de salvar a Israel. Tales
promesas salvadoras de Dios, sin embargo, no significan que él no exprese también su
justicia en el juicio. Tanto la salvación como el juicio son parte de la justicia de Dios, y Pablo
repudia ferozmente la idea de que su evangelio excluye el juicio de Dios sobre el mal.
Comienzo aquí resumiendo el flujo de pensamiento y luego defiendo esta paráfrasis en mi
exégesis detallada a continuación.

¿Qué ventaja salvadora hay en ser judío? (1)

Hay una ventaja salvadora significativa, porque se les dieron las Escrituras que prometen la
salvación futura (2).
Pero si la mayoría de los judíos son infieles, ¿su infidelidad anulará las promesas de Dios
para la salvación de los judíos? (3)
Ciertamente no (4a).
Porque Dios permanece fiel a sus promesas a pesar de que los judíos están en la esclavitud
del pecado en la misma medida que los gentiles (4b).
Sin embargo, el hecho de que Dios sea veraz también incluye su justicia de juicio, porque Él
será reivindicado y triunfará al juzgar a su pueblo también (4c).
Pero sus oponentes judíos objetan: “Si somos tan injustos que no tenemos la capacidad de
hacer lo correcto aparte de la gracia de elección de Dios, entonces Dios sería injusto al
descargar su ira sobre nosotros” (5).
Pablo responde: “Si tienes razón, entonces Dios no podría juzgar al mundo gentil” (6).
La objeción judía del versículo 5 se reafirma en el versículo 7: “Si abunda la confianza de
Dios en sí mismo a causa de nuestra mentira, de modo que su gloria se revela en el juicio,
¿por qué Dios todavía nos juzga como pecadores?” (7).
De hecho, algunos de los oponentes judíos de Pablo lo acusan de defender la teología
representada en los versículos 5 y 7: debemos practicar el mal para lograr un bien mayor
(es decir, la gloria de Dios se revelaría) (8a).
Pablo concluye que cualquiera que enseñe tal teología o que afirme que tal es la teología de
Pablo está justamente condenado (8b).

Exégesis y Exposición
1 Entonces, ¿cuál es el beneficio de ser judío, o cuál es el beneficio de la circuncisión? Mucho en todos los aspectos. 2 ⌜
Porque en primer lugar ⌝ , a los judíos se les encomendaron los oráculos de Dios. 3 Ahora bien, si algunos fueran infieles,
¿su infidelidad anularía la fidelidad de Dios? 4 ¡Ciertamente no! Dios ⌜ permanece ⌝ fiel, aunque todo ser humano sea
mentiroso, ⌜ tal como ⌝ está escrito, “para que seas justificado en tus palabras, y ⌜ triunfes ⌝ cuando juzgues”. 5 Pero si
nuestra injusticia demuestra la justicia de Dios, entonces, ¿qué diremos? ¿Es Dios injusto que inflige ira sobre nosotros? ⌜
Hablo desde un punto de vista humano. ⌝ 6 ¡Ciertamente no! De lo contrario, ¿cómo ⌜ juzgaría ⌝ Dios al mundo? 7 ⌜ Ahora

130
⌝ si la verdad de Dios abundó en mi mentira para su gloria, ¿por qué todavía soy juzgado como pecador? 8 ¿Y por qué no
concluir, como afirman calumniosamente algunos que decimos: “Hagamos el mal para que venga el bien”? La condenación
de Dios de tales personas es justa.

En una lectura casual, estos versículos no parecen ser particularmente difíciles, pero los
problemas complicados yacen bajo la superficie que se harán evidentes a medida que
avancemos. Tal vez el texto es tan difícil porque “es algo así como un puente entre las
partes anteriores y posteriores de la carta, o como un cruce ferroviario a través del cual
pasan muchas de las ideas y temas clave de la epístola” (Dunn 1988a: 130). La mayoría de
los eruditos están de acuerdo en que la diatriba se usa en estos versículos y que Pablo
responde a un objetor. Hall (1983) desafía este consenso argumentando que no hay
evidencia para la diatriba, ni hay necesidad de postular un objetor imaginario. La oposición
de Hall se dirige contra una comprensión particular de la diatriba, pero Stowers (1981;
1984) demuestra que la diatriba no necesita entenderse en la forma en que Hall la concibe.
Porque un objetor imaginario puede en realidad conducir el argumento hacia adelante en
lugar de hacer que se desvíe del curso (Stowers 1984; cf. Achtemeier 1990). La presencia
de la diatriba y de un objetor imaginario, entonces, debe aceptarse, aunque de esto no se
sigue que la interpretación específica de Stowers de estos versos sea persuasiva (cf. Moo
1991: 78-79; Räisänen 1986: 203). Dado que esta sección es inusualmente difícil, resumiré
el argumento en dos etapas; primero los versículos 1–4, y luego los versículos 5–8.
La pregunta que abre esta sección se deriva lógicamente del capítulo 2 y anticipa una
objeción que plantearía un judío versado en el AT. El capítulo 2 en su conjunto funciona
como un ataque sostenido a la idoneidad del pacto mosaico ya que los judíos no cumplieron
con la ley mosaica. El capítulo culmina con la afirmación de que ser un judío étnico y
físicamente circuncidado es insignificante (2:28-29). Lo que importa es ser judío
internamente y experimentar la circuncisión del corazón. De hecho, Pablo afirma en 2:26–
29 que los gentiles incircuncisos que guardan los mandamientos de Dios revelan que son
verdaderos judíos y que tienen el corazón circuncidado. Si uno puede ser un verdadero
judío y verdaderamente circuncidado sin ser un judío étnico y físicamente circuncidado,
entonces (οὖν, oun , por lo tanto, v. 1) ¿cuál es el beneficio ( π ερισσόν, perisson ) de ser un
judío étnico y la ganancia ( ὠϕέλεια, ōpheleia ) de la circuncisión física? Anteriormente
argumenté que el verbo ὠϕελεῖ en 2:25 significa “ventaja salvadora”, y es probable que la
misma connotación esté presente con el sustantivo ὠϕέλεια en 3:1. Pablo pregunta si hay
alguna ventaja salvífica en ser judío o en poseer la circuncisión física.
Del capítulo 2 esperamos que la respuesta sea que no hay ninguna ventaja salvadora en
la ascendencia judía o la circuncisión física. Después de todo, Dios es imparcial y juzga a
todos, ya sean judíos o gentiles, con el mismo estándar. Por eso nos sorprendemos cuando
la respuesta dada en 3:2 es “mucho en todo” ( π ολὺ κατὰ π άντα τρό π ον, poly kata panta
tropon ). C. Dodd (1932: 46) se desespera por encontrar alguna lógica en la respuesta de
Paul, y concluye que su argumento aquí es "oscuro y débil", y que sería "mejor si se
omitiera toda la sección". Pero Cranfield (1975: 176-77) es una guía más segura cuando
comenta que tal respuesta de parte de Pablo era necesaria si quería continuar aceptando el
AT como la Palabra de Dios. Las mismas Escrituras del AT dan testimonio de la elección de
Israel como el pueblo especial del pacto de Dios y les prometían la salvación futura. Para

131
abordar la cuestión de la relación del Israel étnico con las promesas del AT se anticipa Rom.
9-11, que examina todo el asunto mucho más a fondo. Por lo tanto, Räisänen (1986) dice
correctamente que estos versículos tienen más luz vertida sobre ellos por Rom. 9–11. Para
imponer el argumento de Rom. 9-11 en este texto es metodológicamente defectuoso, sin
embargo, las dos secciones no deben estar selladas herméticamente entre sí. Argumentaré
que Rom. 9 en particular proporciona una ayuda significativa para comprender esta
sección.
¿De qué maneras específicas los judíos étnicos tienen una ventaja? Anticipamos una serie
de ítems (cf. Rom. 9:4-5) ya que Pablo dice π ολὺ κατὰ π άντα τρό π ον y luego procede con
π ρῶτον μέν ( prōton men , en primer lugar, v. 2). Aunque π ρῶτον podría entenderse como
“principalmente” (así Calvino 1960: 58), la presencia de μέν y π ολὺ κατὰ π άντα τρό π ον
indica que se refiere al primer elemento de una lista (cf. 1:8) . Pero la lista se reduce a un
miembro: la ventaja que tienen los judíos es que se les encomendaron “los oráculos de
Dios” (τὰ λόγια τοῦ θεοῦ, ta logia tou theou ). ¿A qué se refiere τὰ λόγια τοῦ θεοῦ? Pablo
ciertamente se refiere a las Escrituras del AT, las cuales fueron concedidas a Israel (Doeve
1953; Hall 1983: 185; G. Davies 1990: 74: Dunn 1988a: 130–31). Aunque τὰ λόγια τοῦ θεοῦ
es una forma integral de describir las Escrituras del AT, Rom. 3:3 sugiere que las promesas
de salvación para Israel son las más importantes en la mente de Pablo. [1] La ventaja no
debe limitarse simplemente a la posesión de las Escrituras y la mayordomía requerida por
su posesión. Esto difícilmente avanzaría el argumento más allá del capítulo 2 ya que la
posesión de la ley por parte de Israel, aunque es una ventaja en algunos aspectos, solo
asegura que Israel será juzgado por no obedecerla. Más bien, Pablo declara algo más
profundo sobre la “ventaja salvadora” que poseía el Israel étnico: tenían promesas de Dios
que les aseguraban una salvación futura.
Detectar una referencia a las promesas salvíficas de Dios explica bien la objeción que
comienza en el versículo 3. Pablo probablemente formula la objeción con sus propias
palabras. [2] Si Dios ha prometido la salvación a Israel, entonces, ¿cómo funciona esta
promesa en la medida en que la mayoría de los judíos fueron y son infieles? Aunque se usa
la palabra τινες (tines , algunos), la mayoría de los eruditos concluyen correctamente que la
mayoría de los judíos están incluidos (p. ej., Cranfield 1975: 181; Hall 1983: 186). El
planteamiento de esta pregunta y la respuesta proporcionada anticipan la discusión más
completa en Rom. 9–11. Pero, ¿qué quiere decir Pablo con ἠ π ίστησαν ( ēpistēsan , fueron
infieles)? Antes de responder a esa pregunta, debo señalar que otros tres términos se usan
indistintamente para denotar la infidelidad de Israel. De manera similar, cuatro términos
equivalentes denotan la fidelidad de Dios a su pacto con Israel.

Verso Israel Dios

3 ἠ π ίστησαν ( ēpistēsan , fueron infieles) τὴν π ίστιν τοῦ θεοῦ ( tēn pistin tou theou , la fidelidad de Dios)
ἀ π ιστία ( apistia , infidelidad)
4 ψεύστης ( pseustēs , mentiroso) ἀληθής ( alēthēs , verdadero)
5 ἀδικία ( adikia , injusticia) θεοῦ δικαιοσύνην ( theou dikaiosynēn , justicia de Dios)
7 ἐμῷ ψεύσματι ( emō pseusmati , mi mentira) ἡ ἀλήθεια τοῦ θεοῦ ( hē alētheia tou theou , la veracidad de Dios)

132
 El pecado de Israel, entonces, se designa como ἀ π ιστεῖν, ψεύστης, ἀδικία y ψεῦσμα. La
mayoría de los comentaristas han entendido el fracaso de Israel como una infidelidad al
pacto (cf. Dunn 1988a: 131). Por el contrario, Cosgrove (1987b) sostiene que estos
versículos se relacionan con los judíos que fueron fieles a la Torá y cuyo único pecado fue
no creer en Cristo. [3] Pero el error fatal de esta interpretación es la argumentación de
Pablo en el capítulo 2, porque allí condena a los judíos por no guardar la ley (cf. 2:1–3, 8–9,
12, 21–25). [4] Inferir que el caso está dirigido contra judíos que fueron fieles a la Torá
ignora o malinterpreta la función del capítulo 2. La “infidelidad” de los judíos en 3:1–8
incluye tanto la falta de fe en Cristo como la transgresión de la ley (Hall 1983: 186;
Cranfield 1975: 180; Moo 1991: 184). Los judíos son criticados tanto por razones
antropológicas (violación de la ley) como históricas de salvación (no creer en Cristo). Este
defecto de los judíos en dos frentes ha informado el argumento del capítulo 2, y el énfasis
en realidad está en el primero, no en el segundo. La incapacidad de los judíos para practicar
la ley y la habilidad de los gentiles para hacerlo indica que el antiguo pacto era deficiente
debido a la debilidad humana, mientras que el nuevo pacto es superior por el don del
Espíritu. Los judíos han fallado en creer en el mismo cumplimiento del pacto que prometió
el Antiguo Testamento, y la inadecuación del antiguo pacto está señalada por la
incapacidad de obedecer sus prescripciones.
La segunda parte del versículo 3 explora las implicaciones de la infidelidad judía. Si los
judíos no creyeron ni obedecieron, ¿se sigue que su ἀ π ιστία anulará τὴν π ίστιν τοῦ θεοῦ?
[5] Pablo rechaza rotundamente esta conclusión con μὴ γένοιτο ( mē genoito , que nunca
sea) en el versículo 4. [6] Como es evidente en la tabla anterior, el π ίστις τοῦ θεοῦ es
complementario con Dios siendo verdadero (v. 4) ), la justicia de Dios (v. 5) y “la verdad de
Dios” (v. 7) (so Hays 1980: 110; Hall 1983: 184; Piper 1983: 105; F. Watson 1986: 125–26;
Dunn 1988a: 133). Denota su fidelidad a las promesas de su pacto, particularmente la
promesa de que los judíos experimentarían la salvación escatológica. La salvación
prometida en el AT eventualmente se realizaría. El cumplimiento de esta promesa se
comunica en la afirmación de que “todo Israel será salvo” (11:26). Ya en el capítulo 3 Pablo
da a entender que el cumplimiento de las promesas salvadoras a Israel será una obra
milagrosa y de gracia de Dios. Actualmente no creen y desobedecen, pero en la fidelidad a
su pacto, Dios los convertirá de la incredulidad a la creencia y llevará a buen término la
salvación prometida en el AT. El presagio de Rom. 9–11 aquí es inconfundible.
Siguiendo μὴ γένοιτο en el versículo 4, Pablo afirma con diferentes palabras el mismo
pensamiento expresado en el versículo 3. Dios permanecerá fiel a sus promesas de salvar a
Israel, aunque toda persona sea mentirosa. El ἀλήθεια de Dios (cf. v. 7) a menudo se refiere
a la fidelidad del pacto de Dios con Israel en la LXX (cf. Sal. 88:2, 3, 6, 9, 25, 34, 50; 97:3). El
verbo γινέσθω ( ginesthō , déjalo ser) no debe interpretarse dinámicamente como si
significara que Dios actuaría posteriormente en la historia para cumplir sus promesas
(Käsemann 1980: 80). A pesar de la verdad de que Dios actuará en el futuro para realizar
sus promesas, ese aspecto futuro no debe leerse de γινέσθω. El verbo imperativo denota
una verdad confesional acerca de Dios; se mantiene fiel a sus promesas (Moo 1991: 185-
86). Una vez más, la fidelidad de Dios contrasta fuertemente con la de Israel, porque él
sigue siendo fiel incluso si toda persona es mentirosa. La palabra π ᾶς ( pas , todos) que
precede a ἄνθρω π ος ( anthrōpos , persona) no sugiere que el enfoque haya cambiado para
que los gentiles también sean objeto de discusión (contra Käsemann 1980: 81–82). Más
133
bien, el énfasis está en que los judíos estén incluidos entre los π ᾶς. La presencia de π ᾶς
confirma la tesis del capítulo 2 de que ningún judío se salvaría guardando la ley. El
pesimismo antropológico de Pablo, que informa todo 1:18–3:20, surge aquí. La única
explicación para que algún judío sea incluido en el pacto es que Dios permanece fiel a sus
promesas a pesar del pecado que azota a los judíos.
Serias dificultades para interpretar este texto surgen en el versículo 4b y continúan hasta
el versículo 8. La cita de Sal. 51:4 (50:6 LXX) introduce una cláusula de propósito ( ὅ π ως,
hopōs , para que) que modifica la afirmación “Permanezca Dios fiel y todo hombre
mentiroso” en el versículo 4a. Dios permanece fiel para que finalmente sea vindicado
(δικαιωθῇς, dikaiōthēs ) y triunfe (νικήσεις, nikēseis ). Los eruditos debaten la naturaleza
precisa de la reivindicación y el triunfo. Käsemann (1980: 81-82) entiende que la cita del
AT indica el triunfo escatológico de Dios en la justificación de los impíos. En otras palabras,
la cita del AT se relaciona con las promesas salvadoras de Dios que se cumplen
escatológicamente (cf. también C. Stanley 1992: 87; Fitzmyer 1993c: 328). Esta
interpretación encaja bien con el versículo 4a, donde Dios siendo ἀληθής se refiere a su
fidelidad para salvar a su pueblo. [7] Pero dos argumentos cuestionan esta interpretación
(cf. Calvino 1960: 61; Gaitero 1983: 111; Pasillo 1983: 188; Cosgrove 1987b: 95; Raisänen
1986: 195). Primero, la cita proviene de Sal. 51, donde David confiesa su pecado y suplica el
perdón divino. [8] El versículo relevante en su conjunto dice: “Contra ti solo he pecado y he
hecho lo malo delante de tus ojos, para que seas justificado en tus palabras y triunfes en tu
juicio” (Sal. 50:6 LXX). ). En el contexto del AT, la cláusula de propósito describe la justicia
juzgadora de Dios, no su justicia salvadora. Dado que David pecó contra Dios, cualquier
juicio que se le imponga es justo. Pablo probablemente no contradiría el significado del
versículo en el AT al citarlo en Romanos. Él no siempre cumple con el significado previsto
del texto del AT; amplía su significado y lo aplica a nuevas situaciones. Pero nunca invierte
el significado del texto, lo que se exigiría si Käsemann estuviera en lo cierto. La evidencia
presuntiva, entonces, es que Pablo usa el texto del AT para que coincida con su significado
en el AT. [9] Por lo tanto, concluyo que se refiere a la justicia juzgadora de Dios en este
versículo.
La segunda prueba a favor de esta interpretación gira en torno al porqué de la ubicación
de la cita en este contexto. Hasta este punto en el capítulo 3, Pablo ha enfatizado las
promesas del pacto de Dios a los judíos, promesas que prometen su futura salvación. Si los
propósitos salvíficos agotan la relación entre Dios y los judíos, entonces es difícil
comprender cómo cualquier judío experimentaría su juicio. En el versículo 4b, Pablo
introduce el tema de que la fidelidad y la verdad de Dios no pueden limitarse a su justicia
salvadora. Dios también es fiel a sus promesas en el juicio de su pueblo. En otras palabras,
la justicia salvadora de Dios no excluye su justicia juzgadora (Hall 1983: 187–88; Piper
1983: 111; Moo 1991: 185). Aunque Dios ha prometido la salvación a los judíos, ningún
judío individual podría presumir de esas promesas y pensar que él o ella tenía la salvación
garantizada. Dios sigue siendo justo y recto cuando juzga el pecado entre los judíos, porque
a ningún individuo se le conceden automáticamente las misericordias del pacto de Dios
(ver Cranfield 1975: 177–78; Hall 1983: 185; F. Watson 1986: 127–28; G. Davies 1990 : 77;
Moo 1991: 189).
Los intérpretes a menudo han entendido los versículos 5–8 como una digresión, de modo
que Pablo deja de hablar de los judíos y analiza de manera más general algunas
134
implicaciones falsas que podrían extraerse de su evangelio (p. ej., Cranfield 1975: 183). La
beca reciente ha acertadamente enfatizó que estos versículos no se desvían del asunto en
cuestión en el que la relación de pacto de Dios con los judíos está en primer plano (Stowers
1984: 717; Hall 1983: 184–85; F. Watson 1986: 125; Moo 1991: 179 ). El propósito de
Pablo en los versículos 5–8 es responder a las objeciones judías provocadas por su teología
de la ley y el pacto en 2:1–3:4. Estas objeciones, que presumiblemente Pablo escuchó
muchas veces después de su predicación en la sinagoga, se reafirman en sus propias
palabras. Pablo defiende la tesis de que aunque los judíos poseen promesas salvíficas, no
por ello están exentos de la responsabilidad moral y del juicio de Dios. En este sentido, los
versículos 5-8 explican y defienden más plenamente el tema abordado en la cita del Sal.
51:4 en el versículo 4b.
La comprensión específica de estos versículos todavía contiene un nido de dificultades.
El versículo 8 arroja luz sobre cómo debe interpretarse esta sección. [10] Pablo responde a
las acusaciones que sus opositores promulgaron contra su evangelio. Caracteriza estas
acusaciones como βλασφημούμεθα ( Blasphēmoumetha , estamos revelados) e informa a
sus lectores que otros afirman que le enseña "hagamos el mal para que comience ese bien"
( π οιήσωμεν τὰ κακά, ἵνα ἔλθῃ τὰ ἀγαθά, poiēsōmen taka, hina elthē ta agatha ). [11] Dado
que el contexto aborda las preocupaciones judías, los oponentes descritos aquí
probablemente eran judíos. [12] Piper (1983: 108–13; cf. G. Davies 1990: 78) concluye de
los versículos 5–8 que los oponentes eran antinomianos judíos que usaban el énfasis
paulino en la justicia salvadora de Dios como excusa para el pecado. Aunque esta
sugerencia es atractiva, identificar a los oponentes judíos como antinomianistas es
improbable ya que el antinomianismo era raro entre los judíos (Cosgrove 1987b: 96–97; N.
Elliott 1990: 202). El versículo 8 da una pista de que los adversarios no eran en sí mismos
antinomianos. Ellos “injurian” (βλασϕημούμεθα) a Pablo al correr la voz de que él enseña
que se debe practicar el mal para promover el bien. La insinuación es que usan esta
información para desacreditar a Pablo y socavar su evangelio, no como una excusa para
vivir pecaminosamente ellos mismos. Si se corriera la voz entre los judíos de que Pablo no
se preocupaba por la justicia moral y de hecho animaba a practicar el mal, entonces la
credibilidad de su evangelio se habría dañado gravemente. Mi argumento, entonces, es que
los oponentes judíos no eran libertinos. En cambio, acusaron a Pablo de enseñar un
evangelio antinomiano debido a su énfasis en la soberanía divina y la incapacidad de los
seres humanos para guardar la ley de Dios.
Necesito ampliar este último punto, ya que es crucial para mi comprensión de estos
versículos. Estos judíos probablemente argumentaron que la entrada en el pacto fue por la
gracia de Dios, pero se mantuvo al guardar la ley. Los judíos que respondieran
apropiadamente a la gracia de Dios mediante el cumplimiento de la ley serían salvos. [13]
La visión paulina era a la vez similar y diferente. Pablo también sostuvo que la entrada al
pacto fue por gracia, pero insistió en que la razón decisiva para la entrada de uno en la
iglesia fue la elección incondicional de Dios. Pablo estuvo de acuerdo en que guardar la ley
era necesario para ser salvo, pero enfatizó que la obediencia a la ley era el resultado de la
obra poderosa del Espíritu Santo en los creyentes. [14] Los opositores judíos argumentaron
que el corolario lógico de la visión paulina de la corrupción humana eximía a los judíos de
la responsabilidad moral. Según Pablo, algunos judíos serían los beneficiarios de la gracia
salvadora de Dios, mientras que otros no recibirían su misericordia. Si los seres humanos
135
no podían cooperar con la gracia de Dios, y si su gracia resplandece más al rescatar a los
seres humanos indefensos del pecado, entonces —concluyeron los adversarios judíos de
Pablo— el evangelio paulino enseñaba que debemos hacer el mal para promover el bien de
Dios salvando pecadores impotentes. De hecho, los oponentes se preguntaban cómo Dios
podía juzgar legítimamente a su pueblo, ya que los seres humanos eran tan corruptos que
el pecado era inevitable y todo dependía de la gracia de elección de Dios (cf. Rom. 9–11).
Por lo tanto, los adversarios judíos de Pablo extrajeron lo que creían que eran las
implicaciones lógicas del evangelio paulino para rechazar su validez.
El versículo 8, entonces, indica que Pablo responde a acusaciones específicas contra su
evangelio, acusaciones que involucran la afirmación de que su predicación socava la
moralidad. No se proporciona una respuesta detallada a la acusación en el versículo 8.
Pablo rechaza sumariamente sus cargos con las palabras ὧν τὸ κρίμα ἔνδικόν ἐστιν ( hōn to
krima endikon estin , cuya condenación es justa). ¿Está Pablo condenando a las personas
que dicen esto (τινες, tines ) o lo que dicen? Los dos probablemente no deberían ser
distinguidos, porque aquellos que pronuncien estas distorsiones del evangelio paulino
enfrentarán juicio, y al menos una razón para este juicio será su tergiversación de su
enseñanza.
Los versículos 5 y 7 nos ayudan a delinear con mayor precisión la naturaleza de las
acusaciones levantadas contra el evangelio paulino. Pablo formuló estas objeciones con sus
propias palabras. [15] Podría entenderse que el versículo 5 continúa la línea de
pensamiento de los versículos 2–4a, de modo que Pablo se refiere a la justicia salvadora de
Dios (Hays 1980: 111; F. Watson 1986: 126; Piper 1983: 108–9) . El principal argumento
en contra de esta interpretación es que en el versículo 4b Pablo acaba de hablar de la
justicia juzgadora de Dios, y parece probable que continúe desarrollando este tema en el
versículo 5 (Hall 1983: 188–91; Cosgrove 1987b: 95; Moo 1991). : 189–90). De acuerdo con
la última interpretación, el versículo dice: “Si nuestra injusticia demuestra la justicia de
Dios al juzgarnos, ¿qué diremos? ¿Es Dios injusto al traer la ira sobre nosotros?” Esta
interpretación reconoce correctamente que la justicia juzgadora de Dios es una parte
constitutiva de la justicia de Dios. Que la justicia de Dios también implica juicio está
arraigado en la literatura judía (2 Crónicas 12:6; Esdras 9:15; Neh. 9:32–33; Lam. 1:18;
Dan. 9:14; Sal. Sol. 2.15– 18; cf. Romanos 2:5; 2 Tesalonicenses 1:5-6). La transición del
versículo 4b al versículo 5 también se explica sin problemas, ya que el tema en ambos es la
justicia de juicio de Dios.
Sin embargo, una debilidad de esta interpretación es que apenas tiene sentido como
objeción. [16] Piper (1983: 107) expone su deficiencia.

Ellos [los oponentes] estarían diciendo: “Si nuestra injusticia muestra la justicia punitiva de Dios (al darle una causa
justa para juzgarnos), entonces él es injusto para castigarnos por nuestra injusticia”. Eso es tan obviamente
contradictorio que no tiene plausibilidad. Es como decir: “Puesto que mi pecado justificó el juicio de Dios sobre mí,
por lo tanto, él es injusto para juzgarme”.

Al contrario de Piper, Moo (1991: 189) responde que una referencia a la justicia de juicio
de Dios sigue siendo la más sensata. Dado que es “bueno” que Dios demuestre su justicia en
respuesta al pecado humano, entonces uno podría preguntarse si Dios es “injusto” (ἄδικος,
adikos ) para castigar el pecado. Esta solución sigue siendo inadecuada, porque si Dios no

136
castigara el pecado, entonces el “bien” de manifestar su justicia punitiva dejaría de existir.
Los oponentes entonces estarían diciendo: “Es tan bueno que Dios castigue el pecado que
no debería hacerlo”.
Aunque Piper identifica correctamente una debilidad en la comprensión de la "justicia de
Dios" (θεοῦ δικαιοσύνην, theou dikaiosynēn ) como juzgar la justicia, ya he notado que
también hay desventajas al ver una referencia a la justicia salvadora de Dios. Creo que
Pablo tiene la intención de hacer una referencia a la justicia de juicio de Dios, pero
necesitamos una mejor explicación para dar cuenta de la objeción judía a su teología. La
clave es entender lo que dije anteriormente con respecto a la comprensión de Pablo del
alcance de la corrupción humana. Cuando Pablo habla de la ἀδικία (cf. 1:18, 29; 2:8) de los
judíos en 3:5, contiene todas las asociaciones de incapacidad humana que se encuentran en
1:18–3:4. Algunos judíos creían que a las personas se les otorgaba la capacidad de obedecer
la ley cuando Dios les daba libre albedrío (cf. Sal. Sol. 9.4–5; Sir. 15:11–20; 2 Esdr. [4 Ezra]
8:55–57 2 Bar. 54.15, 19; 85.7; m. ʾAbot 3.16). [17] Lo que Pablo implica en Rom. 1–3 y se
hace explícito en otra parte es que los seres humanos no pueden guardar la ley de Dios (cf.
8:5–8) y la gracia de elección de Dios es su única esperanza de salvación (Rom. 9–11). Este
tema se esboza en lo que Pablo dice acerca de que todo ser humano es mentiroso y que
Dios es veraz en 3:4. La objeción judía al evangelio de Pablo, entonces, fue la siguiente (cf.
Räisänen 1986: 198): “Pablo, tu evangelio enseña que la injusticia de los judíos tiene un
buen fin, ya que destaca la rectitud y la justicia de Dios al juzgar a los pecadores. Pero la
falla en su teología es que la corrupción de los judíos es tan radical que la única forma en
que Dios puede cumplir sus promesas de salvación para ellos es mediante una elección
divina soberana (cf. Rom. 9-11). Si los judíos no pueden hacer nada para contribuir a su
propia salvación y son fundamentalmente corruptos, entonces ¿no es Dios 'injusto' (ἄδικος,
adikos ) para infligir su ira sobre ellos?” Räisänen (1986: 198) dice que la justicia del juicio
divino en vista de la incapacidad humana fue el tema real que informa la pregunta en el
versículo 5. También señala correctamente (1986: 197) que la pregunta en 3:5 es paralela a
la pregunta preguntó en 9:14, μὴ ἀδικία π αρὰ τῷ θεῷ ( mē adikia para tō theō , ¿hay
injusticia con Dios?). En 9:14 Pablo responde “Ciertamente no” (μὴ γένοιτο, mē genoito )
porque el pensamiento de la injusticia divina le repugna. De manera similar, en 3:5 agrega
κατὰ ἄνθρω π ον λέγω ( kata anthrōpon legō , hablo humanamente) y luego agrega μὴ
γένοιτο en el versículo 6, ya que ni siquiera la sugerencia de la injusticia divina debería ser
considerada por criaturas finitas.
Esta reconstrucción de la objeción judía es eminentemente plausible, porque es
razonable preguntar cómo Dios podría ser justo al condenar a los judíos si son criaturas
frágiles que no tienen la capacidad de eligen la justicia y su única esperanza es la gracia de
Dios. [18] El caso de una referencia a la justicia de juicio de Dios se debilita porque tiene
dificultad para explicar la plausibilidad de la objeción en Rom. 3:5. La respuesta a la
pregunta, de acuerdo con la visión tradicional, parece tan obvia que la pregunta es
superflua y la objeción se derrumba por ser asombrosamente débil. [19] En la
interpretación sugerida aquí, sin embargo, la pregunta es pertinente e inquietante, y exige
algún tipo de respuesta. Curiosamente, la pregunta similar sobre la justicia de Dios en 9:14
tiene la misma cualidad inquietante, ya que el argumento anterior en 9:6–13 también
plantea la pregunta de cómo Dios puede ser justo. El paralelo con Rom. 9 se fortalece

137
cuando se observa que Rom. 3 aborda el mismo problema que se plantea en Rom. 9–11: si
el hecho de que los judíos no creyeran en el evangelio pone en duda la justicia de Dios.
La pregunta del versículo 5 se reitera en el versículo 7. [20] El “yo” aquí es una
representación retórica de los judíos. [21] La verdad de Dios (ἀλήθεια τοῦ θεοῦ, alētheia
tou theou ) se refiere a su fidelidad, pero al igual que con θεοῦ δικαιοσύνην en el versículo
5, se enfoca en la veracidad de Dios al juzgar el pecado. Su fidelidad y confiabilidad al juzgar
el pecado es ilustrada por la “mentira” (ψεῦσμα, pseusma ) de los judíos. De hecho, su juicio
redunda en su gloria (εἰς τὴν δόξαν, eis tēn doxan ), que se refiere a su reivindicación en el
juicio (Cosgrove 1987b: 100). El nombre y el honor de Dios quedan limpios en su juicio de
los pecadores judíos. Esta teología difícilmente sería radical para los judíos del período del
segundo templo. La razón por la que objetan la teología de Pablo con las palabras τί ἔτι
κἀγὼ ὡς ἁμαρτωλὸς κρίνομαι ( ti eti ka'gō hōs hamartōlos krinomai , ¿por qué todavía soy
juzgado como pecador?) y todo depende de la elección soberana de Dios. Räisänen (1986:
199) tiene razón nuevamente al ver una conexión temática con Rom. 9:19, donde Pablo
pregunta: “¿Por qué, pues, todavía critica? Porque ¿quién se resiste a su voluntad? ¿Cómo
puede Dios tratar “incluso a mí (κἀγώ) judío” (cf. B. Longenecker 1991: 198) como si fuera
un pecador (ἁμαρτωλός, hamartōlos; cf. Gal. 2:15) de la misma manera que un gentil fuera
del pacto?
Es crucial observar que el objetor judío al hacer esta declaración la usaría como palanca
para rechazar el evangelio de Pablo. La respuesta paulina a estas objeciones es breve, e
incluso en Rom. 9:14-23 su respuesta a las objeciones carece del detalle que podríamos
esperar. La objeción judía de que tal visión de Dios descartaría su juicio choca contra las
rocas, dice Pablo (v. 6), porque “¿de otra manera cómo juzgaría Dios al mundo?” ( ἐ π εὶ π
ῶς κρινεῖ ὁ θεὸς τὸν κόσμον, epei pōs krinei ho theos ton kosmon ). La naturaleza de la
respuesta dada apoya la idea de que Pablo se dirige a los judíos, porque asumieron que los
gentiles enfrentarían juicio. Los judíos eran el pueblo elegido en pacto con Yahvé, mientras
que los gentiles, por definición, estaban fuera de su favor salvador (cf. Efesios 2:11–12).
Pablo argumenta que si los judíos escapan del juicio debido a la profundidad de su pecado e
incapacidad, entonces lo mismo se aplicaría a los gentiles. Si los objetores judíos están en lo
correcto, entonces no habría ningún juicio en absoluto. La gente moderna a menudo está
ansiosa por aceptar la idea de que nadie será juzgado y todos serán salvos, pero sería
impensable para los judíos del período del segundo templo. Presupondrían que Dios tenía
que juzgar al mundo, especialmente a los gentiles que estaban fuera del pacto. Si los
gentiles escaparan del juicio, el pacto hecho con Israel no significaría nada en absoluto.
Toda su historia como pueblo elegido de Dios sería una ilusión y una burla. El argumento
de Pablo, entonces, es efectivo. Dios juzgará a los judíos pecadores de la misma manera que
juzga a los gentiles pecadores. La imparcialidad de Dios al juzgar el pecado, tan prominente
en el capítulo 2, regresa con esta declaración. Obviamente, aquí no se encuentra ningún
intento comprensivo de resolver el problema del mal. Pablo se abalanza sobre un
argumento que efectivamente respondería a un objetor judío y luego deja el asunto hasta
Rom. 9–11.
En conclusión, el capítulo 2 funcionó como un ataque sostenido a la idoneidad del
antiguo pacto. Los judíos no obedecieron la ley lo suficiente como para heredar la salvación
prometida en el AT, demostrando que todavía estaban esclavizados por el pecado. Estaban
bajo la ira de Dios de la misma manera que los gentiles. Pero si esto es así, entonces, ¿cómo
138
puede explicarse la elección especial de Israel como pueblo de Dios, y fue el pacto con los
judíos una fabricación? Estas preguntas surgen en 3:1–8. Uno podría esperar que Pablo
rechace la elección de Israel, pero en cambio insiste en que Dios cumplirá sus promesas de
salvación a Israel. Räisänen (1986: 202) dice que Paul termina en un lío aquí. Quiere decir
que el pacto judío es ineficaz y por eso deben creer en Cristo, pero también dice que el
antiguo pacto se cumplirá y experimentarán la salvación. Esta objeción no es convincente
ya que no percibe que el nuevo pacto cumple el antiguo pacto, efectuando así la salvación
que el antiguo pacto nunca pudo entregar. Así Dios derramará su misericordia sobre Israel
como prometió. Sin embargo, no se sigue de esto que Israel esté exento de juicio. Dios
también manifiesta su justicia al juzgar a Israel por su pecado. Cómo funciona esto se
explica con más detalle en Rom. 9–11. La afirmación de que la justicia de Dios incluye su
justicia salvadora y juzgadora es crucial y confirma la exégesis de 1:16–2:29. La relación
entre la justicia salvadora y juzgadora de Dios llega a su clímax en 3:21–26 (ver la exégesis
y exposición). Lo que Pablo ha logrado en 3:1–8 es que ha defendido la tesis de que Israel
aún es culpable de su pecado, mientras afirma que las promesas de su salvación aún se
cumplirán.

Notas adicionales
3:2. La omisión de γάρ tiene un apoyo significativo en el manuscrito, pero probablemente debería conservarse como la
lectura más difícil. La inclusión de γάρ hace que el verso sea incómodo, tentando así a un escriba a eliminarlo.

3:4. Ἔστω es obviamente una lectura inferior ya que solo está respaldada por G. No obstante, la variante es interesante en
la medida en que sugiere que un escriba temprano sintió que γινέσθω podría malinterpretarse. Argumento en la exégesis
y exposición anterior que γινέσθω tiene un sentido estativo, lo que confirma la interpretación del escriba, aunque ἔστω
en sí mismo es secundario.

3:4. Es extremadamente difícil decidir si la lectura original era καθώς o καθά π ερ . La evidencia textual está dividida
equitativamente: A, D, G, 33, 1739, 1881, y el texto Mayoritario para καθώς (cf. NA 27 ), y ‫ א‬, B, Ψ para καθά π ερ (cf. NA 25 ,
que optó por para καθά π ερ ). La última palabra es menos común que la primera y, por lo tanto, existen variantes en la
mayoría de los lugares donde aparece. Afortunadamente, ambas palabras tienen el mismo significado y una decisión no
afecta la exégesis.

3:4. Existe un problema complejo de decidir cómo la cláusula de propósito de Ps. 51:4b se relaciona con el contexto
anterior (cf. Moo 1991: 198–99). Cranfield (1975: 183) conecta la cláusula de propósito con el versículo 3 para que la
confesión del pecado de David se hiciera para que el juicio de Dios fuera reconocido como justo. La desventaja de esta
interpretación es que sería más natural que el versículo 4b se relacione con lo que precede inmediatamente, es decir, el
versículo 4a, en lugar de retroceder al versículo 3. Hall (1983: 186–87; cf. Piper 1983: 106) sugiere que ‫ ל ֶ֫מען‬debe
entenderse como la introducción de una cláusula de resultado en lugar de una cláusula de propósito. Se revela que Dios es
justo en su juicio como consecuencia del pecado de David. Esta interpretación es atractiva porque brinda la explicación
más simple de la relación entre la cláusula de propósito y el contexto anterior. Sufre de la responsabilidad de que ‫ל ֶ֫מען‬
sugiere un propósito en lugar de un resultado. Murray (1959: 95) argumenta que el enfoque en el versículo 4a es que el
pecado es contra Dios. Luego Dios es justo al castigar el pecado por la necesidad de reivindicar su justicia. La sugerencia
de Murray es teológicamente perspicaz, aunque todavía es difícil ver con precisión cómo en este esquema ‫ ל ֶ֫מען‬introduce
una cláusula de propósito. No necesitamos resolver este debate interpretativo aquí. Para nuestros propósitos, es

139
suficiente notar que Pablo entiende la cita del AT como una cláusula de propósito que modifica “Permanezca Dios fiel, y
todo hombre mentiroso”.

3:4. El subjuntivo νικήσῃς está respaldado en varios manuscritos. No obstante, es casi seguro que se prefiere el futuro de
indicativo νικήσεις como la lectura más difícil. Uno esperaría un subjuntivo después de ὅ π ως, y el subjuntivo también
está presente en Sal. 50:6 LXX. Estos dos factores explicarían por qué los escribas sustituyeron el futuro indicativo
original por el subjuntivo.

3:5. La inclusión de κατὰ τῶν ἀνθρώ π ω en lugar de κατὰ ἄνθρω π λνγγω después de ὴ ἐ ιφέρρων τὴν ιργήν en la
versión sahídica y los manuscritos griegos de Orígenes (también, 1739 mg ) es ciertamente secundaria. Refleja, sin
embargo, la necesidad de un objeto de la ira de Dios (ver mi traducción).

3:6. Si κρίνειν debe acentuarse como presente o futuro, un problema que surgió en Rom. 2:16 (véanse las notas
adicionales en 2:12–16), reaparece aquí. Los mismos manuscritos que no contienen acento en 2:16 también carecen de
acento aquí (con la adición de 33). El tiempo presente, κρίνει, está incluido en B 2 , D 2 , K*, 365, 629 y algunos otros
manuscritos, mientras que el futuro, κρινεῖ, tiene el apoyo de Ψ, 1739, 1881, el texto mayoritario y el texto latino. y
versiones coptas. La evidencia externa por lo tanto favorece el futuro, al igual que el contexto del versículo 6.

3:7. Es difícil determinar a partir de la evidencia manuscrita si la lectura superior es γάρ o δέ. La discusión de Moo (1991:
199) sobre esta variante es especialmente útil. También tiene razón al concluir que finalmente se tomará una decisión por
motivos internos, que respaldan δέ (ver la exégesis y exposición).

140
II. La justicia de Dios en su ira contra los pecadores (1:18–3:20)

A. La injusticia de los gentiles (1:18–32)

B. La injusticia de los judíos (2:1–3:8)

C. La injusticia de todas las personas (3:9–20)

C. La injusticia de todas las personas (3:9–20)

La promesa de Dios a Abraham incluía bendición para todos los pueblos. Pablo ha
mostrado en 1:18–3:8 que el pecado humano explica por qué las promesas hechas no se
han cumplido. Las promesas no se han hecho realidad entre los judíos porque están
esclavizados al pecado, y la mayoría de los judíos estarían de acuerdo en que las promesas
salvadoras de Dios a Israel aún no eran una realidad. En 3:9–20, Pablo reúne los hilos de su
argumento. El fracaso en glorificar y honrar a Dios no está presente solo entre los gentiles.
Es un fenómeno universal. Tanto judíos como gentiles juntos han repetido el pecado de
Adán y han fallado en honrar a Dios. El flujo de pensamiento en esta sección se puede
dibujar rápidamente.

¿Tenemos los judíos una ventaja? (9a).

Ciertamente no (9b).
Porque ya hemos mandado a todas las personas, tanto judíos como griegos, a estar bajo
el poder del pecado (9c).
Las Escrituras confirman que tanto los judíos como los griegos están bajo el poder del
pecado (10-18). Y las Escrituras documentan que:
Ninguno es justo (10).
Todos se han apartado de Dios (11–12).
Todos han pecado en su habla (13-14).
Todos han herido a otros seres humanos (15–17).
Porque no temen a Dios (18).

El tema de la pecaminosidad universal que ha impregnado 1:18–3:18 llega a una

conclusión en los versículos 19–20.

La ley habla a los judíos que viven en el ámbito de la ley (19a),

para que toda boca esté cerrada (19b),
y todo el mundo debe ser responsable ante Dios (19c).
Porque nadie será justo ante Dios por las obras de la ley (20a).
Porque por la ley viene el conocimiento del pecado (20b).

141
Exégesis y Exposición
9 Entonces, ¿qué debemos concluir? ⌜ ¿Tenemos los judíos una ventaja? Ciertamente no. ⌝ Porque hemos ⌜
previamente acusado ⌝ a todos los pueblos, tanto ⌜ judíos ⌝ como griegos, de estar bajo el poder del pecado. 10 Porque

escrito está: No hay justo. Ni siquiera hay uno. 11 No hay nadie ⌜ que entienda ⌝ . No hay nadie ⌜ que busque ⌝ a Dios. 12
Todos se han desviado. Juntos se han vuelto inútiles. No hay nadie ⌜ que haga ⌝ el bien. ⌜ No hay ⌝ ni siquiera uno. 13

Sepulcro abierto es su garganta. Engañan con sus lenguas. Veneno de áspides hay debajo de sus labios. 14 Su boca está
llena de maldición y amargura. 15 Sus pies son veloces para derramar sangre. 16 Dejan destrucción y miseria en sus
caminos. 17 No han conocido el camino de la paz. 18 No hay temor de Dios delante de ellos. 19 Y sabemos que todo lo que
dice la ley, lo dice a los que están en el ámbito de la ley, para que toda boca se cierre y todo el mundo responda ante Dios.
20 Porque por las obras de la ley ninguna carne será justificada delante de él. Porque por la ley viene el conocimiento del
pecado.

Pablo afirma en Rom. 3:1–8 que las promesas salvíficas hechas a los judíos se cumplirán,
pero eso no exime a los judíos del justo juicio de Dios. Discernir con precisión cómo
progresa el argumento en las primeras palabras de 3:9 es difícil. El significado tanto de π
ροεχόμεθα ( proechhometha ) como de οὐ π άντως ( ou pantōs ) es el corazón de la
situación, y las variaciones textuales confirman que los primeros escribas lucharon con los
mismos problemas (véanse las notas adicionales). Se han sugerido cuatro posibilidades
diferentes de comprensión de π ροεχόμεθα. Primero, el verbo podría entenderse como un
medio propio y la primera persona del plural como una referencia a Pablo. Se sugiere que
la primera persona del plural se refiere a Paul porque el verbo inmediatamente posterior
también es una primera persona del plural ( π ροῃτιασάμεθα, proētiasametha , hemos
acusado anteriormente) y obviamente se refiere al mismo Paul. Si se acepta esta
alternativa, el significado sería: "¿Estoy yo, Pablo, dando excusa a los judíos?" Casi nadie ha
aceptado esta interpretación, porque adolece de la dificultad de ver a Pablo como el sujeto
del verbo cuando todo el contexto de los versículos dirige a uno a identificar a los judíos
como el sujeto. En segundo lugar, el verbo podría entenderse como un medio propio con los
judíos como sujeto (Murray 1959: 102). Entonces la oración se traduciría, "¿Estamos los
judíos poniendo una excusa para nosotros mismos?" o “¿Estamos los judíos presentando
algo como defensa para nosotros mismos?” [1] Esta alternativa identifica correctamente a
los judíos como sujeto, pero cuando la mitad de π ροέχεσθαι tiene este significado el objeto
de también se especifica la excusa (Moo 1991: 201). Dado que tal objeto falta aquí, esta
interpretación es improbable. Debo señalar, sin embargo, que si se entiende que la defensa
o excusa judía se refiere a las ventajas del pacto de Israel, entonces esta interpretación es
conceptualmente similar a la cuarta. Tercero, si el verbo se interpreta como pasivo,
entonces Pablo está preguntando: "¿Estamos los judíos peor?" (p. ej., Stowers 1984: 719–
20; Fitzmyer 1993c: 330). Esta alternativa encaja con el énfasis en el justo juicio de Dios
sobre los judíos en 3:1–8. Pero se sienta incómodo con el punto principal de 3:1-8, que Dios
cumplirá sus promesas de salvación a los judíos. Es difícil ver cómo se podría concluir que
la prioridad de los judíos en la salvación los pondría en desventaja (Cranfield 1975: 189).
Por lo tanto, la cuarta y más común interpretación de π ροεχόμεθα es probablemente
correcta: el verbo es un medio con un significado activo, por lo que la pregunta es:
"¿Tenemos los judíos alguna ventaja?" La objeción en contra de esta alternativa es que no

142
hay otro ejemplo del medio que se use para el activo con este verbo. Pero la distinción
entre el medio y el activo se difuminaba en el griego helenístico y, por lo tanto, el uso del
medio para el activo no es inusual (N. Turner 1963: 54–56; BDF §316).
Que esta cuarta interpretación sea correcta depende en última instancia del contexto y,
por lo tanto, del significado de οὐ π άντως. Cranfield (1975: 190; cf. G. Davies 1990: 99-
100) argumenta que esta frase no significa "ciertamente no", sino "no del todo" o "no en
todos los aspectos". Esta interpretación está respaldada tanto léxica como
contextualmente, según Cranfield. Si Pablo hubiera querido decir “ciertamente no”, habría
escrito π άντως οὐ (cf. 1 Cor. 16:12). Al escribir οὐ π άντως, admitió que los judíos tenían
algunas ventajas, aunque no en todos los aspectos. El beneficio de esta interpretación es
que explica adecuadamente la tensión entre los versículos 1 y 9. El versículo 1 afirma que
los judíos tienen ventajas, mientras que el versículo 9 no niega esta verdad sino que la
califica en la medida en que los judíos no tienen ventajas en todos los aspectos. . A pesar de
la coherencia de la interpretación anterior, tropieza con el significado de οὐ π άντως, ya
que la evidencia que respalda el significado "no del todo" o "no en todos los aspectos" no es
convincente. En cambio, la frase debería traducirse como “ciertamente no”. Contrariamente
a Cranfield, el único paralelo en Pablo, 1 Cor. 5:10, apoya claramente este significado (cf.
BDF §433[2]). “De ningún modo” (οὐ π άντως) si los corintios dejaran de asociarse con los
malvados del mundo, “ya que entonces tendríais que salir del mundo”. Del mismo modo,
una negativa enfática debe entenderse en Rom. 3:9 (Schlatter 1995: 83; Moo 1991: 202).
Pablo insiste categóricamente en que los judíos no tienen ventaja sobre los gentiles.
¿Contradice esto la afirmación en 3:1 de que los judíos poseen ¿una ventaja? En un nivel
superficial lo hace, pero en otro nivel los versos se relacionan con dos realidades
diferentes. Los versículos 1–3 afirman la prioridad histórica de la salvación de los judíos y
que las promesas que se les hicieron se cumplirán. El versículo 9 les recuerda a los judíos
de una manera que recuerda a Amós 3:2 que estas promesas salvadoras no los eximen de la
responsabilidad por su pecado. Los que pecan son responsables ante Dios por su
transgresión y merecen y están destinados al juicio.
El versículo 9 declara que los judíos que pecan no pueden reclamar una ventaja. No
pueden protegerse de la ira de Dios apelando al pacto y su judaísmo. Esto lo confirma el
γάρ ( gar , for) que conecta el versículo 9b con el 9c. De hecho, Pablo nos informa cómo
entendió su argumento en las secciones anteriores cuando dice: “hemos acusado
previamente ( π ροῃτιασάμεθα, proētiasametha ) a todos, tanto judíos como griegos, de
estar bajo pecado”. He notado cómo algunos eruditos cuestionan si 1:18–3:8 pretende
argumentar que todos, sin excepción, pecan. Este versículo debería disipar cualquier duda
de que este era el propósito de Pablo (cf. Moo 1991: 203; cf. Westerholm 1988: 155–64).
Pablo no solo especifica que tanto judíos como griegos han sido acusados. Va más allá al
decir que “todas” ( π άντας, pantas ) las personas han sido acusadas en sus comentarios
anteriores. Moo (1991: 203) comenta perspicazmente que Pablo no “prueba” que todos
sean pecadores; él “acusa” a todos de pecado. Por lo tanto, decir que Pablo no “prueba” que
todos sean pecadores no es una objeción convincente contra la tesis de que la intención en
1:18–3:20 es acusar a todos de pecado.
La catena en los versículos 10–18 apoya la idea de que todos son pecadores, pero antes
de examinar ese tema con más detalle, debo explorar brevemente el significado de la frase
ὑϕʼ ἁμαρτίαν ( hyph' hamartian , bajo pecado). Aunque Kaye (1979: 30–57) restringe
143
ἁμαρτία en Pablo a actos pecaminosos, el “pecado” es probablemente también un poder.
Por ejemplo, el pecado se describe como reinar (5:21), esclavizar (6:6), gobernar (6:12) y
ejercer señorío (6:14). Las personas son descritas como esclavas (6:16, 17, 20) o liberadas
(6:18, 22) del pecado. En última instancia, el pecado como poder no puede separarse de los
actos de pecado (Wilckens 1978: 172–73; Dunn 1988a: 149; contra Hübner 1984b: 114).
La catena en los versículos 10-18 lo confirma. El pecado como poder gobierna sobre todas
las personas, pero se manifiesta en actos específicos, como atestiguan los versículos 10–17.
Las dimensiones antropológicas de la doctrina paulina del pecado aquí no deben pasarse
por alto. Pablo tenía una visión más oscura de la capacidad humana que algunos judíos en
el sentido de que estos últimos creían que los seres humanos tenían la capacidad de
observar la ley (cf. Laato 1991; Westerholm 1988: 141–73). El judaísmo reconoció que
todas las personas sin excepción eran pecadoras (B. Longenecker 1991: 23–27). Pero Pablo
pensó que el pecado había envuelto sus tentáculos con tanta fuerza alrededor de los seres
humanos que no podían mantener la ley. Este estado de cosas prevaleció no sólo para los
gentiles sino también para los judíos, quienes eran el pueblo del pacto de Dios. [2]
La palabra καθώς ( kathōs , tal como) en el versículo 10 introduce la catena bíblica en los
versículos 10–18 que confirma que todos están bajo pecado. Todas las citas provienen de la
LXX, pero Fitzmyer (1993c: 334–36) observa correctamente que la mayoría de las citas
también contienen traducciones literales del TM (para estudios detallados, véase Koch
1986: 179–84; C. Stanley 1992: 87–99). En los versículos 10–12 Pablo emplea Sal. 14:1–3
(13:1–3 LXX). En los versículos 11–12 la redacción corresponde casi exactamente a Sal.
14:2–3 con cambios menores. La cita en el versículo 10 es más problemática ya que no
coincide con ningún texto del AT. Pablo posiblemente cita a Eccles. 7:20, ἄνθρω π ος ὐκ
ἔστιν Δίκαιος ἐν τῇ ῇῇ, ὃς ῇ ισει ἀγαθὸν καὶ ὐὐὐ κμαρτήσεται ( anthrōpos ouk estin dikaios
en tē gē, Hos Poiēsei Agathon Kai Ouch Hamartēseai , no hay una persona justa en la tierra,
quien hará bueno y no pecará; Dunn 1988a: 150). Sin embargo, lo más probable es que
Pablo reformule el Sal. 14 : 3 (13 : 1 LXX ) no hay ni uno) en el versículo 10 (οὐκ ἔστιν
δίκαιος οὐδὲ εἷς, ouk estin dikaios oude heis , no hay justo, no hay ni uno solo) e inserta la
palabra δίκαιος para introducir al principio un elemento distintivo en su evangelio (cf.
1:17, 18, 29; 2:8; 3:4, 5, 21, 22, 24, 25, 26; Moo 1991: 205). Nadie está en lo correcto ante
Dios, sino que todos son culpables ante sus ojos. El versículo 13 contiene citas exactas del
Sal. 5:9 (5:10 LXX) y 140:3 (139:4 LXX), mientras que el versículo 14 es una adaptación del
Sal. 10:7 (9:28 LXX). Los versículos 15–17 abrevian y adaptan Isa. 59:7–8, con casi la
redacción exacta de este último en los versículos 16–17. Finalmente, el versículo 18 es
virtualmente una cita exacta del Sal. 36:1 (35:2 LXX) excepto por la adaptación de un
pronombre al final de la oración.
Destaca la estructura de la catena. [3] Los versículos 10–12 describen la universalidad
del pecado en una redacción que recuerda a Rom. 1:18–23. Los versículos 13–14 se enfocan
en los pecados del habla, mientras que los versículos 15–17 describen los resultados
dañinos del pecado en la sociedad y la conducta humana. El versículo 18 funciona como la
causa fundamental y raíz de los pecados descritos en los versículos 10–17, pero también
forma una inclusión con los versículos 10–12 recordando al lector nuevamente que la raíz
del pecado radica en no tener en cuenta correctamente a Dios (ver Keck 1977: 143).
Debemos examinar cada una de estas secciones brevemente. Los versículos 10–12
enfatizan la universalidad del pecado cinco veces con οὐκ ἔστιν. La única línea que carece
144
de οὐκ ἔστιν contiene π άντες, enfatizando nuevamente la omnipresencia del pecado. Las
dimensiones universales de la acusación están subrayadas en los versículos 10 y 12 con las
palabras οὐδὲ εἷς (no hay ni uno), y ἕως ἑνός (ni siquiera uno), respectivamente. La
realidad del pecado que todo lo abarca difícilmente podría expresarse en términos más
fuertes. Estos primeros tres versículos recuerdan la línea de argumentación en 1:18–32. El
no ser justo (οὐκ ἔστιν δίκαιος) encabeza significativamente la lista ya que 1:18–25 explica
que la injusticia consiste fundamentalmente en no honrar y glorificar a Dios como Dios. De
manera similar, la esencia del pecado se revela en la incapacidad de comprender (συνίων,
syniōn ) o buscar (ἐκζητῶν, ekzētōn ) a Dios. Consiste en alejarse (ἐξέκλιναν, exeklinan ) de
Dios y buscar otros dioses para adorar (cf. 1:21–23, 25). Como consecuencia de no
entender, buscar y seguir a Dios, las personas se vuelven corruptas (ἠἠρεώθησαν,
ēchreōthēsan ) y no practican lo que es bueno (ὐὐκ ἔστιν ὁ π οιῶν χρηστότητα, ouk estin ho
poiōn chrēstotēta ; cf. 1:24, 26 , 28).
La dimensión universal del pecado no es más evidente en ninguna parte que en el habla
humana (cf. Santiago 3:1–12). En Rom. 3:13–14 Pablo emplea imágenes coloridas del AT
para representar el carácter destructivo de la lengua. La cláusula τάϕος ἀνεῳγμένος ὁ
λάρυγξ αὐτῶν ( taphos aneōgmenos ho larynx autōn , su garganta es una tumba abierta, v.
13) denota la corrupción interna de la que fluye el discurso hiriente o los efectos mortales
del discurso (Cranfield 19375: ). El verbo ἐδολιοῦσαν ( edoliousan , engañan) se concentra
en la falsedad y la adulación que impregna gran parte del habla humana. Incluso las
palabras amables pueden ocultar propósitos insidiosos. La naturaleza destructiva de la
comunicación se destaca en ἰος ἀσ π ίδων ( ios aspidōn , veneno de áspides). Que los
pecados de la lengua no son ocasionales se transmite en el versículo 14. Sus bocas están
“llenas” (γέμει, gemei ) de maldición (ἀρᾶς, aras ) y amargura ( π ικρίας, pikrias ).
Por supuesto, la maldad humana no se limita a la lengua. En última instancia, se expresa
en la sociedad. El asesinato y la matanza (v. 15) documentan su existencia en un mundo
que con demasiada frecuencia se ha vuelto hacia la barbarie. Cuando Pablo dice σύντριμμα
καὶ ταλαι π ωρία ἐν ταῖς ὁδοῖς αὐτῶν ( syntrimma kai talaipōria en tais hodois autōn ,
destrucción y miseria traen en sus caminos el pecado de no referirse a la infelicidad
subjetiva, v. 16). Su punto es que los seres humanos infligen destrucción y miseria a otras
personas. De manera similar, decir καὶ ὁδὸν εἰρήνης οὐκ ἔγνωσαν ( kai hodon eirēnēs ouk
egnōsan , no han conocido el camino de la paz, v. 17) no es un comentario sobre la ansiedad
y la turbulencia que moran en sus corazones. Más bien, el comportamiento violento y
salvaje de los seres humanos es el objeto de la crítica de Pablo. Los seres humanos han
actuado regularmente de forma guerrera y violenta.
La raíz teológica del pecado, nuevamente evocadora de Rom. 1: 18-32, concluye la Catena
en el versículo 18: ὐὐκ ἔστιν φόβος θεοῦ ἀ π έναντι τῶν ὀφθαλμῶν αὐτῶν ( Ouk estin
phobos theou apenanti tōn ophthalmōn autōn , no hay miedo de Dios a su vista). La
ferocidad y brutalidad del pecado humano como se describe en los versículos 13–17 puede
hacer que uno lo entienda principalmente en términos sociológicos. Así, Pablo le recuerda
al lector que la raíz y la base de todo pecado es la falta de temor y reverencia a Dios. [4] El
pecado es fundamentalmente de naturaleza teológica, pero tiene terribles consecuencias
sociológicas. La barbarie de los seres humanos entre sí se explica en última instancia por el
rechazo de Dios y la falta de temor y honor.

145
 G. Davies (1990: 80–104) desafía la tesis de que Rom. 3:9–20, y particularmente la
catena en los versículos 10–18, acusa a todas las personas de pecadoras. Él observa que los
textos citados en la catena siempre distinguen entre los "justos" y los "malos" en sus
contextos del AT. Por lo tanto, estos textos no respaldan la conclusión de que todas las
personas sin excepción son pecadoras y malvadas. Los malvados están confinados a un
grupo particular en oposición a los justos. Davies piensa que es poco probable que Pablo
emplee los textos del AT de una manera contraria a su significado en el AT. Él infiere, por lo
tanto, que los eruditos han malinterpretado el propósito de 3:9–20. El objetivo de Pablo no
era mostrar que todas las personas son pecadoras, sino que hay una distinción entre los
malvados y los justos. Todos son responsables ante Dios, pero no todos son culpables ante
él, según Davies.
Aunque la solución de Davies es inicialmente plausible, debe rechazarse. Dunn (1988a:
147–48, 150–51; cf. Moo 1991: 205; Lincoln 1995: 136, 140, 145) argumenta
perspicazmente que Pablo usa los textos del AT de una manera más sofisticada. Esos textos
que distinguían entre los justos y los impíos ahora se vuelven contra los judíos que se
creían justos, para enjuiciar el tema de que todos son culpables ante Dios. Al abolir la
distinción entre los justos y los malvados, Pablo anula el concepto judío de la protección del
pacto. El pecado de los judíos los coloca en la misma situación que los gentiles: culpables
ante Dios. [5] El la acusación de “todos” como pecadores es confirmada por el notable
énfasis en la universalidad mencionado anteriormente. Decir que “todos” están bajo
pecado, tanto judíos como gentiles (v. 9), y excluir a todos en términos tan enfáticos de ser
justos, entendidos, etc., seguramente sugiere que Pablo está hablando universalmente. De
hecho, veremos que la omnipresencia del pecado continúa siendo prominente en los
versículos 19–20. Así podemos estar seguros de que Pablo pretende decir que todos sin
excepción, incluidos los judíos, son pecadores y culpables ante Dios.
Los versículos 19–20 funcionan como la conclusión de todo 1:18–3:20. Pablo explica que
si los judíos no han sido vindicados a través de la ley, entonces nadie será justificado por
ella. El primer uso de ὁ νόμος ( ho nomos , la ley, v. 19) es probablemente más amplio que la
ley mosaica ya que la catena en los versículos 10–18 no es del Pentateuco. Sin embargo, no
se debe hacer una distinción definitiva ya que aquellos que son tildados de malvados en los
Salmos e Isaías son malvados precisamente porque no observaron la ley de Moisés. Pablo
asume (οἴδαμεν, oidamen , lo sabemos) que todos estarán de acuerdo en que lo que dice la
ley está dirigido “a los que están en el ámbito de la ley” (τοῖς ἐν τῷ νόμῳ, tois en tō nomō ).
[6] Sin duda, esto último se refiere a la ley de Moisés, y la intención es decir que la ley
estaba dirigida particularmente a los judíos. [7] El intento de Murray (1959: 106-7) de
incluir a los gentiles en la frase τοῖς ἐν τῷ νόμῳ no es convincente, ya que la frase paralela
(ὅσοι ἐν νόμῳ, hosoi en nomō , tantos como en la ley) en 2:12 distingue específicamente a
judíos de gentiles (así Pelagio [de Bruyn 1993: 80]; Luther 1972: 30; Calvin 1960: 68;
Cranfield 1975: 196; Dunn 1988a: 152; Byrne 1996: 117). La ἵνα ( hina , con el fin de que)
transmite un propósito, indicando por qué la ley fue dada a los judíos. El propósito
explicado es bastante sorprendente. La ley se le dio a los judíos para que "toda boca debiera
cerrarse y el mundo entero respondible a Dios" ( π ᾶν στόμα φραγῇ καὶ ὑ π κδικος γένηται
π ᾶς ὁ κόσμος ῷὁὁΣμος τῷ θῷσμος τῷ θῷῷῷῷῷ, Pan Stoma Phragē Kai Hypodikos Genētai
Pas Ho Kosmos Tō theo ; cf. Job 40:4-5). ¿Cómo podría el mundo entero estar sujeto al juicio
de Dios debido a una ley dada a los judíos? La respuesta no es tan difícil. Si los judíos, que
146
tenían el privilegio de ser el pueblo elegido y del pacto de Dios, no podían guardar la ley,
entonces nadie, incluidos los gentiles, puede hacerlo (así Cranfield 1975: 196; Moo 1991:
208; Thielman 1994a: 176). –77).
La universalidad del pecado es nuevamente enfática en estos versículos. No hay
excepciones: π ᾶν στόμα, π ᾶς ὁ κόσμος (v. 19), y π ᾶσα σὰρξ ( pasa sarx , toda carne, v. 20)
están incluidas. La debilidad del caso de G. Davies (1990: 102-4) se destaca porque él ve
una transición en el argumento en los versículos 19-20, de modo que Pablo ahora incluye a
los judíos "justos" como aquellos que reconocen su pecado y confiesan que son
“responsable” ante Dios. No obstante, aunque son “responsables” ante Dios, son “no
culpables” ante él —según Davies— ya que han admitido su pecado. Esta sugerencia
adolece del problema de que no hay una transición evidente en el argumento entre los
versículos 18 y 19. Necesitamos evidencia contextual clara para discernir una audiencia
diferente en los versículos 10–18 y 19–20. Además, Davies malinterpreta ὑ π όδικος. La
palabra transmite “el estado de una persona acusada que no puede replicar en el juicio
iniciado en su contra porque ha agotado todas las posibilidades de rebatir la acusación que
se le imputa y evitar la condena y sus consecuencias que inevitablemente se siguen”
(Maurer, TDNT 8:558) . El verbo paralelo ϕράσσειν ( phrassein , cerrar) confirma que esta
última interpretación es correcta al indicar que al acusado no le quedan pruebas para
declarar su inocencia. Así Pablo apenas sugiere aquí que algunos han escapado de la
condenación. Su punto es que todas las personas sin excepción no tienen argumentos para
alegar en defensa propia ante Dios. Todos ellos merecen condenación y juicio.
El διότι ( dioti ) que vincula el versículo 20 con el versículo 19 podría entenderse como
una confirmación de la segunda mitad del versículo 19 (Cranfield 1975: 197), pero es más
probable que proporcione una razón para todo el versículo 19. La ley revela que todas las
personas merecer y esperar el juicio de Dios “porque” nadie será justificado por las obras
de la ley. Luego, el versículo 20b explica por qué (γάρ, gar , for) la justificación no está
disponible por las obras de la ley: la ley no brinda la capacidad de conquistar el pecado sino
que revela su presencia. El versículo 20a contiene una alusión al Sal. 143:2, que afirma que
todas las personas son pecadoras ante Dios. Pablo inserta la idea de que la justicia no se
obtendrá por las obras de la ley. Δικαιωθήσεται ( dikaiōthēsetai , estará justificado) se
refiere al juicio final y debe interpretarse de manera forense. Los que dependen de las
obras de la ley para su justificación no serán vindicados en el último día.
Se debate el significado de ἔργα νόμου ( erga nomou , obras de derecho). [8] La frase
aparece ocho veces en Pablo (Rom. 3:20, 28; Gálatas 2:16 [3 veces]; 3:2, 5, 10). En todos los
casos se asocia con la justificación o con la recepción del Espíritu. Pero precisamente, ¿qué
pretende Pablo al declarar que la justificación no se puede obtener por ἔργα νόμου? Gaston
(1987: 100–107) sugiere que νόμου es un genitivo subjetivo y que las obras producidas por
la ley son malas (cf. Rom. 4:15; Gál. 5:19). Apela particularmente al papel que juega la ley
en la literatura paulina al fomentar e incitar al pecado (Rom. 5:20; 7:10–11; Gálatas 3:21).
Este último tema es ciertamente paulino. Pero contra Gastón, los opositores gálatas de
Pablo defendieron las obras de la ley como necesarias para entrar en el pacto. [9]
Obviamente no querían decir con esto que la ley produjera “obras malas”. Tampoco es
evidente que Pablo cambie sutilmente el significado del término en su propio uso. El
vínculo entre ἔργα νόμου en Rom. 3:28 y ἔργα en 4:2, 6 también debilita la tesis de Gaston
(Westerholm 1988: 116–17). Insistir en que Abraham y David en Rom. 4 no fueron
147
justificados por “obras malas” sería tautológico (Dunn 1988a: 154). Por lo tanto, la opinión
de Gaston puede descartarse con seguridad.
En la erudición alemana, especialmente entre aquellos que han sido influenciados por
Bultmann, la exclusión de las obras de la ley de la justificación se ha explicado de manera
distintiva (p. ej., Käsemann 1980: 89, 102-3; Blank 1969; G. Klein 1979; Hübner 1984b;
Hübner 1985; Weder 1986; Weder 1987; Schmithals 1988: 113–15). Estos eruditos
reconocen que la obediencia es de hecho imperfecta, pero esto no explica en su opinión el
rechazo paulino de las obras de la ley. Afirman que la base fundamental para la crítica de
ἔργα νόμου es que el mismo deseo e intento de guardar la ley es idólatra y favorece el
orgullo humano. Bultmann (1951: 264; cf. 1955: 52-53) expresa este punto de vista en su
famosa declaración: “ El esfuerzo del hombre por alcanzar la salvación guardando la Ley sólo
lo lleva al pecado, de hecho, este esfuerzo mismo al final ya es pecado. Estos eruditos
afirman que incluso si alguien guardara la ley perfectamente, esa persona aún estaría
condenada porque cualquier relación con Dios basada en obras es pecaminosa (cf. Hübner
1984b: 119; G. Klein 1979: 260; Weder 1987: 23).
Es engañoso decir que el mismo intento de guardar la ley es pecado. [10] La escuela
Bultmann ha analizado profundamente la condición humana y ve con razón que el orgullo y
la idolatría siempre nos amenazan y que incluso (o especialmente) afloran cuando se
asocian con la ley. Sin embargo, decir que incluso el deseo de guardar la ley es pecado es
simplemente un error, como lo es la afirmación de que las personas serían condenadas
incluso si la guardaran perfectamente. En cambio, Pablo sostiene que la falta de obediencia
a la ley explica por qué no se puede obtener la justificación por las obras de la ley. Esta es la
explicación más natural de la relación de las dos cláusulas en el versículo 20. El pecado, no
la justicia humana, se revela a través de la ley. Esta revelación del pecado ( ἐ π ίγνωσις
ἁμαρτίας, epignōsis hamartias ) no es el orgullo humano reflejado en el deseo de guardar la
ley. Debe interpretarse a la luz de Rom. 1:18–3:18 como un todo, que acusa tanto a los
gentiles como a los judíos por transgredir la ley, no por querer observarla. [11]
Un punto de vista cada vez más influyente, que debe su ímpetu al innovador Paul and
Palestine Judaism (1977) de E. Sanders, es que ἔργα νόμου se centra en aquellas partes de
la ley que levantan barreras entre judíos y gentiles. [12] El defecto con las obras de la ley
como camino de salvación no es la obediencia imperfecta, ni hay ninguna crítica al
legalismo judío. Según estos estudiosos, Sanders ha demolido la idea de que había
legalismo en el judaísmo. La razón por la que Pablo se opone a las obras de la ley es porque
se resiste a la noción de que los gentiles deben convertirse en judíos para ser miembros del
pueblo de Dios. “Obras de la ley” se enfoca especialmente en la circuncisión, las leyes
alimentarias y la observancia de días especiales, como el sábado. Estas prácticas distintivas
erigieron una barrera sociológica entre las comunidades judía y gentil. Esos judíos que
dijeron que la gente debe practicar las obras de la ley para ser justificados estaban
virtualmente excluyendo a los gentiles del pueblo de Dios. En efecto, estaban diciendo que
uno tenía que ser judío para obtener la salvación. Sin embargo, la muerte de Cristo en la
cruz indicó que todas las personas fueron justificadas por la fe. La suscripción a ciertas
prácticas judías era innecesaria. Así, según los eruditos que adoptan este punto de vista,
Pablo resistió las obras de la ley con tanta fiereza porque limitaban la salvación a cierto
grupo étnico, los judíos.

148
 Al evaluar este punto de vista, uno debe notar desde el principio que Pablo ciertamente
se resistió a la noción de que el pueblo de Dios debería estar restringido a los judíos y
aquellos que observaron los distintivos culturales judíos. [13] No obstante, argumentar que
ἔργα νόμου se centra en la “identidad marcadores” o “insignias” que separaban a los judíos
de los gentiles no es convincente (Cranfield 1991; Stuhlmacher 1992: 264; Thielman
1994a: 178). [14] Romanos 3:19–20 funciona como la conclusión de todo 1:18–3:18. En el
capítulo 2, Pablo critica a los judíos por pensar que la ley y la circuncisión los protegerán de
la ira. Pero Pablo nunca dice que la razón por la que serán juzgados es porque querían
imponer la circuncisión o las leyes alimentarias a los gentiles. En cambio, la tesis constante
a lo largo del capítulo 2 (cf. 2:1–3, 8–9, 12, 21–24, 25, 27) es que los judíos serán juzgados
por no guardar la ley. El mismo tema se enfatiza en 3:9–18: es el pecado de los judíos (y
gentiles) lo que los hace sujetos a juicio. Por lo tanto, debe entenderse que el versículo 20
dice que la justicia por las obras de la ley queda excluida porque nadie puede guardar la ley.
Ya he notado que esto explica más naturalmente la relación entre las dos cláusulas en el
versículo 20. Al invertir el orden de las dos cláusulas, se ilustra el punto en cuestión. Dado
que el pecado se revela a través de la ley (v. 20b), se sigue que la justicia no es por las obras
de la ley. [15]
Otra pieza de evidencia en contra de la explicación sociológica de las obras de derecho es
reveladora. En Rom. 3:27–4:8 existe una estrecha relación entre ἔργα νόμου y ἔργα. [16] La
mayoría de los eruditos reconocen que ἔργα en Pablo denota obras en un sentido general.
Pablo tiene en mente este sentido general de ἔργα cuando se refiere a David y Abraham.
Por ejemplo, en 4:6–8 David apenas confiesa el pecado de imponer la circuncisión y las
leyes alimentarias a los gentiles, o de no observar estas prácticas en su propia vida. Pero si
en Pablo ἔργα es una designación general para toda la ley, y si ἔργα νόμου es paralelo a
ἔργα en 3:27–4:8, entonces las obras de la ley denotan más naturalmente toda la ley. [17]
De hecho, el vínculo entre 3:27–28 y 4:1–8 sugiere que ni siquiera hay un enfoque en los
“marcadores de identidad”, sino que “obras de la ley” es una designación general para todas
las obras ordenadas en la ley mosaica, de modo que las “obras de la ley” se refieren a las
acciones o hechos requeridos por la ley mosaica (cf. Fitzmyer 1993c: 338; cf. Byrne 1996:
120–21). [18]
Finalmente, el uso de la expresión paralela ‫ ( חֹורה מעׂשי‬maʿăśȇ tôrāh , obras de la ley) en
4QFlor 1.7 se refiere a toda la ley, ya que no hay indicación contextual de ninguna
limitación o enfoque sobre una parte de la ley. La frase similar ‫ ( מעׂשיו בּתֹורה‬battôrāh
maʿăśāyw , en sus obras de la ley; 1QS 5.21; 6.18) también designa ampliamente a toda la
ley. 1QS 5.8 aclara esto, porque los adherentes se comprometen a “volver a la ley de Moisés
conforme a todo lo que él mandó”. Fitzmyer (1993b: 20–23; cf. Seifrid 1994: 81) concluye
de estos y otros textos en la literatura de Qumrán (cf. 1QpHab 7.11; 8.1; 12.4–5;
11QTemple a 56.3–4; 4QMMT) que “las obras de la ley ” en Pablo debe referirse a toda la ley.
La afirmación de Dunn (1992b: 103–4; 1997), por lo tanto, de que el material de Qumran
respalda su comprensión más limitada y enfocada del término no es convincente. [19]
Lo que he estado argumentando es que la razón por la que las obras de la ley no
justifican es que nadie puede observar todo lo que dice la ley. [20] Si alguien pudiera
obedecer la ley, entonces sería justificado. Pero nadie puede obedecer la ley hasta tal punto.
Todos están bajo pecado (v. 9), ninguno es justo (v. 10), ni siquiera uno está a la altura (vv.
10, 12), y “todos están destituidos de la gloria de Dios” (v. 23). La ley sólo revela el pecado
149
humano (v. 20b). Aquí la diferencia entre Pablo y el judaísmo vuelve a pasar a primer
plano, ya que en algunos sectores del judaísmo la concepción de la capacidad humana era
mucho más optimista (Laato 1991: 185-209). La ley podía ser obedecida si uno vencía el
mal impulso. Paul tenía una estimación más sombría de la capacidad humana. Se descarta
la justificación por la ley porque nadie podía guardar lo que la ley decía.
¿Hay algún ataque al legalismo al decir que la justicia no se puede obtener por las obras
de la ley? No se puede leer ninguna connotación de legalismo de la frase "obras de la ley" en
sí misma, porque esa frase simplemente designa los hechos o acciones ordenados por la
ley. Tampoco es del todo persuasivo decir que la piedad del AT era legalista. No obstante,
probablemente haya una sugerencia de legalismo cuando las “obras de la ley” están
conectadas con la justificación (cf. Fitzmyer 1993b: 23; Hagner 1993a: 138–39; Stott 1994:
24–30, 103–4). A pesar de su pecado y de su fracaso en guardar la ley, algunos pensaron
que podrían obtener entrada a la presencia de Dios a través de su observancia de la ley. E.
Sanders (1977) critica correctamente la caricatura del legalismo judío que se ha infiltrado
en la erudición bíblica. Pero él va demasiado lejos al otro extremo. Laato (1991) afirma
correctamente que Pablo repudia un sinergismo que estaba presente en la teología judía,
aunque Thielman (1994: 179) modifica esto astutamente al advertirnos que no
concluyamos que todos los judíos eran culpables de legalismo en la época de Pablo. [21]
Por ejemplo, 2 Esdras (4 Ezra) demuestra que al menos algunos judíos eran propensos al
legalismo (cf. también las importantes observaciones de Silva 1991: 348–53). No
necesitamos concluir que todos los judíos eran legalistas, solo que algunas corrientes del
judaísmo se inclinaban hacia la justicia por obras (cf. Hengel 1991: 44). En cualquier caso,
una teología que consagra teológicamente la gracia de Dios todavía puede ser propensa al
legalismo en la práctica. Esto ha sucedido con frecuencia en la historia de la iglesia, y no hay
razón para pensar que el judaísmo palestino en los días de Jesús estuvo exento de la misma
tendencia (ver especialmente Stott 1994: 28-29).

Notas adicionales
3:9. La tradición textual refleja la dificultad de interpretar el original π ροεχόμεθα οὐ π άντως ( ‫ א‬, B, [D 2 ], 0219 vid , 33,
1739, 1881, Texto mayoritario). La variante π ροκατέχομεν π ερισσόν encontrada en algunos testigos (D*, G, [Ψ], 104,
[1505], 2495, etc.) refleja un intento interpretativo de aclarar el significado del texto original. Debería rechazarse como la
lectura más fácil, pero la lectura es importante ya que muestra que los primeros escribas interpretaron el texto original de
acuerdo con el entendimiento sugerido en la exégesis y exposición anteriores. La variante π ροεχώμεθα οὐ π άντως (A, L)
también es secundaria. El subjuntivo es un toque gramatical en el sentido de que la oración ahora contiene una pregunta
deliberativa. Dahl (1982; cf. Dunn 1988a: 145-46) ha defendido con cierto detalle la última lectura, π ροεχόμεθα, como
original. Sin embargo, la evidencia externa a favor de esta variante es notablemente débil (P, eth, Orígenes, Ephraem) y,
por lo tanto, debe rechazarse (cf. G. Davies 1990: 97–98).

3:9. Algunos manuscritos (D*, G, 104, 614, 1505, 2495, etc.) favorecen la lectura ᾐτιασάμεθα sobre π ροῃτιασάμεθα. La
evidencia externa demuestra la originalidad de esta última lectura. Cranfield (1975: 191) sugiere que la variante surgió
porque el latín carecía de una forma correspondiente a π ροαιτιᾶσασθαι.

150
3:9. La inclusión de π ρῶτον después de las referencias a los judíos es un ejemplo de asimilación a Rom. 1:16; 2:9, 10.
También es de interés interpretativo, sugiriendo que los escribas (ver la exégesis y exposición) detectaron un énfasis en la
catena sobre el pecado de los judíos.

3:11–12. La omisión del artículo antes de los participios συνίων, ἐκζητῶν y π οιῶν se debe a la asimilación con la LXX del
Sal. 13:2–3 (a pesar del apoyo textual significativo para tal lectura en el caso de π οιῶν).

3:12. La omisión de οὐκ ἔστιν es sin duda la lectura más difícil. Sin embargo, debe rechazarse porque la evidencia externa
no es tan fuerte (B, 6, 1739), y es fácil imaginar a un escriba pasando por alto la frase ya que aparece en la línea anterior.

151
 II. La justicia de Dios en su ira contra los pecadores (1:18–3:20)

tercero La justicia salvadora de Dios (3:21–4:25)

IV. Esperanza como resultado de la justificación por la fe (5:1–8:39)

tercero La justicia salvadora de Dios (3:21–4:25)

Las promesas salvadoras de Dios no se han cumplido mediante el cumplimiento de la ley,
ya que tanto los judíos como los gentiles no han alcanzado la gloria de Dios. Han replicado
el pecado de Adán en su propia historia. No obstante, Dios ha cumplido sus promesas de
salvación a través de la muerte de Jesucristo (Rom. 3:21–26). Su justicia salvadora ahora
está disponible para todos, tanto judíos como gentiles, que ponen su fe en Jesús. Israel
anhelaba el día de la vindicación y la redención de sus enemigos. Pablo sostiene que la
reivindicación y redención de su pueblo se ha realizado en la cruz de Jesucristo. De hecho,
tanto la justicia salvadora como la justicia juzgadora de Dios se encuentran en la cruz de
Cristo. Su justicia salvadora se revela porque los creyentes ahora son vindicados a través de
la muerte del Mesías. Su justicia de juicio se manifiesta porque Jesús tomó sobre sí mismo
la ira de Dios que el mundo entero merecía.
En Rom. 3:27–31 Pablo contempla las consecuencias de la justicia de Dios siendo
revelada en la muerte de Jesús. Hace tres puntos principales en el argumento. Primero,
nadie, y con esto se refiere especialmente a Israel, puede jactarse de la justicia por las
obras, porque Dios ha demostrado que su justicia salvadora se apropia solo por la fe (3:27-
28). En segundo lugar, la exclusión de la jactancia judía descarta cualquier ventaja étnica
que pudieran reclamar (3:29–30). Los que eran el pueblo elegido de Dios y creían que eran
fieles a su Torá, sin duda se inclinaban a pensar que estaban incluidos porque eran más
fieles que los gentiles. Pablo responde con el Shema (Deut. 6:4). El Dios que adora Israel es
el Dios de todo el mundo y, por lo tanto, los judíos no poseen ninguna ventaja intrínseca.
Todos los pueblos, tanto judíos como gentiles, son justos por la fe. Finalmente, la
justificación por la fe y la inclusión de los gentiles en las promesas no anula la validez de la
ley (Rom. 3:31). En cambio, el evangelio paulino establece la ley sobre su propio
fundamento.
Romanos 4 desarrolla la tesis expuesta en 3:27–30 al considerar el caso de Abraham.
Abraham no es un ejemplo arbitrario. Como fundador del pueblo judío, es el manantial del
pueblo de Dios y, por lo tanto, Pablo desea mostrar que una comprensión correcta de
Abraham valida su enseñanza en 3:27–30. Abraham no sólo fue el fundador del pueblo
judío, sino que recibió la promesa que todas las naciones serían bendecidas a través de él
(Gén. 12:3). Pablo argumenta que la simiente de Abraham, tanto judía como gentil, obtiene
la promesa de la misma manera que lo hizo Abraham. Abraham siempre tuvo la intención
de ser el padre de la familia mundial de Dios, que consta de creyentes judíos y gentiles. La
forma más sencilla de comprender Rom. 4:1–17a es ver que refuerza 3:27–30.

UN Justicia por la fe, no por las obras (3:27–28) UN' Justicia por la fe, no por las obras (4:1–8)

152
B Justicia por la fe para judíos y gentiles (3:29–30) B' Justicia por la fe para judíos y gentiles (4:9–16)

El argumento de dos frentes en 4:1–16 coincide muy bien con 3:27–30. Primero, Pablo
establece que Abraham fue justo por la fe, no por las obras (4:1–8). En segundo lugar,
demuestra que Abraham siempre tuvo la intención de ser el padre de todos los pueblos
(4:9–16). La promesa no puede restringirse al pueblo judío, porque el juramento hecho a
Abraham siempre tuvo la intención de abarcar al mundo entero. Si la fe abrahámica es
necesaria para la justicia, ¿cuál es la naturaleza de su fe? ¿Cómo podemos describirlo?
Pablo explica la dinámica de la fe de Abraham en 4:17–22, y luego aplica la fe de Abraham a
sus lectores (4:23–25), indicando que deben tener una fe dinámica como la de Abraham
para ser justos ante Dios.

153
tercero La justicia salvadora de Dios (3:21–4:25)

A. La justicia de Dios en la muerte de Jesús (3:21–26)

B. La justicia por la fe para judíos y gentiles (3:27–31)

C. Abraham como padre de judíos y gentiles (4:1–25)

A. La justicia de Dios en la muerte de Jesús (3:21–26)

La mayoría de los eruditos reconocen correctamente este párrafo como el corazón de la
epístola. Del 1:18 al 3:20 Pablo argumenta que todas las personas merecen la ira y el juicio
de Dios. Ni siquiera el pueblo del pacto es una excepción, ya que han fallado en guardar la
ley mosaica. De hecho, la carga de 2:1–29, que se resume en 3:19–20, es que la ley mosaica
no proporciona poder para la obediencia. La ley solo revela las transgresiones tanto de
judíos como de gentiles. Por lo tanto, confiar en la ley o en los distintivos judíos es un
camino falso. Romanos 3:21–26 dobla la esquina en el argumento. La justicia salvadora de
Dios no está disponible a través de la ley, sino que ha sido revelada en Jesucristo y su
muerte expiatoria. Las promesas hechas a Israel se han cumplido, pero se han cumplido de
una manera sorprendente: a través de la muerte de Jesús en la cruz. Aquellos que ponen su
fe en él están así bien con Dios. La gracia de Dios ha provisto la redención a través de la
muerte expiatoria del Mesías Jesús. Tanto la justicia como la redención son dones de la
nueva era, lo que indica que Dios ha intervenido ahora a favor de su pueblo. En la muerte
de Jesús se han realizado tanto la justicia salvadora como la juzgadora de Dios. El flujo de
pensamiento en este párrafo se parafrasea de la siguiente manera:

La ira de Dios se ha revelado contra todos los que pecan, tanto judíos como gentiles (1:18–
3:20). Pero ahora, en la historia de la salvación, la justicia salvadora de Dios se ha
manifestado aparte de las obras de la ley (21a).
Sin embargo, esta justicia salvadora de Dios cumple lo prometido en las Escrituras del AT
(21b).
Esta justicia salvadora de Dios está disponible a través de la fe en Jesucristo para todos
aquellos que creen (22a).
Porque no hay distinción (22b).
Por cuanto todos pecaron (tanto judíos como gentiles) y están destituidos de la gloria
de Dios (23).
Y todos son hechos justos como un don gratuito de su gracia a través del rescate
realizado por Cristo Jesús (24).
Dios presentó a Jesús como un sacrificio para satisfacer su ira y borrar el pecado a través
de su sangre, y este regalo está disponible para nosotros por la fe (25a).
Presentó a Jesús como un sacrificio para demostrar su justicia juzgadora (25b)
porque en su paciencia había pasado por alto los pecados cometidos anteriormente, y
este pasar por alto los pecados ponía en duda si realmente juzgaba los pecados (25b-
26a).

154
Así que permítanme decir nuevamente que presentó a Jesús como un sacrificio para
demostrar su justicia juzgadora en la era actual de la historia de la salvación (26b).
Hizo todo esto para que quedara claro que Dios es justo (es decir, castiga el pecado,
26c),
y que él es también el que justifica (es decir, concede su justicia salvadora) al que tiene
fe en Jesús (26d).

Exégesis y Exposición
21 Pero ahora, aparte de la ley, se ha manifestado la justicia de Dios, de lo cual dan testimonio la ley y los profetas, 22 a

saber, la justicia de Dios por medio de la fe en Jesucristo ⌜ para todos los que creen ⌝ . Porque no hay distinción, 23 por

cuanto todos pecaron y están destituidos de la gloria de Dios. 24 Y todos son justificados gratuitamente por su gracia,
mediante la redención que es en Cristo Jesús. 25 Dios presentó públicamente a Cristo Jesús como medio de propiciación
por la ⌜ fe ⌝ en su sangre para demostrar su justicia, a causa de haber pasado por alto en la paciencia de Dios los pecados
cometidos anteriormente. 26 Puso públicamente a Cristo para manifestar su justicia en el tiempo presente, a fin de que él
sea el justo ⌜ y ⌝ el que justifica al que es de la fe de ⌜ Jesús ⌝ .

Aunque los eruditos generalmente están de acuerdo en que los versículos 21–26 son
cruciales en la carta a los Romanos, existe un desacuerdo significativo en cuanto a lo que
realmente dice el texto. ¿Qué quiere decir Pablo con “la justicia de Dios” en los versículos
21–22 y 25–26? ¿Es correcta la opinión de que está hablando de salvar la justicia en los
primeros versículos y juzgar la justicia en el último? ¿O es más persuasiva la exégesis más
nueva que entiende la justicia de Dios como su justicia salvadora? ¿La frase π ίστις Ἰησοῦ
Χριστοῦ ( pistis Iēsou Christou ) y sus equivalentes (vv. 22, 25, 26) denotan “fe en
Jesucristo” o “fidelidad de Jesucristo”? ¿Se utiliza la tradición prepaulina en los versículos
24–26a o 25–26a, o esta sección es obra del mismo Pablo? Se debate la definición de
términos cruciales. ¿Cuál es el significado de ἔνδειξις ( endeixis ), π άρεσις ( paresia ), ἀ π
ολύτρωσις ( apolytrōsis ) y ἱλαστήριον ( hilastērion )? ¿Qué indica este texto con respecto a
la teología paulina del sacrificio?
Tal grupo de preguntas difíciles que tienen implicaciones teológicas trascendentales
indica que la interpretación de este texto es extremadamente importante. Mi comprensión
del flujo de pensamiento en el texto se presenta arriba, pero intentaré defenderla ahora.
Las palabras introductorias νυνὶ δέ ( nyni de , pero ahora, v. 21) señalan un cambio en el
argumento. Νυνὶ δέ puede designar una conclusión lógica que se extrae del argumento
anterior (cf. 7:17), pero la mayoría de los comentaristas detectan correctamente aquí un
sentido temporal. De hecho, la dimensión temporal del argumento es crucial, indicando un
cambio histórico-salvífico entre el antiguo pacto y el nuevo (p. ej., Wilckens 1978: 184). El
δικαιοσύνη θεοῦ ( dikaiosynē theou , justicia de Dios) en los versículos 21–22 confirma el
tema histórico de la salvación. Esta justicia salvadora no es un atributo abstracto sino que
se actualizó en la historia, como lo ilustra el verbo π εϕανέρωται ( pephanerōtai , se ha
manifestado). El carácter histórico de salvación de estos versículos arroja luz sobre la frase
χωρὶς νόμου ( chōris nomou , aparte de la ley) en el versículo 21 (Moo 1991: 222–23). La
palabra νόμου es probablemente una abreviatura de ἔργα τοῦ νόμου ( erga tou nomou ,

155
obras de la ley) del versículo 20 (Wilckens 1978: 185). Así, Pablo argumenta que la justicia
salvadora de Dios no puede obtenerse guardando la ley. [1] El pacto mosaico pertenecía a
una era de la historia de la redención que ya pasó (cf. 2 Cor. 3:7–11; Gálatas 3:15–4:7). Su
fallecimiento está indisolublemente ligado a su incapacidad para efectuar la justicia.
La segunda mitad del versículo 21 protege contra una posible mala interpretación del
cambio histórico-salvífico. La justicia salvadora de Dios se ha hecho realidad a través de la
obra de Jesucristo, no a través de la ley mosaica. De esto no se sigue que el AT sea una
revelación inferior. El mismo AT promete una y otra vez que Dios cumplirá sus promesas
salvíficas y espera el día en que se hagan realidad (μαρτυρουμένη ὑ π ὸ τοῦ νόμου καὶ τῶν
π ροϕητῶν, martyroumenē hypo tou nomou tōtesn atentado por el la ley y los profetas). Los
νόμος καὶ π ροϕῆται designan el AT como un todo (cf. Mateo 5:17; 7:12; 22:40; Lucas
16:16; Juan 1:45; Hechos 13:15; 24:14; 28:23 ). El AT reconoció que las promesas de
salvación no se cumplirían bajo el pacto con Moisés (cf. Jeremías 31:31–34; Ezequiel
36:26–27; también Deuteronomio 28–30). Un nuevo pacto cumpliría y superaría ese pacto.
La nota de cumplimiento también sugiere que debemos interpretar ἀ π ολύτρωσις y
ἱλαστήριον a la luz del AT. La redención de Egipto prefiguró la mayor liberación que se
logró por Jesús el Mesías en la cruz. La sangre de Jesús cumple lo previsto en los sacrificios
del AT.
El δικαιοσύνη θεοῦ en los versículos 21–22 no es una referencia a la justicia juzgadora de
Dios, en contraste con Rom. 3:5. El término se remonta a 1:17, donde el énfasis está en la
justicia salvadora de Dios que se revela en el evangelio. (Se encuentra una discusión más
detallada del término en la exégesis y exposición de 1:16–17.) La siguiente evidencia indica
que δικαιοσύνη θεοῦ debe entenderse de manera similar aquí. El versículo 21 dice que la
justicia de Dios “ha sido manifestada” ( π εϕανέρωται). Esto habla de la justicia de Dios
como su actividad salvadora, que implica la transformación de los seres humanos. El
versículo 22 conecta la justicia de Dios con la “fe en Jesucristo” ( π ίστεως Ἰησοῦ Χριστοῦ,
pisteōs Iēsou Christou ), indicando que esta justicia es un don. Defenderé a continuación la
tesis de que Ἰησοῦ Χριστοῦ es un genitivo objetivo. Así δικαιοσύνη θεοῦ διὰ π ίστεως
Ἰησοῦ Χριστοῦ indica que las personas experimentan la salvación de Dios a través de la fe
en Jesucristo.
Cada vez más estudiosos cuestionan la idea de que π ίστις Ἰησοῦ Χριστοῦ se refiere a la
fe en Cristo. [2] Entienden que el genitivo es subjetivo, denotando la fidelidad de Cristo. [3]
Se aduce evidencia poderosa a favor de esta interpretación. Se señala, por ejemplo, que las
construcciones que tienen π ίστις y un genitivo de persona siempre se refieren a la fe del
individuo, nunca a la fe en el individuo (Howard 1967: 459-60). Tres ejemplos son
particularmente esclarecedores. Los eruditos universalmente están de acuerdo en que el π
ίστις τοῦ θεοῦ en Rom. 3:3 se refiere a la “fidelidad de Dios”, no a la “fe en Dios”. Romanos
4:12 se refiere a π ίστεως τοῦ π ατρὸς ἡμῶν Ἀβραάμ ( pisteōs tou patros hēmōn Abraam , la
fe de nuestro padre Abraham), y 4:16 a ἐκ π ίστεωρ ἐκ.ρ ἐκ π ίστεωρ La fe de Abraham sin
duda se denota aquí, no la fe en Abraham. Entonces, también, en 3:21–26 se argumenta que
π ίστις Ἰησοῦ Χριστοῦ debe entenderse como “la fidelidad de Jesucristo”.
Los defensores también suelen observar que la interpretación objetiva es superflua en
varios versículos (cf. Rom. 3:22; Gálatas 2:16; 3:22; Fil. 3:9). Por ejemplo, decir que la
justicia de Dios es por “la fe en Cristo para todos los que creen” (Rom. 3:22) es redundante
[4] El versículo se explica mejor, afirman estos eruditos, en términos de la fidelidad de
156
Cristo. La justicia salvadora de Dios se revela a través de la fidelidad de Jesucristo, y la
fidelidad de Jesús (cf. 3,26) crea la fe humana. Que Pablo use el nombre personal Ἰησοῦ en
el versículo 26 en lugar de “Jesucristo” o “Cristo Jesús” también indica que la fidelidad de
Jesús está a la vista (L. Johnson 1982: 80). Una referencia a la fidelidad de Cristo explica
mejor la inserción de las palabras διὰ τῆς π ίστεως ( dia tēs pisteōs ) en el versículo 25 (así
B. Longenecker 1993). Las palabras no pueden referirse a la fe de los cristianos porque
están limitadas por ambos lados por referencias a la obra propiciatoria de Cristo y su
sangre. Dado que ambos describen lo que Cristo ha hecho, sería incómodo insertar una
referencia a la fe de los cristianos en el medio. Toda la unidad debe referirse a lo que Cristo
ha hecho por nosotros. Además, la interpretación objetiva enfrenta la abrumadora tarea de
explicar cómo la justicia de Dios (vv. 21-22) se ha manifestado a través de la fe humana (DA
Campbell 1992: 63-64; D. Robinson 1970: 80; Hays 1991: 721) . La fe del hombre no puede
revelar la justicia de Dios, porque ésta es un acto de Dios. Además, el verbo π εϕανέρωται
está en tiempo perfecto. Apenas tiene sentido identificar la fe humana, que es una realidad
presente, con una acción que ocurrió en el pasado. Los que defienden el punto de vista
subjetivo también argumentan que la fe y la obediencia están estrechamente unidas en
Pablo (Rom. 1:5; 16:26). En Rom. 5:19 el don de la justicia surge de la obediencia de Jesús, y
la obediencia de Jesús (Filipenses 2:6–11) no puede separarse de su fe (L. Johnson 1982:
88–89; Hays 1991: 723).
Los argumentos anteriores son atractivos, pero no contienen suficiente fuerza
persuasiva para anular la interpretación genitiva objetiva. [5] El argumento gramatical de
que π ίστις y un genitivo de persona siempre se refiere a la fe/fidelidad de la persona no es
decisivo. La mayoría de los ejemplos contienen pronombres personales que son posesivos
(p. ej., Rom. 1:8, 12; 4:5; 1 Cor. 2:5; 15:14; 2 Cor. 1:24; 10:15; Col. 1 :4; 2:5; 1 Tesalonicenses
1:8; 3:2, 5, 6, 7, 10; 2 Tesalonicenses 1:3, 4; Filipenses 5, 6), y se espera que en la mayoría
de estos casos en que el posesivo designaría la fe de los creyentes en cuestión. [6] El el
genitivo objetivo no es tan gramaticalmente improbable como algunos sugieren (con razón
Fitzmyer 1993c: 345–46). [7] Un sentido objetivo es seguro en Marcos 11:22, ἔχετε π ίστιν
θεοῦ ( echete pistin theou , ten fe en Dios), y probablemente en Hechos 3:16. Una
interpretación objetiva también se encuentra en Santiago 2: 1, "No sostenga su fe en
nuestro glorioso Señor Jesucristo con parcialidad" (μὴ ἐν π ροσω π ολημψίαις ἔἔετε τὴν π
ίστιν τοῦ κυρίου ἡἡἡν ἰησοῦ χριστοῦ τῆς δόξης, mē en prosōpolēmpsiais echete tēn pistin
tou kyriou hēmōn Iēsou Christou tēs doxēs ). Construcciones gramaticalmente equivalentes
en Pablo revelan que un sentido objetivo es plausible. 1 Tesalonicenses 1:3 se refiere a τῆς
ἐλ π ίδος τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ ( tēs elpidos tou kyriou hēmōn Iēsou Christou ,
esperanza en nuestro Señor Jesucristo); aquí el genitivo κυρίου es claramente el objeto de
la esperanza. De manera similar, en la frase τῆς γνώσεως χριστοῦ ἰησοῦ ( tēs gnōseōs
christou iēsou , el conocimiento de Cristo Jesús, Phil. 3: 8) El genitivo χριστοῦ ἰησοῦ es, sin
duda, objetivo (Dunn 1991: 731-32; cf. Rom. 10: 3; Ef. 4:13), como la frase paralela γνῶναι
αὐτόν ( gnōnai auton , conocerlo) en Fil. 3:10 atestigua. Este último ejemplo de Filipenses
es particularmente revelador porque en el mismo contexto ocurre π ίστεως Χριστοῦ (v. 9).
Dado que el genitivo Χριστοῦ es objetivo en el versículo 8, no hay ninguna razón gramatical
para declarar que tal cosa sea imposible en el versículo 9. Además, un genitivo objetivo
añadido al sustantivo “fe” es evidente en 2 Tes. 2:13 ( π ίστει ἀληθείας, Pistei alētheias , fe
en la verdad), y col. 2:12 (τῆς π ίστεως τῆς ἐνεργείας τοῦ θεοῦ, tēs pistteōs tēs energeias tou
157
theu , fe en el trabajo de Dios). [8] Hultgren (1980; cf. Dunn 1991: 732–34) usa una
variedad de argumentos gramaticales para apoyar la interpretación objetiva, pero la
evidencia que aduce de la gramática no puede resolver el problema tan decisivamente
como afirma. [9] Las consideraciones gramaticales por sí solas no pueden determinar el
resultado de esta pregunta, ni la gramática se inclina más a la interpretación subjetiva u
objetiva.
De ahí la observación de que Rom. 4:12 y 4:16 se refieren a que la fe de Abraham no es
decisiva, porque la cuestión es qué significa la frase en su contexto actual. El argumento de
la superfluidad y la redundancia no es convincente y traiciona una visión rígida del
lenguaje. Una nueva frase y término no necesariamente debe tener un significado distinto
en una carta paulina, para repetir una idea en diferentes palabras. destaca su importancia
para el lector (Dunn 1991: 739-41). De hecho, en las construcciones ambiguas se prefiere la
que agrega el menor significado (Silva 1983a: 153-56; cf. Silva 1992: 187). Es probable que
haya un énfasis en la fe personal aquí (Dunn 1988a: 166). A diferencia de los judíos, Pablo
afirma que la justicia no se obtiene obedeciendo la ley, ya que nadie puede practicar la ley
suficientemente. Creer en Cristo, no obedecer la ley, es el medio por el cual se apropia la
justicia salvadora de Dios. El deseo de subrayar la crucialidad de la fe explica por qué la fe
de los creyentes se inserta en el versículo 26. Hultgren (1980: 259-60) argumenta
correctamente que el contraste entre creer y hacer, que aparece con tanta frecuencia en
Pablo, sugiere que creer en Cristo está a la vista. El énfasis sostenido en la fe en Cristo está
presente porque distingue el evangelio de Pablo del judaísmo. En última instancia, los
judíos tenían una visión más optimista de la capacidad humana. Por el contrario, Pablo
afirma que los seres humanos no pueden obedecer la ley. Solo pueden recibir por fe el don
de Dios ofrecido en Cristo Jesús. Un énfasis en la fe humana difícilmente resta valor a la
centralidad de la obra de Dios en Cristo (contra Keck 1989: 454), ya que la fe se distingue
explícitamente de las obras y en la teología paulina es la consecuencia de la elección (8:29-
30). También debo señalar que las dos frases en Rom. 3:22 no son redundantes en todos los
aspectos. La siguiente frase dice εἰς π άντας τοὺς π ιστεύοντας ( eis pantas tous pisteuontas
, para todos los que creen). La palabra π άντας falta en la frase anterior y se agrega aquí
para enfatizar la inclusividad de la justicia salvadora de Dios. Está disponible tanto para
judíos como para gentiles.
Contextualmente, entonces, un énfasis en la fe en Cristo tiene sentido. Que “la justicia de
Dios” se refiera a su justicia salvadora y que π εϕανέρωται sea un tiempo perfecto tampoco
descarta un genitivo objetivo. Ya he observado que la justicia de Dios tiene dos
dimensiones. Por un lado, se refiere a la obra de Dios en la historia que se manifestó en la
obra expiatoria de Jesucristo. Por otro lado, la justicia de Dios también se apropia
subjetivamente en el presente por la fe. Insistir en que la justicia de Dios se relaciona solo
con un acto de Dios en la historia nos presenta una falsa dicotomía. La justicia de Dios
denota su actividad salvadora, pero también es cierto que su justicia se apropia por la fe.
[10]
Lo más importante, cuatro razones son decisivas para pensar que la fe del creyente en
Cristo está a la vista. Primero, tanto Romanos como Gálatas tienen una plétora de pasajes
que se refieren a la fe de los creyentes (Romanos 1:5, 8, 12; 3:27, 28, 30, 31; 4:5, 9, 11, 12,
13). , 14, 16, 19, 20; 5:1, 2; 9:30, 32; 10:6, 8, 17; 11:20; 14:23; 16:26; Gálatas 2:20; 3:2 , 5, 7,
8, 9, 11, 12, 14, 26; 5:5, 6). [11] Una mirada a estos textos muestra que la fe de los creyentes
158
es especialmente enfática en los textos donde aparece π ίστις Χριστοῦ y sus equivalentes.
Se necesitaría evidencia sustancial para anular este énfasis en la fe de los creyentes a fin de
sostener la noción de “la fidelidad de Cristo” (Moo 1991: 225).
Segundo, tal evidencia es inexistente; en ninguna parte hay una indicación inequívoca de
que Pablo habló de la fe/fidelidad de Cristo (Dunn 1988a: 166). Aquellos que apoyan la
interpretación subjetiva apuntan a Rom. 5:18–19, Fil. 2:6–11, y la estrecha conexión entre
fe y obediencia en la teología paulina. Por supuesto, la obediencia de Cristo es un elemento
importante en la teología paulina. Pero no hay ni una pizca de evidencia en ningún otro
lugar de que él hable de esa obediencia como el π ίστις de Cristo. El paralelo entre Rom.
5:15-19 y π ίστις Ἰησοῦ Χριστοῦ no es tan fuerte como los defensores de la afirmación de la
interpretación subjetiva (Dunn 1991: 743).
Tercero, a pesar de las objeciones de Williams (1987: 434–35, 442–43), hay evidencia
inequívoca en las cartas paulinas de que Pablo llamó a tener fe en Cristo. [12] Esta es la
comprensión más natural de las formas verbales en Rom. 3:22 y Gál. 2:16. Filipenses 1:29
dice específicamente que Dios concedió a los creyentes “creer en él por causa de Cristo” (τὸ
εἰς αὐτὸν π ιστεύειν, to eis auton pisteuein ). Gálatas 3:26 es instructivo al referirse a π
ίστεως ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ. La palabra ἐν indica que Cristo es el objeto de la fe (cf. también
Rom. 10:9–14; Ef. 1:15; Col. 1:4, 2:5; Filem. 5).
Cuarto, la lectura “fe en Cristo” también da el mejor sentido al flujo de pensamiento en
Rom. 3:21–4:12. Realicé un experimento en el que asumí que cada mención de π ίστις en
este texto se refiere a la fidelidad de Cristo. En 3:21–31, tal lectura tenía sentido. Pero
cuando llegué a Rom. 4 la propuesta comenzó a encontrar una fuerte resistencia. Pablo se
refiere claramente a la fe de Abraham, porque él usa el verbo π ιστεύειν (vv. 3, 5). Así, “la
fe” (ἡ π ίστις) contada por Abraham como justicia (v. 9) solo podía referirse a la fe personal
de Abraham. Así también la justicia de la fe mencionada en el versículo 11 (así también el v.
12) debe referirse a la fe personal de Abraham, y la repetición del verbo π ιστεύειν en este
versículo confirma tal juicio. Que π ίστις se refiere a la fe de los creyentes también es
evidente en los versículos siguientes, porque el texto alterna entre el sustantivo π ίστις y el
verbo π ιστεύειν (cf. 4:13, 14, 16, 17, 18, 19, 20, 24). Mi punto es este: parece difícil creer
que π ίστις en 3:21–31 es la fidelidad de Cristo, pero que en Rom. 4 denota la fe de los
creyentes. [13] Los romanos habrían pasado un mal rato leyendo a Pablo si cambiara el
significado de π ίστις tan violentamente de un capítulo a otro. Por lo tanto, es más probable
que el término tanto en 3:21–31 como en 4:1–25 se refiera a la fe de los creyentes. Estas
cuatro líneas de evidencia convergen entonces para apoyar la lectura “fe en Cristo”: Pablo a
menudo se refiere a la fe de los creyentes, nunca se refiere a la fe de Cristo, escribe
específicamente de Cristo como el objeto de la fe de los creyentes, y el fluir del pensamiento
en Rom. 3–4 apoya la idea de la fe en Cristo. [14]
La eficacia universal de la justicia de Dios también es prominente en este texto. La
justicia es para “todos los que creen” ( π άντας τοὺς π ιστεύοντας, pantas tous pisteuontas ,
v. 22). La justicia salvadora de Dios cumple la promesa hecha a Abraham de que todo el
mundo sería bendito (Gén. 12:3). Pablo apoya (γάρ, gar , porque, v. 22) la idea de que la
justicia salvadora de Dios es para todos con las palabras οὐ γάρ ἐστιν διαστολή ( ou gar
estin diastolē , porque no hay distinción). La justicia de Dios no se limita únicamente a los
judíos, sino que ahora los gentiles también están incluidos. La inclusión de los gentiles en la
salvación demuestra que las promesas de liberación futura hechas en el AT se han
159
cumplido. Esto concuerda con el argumento de Isaías de que un nuevo éxodo significaría la
salvación para Israel y que los gentiles participarían en esta liberación (p. ej., Isaías 42:6–7;
43:5–7, 14–21; 48:20–22; 49). :5–13; 51:9–11; 52:13–15). Sorprendentemente, en el
versículo 23 Pablo vuelve al tema de que no hay distinción con respecto al pecado. El
énfasis nuevamente está en la palabra π άντες y recuerda el argumento de Rom. 1:18–3:20.
Aunque los judíos eran el pueblo del pacto de Dios, no podían exaltarse por encima de los
gentiles, porque ellos también habían pecado. Todos necesitan la justicia salvadora de Dios
porque todos han violado su ley. El cambio del aoristo ἥμαρτον ( hēmarton , pecado) al
presente ὑστεροῦνται ( hysterountai , faltan) a menudo se considera significativo. No solo
todas las personas han pecado, sino que incluso los creyentes actualmente carecen de la
gloria de Dios, que es un don escatológico (Cranfield 1975: 204-5; Moo 1991: 227). Por
supuesto, los creyentes poseerán plenamente la gloria de Dios solo en la consumación de la
era (Rom. 5:2; 8:18, 21, 30), pero probablemente el tiempo del verbo no tenga este
significado aquí. El tiempo presente es probablemente gnómico (cf. S. Porter 1994: 38–39),
lo que indica que todas las personas siempre están destituidas de la gloria de Dios.
La frase δόξα τοῦ θεοῦ ( doxa tou theou , la gloria de Dios) es ambigua. La mayoría lo
entiende en términos de la gloria que Adán perdió cuando cayó en pecado. En Apoc. Mos.
21.6 Adán culpa a Eva, “me has privado de la gloria de Dios”. Tercer Baruc 4.16 dice que
Adán “fue despojado de la gloria de Dios” y se volvió “alejado de la gloria de Dios” a causa
de su pecado (cf. Gen. Rab. 12.6 sobre 2:4). La gloria se refiere a lo que Adán poseyó en su
creación y perdió en su caída (cf. también 1QS 4.22–23; CD 3.19–20; 4QpPs a 3.1–2 [sobre
Sal. 37:19–20]). En CD 3.20, la pérdida de la gloria de Adán está conectada con la pérdida
de la vida eterna. La gloria de Dios será restaurada a aquellos que creen en Cristo cuando se
complete la redención. No hay razón para dudar de que Pablo reflexione sobre la pérdida
de gloria de Adán aquí, ya que todas las personas están en Adán (Rom. 5:12–19; contra
Fitzmyer 1993c: 347). Lo que se ha perdido a través de Adán está siendo restaurado en
Cristo. Pero también debemos volver a la referencia anterior a la gloria de Dios en 1:21,
porque este texto y el verbo paralelo ἥμαρτον en 3:23 nos recuerdan que los seres
humanos no glorifican a Dios. No le dan el honor y el elogio que se merece. Adán perdió su
gloria porque él y Eva querían ser como Dios en lugar de deleitarse en el señorío de Dios.
Esta interpretación se ve reforzada por el reconocimiento de que 3:23 recuerda el
argumento de 1:18–3:20. Como señalé en mi interpretación de esa sección, el pecado
fundamental tanto de los gentiles como de los judíos fue la idolatría. [15]
La mayoría de los eruditos de hoy argumentan que los versículos finales del párrafo
contienen una tradición prepaulina. Algunos detectan el comienzo del material tradicional
con el participio extraño δικαιούμενοι ( dikaioumenoi , estar justificado) en 3:24 y lo ven
continuar hasta 3:26a (Bultmann 1951: 46; Käsemann 1950–51: 150–54; Reumann 1966).
La teoría que parece estar ganando ascendencia es que la redacción del versículo 24 es
distintivamente paulina y que el material tradicional debe limitarse a los versículos 25–
26a. [16] Razones para La detección de material tradicional incluye el estilo sobrecargado,
las construcciones genitivas, las frases preposicionales, el vocabulario inusual (p. ej.,
ἱλαστήριον, π άρεσις, π ροτίθημι) y la teología que no es paulina (la sangre de Cristo, la
redención como ocurriendo en el pasado y la pasando por alto los pecados anteriores). La
presencia de la tradición es fundamental para la interpretación de algunos, pues
argumentan que en el versículo 26 Pablo corrige la tradición presente en el versículo 25 (p.
160
ej., Käsemann 1950–51: 154; Reumann 1966: 439; Lührmann 1970: 437). Se reconoce
comúnmente que Pablo interpoló comentarios en la tradición en algunos puntos, como διὰ
τῆς π ίστεως ( dia tēs pisteōs , a través de la fe) en el versículo 25.
La evidencia del uso de material tradicional es lo suficientemente impresionante como
para convencer a la mayoría de los estudiosos. No obstante, sigo sin estar convencido de su
validez, y algunos trabajos han cuestionado la teoría (p. ej., Piper 1983: 116-20; Young
1974; DA Campbell 1992: 37-57). Los argumentos para que el versículo 24 sea tradicional
han sido respondidos efectivamente por aquellos que restringen la tradición a los
versículos 25–26a. Sin embargo, incluso estos versículos no son concluyentes para la teoría.
El argumento del vocabulario inusual no es tan fuerte como se afirma. DA Campbell (1992:
51-52) ha demostrado que la mayoría de las palabras consideradas poco comunes
aparecen en otras partes de Paul. Palabras tales como π άρεσις y π ρογίνεσθαι (
proginesthai , ocurrir previamente) son raras en cualquier caso, mientras que ἱλαστήριον (
hilastērion ) aparece en otras partes del NT solo en heb. 9:5. Plantear el uso de la tradición a
partir del vocabulario, argumenta Campbell (1992: 52-53), no es convincente, ya que la
proporción de palabras raras es insignificante. La apelación a las frases preposicionales y
las construcciones genitivas tampoco es convincente. A Pablo le gustan las construcciones
preposicionales, y su supuesta corrección en el versículo 26 tiene tres frases
preposicionales, lo que demuestra que la acumulación de preposiciones no indica un estilo
no paulino. Tres de los genitivos en los versículos 25–26a son posesivos, y esto
seguramente no tiene nada de especial. El argumento decisivo es si la teología misma no es
paulina. Algunos nos aseguran con confianza que la evidencia es decisiva a este respecto,
pero si δικαιοσύνη se refiere a la justicia juzgadora de Dios en otra parte de Pablo, entonces
la principal objeción en contra de ver el texto como paulino queda resuelta. [17] Por
supuesto, la aceptación de la tradición no necesita alterar nuestra interpretación del texto
tal como está. La interpretación se vería afectada solo si uno ve a Pablo corrigiendo la
tradición con sus propios comentarios. Sin embargo, el intento de discernir las
correcciones paulinas es subjetivo y arbitrario. Se debe presentar evidencia más sustancial
para defender esa teoría. [18]
Δικαιούμενοι ( dikaioumenoi , ser justificado, v. 24) y δικαιοῦντα ( dikaiounta , el que
justifica, v. 26) indican que los creyentes están en una relación correcta con Dios a través
de la muerte de Cristo. La vindicación ante Dios no viene a través del culto sacrificial sino a
través de la muerte expiatoria de Jesús. El carácter de don de la justicia de Dios se
comunica en la frase δωρεὰν τῇ αὐτοῦ χάριτι ( dōrean tē autou chariti , gratuitamente por
su gracia, v. 24). Los que ponen su fe en Cristo tienen derecho ante él, no sobre la base de su
propio trabajo, sino simplemente en virtud de su fe en Cristo Jesús. Ἀ π ολυτρώσεως (v. 24)
modifica el participio δικαιούμενοι. El don de la justicia comunicado por la gracia de Dios se
cumplió mediante (διά, dia ) la redención. El grupo de palabras λυτ del que proviene ἀ π
ολύτρωσις se remonta a la liberación de Israel de Egipto (p. ej., Deut. 7:8; 9:26; 15:15;
24:18). Se usa para la liberación de individuos de su difícil situación (Sal. 25:22; 26:11;
31:5; 32:7), [19] y la liberación del éxodo se convierte en el modelo para la liberación del
exilio (Isa. 41: 14; 43:1, 14; 44:22–24; 51:11; 52:3; 62:12; 63:9; cf. Wilckens 1978: 189–90).
Pablo explota particularmente las asociaciones de éxodo del término, sosteniendo que la
liberación que Israel anhelaba se ha realizado “en Cristo Jesús” (ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, en
Christō Iēsou ). Como Mesías, representa al pueblo de Dios y ha realizado su liberación. No
161
todos los judíos participan en esta redención; sólo aquellos que están “en él” disfrutan de la
liberación que realizó (cf. Büchsel, TDNT 4:354).
Continúa el debate sobre si la palabra ἀ π ολύτρωσις y el grupo de palabras λυτ-
implican el pago de un precio. La literatura griega secular no deja dudas de que la
redención implicaba un precio (Warfield 1950: 430–44). La palabra “rescate” resume
acertadamente el significado cuando se trata de un precio. Apelar al griego secular no
resuelve el asunto, ya que existe evidencia en la LXX y el NT que respalda las traducciones
"liberación" o "liberación" donde no se incluye el pago de un precio (Hill 1967: 53-81;
Procksch y Büchsel, TDNT 4:329–35, 341–56). Por ejemplo, el único ejemplo de ἀ π
ολύτρωσις en Dan. 4:34 LXX no tiene el significado de “rescate”. Los textos citados
anteriormente sobre la liberación de Egipto, el exilio y las aflicciones personales no
contienen ninguna alusión al pago de un precio. La palabra ἀ π ολύτρωσις no incluye
específicamente el pago de un precio en varios textos (Lucas 21:28; 1 Corintios 1:30;
Efesios 1:14; 4:30; Col. 1:14; Heb. 9:15; 11:35). Un enfoque en la liberación también parece
estar presente en otros textos en el grupo de palabras λυτ (Lucas 1:68; 2:38; 24:21; Hechos
7:35).
No obstante, algunos académicos afirman que la noción de precio casi siempre está
presente (Warfield 1950: 429–75; Morris 1965: 16–55). Warfield y Morris reconocen que
la idea de precio también se usa metafóricamente para denotar el costo y el esfuerzo
ejercido para sacar a Israel de Egipto. En estos textos el énfasis está en la liberación. El
trabajo de Marshall (1974: 153-54) representa una estimación equilibrada de la evidencia.
Admite que el precio no siempre se especifica en el AT, pero invariablemente está presente
la noción de “costo”. La idea de un precio pagado no puede ser eliminada del uso de la
palabra en el NT, contra Büchsel ( TDNT 4:354–55), pues algunos textos indican que el
precio fue la sangre de Cristo (Ef. 1:7; 1 Pedro 1:18–19; cf. Mateo 20:28; Marcos 10:45).
Dado que la palabra grupo se usaba para pagar un precio en griego secular y se pagaba un
precio por la manumisión de esclavos (Deissmann 1927: 319-30), la idea de un rescate se
sugeriría naturalmente a los residentes del mundo grecorromano. No obstante, el enfoque
ciertamente está en la liberación más que en el precio en algunos textos del NT (Lucas
21:28; Rom. 8:23; Efesios 1:14; 4:30). No se debe insistir en que Pablo emplea la palabra
con el mismo matiz en todas partes.
Dado que la evidencia está equilibrada, la pregunta es si ἀ π ολύτρωσις involucra la idea
de un rescate pagado en Rom. 3:24. Dos líneas de evidencia convergen para apoyar la idea
de un precio pagado (ver especialmente Marshall 1974). Primero, Pablo dice que todos son
justificados “gratuitamente” (δωρεάν, dōrean ). Los seres humanos no pagan nada para
recibir la justicia de Dios. La libertad de justificación, sin embargo, implica un costo de
parte de Dios, pues se obtuvo διὰ τῆς ἀ π ολυτρώσεως cumplida en Cristo. El contraste
entre δωρεάν y la redención provista por Dios sugiere que esta última incluye la idea de un
precio que se paga. En segundo lugar, el carácter sacrificial del contexto apunta al pago de
un precio. Ya sea que uno entienda que ἱλαστήριον proviene de un trasfondo de culto o
martirológico o ambos, las dimensiones sacrificiales del término no pueden eliminarse
(contra Hill 1967: 75–76). La referencia a αἷμα ( haima , sangre) en el versículo 25 confirma
que aquí se emplean motivos de sacrificio. Dado que los sacrificios implicaban el pago de
un precio (es decir, la sangre de un animal), y dado que Pablo especifica en otra parte que
la sangre de Cristo era el precio de la redención (Efesios 1:7; cf. Hechos 20:28; 1 Corintios
162
6: 20; 7:23), debemos concluir que aquí también se pretende el pago de un precio. La
objeción de Büchsel ( TDNT 4:355 ) de que ἱλαστήριον sería superfluo si se especificara un
rescate falla porque los dos temas juntos resaltan la cualidad sacrificial de la muerte de
Cristo.
Aún más controvertido que el significado de ἀ π ολύτρωσις es el significado de
ἱλαστήριον. C. Dodd (1935: 82–95) argumenta que en la LXX y el NT el grupo de palabras
asociado con ἱλάσκεσθαι no significa propiciación, lo que involucraría una idea pagana de
que Dios necesita ser apaciguado. Más bien, el término se refiere a la expiación, la
eliminación del pecado (cf. también Ziesler 1989: 112–13; Fitzmyer 1993c: 349–50). Dodd
señala que los "pecados", no Dios, son típicamente el objeto del grupo de palabras
ἱλάσκεσθαι. Por lo tanto, cualquier concepción de que la ira de Dios necesita ser propiciada
debe ser rechazada. La precisión del trabajo de Dodd ha sido cuestionada con razón
(Morris 1965: 144–213; Hill 1967: 23–48; Garnet 1974). [20] Morris (1965: 144–213), en
particular, demuestra que ἱλάσκεσθαι y sus afines no pueden separarse de la ira de Dios.
Romanos 1–3 confirma esta conclusión, porque el pecado humano provoca la revelación de
la ira de Dios (1:18), y el justo juicio de Dios implica su ira (2:5; 3:5–6). La acusación de
Ziesler (1981–82: 358) de que la ira de Dios está demasiado distante para que la idea de la
propiciación esté presente se desmorona porque la ira de Dios no solo encabeza el
argumento en 1:18 sino que también está estacionada en puntos clave del argumento (2 :5;
3:5–6). La ira de Dios aquí no es primitiva, arbitraria o caprichosa, sino su santa y justa
respuesta al pecado humano.
La idea de propiciación tampoco sugiere que Jesús el Mesías persuada a un Dios enojado
para que renuncie a la ira. Romanos 3:25 demuestra que Dios mismo (ὁ θεός, ho theos )
“presentó” ( π ροέθετο, proetheto ) a Jesús como propiciación. Dios mismo tomó la
iniciativa para satisfacer y apaciguar su propia ira. [21] Young (1976) protesta que
cualquier noción de que Dios se propicia a sí mismo es “grotesca”. [22] Este comentario
muestra una aversión emocional al concepto de propiciación, y por lo tanto, no habla del
significado del texto. Presumiblemente, tal noción no era grotesca para Pablo porque no
concebía la propiciación como la satisfacción de una ley que estaba por encima de Dios,
sino como la satisfacción de la santa justicia y la ira de Dios. La presencia de la propiciación
no excluye el concepto de expiación. Ambos están presentes en 3:25. La muerte de Jesús
quitó el pecado y satisfizo la santa ira de Dios.
Otro debate se centra en el trasfondo de ἱλαστήριον. ¿El trasfondo es cultual o
martirológico? Algunos han sostenido que el trasfondo proviene principalmente de la
teología mártir helenística. [23] Cuarto Macabeos 17:21–22 (cf. también 2 Macabeos 6:13–
16; 7:18, 32–33, 37–38; 4 Macabeos 6:27–29; 9:20; 10: 8) es un paralelo particularmente
esclarecedor. El autor argumenta que Antíoco Epífanes fue castigado porque mató a los
mártires y, por lo tanto, Israel fue limpiado de la impureza. Los mártires “se habían
convertido en rescate (ἀντίψυχον, antipsychon ) por el pecado de la nación, y mediante la
sangre de aquellos piadosos y su muerte como propiciación (ἱλαστηρίου), la divina
providencia libró a Israel que había sufrido anteriormente”. Stuhlmacher (1986: 101-2) se
opone a un trasfondo martirológico por varias razones, pero sus objeciones pueden
responderse satisfactoriamente. Intenta abrir una brecha entre la expiación, la sustitución
y el sacrificio al afirmar que la noción de sacrificio falta en las muertes de los mártires. El
carácter sacrificial de las muertes de los mártires no puede eliminarse tan rápidamente.
163
Ἱλαστήριον es principalmente un término de culto, basado en la terminología sacrificial de
Levítico. Las nociones de "rescate" (ἀντίψυχος) y "sangre" (αἷμα, haima ) que se
encuentran en 4 Macc. 6:29 y 17:21-22 reverberan con la terminología de Lev. 17:11. De
hecho, Lev. 17:11 contiene tres términos relacionados con las muertes de mártires: αἷμα,
ψυχή, ἐξιλάσκεσθαι. Pobee (1985: 37) comenta correctamente que Isa. 53:5, 10 anticipan la
muerte sacrificial de los mártires en el judaísmo helenístico. Stuhlmacher (1986: 102-103)
plantea perspicazmente la pregunta de si es más probable que Pablo apele a las tradiciones
de los mártires o al texto del Día de la Expiación en Lev. dieciséis; él prefiere lo último.
Argumentaré que Lev. 16 se emplea aquí, pero probablemente no sea necesaria una
respuesta de uno u otro. Isaías 53 ya usa lenguaje sacrificial para describir la muerte de un
mártir. Se puede hacer un buen caso a favor de la familiaridad de Paul con estas tradiciones
en el judaísmo helenístico (Pobee 1985: 14-19). [24]
Una referencia a las tradiciones de los mártires no excluye la dependencia de Lev. 16
(para una breve historia de la interpretación, véase Hultgren 1985: 47–55). De hecho, el
término ἱλαστήριον probablemente se refiere al propiciatorio mencionado a menudo en
ese capítulo (ver, por ejemplo, Calvin 1960: 75; Schlatter 1995: 99; Wilckens 1978: 191–92;
Stuhlmacher 1986: 96–100; Hultgren 1985: 59– 60; Newton 1985: 76–77; Freidora 1987).
Pero algunos estudiosos plantean objeciones a la identificación de ἱλαστήριον con el
propiciatorio (Deissmann 1901: 124–35; Lohse 1963: 151–52; Morris 1965: 184–98;
Schrage 1969: 81; Pobee 1985: 62–63; Stott 1994: 114 ). Primero, en la LXX ἱλαστήριον
tiene regularmente el artículo; la omisión del artículo en Rom. 3:25 sugiere que este
mueble no está destinado. [25] En segundo lugar, en el AT, ἱλαστήριον no se limita al
propiciatorio sino que también denota otros objetos, lo que cuestiona una identificación
específica con el propiciatorio. Tercero, la terminología y el simbolismo levíticos no son
prominentes en Romanos. Cuarto, el verbo π ροτίθεσθαι ( protithesthai , exponer) describe
un evento público, mientras que la aspersión del propiciatorio ocurría en privado detrás
del velo en el lugar santísimo. Quinto, también se cuestiona la capacidad de los cristianos
gentiles en Roma para detectar la alusión, ya que no estaban familiarizados con el culto
judío. Sexto, esta interpretación introduce un simbolismo duro y confuso. Jesús se convierte
en el sacerdote, la víctima y el lugar de la aspersión. Además, ¡designar a Jesús como el
ἱλαστήριον implicaría que su sangre fuera rociada sobre sí mismo! La cruz sería más
naturalmente el lugar de aspersión en lugar de Jesús.
Seguramente estos son argumentos contundentes contra la identificación de ἱλαστήριον
con el propiciatorio. No obstante, las objeciones pueden ser contestadas con éxito. [26]
Primero, la falta de un artículo no es decisiva, porque su omisión se espera en una
construcción de predicado. Segundo, en la gran mayoría de los casos en la LXX ἱλαστήριον
denota el propiciatorio (Éx. 25:17, 18, 19, 20, 21, 22; 31:7; 35:12; 38:5, 7, 8; Lev. 16:2, 13,
14, 15; Números 7:89). [27] Afirmar que ἱλαστήριον “debe” referirse al propiciatorio sería
injustificado. Sin embargo, dado que el término generalmente designa el propiciatorio, el
peso de la evidencia me inclina a tal identificación aquí. Tercero, la afirmación de que el
simbolismo levítico no se emplea en Romanos es discutible. El término π ροτίθεσθαι
probablemente alude a la disposición del pan de la proposición en el tabernáculo/templo
(Éxodo 40:4, 23; Lev. 24:8; 2 Mac. 1:8, 15). La referencia a αἷμα en Rom. 3:25 ciertamente
tiene asociaciones levíticas, especialmente con respecto al perdón de los pecados. Los
motivos sacrificiales y levíticos también son evidentes en Rom. 5:1–2, 9–10 y 8:3. En cuarto
164
lugar, el contraste entre la naturaleza pública del sacrificio de Cristo y el carácter oculto de
rociar la sangre sobre el propiciatorio no es un argumento convincente. Προέθετο
posiblemente signifique “propósito” en lugar de “presentar públicamente” (Cranfield 1975:
208-9), y esto eliminaría el problema. Más probablemente, el verbo designa la naturaleza
pública del sacrificio de Cristo. Este significado encaja con el doble uso de ἔνδειξις ( endeixis
, demostración, vv. 25–26), el verbo π εϕανέρωται, y la alusión a la presentación del pan de
la proposición. En cualquier caso, la objeción todavía falla, porque la naturaleza pública del
sacrificio de Cristo muestra su superioridad a los sacrificios del AT y el contraste entre los
pactos. Insistir en que la correspondencia entre la aspersión de sangre sobre el
propiciatorio y la muerte de Cristo coincide en todos los aspectos huele a un enfoque
demasiado literal. Quinto, los cristianos gentiles en Roma probablemente estaban más
familiarizados con el AT de lo que algunos sugieren, y particularmente con el Día de la
Expiación (Lev. 16), que era central en las comunidades judías. Pablo asume que están
familiarizados con el AT, el cual cita más a menudo en Romanos que en cualquier otra
epístola. Sexto, la supuesta dureza y la naturaleza contradictoria del simbolismo no deben
obstaculizar la identificación de Jesús como el propiciatorio. Stuhlmacher (1986: 100)
muestra que incluso en el AT el propiciatorio simbolizaba la presencia de Yahvé. Que Jesús
haya funcionado como sacerdote, víctima y lugar donde se rocía la sangre no debe
preocuparnos. Pablo está tratando de comunicar que Jesús cumple el culto del sacrificio, y
el cumplimiento trasciende el culto. La aspersión de la sangre de Jesús hace posible que los
creyentes se encuentren con Dios. De hecho, un error interpretativo común en este texto es
postular soluciones o soluciones: tradiciones mártires o Lev. 16 funciona como trasfondo,
ya sea la propiciación o la expiación están a la vista, y si Jesús es el sacrificio entonces no
puede ser retratado como el lugar donde se rocía la sangre. He argumentado que todas
estas concepciones están presentes en Rom. 3:21–26. Lo que Jesús realizó en la cruz
trascendió las categorías anteriores y constituyó su cumplimiento.
La frase ἐν τῷ αὐτοῦ αἵματι ( en tō autou haimati , en su sangre, v. 25) podría funcionar
como el objeto de π ίστεως ( pisteōs , fe). El orden de las palabras favorecería esta
comprensión. Sin embargo, lo más probable es que la frase modifique ἱλαστήριον (B. Meyer
1983: 202). El apaciguamiento de la ira de Dios se logra a través de la sangre de su Hijo.
Morris (1965: 112-28) muestra de manera concluyente que αἷμα no significa la liberación
de la vida en lugar de la muerte, sino la entrega de la propia vida en la muerte. El
paralelismo entre αἷμα y θάνατος ( thanatos , muerte) en Rom. 5:9–10 demuestra que los
dos términos son virtualmente sinónimos.
El empleo de la terminología de culto del Día de la Expiación por parte de Pablo señala
un juicio teológico crucial. El culto del templo ya no es efectivo (B. Meyer 1983: 206). Los
sacrificios del AT no pueden traer perdón; de hecho, Pablo da a entender que todo el
tiempo simplemente prefiguraron el perdón efectuado a través de Jesús, ya que Dios
soportó pacientemente los pecados cometidos durante la era mosaica. Dios esperaba la
muerte de Jesús como el verdadero sacrificio por los pecados. Aquí surge la dimensión
histórico-salvífica de la teología paulina. Los que vuelven a la ley para la justicia se sentirán
defraudados porque la expiación provista en la ley no perdona realmente. Sólo la muerte de
Jesús satisface la ira de Dios. La justicia salvadora de Dios, por lo tanto, no puede obtenerse
a través de la ley. El medio exclusivo para estar bien con Dios es a través de la fe en Jesús el
Mesías.
165
 Antes de adentrarnos más en el texto, resumiré el flujo del argumento hasta ahora. Pablo
declara en los versículos 21–22 que la justicia salvadora de Dios la obtienen todos por
medio de la fe en Jesucristo, no por hacer las obras de la ley. El versículo 23 reitera que
nadie puede ser justo ante Dios por la ley, por cuanto todos pecaron y están destituidos de
su gloria. En cambio (v. 24) los creyentes son justificados gratuitamente por la gracia de
Dios. Esta justificación se logra a través de la obra redentora de Jesucristo en la cruz. Dios
lo puso en propiciación para satisfacer su ira y borrar el pecado (v. 25). ¿Por qué? El texto
concluye con tres cláusulas de propósito que comienzan con las preposiciones εἰς ( eis ,
para), π ρός ( pros , para) y εἰς ( eis ), respectivamente. Estas tres cláusulas de propósito
modifican ὃν π ροέθετο ὁ θεὸς ἱλαστήριον διὰ τῆς π ίστεως ἐν τῷ αὐτοῦ αἵμ. Yo diría que
las dos primeras cláusulas son paralelas, modificando igualmente la cláusula anterior. La
última cláusula de propósito sustenta todos los versículos 25–26 y explica el propósito final
de Dios para la obra propiciatoria de Cristo.
El significado de estas tres últimas cláusulas gira en torno al significado asignado a los
términos ἔνδειξις, π άρεσις y δικαιοσύνη. La llamada interpretación anselmica ha
entendido que ἔνδειξις significa “prueba”, π άρεσις como “pasar por alto” (ver Credo 1939–
40), y δικαιοσύνη como un atributo de Dios que designa su justicia. [28] Desde este punto
de vista, Dios presentó a Jesús como una propiciación para demostrar su justicia juzgadora
(es decir, su carácter justo), que fue cuestionada porque había pasado por alto los pecados
anteriores sin castigarlos. La muerte de Jesús vindica la justicia de Dios en el era presente
(ἐν τῷ νῦν καιρῷ, en tō nyn kairō ) también, mostrando que el perdón otorgado no
comprometió su justicia. El resultado final es que Dios ha demostrado que él “es justo”
(εἶναι αὐτὸν δίκαιον, einai auton dikaion ), que su bondad y santidad no han sido
comprometidas. Esta justicia juzgadora de Dios se manifiesta incluso en la justificación del
que tiene fe en Jesús (δικαιοῦντα τὸν ἐκ π ίστεως Ἰησοῦ, dikaiounta ton ek pisteōs Iēsou ).
La validez de esta interpretación ha sido cuestionada, particularmente en virtud de un
influyente ensayo de Kümmel (1967). [29] Kümmel argumenta que ἔνδειξις significa
“demostración” o “mostrar”, no “prueba”; que π άρεσις debería traducirse como “perdón”,
no como “pasar por alto” (así también Ziesler 1989: 116); y que δικαιοσύνη se refiere a la
justicia salvadora de Dios. Una paráfrasis de parte de los versículos 25–26 debería aclarar
esta interpretación. “Dios presentó a Cristo como un sacrificio expiatorio para mostrar su
justicia salvadora mediante el perdón de los pecados que se cometieron durante el tiempo
de su paciencia, y por lo tanto mostró su justicia salvadora en el tiempo presente para ser
fiel a las promesas de su pacto ( es decir, justo) al justificar al que tiene fe en Jesús.”
Kümmel presenta varios argumentos en contra de la interpretación tradicional asociada
con Anselmo. La visión tradicional entiende δικαιοσύνη en los versículos 25–26 como un
atributo de Dios; describe su carácter justo. El inconveniente de esto, según Kümmel, es
que δικαιοσύνη θεοῦ en Romanos se refiere a la actividad salvadora de Dios, no al atributo
de justicia de Dios. De hecho, en los versículos 21–22 esta frase obviamente designa la
justicia salvadora de Dios. Cambiar al atributo de justicia de Dios unos pocos versículos
más adelante es bastante improbable. Además, la explicación tradicional sufre, dice
Kümmel, porque exige que Dios “demuestre” su justicia al mundo. Sin embargo, Romanos
9:19–21 demuestra que Dios se niega a justificarse ante el mundo. La teoría de Anselmo
insiste en que Dios debe vindicarse públicamente, pero el necio mensaje de la cruz consiste
en su negativa a hacerlo. No se proporciona ninguna explicación para la actividad de Dios;
166
Pablo simplemente proclama lo que Dios ha hecho, no por qué lo ha hecho. Finalmente,
según Kümmel, la palabra π άρεσις debe traducirse como “remisión” o “perdón” en lugar de
“pasar por alto”, ya que es simplemente falso decir que Dios pasó por alto los pecados
anteriores. Romanos 1:24-32 prueba que castigó los pecados anteriores en lugar de
pasarlos por alto (cf. Rom. 5:12-14; 6:23; 7:13; 1 Cor. 10:5, 8, 10). El punto de vista
tradicional no puede dar cuenta del castigo de Dios por los pecados en el era anterior si
insiste en que pasó por encima de ellos. Kümmel sugiere en cambio que διά es instrumental
y π άρεσις significa “perdón”. Por lo tanto, la frase debe traducirse "mediante el perdón de
los pecados cometidos anteriormente en el tiempo de la paciencia de Dios".
Kümmel admite que el significado de los términos ἔνδειξις y π άρεσις depende en última
instancia del contexto. Piper (1983: 120-23) muestra que incluso si Kümmel define
correctamente ἔνδειξις y π άρεσις, la interpretación tradicional no está necesariamente
excluida. La fuerza del caso de Kümmel descansa, por lo tanto, en los argumentos teológicos
aducidos a favor de su interpretación. A pesar de la plausibilidad inicial de su tesis, no logra
convencer por las siguientes razones. Tiene que asignar διά más el acusativo con un
significado instrumental, “a través”. Aunque tal traducción de διά es posible (Moule 1959:
54–55; N. Turner 1963: 268), su rareza habla en su contra, mientras que el uso causal de
διά más el acusativo es común (Meecham 1938–39). Si διά se emplea en su sentido causal
normal con un acusativo, entonces la interpretación de Kümmel falla. [30] La protesta de
Kümmel de que Dios no pasó pacientemente por alto los pecados en la era pasada de la
historia de la salvación descuida una distinción crucial. Decir que Dios no castigó el pecado
en absoluto en tiempos pasados oscurece el punto; El punto de Pablo es que Dios no exigió
un castigo completo e inmediato por el pecado (Morris 1965: 278; Piper 1983: 124).
Obviamente, Dios castigó a los pecadores en el pasado, pero en su bondad no los castigó de
inmediato y por completo, sino que les dio la oportunidad de arrepentirse (Rom. 2:4).
El elemento crítico en la interpretación más nueva es la comprensión de la "justicia".
Kümmel insiste en que se refiere exclusivamente a la justicia salvadora de Dios. Sin
embargo, no es tan fácil eliminar cualquier referencia a la justicia de juicio de Dios (ver
Seifrid 1992: 220–21). El atributo de justicia de Dios se menciona específicamente en Rom.
3:5. También he argumentado que la estrecha conexión entre la justicia y la ira de Dios en
1:17-18 sugiere que la justicia de Dios no puede separarse de su ira. Romanos 2:5 también
habla del justo juicio de Dios. Su justicia de juicio, por lo tanto, no es tan ajena al contexto
como afirma Kümmel. De hecho, 3:26 enfatiza específicamente la justicia de Dios. Dios
demostró “su justicia en el tiempo presente para ser justo (εἰς τὸ εἶναι αὐτὸν δίκαιον)”.
Cranfield (1975: 213) observa correctamente que “Dios no sería justo si no se mostrara
justo”. La presencia de δίκαιον prueba que la justicia de Dios que concierne a Pablo no
puede limitarse a su justicia salvadora. El atributo de que Dios es justo también es central
en su evangelio.
El temor de Kümmel de que la preocupación de Dios por probar su justicia contradiría la
libertad de Dios y la locura del evangelio está fuera de lugar. Esta objeción se mantiene solo
si alguna fuerza o ley externa obligó a Dios a ajustarse a una norma de justicia. Esta última
no es en absoluto la concepción paulina de Dios. Los seres humanos no obligan a Dios a
probar su justicia. Más bien, el deseo de probar su justicia se basa en el hecho de que quería
demostrarle al mundo que “él es justo” (v. 26). La demostración de Dios de su justicia no se
impone desde afuera, sino que es una expresión de su propio carácter y naturaleza justos.
167
Piper (1983: 128) dice acertadamente: “El punto no es que Dios se vea obligado de algún
modo a ajustarse a una norma ética ideal. El punto, al buen estilo del AT, es simplemente
que Dios debe ser Dios y no tolerará que se menosprecie su glorioso nombre”.
He argumentado en 1:18–3:20 que la razón fundamental por la que Dios revela su ira es
porque las personas no honran ni estiman su nombre. Entonces, lo que Pablo argumenta en
estos versículos es que Dios vindica su justicia en la cruz. Él satisfizo su ira al enviar a su
Hijo como sustituto del pecado para demostrar que el paso por alto de los pecados
anteriores no fue porque él guiñó el ojo al pecado. Él podía tolerar el pecado de los seres
humanos sólo porque esperaba la muerte de su Hijo como expiación por el pecado. En la
era actual de la historia de la salvación (ἐν τῷ νῦν καιρῷ) la justicia de Dios ha sido
vindicada en la muerte de Jesús. Estos comentarios de Pablo aclaran que la pregunta que
hizo no era: ¿Cómo puede Dios castigar con justicia a los seres humanos? Su pregunta era
más bien: ¿Cómo puede Dios perdonar a alguien con justicia?
Los versículos 25–26 también resuelven el problema que se ha ido acumulando desde
1:17. ¿Cómo se relacionan entre sí la justicia salvadora y juzgadora de Dios? ¿Cómo puede
Dios salvar misericordiosamente a las personas sin comprometer su justicia? La respuesta
de Pablo es que en la muerte de Jesús se encuentran la justicia salvadora y juzgadora de
Dios. La justicia de Dios (εἰς τὸ εἶναι αὐτὸν δίκαιον) se satisface en que la muerte de su Hijo
paga completamente el pecado humano. También puede extender misericordia (καὶ
δικαιοῦντα τὸν ἐκ π ίστεως Ἰησοῦ) en virtud de la muerte de Jesús a aquellos que ponen su
fe en Jesús. Para ser más específicos, la καί que une las dos últimas cláusulas es
probablemente concesiva (Cranfield 1975: 213; Moo 1991: 243). Dios es justo incluso al
justificar al que tiene fe en Jesús. Piper (1983: 127-30) también tiene razón al considerar
que el tema fundamental es la gloria del nombre de Dios. Aunque, en contra de Piper, la
justicia de Dios no debe definirse como su deseo de mantener su gloria, el deseo de su
gloria sustenta su deseo de demostrar su justicia. [31] Romanos 1:18–32 indica que los
gentiles experimentaron la ira de Dios porque despreciaron su nombre, y que los judíos
deshonraron su nombre entre las naciones (2:24). Al demostrar su justicia salvadora y
juzgadora, Dios ha vindicado su nombre ante el mundo.

Notas adicionales
3:22. Un número significativo de manuscritos, especialmente en testigos occidentales y bizantinos, dicen εἰς π άντας καὶ ἐ
π ὶ π άντας (p. ej., ‫א‬ 2 , D, F, G, 33, texto mayoritario). La lectura en el texto es sin duda original, y la variante
probablemente surgió como una combinación de la lectura original y la inserción de ἐ π ὶ π άντας por parte de algunos
escribas (vg, Pelagio, John-Damasco; cf. Metzger 1994: 449).

3:25. La evidencia manuscrita se divide equitativamente en cuanto a si el artículo τῆς precede a π ίστεως. Puede que se
haya omitido para armonizar con 3:22, o su inclusión podría explicarse como armonización con 3:30 y 3:31. La evidencia
externa favorece levemente su exclusión, pero la certeza es imposible. Afortunadamente, la variante no tiene importancia
interpretativa.

3:26. La omisión de καί en algunos manuscritos (F, G, it, Ambst) debe rechazarse ya que la preponderancia de la evidencia
externa apunta a su inclusión. La omisión probablemente indica, sin embargo, que los primeros escribas lidiaron con la
dificultad del texto.

168
3:26. La sustitución de Ἰησοῦ Χριστοῦ por Ἰησοῦ en algunos manuscritos no es sorprendente (cf. 3:22 y 3:24) ya que solo
Ἰησοῦ es inesperado. Esta última debe conservarse como la lectura más difícil, y la evidencia externa también es decisiva
en este sentido ( ‫ א‬, A, B, C, K, P, 81, 1739, Texto mayoritario). La lectura acusativa, Ἰησοῦν (D, L, Ψ, 33, 614, 945, 1506,
1881, 2464, etc.), es interpretativamente poco probable. Lo más probable es que se haya colado por un error del escriba
mientras se copiaba el texto (cf. Metzger 1994: 449).

169
tercero La justicia salvadora de Dios (3:21–4:25)

A. La justicia de Dios en la muerte de Jesús (3:21–26)

B. La justicia por la fe para judíos y gentiles (3:27–31)

C. Abraham como padre de judíos y gentiles (4:1–25)

B. La justicia por la fe para judíos y gentiles (3:27–31)

En los versículos 27–31, Pablo saca algunas conclusiones de los versículos 21–26. En este
último argumenta que la justicia no puede obtenerse guardando la ley. La justicia es un don
recibido a través de la fe en Jesucristo. Su muerte liberó a los creyentes de la esclavitud del
pecado y satisfizo la justicia de juicio de Dios. Los versículos 27–31 contienen preguntas y
respuestas rápidas de acuerdo con un estilo diatriba. Las promesas hechas en el AT sobre la
vindicación de Israel se han cumplido en la persona de Jesucristo. Ahora tanto judíos como
gentiles pueden entrar en el nuevo pueblo de Dios, el nuevo Israel, la nueva humanidad por
la fe. El párrafo tiene tres puntos principales. Primero, dado que la justicia se basa en la fe
en lo que Dios ha logrado en Cristo (vv. 21–26) y no en las obras humanas, se descarta la
jactancia (vv. 27–28). Segundo, la unidad de Dios exige que los judíos y los gentiles sean
justificados de la misma manera: por la fe (vv. 29–30). Tercero, Pablo concluye (οὖν, oun ,
por lo tanto) que la fe no invalida la ley sino que la confirma (v. 31).

Exégesis y Exposición
27 ¿ Dónde, pues, está la jactancia ? Está excluido. ¿A través de qué ley? ¿Está excluida por una ley de obras? No. Está
excluida por una ley de fe. 28 ⌜ Porque ⌝ consideramos al hombre justificado ⌜ por la fe ⌝ sin las obras de la ley. 29 ¿O es
Dios el Dios de los judíos ⌜ solamente ⌝ ? ¿No es también el Dios de los gentiles? Sí, él es también el Dios de los gentiles, 30
⌜ puesto que ⌝ el único Dios justificará a los circuncidados por la fe, y a los incircuncisos por la fe. 31 ¿Luego por la fe
anulamos la ley? ¡Por supuesto no! Por el contrario, establecemos la ley.

Cada uno de los tres puntos principales necesita un examen cuidadoso. Pablo comienza
preguntando: π οῦ οὖν ἡ καύχησις ( pou oun hē kauchēsis , ¿dónde está entonces la
jactancia)? El οὖν se vincula con los versículos 21–26, lo que indica que la jactancia está
descartada porque la justicia se obtiene por la fe en Jesucristo, no por las obras de la ley. El
verbo ἐξεκλείσθη ( exekleisthē , ha sido excluido) valida esta interpretación. Pablo da a
entender que la jactancia está excluida porque una relación correcta con Dios se basa en la
expiación de Cristo y la fe en él, no en las obras humanas. [1] El La conexión con los
versículos 21–26 sugiere que las Escrituras del AT no descartan la jactancia (Cranfield
1975: 219), sino en virtud de la muerte de Cristo (Dunn 1988a: 185; Räisänen 1992: 60–
62), porque en los versículos 21 –26 el último recibe el énfasis en lugar del primero.
La cadena de pensamiento continúa con dos preguntas y una respuesta en el versículo 27
que explica por qué la jactancia es inapropiada. La esencia de la respuesta de Pablo es que
la ley de las obras no elimina la jactancia mientras que la ley de la fe sí lo hace. Sin embargo,

170
¿qué quiere decir Pablo con la palabra νόμος ( nomos , ley) aquí? Hay un νόμος ἔργων (
nomos ergōn , una ley de las obras) y un νόμος π ίστεως ( nomos pisteōs , ley de la fe), y
Pablo pregunta “qué ley” ( π οῖος νόμος, poios nomos ) elimina la jactancia. Una opinión es
que Paul se involucra en un juego de palabras aquí y usa νόμος metafóricamente para que
signifique "principio", "orden", "regla", "sistema religioso" o "norma" (Barrett 1991: 79
[sistema religioso] ; Murray 1959: 122–23; E. Sanders 1983: 33; F. Watson 1986: 132;
Ziesler 1989: 118), o está polémicamente elaborado (Michel 1966: 111).
Muchos eruditos de hoy, comenzando con Friedrich (1954), sostienen que la referencia
es a la ley mosaica en todo momento. [2] De acuerdo con este punto de vista, Pablo cree que
son posibles dos formas diferentes de concebir la ley mosaica, una errónea y otra correcta.
La concepción correcta ve la ley mosaica como armoniosa con la justificación por la fe,
mientras que la concepción incorrecta la entiende como una ley de obras. Los eruditos
identifican el error específico que Pablo puede tener en mente de varias maneras. Hübner
(1984b: 138-39) representa a quienes equiparan el error con las obras de justicia, mientras
que B. Longenecker (1991: 208-11) pertenece a quienes ven el error como exclusivismo y
etnocentrismo judíos. En cualquier caso, uno debe ver la ley Mosaica desde la perspectiva
de la fe. Los eruditos que apoyan esta interpretación notan que en otra parte de los
versículos 21–31 νόμος se refiere a la ley mosaica. No existe ninguna razón convincente,
afirman, para un referente diferente en el versículo 27. El versículo 21 nos prepara para la
perspectiva doble de la ley. La justicia de Dios es aparte de la ley, pero al mismo tiempo es
testificada por “la ley y los profetas”. La ley, correctamente entendida, armoniza con la
justicia por la fe. La afirmación final (v. 31) de que la fe establece la ley apunta en la misma
dirección. Si uno tiene fe, entonces la ley funciona en su sentido propio. Además, la fuerza
cualitativa de π οῖος habla de una discusión cualitativa sobre el derecho.
Una decisión aquí es particularmente difícil, pero me inclino ligeramente por la visión
literal a pesar de la larga popularidad de la interpretación metafórica. [3] Algunos de los
argumentos propuestos para la nueva visión “literal” no son convincentes. La apelación a la
naturaleza cualitativa de π οῖος no es decisiva, ya que π οῖος a menudo carece de fuerza
cualitativa (Moo 1991: 252). Incluso si es cualitativo, todavía podrían estar involucradas
dos leyes diferentes (Räisänen 1992: 56). Räisänen (1992: 72–88) demuestra que νόμος a
menudo se usaba metafóricamente en la literatura griega y, por lo tanto, un uso metafórico
no debe rechazarse como imposible. Además, Rom. 7:21–8:2 (ver discusión allí) puede
indicar que Pablo usó νόμος metafóricamente. En última instancia, por supuesto, el
contexto existente debe determinar nuestra decisión. El νόμος ἔργων probablemente
denota la ley Mosaica (so Käsemann 1980: 103; Räisänen 1992: 89; Moo 1991: 251;
Thielman 1994a: 181), porque es simplemente el inverso de ἔργα νόμου (3:20, 38; cf. :21).
La afirmación de Räisänen (1992: 60) de que la ley de la fe no puede descartar la jactancia
no es concluyente. B. Martin (1989: 27) observa con razón que la ley de la fe, en la medida
en que da testimonio de lo que Dios ha hecho en Cristo, podría cancelar la jactancia. El
punto de vista tradicional es correcto al decir que Pablo se involucra aquí en un juego de
palabras. Pero juega con las palabras para que los lectores comprendan que la ley bien
entendida es una ley que enseña la justicia por la fe (cf. la obediencia de la fe de 1,5 y la
exégesis y exposición de 9,30-33). Moo (1991: 252), que defiende el punto de vista
metafórico, dice que una polaridad entre ley/obras y fe informa 3:21–4:25. Por lo tanto,
cree poco probable que aquí se contemple una dimensión positiva de la ley. Pero incluso
171
Moo está de acuerdo en que en el versículo 31 se hace una declaración positiva acerca de la
ley en otro aspecto, y por lo tanto no es improbable que exista una declaración positiva
aquí también. [4]
Una pregunta aún más importante se centra en por qué se descarta καύχησις. Desde la
Reforma ha sido habitual ver una polémica contra la justicia por obras en el contraste entre
“obras” y “fe” (p. ej., Käsemann 1980: 102-3; cf. Fitzmyer 1993c: 362). El contraste surge en
la polaridad entre “la ley de las obras” y “la ley de la fe” (v. 27). El γάρ ( gar , porque) en el
versículo 28 fundamenta todo el versículo 27, lo que confirma que la razón por la que se
excluye la jactancia es porque la justicia es por la fe y “aparte de las obras de la ley”. Al igual
que en el versículo 27, en el versículo 28 hay un marcado contraste entre π ίστις y ἔργα
νόμου. El ajuste de cuentas (λογιζόμεθα, logizometha , nosotros contar) es un plural
apostólico que se refiere solo a Pablo (contra Cranfield 1975: 220-21), pero anticipa el
cómputo divino en el capítulo 4 (4:3, 4, 5, 6, 8, 9, 10, 11). Si la justicia se basara en las obras
humanas, la jactancia seguiría naturalmente. Sin embargo, la jactancia está descartada si la
justicia no se puede obtener o ganar a través de las obras de una persona. La justicia ante
Dios depende únicamente de la fe, y se recibe como un don, no se logra como una obra. [5]
La noción de que Pablo contrarresta el legalismo judío es severamente criticada hoy. E.
Sanders (1977) argumenta que el judaísmo creía en el nomismo del pacto, en el cual la
salvación era por la gracia de Dios y la gente respondía a su gracia guardando la ley. No se
puede defender ninguna concepción de merecer, lograr o ganar la salvación en las fuentes
judías (excepto 2 Esdras [4 Ezra], que fue posterior al NT). Muchos académicos que han
sido influenciados por la comprensión del judaísmo de Sanders sostienen que la polémica
aquí es histórica de la salvación. [6] Pablo critica el estatus privilegiado de los judíos, su
sentido de superioridad étnica que excluye a los gentiles de ser miembros del pueblo de
Dios. Estos eruditos observan que los versículos 29–30 encajan maravillosamente en este
esquema. Los judíos son criticados por creer que su relación especial con Dios los hace
superiores a los gentiles. Pablo responde que, dado que Dios es uno, tanto los judíos como
los gentiles deben ser justificados de la misma manera, por la fe. Los eruditos que
consideran que ἔργα νόμου (v. 28) se enfoca en los mojones que distinguen a los judíos de
los gentiles (ver la exégesis y exposición de 3:21–26) aducen este término como evidencia
adicional en apoyo de la actitud exclusivista de los judíos.
Lambrecht (1985) y R. Thompson (1986b) señalan que la jactancia no está excluida
únicamente por razones históricas de salvación. El argumento de los versículos 27-31 fluye
del contexto anterior, de modo que la incapacidad de obedecer la ley sirve como otra razón
para descartar la jactancia. Lambrecht y Thompson tienen razón al concluir que una de las
razones por las que se excluye la jactancia es porque nadie puede cumplir la ley en su
totalidad. La jactancia sería apropiada si alguien podía obedecer toda la ley (Rom. 4:2). Por
lo tanto, aquellos que afirman que el mismo deseo de guardar la ley es pecado no entienden
el punto aquí (Hübner 1984b: 113-24). Pablo argumenta que la jactancia está fuera de
discusión porque nadie puede guardar la ley.
¿Está también excluida la jactancia por razones históricas de salvación, como sostienen
tantos eruditos en la actualidad? He argumentado a lo largo de Rom. 2:1–3:26 que uno de
los pilares del argumento de Pablo contra el judaísmo es la salvación histórica. La justicia
no se puede obtener a través del pacto mosaico sino solo a través de la muerte de
Jesucristo. No obstante, no estoy convencido de que la queja principal contra los judíos en
172
los versículos 27–31 sea su exclusivismo. Aquellos que detectan una polémica contra la
justicia por obras están sustancialmente en lo cierto, y no han impuesto la teología de la
Reforma a Pablo. En los versículos 27–28 Pablo reitera dos veces por qué se excluye la
jactancia, enfatizando la polaridad entre “obras” y “fe”. La evidencia que respalda la noción
de que ἔργα νόμου se enfoca en “marcadores de límites” que separan a los judíos de los
gentiles no es convincente, como argumenté en 3:20. El término abarca todo lo que está
contenido en la ley mosaica. El punto de Pablo, entonces, es general. La jactancia está
excluida porque la justicia no se obtiene por guardar la ley sino por la fe en Cristo. [7] Dado
que el término ἔργα denota hacer la ley en un sentido general, podemos concluir que Pablo
descarta la justicia por obras en un sentido principal. [8] El ejemplo de Abraham en el
capítulo 4, como veremos, también debilita la solución histórica de la salvación (Moo 1991:
250, 253–54).
Si se excluye la jactancia porque la justicia es por la fe y no por las obras, entonces parece
que la jactancia criticada es la jactancia en las obras realizadas. Al menos algunos sectores
del judaísmo en la época de Pablo eran sinérgicos, creyendo que sus obras, aunque
realizadas bajo el estandarte de la gracia de Dios, desempeñaban un papel en la obtención
de la salvación (Laato 1991: 229–40; cf. Fitzmyer 1993c: 359). E. Sanders demuele
correctamente una caricatura del judaísmo como totalmente consumido con la justicia por
obras y el legalismo mezquino. Pero no ve que el legalismo puede operar a un nivel más
sutil. Las personas pueden confesar la gracia de Dios, creer profundamente en ella y, sin
embargo, creer que las obras humanas juegan un papel vital en la obtención de la salvación.
Pablo se opuso enérgicamente a tal sinergismo, afirmando que la entrada en el pacto era
solo por la fe. Thielman (1994a: 181-82) también detecta aquí una polémica contra la
jactancia en las obras, pero advierte que esto no constituye una acusación contra todos los
judíos o el judaísmo en general. Sugiere que “la mayoría” de los judíos (1994a: 239)
habrían reconocido que la justicia no podía lograrse a través de la ley. Esta es una
calificación útil, porque debemos cuidarnos de hacer declaraciones radicales sobre el
judaísmo, y es cierto que no todos los judíos eran legalistas. No obstante, es probable que
Pablo detecte una confianza en las propias obras en aquellos judíos que habían oído y
rechazado el evangelio, porque confiaban en su propia adherencia a la ley en lugar de
confiar en Cristo para la salvación. El rechazo a gran escala del evangelio paulino por parte
de los judíos sugiere que el problema de la justicia propia estaba más extendido de lo que
supone Thielman. Esto no quiere decir que el judaísmo per se fuera una religión legalista, ni
que el judaísmo lo fuera en los siglos pasados (con razón Thielman 1994a: 206-7). Sin
embargo, el rechazo del evangelio por parte de muchos judíos puso al descubierto una
actitud del corazón que exaltaba el yo en lugar de Dios. Tal respuesta no puede limitarse a
los judíos, sino que es la respuesta natural de los seres humanos, que están
intrínsecamente inclinados a lo que CS Lewis (1943: 108-14) llama “el gran pecado”, el
orgullo.
De hecho, incluso si los versículos 27–28 estuvieran dirigidos contra el exclusivismo
judío, la jactancia en los logros probablemente aún estaría involucrada en su exclusivismo.
Muchos judíos creían que su observancia de la ley era una señal de que eran moralmente
superiores a los gentiles. Esto se refleja en la tradición de que Dios ofreció la Torá a todas
las naciones, y todas, excepto Israel, la rechazaron ( Mekilta de Rabbi Ismael , tratado
Baḥôdeš 5.63–80 sobre Éxodo 20:2; Sipre 343 sobre Deut. 33:2).
173
 Los versículos 29–30 no demuestran que la polémica de los versículos 27–28 pueda
restringirse a la historia de la salvación. Si Pablo hubiera querido señalar una conexión
lógica entre los versículos 28 y 29 (mostrando así que la jactancia estaba descartada
principalmente por razones históricas de salvación), entonces los versículos 28–29 se
habrían unido con un γάρ. En cambio, el versículo 29 se introduce con ἤ ( ē , o), lo que
indica que se está introduciendo un nuevo argumento. El principal argumento de Pablo en
estos versículos no es, de hecho, sobre la jactancia. Simplemente ha observado en los
versículos 27-28 que la jactancia está excluida si la justicia es por la fe. Ahora, en los
versículos 29-30 presenta otro argumento en apoyo de la justificación por la fe. El Dios de
los judíos es también el Dios de todo el mundo, incluidos los gentiles. Pablo emplea el
Shema de Deut. 6:4, el verso más conocido de todo el judaísmo, para reforzar su argumento.
[9] Si hay un solo Dios, entonces ciertamente él es el Dios de todo el mundo, no solo de los
judíos. No debemos inferir que Pablo contrarresta un judaísmo teología que sostenía que
Dios era sólo el Dios de los judíos; Dahl (1977: 178-91) demuestra que la universalidad del
señorío de Dios era comúnmente aceptada en el judaísmo. En cambio, Pablo propone que
esta visión compartida del señorío de Dios sobre todo el mundo lleva a la conclusión de que
él justificará tanto a los judíos como a los gentiles sobre la misma base, por la fe. Un cambio
histórico-salvífico está implícito en el argumento, ya que los judíos podrían usar el mismo
argumento defendiendo la salvación a través de la ley tanto para judíos como para gentiles.
Quienes ven una polémica contra el exclusivismo judío tienen razón en que tal tema está
presente en estos versículos. Pablo está sugiriendo que el universalismo del señorío de
Dios encaja mejor con la justificación por la fe que con la entrada en un pacto que era
distintivamente judío (Dunn 1988a: 188).
Algunos entienden que el futuro δικαιώσει ( dikaiōsei , justificará) en el versículo 30 es
un futuro lógico (Cranfield 1975: 222; Moo 1991: 254). Sin embargo, Dunn (1988a: 189)
probablemente tenga razón al ver una referencia al juicio final. La justificación es tanto
presente (δικαιοῦσθαι, dikaiousthai , ser justificado, v. 28) como futura, pues la declaración
futura sella la realidad presente. Describir a los judíos como π εριτομή ( peritomē ,
circuncisión) y a los gentiles como ἀκροβυστία ( akrobystia , incircuncisión) en el versículo
30 es significativo. Pablo enfatiza que la fe en lugar de la circuncisión es decisiva para
entrar en el pueblo de Dios. El cambio de ἐκ π ίστεως ( ek pisteōs , desde la fe) a διὰ τῆς π
ίστεως ( dia tēs pisteōs , a través de la fe) es estilístico y retórico, como afirman la mayoría
de los comentaristas. El intento de Stowers (1989) de distinguir las frases preposicionales
y ver una referencia a la fidelidad de Cristo es exagerado. ¡Es increíble que existan
diferentes matices en las frases en un contexto en el que Pablo desea resaltar que los judíos
y los gentiles se justifican sobre la misma base (con razón Byrne 1996: 140)! El versículo
28 y todo el capítulo 4 dejan muy claro que se describe la fe de los seres humanos.
La conclusión de este párrafo en el versículo 31 es particularmente difícil de interpretar.
Pablo pregunta qué conclusión se puede sacar (οὖν) de lo que acaba de decir. ¿La
justificación por la fe anula (καταργοῦμεν, katargoumen ) la ley? Paul responde: “Por
supuesto que no” (μὴ γένοιτο, mē genoito ). Más bien, la fe establece o confirma (ἱστάνομεν,
histanomen ) la ley. Los comentaristas a menudo explican los términos καταργοῦμεν y
ἱστάνομεν apelando a los términos rabínicos ‫ ( בטל‬bāṭal , abolir) y ‫ ( קּום‬qûm , confirmar),
pero R. Thompson (1987; cf. 47–7ne) ha demostró convincentemente que el trasfondo

174
rabínico de estos términos es cuestionable. Los términos reflejan el lenguaje ordinario,
afirmando que la ley no es abolida sino confirmada o cumplida por la fe.
Pero, ¿cómo se establece la ley por medio de la fe? C. Dodd (1932: 63) dice que si Paul
fuera consistente, habría concluido que el queda abolida la ley. Esta solución es
insatisfactoria porque postula una discontinuidad absoluta en la visión paulina de la ley. El
punto de vista paulino es más sofisticado que esto, porque argumenta que hay tanto
discontinuidad como continuidad con la ley del AT. Se han dado otras tres respuestas
básicas sobre cómo la fe establece la ley. Primero, algunos argumentan que la ley se
establece al convencer y condenar a los pecadores, preparando el camino para la fe en
Cristo (Grundmann, TDNT 7:649; F. Watson 1986: 134–35). Este punto de vista no es
convincente porque ese énfasis se encuentra en Rom. 2:1–3:20, no en 3:21–30 (Hübner
1984b: 142). Uno tiene que saltar sobre el contexto existente al identificar la convicción
como la función de la ley en el versículo 31.
En segundo lugar, la ley se establece en la medida en que da testimonio de la fe. [10] El
versículo 21 apoya esta interpretación, porque la ley y los profetas dan testimonio de la
justicia por la fe. La designación de la ley como “ley de fe” (v. 27) también sugiere que la ley
se establece como ley de fe. Además, se entiende que el capítulo 4 desarrolla 3:31,
mostrando en el caso de Abraham (y David) que la ley es validada como una ley de fe. Esta
interpretación es atractiva, y he argumentado que “la ley de la fe” en el versículo 27 se
refiere ciertamente a la ley mosaica. Sin embargo, la interpretación propuesta aquí para el
versículo 31 sigue siendo defectuosa por dos razones. Primero, la conexión entre el
establecimiento de la ley en el versículo 31 y “la ley y los profetas” dando testimonio de la
justicia por la fe (v. 21) no es pertinente (así Moo 1991: 257). Pablo no dice allí que el
νόμος da testimonio de la justicia de Dios, sino que el νόμος καὶ π ροϕῆται lo hace. Los
últimos términos abarcan las Escrituras como un todo, mientras que νόμος en sí mismo se
enfoca en las prescripciones de la ley mosaica. Curiosamente, 4:3 dice que “la Escritura” (ἡ
γραϕή, hē graphē ), no el νόμος, atestigua la justicia de Abraham por la fe. Segundo, Rom. 4
claramente no funciona como una elaboración de 3:31 (Cranfield 1975: 223; Dunn 1988a:
190; Moo 1991: 257). Uno habría esperado γάρ en lugar de οὖν en 4:1 si Pablo hubiera
tenido la intención de dar una explicación más detallada de 3:31.
Finalmente, el tercer punto de vista, que ve una referencia a los mandatos de la ley, es
probablemente correcto. [11] Esto encaja con νόμος designando las prescripciones de la ley
en Pablo. También recuerda (Rom. 2:26–27) y anticipa sus comentarios positivos sobre el
cumplimiento de la ley (8:2–4; 13:8–10). Las normas morales de la ley todavía funcionan
como la voluntad autorizada de Dios para el creyente (Murray 1959: 126). [12] La idea no
es precisamente que la ley se cumpla por la fe en Cristo (contra Moo 1991: 257), sino que
aquellos que tienen fe en Cristo guardarán la ley. Pablo no amplía este punto aquí, pero
como en 3:8 toca un punto que recibirá una discusión más amplia más adelante. Aquí
quiere evitar un malentendido común: algunos pueden haber objetado que si la justicia no
es por medio de la ley, entonces la ley queda abolida. Un comentario sobre el
establecimiento de la ley encaja en el contexto, ya que Pablo ha enfatizado fuertemente en
los versículos 21–30 que la justicia ante Dios no se apropia mediante la observancia de los
mandatos de la ley. La justicia aparte de los mandamientos de la ley no significa que los
creyentes puedan prescindir de las normas morales de la ley.

175
Notas adicionales
3:27. La adición de σου en algunos manuscritos occidentales (F, G, etc.) es obviamente secundaria. El contexto se ha
apartado de una acusación directa de los judíos. Pablo explica más su evangelio a los lectores en Roma.

3:28. La evidencia externa favorece ligeramente a γάρ ( ‫ א‬, A, D*, F, G, Ψ, 81, 630, 1506, 1739, 1881) sobre οὖν (B, C, D 2 ,
33, texto mayoritario). Algunos favorecen a οὖν como la lectura más difícil, pero su presencia en 3:27, 31 y su similitud
con Pablo podrían explicar su inclusión. Un γάρ que conecta los versículos 27 y 28 tiene más sentido en este contexto.

3:28. Algunos manuscritos occidentales (F, G, lat) tienen διὰ π ίστεως en lugar de π ίστει. La variante es secundaria y
probablemente surgió porque el dativo π ίστει es inusual. Compare διὰ τῆς π ίστεως en los versículos 30–31.

3:29. Algunos escribas intentaron aclarar μόνον cambiándolo a μόνος (D) o μόνων (B, 945, 1739 c , Clemente de
Alejandría), pero el μόνον más ambiguo es seguramente original.

3:30. La evidencia externa se inclina ligeramente hacia εἴ π ερ ( ‫* א‬, A, B, C, D 1 , 6, 365, 1506, 1739) en lugar de ἐ π εί π ερ (
‫ א‬2 , D*, F, G, [K ], Ψ, 33, 1881, texto mayoritario). La inclusión de ἐ π εί π ερ fue probablemente un toque literario, ya que
es más claramente causal que εἴ π ερ .

176
tercero La justicia salvadora de Dios (3:21–4:25)

A. La justicia de Dios en la muerte de Jesús (3:21–26)

B. La justicia por la fe para judíos y gentiles (3:27–31)

C. Abraham como padre de judíos y gentiles (4:1–25)

C. Abraham como padre de judíos y gentiles (4:1–25)

La carga de Rom. 3:27–28 es que la justicia es por la fe, no por guardar las obras de la ley.
Los versículos 29–30 afirman que la justificación por la fe se aplica a todas las personas,
tanto judíos como gentiles. El capítulo 3 concluye con la afirmación de que la justificación
por la fe no invalida los mandamientos de la ley; en cambio, los establece y los confirma. La
ley es una “ley de fe” que cumple las prescripciones morales de la ley. Pablo presenta a
Abraham en el capítulo 4 para confirmar los dos primeros temas de 3:27–31: que la justicia
es por la fe y que todas las personas reciben la justicia de la misma manera. Ambos
argumentos sirven para defender la tesis de que los gentiles pueden unirse a los judíos en
el nuevo pueblo de Dios como hijos de Abraham. Dios siempre tuvo la intención de que la
salvación prometida a Abraham abarcara al mundo entero, y este punto se aclara cuando se
considera el caso de Abraham. Por lo tanto, se rechaza cualquier noción de que el pueblo de
Dios debería estar confinado a los judíos.
El vínculo entre los capítulos no se forja entre 3:31 y 4:1 (contra Rhyne 1981: 32–61, 76–
77, 89–93). Argumenté en 3:27–31 que el οὖν ( oun , por lo tanto) que comienza el capítulo
4 elimina esta opción. El tema del establecimiento de la ley es retomado más adelante por
Pablo (cf. 7:1–8:4; 13:8–10). Cuando uno analiza el capítulo 4, establecer la ley no es un
tema que Pablo desarrolle. No usa el término νόμος en 4:1–8, minimiza el significado de la
circuncisión en 4:9–12 y distingue entre ley y promesa en 4:13–16. El tema que une 3:27–
31 y el capítulo 4 es que todos los pueblos son justificados por la fe (cf. Zeller 1973: 99). [1]
El caso de Abraham se presenta porque fue el padre del pueblo judío (Gén. 12-24), se le
dieron las promesas de salvación mundial y los judíos lo tenían en alta estima. Pablo quiere
demostrar que Abraham, el manantial del pueblo judío, fue justificado por la fe y que
siempre fue la intención de Dios bendecir a los gentiles a través de Abraham.
Algunos eruditos han etiquetado el capítulo 4 como un midrash en el que Pablo
construye su caso sobre Génesis 15:6. Van der Minde (1976: 78-83) sugiere que el midrash
es pre-paulino, pero la exégesis bíblica aquí es mucho más probable que sea paulina
(Moxnes 1980: 204-5). El término midrash en sí mismo se entiende de varias maneras, por
lo que es mejor evitarlo (Moo 1991: 270). En cualquier caso, Pablo ciertamente intenta
establecer su argumento empleando la argumentación bíblica. Dunn (1988a: 198)
estructura en gran medida el texto sobre la base de las palabras ἐλογίσθη ( elogisthē , fue
contado) y ἐ π ίστευσεν ( episteusen , él creía) citadas en el versículo 3 de Génesis 15:6. Los
versículos 4–8 explican ἐλογίσθη, mientras que los versículos 9–21 interpretan ἐ π
ίστευσεν. Por supuesto, ambas palabras ocupan un lugar preponderante en el texto, pero
esta explicación de la estructura del texto no es satisfactoria. La prominencia del verbo
λογίζεσθαι continúa en los versículos 9–12 y 22–24, por lo que confinar el término a los

177
versículos 4–8 es artificial. Dunn se equivoca al encontrar un significado estructural en
λογίζεσθαι, porque el énfasis no está en “contar” sino en “lo que se cuenta” (es decir, la fe) y
“a quién se le cuenta” (es decir, tanto judíos como gentiles).
El flujo de pensamiento en el capítulo es el siguiente. En los versículos 1 al 8, Pablo
argumenta que Abraham fue justo por la fe y no por las obras. Ya que Abraham fue
justificado por la fe, no por sus obras, no tiene por qué jactarse. El testimonio de David (vv.
6–8) confirma que la justicia no es por las obras. Se debe notar que los versículos 1–8
explican y corroboran la tesis de 3:27–28. Las palabras “jactancia”, “obras”, “considerar”,
“justificar” y “fe” son centrales en ambas secciones.
Los versículos 9–16 retoman el tema de 3:29–30, que la justificación por la fe se aplica
por igual a judíos y gentiles. Así, en 4:9–12, Pablo explica que Abraham estaba bien con
Dios antes de su circuncisión. Recibió la circuncisión como señal y sello de justicia por la fe
para llegar a ser el padre del pueblo judío. No obstante, la circuncisión es prescindible por
ser hijo de Abraham. Los que están circuncidados no son necesariamente verdaderos hijos
de Abraham. Los gentiles incircuncisos que tienen fe son también hijos de Abraham, porque
Abraham siempre tuvo la intención de ser el padre de todos los pueblos. Los versículos 13–
16 explican más (nótese el γάρ, gar , porque, en el v. 13) por qué la justicia debe ser por la
fe para todos los pueblos. Sólo sobre esta base se conserva la gracia y se garantiza la
certeza de la promesa. Si la promesa estuviera basada en la ley, entonces la gente
experimentaría ira en lugar de bendición. No debemos separar los dos temas que Pablo une
aquí. La justicia de Abraham por la fe y no por las obras se forja junto con el tema de que
Abraham es el padre de los creyentes en todo el mundo, tanto judíos como gentiles.
El versículo 17 se desliza desde la paternidad universal de Abraham hasta la naturaleza
de su fe. Si la justicia es por la fe, entonces una clara la comprensión de la naturaleza de la
fe es crucial. Pablo explica en los versículos 17–22 la clase de fe que se manifestó en la vida
de Abraham. Finalmente, en los versículos 23–25, Pablo aplica las lecciones de la
experiencia de Abraham a sus lectores. La necesidad de la fe para la justicia no es una
curiosidad histórica aplicable solo a Abraham; es indispensable para todos los que quieren
estar bien con Dios. Pablo explica que la fe implica creer en la muerte y resurrección de
Jesús para el perdón de los pecados. [2]

178
1. La exclusión de las obras (4:1–8)
La promesa de salvación de Dios abarca a todo el mundo, y los versículos 1–8 describen los
medios por los cuales tanto los judíos como los gentiles reciben la promesa. La estructura
de los versículos 1–8 no es difícil. El versículo 1 pregunta cómo le va a Abraham con
respecto a las obras, la jactancia y la justicia de la fe. La respuesta que se da en los
versículos 2 al 5 revela que la pregunta del versículo 1 se centra en el tema de la
justificación por las obras. El versículo 2a afirma que si Abraham fue justo por las obras,
entonces tiene motivo legítimo para gloriarse. En realidad, sin embargo, Abraham no tenía
motivos para jactarse en la presencia de Dios (v. 2b), porque faltaban las obras necesarias.
En cambio, como dice Génesis 15:6 (v. 3), Abraham fue contado como justo a los ojos de
Dios a causa de su fe. Los versículos 4–5 elaboran sobre la sustancia de los versículos 2–3.
En particular, el versículo 4 amplía el versículo 2, mientras que el versículo 5 aumenta el
versículo 3. El versículo 2 dice que la gloria es legítima si la justicia se obtiene por las obras.
Pablo explica en el versículo 4 que en este caso la recompensa de la justicia es análoga a
Dios pagando un salario a un trabajador. El que trabaja por la justicia no la recibe como un
regalo, sino que la espera como pago por el trabajo realizado. El que trabaja para obtener la
justicia ciertamente tiene derecho a jactarse si la justicia se obtiene por medio de sus obras.
Pablo rechaza la idea de que cualquiera pueda ser justificado ante Dios por las obras. El
versículo 5 sugiere esto al colocar a Abraham en la categoría de los impíos. La justicia no se
obtiene trabajando para Dios, sino creyendo en un Dios que obra por nosotros en el sentido
de que justifica a los impíos. Solo la fe es la forma en que uno se vuelve justo con Dios. El
testimonio de David (καθά π ερ , kathaper , tal como) se ofrece en los versículos 6–8 para
corroborar la tesis de que la justicia no es por obras. La palabra enlace λογίζεσθαι conecta
los versículos 1–5 y 6–8 (Jeremias 1970: 53–54). La cita del Sal. 32 en los versículos 7–8
demuestra que la justificación implica el perdón de los pecados, no la realización de ciertas
obras para obtener una posición justa ante Dios.

Exégesis y Exposición
1 ¿Qué diremos, pues, que halló Abraham, nuestro padre según la carne? ⌝ 2 Porque si Abraham fue justo por las obras,
tiene de qué gloriarse. Pero no tiene por qué jactarse en la presencia de Dios. 3 para ¿Qué dice la Escritura? “Abraham
creyó a Dios, y le fue contado por justicia”. 4 Ahora bien, al que trabaja, el salario no se le cuenta como regalo, sino como
deuda. 5 Mas al que no obra, pero cree en aquel que justifica al impío, su fe le es contada por justicia. 6 ⌜ Así como ⌝ David
también habla de la bendición de la persona a quien Dios considera justicia aparte de las obras. 7 “Bienaventurados
aquellos cuyas iniquidades son perdonadas, y cuyos pecados son cubiertos. 8 Bienaventurada la persona ⌜ cuyo ⌝ pecado
el Señor no tome en cuenta contra él.”

Si la intención de Dios ha sido invariablemente bendecir a todo el mundo a través de la fe,

entonces, ¿cómo se relacionan Abraham y las promesas que se le hicieron a las
dimensiones mundiales del pueblo de Dios? Sin embargo, lo que Pablo quiere decir con

179
precisión cuando hace la pregunta en el versículo 1 es controvertido. Hays (1985)
puntualiza este verso de modo que la primera pregunta es τί οὖν ἐροῦμεν ( ti oun eroumen ,
¿qué diremos?). Entonces Pablo hace otra pregunta: “¿Hemos encontrado a Abraham (para
ser) nuestro antepasado según la carne?” (Hays 1985: 81; cf. Wright 1995: 40; Cranford
1995: 74–75). En esta construcción, Pablo cuestiona si Abraham es el antepasado étnico de
los judíos. La respuesta provista en Rom. 4 es que esta no es la base por la cual los judíos
eran los hijos e hijas de Abraham. La interpretación de Hays enfatiza la frase κατὰ σάρκα (
kata sarka , según la carne). Lo más probable es que el énfasis esté en la palabra εὑρηκέναι
( heurēkenai , encontrado), de modo que el versículo dice: “¿Qué diremos, pues, que halló
Abraham, nuestro antepasado según la carne?” [1] Uno esperaría que μὴ γένοιτο ( mē
genoito , que nunca sea) respondiera a estas preguntas si la reconstrucción de Hays fuera
precisa (G. Davies 1990: 148). Además, su propuesta es sintácticamente cuestionable
(Dunn 1988a: 199; ver también Tobin 1995: 443; Byrne 1996: 148), y esperaríamos el
acusativo ἡμᾶς si Hays estuviera en lo correcto. Finalmente, los versículos que siguen
inmediatamente responden a la pregunta de si la justicia es por las obras; no se refieren a
la naturaleza de la paternidad de Abraham. [2] La pregunta específica en el versículo 1,
entonces, es si el caso de Abraham valida el argumento en 3:27-28 de que la justicia es por
la fe y no por las obras. [3] No se sigue de esto que Pablo no esté interesado en la
paternidad universal de Abraham aquí, porque el capítulo en su conjunto indica que la
inclusión de judíos y gentiles como hijos de Abraham es crucial. Lo que Pablo argumenta
aquí es que las personas no se vuelven hijos de Abraham por las obras. La mayoría de los
comentaristas ahora están de acuerdo en que κατὰ σάρκα modifica π ρο π άτορα (
propatora , antepasado) en lugar del verbo εὑρηκέναι. Hablar de Abraham como un
antepasado según la carne no es una crítica a Abraham, aunque se implica que la mera
descendencia física de Abraham es insuficiente (contra Wilckens 1974: 45; cf. 4:12).
El γάρ ( gar , para) en el versículo 2 aclara la naturaleza de la pregunta en el versículo 1
(Cranfield 1975: 227). La situación de Abraham con respecto a la justicia es lo que explora
Pablo. La tesis de la oración condicional es que Abraham tiene razón para jactarse si su
justicia ante Dios se basa en obras. [4] No se rechazan aquí la jactancia y las obras per se. Si
Abraham hizo las obras requeridas, su jactancia sería apropiada (Lambrecht 1985: 366–
68). [5] Hübner (1984b: 119-20) está fuera de lugar, por lo tanto, al concluir que incluso la
persona que hace buenas obras será tildada de pecador, y que el mismo deseo de guardar la
ley es incorrecto. La ofensa de Abraham fue que no cumplió suficientemente la ley
(Lambrecht 1986: 368). Por lo tanto, las palabras ἀλλʼ οὐ π ρὸς θεόν ( all' ou pros theon ,
pero no ante Dios) no implican que las obras de Abraham fueran tan significativas como
para jactarse ante la gente, pero no ante Dios (así G. Klein 1979: 276–77). ; Sanday y
Headlam 1902: 100; Boers 1971: 86). El tema en el versículo 2 son las obras en relación
con la justificación, no las obras tal como las estiman los seres humanos (Moo 1991: 264).
Por lo tanto, el punto de Pablo es que Abraham no realizó las obras necesarias para
gloriarse ante Dios. Esta interpretación está respaldada por el versículo 5, que
implícitamente coloca a Abraham entre “los impíos” (τὸν ἀσεβῆ, ton asebē ). [6] El
testimonio de David se erige como prueba adicional. Fue contado justo, a pesar de que era
un pecador que carecía de obras. Pablo apenas está pensando en alguien que realizó obras
y fue excluido de la justicia de todos modos.

180
 Si Abraham no se reconcilió con Dios por las obras, entonces, ¿cuál fue la base de su
relación con Dios? Pablo cita Génesis 15:6, casi exactamente de acuerdo con la LXX, para
responder a esta pregunta. La confianza de Abraham en Dios le fue contada por justicia. [7]
La noción aquí no es que la fe sea un acto justo (Ziesler 1972: 181–85). Más bien, los
versículos 4 y 5 reafirman la sustancia de los versículos 2 y 3, para que se capte la
polaridad entre la fe y las obras. Pablo específicamente y contrasta enfáticamente
“trabajar” y “creer” en los versículos 4–5. “Trabajar” (ἐργαζομένῳ, ergazomenō , v. 4) es lo
que uno hace para recibir un salario, y el salario se debe (ὀϕείλημα, opheilēma , deuda) a la
persona que hace el trabajo. “Creer” ( π ιστεύοντι, pisteuonti ) es fundamentalmente
diferente de “trabajar”. “Trabajar” es el resultado de la propia capacidad, pero “creer”
depende de otro. El objeto de la fe de Abraham era “Dios” (v. 3), y confiaba “en el que
justifica al impío” ( ἐ π ὶ τὸν δικαιοῦντα τὸν ἀσεβῆ, epi ton dikaiounta ton asebē ). Trabajar
implica hacer, mientras que el genio de la creencia es recibir. Esta polaridad entre creer y
obrar arroja luz sobre el significado del verbo λογίζεσθαι ( logizesthai , contar), que juega
un papel importante en este capítulo (vv. 3, 4, 5, 6, 8, 9, 10, 11, 22). , 23, 24). [8] La
concepción es que a una persona se le atribuye algo que no es inherente a ella (ver
Ridderbos 1975: 177; O. Robertson 1980: 265–66; Seybold, TDOT 5:241–44; Moo 1991:
265 ). La justicia de Dios no es nativa de los seres humanos; es una justicia ajena que nos ha
sido concedida por la gracia de Dios. La comprensión de Pablo de los medios de la justicia
de Abraham encaja con el contexto de Génesis 15:1–6 (Calvin 1960: 84; O. Robertson 1980:
268; cf. von Rad 1966: 125–30). Cuando Abraham se preocupó por la falta de descendencia,
Yahvé le prometió que su simiente sería comparable a las estrellas del cielo. Abraham no
estaba en posición de cumplir la promesa por su propia fuerza ya que estaba más allá de la
edad normal para producir descendencia. Confió en que Dios podría cumplir lo que
prometió (cf. vv. 17–22). La fe de Abraham honró a Dios porque creía que Dios podía hacer
lo imposible al hacer que su descendencia fuera tan numerosa como las estrellas del cielo.
Al poner su fe y confianza en la promesa de Dios, mostró que la justicia radica en creer en
lugar de obrar.
Es instructivo comparar la perspectiva de Pablo sobre Abraham con lo que se encuentra
en la literatura judía (cf. Hahn 1971: 92–97). Primer MacCabee 2:52 dice, ἀβραὰμ οὐὐὶ ἐν π
ειρασμῷ εὑρέθη π ιστός, καὶ ἐλογίσθη Αὐτῷ εἰς δικῷ εἰς δικῷ εἰς ικαιοσύνην ( abraam
ouchi en peirasmō heurethē pistos, kai elogisthē autō eis dikiaiosynēn , no fue Abraham
encontró fiel en las pruebas, y se le contó a él como ¿justicia?). [9] Este texto fusiona
Génesis 22, donde Abraham sacrificó a Isaac, con Génesis 15:6. El autor de 1 Macabeos
enfatiza que la justicia de Abraham se basó en su fidelidad. Curiosamente, Santiago 2:21–24
también reúne Génesis 22 y 15:6, y concluye que la justicia es por las obras. Debemos tener
cuidado de no concluir demasiado rápido que Pablo rechazaría esta perspectiva judía sobre
la inseparabilidad de la fe y las obras (contra Hahn 1971: 101–2, 106–7; Stuhlmacher 1994:
72–73). En Rom. 2 Pablo también afirma que aquellos que han recibido el Espíritu harán
buenas obras, y que uno debe hacer tales obras para recibir la vida eterna. Si Paul y James
se contradicen entre sí es un tema de discusión considerable, que no se puede resolver
aquí. [10] La pregunta relevante para nuestros propósitos es si el énfasis en la literatura
judía sobre las obras de Abraham disminuye la centralidad de su fe. [11] Su singularidad se
refleja en Sir. 44:19–21:

181
 Abraham fue el gran padre de una multitud de naciones, y nadie como él ha sido hallado en la gloria; guardó la ley
del Altísimo y fue hecho pacto con él; estableció el pacto en su carne, y cuando fue probado fue hallado fiel. Por lo
tanto, el Señor le aseguró con juramento que las naciones serían bendecidas a través de su posteridad; que lo
multiplicaría como el polvo de la tierra, y exaltaría su posteridad como las estrellas, y les haría heredar de mar a
mar y desde el Río hasta los confines de la tierra.

Jubileos 23.10 dice: “Porque Abraham fue perfecto en todas sus acciones con el SEÑOR y fue
agradable a través de la justicia todos los días de su vida” (Wintermute, OTP 2:100; cf. Jub.
16.28; 24.11; 2 Bar. 57.1–2). Se celebró la obediencia de Abraham en todas sus tentaciones,
especialmente su disposición a sacrificar a Isaac (Jub. 17.15–18.19; 19.8; m. ʾAbot 5.3; Philo,
Abr. 35 §§191–99; Josefo, Ant. 1.13.1–2 §§223–25; 1.13.4 §§233–36; Pseudo-Philo, Bib. Ant.
40.2; 4 Macc. 14:20).
Marcar el énfasis en las obras de Abraham en la literatura judía como legalista sería
engañoso (cf. G. Davies 1990: 155–58). Todos los judíos creían que las obras de Abraham
fluían de la gracia de Dios, y Pablo también insistía en que la gracia de Dios produce un
cambio de vida. No obstante, el énfasis en las obras de Abraham en la literatura judía
podría conducir fácilmente a un sinergismo que falta en la teología paulina (G. Davies 1990:
158). Lo que distingue a Pablo de algunos de sus contemporáneos judíos es su énfasis en
que la fe constituye el medio por el cual uno obtiene la justicia, y que Abraham era parte del
pueblo de Dios antes de que guardara la ley al recibir la circuncisión. Pablo no negaría que
las obras son necesarias para obtener vida eterna. [12] Pero Pablo se aparta del flujo de la
tradición judía al describir a Abraham como “impío” (ἀσεβῆ, asebē ). [13]
El significado de este texto ha sido un centro de tormenta en estudios recientes, con
estudiosos que cuestionan la opinión tradicional de que Pablo se opone a alguna forma de
legalismo. Decir que Pablo se resiste al legalismo está bien fundamentado en este texto y no
es una distorsión heredada de la Reforma, aunque esto no es respaldar todo lo que la
Reforma dijo sobre el judaísmo. [14] Pablo presumiblemente menciona la jactancia en el
versículo 2 porque algunos fueron tentados a jactarse en sus obras. Esto no debe
entenderse como una acusación solo contra los judíos, ni como una afirmación de que
todos los judíos eran legalistas. [15] Pablo escribió estas palabras a una congregación
romana formada por judíos y gentiles porque los seres humanos son naturalmente dados al
orgullo. Los versículos 4–5 también revelan una polémica contra el logro meritorio. La
persona que trabaja por un salario no considera el pago como un regalo sino como una
deuda (v. 4). Cabe señalar que esta observación de sentido común de la vida cotidiana se
introduce en un contexto que se relaciona con la justificación ante Dios . Por lo tanto, Pablo
da a entender que si la justicia se basa en las obras de uno, entonces no es un regalo sino
que se le debe a esa persona como algo obtenido (al menos parcialmente) por esfuerzo
propio. De ello se deduce que la persona que hace las obras debe recibir alabanza, honor y
gloria. La jactancia sería apropiada ya que el pago, que es la justificación en este contexto,
se gana con las obras. Pablo aclara en el versículo 5 que la justicia no se basa en las obras
sino que está disponible para el que cree que Dios justifica al impío. Dado que los seres
humanos a menudo se engañan por su bondad, pensando que es suficiente para justificar la
justificación, Pablo nos recuerda que la bondad de nadie merece la aprobación de Dios.
Hoy en día se presenta una serie de objeciones contra la interpretación anterior. Se alega
que la polémica de Pablo es contra el estatus privilegiado, no contra las obras

182
fundamentalmente. [16] Según estos estudiosos los judíos estaban fascinados con su
posesión de la ley y se habían vuelto etnocéntricos. Este punto de vista fracasa (en el
presente contexto) porque Pablo ni siquiera usa la palabra νόμος ( nomos , ley) en los
versículos 1–8 (cf. Laato 1991: 243–48). El uso de ἔργα ( erga , obras) solo (vv. 2, 6) y la
forma verbal ἐργαζομένῳ ( ergazomenō , al que trabaja, vv. 4, 5) demuestran que su ataque
es fundamentalmente contra las obras (cf. Westerholm 1988: 119; Moo 1983: 94–96).
Apelar a la discusión de la circuncisión en los versículos 9–12 en apoyo de la noción de que
los mojones son el tema central falla, porque el οὖν ( oun , por lo tanto) en el versículo 9
revela una nueva etapa en el argumento. Una preocupación con los marcadores de límites
se lee en el texto en lugar de fuera de él, ya que los versículos 1–8 no dicen nada sobre la
circuncisión, las leyes alimentarias o el sábado. En todo caso, el nacionalismo de los judíos
no puede separarse de las obras. Si los judíos creían que como pueblo eran superiores a los
gentiles, por lo general tenían tal convicción no solo porque eran judíos étnicos sino
también porque creían que los judíos eran moralmente superiores a los gentiles.
B. Longenecker (1991: 211-13) insiste en que el enfoque está en el estatus privilegiado
de los judíos y que ἔργα en estos versículos involucra la ley mosaica, ya que en la tradición
judía Abraham fue el judío paradigmático que guardó la ley dada a Moisés. Esta objeción
tampoco es convincente, ya que Pablo, independientemente de la postura en otra literatura
judía, consistentemente separa a Abraham de la era de la ley. Abraham era justo antes de
recibir la circuncisión (Rom. 4:9–12), y la ley y la promesa están diferenciadas (4:13–16).
Romanos 5:13–14 revela que el intervalo entre Adán y Moisés fue uno sin la ley, y que la ley
comenzó durante la vida de Moisés. Gálatas 3:15–18 establece específicamente que la ley se
instituyó 430 años después de Abraham. Pablo también distingue la ley dada bajo Moisés
con la promesa otorgada a Abraham (Gálatas 3:15–29). La sugerencia de Longenecker, por
lo tanto, falla ya que no tiene en cuenta la distinción de Pablo entre Abraham y Moisés.
Cranford (1995: 72–73, 80) también avanza la tesis de que Pablo no podría estar criticando
a los judíos por ningún tipo de justicia por obras, enfatizando que separar la fe y la
obediencia sería ininteligible para los judíos de la época de Pablo. Pero este argumento
difícilmente es definitivo, porque requiere de antemano que Pablo no difiera de sus
contemporáneos judíos. Estoy de acuerdo con Cranford en que Pablo no separó
rígidamente la fe y la obediencia en la medida en que esta última no le preocupaba. Pero de
esto no se sigue que no haya críticas de “obras” en sus cartas. Ciertamente es sensato decir
que Pablo elogió las obras que brotaban de la fe pero criticó las obras que estaban
animadas por el orgullo humano.
Los eruditos que detectan una referencia a los mojones que separan a los judíos de los
gentiles en el término ἔργα no han apreciado suficientemente el testimonio de David (vv.
6–8; así también Byrne 1996: 149–50). Cualquier cosa que los eruditos críticos hagan del
Ps. 32, Pablo habría entendido que David estaba hablando de su propia vida en este salmo.
Pablo presenta el ejemplo de David—usando καθά π ερ ( kathaper , tal como) para
relacionarlo con el caso de Abraham y citando Sal. 32:1–2 (31:1–2a LXX exactamente), para
corroborar que Dios considera la justicia “aparte de las obras” (χωρὶς ἔργων, chōris ergōn ).
Los ἔργα de los que carecía David se describen como ἀνομίαι ( anomiai , hechos sin ley),
ἁμαρτίαι ( hamartiai , pecados) y ἁμαρτίαν ( hamartian , pecado) en los versículos 7–8. Los
pecados de David obviamente no tenían nada que ver con los mojones o la exclusión de los

183
gentiles de la promesa. [17] Sin duda, Pablo está pensando en sus fallas morales,
particularmente en su transgresión con respecto a Betsabé y Urías (cf. Calvin 1960: 85–86).
Antes de dejar el ejemplo de David, se deben hacer otras tres observaciones sobre los
versículos 6–8. Primero, Pablo aclara que Dios es el que cuenta la justicia—lo cual estaba
implícito en el verbo pasivo ἐλογίσθη—especificando que él es el sujeto del verbo
λογίζεσθαι (θεός, theos , Dios, en el v. 6; y κύριος, kyrios , Señor, en el v. 8). En segundo
lugar, la justicia se define aquí en términos del perdón de los pecados (cf. Jeremías 1965:
66). Ser contado como justo aparte de las obras es que se le perdonen las iniquidades, se
cubran los pecados y no se tome en cuenta el pecado. Finalmente, la palabra μακαρισμός (
makarismos , bendición) da testimonio del carácter misericordioso de la justificación. Quien
ha experimentado el perdón de los pecados es consciente de recibir una gran bendición de
Dios, un don que trae felicidad precisamente porque es inmerecido e inesperado.
Vuelvo a la cuestión de una polémica contra el legalismo en Rom. 4. E. Sanders (1983:
33–35) dice que Rom. 4 contiene un argumento fáctico de que la jactancia está descartada
ya que la salvación es por fe. Él sostiene que nada indica que las personas realmente
lucharon con la jactancia a causa de las obras, porque el texto no revela que Abraham
tuviera ese problema. Sanders comenta acertadamente que aquí no se hace ninguna crítica
contra el legalismo de Abraham. Pero su afirmación de que Pablo simplemente hace un
argumento intelectual no es convincente. La razón por la que Pablo descarta gloriarse en
las obras es porque los seres humanos son tentados a gloriarse en tales obras. Pablo
escribe como pastor para defenderse de los problemas que surgen en las iglesias, y sería
inusual para él formular de manera abstracta una proposición teológica. Además, Sanders
simplemente pone entre paréntesis la referencia a la jactancia en el texto diciendo que el
argumento es histórico-salvífico. Una explicación convincente para Rom. 4:2–5 no es
evidente en su análisis.
La falta de aceptación del texto también es evidente cuando Dunn (1992b: 112) dice que
Rom. 4:4–5 no se escribió para contrarrestar el legalismo sino para explicar que λογίζεσθαι
no se usa con connotaciones comerciales y contractuales en la relación entre las personas y
Dios. Dunn puede tener razón en esta observación. Sin embargo, su exégesis es inadecuada
ya que no investiga por qué es necesaria una explicación. Lo más probable es que Pablo
subraye este punto porque las personas tienden a pensar que su estatus con Dios tiene una
base comercial. Pablo aclara que la justicia con Dios es solo por gracia precisamente porque
los seres humanos tienden a calcular su justicia de acuerdo con sus obras. Wright (1992:
192) intenta evadir el texto diciendo que cualquier referencia al mérito es “secundaria”. Tal
declaración en realidad admite una polémica contra el mérito, aunque Wright
probablemente tenga razón en que el objetivo más amplio de Pablo en el capítulo es
argumentar a favor de la inclusión de los gentiles como hijos de Abraham. Cranford (1995:
80) ve de manera similar la referencia a “trabajar” como “accidental”, y la referencia al
trabajador es solo para explicar la palabra λογίζεσθαι. Su sugerencia sería plausible si esta
fuera la única referencia a trabajar en el texto, pero las referencias a "obras" o "trabajar"
impregnan el texto (cf. vv. 2, 5, 6). Una vez más, entonces, no se ofrece ninguna solución
plausible para la redacción de 4:4-5 por parte de aquellos que no ven ninguna referencia al
legalismo. [18]
Finalmente, Dunn (1992b: 113) objeta que las obras de justicia no pueden ser el
problema ya que la polémica de Pablo está dirigida contra aquellos que ya están dentro del
184
pacto. Contra Dunn, el lenguaje de "justicia", que impregna Rom. 3:21–4:12, sugiere que la
entrada en el pacto es el tema en este texto. [19] Pablo insiste en que uno se vuelve justo
con Dios no por las obras sino por la fe en Jesucristo. Por supuesto, los judíos pensaron que
ya estaban dentro del pacto. Pero ese es el punto. Los que se jactan de sus obras
demuestran que no han recibido la justicia por la fe. En su caso, se compromete la
exclusividad de la gracia y la fe. El carácter distintivo de 4:1–8 radica en su insistencia en
que la justicia se vuelve una realidad al creer, no al obrar. Jactándose y cualquier sentido de
ganar la vida eterna son eliminados. Sólo a Dios corresponde toda la gloria de la salvación
(Reicke 1968: 46–47; véase también Homilías de Crisóstomo sobre Romanos 8 [sobre Rom.
4:1–3]).

Notas adicionales
4:1. Existen dos problemas textuales en este versículo. Primero, algunos manuscritos dicen π άτερα en lugar de π ρο π
άτορα. Este último es sin duda original, reflejando la lectura más dura. Προ π άτωρ no aparece en ninguna otra parte del
NT, y los escribas se inclinarían a insertar π ατήρ ya que esto se usa en otras partes de Abraham (Lucas 16:24, 30; Juan
8:53; Hechos 7:2; Rom. 4:12) . En segundo lugar, la colocación de εὑρηκέναι es más difícil. En algunos manuscritos la
palabra falta por completo (B, 6, [1739], pc ). El texto de la Mayoría (cf. también 33, 1881) coloca εὑρηκέναι después de
ἡμῶν, mientras que otros testigos lo incluyen después de ἐροῦμεν ( ‫ א‬, A, C, D, F, G, Ψ, 81, 365, 629, 1506, Testigos latinos,
pc ). NA 27 probablemente contiene la lectura superior. La omisión de εὑρηκέναι en algunos manuscritos puede deberse a
su siguiente ἐροῦμεν (Metzger 1994: 450). La lectura en NA 27 tiene un apoyo externo superior, mientras que la variante
en el texto Mayoritario probablemente fue un intento de corregir una oración que era difícil sintácticamente.

4:6. Κάθως reemplaza a καθά π ερ en algunos testigos occidentales (D, F, G). Este último seguramente es original ya que
era más raro que el primero y tiene un soporte externo superior.

4:8. La variante ᾧ en lugar de οὗ probablemente proviene de escribas que sintieron que este último era tosco. Además,
probablemente insertaron ᾧ para armonizar el versículo 8 con la forma que se encuentra en los versículos 3, 4, 5, 6, 9, 11,
22, 23 y 24 (Cranfield 1975: 234).

185
2. Abraham, el padre de todos los pueblos (4:9–16)
En los versículos 1 al 8, Pablo argumenta que la justicia es por la fe y no por las obras. En
los versículos 9–16, el tema de quiénes son los hijos de Abraham pasa a primer plano. La
razón por la que Pablo está interesado en la base por la cual las personas se convierten en
hijos de Abraham es porque quiere mantener que tanto los judíos como los gentiles son
parte de la familia de Abraham. Así, en los versículos 9–12 se investiga el papel de la
circuncisión con respecto a la justificación. Pablo pregunta si uno debe ser circuncidado (es
decir, convertirse en parte del pueblo judío) para ser parte de la familia de Abraham. El
flujo de pensamiento se puede parafrasear de la siguiente manera:

¿Es necesaria la circuncisión para ser justos (9a)?

Porque hemos argumentado que la fe le fue contada a Abraham por justicia (9b).
Ahora Abraham fue contado como justo antes de ser circuncidado (10).
Y su circuncisión fue un sello de la justicia por la fe que ya poseía antes de su
circuncisión (11a).
La justicia de Abraham por la fe antes de la circuncisión demuestra que él es el padre de
todos los creyentes incircuncisos (11),
y su circuncisión lo convierte en padre de todos los circuncidados, siempre que ellos
también tengan la fe que era de Abraham antes de ser circuncidado (12).

Si la circuncisión no es necesaria para ser parte de la familia de Abraham, entonces no se

necesita ser judío para ser uno de los hijos de Abraham. Abraham es padre tanto de
incircuncisos como de circuncisos, tanto de judíos como de gentiles, que tienen fe. En los
versículos 13–16, Pablo explica la base sobre la cual Abraham es padre tanto de judíos
como de gentiles. Lo que enfatiza es que uno llega a ser miembro de la familia de Abraham
por la fe en lugar de adherirse a la ley. De ese modo se preserva la naturaleza promisoria
del pacto y se presenta la gracia de Dios como el medio por el cual tanto judíos como
gentiles entran en la familia de Abraham. Algunos eruditos enfatizan erróneamente un lado
o el otro de lo que Pablo dice aquí. Es decir, algunos eruditos enfatizan la fe versus la ley,
mientras que otros destacan solo la inclusión de los gentiles. Pablo mantiene ambos temas
juntos, y es importante que mantengamos su equilibrio al explicar el texto. Estructuro el
texto de la siguiente manera:

La promesa a Abraham ya sus hijos de que poseerían el mundo entero no se obtuvo

guardando la ley (13a);
obtuvieron esta promesa a través de la justicia basada en la fe (13b).
Porque si poseer el mundo se basa en guardar la ley (14a),
entonces la fe y la promesa quedan invalidadas (14b).

186
 La razón por la cual la fe y la promesa son anuladas si el cumplimiento de la ley es el
medio para la promesa es porque la ley (ya que nadie la cumple) termina
produciendo ira (15a).
Técnicamente hablando, no existiría la violación de la ley sin una ley que especifique
lo que está mal (15b).
Se sigue, por lo tanto, que la herencia prometida es por la fe (16a) (nótese el paralelismo
con 13b aquí).
Esto confirma que la promesa se basa en la gracia (16b),
y la gracia asegura la promesa a todos los hijos de Abraham (16c),
es decir, tanto judíos como gentiles que tienen fe, ya que Abraham es padre de ambos
(16d).

Exégesis y Exposición
9 Por lo tanto, ¿se aplica esta bendición a la circuncisión ⌜ solamente ⌝ , o también a la incircuncisión? Porque decimos:
“La fe le es contada a Abraham por justicia”. 10 ¿Cómo, pues, le fue contado? ¿Fue contado mientras estaba circuncidado o
incircunciso? No se le contó mientras estaba circuncidado, sino mientras estaba incircunciso. 11 Y recibió la señal de la ⌜
circuncisión ⌝ como sello de la justicia por la fe que tuvo mientras era incircunciso. Hizo esto para ser padre de todos los
incircuncisos que creen, para que ⌜ justicia ⌝ les sea contado ⌜ ⌝ , 12 y para que sea padre de los circuncisos, que no sólo
son circuncidados sino ⌜ andad también en las huellas de la fe que tuvo nuestro padre Abraham cuando no estaba
circuncidado. 13 Porque la promesa hecha a Abraham y a su descendencia de que sería heredero del mundo se cumple no
por la ley, sino por la justicia que es por la fe. 14 Porque si los de la ley son herederos, entonces la fe queda anulada y la
promesa queda anulada. 15 Porque la ley produce ira. ⌜ Y ⌝ donde no hay ley, tampoco hay transgresión. 16 Por tanto, la
herencia prometida es por la fe, para que sea según la gracia, a fin de que la promesa sea confirmada a toda la
descendencia, no sólo a los que son de la ley, sino también a los que son de la fe de Abrahán. Él es el padre de todos
nosotros.

La conjunción inferencial οὖν ( oun , por lo tanto) establece un vínculo lógico con lo que
precede. También es evidente una conexión con la palabra μακαρισμός ( makarismos ,
bendición), que se refiere a la bendición de la justicia por medio de la fe y aparte de las
obras (vv. 6–7). Lo que Pablo pregunta es si la justificación por la fe se aplica solo a los
circuncisos ( π εριτομή, peritomē ), o si los incircuncisos (ἀκροβυστία, akrobystia ) también
están incluidos en la bendición. La bendición que David pronunció en Sal. 32
probablemente fue entendido por los judíos como aplicable solo a los circuncidados
(Käsemann 1980: 114; Cranfield 1975: 234). Dado que la circuncisión era la señal del pacto
(Gén. 17:9–14), se podría concluir que la circuncisión es indispensable para recibir la
gracia del pacto. [1] Pablo no intenta responder a esta pregunta proporcionando su propia
interpretación del Sal. 32. En cambio, en el versículo 9 vuelve a apelar a Génesis 15:6, que
declara que la fe de Abraham le fue contada por justicia. En otras palabras, Pablo trae Gen.
15:6 al argumento aquí para arrojar luz sobre el significado de Sal. 32: 1–2 (Best 1967: 48;
Schlier 1977: 126). Génesis 15:6 es la clave hermenéutica para descubrir el significado de
Sal. 32. Pablo sugiere que si Abraham fue justo por la fe, entonces la circuncisión no tiene

187
consecuencias. La gracia del pacto no depende de la circuncisión. Solo la fe es el camino a la
bendición.
En el versículo 10, Pablo agrega un argumento cronológico para respaldar su tesis.
¿Cuándo fue contado Abraham como justo ante Dios? ¿Fue su justicia anterior o posterior a
la circuncisión? La prioridad de Génesis 15 a Génesis 17 proporciona la respuesta:
Abraham fue declarado justo ante los ojos de Dios antes de ser circuncidado. El argumento
es simple. Si Abraham era justo antes de su circuncisión, entonces la circuncisión no puede
ser esencial para la justicia. Solo se necesita fe para heredar la bendición. La circuncisión
fue requerida por Dios en el caso de Abraham, pero no es necesario recibir la circuncisión
en la carne para estar en una relación correcta con Dios.
Si la justicia es posible sin la circuncisión, entonces ¿por qué instituyó Dios la
circuncisión? Pablo intenta responder a esta pregunta en los versículos 11–12. La
circuncisión se describe como una “señal” (σημεῖον, sēmeion ) y como “sello de la justicia de
la fe” (σϕραγῖδα τῆς δικαιοσύνης τῆς π ίστεως, sphragida tēs dikaiosynēs tēs ). [2] No deben
establecerse distinciones entre las palabras σημεῖον y σϕραγίς (contra Murray 1959: 138).
El propósito de usar ambas palabras es decir que la circuncisión no es intrínseca ni esencial
para la fe. En cambio, confirma, documenta, ratifica y autentica la posición correcta por fe
que Abraham ya tenía (Fitzer, TDNT 7:949; Käsemann 1971: 85; Schlier 1977: 127). Pablo
elimina cualquier duda de que la circuncisión es esencial para la justicia al afirmar que
Abraham obtuvo esta justicia por la fe “mientras aún estaba en el estado de incircuncisión”
(ἐν τῇ ἀκροβυστίᾳ, en tē akrobystia ). Uno no debe interpretar el papel de autentificación y
confirmación de la circuncisión de tal manera que se interprete como indispensable para la
justicia. La persona incircuncisa no está en desventaja por carecer de la señal, porque la
justicia está disponible por la fe sin someterse a la circuncisión.
El argumento avanza con dos cláusulas de propósito principal en los versículos 11b y 12,
la primera relacionada con los gentiles y la segunda con los judíos. Barrett (1957: 90)
sostiene que el verso 11a es un paréntesis y que las cláusulas de propósito dependen del
verso 10. Sintácticamente, este punto de vista es cuestionable ya que una cláusula
independiente está presente en el verso 11a. Es poco probable que la cláusula de propósito
vuelva al versículo 10. Aún más decisiva es la incongruencia del versículo 10 que sirve
como base para el versículo 12 (Cranfield 1975: 235). El versículo 11 funciona lógicamente
como base tanto para el versículo 11b como para el versículo 12, ya que menciona tanto la
circuncisión de Abraham como su justificación por la fe mientras no estaba circuncidado.
Pablo podría haber incluido fácilmente a Abraham como el padre de los circuncidados
primero debido a la prioridad de los judíos en la historia de la salvación. Además, acaba de
decir que la circuncisión es un sello de la justificación por la fe, por lo que sería natural
hablar primero de Abraham como el padre de los judíos. Pero primero elabora sobre la
justicia de Abraham por la fe mientras no estaba circuncidado para enfatizar la inclusión de
los gentiles en la familia de Abraham. Ya que Abraham era justo antes de su circuncisión,
funciona como el padre de todos los incircuncisos que creen. Aquí Pablo alude a Génesis
12:3, que promete que todas las naciones serán bendecidas en Abraham (cf. Gálatas 3:6-
14). Abraham funciona como el padre de todos los pueblos en el sentido de que él también
creyó antes de ser circuncidado. Pablo inserta una segunda cláusula de propósito en el
argumento del versículo 11c. Nuevamente establece la conexión entre “creer” ( π

188
ιστευόντων, pisteuontōn ) y la fe siendo contada a uno por justicia (Gén. 15:6). Él insiste en
el punto de que los gentiles solo necesitan ejercer la fe para ser hijos de Abraham.
La segunda cláusula de propósito principal en el versículo 12 articula la razón por la que
Abraham recibió la circuncisión: para que fuera el “padre de la circuncisión” ( π ατέρα π
εριτομῆς, patera peritomēs ), es decir, el padre de los judíos. Una vez más Pablo relativiza la
importancia de la circuncisión. La circuncisión no es suficiente. También hay que andar en
los pasos de fe que tuvo Abraham cuando no estaba circuncidado. La interpretación
propuesta arriba dice que los judíos son hijos de Abraham sólo si tienen fe. Una dificultad
con esta interpretación es la repetición de τοῖς (tois , el) antes de στοιχοῦσιν ( stoichousin ,
caminar). Dado que un uso anterior de τοῖς se encuentra después de π εριτομῆς, el τοῖς . . .
La construcción τοῖς sugiere que se incluyen dos grupos de personas en el versículo 12. Si
la repetición de τοῖς designa dos grupos distintos de personas, entonces los que están
circuncidados serían un grupo de los hijos de Abraham y los que caminan en la fe
constituirían otro grupo. La dificultad con esta última lectura llevó a Hort a sustituir αὐτοῖς
( autois , para ellos) por la segunda τοῖς, mientras que Beza simplemente eliminó el τοῖς.
Ambos expedientes deben ser rechazados ya que ninguna evidencia manuscrita los
respalda. El texto que tenemos ante nosotros es original ya que contiene la lectura más
difícil.
Cerfaux (1954) y Swetnam (1980; cf. también Fitzmyer 1993c: 382; Tobin 1995: 447),
con interpretaciones similares, también distinguen entre los dos grupos en el versículo 12.
Argumentan que la primera referencia a π εριτομῆς en el versículo 12 no no referirse a los
judíos. En cambio, designa tanto a los judíos como a los gentiles que están espiritualmente
circuncidados, y así el resto del versículo 12 describe tanto a los cristianos judíos como a
los gentiles. Esta explicación es atractiva, pero debe ser rechazada por dos razones.
Primero, destruye el paralelismo entre las dos cláusulas de propósito principal en los
versículos 11–12. La primera cláusula de propósito se relaciona con los gentiles y la
segunda con los judíos. Segundo, los términos π εριτομή y ἀκροβυστία se usan
consistentemente en estos versículos para distinguir entre judíos y gentiles (Moo 1991:
275). Cuando Pablo usa π εριτομή en un sentido espiritual para referirse a los gentiles, el
contexto deja esto muy claro (Rom. 2:28–29; Fil. 3:3; Col. 2:11). Concluyo que la primera
interpretación propuesta arriba es correcta. Pablo enseña que Abraham es padre solo de
judíos que tienen fe. La circuncisión sola es insuficiente para pertenecer al pueblo de Dios.
La construcción de doble τοῖς es difícil, pero la sintaxis es un poco incómoda aquí en
cualquier caso, y Paul no siempre cumplió con las reglas gramaticales de su época. [3]
Es habitual ver un cambio significativo en el argumento del versículo 12 al versículo 13,
pero el γάρ ( gar , for) en el versículo 13 muestra, en cambio, que los versículos 9–12 están
estrechamente ligados a los versículos 13–22. Los versículos 9–12 argumentan que
Abraham es padre tanto de circuncisos como de incircuncisos, judíos y gentiles, por la fe.
Ahora, en el versículo 13 Pablo dice que la “promesa” ( ἐ π αγγελία, epangelia ) dada a
Abraham y su descendencia se hizo realidad no por la ley sino por la justicia por la fe. La
palabra ἐ π αγγελία aparece en primer plano en los versículos 13–22 (vv. 13, 14, 16, 20; cf.
la forma verbal en el v. 21), y la idea de la promesa de Dios impregna los versículos incluso
donde la palabra es no utilizado. Entender cómo usa Pablo la palabra “promesa” en este
contexto nos ayudará a comprender cómo se relacionan los versículos 13–22 con los
versículos 9–12. El versículo 13 define el contenido de la promesa para nosotros al decir
189
que Abraham sería heredero del mundo. Examinando el AT no encontramos ninguna
declaración de que Abraham se convertiría en heredero del mundo. Dios le había
prometido a Abraham que tendría descendencia (Gén. 12:2; 13:16; 15:5; 17:4–6, 16–20;
18:18; 22:17), la tierra de Canaán (12: 7; 13:14–17; 15:7, 18–21; 17:8), y que todas las
naciones serían bendecidas por medio de él (12:3; 18:18; 22:18). No obstante, la idea de
que Abraham y su simiente se convertirían en herederos del mundo no es ajena al AT; se
sigue de la fusión de los tres elementos de la promesa, y Jub. 22.14 y 32.19 deducen del
pacto abrahámico que los judíos heredarían el mundo. Si Dios garantiza la bendición
universal para todos los pueblos, entonces esta es otra forma de decir que Dios reclamará
el mundo que se perdió por el pecado de Adán (Dunn 1988a: 213). El carácter universal de
la promesa se manifiesta en el resto del AT (p. ej., Sal. 2:7–12; 22:27–28; 47:7–9; 72:8–11,
17; Isa. 2: 1–4; 19:18–25; 49:6–7; 52:7–10; 55:3–5; 66:23; Amós 9:11–12; Sof. 3:9–10; Zac.
14 :9), y la opinión de Pablo de que la promesa relacionada con el mundo entero era
virtualmente un axioma compartido entre los judíos del segundo templo (cf. Sir. 44:21; Jub.
22.14; 32.19; 2 Bar. 14.13; 51.3; 1 Enoc 5.7) . El punto de vista de Pablo se puede distinguir
de otros judíos en que vio esta promesa cumplida cuando judíos y gentiles pusieron su fe
en Jesús como el Mesías.
De hecho, el contexto de Rom. 4 demuestra que la promesa de heredar el mundo se
define en términos de la paternidad universal de Abraham. La paternidad de Abraham (“él
es padre de todos nosotros”, ὅς ἐστιν π ατὴρ π άντων ἡμῶν, hos estin patēr pantōn hēmōn ,
v. 16) está ligada a la confirmación de la promesa “a toda la descendencia” ( π αντὶ τῷ σ π
έρματι, panti tō spermati ). La "todas" es enfática, y la construcción ὐὐ τῷ ἐκ τοῦ νόμου
μἐννν νλλὰ κὶνὶὶ ἀλλὰ καὶ ῷἀραάμ (Ou tō ek tou nomou monon alla kai tō ek pisterōs
Abraam , no el que es solo de la ley, sino también a el que es de la fe de Abraham) indica
que la inclusión de los gentiles es especialmente prominente. El mismo tema suena en los
versículos 17 y 18: Abraham es “padre de muchas naciones”. La última frase es una cita
exacta de Génesis 17:5, y el versículo 18 concluye con una cita de Génesis 15:5, οὕτως ἔσται
τὸ σ π έρμα σου ( houtōs estai to sperma sou , así será vuestra simiente). La declaración de
que Abraham sería el padre de muchas naciones se equipara con la promesa de que tendría
innumerables descendientes. Pablo ve ambas promesas cumplidas en la inclusión de los
gentiles en la iglesia. Su conclusión de que Génesis 15:6 no fue escrito solo por causa de
Abraham (Romanos 4:23) se deduce naturalmente, porque la historia de Abraham también
apunta hacia la promesa de Dios de reclamar el mundo. Concluyo, por lo tanto, que la
conexión entre los versículos 9–12 y 13–22 es clara una vez que comprendemos que la
promesa se centra en la paternidad universal de Abraham. La función de los versículos 9–
12 es mostrar que Abraham es padre tanto de judíos como de gentiles, no en virtud de su
circuncisión, aunque su circuncisión lo marcó como padre de judíos que también creen,
sino en virtud de su fe.
El γάρ que une los versículos 12 y 13 señala otra conexión entre los dos párrafos. La
promesa no se cumplió por medio de la ley sino por la justicia de la fe. El γάρ y la referencia
a la ley nos remiten a la discusión sobre la circuncisión en los versículos 9–12. Dado que los
judíos requerían la circuncisión para entrar en el pacto (Gén. 17:9–14), sería tentador
pensar que el cumplimiento de esta estipulación constituía el disfrute de la promesa tanto
para judíos como para gentiles. Pablo amplía los parámetros de los versículos 9–12 al

190
reiterar el tema de 3:21–4:8: el disfrute de la promesa no depende de guardar la ley sino de
la buena relación con Dios recibida por medio de la fe.
Algunos eruditos sostienen que la tesis central del capítulo 4 es la inclusión de los
gentiles en la promesa (Hays 1985: 83–84, 90–91, 93; Gaston 1987: 57–58; Dunn 1988a:
213–14). No debe asignarse a estos versos ninguna polémica contra las obras per se;
Contra lo que Pablo protesta, según muchos hoy, es contra el nacionalismo que excluye a
los gentiles de participar en la promesa. El objeto de su ira es la convicción de que los
gentiles deben convertirse en judíos (al ser circuncidados) para convertirse en miembros
del pueblo de Dios. Creo que no es convincente decir que la tesis central del capítulo es la
inclusión de los gentiles o la polémica contra las obras. [4] En cambio, ambos temas
pertenecen indisolublemente juntos. Pablo está interesado en la inclusión de los gentiles y
la base de su inclusión. Es atractivo limitar la polémica para que se dirija únicamente
contra el nacionalismo judío, especialmente porque Pablo llama la atención sobre la
circuncisión. Él Sin embargo, el flujo del argumento en los versículos 13–16 hace que esta
interpretación no sea convincente. El primer indicio de que existe una polémica más
general contra la ley es el cambio de la palabra “circuncisión” a la palabra νόμος ( nomos ,
ley) en los versículos 13–16. Es posible que la referencia a la ley deba interpretarse a la luz
de la palabra “circuncisión”, dando un énfasis nacionalista. Pero también es posible, y creo
que probable, que el cambio a la palabra νόμος indique que la referencia a la circuncisión
debe interpretarse a la luz de la palabra “ley”, de modo que toda la discusión sobre la
circuncisión debe llevarse a cabo frente a una perspectiva más amplia. antecedentes.
El apoyo decisivo para la idea de que la discusión no puede restringirse solo al
nacionalismo es el flujo de pensamiento en los versículos 13–16. Hemos visto que el
versículo 13 afirma que la promesa a Abraham no se alcanza por la ley sino por la justicia
de la fe. El versículo 14 proporciona un fundamento o razón (γάρ) para la proposición que
se encuentra en el versículo 13. Si los que practican la ley son herederos, entonces la fe
queda sin efecto y la promesa queda anulada. Este versículo por sí solo no resuelve el
problema que tenemos ante nosotros porque la frase οἱ ἐκ νόμου ( hoi ek nomou , los de la
ley) podría interpretarse sociológica y nacionalistamente (Dunn 1988a: 213–14).
Argumentaré brevemente que el versículo 15 muestra, en cambio, que la frase se refiere a
aquellos que hacen (o al menos intentan hacer) la ley.
Antes de pasar al versículo 15 debemos preguntarnos qué se pretende al decir (v. 14)
que la fe “se anula” (κεκένωται, kekenōtai ) y la promesa “se anula” (κατήργηται, katērgētai
) si se realiza la herencia guardando la ley. Barrett (1957: 94-95) dice que el punto es que
“fe” y “promesa” pierden su significado si la herencia se obtiene sobre la base de guardar la
ley. La falla en esta interpretación es que el verbo κενοῦν ( kenoun; 1 Cor. 1:17; 9:15; 2 Cor.
9:3; Fil. 2:7; cf. 1 Cor. 15:14) debería definirse como “dejar sin efecto, hacer vano o fútil”, en
lugar de “privar de significado” (Cranfield 1975: 240-41; Moo 1991: 281). La afirmación en
este versículo depende de la antítesis entre la justicia por la ley y la justicia por la fe que
Pablo estableció en Rom. 3:27–4:8. Él ya ha probado, apelando a Génesis 15:6, que
Abraham se reconcilió con Dios por la fe. Ahora simplemente afirma que si la observancia
de la ley es decisiva, entonces la fe y la promesa no juegan ningún papel. La antítesis entre
creer y hacer, que informó a Rom. 4:2–5, vuelve a aparecer aquí (cf. Fitzmyer 1993c: 384).
Pero, ¿por qué la herencia no puede realizarse mediante el cumplimiento de la ley? El
versículo 15 está conectado al versículo 14 por otro γάρ. Pablo declara que la ley produce
191
ira. [5] ¿Cómo contribuye esto a la ¿argumento? Muchos intérpretes no aprecian la
importancia de este versículo. Por ejemplo, Boers (1971: 94) dice que estos versículos no
enseñan que la ley no se puede cumplir, sino que la promesa es superflua si la salvación se
obtiene a través de la ley. Sorprendentemente, en su interpretación ni siquiera menciona el
versículo 15, lo que ciertamente sugiere que la ley no puede ser obedecida. Dunn (1988a:
214-215) también rechaza la idea de que el incumplimiento de la ley juega un papel en el
argumento, pero no proporciona una explicación convincente de cómo encaja el versículo
15 en el hilo del pensamiento. La afirmación de Barrett (1957: 95) de que el versículo 15
está entre paréntesis y se relaciona con el versículo 13 es poco probable. El γάρ sugiere, en
cambio, que el versículo se relaciona con el versículo 14. El versículo 15 explica por qué la
herencia no puede obtenerse a través de la ley: la ley no trae la bendición de Dios sino su
ira. ¿Y por qué la ley provoca la ira de Dios? No porque sea una revelación inferior (7:12).
La segunda cláusula de 4:15 proporciona una pista: “Donde no hay ley, tampoco hay
transgresión”. La razón por la cual la ley activa la ira de Dios es porque la gente no la
cumple (Calvin 1960: 92–93; Cranfield 1975: 240–41; Moo 1991: 282). Apenas nos
sorprende saber que la incapacidad para guardar la ley es la razón por la cual no es el
camino a la herencia prometida, porque Pablo ha subrayado esta misma tesis en 1:18–3:20
(cf. 3:23). El problema de fondo de quienes confían en la ley no se encuentra en el
exclusivismo nacionalista. El incumplimiento de las estipulaciones de la ley es lo que
impide que los que confían en la ley obtengan la promesa. Inherente al argumento hay una
polémica contra el punto de vista judío (Sir. 17:11) de que la ley conduce a la vida (Moxnes
1980: 263). Una vez más surge la oscura estimación de Paul sobre la potencialidad humana
(Laato 1991).
También es necesario decir una palabra aquí sobre π αράβασις ( parábasis ,
transgresión). Cuando Pablo dice que sin ley no hay transgresión, no quiere decir que no
hay pecado (ἁμαρτία, hamartia ) fuera de la ley mosaica. Romanos 5:13 muestra que el
pecado existió antes de la era de la ley. Por lo tanto, π αράβασις se usa técnicamente para
describir la violación de los mandamientos que están especificados y escritos (Schneider,
TDNT 5:739–40). Romanos 2:12–16 indica que la ira de Dios también se inflige sobre
aquellos que no tienen una ley escrita (cf. 5:13–14). No debemos concluir de 4:15 que la ira
se experimenta solo cuando se viola un mandamiento escrito. Sin embargo, la transgresión
de la ley implica mayor responsabilidad ya que la infracción es consciente y por lo tanto
implica rebelión contra una norma conocida (Cranfield 1975: 241; Thielman 1994a: 187).
La esencia del argumento en 4:13–15 es que la herencia prometida se recibe por fe, no se
obtiene por guardar la ley. El intento de obtener la promesa por medio de la ley será
frustrados por la desobediencia humana. Calvino (1960: 92-93) discierne correctamente
que Pablo quiere consolar a aquellos que confían en la promesa, recordándoles que su
herencia se debe a la promesa de la gracia de Dios y no a su devoción a la ley. De ese modo
se eliminan el “miedo y el temblor”, la “inquietud incesante” y la “desesperación”. En
cambio, tenemos “conocimiento seguro de la misericordia divina” y “paz de conciencia en la
presencia de Dios y reposo”.
El versículo 16 funciona como la palabra final de esta parte del argumento. El διὰ τοῦτο (
dia touto , por esta razón) que introduce el verso podría referirse a los versos anteriores,
pero probablemente apunta hacia el ἵνα ( hina , para que) en el verso 16 (Cranfield 1975:
241). La oración es elíptica, por lo que se debe agregar el sujeto para las frases ἐκ π ίστεως
192
( ek pisteōs , por fe) y κατὰ χάριν ( kata charin , según la gracia). El tema podría ser el plan
de salvación de Dios (Sanday and Headlam 1902: 112; Barrett 1991: 90) o la promesa
(Cranfield 1975: 242), pero “la herencia prometida” es probablemente la interpretación
más completa y precisa (Moo 1991: 283). ). Ahora se da otra razón de por qué la herencia
prometida se basa en la fe y no en la ley. El versículo 15 explica que la ley no puede obtener
la promesa, ya que la gente no la obedece. Ahora, en el versículo 16, Pablo dice que recibir
la promesa por fe asegura que la herencia prometida está de acuerdo con la gracia de Dios.
Esto recuerda los versículos 4–5, que contrastan la fe y las obras. El que trabaja merece una
recompensa, mientras que el que cree recibe el don de la justicia del Dios misericordioso.
Una vez más, en los versículos 12–16, la idea es que si la herencia prometida se basara en
guardar la ley, entonces ya no dependería de la gracia de Dios sino de la capacidad humana.
La fe concuerda con la gracia de Dios porque simplemente recibe como un don lo que él ha
hecho. Probablemente también existe la sugerencia de que la fe en sí misma es un don de
Dios, porque la promesa está "asegurada" o "confirmada" (βεβαίαν, bebaian ) ya que
depende de la gracia de Dios.
El versículo 16 luego pasa al otro énfasis de este texto, la inclusión de todos los pueblos
en la promesa de Abraham. Dado que la herencia prometida está asegurada por la gracia de
Dios, se sigue que está garantizada para “toda la semilla” ( π αντὶ τῷ σ π έρματι, panti tō
spermati ). La semilla se especifica en la frase ὐὐὐ ἐκ τοῦ νἀμμο μἐννἀ ἀλλὰ μἐννν ἀλλὰ καὶ
τῷ ἐκραάμ (Ou Tō Ek Tou Nomou monon Alla Kai Tō Ek Pisteōs Abraam , no a la que solo es
de la ley, sino también a la uno que es de la fe de Abraham). Esta frase es bastante extraña
porque parece decir que la herencia está disponible ya sea por la ley o por la fe. Esto
implicaría que los judíos, que no creían que Jesús era el Mesías, recibirían la herencia a
través de la ley (cf. Gaston 1987). Pero esto contradiría la clara intención de los versículos
precedentes. Por ejemplo, los versículos 11 y 12 dicen que Los judíos que están
circuncidados pero carecen de fe no son verdaderos hijos de Abraham, y los versículos 13–
15 sostienen que la herencia prometida no se puede obtener por medio de la ley. Por lo
tanto, es probable que Pablo esté usando la frase τῷ ἐκ τοῦ νόμου en un sentido diferente a
la frase ἐκ νόμου en el versículo 14. Aquí la intención es decir que la herencia está
disponible tanto para los cristianos judíos como para los gentiles que comparten la fe de
Abraham (Cranfield 1975). : 242; Moo 1991: 284; contra Dunn 1988a: 216). La estructura
de la oración es similar a la declaración en los versículos 11–12.

Notas adicionales
4:9. La adición de μόνον después de π εριτομήν es secundaria y se refleja solo en unos pocos testigos occidentales. Sin
embargo, la lectura es interpretativamente correcta y, por lo tanto, la incluyo en mi traducción.

4:11. El acusativo π εριτομήν (A, C*, 6, 1506, 1739, 1881, pc ), que se encuentra en algunos manuscritos, es
gramaticalmente más suave que el genitivo π εριτομῆς, aunque en ambos casos la palabra funciona de manera
aposicional.

4:11. Καί que precede a αὐτοῖς acentúa la inclusión de los gentiles, en cuanto a que “también a ellos” se les cuenta la
justicia. Evidencia significativa del manuscrito apunta a su inclusión ( ‫ א‬2 , C, D, F, G, texto mayoritario). Su omisión podría
explicarse por la terminación -ναι inmediatamente anterior. Pero καί es más probable que sea una adición posterior, ya

193
que una evidencia externa superior respalda su exclusión ( ‫* א‬, A, B, Ψ, 6, 81, 630, 1506, 1739, 1881, 2464, etc.). Su
inclusión posterior se explica como un intento aclaratorio por parte de un escriba. Ver el καί antes de τοῖς en el versículo
12.

4:11. La preposición εἰς se incluye antes de δικαιοσύνην en algunos manuscritos, pero obviamente es una asimilación de
Rom. 4:3, 5, 9. Es mucho más difícil determinar si τήν debe retenerse antes de δικαιοσύνην, ya que la evidencia externa
está bastante dividida. Afortunadamente, el sentido del pasaje no se ve afectado.

4:12. Para la dificultad del segundo τοῖς véase la exégesis y exposición.

4:13. Mi argumento asume que la palabra νόμος se refiere a la ley mosaica. Algunos comentaristas entienden que describe
la ley en un sentido general (p. ej., Sanday y Headlam 1902: 111; Murray 1959: 141–42). Pero en contra de este punto de
vista, es muy probable que se tenga en cuenta la ley mosaica. Primero, el γάρ que une los versículos 9–12 y 13–16
establece una estrecha conexión entre la circuncisión y la ley, y obviamente la primera se relaciona con la ley mosaica. En
segundo lugar, νόμος generalmente se relaciona con la ley mosaica en Romanos y, por lo tanto, esperamos una referencia
a la ley mosaica cuando aparece el término. Tercero, el contraste entre οὐ τῷ ἐκ τοῦ νόμου μόνον ἀλλὰ καὶ τῷ ἐκ π ίστεως
Ἀβραάμ en el versículo 16 distingue claramente entre judíos y gentiles. Aquellos que son ἐκ τοῦ νόμου obviamente se
refiere a los judíos devotos de la ley mosaica. Dado que νόμος se refiere a la ley mosaica en este versículo,
presumiblemente hace lo mismo en los versículos contiguos.

4:15. Testigos notables ( ‫ א‬2 , D, F, G, Ψ, 1739, 1881, texto mayoritario, sy) dan testimonio de γάρ en lugar de δέ. La
evidencia externa para δέ es aún más fuerte ( ‫* א‬, A, B, C, 81, 104, 945, 1506, pc , sy hmg ), y la inclusión de γάρ
probablemente se explica por la naturaleza explicativa de la proposición y la presencia de γάρ tres veces en los versículos
13–15.

194
3. La naturaleza de la fe de Abraham (4:17–22)
La familia de Abraham incluye tanto a judíos como a gentiles, ya que la justicia es por la fe y
no por la ley. Pero, ¿cuál es la naturaleza de la fe que hace que uno sea parte de la familia de
Abraham? Si las personas se vuelven hijos de Abraham al tener la fe de Abraham, entonces
es crucial determinar el tipo de fe que tuvo Abraham. Pablo explica la naturaleza de la fe de
Abraham en este párrafo.
La línea de pensamiento en los versículos 17–22 se puede trazar así:

Abraham como padre de muchas naciones creía en un Dios que resucita a los muertos y
llama a la existencia cosas que aún no existen (17).
Por eso persistió en la esperanza aun cuando no había motivos humanos para la
esperanza (18a),
de modo que llegó a ser padre de muchas naciones (18b),
tal como Génesis 15:6 predijo que su simiente sería tan innumerable como las
estrellas (18c).
No se debilitó en la fe al contemplar la vejez tanto de él como de Sara y su incapacidad
para cumplir la promesa (19).
Es decir, no dudó de la promesa de Dios (20a),
pero en cambio, se fortaleció en su fe (20b),
dando gloria a Dios (20c)
y teniendo plena confianza en que Dios es capaz de hacer lo que prometió (21).
Por lo tanto, debido a que Abraham tuvo este tipo de fe, le fue contado por justicia (22).

Exégesis y Exposición
17 Tal como está escrito: “Te puse por padre de muchas naciones” a los ojos de Dios. Abraham creyó en Dios, que da vida
a los muertos y que habla de las cosas que no existen como si existieran. 18 Contra toda esperanza, Abraham creyó en la
esperanza, a fin de llegar a ser padre de muchas naciones, conforme a lo que se había dicho: ⌜ Así será ⌝ tu descendencia.
19 No se debilitó ⌜ en ⌝ la fe cuando ⌜ consideró ⌝ su propio cuerpo, que era ⌜ ya ⌝ como muerta (porque tenía casi cien
años), y la esterilidad de la matriz de Sara. 20 No dudó, por incredulidad, de la promesa de Dios, sino que se fortaleció en la
fe dando gloria a Dios 21 ⌜ y ⌝ estando plenamente seguro de que Dios podía hacer lo que prometía. 22 ⌜ Por tanto, ⌝ la fe
le fue contada por justicia.

Establecer una división de párrafos aquí es cuestionable ya que el versículo 17 continúa la

oración que comenzó en el versículo 16, y la cláusula καθώς ( kathōs , tal como) introduce
una cita bíblica que respalda la paternidad universal de Abraham. El versículo 16 concluye
afirmando que Abraham es el padre de todos, y la cita de Génesis 17:5—“Te he puesto por
padre de muchas naciones”—provee evidencia de que la paternidad de Abraham sobre
todas las naciones fue la intención de Dios desde el principio. . Además, el tema de la

195
paternidad de Abraham continúa en los versículos siguientes. [1] Se menciona
específicamente en el versículo 18 y la promesa de Dios con respecto a su descendencia es
el objeto de su fe en los versículos 19–21.
A pesar de estas observaciones, también se percibe un cambio de énfasis en estos
versículos. Pablo no pierde de vista la paternidad universal de Abraham, pero el párrafo en
su totalidad enfatiza la naturaleza de la fe de Abraham. Pablo se desliza, casi
imperceptiblemente, incluso en medio de la oración en el versículo 17, desde la paternidad
de Abraham hasta el tipo de fe que hizo de Abraham un padre digno. Pablo destaca la
paternidad de Abraham porque la bendición universal se promete al mundo a través de
Abraham. Pero también necesita explorar la calidad de la fe de Abraham. Si Abraham por su
fe funciona como el padre de todos los pueblos, y si su fe le fue contada por justicia,
entonces es imperativo definir la naturaleza de su fe. La razón por la que esto es crucial es
que uno no puede ser hijo de Abraham y que se le contabilice la justicia (cf. vv. 23-24) sin
poseer la fe de Abraham. No cualquier tipo de fe califica a uno para ser hijo de Abraham. La
fe de Abraham tenía un perfil específico que se reproduce en la vida de sus hijos. La
paternidad y la fe de Abraham están indisolublemente unidas, pero esta última recibe el
énfasis en estos versículos, porque el argumento avanza hasta el último párrafo (vv. 23–
25), donde Pablo aplica la fe de Abraham a sus lectores.
La característica sobresaliente de la fe de Abraham fue que estaba centrada en Dios.
Moxnes (1980: 222) comenta correctamente que Dios recibe prominencia en los textos que
se enfocan en la promesa. Tal fe en Dios no debe confundirse con un optimismo
despreocupado, ni implica una negación de la realidad externa. La promesa que Abraham
creyó fue que sería padre de muchas naciones y tendría muchos descendientes. Hablando
humanamente esto fue “contra toda esperanza” ( π αρʼ ἐλ π ίδα, par' elpida , v. 18). El
versículo 19 aclara por qué la promesa fue más allá de lo que los seres humanos podían
esperar que sucediera. Abraham tenía casi cien años y Sara había pasado la edad de tener
hijos. Faltaba por completo cualquier potencial humano para la realización de la promesa.
Abraham no se negó a contemplar los impedimentos a la promesa. Él “consideró”
(κατενόησεν, katenoēsen ) cuidadosamente los obstáculos para la realización de lo que Dios
prometió (ver las notas adicionales). Lo que sostuvo a Abraham en su fe, entonces, fue una
visión del Dios que podía hacer lo imposible, no la confianza de que él mismo podría
cumplir fielmente la promesa. [2] La afirmación de Hays (1985: 97–98) de que la sección se
enfoca en la fidelidad de Abraham en lugar de su fe es un poco engañosa. Lo que Pablo
enfatiza es la fe de Abraham, pero esta fe está marcada por una fidelidad perseverante. El
centro de atención está en Dios, que cumple sus promesas, porque él es el que da vida a los
muertos.
La fe de Abraham en Dios no era una mera abstracción. Creía en el dios "que podía
conceder vida a los muertos y convocar las cosas que no existen como si existieran" (τοῦ
ζῳο π οιοῦντος τοὺς νεκροὺς καὶ καλοῦντος τὰ μὴ ὄντα ὡς ὄντα, tou zōopoiounountos tous
nekrous kai kalountos ta mē onta hōs onta , v. 17). La primera frase se refiere claramente al
poder resucitador de Dios (Jos. As. 20.7; también Rom. 8:11; 1 Cor. 15:22, 36, 45), su poder
para vencer la muerte otorgando la vida (Dt. 32:39; 1 Sam 2, 6; Tob 13, 2; Sb 16, 13). Pablo
anticipa el final del capítulo, donde la fe está en el Dios que resucitó a Jesús de entre los
muertos (Rom. 4:24–25). Forja un vínculo entre la fe de Abraham y la fe de los creyentes al
describir la incapacidad de Abraham y Sara en términos de "muerte": el "propio cuerpo de
196
Abraham ya estaba como muerto" (τὸ ἑαυτοῦ σῶμα ἤδη νενεκρωμένον, to heautou sōma
ēdēmenon nenekr ), y “la esterilidad de la matriz de Sara” (τὴν νέκρωσιν τῆς μήτρας
Σάρρας, tēn nekrōsin tēs mētras Sarras ). En otras palabras, Abraham creía en el Dios que
podía infundir vida donde no la había por su poder resucitador. Los cuerpos de Sara y
Abraham, que estaban “muertos” en cuanto a tener hijos, fueron renovados para que
pudieran engendrar y concebir un hijo en cumplimiento de la promesa de Dios.
La segunda frase del versículo 17, καλοῦντος τὰ μὴ ὄντα ὡς ὄντα, es más difícil de
interpretar. La mayoría de los eruditos entienden que se refiere a la actividad creativa de
Dios mediante la cual creó el mundo de la nada (p. ej., Hofius 1971-72; Cranfield 1975: 244;
Dunn 1988a: 218). De acuerdo con este punto de vista, el ὡς introduce una cláusula de
resultado (Wilckens 1978: 275). Dios llamó a lo que no existía para que llegara a existir.
Esta vista encaja muy bien en el contexto. Abraham creía en el Dios que podía resucitar a
los muertos y que creó el mundo de la nada. El poder creativo de Dios se menciona a
menudo en la tradición judía (Isa. 48:13; Sab. 11:25; 2 Macc. 7:28; 2 Bar. 21.4; 48.8; 2 Enoc
24.2; Jos. As. 8.10; 12.2 ; Philo, Leyes Espec. 4.35 §187). Aunque una referencia al poder
creativo de Dios es atractiva, la palabra ὡς la pone en tela de juicio, ya que esta última rara
vez introduce una cláusula de resultado. La frase denota más naturalmente que Dios llama
a lo que aún no existe como si existiera (Sanday y Headlam 1902: 113; Murray 1959: 146–
47; Moo 1991: 286–87). Esta última traducción encaja mejor en el contexto que la primera,
porque se relaciona con la promesa de Dios de convocar naciones y descendientes de
Abraham donde no existían. La promesa en la que Abraham creyó (Rom. 4:18-21) fue que
Dios le daría descendencia y, por lo tanto, el punto de esta segunda cláusula en el versículo
17 es que Abraham confió en que Dios podría llamar a la existencia a estos descendientes, a
pesar de que aún no existía. [3] Pablo está interesado no tanto en la obra creativa pasada
de Dios como en la fe en la obra futura de Dios para producir una familia mundial para
Abraham.
La orientación futura de la fe es prominente en el caso de Abraham. De hecho, la línea
entre “fe” y “esperanza” se difumina, de modo que son casi indistinguibles. Decir que
Abraham “creyó en la esperanza” ( ἐ π ʼ ἐλ π ίδι ἐ π ίστευσεν, ep' elpidi episteusen , v. 18)
significa que confiaba en que Dios realizaría en el futuro la promesa que le había sido
concedida. De esto no se sigue que la cláusula inmediatamente posterior (εἰς τὸ γενέσθαι
αὐτὸν π ατέρα π ολλῶν ἐθνῶν, eis to genesthai auton patera pollōn ethnōn , a fin de
especificar lo que él podría convertirse en el padre de muchas naciones fue creído) ( contra
Bultmann, TDNT 6:206). Εἰς τό implica más naturalmente propósito o resultado, aunque lo
que designa aquí (propósito: Dunn 1988a: 219; resultado: Cranfield 1975: 246; Käsemann
1980: 124) es difícil de discernir. En última instancia, una decisión es innecesaria, porque
lo que fue un resultado desde la perspectiva de Abraham fue un propósito según el diseño
de Dios. En cualquier caso, la promesa en la que se creía (vv. 20-21) era seguramente la
promesa de que engendraría un hijo a través de Sara.
Pablo describe la respuesta de Abraham a esta promesa de tres formas complementarias.
Primero, “no se debilitó en la fe” (μὴ ἀσθενήσας τῇ π ίστει, mē asthenēsas tē pistei , v. 19).
[4] Probablemente haya un juego de palabras aquí, ya que el cuerpo de Abraham (y el de
Sara) se estaba debilitando progresivamente, pero no se debilitó con respeto. a su fe, [5] a
pesar de las circunstancias que amenazaban la realización de lo prometido. Segundo, “no
dudó a causa de su incredulidad” (οὐ διεκρίθη τῇ ἀ π ιστίᾳ, ou diekrithē tē apistia , v. 20) la
197
promesa de Dios. [6] ¿Cómo puede Pablo hacer esta declaración cuando la narración de
Génesis (Génesis 12–24) obviamente incluye tanto avances como retrocesos en la fe de
Abraham? La respuesta es que Pablo no está intentando narrar en detalle la vida de
Abraham. El aoristo διεκρίθη caracteriza el patrón básico y la dirección de la vida de
Abraham, que en última instancia fue tipificado por la confianza en Dios, no por la duda. No
vaciló, porque perseveró y persistió en la fe. Tercero, “se fortaleció en la fe” (ἐνεδυναμώθη
τῇ π ίστει, enedynamōthē tē pistei , v. 20). El verbo ἐνεδυναμώθη podría traducirse como
pasivo, “fue fortalecido en la fe” (Cranfield 1975: 248–49). Sin embargo, es probable que
funcione como antónimo del participio ἀσθενήσας en el versículo 19, de modo que
signifique “se fortaleció en la fe” (Moo 1991: 291). [7] Las dos cláusulas de participio (vv.
20-21) que modifican ἐνεδυναμώθη brindan la explicación de la poderosa fe de Abraham.
Abraham fue fortalecido “al dar gloria a Dios” (δοὺς δόξαν τῷ θεῷ, dous doxan tō theō ).
Aquí emerge de nuevo el carácter de la fe centrada en Dios. El secreto de la fe de Abraham
es que reconoció la gloria de Dios al reconocer su capacidad para cumplir sus promesas
como el Dios soberano y resucitador. Hemos visto que el pecado fundamental de los seres
humanos es no dar gloria a Dios (Rom. 1:21–23), la adoración de la criatura en lugar del
Creador (1:25; cf. Byrne 1996: 154–55). ). Por el contrario, la fe glorifica a Dios porque
reconoce que la vida debe vivirse en completa dependencia de él (Nygren 1949: 182). La
forma suprema de adorar a Dios no es trabajar para él (4:4–5), sino confiar en que cumplirá
sus promesas. Como dice Schlatter (1995: 116), “Renegar de la credibilidad de Dios es
negarle el honor que el individuo le debe”. [8] Esta observación es el punto de la segunda
cláusula de participio. Abraham se fortaleció en fe “por estando plenamente convencido de
que Dios es capaz de hacer lo que había prometido” ( π ληροφορηθεὶς ὅτι ὃ ἐ π ήγγελται
δυνατός ἐστιν καὶ π οιῆσαι , plērophorētheis hotii ho epēngeltai dynatos éstin kai poiēsai ).
La sustancia de esta cláusula no es muy diferente del anterior. La plena seguridad (cf. Rom.
14:5; Col. 4:12) en la fe de Abraham no provenía de sus habilidades inusuales (cf. Rom.
4:19). Su origen está en la contemplación del poder de Dios (cf. v. 17), porque ciertamente
tiene poder para cumplir lo que ha prometido.
Cuando Pablo llega a la conclusión en el versículo 22 de que tal fe le fue contada a
Abraham por justicia, percibimos que la fe que resulta en justicia no es una vaga
abstracción. La fe genuina se adhiere a la promesa de Dios a pesar del torbellino de
circunstancias externas que la ponen en peligro. Lo más importante es que la fe se nutre al
anclarse en el Dios que hizo las promesas. Él puede y cumplirá sus promesas porque es el
Dios resucitador que crea vida a partir de la muerte, y porque es el Dios soberano que
llama a la existencia lo que ni siquiera existe. Abraham creyó que Dios cumpliría las
promesas de su pacto, y lo hizo. Así también, judíos y gentiles se vuelven parte de la familia
de Abraham cuando creen que Dios ha cumplido sus promesas de salvación en ya través de
Jesucristo.

Notas adicionales
4:17. La frase κατέναντι οὗ ἐ π ίστευσεν θεοῦ es difícil de traducir. El pronombre relativo dativo ha sido atraído al caso
genitivo. Eliminando la atracción, la frase dice κατέναντι θεοῦ ᾧ ἐ π ίστευσεν (cf. Wilckens 1978: 274). La otra dificultad
con esta frase es cómo se relaciona con el contexto anterior. Podría relacionarse con la cita del AT inmediatamente

198
anterior, con énfasis en la naturaleza de Dios, que cumple sus promesas (Käsemann 1980: 121; Moo 1991: 285). En contra
de esto, es extraño que el versículo lea: “Yo (Dios) te nombré (Abraham) padre de muchas naciones delante de Dios”. Lo
más probable es que la cita del AT sea entre paréntesis, y esta cláusula preposicional se remonta al versículo 16, “quien
(Abraham) es el padre de todos nosotros ante los ojos de Dios” (Cranfield 1975: 243). Moo (1991: 285) piensa que es
superfluo decir que Abraham es el padre de todos ante los ojos de Dios. Pero tal declaración es adecuada como una forma
de enfatizar que incluso los gentiles, que no han recibido la circuncisión, son hijos de Abraham a los ojos de Dios.

4:18. La adición de ὡς οἱ ἀστέρες τοῦ οὐρανοῦ καὶ τὸ ἄμμον τῆς θαλάσσης en F y G y una versión latina antigua es
obviamente secundaria en cuanto a la promesa (cf. Gn 15, 17);

4:19. La preposición ἐν que precede a τῇ π ίστει está atestiguada en la tradición occidental (D*, F, G). La variante es
secundaria, pues carece de un fuerte apoyo externo y su inclusión aclara la construcción dativa.

4:19. Una de las preguntas más interesantes es si οὐ precede a κατενόησεν. Ambas lecturas producen buen sentido en el
contexto. Si οὐ es retenida, entonces el punto es que la fe no considera las posibilidades humanas sino que dirige su
atención únicamente a la promesa de Dios. Si se omite οὐ, entonces Pablo insiste en que la fe mira fijamente toda la
evidencia que hace imposible el cumplimiento de la promesa, y cree que Dios cumplirá su promesa de todos modos, ya
que puede lograr lo imposible. El texto occidental y mayoritario favorece la inclusión de οὐ (p. ej., D, F, G, Ψ, 33, 1881),
mientras que la evidencia alejandrina ( ‫ א‬, A, B, C, 6, 81, 365, 1506, 1739, etc.) se inclina hacia su omisión. Deberíamos
omitir οὐ por dos razones. La evidencia externa favorece su exclusión. Aún más decisiva es la probabilidad de que los
escribas no hubieran eliminado οὐ si estuviera presente en el original. La omisión de οὐ es la lectura más difícil y, por lo
tanto, su inclusión en algunos manuscritos debe atribuirse a los escribas que malinterpretaron el significado del texto.

4:19. La evidencia externa inclina a aceptar ἤδη como original, mientras que las consideraciones internas respaldan su
exclusión, porque ¿por qué un escriba lo eliminaría (Metzger 1994: 451)? La fuerza de la evidencia externa me lleva a
pensar que debería conservarse como original.

4:21. Καί, que une los dos participios δούς y π ληροϕορηθείς, se omite en los manuscritos de la tradición occidental (F, G,
latt). Esta lectura enfatiza que Abraham glorificó a Dios al estar plenamente seguro de que podía cumplir su palabra, pero
la débil evidencia de la omisión de καί indica que es original.

4:22. La evidencia externa de que καί sigue a διὸ está bastante equilibrada. Una decisión es difícil. Probablemente debería
excluirse y puede considerarse como una asimilación a Génesis 15:6.

199
4. Aplicación a los lectores (4:23–25)
La historia de Abraham no es meramente una curiosidad histórica. Es directamente
relevante para la vida de los lectores romanos, porque el relato de Abraham fue escrito por
ellos, para que ellos también pudieran convertirse en parte de la familia de Abraham y
compartir la fe de Abraham. En efecto, las promesas hechas a Abraham empiezan a
realizarse en virtud de la muerte y resurrección de Jesús. Los que ponen su fe en Cristo
Jesús son perdonados y disfrutan de una correcta relación con Dios.

Exégesis y Exposición
23 Ahora bien, que “le fue contado a ⌜ él ⌝ ” no fue escrito sólo por causa de Abraham. 24 Pero también fue escrito por
amor a nosotros, a los que serán tenidos por justos, a los que creen en aquel que levantó de los muertos a Jesús, nuestro
Señor. 25 El fue entregado a causa de nuestras transgresiones, y resucitó a causa de nuestra justificación.

El capítulo concluye aplicando el ejemplo de Abraham a los creyentes romanos y

sugiriendo que Jesús es el cumplimiento de las promesas hechas a Abraham. Génesis 15:6
no es simplemente una curiosidad histórica restringida a Abraham. Lo que se escribió allí
también se aplica a los creyentes en el Señor Jesús. Cuando creen que las promesas de Dios
se han cumplido en la muerte y resurrección de Jesús, entonces están ejerciendo la misma
fe dinámica que Abraham. La aplicación de la experiencia de Abraham a los romanos no
constituye una transferencia irreflexiva de un texto del AT a los creyentes cristianos. Pablo
se ha esforzado por mostrar en este capítulo que el mismo AT anticipó que Abraham
funcionaría como el padre de muchos pueblos, y ha explicado que la bendición universal
prometida a Abraham implica la inclusión de los gentiles. Por lo tanto, que su vida se
convirtiera en un ejemplo para sus hijos, no es de extrañar. Esperaríamos que los hijos de
Abraham fueran contados justos de la misma manera que él fue contado justo. Esto explica
por qué la naturaleza de la fe de Abraham se nos describe en los versículos 17–21.
La paternidad de Abraham se refleja en la frase οἷς μέλλει λογίζεσθαι ( hois mellei
logizesthai , a los que van a ser contados, v. 24). Algunos sostienen que μέλλει indica que
Pablo está hablando de una justificación futura (Barrett 1991: 92; Dunn 1988a: 223; Byrne
1996: 161), mientras que otros dicen que la justificación presente debe tenerse en cuenta
porque esta última recibe el énfasis en Paul (Cranfield 1975: 250; Moo 1991: 295). La
última interpretación es correcta ya que tanto 4:25 como 5:1 describen la justificación
como una realidad consumada. Sin embargo, un problema es que no se proporciona una
explicación satisfactoria para el verbo μέλλει, que seguramente tiene una referencia futura.
La solución a esta dificultad es ver que la frase οἷς μέλλει λογίζεσθαι se relaciona con los
versículos 23–24. Allí Pablo dice que Génesis 15:6 “fue escrito” (ἐγράϕη, egraphē ) por
nuestro bien. La frase οἷς μέλλει λογίζεσθαι se relaciona con el verbo ἐγράϕη, que está
implícito en las palabras ἀλλὰ καὶ διʼ ἡμᾶς ( alla kai di' hēmas , pero también por nuestro
bien). En otras palabras, la justificación de los creyentes es futura desde la perspectiva del

200
AT (Wilckens 1978: 277). Podríamos parafrasear el versículo de la siguiente manera.
“Génesis 15:6 fue escrito por causa de aquellos que en el futuro serían contados justos por
la fe.” El reconocimiento como justo es futuro desde el punto de vista del texto del AT, pero
ahora es una realidad cumplida porque lo que prometió el AT se ha cumplido. Esta
comprensión de la función de μέλλει es eminentemente sensata, en cuanto concuerda con
el contexto en su conjunto. Pablo se esfuerza por mostrar que Abraham siempre tuvo la
intención de ser el padre de todos los pueblos.
La continuidad entre la fe de Abraham y los creyentes cristianos se acentúa en el
versículo 24. Así como Abraham creyó en el Dios resucitador (vv. 17, 19), así también los
cristianos creen en Dios que resucitó al Señor Jesús de entre los muertos. Creer en la
resurrección de Jesús era un credo común en las primeras comunidades cristianas (Hechos
3:15; 4:10; 13:30; Rom. 7:4; 8:11; 10:9; 1 Cor. 15:4–7). , 11, 12, 20; Gálatas 1:1; Efesios
1:20; Colosenses 2:12; 1 Tesalonicenses 1:10; 1 Pedro 1:21). Como vimos en Rom. 1:1–7
(ver la exégesis y exposición), la resurrección de Jesús en la historia marcó el cumplimiento
de las promesas del pacto de Dios con su pueblo, indicando que la nueva era había
comenzado. Hay un vínculo directo, entonces, entre las promesas de Abraham y la
resurrección de Cristo, porque la resurrección (ver 1:1-7 nuevamente) inaugura el nuevo
mundo prometido a Abraham.
Aunque se enfatiza la continuidad entre Abraham y los creyentes cristianos, no debemos
pasar por alto la discontinuidad implícita. En ninguna parte Pablo dice que Abraham creyó
en la resurrección de Jesús. El elemento de continuidad es que ambos creían en el Dios que
resucita a los muertos y en un Dios que cumpliría sus promesas. Para los cristianos tal fe
implica necesariamente la creencia en la resurrección de Jesús en la historia, mientras que
Abraham no pudo tener una fe tan específica porque vivió antes del tiempo del
cumplimiento. Boers (1971: 92) no logra comprender la importancia de este cambio
histórico-salvador y, por lo tanto, concluye erróneamente que los judíos de la época de
Pablo que no no creen en Jesús pueden ser contados como creyentes. Seguramente los que
vivieron antes de la cruz y la resurrección fueron justos si tuvieron fe en un Dios
resucitador y soberano que cumple sus promesas salvadoras. Pero ahora que el Mesías ha
venido, esta fe debe ser puesta específicamente en Jesús de Nazaret, y uno debe creer que él
murió por nuestros pecados y resucitó para nuestra justificación (ver la exégesis y
exposición de Rom. 9–11). [1]
La referencia a la resurrección de Jesús en el versículo 24 conduce naturalmente a una
declaración tipo credo sobre su muerte y resurrección en el versículo 25. El carácter de
credo de la declaración lleva a algunos a pensar que es prepaulina (Wengst 1972: 101–4).
[2] Este puede ser el caso, pero nuestra tarea en cualquier caso es interpretar el versículo
en su contexto actual. Las palabras ὃς π αρεδόθη διὰ τὰ π αρα π τώματα ἡμῶν ( hos
paredothē dia ta paraptōmata hēmōn , que fue entregado a causa de nuestras
transgresiones) aluden a Isa. 53, donde la Sierva del Señor sufre por los pecados de Israel.
El Siervo “a causa de sus pecados fue entregado” (διὰ τὰς ἁμαρτίας αὐτῶν π αρεδόθη, dia
tas hamartias autōn paredothē , Isa. 53:12; cf. también 53:5, 10, 11). El que entregó y
entregó a Jesús es claramente Dios (cf. Rom 8,32). Entregó a Jesús para que los creyentes
pudieran experimentar el perdón de los pecados. Las promesas hechas a Israel se
cumplieron sólo a través del sufrimiento de Israel, y el verdadero Israel, el verdadero
Siervo, es Jesús de Nazaret. A través de su sufrimiento, las promesas de salvación ocuparon
201
un lugar destacado en Isa. 40–66 se hacen realidad. Esta es simplemente otra forma de
decir que las promesas hechas a Abraham se han hecho realidad a través de Cristo Jesús.
La cruz y la resurrección de Jesús finalmente no pueden separarse la una de la otra
(McNeil 1975: 104-5). No solo fue entregado por Dios a la muerte a causa de nuestros
pecados, sino que “resucitó a causa de nuestra justificación” (ἠγέρθη διὰ τὴν δικαίωσιν
ἡμῶν, ēgerthē dia tēn dikaiōsin hēmōn ). [3] A los que Dios ha perdonado, también los ha
vindicado. El significado del segundo διά es difícil de discernir. Existe un acuerdo
virtualmente unánime en que el primer διά es causal: Jesús fue entregado a la muerte “por”
nuestras transgresiones. Pero, ¿intenta Pablo decir que Jesús resucitó de entre los muertos
“a causa” de nuestra justificación? El paralelismo de las dos cláusulas favorece tal
interpretación, pero muchos eruditos se resisten a la idea de que la la resurrección
dependería de la justificación. Por lo tanto, sugieren que el segundo διά es final, que Jesús
resucitó con miras a nuestra justificación (ver, por ejemplo, N. Turner 1963: 268; Jeremias
1970: 58; Wilckens 1978: 278). Pero debe mantenerse un sentido causal si es posible para
preservar el paralelismo de las dos cláusulas, y una traducción causal tiene buen sentido.
Decir que Jesús resucitó a causa de nuestra justificación es decir que su resurrección
autentica y confirma que nuestra justificación ha sido asegurada (Harris, NIDNTT 3:1184).
[4] La resurrección de Cristo constituye evidencia de que su obra a favor nuestro ha sido
completada. La muerte y resurrección de Cristo cumplen la promesa de bendición universal
hecha a Abraham, pues son el medio por el cual todos los pueblos entran en el nuevo
pueblo de Dios.

Nota adicional
4:23. Algunos manuscritos proporcionan εἰς δικαιοσύνην después de ἐλογίσθη αὐτῷ, pero la variante es claramente
inferior. La oración es un poco incómoda como se lee ahora, y los escribas, naturalmente, se inclinarían a armonizarla con
Génesis 15:6.

202
 tercero La justicia salvadora de Dios (3:21–4:25)

IV. Esperanza como resultado de la justificación por la fe (5:1–8:39)

V. La justicia de Dios para con Israel y los gentiles (9:1–11:36)

IV. Esperanza como resultado de la justificación por la fe (5:1–

8:39)
Los capítulos 1–4 enfatizan que Dios ha cumplido sus promesas salvadoras a través de la
muerte y resurrección de Jesucristo. Los que ponen su fe en él están en lo correcto ante
Dios. Ahora, en los capítulos 5–8, Pablo une la justicia por la fe con la esperanza futura. Las
Escrituras del AT enfatizan repetidamente la esperanza futura de Israel y las promesas de
salvación futura. Pablo argumenta en Rom. 5–8 que aquellos que están bien con Dios son
los herederos de las futuras promesas hechas a Israel. Siendo suyas estas promesas, el
nuevo pueblo de Dios tiene una esperanza inquebrantable. Pueden esperar con confianza
una creación renovada en la que cumplirán el papel de gobernar sobre el mundo que Adán
despilfarró cuando pecó.
Se discute cómo encaja el capítulo 5 en la estructura general de la carta. Muchos
estudiosos ubican la ruptura principal después del capítulo 5 y establecen los capítulos 6–8
como una sección discreta (ver, por ejemplo, Murray 1959: 211; Bruce 1985: 64–65;
Sanday and Headlam 1902: xlvii–xlix; Wilckens 1978: 181 –82; 286–88, 307; Dunn 1988a:
242–43). Tal arreglo ha sido especialmente atractivo para aquellos que ven el tema de la
justificación como prominente en los capítulos 1–5, mientras que la santificación recibe el
énfasis en los capítulos 6–8. La disyunción entre justificación y santificación proviene más
de la teología sistemática que de la paulina, porque en el pensamiento paulina son
metáforas superpuestas que describen la obra de Dios en Cristo para su pueblo. Todavía
otros colocan 5:1–11 con los capítulos 1–4 y vinculan 5:12–21 con los capítulos 6–8 (ver,
por ejemplo, Leenhardt 1961: 131, 139–40; Beker 1980: 85; de Boer 1988: 148– 49). Este
análisis es más prometedor, pero es sospechoso ya que rompe la estrecha conexión entre
5:1–11 y 8:14–39. Un análisis más convincente establece la ruptura principal entre los
capítulos 4 y 5, de modo que los capítulos 1–4 son una sección principal y los capítulos 5–8
otra. [1] Los motivos de tal división no son primordialmente lingüísticos, ni pueden
establecerse sobre la base de la cita del Hab. 2:4 en Rom. 1:17, de modo que las palabras
"fe" y "vivir" en el último versículo señalan las dos secciones principales de la carta (Nygren
1949: 86–87; Cranfield 1975: 102). El mérito de lo anterior La sugerencia es que se
discierne correctamente un cambio de tema entre los capítulos 1-4 y 5-8, pero este cambio
no se establece mediante el uso de las palabras "fe" y "vivir" en Rom. 1:17. La ruptura entre
los capítulos 1 a 4 y 5 a 8 debe demostrarse temáticamente. Los capítulos 1–4 enfatizan que
Dios ha cumplido sus promesas para que tanto judíos como gentiles ahora sean parte de la
familia de Abraham, y los seres humanos puedan entrar en el pueblo de Dios por fe,
mientras que los capítulos 5–8 destacan la esperanza que pertenece a los que están bien
con Dios. Dado que las promesas de Dios ya se están realizando para los que están en
Cristo, los creyentes pueden estar seguros de que ciertamente heredarán la gloria que se

203
les prometió. No se puede proporcionar una defensa metodológica hermética para la
macroestructura del texto, ya que el análisis de uno depende de la exégesis de la carta como
un todo. El proceso de determinación del plan general de la carta es inevitablemente
circular hasta cierto punto, pero no lo es de manera brutal, ya que las razones y
argumentos expuestos en defensa de la estructura pueden analizarse y criticarse. Una
ruptura importante en el argumento entre Rom. 4 y 5 depende en última instancia de
detectar un cambio de tema. [2]
Yo diría que un cambio temático es evidente en los capítulos 5-8. El objetivo en 1:18–
4:25 ha sido mostrar que las promesas salvadoras de Dios hechas en el AT se han cumplido,
que están disponibles para todos los pueblos y que están aseguradas por medio de la fe.
Nadie puede alcanzar la justicia por la ley, porque todos están destituidos de lo que la ley
demanda. Dios ha manifestado su justicia salvadora y juzgadora en la muerte de Jesús, y
todos aquellos que ponen su fe en él se vuelven justos con Dios. Pero en los capítulos 5–8 la
necesidad de la fe para la justicia pasa a un segundo plano. Mientras que la fe y el creer se
juntan treinta y tres veces en los capítulos 1–4, se combinan solo en tres ocasiones en los
capítulos 5–8. Pablo continúa usando palabras para “justicia” (δικ-palabras) en ambas
secciones, treinta y una veces en los capítulos 1–4 y veintiuna veces en los capítulos 5–8,
pero el contexto temático en el que se usa el término cambia. En seis de los casos (6:13, 16,
18, 19, 20; 8:4), el enfoque está en la justicia ética, mientras que las referencias en 5:7 y
7:12 son irrelevantes para el tema que tenemos ante nosotros. Las palabras δικ- aparecen
un número significativo de veces (5:16, 17, 18 [dos veces], 19; cf. 5:21) en el contraste
entre Adán y Cristo. Las únicas otras ocurrencias están en 5:1, 9; 6:7; 8:10, 30 (dos veces),
33.
Lo que debo explicar, entonces, es la función de las palabras δικ, especialmente en los
dos últimos conjuntos de textos señalados. Antes de intentar esto, debo esbozar la razón
principal por la que veo un cambio entre los capítulos 1-4 y 5-8. Sostengo que el tema que
distingue a Rom. 5–8 del 1 al 4 es esperanza. Los paralelos entre 5:1–11 y 8:14–39 son
notables (Dahl 1977: 88–90). Ambos enfatizan la obra de Cristo, el ministerio del Espíritu y
la certeza de la gloria futura en medio del sufrimiento. Sin embargo, el tema de la esperanza
no se limita a 5:1–11 y 8:14–39. Impregna todos los capítulos 5–8. El διὰ τοῦτο ( dia touto ,
por esta razón) que introduce el paralelo Adán-Cristo en 5:12–19 está conectado más
directamente con 5:9–11, donde Pablo enfatiza que aquellos que han sido justificados y
reconciliados tienen asegurada la liberación. de la ira escatológica de Dios (cf. Dahl 1977:
82, 90; Seifrid 1992: 225). En otras palabras, se introduce el contraste Adán-Cristo para
reforzar la esperanza de los lectores. La gracia impartida por Cristo es tan poderosa que
revierte y vence los funestos resultados del pecado de Adán. Los creyentes no deben temer
que la gracia que comenzó una buena obra no la asegure hasta el final. Los gentiles ahora
son recipientes de la esperanza que pertenecía a Israel. Han aprovechado las bendiciones
de Israel a través de la incorporación a Cristo Jesús.
La enseñanza de Pablo sobre la justicia, plasmada en Rom. 1–4, refleja su comprensión
de las promesas salvadoras de Dios hechas a los judíos en el AT, y también representa el
tipo de diálogo que Pablo solía tener con los judíos al defender su evangelio. El diálogo con
el judaísmo no cesa en Rom. 5–8, [3] porque allí Pablo enfatiza que la esperanza de Israel
pertenece al pueblo de Dios, que se compone principalmente de gentiles. Los creyentes
tienen una gran esperanza en virtud de la obra de Cristo de revertir las consecuencias del
204
pecado de Adán. Al enfatizar que Adán y Cristo son las dos influencias formativas en la
historia, Pablo naturalmente incitaría a los judíos a preguntarse qué papel juega la ley. [4]
Responde a esta pregunta argumentando que la ley en realidad condujo a la proliferación
del pecado (Rom. 5:20), un punto de vista que iría en contra de la afirmación judía de que la
ley restringía el pecado. Los judíos, a su vez, sospecharían del evangelio paulino ya que
parecería abrir la puerta al pecado desenfrenado. Pablo argumenta en Rom. 6 que la gracia
comunicada a los creyentes es tan poderosa que la tiranía del pecado se rompe de manera
decisiva en los que han muerto y resucitado con Cristo. Pablo anuncia que el triunfo sobre
el pecado que anhelaban los judíos y que será atestiguado decisivamente por la
restauración de Israel es ahora una realidad en ya través de Jesucristo, el segundo Adán. El
triunfo sobre el pecado no se realiza a través de la Torá, sino por la incorporación por el
bautismo al segundo Adán, y la victoria que los creyentes experimentan sobre el pecado
fortalece su esperanza. Ver la transformación moral como conectada con la esperanza no es
la imposición de un tema sobre el texto, aunque la esperanza no se menciona
explícitamente en Rom. 6. Romanos 8:1–17 retoma el tema de la renovación moral
articulado en Rom. 6 y lo une explícitamente a la convicción de que a los creyentes les
espera una herencia futura.
La ley, que se menciona en 5:20, aparece de nuevo en 6:14-15, porque el comentario
sobre la ley en 5:20 exige más explicación. Pablo toma la ofensiva contra un punto de vista
judío común cuando declara que el pecado reina para aquellos que están bajo la ley. Solo
aquellos que existen en el reino de la gracia han conquistado los poderes de la ley, el
pecado y la muerte. Aquellos que sucumben al poder del pecado ciertamente
experimentarán la muerte. La referencia a la ley se retoma en Rom. 7, donde Pablo
desarrolla tanto 5:20 como 6:14-15. Los que viven bajo el dominio de la ley replican la
historia de Adán e Israel, porque los mandamientos no dan la capacidad de dar frutos para
Dios. La capacidad de vivir una vida agradable a Dios se ha hecho realidad porque los
creyentes han muerto con Cristo al poder de la ley y viven en la fuerza del Espíritu Santo.
En lugar de restringir el pecado, la ley en realidad aumenta el deseo de pecar. Pablo aclara
que la ley no es pecaminosa sino espiritual ya que refleja la voluntad de Dios. Pero en sí
mismo no proporciona poder para la obediencia. No se sigue que la ley esté pasada de
moda para los creyentes. Los que han muerto con Cristo y viven por el Espíritu cumplen lo
que manda la ley (8:1–4). En otras palabras, por el poder del Espíritu los creyentes
terminan cumpliendo la ley, y esto es lo que Israel nunca logró bajo la Torá.
La larga discusión sobre la ley en el capítulo 7 se relaciona directamente con la
esperanza de los creyentes. Su herencia futura no se realizará a través de la ley, porque la
ley no puede efectuar la transformación. Los creyentes que tienen el Espíritu Santo han
recibido la única transformación que necesitan, y por el Espíritu viven una nueva calidad de
vida. A partir de este tema, Pablo vuelve a la esperanza futura que poseen los creyentes. La
exposición de la ley por parte de Pablo perturbaría a muchos judíos, pues creían que la ley
era el medio por el cual se vencería el impulso pecaminoso, y la fidelidad a la Torá sería el
camino para obtener la esperanza prometida en las Escrituras. Pablo proclama que la
esperanza prometida pertenece a todos (tanto judíos como gentiles) que están en Cristo
Jesús y son capacitados por el Espíritu Santo. La marca decisiva del pueblo de Dios ya no es
la Torá sino el Espíritu. Pablo concluye Rom. 8 (esp. 8:14–39) con audacia y confianza.
Nada puede separar a los creyentes de la herencia prometida en Cristo. Todas las cosas
205
obran juntas para bien. No habrá cargo contra ellos en el último día. Estas confiadas
declaraciones revelan que las promesas hechas inicialmente a Israel pertenecen ahora al
nuevo pueblo de Dios, la iglesia de Cristo.
Habiendo esbozado brevemente los temas principales en Rom. 5–8, estoy listo para
evaluar nuevamente el lenguaje de justicia allí. La sección comienza con δικαιωθέντες οὖν
ἐκ π ίστεως ( dikaiōthentes oun ek pisteōs , habiendo sido justificados por la fe, 5:1). El οὖν
apunta de nuevo a la discusión anterior, mostrando que la referencia a la justificación por
la fe se ha establecido en 1:18–4:25. Pablo procede a edificar sobre las consecuencias y
resultados de esa justicia. La función principal de las palabras δικ- en Rom. 5–8 no es para
explicar la justificación por la fe, sino para edificar sobre esa justificación y mostrar lo que
fluye de ella. Esto se confirma en 5:9, donde el hecho de nuestra justificación por su sangre
(una clara referencia a 3:24-26) nos asegura que seremos salvos de la ira de Dios en el
futuro. Así también, el conglomerado de términos δικ- en 5:12–19 ocurre en una sección
diseñada para construir esperanza, contrastando el poder de la gracia de Cristo con los
efectos del pecado de Adán. De manera similar, en 8:10, 30, 33, todas las referencias a la
justicia ocurren en párrafos donde la justificación sirve para fortalecer nuestra esperanza
de gloria futura. En esencia Rom. 5–8 se pueden resumir de la siguiente manera. Ser justo
por la fe indica que las futuras bendiciones prometidas a Israel pertenecen al pueblo de
Dios. Los que están bien con Dios pueden estar seguros de que serán librados de la ira de
Dios y experimentarán la gloria futura. Experimentarán las promesas hechas a Israel. Pero
la justicia no solo promete una esperanza futura, aunque la incluye especialmente, sino que
también implica una transformación presente (6:1–8:17) en la vida de los creyentes. La
renovación moral de los creyentes es una confirmación de que la herencia prometida no es
una ilusión.

206
IV. Esperanza como resultado de la justificación por la fe (5:1–8:39)

A. Seguridad de la esperanza (5:1–11)

B. Esperanza en el triunfo de Cristo sobre el pecado de Adán (5:12–21)

C. El triunfo de la gracia sobre el poder del pecado (6:1–23)

A. Seguridad de la esperanza (5:1–11)

En los capítulos 1 al 4, Pablo ha defendido la tesis de que las promesas salvadoras de Dios
se experimentan por medio de la fe. Las primeras palabras del capítulo 5 le recuerdan al
lector esta conclusión al resumir la sustancia de 1:18–4:25—δικαιωθέντες οὖν ἐκ π
ίστεως—pero avanza más allá para extraer el significado y las consecuencias de la
justificación para el creyente. En 5:1–2, la paz, el acceso a la gracia y la esperanza
escatológica de los creyentes se detallan como consecuencias de la justificación. Todas
estas bendiciones, que pertenecían a Israel como pueblo de Dios, son ahora la porción de
los que están en Cristo. El gloriarse en la certeza de una gloria futura no despoja a la
existencia cotidiana de su significado, pues Pablo afirma con cierta sorpresa que los
creyentes también se glorian en sus aflicciones (v. 3). ¿Cómo pueden los creyentes jactarse
igualmente de la gloria futura y de las aflicciones presentes si lo último es lo que queda
cuando los creyentes alcanzan lo primero? La razón para jactarse (εἰδότες [ eidotes , saber]
es causal) en las aflicciones se proporciona en la cadena lógica detallada en los versículos
3–4. Las aflicciones producen perseverancia, la perseverancia produce carácter probado y
el carácter probado produce esperanza. En otras palabras, las duras realidades de la vida
cotidiana conspiran para hacer que los creyentes sean más piadosos y más semejantes a
Cristo. Esto genera en ellos la esperanza de que realmente han sido justificados y que
verdaderamente se dirigen hacia la gloria futura. En el versículo 5, Pablo indica otra forma
en que la esperanza es vindicada en la vida de los creyentes. El verbo καταισχυνεῖ (
kataischynei , avergonzar) debe entenderse como un tiempo futuro (ver más abajo). La
esperanza de los creyentes será reivindicada (el ὅτι [ hoti , porque] es causal) porque han
experimentado el amor de Dios en la conversión. Los creyentes se fortalecen en la
esperanza tanto por la evidencia objetiva de su renovación moral como por la experiencia
del amor que Dios les tiene por obra del Espíritu Santo.
El γάρ ( gar , para) en el versículo 6 conecta los versículos 6–8 con el versículo 5. Estos
versículos establecen el fundamento objetivo del amor de Dios. Los creyentes saben que su
aprehensión subjetiva del amor de Dios no es una ilusión, ya que se fundamenta en la obra
histórica de Cristo, a quien Dios envió a morir por nuestros pecados. Los versículos 6 y 8
son sustancialmente paralelos. Cristo murió por nosotros como personas débiles, impías y
pecadoras. Así manifestó su amor único, que difiere radicalmente del amor humano. A
pesar de ser problemático en cuanto a su significado específico (ver más abajo), el versículo
7 no es difícil de encajar en el flujo de pensamiento. El propósito es mostrar que el amor de
Dios no es como el amor humano. Los seres humanos pueden morir por alguien que es
justo o bueno, pero incluso esto es relativamente raro. En cambio, Dios envió a Cristo a
morir por los que eran malos y se alejaron de él (cf. v. 10).

207
 En los versículos 9–10, Pablo saca una conclusión (οὖν, oun , por lo tanto) del hecho de
que Cristo murió a favor de los pecadores, empleando dos argumentos de mayor a menor.
Si Dios ha hecho la gran cosa de justificarnos con su sangre (mientras éramos pecadores),
entonces seguramente nos salvará de la ira escatológica de Dios. Una vez más Pablo
argumenta de la justicia a la esperanza. En el versículo 10 cambia la metáfora de lo judicial
a lo relacional. Si Dios nos ha reconciliado consigo mismo cuando éramos sus enemigos (lo
más difícil), entonces seguramente nos salvará con su vida. Los que son amigos de Dios
pueden estar seguros en la confianza de que su amistad nunca terminará. Debemos notar
nuevamente que los dones de justificación y reconciliación son bendiciones prometidas a
Israel que ahora son la porción del pueblo de Dios. Finalmente, Pablo cierra con la
afirmación de que aquellos que han recibido tal esperanza y confianza, incluyendo la
confianza de que incluso los peores sufrimientos serán transformados en su bien, se
gloriarán en Dios por medio del Señor Jesucristo. La raíz del pecado es negarse a honrar y
glorificar a Dios como Dios (1:21–23), mientras que el resultado de la justicia es una
sincera jactancia en Dios que encuentra su mayor deleite en Aquel que ha provisto la
reconciliación por medio del Señor Jesucristo.
La centralidad de Jesucristo también impregna esta sección. La paz se obtiene “por medio
de nuestro Señor Jesucristo” (v. 1). “Por medio de él” tenemos acceso a la gracia (v. 2).
Cristo murió por los impíos y pecadores (vv. 6, 8). Somos justificados “por su sangre” (v. 9)
y reconciliados “por su muerte” (v. 10). Así, el rescate de la ira futura es “a través de él” (v.
9), y los creyentes son salvos “por su vida” (v. 10). La jactancia en Dios se hace realidad
“por nuestro Señor Jesucristo”, ya que “por él” hemos recibido la reconciliación (v. 11). La
jactancia en Dios, que es el clímax del texto en el versículo 11, no se opone a la centralidad
de Cristo. La gloria de Dios y la centralidad de Cristo son complementarias, no
contradictorias. De hecho, la adoración de Jesús como Señor redunda en la gloria de Dios
Padre (Filipenses 2:11). La maravilla de lo que Dios ha logrado en Cristo explica la
naturaleza celebratoria de este texto. El uso del pronombre de primera persona “nosotros”
vinculado con el énfasis en “jactarse” toca una cuerda de alegría, adoración y alabanza, lo
que sugiere que Dios es glorificado en la alabanza gozosa de su pueblo. Al heredar las
promesas hechas a Israel, la iglesia es un pueblo lleno de gozo y confianza.
Mi análisis de la estructura indica que la esperanza es el tema central de este párrafo (ver
también Fryer 1981: 40; F. Watson 1986: 144; Dunn 1988a: 246; Byrne 1988: 22–23; Moo
1991: 305). Para ver paz o reconciliación, que probablemente son formas alternativas de
describir la misma realidad (Michel 1966: 130), como central es menos probable (Cranfield
1975: 257; R. Martin 1989: 139), porque se destaca la esperanza en lugar de estos temas.
Además, la reconciliación en el versículo 10 sirve para generar esperanza, lo que sugiere
que la segunda es más central que la primera. Finalmente, la reconciliación y la paz (pero cf.
8:6) no son temas significativos en los siguientes capítulos, mientras que la esperanza
continúa funcionando como el tema general de toda la sección.

208
1. Esperanza en los sufrimientos (5:1–5)
Se articulan tres consecuencias de la justicia: paz, acceso a la gracia y esperanza. El último
recibe la mayor atención en el texto (vv. 2b-5), lo que valida mi afirmación de que la
esperanza es el motivo central del texto. Pablo argumenta que la esperanza se fortalece
incluso en las aflicciones, ya que se produce una cadena de efectos cuando surgen
problemas: los problemas engendran paciencia, la paciencia produce un carácter probado,
y el resultado de un carácter probado es la esperanza. Contrariamente a las esperanzas de
este mundo, esta esperanza no avergonzará el día del juicio porque la experiencia del amor
de Dios en el presente a través del Espíritu Santo demuestra infaliblemente que los
creyentes no experimentarán la ira de Dios en el último día.

Exégesis y Exposición
1 Así que, habiendo sido justificados por la fe, ⌜ tenemos ⌝ paz para con Dios por medio de nuestro Señor Jesucristo, 2 por
quien también tenemos entrada ⌜ por la fe ⌝ a esta gracia en la cual estamos firmes. Y nos gloriamos en la esperanza de la
gloria de Dios. 3 Y no sólo eso, sino que también ⌜ nos regocijamos ⌝ en nuestras aflicciones, porque sabemos que la
aflicción produce paciencia, 4 y la paciencia produce carácter probado, y el carácter probado produce esperanza. 5 Y esta
esperanza no nos avergonzará, porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo
que nos ha sido dado.

El primer resultado de la justificación es la paz (εἰρήνη, eirēnē ). La idea de paz vuelve a

aparecer en el versículo 10 con la palabra “reconciliación” (así Wolter 1978: 85, 97; R.
Martin 1989: 139; Stuhlmacher 1992: 320). En el AT, la paz es el regalo del tiempo del fin
cuando Dios cumple las promesas de su pacto con su pueblo (Isaías 9:6–7; 32:15–17;
48:20–22; 54:10; Ezequiel 34:25). 37:26; Miqueas 5:4-5; Hageo 2:9; Zacarías 8:12);
describe de manera integral la bondad de Dios para con su pueblo (cf. Ridderbos 1975:
184). Ahora bien, esta paz está disponible tanto para judíos como para gentiles que creen
en la muerte y resurrección de Jesús, porque la iglesia es la comunidad escatológica de Dios
(cf. Garlington 1994: 75; Thielman 1995: 178–79). Pablo dice que esta paz con Dios es
nuestra “a través de nuestro Señor Jesucristo”, y es instructivo ver que la paz prometida se
haría realidad a través del rey davídico (Isaías 9:6–7; Ezequiel 34:23– 31; 37:24–28;
Miqueas 5:4–5). Esa paz escatológica se ha hecho realidad a través de Jesús indica que
cumple la profecía del AT. Los comentaristas a menudo comentan que la paz descrita aquí
es más objetiva que subjetiva. El primero probablemente recibe el énfasis, pero es bastante
improbable que Pablo hubiera contemplado separar los lados objetivo y subjetivo de la paz.
Aquellos que poseen el primero seguramente deberían experimentar el segundo.
Los segundos creyentes de la bendición tienen a través de Jesucristo es "Acceso a esta
gracia en la que nos mantenemos" ( π ροσαγωγὴν εἰς τὴν χάριν ταύτην ἐν ᾗ τστήκην ἐν ᾗ
ἑστήκαμεν, prosagōgēn eis tēn charin tautēn en hē hestēkamen , v. 2). La palabra π
ροσαγωγή puede tener un trasfondo de culto (cf. Heb. 4:14–16; 9:11–14; 10:19–22; 1 Ped.

209
3:18; Wilckens 1978: 289) o posiblemente podría denotar entrada en la presencia de la
realeza (Wolter 1978: 107–20; Dunn 1988a: 247–48; cf. Ef. 2:18; 3:12). Los tiempos
perfectos de los verbos ἐσχήκαμεν ( eschēkamen , tenemos) y ἑστήκαμεν no deben
interpretarse como equivalentes a los aoristos. El énfasis recae en el resultado existente y
el estado presente que se obtiene como resultado de una acción pasada (contra Moo 1991:
308); los creyentes tienen un acceso continuo a la gracia y continúan parados en la gracia.
¿Qué es esta gracia en la que se encuentran los creyentes? Algunos lo identifican como
justificación (Murray 1959: 160; Cranfield 1975: 259), y otros como el reino de la gracia
(Dunn 1988a: 248; Conzelmann, TDNT 9:395; Moo 1991: 309). No es necesario elegir entre
estas ideas, porque así como la gracia denota el ámbito en el que se encuentran los
creyentes e incluye la noción de poder (Wolter 1978: 126), así también la justicia indica un
nuevo ámbito para los creyentes. En cualquier caso, Pablo quiere asegurar a los creyentes
que estarán en el juicio final (Rom. 14:4; 1 Cor. 10:12; así Wilckens 1978: 289–90).
Exultar en la esperanza de la gloria de Dios introduce el motivo principal del párrafo. A
aquellos que despreciaron la gloria de Dios (Rom. 1:21-23) y no la alcanzaron (3:23) ahora
se les promete una futura participación en ella. [1] El genitivo θεοῦ ( theou , de Dios) es un
genitivo de origen, indicando que la gloria que experimentarán los creyentes es un don de
la gracia de Dios. Los paralelos en Rom. 8 (8:17, 18, 21, 30) demuestran que esta gloria es
una realidad escatológica, no una posesión presente. El carácter ya-todavía no de la
escatología de Pablo emerge en este párrafo. Los creyentes son justos a los ojos de Dios,
disfrutan del pacto escatológico de paz y se mantienen firmes en el don de la gracia del
tiempo del fin. No obstante, las promesas completas de salvación aún no se han realizado.
Todavía esperamos la glorificación futura, que implicará la perfección moral y la
restauración de la gloria que Adán perdió cuando pecó. Es evidente que los creyentes aún
no son moralmente perfectos, porque de lo contrario poseerían La gloria de Dios ahora, y el
crecimiento en el carácter piadoso descrito en los versículos 3–4 serían superfluos. Cuando
Pablo habla de la esperanza de la gloria de Dios, ἐλ π ίς ( elpis , esperanza) significa una
confianza segura (cf. 4:18). No significa que los creyentes anhelen experimentar la gloria de
Dios pero no estén seguros de si sucederá. Los creyentes están seguros ahora de que la
gloria que perdió Adán les será restaurada. De hecho, la gloria restaurada a los creyentes
será aún mayor que la gloria que tuvo Adán una vez, porque los creyentes serán
conformados al segundo Adán, Jesucristo (8:29).
La confianza de la esperanza futura se comunica con la palabra καυχώμεθα (
kauchōmetha , nos jactamos; cf. también vv. 3, 11). Pablo critica la jactancia si tiene un
objeto impropio (Rom. 3:27; 4:2; 1 Cor. 1:29; 3:21; 4:7; 2 Cor. 11:18; Gál. 6:13; Ef. 2:9), es
decir, el poder y la habilidad de los seres humanos. Pero no se descarta toda jactancia,
porque gloriarse en el Señor es la forma más verdadera de adoración (1 Cor. 1:31; 2 Cor.
10:17; Gál. 6:14; Fil. 3:3). Tampoco está prohibido jactarse en el trabajo (2 Cor 10, 8, 13, 15,
16; Gál 6, 4), siempre que se entienda que Dios recibe alabanza por el bien realizado.
Semánticamente, la línea entre "jactarse" y "exultar" es delgada, aunque el último matiz
probablemente sea más apropiado aquí.
Se espera gloriarse en la gloria futura, pero Pablo continúa diciendo que los creyentes
también se glorian (o se regocijan) en las aflicciones. Esta es una declaración asombrosa, ya
que se valora la glorificación futura precisamente porque las aflicciones quedan atrás. [2]
La palabra θλῖψις ( thlipsis , aflicción) es un término general aquí (Moo 1991: 310), que
210
denota las presiones y problemas que afligen a los creyentes en este presente siglo malo
(Rom. 8:35; 12:12; 1 Cor. 7:28; 2 Corintios 1:4; 2:4; 4:17; 8:2). [3] El ἐν ( en , in) podría
entenderse como circunstancial, de modo que la idea es que uno se jacta mientras
experimenta problemas pero no se regocija en los problemas mismos (Breytenbach 1989:
152). En contra de este punto de vista está el hecho de que Pablo comúnmente usa ἐν para
introducir el objeto de la jactancia (Rom. 5:11; 1 Cor. 1:31; 3:21; 2 Cor. 10:17; 12:9; Gal. 6:
13; Filipenses 3:3); por lo tanto, aquí Pablo realmente dice que los creyentes se regocijan
en sus problemas (Cranfield 1975: 261). Al decir esto, despierta la curiosidad del lector,
preparándolo así para la explicación que sigue. El εἰδότες es causal y da razones por las
cuales los creyentes se jactan de las aflicciones. La cadena lógica del argumento lleva a la
conclusión de que las aflicciones acaban produciendo esperanza. La razón por la cual los
creyentes se regocijan en aflicciones, entonces, es que conspiran para producir mayor
esperanza. Pero, ¿cómo pueden las aflicciones engendrar esperanza? La cadena de
razonamiento en los versículos 3 y 4 proporciona la respuesta.
Primero, las aflicciones producen resistencia (ὑ π ομονήν, hypomonēn ). Los que
atraviesan tribulaciones se endurecen para poder resistir las tormentas de la vida.
Tenemos nuestra primera pista de cómo los problemas pueden engendrar esperanza, ya
que Pablo a menudo conecta la perseverancia con la esperanza escatológica (Romanos 2:7;
8:25; 15:4, 5; 2 Corintios 1:6–7; 1 Tes. 1:3). En segundo lugar, la resistencia produce
δοκιμήν ( dokimēn , carácter probado). La palabra δοκιμή no se encuentra antes de Pablo,
pero está claramente relacionada con δοκίμιον ( dokimion , prueba, Santiago 1:3; 1 Pedro
1:7). En otros lugares el término involucra la validación o prueba del carácter de uno (2
Corintios 2:9; 8:2; 9:13; 13:3; Filipenses 2:22). Después de soportar muchas dificultades, se
desarrolla una fortaleza de carácter que antes no estaba presente. Tal carácter probado a
su vez genera esperanza. ¿Por qué el carácter probado despierta esperanza? Porque la
transformación moral constituye la evidencia de que uno ha sido realmente cambiado por
Dios. Así asegura a los creyentes que la esperanza de la gloria futura no es una ilusión. Hay
un patrón de crecimiento en el aquí y ahora, por imperfecto que sea, que indica que
estamos cambiando. Los creyentes, entonces, se aseguran que el proceso que Dios ha
comenzado, Él lo completará (1 Cor. 1:8; Fil. 1:6).
Los comentaristas a menudo comentan que esta cadena lógica funciona sólo si uno
responde a los problemas adecuadamente (p. ej., Cranfield 1975: 261; Moo 1991: 310).
Esto es ciertamente cierto, y Pablo no lo negaría, pero ¿por qué omitió esta condición? Lo
dejó fuera porque asume que Dios vencerá en los creyentes la tendencia a marchitarse bajo
presión. El paralelo con Rom. 8:28–39 es crucial aquí. Los que sean justificados ciertamente
serán glorificados; nada separará a los creyentes del amor de Cristo. Insertar la condición
en este punto, entonces, es engañoso porque implica que la cadena lógica puede romperse.
Esto socava la intención de Pablo, porque los que son justificados ciertamente serán
glorificados, y los frutos de justicia se manifestarán en ellos. Esta seguridad, como se
mostrará en el capítulo 6, no es motivo para la laxitud moral.
El versículo 5 examina la esperanza desde otro ángulo. La esperanza que tienen los
creyentes no traerá vergüenza. El concepto aquí tiene sus raíces en el AT (Sal. 22:5; 25:3,
20; 119:116; Isa. 28:16), donde se asegura a los que confían en Dios que serán vindicados
por haber puesto su confianza en él. a él. El verbo καταισχύνειν ( kataischynein ,
avergonzar) probablemente debería acentuarse como un tiempo futuro (καταισχυνεῖ,
211
kataischynei , avergonzará; ver Moo 1991: 312; Fee 1994: 493; Byrne 1996: 170; cf. Rom.
33; 10:11), no un tiempo presente (καταισχύνει, kataischynei , avergüenza; ver Cranfield
1975: 261; Dunn 1988a: 252). Incluso aquellos que lo identifican como un regalo pueden
considerar que la vindicación ocurre en el juicio final (Dunn 1988a: 252; Gundry Volf 1990:
50). Los creyentes no experimentarán vergüenza, porque el amor de Dios ha sido
derramado en sus corazones por el Espíritu Santo. El don del Espíritu Santo demuestra que
los creyentes serán librados de la ira de Dios en el día del juicio. En particular, a través del
Espíritu los creyentes han experimentado el amor de Dios en sus corazones. Dado que el
amor de Dios reivindica la esperanza de los creyentes, el genitivo θεοῦ en ἡ ἀγά π η τοῦ
θεοῦ ( hē agapē tou theou , el amor de Dios) debe entenderse como un genitivo subjetivo
(así la mayoría de los comentaristas), por lo que la frase denota el amor de Dios. para
nosotros (contra Pelagio [de Bruyn 1993: 90]; Wright 1995: 45).
El pasivo ἐκκέχυται ( ekkechytai , ha sido derramado) fortalece esta interpretación, en el
sentido de que implica que Dios es quien derramó su amor. El amor es un regalo de su
mano. Obviamente, el don del amor de Dios incita a los creyentes a amarlo a cambio, pero
este tema no debe importarse a este contexto. El perfecto ἐκκέχυται mira hacia atrás a la
conversión de los creyentes, cuando experimentaron por primera vez el amor de Dios, y
enfatiza la realidad continua de su amor en sus corazones. [4] Pablo habla de la efusión del
amor de Dios “por el Espíritu Santo” ( διὰ π νεύματος ἁγίου, dia pneumatos hagiou ). En
varios textos, ἐκχύννειν ( ekchynnein , derramar) se refiere al derramamiento del Espíritu
Santo (Joel 2:28–29 [3:1–2 LXX]; Hechos 2:17, 18, 33; 10:45). Aquí se dice que el amor de
Dios es derramado “a través” del Espíritu Santo, afirmación que plantea la cuestión de la
relación entre el amor de Dios y el Espíritu Santo. No debemos hacer ninguna distinción
tajante entre el amor de Dios y el Espíritu Santo (Barrett 1957: 106; Dunn 1988a: 253;
contra Cranfield 1975: 262–63; para una discusión más detallada ver Wolter 1978: 161–
66). El amor de Dios se experimenta cuando el Espíritu se derrama en nuestros corazones,
lo que sugiere que el Espíritu tiene el ministerio único de llenar a los creyentes con el amor
de Dios. A lo que Pablo se refiere aquí es a la experiencia dinámica del Espíritu en la vida de
uno (cf. Fee 1994: 495–98). Jonathan Edwards (1962: 378) escribió sobre el Espíritu Santo
que es “el oficio de la Persona [el Espíritu Santo] que es el amor de Dios para comunicar el
amor divino a la Criatura. Al hacerlo, el espíritu o amor de Dios se comunica por sí mismo”
(ortografía actualizada). Los creyentes saben ahora en sus corazones que serán librados de
la ira de Dios porque actualmente experimentan el amor de Dios por ellos a través del
ministerio del Espíritu Santo.

Notas adicionales
5:1. Por un lado, la evidencia externa pesa a favor del subjuntivo ἔχωμεν (eg, ‫* א‬, A, B*, C, D, K, L, 33, 81, 630, 1175, 1739*,
pm , lat, bo , Marcion) en lugar del indicativo ἔχομεν ( ‫ א‬1 , B 2 , F, G, P, Ψ, 0220 vid , 104, 364, 1241, 1505, 1506, 1739 c ,
1881, 2464, 2495, l. 846, pm , vgmss ). En el contexto, por otro lado, esperamos un subjuntivo indicativo en lugar de
exhortatorio (contra Crabtree 1946: 436–39; Kuss 1957–78: 201–2; S. Porter 1991: 662–64; Fee 1994: 495– 96; Stowers
1994: 248–49). Desafortunadamente, καυχώμεθα en los versículos 2 y 3 no resuelve el problema, ya que la forma puede
ser tanto de indicativo como de subjuntivo. La evidencia interna debe recibir precedencia aquí, por lo que el indicativo
debe aceptarse como original. Los versículos en su conjunto enfatizan la esperanza que los creyentes tienen en Cristo, no

212
su responsabilidad de disfrutar esa esperanza. Las palabras διὰ τοῦ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ también encajan mejor con un
indicativo (Fitzmyer 1993c: 396). Los escribas pueden haber sentido que una exhortación para los lectores era apropiada
en este punto, y el sonido similar de ο y ω fácilmente podría haber llevado a la confusión (ver Moir 1981). Una pista final
de que se debe preferir el indicativo es la forma καυχώμενοι en el versículo 11. El paralelismo del versículo 11 con el
versículo 3 sugiere que el verbo tiene la misma fuerza en ambos versículos. Si es así, entonces también se exige un
indicativo en el versículo 1.

5:2. Las palabras τῇ π ίστει se omiten en algunos manuscritos (B, D, F, G, 0220 y algunas versiones). Contra Metzger
(1994: 453) la evidencia externa es más fuerte para su inclusión ( ‫ א‬, A, C, K, P, Ψ, 33, 1739, 1881, texto mayoritario y
algunas versiones). Algunos manuscritos dicen ἐν τῇ π ίστει, pero esto no afecta materialmente el significado del texto.
Algunos escribas probablemente omitieron la referencia a la fe porque sintieron que su inclusión aquí era incómoda, y
Pablo ya había subrayado la necesidad de la fe.

5:3. Algunos manuscritos (B, 0220, 365, pc ) reemplazan καυχώμεθα con el participio καυχώμενοι. Es casi seguro que se
trata de una asimilación al versículo 11. La variante es de particular interés en el caso de B y C, ya que tienen el subjuntivo
ἔχωμεν en el versículo 1, pero conservan aquí una forma que debe leerse como indicativo.

213
2. El fundamento de la esperanza (5:6–11)
El versículo 6 está estrechamente relacionado con el anterior, como lo atestigua γάρ ( gar ,
for). El versículo 5 afirma la comprensión subjetiva del amor de Dios en la conversión.
Ahora, en los versículos 6–8 se introduce el fundamento objetivo de ese amor: la muerte de
Cristo por los pecadores. El carácter experiencial del amor de Dios no flota libre de ningún
ancla en la historia; está enraizado en la obra objetiva de Cristo en la cruz. El flujo general
de pensamiento en los versículos 6–8 se discierne fácilmente. En el versículo 6 se dice que
Cristo murió por los débiles e impíos. El versículo 7 contrasta esto con el amor humano,
que ocasionalmente sacrifica la vida por una persona justa o buena. El versículo 8 reitera el
versículo 6, enfatizando la singularidad del amor de Dios al enviar a Cristo a morir por los
pecadores. Los versículos 9–10 sacan la conclusión del amor de Dios revelado en la cruz.
Puesto que nos ha justificado y reconciliado consigo mismo, ciertamente seremos salvos de
su ira en el día del juicio. La grandeza de nuestra esperanza y la profundidad del amor de
Dios nos hacen regocijarnos y regocijarnos en la obra de Dios a nuestro favor por medio de
nuestro Señor Jesucristo (v. 11).

Exégesis y Exposición
6 Porque Cristo, cuando aún éramos débiles , a su tiempo murió por los impíos. 7 Porque rara vez morirá uno por un
justo, aunque quizás uno se atreva a morir por una buena persona. 8 Pero ⌜ Dios ⌝ demuestra su propio amor ⌜ por
nosotros ⌝ , en que Cristo murió por nosotros cuando aún éramos pecadores. 9 Ciertamente se sigue, ⌜ por lo tanto, ⌝ que
ahora que hemos sido justificados en su sangre, seremos salvos por él de la ira. 10 Porque si siendo enemigos, fuimos
reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, ciertamente se sigue que, estando reconciliados, seremos salvos por su
vida. 11 Y no sólo esto , sino que también nos gloriamos en Dios por el Señor nuestro Jesucristo , por quien hemos recibido
ahora la reconciliación.

Estos versículos enfatizan la prioridad del amor de Dios, porque Él murió por aquellos que
son “débiles”, “impíos”, “pecadores” y “enemigos”. Al decir que Cristo murió por nosotros
“siendo aún débiles” (ἔτι ὄντων ἡμῶν ἀσθενῶν ἔτι, eti ontōn hēmōn asthenōn eti , v. 6),
Pablo probablemente enfatiza el segundo ἔτι (véanse las notas adicionales para la discusión
textual), destacando que Cristo murió por nosotros antes de que hiciéramos ningún
movimiento hacia él. La repetición de ἔτι antes ἁμαρτωλῶν ( hamartōlōn , pecadores, v. 8)
hace el mismo punto. Cristo no murió por los pecadores porque detectó en ellos una
inclinación hacia Dios o (v. 10) un deseo de acabar con la enemistad hacia él. Murió para
vencer la enemistad y hostilidad de los impíos hacia Dios. Las palabras κατὰ καιρόν ( kata
kairon , en el momento adecuado, v. 6) modifican no “cuando aún éramos débiles” sino
Χριστὸς. . . ὑ π ὲρ ἀσεβῶν ἀ π έθανεν ( Christos . . . hyper asebōn apethanen , Cristo murió
por los impíos; Moo 1991: 314–15). Determinar el significado particular de κατὰ καιρόν es
más difícil. Podría significar que Cristo murió en el momento oportuno según el plan de
Dios para el mundo (cf. Rom 3,26; 8,18; 13,11; Gál 4,4), cumpliendo las promesas hechas en

214
las Escrituras ( Murray 1959: 167; Cranfield 1975: 264). Otros piensan que lo apropiado
del tiempo se relaciona con la debilidad de los impíos, en el sentido de que murió en el
momento adecuado para rescatarlos de su peligro (Käsemann 1980: 137; Dunn 1988a:
255; Moo 1991: 315). Probablemente nos enfrentemos a un falso dilema aquí. Dios no solo
planeó cuándo moriría Cristo, sino que también tenía en mente a las personas para quienes
su muerte sería efectiva. Nuevamente el énfasis está en la grandeza del amor de Dios por su
pueblo.
El versículo 8 aclara que la muerte de Cristo es una demostración (συνίστησιν, synistēsin
, prueba) del amor de Dios por los creyentes. Separar al Padre del Hijo en el acto de
entregarse a sí mismo distorsionaría gravemente el NT. La frase εἰς ἡμᾶς ( eis hēmas , para
nosotros) modifica ἀγά π ην ( agapēn , amor), no συνίστησιν (Cranfield 1975: 265; Dunn
1988a: 256; contra Sanday y Headlam 1902), destacando nuevamente 12 el amor único de
Dios para su pueblo Ese amor se manifiesta supremamente en que Cristo “murió por los
impíos” (ὑ π ὲρ ἀσεβῶν ἀ π έθανεν, hyper asebōn apethanen , v. 6), o como dice el versículo
8, Cristo “murió por nosotros” (ὑ π ὲρ ἡμῶν ἀ π έθανεν, hiper hēmōn apethanen ). La idea
detrás de ὑ π έρ es que Cristo murió como nuestro representante y como nuestro sustituto
(cf. 2 Corintios 5:14–15, 21; Gálatas 3:13; así A. Robertson 1934: 630–32; Harris, NIDNTT
3:1196–97; Moule 1959: 64; Fryer 1981: 42–45). El sufrimiento de Cristo no solo fue
ejemplar, sino que cumplió la expiación por los pecadores, en el sentido de que tomó el
castigo que merecíamos.
Algunos eruditos detectan un orden ascendente en los términos usados para el estado de
los seres humanos, culminando con el término “enemigos”: débiles (ἀσθενῶν, asthenōn , v.
6), impíos (ἀσεβῶν, asebōn , v. 6), pecadores (ἁμαρτωλῶν , hamartōlōn , v. 8), enemigos
(ἐχθροί, echthroi , v. 10; ver especialmente Fatum 1975; Keck 1979: 247). Tal conclusión es
demasiado precisa (cf. Wolter 1978: 170-71), y los diversos términos, aunque no son
sinónimos exactos, se superponen al describir el estado de los seres humanos antes de la
justificación. “Debilidad” a menudo denota la fragilidad de los seres humanos como
miembros de un mundo caído (p. ej., 1 Corintios 4:10; 2 Corintios 10:10; 11:29; 12:10; 13:4,
9; Fil. 2:26, 27; 2 tim. 4:20). Algunos concluyen, por lo tanto, que aquí se excluye cualquier
idea de debilidad moral (Wolter 1978: 170; Dunn 1988a: 254). No obstante, la conexión
entre debilidad y pecado es evidente en Rom. 8:3 y 1 Cor. 11:29–30, y la debilidad moral
probablemente se contempla en 1 Tes. 5:14. Lo que es más importante, el contexto aquí
sugiere debilidad moral, ya que todos los demás términos se centran en los seres humanos
como pecadores (cf. Fryer 1981: 41; Moo 1991: 314). Los términos ἀσεβής y ἁμαρτωλός
apenas se pueden diferenciar, pues se usan en paralelismo en la LXX (Wolter 1978: 176). La
razón para usar estos diversos términos es clara. Pablo quiere subrayar la grandeza y el
carácter distintivo del amor de Dios al enviar a Cristo a morir por los malvados y rebeldes
que lo odian.
El versículo 7 contrasta el amor sacrificial humano, que se manifiesta ocasionalmente a
favor de los justos o los buenos, con el amor de Dios, que se demuestra por los malos y los
malvados. Lo que significa el versículo en particular es mucho más difícil de determinar,
pero la importancia del versículo puede exagerarse, ya que su contribución general al
argumento es clara. Se han sugerido varios intentos de explicar su significado. Primero,
algunos entienden las dos oraciones como sinónimas (Murray 1959: 168; Keck 1979: 243).
En segundo lugar, otros han argumentado que los términos son casi idénticos, pero la
215
persona "buena" es más atractiva y noble que la persona "justa", que se adhiere a las
normas morales (p. ej., Morris 1988: 223-24). En tercer lugar, el versículo 7b podría
interpretarse como una corrección del versículo 7a, lo que indica que Paul no estaba
contento con la oración anterior (Barrett 1991: 99; Käsemann 1980: 137). Cuarto, las
palabras τοῦ ἀγαθοῦ ( tou agathou , el bien) pueden ser neutras, designando una buena
causa por la cual una persona está dispuesta a morir (Wolter 1978: 174–75; Stuhlmacher
1994: 81; cf. 1 Clem. 55.1). Esto explicaría por qué en el versículo 7b se contempla una
mayor posibilidad de morir que en el versículo 7a, pues este último tiene en vista morir por
un justo (δικαίου, dikaiou ), mientras que el primero considera la muerte por una buena
causa. Quinto, la persona “buena” (τοῦ ἀγαθοῦ) debe distinguirse de la persona justa en
que la primera es un benefactor.
Esta última opinión es la más probable. Tanto δικαίου como ἀγαθοῦ son masculinos, lo
que demuestra que se está considerando morir por otra persona. Ver ambos como
masculinos encaja en el contexto, en el que Cristo muere por los seres humanos. Una
debilidad al identificar a ἀγαθοῦ como neutral es que las personas a menudo han muerto
por una buena causa, como su país. Así, decir que “tal vez alguien se atreva incluso a morir”
por el bien subestima la frecuencia con la que esto ocurre (Cranfield 1975: 264; Clarke
1990: 130). En lugar de que ambas oraciones sean sinónimas, el versículo 7b es concesivo,
calificando la declaración en el versículo 7a. Muriendo en nombre de una persona justa es
raro, [1] aunque es más probable (aunque no mucho) que uno muera por una buena
persona (ver Sanday y Headlam 1902: 127–28; Cranfield 1975: 264–65; Mou 1991: 316).
La dificultad con esta interpretación es que una distinción entre las palabras δίκαιος y
ἀγαθός parece difícil de defender. En respuesta, la diferenciación entre las dos palabras es
creíble debido a las calificaciones introducidas en el versículo 7b (τάχα τις καὶ τολμᾷ ἀ π
οθανεῖν, tacha tis kai tolma apothanein , tal vez alguien incluso se atreva a morir). El
contexto mismo (nótese el concesivo καί) indica que en el versículo 7b está hablando de
una persona cuya bondad es palpable, y también hay evidencia significativa de que la
palabra ἀγαθός se usó para una persona que era un benefactor. [2]
Los versículos 9–10 vuelven al tema de la esperanza. El οὖν en el versículo 9 indica que
se está sacando una conclusión de los versículos 6–8. Dado que Dios demostró su amor al
enviar a Cristo a morir por los pecadores, entonces se sigue que Él se encargará de que
sean preservados con seguridad hasta el final. Los versículos 6–8 funcionan como el
término medio del argumento, cimentando la esperanza de los creyentes. Ya he notado que
el γάρ en el versículo 6 muestra que la muerte de Cristo tenía la intención de validar la
esperanza subjetiva de los creyentes, y el οὖν en el versículo 9 sugiere que los versículos 9–
10 son una inferencia extraída del amor de Cristo. El argumento, entonces, puede
retratarse de la siguiente manera:

La experiencia del amor de Dios aumenta la esperanza (5).

La muerte de Cristo por los pecadores prueba que esta esperanza tiene una base
objetiva (6–8).
Por lo tanto, los creyentes pueden estar seguros de que su esperanza se realizará y
serán preservados de la ira de Dios (9–10).

216
 En ambos versículos 9–10, Pablo argumenta de mayor a menor (cf. Wolter 1978: 179–
80). Puesto que Dios ya ha quitado el mayor obstáculo para la gloria futura, la culpa y la
enemistad de los creyentes, entonces seguramente se encargará de que los creyentes se
salven de su ira escatológica. [3] El argumento del versículo 9 también se remonta a otros
temas de la carta. La referencia a δικαιωθέντες ( dikaiōthentes , habiendo sido justificado)
recuerda el versículo 1 pero también resume todo el 1:18–4:25. Tanto el tiempo aoristo del
participio como el adverbio νῦν (nyn , ahora) indican que la justicia es una realidad
cumplida. [4] La preposición ἐν ( en , by) denota los medios (Moule 1959: 77) o el costo
(Fryer 1981: 48) de la justificación, que en cualquier caso equivalen básicamente a lo
mismo. El medio de justificación fue la sangre de Cristo. La palabra αἷμα ( haima , sangre)
recuerda 3:24–26 y significa que la muerte de Cristo fue de naturaleza sacrificial (Dunn
1988a: 257; Fryer 1981: 47–48). Seleccionar la palabra αἷμα difícilmente se debió a la
naturaleza de la muerte de Cristo, ya que se derrama poca sangre durante una crucifixión.
La referencia a la sangre se incluye por sus dimensiones sacrificiales, recordando los
cruentos sacrificios de animales de Levítico. La justificación, por lo tanto, era gratuita pero
no barata. Se obtuvo a costa de la sangre de Cristo.
La justicia ya cumplida por la muerte de Cristo establece el punto principal del versículo.
Si el obstáculo de nuestro pecado ya ha sido eliminado de modo que ahora no somos
culpables ante él, entonces podemos estar seguros de que seremos salvos (σωθησόμεθα,
sōthēsometha ) a través de Cristo de la ira de Dios (ὀργή, orgē ). La salvación mencionada
aquí es sin duda escatológica, como lo muestra el tiempo futuro (así Gundry Volf 1990: 53).
Aquellos que hayan sido justificados serán rescatados de la ira de Dios en el día del juicio (1
Tes. 1:10; 5:9).
El argumento del versículo 10 es similar, excepto que ahora Pablo habla de
reconciliación en lugar de justificación. El γάρ ( gar , para) en el versículo 10 no
proporciona una razón para lo que se dijo en el versículo 9. En cambio, indica que el
versículo 10 funciona como una reafirmación del versículo 9. Por supuesto, la reafirmación
no significa que las dos oraciones son paralelos en todos los aspectos, porque se introduce
el término "reconciliación" en lugar de "justificación". R. Martin (1989: 150-51) se desvía
del rumbo al afirmar que la reconciliación es un paso adelante de la justificación porque
implica relaciones personales. La justicia y la reconciliación son, en cambio, dos metáforas
diferentes para describir lo que Dios ha hecho por nosotros en Cristo (Moo 1991: 321), y
ambas son bendiciones de Israel que ahora pertenecen a la iglesia. [5] La justificación
enfatiza que los creyentes tienen una relación correcta con Dios, mientras que la
reconciliación enfatiza que nosotros, que antes éramos enemigos, ahora somos amigos de
Dios. Ninguna metáfora debe exaltarse por encima de la otra; ambos son aspectos
constitutivos de lo que Dios ha hecho por nosotros en Cristo. [6]
Al decir que éramos “enemigos” (ἐχθροί, echthroi ) Pablo implica que la enemistad estaba
de parte de la humanidad (Wilckens 1978: 330), Dios (Wolter 1978: 86; R. Martin 1989:
144; Fryer 1981: 52 –53), o ambos (Morris 1965: 226; Cranfield 1975: 267; Dunn 1988a:
258)? El último es el más satisfactorio. La enemistad de Dios no puede ser excluida porque
Pablo ha dejado patentemente claro que los seres humanos están bajo la ira de Dios (cf.
Rom. 1:18; 2:5; 5:9). Pero la enemistad humana también está implícita en Rom. 1–3, ya que
los seres humanos han dejado deliberadamente de adorar al único Dios y se han vuelto
217
hacia dioses falsos. Romanos 8:7 confirma que los seres humanos se oponen activamente a
Dios: la mente de la carne está en “enemistad” (ἔχθρα, echthra ) con Dios, y esta enemistad
se manifiesta en la desobediencia a su ley. Por supuesto, la reconciliación no se logró
porque los seres humanos tomaron la iniciativa. Dios (v. 8) tomó la iniciativa de enviar a su
Hijo para que fuéramos reconciliados con él. La reconciliación ya se ha realizado
(καταλλαγέντες, katallagentes , habiendo sido reconciliados) “por la muerte de su Hijo”
(διὰ τοῦ θανάτου τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ, dia tou thanatou tou huiou autou ). No debemos
distinguir entre la muerte de Cristo en el versículo 10 y su sangre en el versículo 9 (contra
R. Martin 1989: 137–38, 147). Ambos términos tienen un carácter sacrificial, se derivan de
la terminología levítica y enseñan a los lectores que la justificación y la reconciliación se
lograron solo a través de la obra expiatoria de Cristo en la cruz.
Una vez más se destacan las consecuencias escatológicas de la obra salvífica de Cristo:
“seremos salvos por su vida”. La salvación escatológica está indudablemente denotada por
la repetición de σωθησόμεθα. Lo que es más desconcertante es lo que se pretende con la
frase ἐν τῇ ζωῇ αὐτοῦ ( en tē zōē autou , por su vida). Ciertamente se pretende una
referencia a la resurrección de Cristo, pero ¿cómo salva la vida de Cristo de la ira
escatológica? Es instructivo recordar los paralelos entre Rom. 5:1–11 y 8:18–39 en este
punto. Más específicamente, 8:33–34 presenta dos argumentos de por qué los creyentes
pueden estar seguros de que no serán condenados en el día del juicio. La primera razón es
que Dios ha logrado la justificación, y no acusará a aquellos a quienes ha vindicado.
Segundo, los creyentes tienen la seguridad de que escaparán de la condenación ya que
Cristo murió por ellos, resucitó de entre los muertos e intercede. Así también, en 5:10 la
“vida de Cristo” probablemente designa tanto su resurrección como su obra de intercesión
por los creyentes (Moo 1991: 321; cf. Murray 1959: 174; Fryer 1981: 50–51). La referencia
a la muerte y resurrección de Cristo también recuerda 4:25, donde tanto la muerte como la
resurrección de Cristo son elementos constitutivos de la justificación del creyente. La
muerte y la resurrección de Cristo son inseparables para efectuar la salvación.
El “no solo, sino también” (οὐ μόνον δέ, ἀλλὰ καί, ou monon de, alla kai ) que introduce el
versículo 11 plantea la pregunta de cómo encaja este versículo con el argumento anterior
(ver Moo 1991: 321–22 para una discusión cuidadosa de todas las posibilidades). La
conexión puede limitarse solo al versículo 10, de modo que el texto dice: “No solo nos
gloriamos en nuestra salvación o reconciliación, sino que también nos gloriamos en Dios”.
O Pablo puede estar retrocediendo al versículo 3, donde se usó la misma frase: “No solo nos
gloriamos en nuestras tribulaciones, sino que también nos gloriamos en Dios”. Lo más
probable es que el versículo 11 esté conectado de manera general con todo lo que precede
y esté destinado a funcionar como el clímax. El tema de la jactancia se introdujo con la
referencia a la esperanza en el versículo 2, pero la esperanza en sí misma no es más
importante que aquel en quien esperamos. La piedra angular de la experiencia del creyente
es jactarse y regocijarse en Dios mismo. De ese modo recibe la gloria y la alabanza que los
seres humanos pecadores le han negado durante tanto tiempo (1:21–23; 2:24; 3:23). [7]
El participio καυχώμενοι ( kauchōmenoi , fanfarronear) en este esquema funciona como
un verbo finito (Moule 1959: 179; Cranfield 1975: 268). El carácter centrado en Dios de la
conclusión se destaca cuando observamos que la exultación es “en Dios” (ἐν θεῷ, en theō ) y
se basa en la obra de Jesucristo. Se dice que tanto la jactancia de los creyentes como su
reconciliación son “a través” (διά, dia ) de Jesucristo. Finalmente, la naturaleza
218
misericordiosa de la salvación se comunica diciendo τὴν καταλλαγὴν ἐλάβομεν ( tēn
katallagēn elabomen , recibimos la reconciliación). La reconciliación realizada fue un don
del Padre y del Hijo, y la respuesta humana es simplemente recibir con gratitud el don
dado.

Notas adicionales
5:6. La afirmación de Keck (1979) de que los versículos 6 y 7 son una glosa posterior es un ejemplo notable de no ver la
conexión lógica entre los versículos 5 y 6 (ver la exégesis y la exposición). El texto debe aceptarse tal como está.

5:6. En lugar de leer ἔτι γὰρ. . . ἔτι, algunos manuscritos tienen εἴ γε. . . ἔτι (B, 945, sy p ), otros εἰς τί γὰρ. . . ἔτι (D 1 , F, G,
lat, Ir lat ), otros ἔτι γάρ (D 3 , K, P, Ψ, 33), y otros εἰ γάρ γε (1852, vg mss ). Al defender el estilo diatribal del texto, S. Porter
(1991: 666) sostiene que εἰς τί γάρ es la lectura superior. Según él (1991: 667–68), los versículos 6–7 constituyen una
pregunta y la respuesta se da en el versículo 8. Al contrario de Porter, la confusión en la tradición manuscrita se explica
mejor por la torpeza de la repetición de ἔτι, que se repite en aras del énfasis. Por lo tanto, la lectura de NA 27 debe

aceptarse como original.

5:8. B omite ὁ θεός, pero esto es poco significativo ya que “Dios” es obviamente el sujeto de συνίστησιν. Ὁ θεός precede a
εἰς ἡμᾶς en algunos manuscritos (D, F, G, L, 629, 1241, pc , lat, Ir lat ), especialmente en la tradición latina. Pero una vez
más, el sentido del verso no se ve afectado.

5:9. Varios manuscritos de la tradición occidental omiten la conjunción οὖν, pero la evidencia externa en su conjunto
demuestra que debería incluirse.

5:11. La palabra τοῦτο es eminentemente sensible después de οὐ μόνον δέ (cf. también v. 3). La adición proviene de la
tradición occidental y es obviamente inferior, pero en cualquier caso concuerda con el significado del texto (ver mi
traducción).

5:11. La variante καυχώμεθα es un ejemplo de asimilación de las formas que se encuentran en los versículos 2 y 3, y es
preferible la lectura más difícil καυχώμενοι.

5:11. La tendencia a agregar títulos inclinaría a descartar Χριστοῦ como algo secundario. Sin embargo, el apoyo
manuscrito para su omisión es leve (B, 1739, 1881c , pc ) , y por lo tanto se debe retener el texto en NA 27 .

219
IV. Esperanza como resultado de la justificación por la fe (5:1–8:39)

A. Seguridad de la esperanza (5:1–11)

B. Esperanza en el triunfo de Cristo sobre el pecado de Adán (5:12–21)

C. El triunfo de la gracia sobre el poder del pecado (6:1–23)

B. Esperanza en el triunfo de Cristo sobre el pecado de Adán

(5:12–21)
Romanos 5:12–21 es uno de los pasajes más difíciles y controvertidos de interpretar en
toda la literatura paulina. Comienzo con la relación de esta sección con lo que precede. La
conjunción διὰ τοῦτο ( dia touto , por esta razón), que une los versículos 12–21 con los
versículos 1–11, es difícil de interpretar (ver más abajo). Probablemente designa una
conexión lógica entre los versículos 1–11 y 12–21. Pablo ha argumentado en los versículos
1–11 que la esperanza de los creyentes está asegurada en virtud de la obra de Jesucristo en
la cruz. Ahora, en los versículos 12–21, contempla los dos poderes y enemigos principales
que amenazan con aplastar la esperanza de los creyentes, a saber, el pecado y la muerte.
Estos poderes gemelos se introdujeron en el mundo a través del pecado de Adán y desde
entonces han dominado a la raza humana. Pero la esperanza de los creyentes no se ve
frustrada por el pecado y la muerte. Jesucristo ha conquistado ambos poderes,
demostrando así que su impacto en la historia es mayor que el de Adán. [1] Dos Adanes han
ejercido su influencia en la historia humana, pero el impacto del segundo es mayor que el
del primero. Los creyentes experimentarán la esperanza de la gloria de Dios porque ahora
están en Cristo y no en Adán (cf. Garlington 1993: 96–97; Fitzmyer 1993c: 406). Cuando
Dios creó a Adán, fue llamado a gobernar el mundo para Dios y someter la creación bajo el
señorío de Dios. Cuando Adán pecó, experimentó la alienación de Dios y legó la misma
alienación a todos sus descendientes. La esperanza del nuevo mundo fue destruida por el
pecado de Adán. Pablo celebra el contraste entre Adán y Cristo en esta sección. Cristo ha
deshecho lo que Adán había forjado, y el gobierno sobre el mundo prometido a Adán ha
comenzado a restaurarse a través de la obra de Cristo. Los que están en Cristo participan de
esa regla en virtud de su unión con Cristo. La señal de que ha amanecido una nueva era es
el triunfo sobre la muerte y el pecado, pues estos dos poderes frustran al ser humano en su
búsqueda del señorío sobre el mundo. Pablo argumenta que los creyentes deben estar
llenos de confianza y esperanza, porque la muerte y el pecado han sido vencidos por
Jesucristo, y por lo tanto los creyentes pueden estar seguros de que participarán en la
nueva creación (Rom. 8: 18-25) en la cual el mandato originalmente dada a Adán será
realizada.
La estructura del texto se puede dividir en tres secciones. Primero, los versículos 12–14
trazan la entrada del pecado y la muerte en el mundo a través de Adán. Pablo comienza una
comparación en el versículo 12, pero la interrumpe y la completa solo en el versículo 18. La
comparación probablemente se interrumpe por dos razones. Primero, Pablo explica que los
que vivieron en la era entre Adán y Cristo eran pecadores, incluso los que no tenían la ley
mosaica. Segundo, antes de terminar la comparación entre Adán y Cristo, Pablo quiere

220
enfatizar la diferencia entre los dos. Los versículos 15–17 en particular resaltan el
contraste entre Adán y Cristo. En el versículo 12, Pablo afirma que el pecado y la muerte
entraron en el mundo por medio de Adán. Luego argumenta que la muerte introducida en
el mundo por medio de Adán se extendió a todos los hombres, y la consecuencia o
resultado de esta muerte fue el pecado individual de cada ser humano. Si toda persona ha
pecado desde Adán, Pablo debe responder cómo pecaron aquellos que vivían en la era
cuando la ley no estaba en vigor (vv. 13-14). Si no hay transgresión aparte de la ley (4:15),
entonces parecería que los que vivieron en el intervalo entre Adán y Moisés no podían
morir por su propio pecado ya que la ley no estaba en vigor. Pablo argumenta, sin embargo,
que el reinado de la muerte sobre todos revela la existencia del pecado durante este
período de tiempo, aunque el pecado de esas personas fue distinto del de Adán en que este
último violó un mandamiento revelado.
Al final del versículo 14, Pablo vuelve a su punto principal, que es una comparación de la
obra de Adán con la de Cristo. Pero los versículos siguientes indican que la correspondencia
entre Adán y Cristo debe entenderse en términos de un contraste entre Adán y Cristo. Cinco
veces se martilla el resultado de la transgresión de Adán: “muchos murieron” a causa de su
pecado (v. 15); su pecado trajo “condenación” a todos (v. 16); “la muerte reinó” sobre todos
los seres humanos (v. 17); todas las personas fueron condenadas a causa de su única
transgresión (v. 18); y en virtud de su pecado “muchos fueron constituidos pecadores” (v.
19). Pero la obra de Cristo es aún mayor porque venció y revirtió las consecuencias del
pecado de Adán: su gracia y don abundaron para muchos (v. 15); su gracia trajo
“justificación” donde Adán introdujo “condenación” (v. 16); en lugar de que reine la muerte,
los creyentes ahora “reinan en vida” en virtud de la gracia de Jesucristo (v. 17); el acto justo
de Jesucristo trajo “justificación para vida” para todos (v. 18); ya través de la obediencia de
Cristo, muchos son ahora “constituidos como justos” (v. 19).
La tercera sección del texto introduce el papel de la ley en la historia (vv. 20-21).
Representar la historia humana en términos de solo Adán y Cristo deja de lado la entrega
de la ley en el Monte Sinaí, uno de los eventos más significativos de la historia, según los
judíos. Él El punto de vista judío estándar era que la ley fue dada para refrenar el pecado. El
punto de vista paulino fue un sorprendente alejamiento de tal teología, ya que sostuvo que
el pecado se multiplicó a través de la promulgación de la ley. Sin embargo, esto no apaga la
esperanza de los creyentes, porque la gracia vence el aumento del pecado también a través
de la ley. Mientras que el pecado una vez reinó en el dominio de la muerte, ahora la gracia
reina por la obra de Jesucristo el Señor.

221
1. La incursión del pecado y la muerte en el mundo a través de
Adán (5:12–14)
El breve bosquejo anterior que describe los movimientos del texto podría sugerir que estos
versículos se entienden fácilmente, pero la interpretación de estos versículos es
sumamente controvertida y está plagada de dificultades. Mi comprensión de los versículos
se representa de la siguiente manera:

El pecado entró en el mundo a través de Adán (12a),

y la muerte es la consecuencia del pecado de Adán (12b),
y la muerte se ha extendido a toda la raza humana (12c)
y los seres humanos, porque entran en el mundo alejados de Dios, cometen pecado
(12d).
Los versículos 13–14 funcionan como un paréntesis para responder una objeción.
Pregunta implícita: ¿Cómo pueden pecar los que están sin ley si no había ley para
especificar el pecado?
Respuesta: Hasta que se dio la ley mosaica, existía pecado en el mundo (13a),
aunque técnicamente no estaba especificado como pecado antes de la época de la ley
mosaica (13b).
Sin embargo, el pueblo entre Adán y Moisés (que no tenía la ley y por lo tanto no
desobedeció un mandamiento específicamente revelado como lo hizo Adán)
ciertamente fue considerado responsable del pecado (según Rom. 2:12). Sabemos esto
porque vivían bajo el reinado de la muerte (14a).
Adán es un modelo de Jesús (el que viene, 14b).

Exégesis y Exposición
12 Por tanto, como el pecado entró en el mundo por un hombre, y por el pecado entró la muerte, así la muerte pasó a
todos los hombres, y por esta muerte todos pecaron; 13 porque hasta la ley, el pecado estaba en el mundo. Pero el pecado no
se cuenta cuando no hay ley. 14 Pero reinó la muerte desde Adán hasta Moisés, aun en los que ⌜ no ⌝ pecaron a la manera
de la transgresión de Adán, el cual es figura del que había de venir.

Comienzo la exégesis detallada con διὰ τοῦτο, que conecta los versículos 12–21 con los
versículos 1–11. Algunos ven una vaga y no especificada transición señalada por esta frase,
por lo que la relación entre las dos secciones no se enuncia claramente (Bultmann 1962:
153; Scroggs 1966: 77). La debilidad de esta teoría es que διὰ τοῦτο en ningún otro lugar se
usa de esta vaga forma de transición. Nygren (1949: 212) sugiere un sentido prospectivo,
de modo que el término apunta hacia los versos subsiguientes. Pero cuando διὰ τοῦτο se
refiere a una cláusula causal o de propósito, normalmente sigue, y dado que ninguno de los
dos está presente aquí, tal solución es insostenible (cf. S. Porter 1990a: 20). La mayoría de

222
los comentaristas están de acuerdo en que διὰ τοῦτο es retrospectivo y que debe
entenderse por inferencia (ver especialmente Moo 1991: 327–30, 363–64). Aun así, es
difícil ver cómo el contexto anterior funciona como base o razón para que el efecto de la
obra de Cristo sea mayor que el de Adán. La conexión entre el versículo 12 y el contexto
anterior debe establecerse temáticamente ya que el mismo Pablo no nos muestra
claramente cómo se relaciona la unidad con lo que ha venido antes (cf. Moo 1991: 329).
Los eruditos proponen muchos esquemas diferentes sobre cómo los versículos 12–21 se
relacionan con el contexto anterior. Algunos sugieren que los versículos 12–21 resumen
todo el argumento hasta el momento (Wright 1983: 370; Dunn 1988a: 272; de Boer 1988:
145–46; Stuhlmacher 1994: 83), que la universalidad de la justificación por la fe es ahora
retratado (S. Johnson 1974: 301), que el punto de conexión es la vida en Cristo (Englezakis
1977: 231) o la obra de Cristo (Cambier 1964–65: 221), o que las dimensiones universales
de la obra de Cristo se dibujan en términos de reconciliación (Cranfield 1975: 271; Morris
1988: 228). Si mi análisis de la estructura de los capítulos 5-8 en su conjunto es acertado,
entonces es probable que las dos secciones estén unidas por el tema de la esperanza (cf.
Moo 1991: 328). La esperanza pregonada en los versículos 1–11 está firmemente basada
porque Cristo anuló las consecuencias negativas del pecado de Adán. El poder de la gracia
es más fuerte que el pecado y la muerte, y así los creyentes pueden estar seguros de que
reinarán en vida (v. 17) y que la gracia reinará y resultará en vida eterna (v. 21). El dominio
sobre la creación que Adán perdió será restaurado (cf. 8:18–25), y la creación misma
experimentará una transformación. Los que están en Cristo disfrutarán de la soberanía
sobre la creación a través del segundo Adán, Jesucristo, quien triunfó donde fracasó el
primer Adán.
El versículo 12 comienza con una cláusula comparativa (ὥσ π ερ , hōsper , just as), pero la
comparación se interrumpe y no se completa realmente hasta el versículo 18. Por el
contrario, Kirby (1987; cf. Barrett 1991: 103; Scroggs 1966: 79) –80) sostiene que la
comparación se completa en el versículo 12. [1] Según este punto de vista, la cláusula ὥσ π
ερ se corresponde con καὶ οὕτως ( kai houtōs , así también) en el versículo 12. La
interpretación de Kirby es atractivo porque la comparación se limita a un solo versículo,
pero no convence porque Pablo nunca indica una comparación con las palabras καὶ οὕτως
(Rom. 11:26; 1 Cor. 7:17, 36; 11:28; 14:25; 15:11; Gálatas 6:2; 1 Tes. 4:17), mientras que
οὕτως καί ( houtōs kai , así también) se usa a menudo para indicar comparación (p. ej.,
Rom. 5:15, 18, 19). , 21; 6:4; 11:31; 1 Corintios 2:11; 11:12; 12:12; 15:22; 16:1; 2 Corintios
1:7; Efesios 5:24; Col. 3 :13; 2 Timoteo 3:8). [2] El versículo 15 tampoco completa la
comparación iniciada en el versículo 12 (Murray 1959: 180, 191), porque el contenido del
versículo 15 no ofrece un paralelo genuino con lo que se afirma en el versículo 12. Por lo
tanto, estoy de acuerdo con la mayoría de los comentaristas en que la apódosis iniciada en
el versículo 12 se interrumpe y no se completa hasta el versículo 18.
En el versículo 12, Pablo afirma que el pecado entró en el mundo por un hombre (cf. 1
Cor. 15:21–22). La palabra κόσμον ( kosmon , mundo) se enfoca aquí en la humanidad, y el
único hombre es obviamente Adán. La muerte (θάνατος, thanatos ) no se percibe como un
resultado natural de vivir en el mundo. En cambio, se hizo realidad “a través del pecado”
(διὰ τῆς ἁμαρτίας, dia tēs hamartias ). Algunos estudiosos han restringido aquí la muerte a
la muerte física (Sanday y Headlam 1902: 132–33; Murray 1959: 181–82; Ziesler 1989:
145). Esto es un error, porque el contexto aclara que la muerte es tanto espiritual como
223
física (cf. Beker 1980: 224). [3] La muerte introducida por Adán se une a la “condenación”
(vv. 16, 18), y también se contrasta con la “vida eterna” (v. 21). Por lo tanto, difícilmente
puede restringirse a la muerte física. [4] De hecho, es probable que Pablo esté
reflexionando sobre la amenaza de Génesis 2:17, donde se le advierte a Adán que morirá el
mismo día en que transgreda el mandato de Dios. [5] Sin embargo, cuando Adán peca, la
muerte física no le sigue inmediatamente. No debemos concluir de esto que Adán siguió
viviendo después de su pecado. El relato de Génesis 3 revela que Adán murió cuando pecó,
porque al pecar quedó inmediatamente separado de Dios. El escondite de Adán de Dios y su
expulsión del jardín señalan su separación espiritual de Dios. No estoy sugiriendo que la
muerte física y la muerte espiritual puedan finalmente separarse, ya que la primera es la
culminación y el desarrollo de la segunda. No obstante, el relato de Génesis indica que la
muerte es fundamentalmente la separación de Dios, y esta alienación de Dios entró en el
mundo a través del pecado de Adán. También es vital entender que el pecado y muerte son
poderes gemelos que entraron en el mundo cuando Adán transgredió. Que el pecado y la
muerte son poderes se confirma en el contexto subsiguiente, donde Pablo habla del pecado
y la muerte como reinantes, de los incrédulos como esclavos del pecado, y del salario que el
pecado exige de sus súbditos: “reinó la muerte” (Rom. 5). :14, 17); “el pecado reinó en la
muerte” (5:21); los creyentes “han muerto al pecado” (6:2), lo que implica que es un poder
que gobierna sobre ellos; los creyentes “ya no son esclavos del pecado” (6:6); “la muerte ya
no tiene dominio sobre” Cristo (6:9); los creyentes “no deben dejar que el pecado reine”
(6:12); “el pecado no se enseñoreará de vosotros” (6:14); presentarse al pecado como
esclavo resulta en muerte (6:16); “vosotros erais esclavos del pecado” (6:17); “has sido
libertado del pecado” (6:18); “cuando erais esclavos del pecado” (6:20); “habiendo sido
libertados del pecado” (6:22); “porque la paga del pecado es muerte” (6:23).
La última parte del versículo 12 es objeto de una intensa discusión sobre la relación
entre el pecado de Adán y el resto de la humanidad. El segundo movimiento en el versículo
12 comienza con las palabras καὶ οὕτως, que ya he examinado brevemente. La expresión
podría significar tanto la forma como el resultado, pero el significado del versículo no
cambia significativamente en ninguno de los dos casos. La palabra διῆλθεν ( diēlthen ,
esparcir) tiene un sentido distributivo, enfatizando el dominio universal de la muerte. La
relación entre las dos proposiciones en este versículo ha sido objeto de una larga
controversia. ¿Qué quiere decir Pablo cuando dice que la muerte pasó a todas las personas
ἐϕʼ ᾧ π άντες ἥμαρτον ( eph' hō pantes hēmarton )? El debate se centra particularmente en
el significado de la frase ἐϕʼ ᾧ. [6] Danker (1967–68) propone que el antecedente de ᾧ es
νόμος ( nomos , ley). Esta sugerencia es muy improbable, ya que νόμος ni siquiera se
menciona en los versículos anteriores del capítulo 5. Stauffer (1955: 270) postula θάνατος
( thanatos , muerte) como el antecedente. Esto tiene la ventaja de ser un antecedente
cercano, pero el uso de la frase ἐϕʼ ᾧ en otros lugares sugiere que la frase es un modismo y
no apunta a un antecedente específico (2 Cor. 5:4; Fil. 3:12; 4: 10), y por lo tanto ᾧ no
apunta específicamente a θάνατος. No obstante, identificar la muerte como el antecedente
es teológicamente prometedor, y volveré sobre esta noción en breve, aunque la base de
Stauffer para ver la muerte como el antecedente específico del pronombre relativo ᾧ es
defectuosa. La famosa interpretación de Agustín postula que ἑνὸς ἀνθρώ π ου ( henos
anthrōpou , un hombre) es el antecedente de ᾧ, y entiende ἐϕʼ como equivalente a ἐν (así in
quo en latín). El versículo diría entonces que la muerte se extendió a todas las personas que
224
pecaron en Adán. Esto apoyaría la doctrina de Agustín del pecado original. La debilidad de
esta sugerencia es doble. Primero, el antecedente ἀνθρώ π ου está tan lejos que es dudoso
identificarlo como el antecedente de ᾧ. Segundo, la palabra ἐν en lugar de ἐϕʼ se habría
usado si Pablo hubiera tenido la intención de decir que “en” Adán todos pecaron.
La mayoría de los intérpretes sostienen que ἐϕʼ ᾧ es causal (p. ej., Moule 1959: 50; M.
Harris, NIDNTT 3:1194–95; Wilckens 1978: 316). El acuerdo universal no existe, porque
otros traducen la construcción "en eso" (Wedderburn 1972-73: 350), "con la condición de
que" (Lyonnet 1955, quien cree que la condición se cumple), o "en la medida en que"
(Englezakis 1977: 232). Fitzmyer (1993a; también Mounce 1995: 142) argumenta
enérgicamente que la construcción es consecutiva y mantiene que la frase definitivamente
no es causal. En esta lectura, el versículo diría: “Y así la muerte pasó a todos los hombres,
con el resultado de que todos pecaron”. Fitzmyer ha demostrado la viabilidad lingüística de
esta interpretación y ha demostrado que la interpretación causal es incierta. Reconoce que
ἐϕʼ ᾧ puede traducirse plausiblemente de otras maneras. Por ejemplo, la construcción aquí
podría traducirse “sobre la base de la cual”. De hecho, algunos de los ejemplos de Fitzmyer
que respaldan el significado consecutivo podrían traducirse con la misma facilidad “sobre
la base de los cuales”, y creo que esta interpretación es más probable en el contexto que la
de Fitzmyer. No estoy sugiriendo con esta propuesta que ᾧ apunte a θάνατος como un
antecedente específico. El punto es que ἐϕʼ ᾧ forja una conexión lógica entre dos
proposiciones, y cuál es esa conexión debe discernirse en el contexto. En este caso, la idea
en la construcción ἐϕʼ ᾧ (no la palabra específica) se refiere a la muerte. La oración
entonces se traduce de la siguiente manera: “Sobre la base de que la muerte entró en el
mundo a través de Adán, todas las personas pecaron”. Si optamos por la interpretación de
Fitzmyer, la interpretación propuesta aquí no se ve afectada materialmente. En este caso, el
pecado de todos es consecuencia de la entrada de la muerte en el mundo a través de Adán.
La interpretación propuesta aquí es preferible no porque sea la única posibilidad
lingüística sino porque da el mejor sentido del versículo tanto lingüística como
teológicamente en su contexto actual.
Antes de defender mi propia interpretación en detalle, interactuaré brevemente con
quienes defienden una comprensión causal de ἐϕʼ ᾧ, y algunas de mis conclusiones aquí
ayudarán a preparar el escenario para mi propio punto de vista. Incluso aquellos que ven
ἐϕʼ ᾧ como causal no necesariamente están de acuerdo con la importancia del verso, ya
que se han propuesto varias interpretaciones para las palabras π άντες ἥμαρτον (todos
pecaron). Algunos eruditos afirman que “todos pecaron” en Adán, por lo que la frase no se
refiere al pecado personal sino al pecado corporativo en Adán (por ejemplo, Murray 1959;
S. Johnson 1974; Moo 1991: 333–41; Stott 1994: 150 –53). Apoyando este punto de vista
está la atribución a Adán de que el pecado y la muerte entraron en el mundo (v. 12ab).
Además, cinco veces en los versículos 15–19, como ya se señaló, la condenación y la muerte
de todos se remontan a Adán. Finalmente, el paralelo entre Adán y Cristo sugiere que las
personas se constituyen en pecadores o justos no en virtud de su propio pecado o justicia,
sino por el pecado de Adán o por la justicia de Cristo, respectivamente. Si este punto de
vista es correcto, entonces el punto de vista agustiniano está sustancialmente reivindicado,
aunque por motivos distintos a los sugeridos por Agustín. Alternativamente, Cranfield
(1975: 278-79) sugiere que el versículo habla de personas que pecan en sus propias
personas como resultado de heredar una naturaleza corrupta de Adán. Esta interpretación
225
también es teológicamente atractiva, pero Cranfield introduce de contrabando
erróneamente la idea de una naturaleza corrupta en la palabra "pecado". S. Johnson (1974:
311) comenta acertadamente que el verbo ἁμαρτάνειν ( hamartanein , pecar) no puede
significar “corromperse”. Pero el verbo ἁμαρτάνειν con el sujeto π άντες también va en
contra de la opinión de que la referencia es al pecado que el pueblo cometió
corporativamente también en Adán. El verbo se refiere regularmente al pecado voluntario
que las personas cometen en sus propias personas (cf. 2:12; 3:23; ver Wilckens 1978: 316–
17; Käsemann 1980: 148–49; Jüngel 1963: 51–52; Fitzmyer 1993c: 417). Es bastante
improbable por motivos lingüísticos que “todos pecaron” signifique “todos pecaron en
Adán”. Wedderburn (1972–73: 351) argumenta que la conexión entre el pecado de Adán y
el resto de la humanidad se expresa en la primera parte del versículo 12 y no en la última
parte del versículo. La forma más natural de interpretar π άντες ἥμαρτον es ver una
referencia al pecado personal e individual de todas las personas. [7] Según Wedderburn, la
última parte del versículo 12 se preocupa en primer lugar de mostrar que la muerte pasó a
todas las personas porque todos pecaron voluntariamente en sus propias personas. Sin
embargo, el problema con este punto de vista es que sugiere una comprensión pelagiana de
la relación entre el pecado de Adán y el pecado del resto de la humanidad. Uno podría
responder a este cargo diciendo que no debemos leer nuestra teología en el texto, y si la
enseñanza de Pablo parece pelagiana, que así sea. Pero yo respondería que los versículos
restantes de este texto (ver 5:12ab, 15–19) demuestran que los seres humanos no pecan
simplemente por imitar el ejemplo de Adán. El paralelo entre Adán y Cristo descarta tal
conclusión (cf. Calvin 1960: 112). Me gustaría sugerir, por lo tanto, una interpretación
alternativa de 5:12cd que explique de la manera más satisfactoria todas las dimensiones
del texto.
Cuando Pablo dice “todos pecaron”, de hecho quiere decir que cada ser humano ha
pecado personalmente. Sin embargo, no debemos leer una interpretación pelagiana de esto,
porque la frase ἐϕʼ ᾧ explica por qué todos los seres humanos han pecado. Como resultado
del pecado de Adán entró la muerte el mundo y envolvió a todas las personas; todas las
personas entran en el mundo alienado de Dios y espiritualmente muerto en virtud del
pecado de Adán. En virtud de entrar al mundo en estado de muerte (es decir, separados de
Dios), todos los seres humanos pecan. Esta comprensión del texto confirma la opinión de
los eruditos que insisten en que la muerte original es más prominente que el "pecado
original" en este texto. [8] El pecado personal del ser humano se explica por el dominio que
la muerte ejerce sobre nosotros. Tal interpretación también está respaldada por la noción
de que la muerte es un poder que reina y gobierna sobre nosotros ahora (Rom. 5:14, 17) y
que culmina en la muerte física. Además, Pablo dice específicamente en 5:15 que los seres
humanos “murieron” a causa de la transgresión de Adán. Nuestra alienación y separación
de Dios se debe al pecado de Adán y, por lo tanto, pecamos como resultado de haber nacido
en el mundo separados de la vida de Dios. La noción de que estamos “muertos en nuestros
delitos y pecados” (Ef. 2:1; cf. Ef. 2:5; Col. 2:13) debe interpretarse de manera similar. Esta
frase no quiere decir que primero cometemos delitos y pecados y como consecuencia
morimos. Más bien, la idea es que nacemos en el mundo ("hijos de ira por naturaleza",
Efesios 2:3) separados de Dios, y nuestros pecados son el resultado del estado espiritual de
muerte. Todo el contexto de Ef. 2:1-10 apoya esta interpretación, porque Dios remedia la
situación dándonos vida a los que estamos muertos y como resultado de su vida hacemos
226
buenas obras. El paralelo es notable: la consecuencia de la muerte son las transgresiones y
los pecados, mientras que el resultado de la vida son las buenas obras. Efesios 4:17–18
confirma mi interpretación. La razón por la que los gentiles viven de una manera que
desagrada a Dios es porque están separados de su vida. En otras palabras, el resultado de la
muerte espiritual es un estilo de vida de pecado.
La principal objeción a la interpretación propuesta es que Pablo a menudo argumenta
que la muerte es el resultado del pecado. Fitzmyer (1993a) no aprovecha su propia
sugerencia lingüística porque no puede ver cómo el pecado puede ser el resultado de la
muerte. Pablo acaba de decir que Adán murió porque pecó (5:12b), y enfatiza en otra parte
que la consecuencia del pecado es la muerte (1:32; 6:16, 21, 23; 7:5, 10, 13, 8: 2). Entonces,
¿cómo puede decir aquí que el pecado es el resultado de la muerte? [9] La resolución de
este problema no es terriblemente difícil. No debemos optar por una respuesta de uno u
otro aquí. De hecho, Pablo afirma que la gente muere a causa del pecado, pero también
insiste en que pecan porque están muertos (es decir, separados de Dios). Todos los seres
humanos entran en el mundo alienados de Dios, y como resultado de esta alienación pecan.
También es cierto que experimentarán la muerte escatológica si pecan.
Afirmar que todas las personas han pecado personalmente (v. 12d) está abierto a
objeciones ya que Pablo argumentó en 4:15 que sin la ley no hay transgresión. Si la
transgresión no existe aparte de la ley, entonces ¿cómo puede ser cierto que aquellos que
nunca poseyeron la ley pecaron? [10] Pablo responde a esta pregunta en una explicación
entre paréntesis (γάρ, gar , for) en los versículos 13–14. Sin embargo, existe un desacuerdo
significativo en cuanto a cómo los versículos 13–14 aclaran el versículo 12d. [11] Algunos
académicos presentan un caso intrigante a favor de la teoría de que el pecado por el cual
todas las personas son condenadas es su pecado corporativo en Adán (Luther 1972: 46;
Murray 1959: 183, 187–91; Ridderbos 1975: 96–97; S Johnson 1974: 306–7, 312–13; cf.
Preisker, TDNT 2:517). Desde este punto de vista, Pablo explica en los versículos 13 y 14
por qué todas las personas mueren, incluso aquellas que no conocen la ley. En última
instancia, fueron condenados no por su propio pecado (aunque eran pecadores), sino por el
pecado de Adán. Si el pecado no es imputado aparte de la ley, entonces estas personas no
murieron a causa de su propio pecado. Son distintos de Adán precisamente porque no
transgredieron un mandamiento revelado por Dios como lo hizo Adán (v. 14b). Entonces,
¿cómo podemos dar cuenta de la muerte de aquellos que no han encontrado la ley si su
muerte no puede ser atribuida a su propio pecado? La respuesta es que murieron porque
habían pecado en Adán. Por ejemplo, Murray apela a los bebés para defender esta tesis. Los
infantes nunca violaron un mandamiento específicamente revelado por Dios y, sin
embargo, mueren. ¿Por qué? Porque pecaron en Adán. Este entendimiento de los versículos
13–14 indica que la frase “todos pecaron” en el versículo 12d se refiere al pecado colectivo
de Adán, no al pecado individual y personal.
Aunque la interpretación anterior es atractiva, tiene al menos tres fallas (ver ya Calvin
1960: 113; Wilckens 1978: 318-19). En primer lugar, cualquier apelación a los niños es
ajena a la intención del texto. Si Pablo hubiera querido concentrarse en los infantes, no
habría especificado el intervalo entre Adán y Moisés en el versículo 13. Su preocupación no
era explicar la situación de los que mueren en la infancia (ya que esto ha ocurrido a lo largo
de la historia), sino brindar una explicación de la muerte de los que no poseían la ley
mosaica. Segundo, la cuestión de cómo la gente podría pecar sin la ley ni siquiera surgiría
227
en los versículos 13–14 si Pablo estuviera hablando sólo del pecado de Adán y no del
pecado personal (Wedderburn 1972–73: 352). Pero como todos son acusados de pecar
activamente en sus propias personas en el versículo 12d, Pablo debe mostrar cómo podían
pecar aunque los requisitos de Dios no les fueran revelados. Tercero, Pablo seguramente
conocía los juicios de Dios sobre el mundo antes de la promulgación de la ley,
ejemplificados de manera más dramática en el diluvio y en Sodoma y Gomorra (Feuillet
1970: 486; Laato 1991: 134). Aunque estas personas no poseían la ley, aun así murieron
como resultado del juicio de Dios. Difícilmente se puede decir que la generación del diluvio
fue destruida solo por el pecado de Adán (ya que no había ley). En cambio, Génesis enfatiza
que los contemporáneos de Noé fueron eliminados a causa de su propio pecado. Por lo
tanto, es poco probable que debamos interpretar el versículo 13 para decir que los que
están sin la ley mueren solo por el pecado de Adán. Esto es confirmado por Rom. 2:12, que
dice que “los que sin ley pecaron , sin ley también perecerán ”. Si perecen sin la ley, entonces
las personas aún deben rendir cuentas por el pecado sin poseer la ley. Parece poco
probable, entonces, que Pablo esté argumentando en los versículos 13-14 que las personas
mueren a causa del pecado de Adán.
¿Es el verdadero problema aquí una confusión en el pensamiento de Pablo? Varios
eruditos dicen que existe una contradicción entre Rom. 2:12 y 5:13 (Hübner 1984b: 81; E.
Sanders 1983: 35–36; Räisänen 1983: 145–47; cf. Ziesler 1989: 131). Bultmann (1962:
153-54) cree que Paul está confuso aquí. Pablo afirma que el pecado no se cuenta aparte de
la ley y luego afirma que la gente muere de todos modos. Si la gente verdaderamente
perece a causa de su propio pecado como dice Pablo en Rom. 2:12, entonces la declaración
de que el pecado no se cuenta aparte de la ley es un tecnicismo que virtualmente no tiene
sentido. [12]
La objeción anterior plantea la pregunta correcta pero no proporciona una respuesta
satisfactoria. El fluir del pensamiento en el texto nos ayuda a discernir la respuesta a esta
objeción y la intención de los versículos 13–14 como un todo. Dado que el mismo Pablo ha
dicho que sin la ley no hay transgresión (4:15), debe responder a la pregunta de cómo los
que nunca tuvieron la ley pueden ser culpables de pecado. Comienza en el versículo 13a
afirmando que el pecado estaba en el mundo antes de que existiera la ley. Luego comenta
que “el pecado no se cuenta cuando no hay ley”. [13] Este comentario no significa que el
pecado no exista aparte de la ley, porque eso contradiría descaradamente el versículo 13a.
Tampoco significa que fuera de la ley el pecado está exento de castigo. Ya hemos visto que
2:12 saca la conclusión opuesta: los que sin la ley pecan, por su desobediencia perecen.
Pero, ¿no es este un ejemplo de introducción de una armonización forzada desde un
contexto distante? De ninguna manera, porque 5:14 llega a la misma conclusión, porque allí
Pablo dice que “la muerte reinó desde Adán hasta Moisés, aun en los que no pecaron a la
manera de la transgresión de Adán”. Ahora, al decir que algunos “no pecaron a la manera
de la transgresión de Adán”, Pablo señala que no violaron un mandamiento revelado por
Dios como lo hizo Adán. En otras palabras, se refiere nuevamente a los que vivieron en el
intervalo entre Adán y Moisés (v. 13), aquellos que no estaban familiarizados con la ley
mosaica. ¿Pablo está dando a entender que su pecado era inmune al castigo porque la ley
no estaba en vigor? No, porque el versículo 14 dice específicamente que la muerte reinó
sobre los que no poseían la ley, y el reino de la muerte ciertamente incluye la presencia del

228
pecado. El propósito de Pablo es mostrar que todos los que han experimentado la muerte
también han pecado (v. 12d), incluso aquellos que no poseían la ley mosaica.
Entonces, ¿cómo explicamos el versículo 13, que dice que el pecado no se cuenta fuera de
la ley? El propósito de ese versículo es explicar que aparte de la ley mosaica, el pecado no
es equivalente a la transgresión (Cranfield 1975: 282–83; Bornkamm 1952: 84). Esto es
confirmado por Rom. 4:15 y el presente contexto, porque Pablo señala explícitamente en
5:14 que el pecado de Adán fue diferente en tipo de los que vivieron antes de la ley mosaica
en que violó un mandamiento revelado por Dios. Todavía se podría objetar que esta
distinción es bastante trivial ya que aquellos que no “transgreden” la ley son castigados con
la muerte de todos modos (por ejemplo, la generación del diluvio). En respuesta diría que
el objetivo de Pablo era doble. Primero, el poder de la muerte es tan grande que ejerce su
dominio sobre las personas aunque no exista ley. En segundo lugar, violar un mandamiento
revelado por Dios aumenta la gravedad del pecado en el sentido de que el pecado es ahora
de carácter más desafiante y rebelde (Calvin 1960: 119; Westerholm 1988: 183–84). Este
punto concuerda con la concepción paulina de que el pecado aumenta (5:20) y adquiere un
perfil más agudo (7:7-11) a través de la ley.
Pablo hasta ahora ha enfatizado el reino y el poder de la muerte. Ahora está listo para
volver al punto principal en cuestión, la comparación entre Adán y Cristo. El paralelo se
introduce en la afirmación de que Adán es τύ π ος τοῦ μέλλοντος ( typos tou mellontos , tipo
del que viene, v. 14b). La palabra τύ π ος se refiere a una impresión, sello, forma, contorno,
patrón o modelo (Goppelt, TDNT 8:246–47). Adán funciona como una figura que
corresponde a Jesucristo en términos de la efecto de sus acciones sobre el resto de la
humanidad (cf. Byrne 1988: 25-30). En 1 Cor. 10:6 Se dice que los eventos del AT funcionan
como “tipos” o “ejemplos” para los creyentes en Cristo. La referencia a “el que viene” (τοῦ
μέλλοντος) debe entenderse desde la perspectiva de Adán. En otras palabras, desde el
punto de vista de Adán en la historia, Jesucristo era el que había de venir; no se pretende
hacer ninguna declaración sobre la segunda venida de Cristo. Leer el término ὁ μέλλων
como título cristológico es probablemente un error (con razón Käsemann 1980: 151), e
identificar aquí “el que viene” con Moisés es idiosincrásico (J. Robinson 1952: 35; Scroggs
1966: 80–81) .

Notas adicionales
5:12. En la tradición textual occidental falta ὁ θάνατος (D, F, G, 1505, pc , it, Ambst). Sin embargo, la preponderancia de la
evidencia externa sugiere que el término debe incluirse, y la omisión debe explicarse como una peculiaridad del texto
occidental.

5:12–14. Algunos eruditos ubican el trasfondo de este pasaje en el gnosticismo, particularmente en el contraste entre el
hombre celestial y el terrenal (p. ej., Bultmann 1962: 154; Bornkamm 1952: 83; Brandenburger 1962: 168–80). Esta tesis
está perdiendo terreno hoy en día, ya que la mayoría de los estudiosos ahora están convencidos de que el trasfondo se
encuentra en el judaísmo. Tampoco está claro que el judaísmo tuviera una concepción gnóstica del hombre celestial. En su
cuidadoso estudio, Wedderburn (1972-1973) ha demostrado que la idea de Philo de un hombre celestial no es gnóstica, y
en otro ensayo establece las diferencias entre el gnosticismo y el judaísmo con referencia al pecado (Wedderburn 1972-
1973; cf. Malina 1969; Wright 1983; S. Porter 1990a). Los escritos judíos, entonces, sirven como el mejor trasfondo para
comprender la concepción paulina del papel del pecado de Adán, y no debemos importar en estos documentos ideas

229
gnósticas que son ajenas a la naturaleza de estos escritos. Esto no quiere decir que los textos paulinos sobre Adán puedan
explicarse completamente desde el trasfondo judío, ya que tampoco se debe sofocar el carácter distintivo del texto
paulino.

5:12–14. La literatura judía contemporánea a Pablo no intentó explicar de manera integral la relación entre el pecado de
los primeros padres y sus sucesores. En señor. 25:24 a Eva se le atribuye la presencia del pecado y de la muerte (cf. Apoc.
Mos. 32.2). La entrada de la muerte en el mundo se atribuye en otro lugar a la envidia del demonio (Sb 2,24) o al pecado
de Adán (2 Bar 17,3). Se culpa a Adán y Eva de la corrupción de la raza humana (2 Bar. 48.42–43). Sin embargo, el
dominio de la muerte y el pecado se debe no sólo al pecado de los primeros padres. Los seres humanos eligieron pecar y
podrían haberse apartado de la transgresión (2 Esdr. [4 Ezra] 7:21–24). La afirmación de que el pecado y la muerte se
deben tanto al pecado de Adán como al pecado de sus descendientes es evidente en las famosas palabras de 2 Esdras: “Oh
Adán, ¿qué has hecho? Porque aunque fuisteis vosotros los que pecásteis, la caída no fue sólo vuestra, sino también
nuestra, que somos tu descendencia” (2 Esdr. [4 Ezra] 7:118 NRSV ; cf. v. 119). Esta misma tensión entre el pecado de
Adán y la responsabilidad humana por su propio pecado se refleja en 2 Bar. 54.15, “Porque, aunque Adán pecó primero y
trajo la muerte a todos los que no existían en su propio tiempo, cada uno de los que ha nacido de él ha preparado para sí
mismo el tormento venidero” (Klijn, OTP 1:640). Algunos escritores judíos diferían de Pablo en tener una visión más
optimista de la capacidad humana, creyendo que las personas podían vencer el poder del mal impulso al fijar su mente en
guardar los mandamientos de Dios (Sir. 15:11–20; Sal. Sol. 9.4– 5; 2 Esdr. [4 Ezra] 8:55–57; 2 Bar. 54.15, 19; 85.7; ver
Laato 1991: 83–97), mientras que Pablo argumentó que las personas eran esclavas del pecado y no podían guardar los
mandamientos de Dios.

5:14. La omisión de μή en algunos manuscritos (614, 1739*, 2495*, pc , d*, m, Or pt , Ambst) es una variante interesante.
Los escribas que eliminaron μή malinterpretaron la importancia del versículo. Probablemente pensaron que la muerte
reinaba sobre los que vivieron en el intervalo entre Adán y Moisés precisamente porque el pecado era de la misma
naturaleza que el pecado de Adán. De hecho, la intención de Pablo era distinguir entre el pecado de Adán y aquellos que
no poseían la ley (ver la exégesis y exposición). En cualquier caso, la evidencia externa demuestra que la lectura superior
incluye μή.

230
2. La comparación entre Adán y Cristo (5:15–19)
La controversia sobre los detalles puede cegarnos al punto principal de los versículos 12–
14. En lugar de gobernar el mundo para Dios, el pecado y la muerte entraron en todo el
mundo a través del pecado de Adán. La esperanza de la humanidad de un futuro glorioso se
desvaneció desde que todos los descendientes de Adán entraron en el mundo bajo el
dominio de la muerte y el pecado. Los versículos 15–19 explican por qué los creyentes
tienen tanta confianza, a pesar de los estragos causados por Adán. Estos versículos están
muy apretados y deben ser cuidadosamente descifrados. El paréntesis de los versículos 13–
14 termina con la afirmación de que Adán funciona como un tipo de Cristo. Los versículos
15–19 explican esta afirmación. Es un tipo en el sentido de que, como Cristo, funcionó como
la cabeza de toda la humanidad y, sin embargo, los versículos que siguen enfatizan
especialmente el contraste entre Adán y Cristo y la superioridad de Cristo sobre Adán.
Adán y Cristo son los dos individuos más influyentes en la historia humana, y los creyentes
pueden tener confianza porque pertenecen a uno que ha trastocado todo lo que Adán
introdujo en el mundo. El dominio sobre el mundo que Adán perdió ahora está restaurado
en Cristo. Abordaré estos versículos esbozando la estructura del texto, tratando de explicar
cuestiones exegéticas particulares dentro de los versículos individuales y concluyendo con
una breve discusión sobre las implicaciones teológicas del texto.
Comenzamos con el flujo de pensamiento en los versos.

Adán es un tipo de Cristo (14b).

Sin embargo, la tipología funciona principalmente a modo de contraste. Porque la
transgresión de Adán no es como el regalo de Cristo (15a),
porque muchos murieron por la transgresión de Adán (15b),
mientras que, a la inversa, la gracia de Dios se prodigó en muchos a través de
Jesucristo (15c).
El resultado que obtuvo del don de Cristo es diferente al resultado que obtuvo del
pecado de Adán (16a).
Porque el único pecado de Adán trajo condenación (16b),
mientras que el don de Cristo cubrió muchas transgresiones y trajo justicia (16c).
¿Cómo sabemos que el pecado de Adán trajo condenación? Sabemos esto porque la
muerte reinó por la transgresión de un hombre, Adán (17a),
ya la inversa, sabemos que el don de Cristo trajo la justicia porque aquellos que
reciben el don de la justicia por medio de un solo hombre, Jesucristo, reinarán en vida
(17b).
Por tanto (concluyendo la comparación introducida en el v. 12), así como la transgresión de
un hombre, Adán, trajo la condenación a todos los hombres (18a),
así también la justicia de un solo hombre, Jesucristo, produjo la justicia que conduce a la
vida para todas las personas (18b).

231
Permítanme reafirmar el versículo 18: Por la desobediencia de un hombre, los muchos
fueron constituidos pecadores (19a), mientras que por la obediencia de un hombre, los
muchos fueron constituidos justos (19b).

Exégesis y Exposición
15 Pero la transgresión no es ⌜ como ⌝ el acto de la gracia. Porque si los muchos murieron por la transgresión de uno,
cuánto más la gracia de Dios, es decir, el don en gracia que es de un solo hombre, Jesucristo, abundó para los muchos. 16 Y
el resultado de la dádiva no es como el que resultó ⌜ del que pecó ⌝ . Porque el juicio de un pecado resultó en
condenación. Pero el don que vino después de muchas transgresiones resultó en ⌜ justificación ⌝ . 17 Porque si por la
transgresión ⌜ de uno ⌝ reinó la muerte por medio de un solo hombre, cuánto más reinarán en vida por medio de un solo
hombre, Jesucristo, los que reciben la abundancia de la gracia y ⌜ el don ⌝ de justicia. 18 Por tanto, así como la
transgresión de ⌜ uno ⌝ trajo la condenación a todos los pueblos, así también el acto de justicia de un hombre trajo la
justicia que lleva a la vida a todos los pueblos. 19 Porque así como por la desobediencia de un hombre los muchos fueron
constituidos pecadores, así también por la obediencia de uno , los muchos fueron constituidos justos.

Generalmente se entiende que el versículo 15a representa el contraste entre la

transgresión [1] de Adán y la gracia [2] de Cristo (ver el traducción). Por el contrario,
algunos han sugerido que se pretende una pregunta retórica que exige una respuesta
afirmativa (Caragounis 1985: 144-45; S. Porter 1990a: 27-28; Garlington 1994: 98). La
sintaxis incómoda del versículo, sin embargo, se explica mejor como un contraste entre
Adán y Cristo. Además, dado que el versículo 15b enfatiza la diferencia entre Adán y Cristo,
es probable que el versículo 15a sea una declaración en lugar de una pregunta. Adán y
Cristo son análogos en que el estatus de todos los seres humanos depende de la obra de
Adán o de Cristo. El contraste entre los dos pasa a primer plano en que el impacto de Adán
sobre la humanidad fue malo y el de Cristo fue bueno. Este punto es tan obvio que casi no
es necesario decirlo, pero la razón principal por la que Pablo quiere enfatizar el contraste
entre Adán y Cristo es que Cristo ha deshecho y revertido el mal que Adán impuso al
mundo. Los dos no son paralelos en todos los aspectos, porque Adán causó estragos en el
mundo a través de su pecado. La obra de Cristo es mucho más significativa, porque el bien
que ha realizado también implica la anulación del mal obrado por Adán. Una cosa es
manchar lo que es hermoso, pero es mucho más difícil enderezar lo que ya está torcido.
El versículo 15 también destaca la obra de gracia de Cristo. En virtud de la transgresión
de Adán, “muchos” ( π ολλοί, polloi ) murieron. Cuando Pablo dice “muchos murieron”,
quiere decir que tanto la muerte espiritual como la física fueron introducidas en el mundo
por Adán, pero como vimos anteriormente, el significado fundamental de la muerte es la
separación y alienación de Dios. En virtud de la obra de Jesucristo, la gracia y el don de Dios
florecieron para muchos. Debido al contraste con Adán ("muchos murieron"), esperamos
que Pablo diga "muchos vivieron" o algo por el estilo. En cambio, el enfoque está en la
gracia de Dios para que los lectores aprecien el costo del regalo y cuán magnífico es. Pablo
comunica la maravilla de la gracia de Dios con las palabras “mucho más” ( π ολλῷ μᾶλλον,
pollō mallon ). [3] Apila una serie de términos para enfatizar la beneficencia de Dios en este
versículo (y los versículos siguientes). Tenga en cuenta las palabras χάρισμα ( carisma ,

232
regalo), χάρις ( charis , gracia), δωρεά ( dōrea , regalo), χάριτι ( chariti , gracia) y ἐ π
ερίσσευσεν ( eperisseusen , abundó). Por lo tanto, la naturaleza inmerecida de la obra de
Cristo en nuestro nombre está impreso en nosotros. Aún más importante, la gracia de
Cristo no es simplemente un favor inmerecido. También es un poder que revierte las
consecuencias del pecado de Adán. Se desborda a tal punto que conquista y somete lo que
Adán introdujo en el mundo. Como resultado, los creyentes que han recibido esta gracia,
pueden estar seguros de que el pecado y la muerte nunca triunfarán sobre ellos. Ellos (el
pecado y la muerte) han sido derrotados decisivamente por Jesucristo. [4]
El versículo 16a también debe entenderse como una declaración (ver la traducción).
Aquí el foco está en los resultados que se derivan del trabajo de los dos hombres. El único
pecado de Adán resultó en condenación (κατάκριμα, katakrima ), [5] mientras que la obra
misericordiosa de Cristo procuró la justificación (δικαίωμα, dikaiōma ). Δικαίωμα
generalmente se refiere a un reclamo legal, un decreto, una ordenanza o un requisito
(Schrenk, TDNT 2:219–21; Ziesler 1989: 78–79). El contexto aquí, sin embargo, demanda el
significado de “justificación”, como lo reconocen la mayoría de los eruditos (cf. Schrenk,
TDNT 2:222). Las consideraciones retóricas explican el significado inusual de δικαίωμα:
dos palabras se usan con terminaciones -μα. El antónimo κατάκριμα significa “condena”, y
por lo tanto δικαίωμα ciertamente debe definirse como “justificación”. Aquí se enfatiza el
carácter forense de los dos términos; los que pertenecen a Cristo tienen razón ante Dios,
mientras que los que permanecen en Adán serán condenados. Vimos en el versículo 15 dos
palabras que concluyen con -μα. Este patrón es aún más evidente en el versículo 16:
δώρημα ( dōrēma , don), κρίμα ( krima , juicio), κατάκριμα ( katakrima , condenación),
χάρισμα ( carisma , don). Se enfatiza nuevamente el poder de la gracia de Dios. La gracia
dada vino “después de muchas transgresiones” (ἐκ π ολλῶν π αρα π τωμάτων, ek pollōn
paraptōmatōn ). La gran cantidad de transgresiones parece ser un obstáculo para la gracia
de Dios, pero la robustez de la gracia es tal que triunfa incluso sobre la inundación del
pecado (cf. v. 20). Nuevamente, se presenta el contraste entre Adán y Cristo. La obra de
Cristo es mayor que la de Adán porque se encuentra en un punto diferente del proceso. El
pecado de Adán ha provocado una gran devastación en el mundo, y todos sabemos que
limpiar un desastre es más difícil que hacerlo. La profundidad de la gracia de Cristo se
revela al deshacer el pecado de Adán, porque la gracia no brillaría tan brillantemente si no
involucrara la conquista y subyugación del pecado previamente existente.
El versículo 17 funciona como base del versículo 16 (γάρ, gar , for). ¿Cuál es la evidencia
de que todos están condenados a través de Adán y todos son justos en Cristo? La evidencia
para la condenación universal es la reinado de muerte sobre todas las personas en virtud
de Adán, y la evidencia del don de la justicia es el reinado en vida que se hace realidad a
través de Jesucristo. [6] El reino de la muerte fue inaugurado a través de la transgresión de
Adán. Adán estaba destinado a gobernar el mundo para Dios, pero en virtud de su pecado,
tanto él como todos sus descendientes quedaron apartados de Dios, y en lugar de que Adán
gobernara el mundo, la muerte lo gobernó. En cambio, los que son justificados (v. 16) en
virtud del don de la justicia reinarán en vida. La gracia (χάριτος, charitos ) y el don
(δωρεᾶς, dōreas ) se definen en términos de “justicia” (δικαιοσύνης, dikaiosynēs ). [7] El
último término se enfoca en el don de un estado justo ante Dios. Algunos comentaristas
sostienen que la frase “reinarán en vida” es solo escatológica (así Dunn 1988a: 282). A
favor de esto está el hecho de que ζωή ( zōē , vida) en Romanos suele ser escatológico (2:7;
233
5:18, 21; 6:22, 23; 8:6; 11:15). Pero, el eschaton ha entrado en el presente para Pablo, y por
lo tanto los creyentes “caminan en vida nueva” ahora (6:4). Por lo tanto, es más probable
que los creyentes reinen en vida ahora y reinen plenamente en la consumación (Moo 1991:
353). Lo que debemos ver es que la regla de vida cumple el mandato dado a Adán en
Génesis y anticipa la renovación de la creación en Rom. 8:18–25. Así también, la palabra
“vida” apunta a la vida escatológica que pertenece al pueblo de Dios (cf. 1,17). Por medio de
Jesucristo, el segundo Adán, los seres humanos gozarán del dominio que fueron creados
para ejercer sobre el mundo. Los dos poderes que obstruyen esta regla son el pecado y la
muerte, pero han sido derrotados decisivamente en Cristo.
En el versículo 18 se completa finalmente la apódosis iniciada en el versículo 12. Las
palabras ἄρα οὖν ( ara oun , luego entonces) también indican que se está sacando una
conclusión de los versículos 15–17 (Caragounis 1985: 143–44). La transgresión de un
hombre resultó en la condenación de todas las personas. [8] Ciertamente no se está
articulando nada nuevo aquí ya que esta es una inferencia obvia del argumento anterior. De
manera similar, el acto de justicia de un solo hombre, Jesucristo, resultó en la justificación
que conduce a la vida para todas las personas. [9] Una vez más, la conclusión dibujado aquí
se deriva de los versículos anteriores, aunque Pablo añade el pensamiento de la conducta
justa de Cristo como el medio de justicia para los creyentes. Al hacer esto, se completa el
paralelo entre la desobediencia de Adán y la obediencia de Cristo.
Se podría concluir que la palabra δικαιώματος ( dikaiōmatos ) se refiere a la justificación
ya que tenía ese significado en el versículo 16 (así Sanday y Headlam 1902: 141–42; Morris
1988: 239). Sin embargo, la mayoría de los comentaristas argumentan correctamente que
δικαιώματος describe el acto justo de Cristo. De ese modo se mantiene el paralelismo con la
palabra π αρά π τωμα utilizada anteriormente en el versículo. Además, δικαίωμα, como
vimos anteriormente, generalmente tiene el significado de estatuto, reclamo legal, requisito
u ordenanza. Por lo tanto, es muy natural ver una referencia a la conducta justa de Cristo
(Schrenk, TDNT 2:221–22). Es probable que Pablo esté pensando aquí solo en la obra de
Cristo en la cruz (Dunn 1988a: 238), pero es posible que toda su vida esté a la vista
(Schrenk, TDNT 2:221–22; Cranfield 1975: 289). El resultado (εἰς, eis ) es la “justificación
de la vida” (δικαίωσιν ζωῆς, dikaiōsin zōēs ). La palabra δικαίωσις es forense, indicando la
posición correcta que los creyentes tienen ante Dios (cf. 4:25). Ζωῆς podría ser aposicional
(N. Turner 1963: 214), pero el molde escatológico de ζωή en Romanos (ver arriba) sugiere
que la “vida” debe entenderse como una consecuencia de la justificación (Schrenk, TDNT
2:224; Murray 1959: 202 ; Cranfield 1975: 289; Ziesler 1989: 151; Byrne 1996: 185,
propósito o resultado). La justificación es también uno de los dones escatológicos de Dios a
su pueblo, por lo que no debe separarse de la promesa del nuevo mundo y de la promesa
del dominio sobre toda la creación. No estoy afirmando que la palabra “justificación” deba
expandirse para incluir todas estas cosas, solo que la vindicación del pueblo de Dios tendrá
lugar cuando Dios cumpla todas sus promesas a su pueblo.
El versículo 19 completa el argumento reafirmando y explicando el versículo 18. Por la
desobediencia de Adán muchos fueron constituidos pecadores, mientras que por la
obediencia de Cristo muchos serán constituidos justos. Una vez más, existe un debate sobre
si la obediencia de Jesús se refiere a su obediencia de por vida (por ejemplo, Murray 1959:
204-5). La palabra “obediencia” (ὑ π ακοή, hypakoē ) probablemente se refiere a la obra de
Jesús en la cruz (cf. Fil. 2:8), especialmente si hay una alusión a Isa. 53:11 (cf. Dunn 1988a:
234
284; Moo 1991: 358). ¿En qué sentido las personas son “hechas” pecadoras y justas a
través de la desobediencia de Adán y la obediencia de Cristo? El debate en el versículo 19
se centra en el significado del verbo καθιστάναι ( kathistanai , hacer o designar). Algunos
estudiosos insisten en que el verbo significa "nombrar" o "constituir" (ver, por ejemplo,
Ridderbos 1975: 98; S. Porter 1990a: 29; Murray 1959: 204-5; Quek 1980: 71). Otros creen
que καθιστάναι es sinónimo de γίνεσθαι ( ginesthai , hacer; ver, por ejemplo, Wilckens
1978: 328; Leenhardt 1961: 148; Dunn 1988a: 284; Oepke, TDNT 3:445; Garlington 1994:
103). La resolución de este debate no debe limitarse al significado del verbo. El verbo
generalmente significa "nombrar" en el NT (p. ej., Mateo 24:45, 47; 25:21, 23; Lucas 12:14;
Hechos 6:3; 7:10, 27, 35; Tito 1:5; Hebreos 2:7 [variante]; 5:1; 7:28; 8:3), aunque la
traducción “hacer” es adecuada en ocasiones (Santiago 4:4; 2 Pedro 1:8). Aun cuando el
verbo signifique “nombrar”, sin embargo, “nunca designa un juicio o consideración que no
se ajuste al estado real de los individuos involucrados” (Garlington 1994: 104; cf. Moo
1991: 358). Uno no puede separar los roles representativos y constitutivos de Adán y de
Cristo en estos versículos. Los que están en Adán y los que están en Cristo en realidad se
vuelven pecadores y justos, respectivamente (así Garlington 1994: 104–7; cf. Beker 1980:
216; de Boer 1988: 238 n. 48; Ziesler 1972: 199; 1989: 152; contra Moo 1991: 358–59).
Esta es una poderosa evidencia de que la justicia en Pablo, aunque forense, no puede
limitarse en todos los casos a las categorías forenses (Stuhlmacher 1965: 223-24).
Los versículos 15–19 no atribuyen la muerte y la condenación a los pecados individuales
de los seres humanos (aunque Pablo no negaría tal tesis; cf. la exégesis y exposición de
1:18–3:20). En cambio, la muerte y la condenación se remontan una y otra vez al pecado de
Adán. Todas las personas mueren a causa de “la transgresión de un hombre” (v. 15). La
condenación fue pronunciada por el único pecado de Adán (v. 16). La muerte reinó por la
transgresión de un hombre (v. 17). La condenación cayó sobre todas las personas a causa
de la transgresión de uno (v. 18). Todos “se hicieron” pecadores a causa de la
desobediencia de un hombre (v. 19). Ya he argumentado que la muerte en estos versículos
abarca tanto la muerte física como la espiritual, y por lo tanto se deduce que las personas
mueren tanto física como espiritualmente a causa del pecado de Adán. Dado que la
condenación funciona como el antónimo de la justificación, la primera significa que las
personas son declaradas culpables ante el tribunal del juicio de Dios y, por lo tanto, están
destinadas al castigo. Tal condenación recae sobre todas las personas a causa del único
pecado de Adán.
Las implicaciones teológicas de este texto han sido ferozmente debatidas desde los días
de Pelagio y Agustín. [10] La perspectiva pelagiana puede ser excluida de inmediato, ya que
los versículos 15–19 declaran directamente que las personas mueren y son condenadas en
virtud del pecado de Adán. [11] Las personas también mueren a causa de su propio pecado
(1:18–3:20). No obstante, tal pecado personal no imita simplemente la transgresión de
Adán, ni las personas que nacen en el mundo son “buenas”, como lo fue Adán en su
creación. los herederos de Adán entró en el mundo espiritualmente muerto (cf. Efesios 2:1-
5), destinado a la muerte física y condenado por la única transgresión de Adán. Pablo
difícilmente podría decir que todas las personas están condenadas y destinadas a morir en
virtud del pecado de Adán si los seres humanos pecan meramente imitando lo que Adán ha
hecho. Si este fuera el caso, la gente moriría únicamente por su propio pecado, no por el de
Adán, y traer a Adán a la ecuación sería ajeno al tema en cuestión. [12]
235
 Pero, ¿cómo se contó el pecado de Adán a todos los seres humanos? Esta pregunta es más
difícil y el texto no proporciona una respuesta explícita. Cranfield (1975: 274-81)
argumenta que las personas están condenadas por sus propios pecados, que cometen como
resultado de heredar una naturaleza pecaminosa y corrupta de Adán. Cranfield concluye
que todas las personas nacen con una naturaleza corrupta heredada de Adán. Creo que
Cranfield da en el blanco aquí, porque el pecado cometido por los seres humanos puede
atribuirse a su entrada en el mundo espiritualmente muertos y alejados de Dios. [13] Por el
contrario, S. Johnson (1974: 311-313) protesta que es difícil ver por qué las personas
recibirían una naturaleza corrupta si no fueran culpables del pecado de Adán. Los teólogos
han diferido en cuanto a cómo se imputa el pecado de Adán a los seres humanos. Algunos
han argumentado que dado que todos los descendientes de Adán estaban en sus lomos (cf.
Hebreos 7:9-10), todos los seres humanos pecaron "realmente" o "seminalmente" en Adán
(cf. Shedd 1888: 49-94, 181-92). ). Este punto de vista es atractivo porque intenta explicar
cómo Dios fue justo al asignar el pecado de Adán a todos sus descendientes. Pero, en última
instancia, la resolución no es convincente, porque ¿cómo podemos decir que las personas
realmente pecaron en Adán cuando no tenían conciencia de tal pecado? Así, la opinión de
que Adán funcionó como la cabeza de la raza humana es más satisfactoria (S. Johnson 1974:
312-13). Adán, como cabeza de la raza humana, pecó como nuestro representante, y
nosotros somos pecadores en virtud de ser solidarios con Adán. Muchos teólogos han
explicado la conexión en términos de la imputación del pecado de Adán a sus
descendientes. [14] Esta explicación explica la redacción del texto, que repetidamente
atribuye muerte y condenación al único pecado de Adán. Da cuenta de la analogía entre
Adán y Cristo, pues así como Adán funcionó como la cabeza de la raza humana, también lo
hizo Cristo. Finalmente, también explica por qué sólo se imputa el primer pecado de Adán y
no el resto. Parece que la solidaridad corporativa de la raza humana es innegable. Todos
estamos afectados por los pecados y acciones de nuestros antepasados, y los seres
humanos entraron al mundo en estado de muerte espiritual como descendientes de Adán.
Así todas las personas pecan inevitablemente porque entran al mundo alienadas de Dios.
Pablo no está interesado en decidir si las personas están condenadas solo por el pecado de
Adán, porque él nunca concibió la separación del pecado individual del de Adán. A los que
están en Cristo, Dios les imputa en su gracia la justicia de Cristo. Precisamente en este
punto surge el contraste entre Adán y Cristo, y la maravilla de la gracia brilla intensamente.
Como hijos e hijas de Adán entramos en el mundo espiritualmente muertos y pecadores.
Pero Dios, en su gracia, ha revertido los funestos resultados del pecado de Adán al
imputarnos la justicia de Cristo. Tal imputación es un acto de gracia; es totalmente
inmerecido.
Esta solución no responde a todas las preguntas. Alguien podría objetar que cada ser
humano debería entrar en el mundo como lo hizo Adán en lugar de entrar en el mundo
alienado de Dios. Pero es difícil incluso concebir un mundo en el que estemos tan aislados
que no nos afecten en absoluto nuestros padres y antepasados. Todas las personas entran
en el mundo separadas de Dios, y sólo la doctrina del pecado original explica
satisfactoriamente por qué el pecado es una experiencia universal entre todos los seres
humanos. Empíricamente, la doctrina ha sido confirmada a lo largo de la historia humana,
de generación en generación, de un extremo a otro del mundo. Incluso el conocimiento más

236
superficial de la historia humana, la sociedad contemporánea y nosotros mismos confirma
la verdad de la omnipresencia del pecado humano.
Otro tema teológico planteado por estos versículos es el universalismo. Si todos se
vuelven pecadores a través de la jefatura de Adán, ¿no se sigue entonces que todos serán
contados justos a través de la jefatura de Cristo? [15] Pablo parece llegar a esta misma
conclusión, pues dice específicamente que así como “muchos” ( π ολλοί, polloi ) murieron
(v. 15) y fueron contados pecadores (v. 19) por la transgresión de Adán, así también
“muchos” ( π ολλοί) han recibido una abundancia de gracia y serán contados justos por la
obra de Cristo (Hultgren 1985: 86–93). El carácter universal de la obra de Cristo se ve
reforzado por la tesis de que π ολλοί equivale a π άντες ( pantes , todos; cf. Jeremias, TDNT
6:536–45; Hultgren 1985: 90). Los "muchos" que cayeron Adán debe referirse a “todos”, y
para que la comparación sea válida, lo mismo debe aplicarse a los “muchos” que han
recibido la gracia de Cristo. La equivalencia entre π ολλοί y π άντες está fundamentada en
el versículo 18. Allí la condenación traída por Adán cae sobre “todos los pueblos” ( π άντας
ἀνθρώ π ους, pantas anthrōpous ), mientras que la justificación obtenida por Cristo
también se obtiene para “todos los pueblos” ( π άντας ἀνθρώ π ους). Uno puede entender,
por lo tanto, por qué K. Barth (1956a: 20, 41-43) parece abrazar el universalismo en su
estudio sobre este texto (cf. Hultgren 1985: 82-124). Boring (1986; cf. de Boer 1988: 173-
75) dice que esta sección enseña claramente la salvación universal, pero admite que esto
contradice la afirmación paulina en otro lugar de que aquellos que rechazan a Cristo
perecerán. Sugiere que no deberíamos examinar este tema en el nivel proposicional, donde
las dos proposiciones se contradicen, sino que deberíamos conservar ambos conjuntos de
declaraciones como dibujos o imágenes. Como cuadros o imágenes de las intenciones de
Dios, ambas declaraciones tienen un mensaje para los seres humanos, pero si tratamos de
hacer que ambas sean coherentes proposicionalmente, debemos admitir que Pablo se
contradice.
La solución de Boring no es convincente, ya que las amenazas de castigo de Paulina ni
siquiera funcionan como cuadros o imágenes si, en última instancia, no existe ninguna
amenaza. Las imágenes que no tienen ninguna realidad detrás de ellas (especialmente las
amenazas de castigo eterno) son huecas y carecen de integridad si el autor no cree que
tales castigos de hecho ocurrirán. Si realmente existe una contradicción, entonces debemos
descartar la enseñanza de Pablo y formar nuestra propia teología sobre el tema, ya que
Pablo entonces no sería una guía segura en cuanto al destino real de los seres humanos.
Pero, ¿está realmente presente una contradicción? El versículo 17 proporciona una pista de
que la gracia de Cristo no se dispensa universalmente a todas las personas sin excepción.
Reinar en vida es una realidad para “los que reciben la abundancia de la gracia y el don de
la justicia”. Bultmann (1962: 158) sostiene que el participio sustantivo οἱ λαμβάνοντες ( hoi
lambanontes , los que reciben) indica que no todos están en Cristo sino sólo aquellos que
han elegido pertenecerle (cf. Bornkamm 1952: 87; Morris 1988: 240 ; Ridderbos 1975:
340–41; Stott 1994: 159). Esto encaja con la insistencia de Pablo en que la fe es necesaria
para que una persona esté en Cristo. Boring (1986: 286–87) responde que οἱ λαμβάνοντες
no debe interpretarse activamente en términos de elección humana. En cambio, prefiere un
significado pasivo, de modo que el participio denota el don que todos los seres humanos
reciben de Dios. Murray (1959: 198) también argumenta que οἱ λαμβάνοντες significa que
aquellos que han recibido el don de la justicia son recipientes de la gracia de Dios. [16] El
237
acento recae entonces sobre la gracia eficaz de Dios, no sobre la respuesta humana. El uso
de λαμβάνειν ( lambanein , recibir) en Pablo confirma que la recepción de lo que Dios ha
dado es prominente (cf. Rom. 1:5; 4:11; 5:11; 8:15; 1 Cor. 2:12). ; 3:8, 14; 4:7; 2 Corintios
11:4; Gálatas 3:2, 14; 1 Timoteo 4:4). Sin embargo, Boring salta más allá de la evidencia
porque entiende que la recepción ocurre fuera de la conciencia humana. Recibir la gracia
puede ser una obra divina que vence la resistencia humana, pero para Pablo esta obra
divina se manifiesta a través de la voluntad humana. Así en Gálatas la recepción del Espíritu
no ocurre aparte de la fe (Gálatas 3:2, 14). La comprensión de Pablo de la gracia, tal como
se establece en Rom. 6, deja bien claro que no podía concebir una obra de gracia que no
transformara al hombre en esta vida. Así, la gracia de Dios obra, no alrededor o más allá de
la conciencia y la voluntad humanas, sino en ya través de ellas.
Los comentarios anteriores sobre la eficacia de la gracia de Dios en el ser humano nos
ayudarán a comprender el lenguaje universal de los versículos 15–19. Los π ολλοί y π άντες
que han sido afectados por Cristo no son colindantes con los π ολλοί y π άντες afectados
por el pecado de Adán. El último grupo es universal, pero el primer grupo está restringido a
todos los que pertenecen a Cristo. [17] Esto se sugiere, como ya he argumentado, por el
contexto de Romanos como un todo. Los capítulos 1–4 enfatizan que los seres humanos
deben ejercer la fe para ser justificados, mientras que los capítulos 5–8 insisten en que
quienes reciben la gracia de Dios viven una vida transformada. Pablo no concibió una
gracia que dejara a los seres humanos inalterados en su conciencia y comportamiento. Se
usa un lenguaje universal de la obra de Cristo para significar que todas las personas sin
distinción (tanto judíos como gentiles) son los destinatarios de la obra de Dios, lo cual es
muy diferente a decir que todas las personas sin excepción reciben su gracia. Al referirse a
las ramificaciones universales de la obra de Cristo, Pablo pregona la inclusión de los
gentiles en el pueblo de Dios (1:16; 2:9, 10; 3:9, 23; cf. Dunn 1988a: 285; Stuhlmacher
1994: 88). Además, Moo (1991: 357) observa acertadamente que la palabra “todos” no
siempre significa todo ser humano (8:32; 11:32; 16:19). Aquí designa a todos los que
pertenecen a Cristo.
Finalmente, se debate si Adán es aquí una figura histórica o mitológica. Hay pocas dudas
de que Pablo creía que él era histórico. No confrontó la teoría de la evolución, que ha hecho
que la gente reconsidere la historicidad de Adán. La pregunta de la historicidad de Adán,
por lo tanto, se relaciona más con el área de la apologética que con la de la exégesis. [18]

Notas adicionales
5:15. La omisión de καί por B no afecta el significado del verso. La preponderancia de la evidencia externa favorece su
inclusión.

5:16. Algunos manuscritos, principalmente occidentales (D, F, G y algunos testigos siríacos y vulgata), insertan
ἁμαρτήματος (pecado) en lugar del participio ἁμαρτήσαντος (el que pecó). La variante es más fácil gramaticalmente, y
por eso mismo debe rechazarse como secundaria.

5:16. La adición de ζωῆς después de δικαίωμα es una asimilación obvia a δικαίωσιν ζωῆς en el versículo 18 y claramente
no es original.

238
5:17. En lugar de τῷ τοῦ ἑνὸς π αρα π τώματι, algunos manuscritos leen ἐν ἑνὸς π αρα π τώματι (1739, 1881, PC ) o ἐν ἑνὶ
π αρα π τώματι (a, d, f, g). La lectura anterior puede reflejar un intento de corresponder con ἐν ζωῇ más adelante en el
verso. La última variante es más fluida que la lectura en el texto. Dado que la lectura en NA 27 es más difícil y está
respaldada por evidencia externa superior, debe aceptarse.

5:17. Surgen una serie de variantes en el caso de τῆς δωρεᾶς. Probablemente cada uno se deba a la acumulación de
genitivos que algunos escribas consideraron incómodos. Algunos manuscritos (6, 104, pc ) traducen τῆς δωρεᾶς como
acusativo. Por tanto, es paralelo a π ερισσείαν, y ambos acusativos irían seguidos de un genitivo. Otros escribas (p. ej., Ψ,
0221, 365, 1505, 2495) introdujeron καί entre δωρεᾶς y δικαιοσύνης. Finalmente, algunos impuestos especiales τῆς
δωρεᾶς por completo (B, Sahidic, Ir lat , Ambst). En este último caso sólo dos genitivos siguen al sustantivo π ερισσείαν. La
omisión de τῆς δικαιοσύνης por C probablemente refleja la misma incomodidad con tantos genitivos. La torpeza del texto,
entonces, sugiere la originalidad de la lectura en NA 27 .

5:18. La inserción de ἀνθρώ π ου ( ‫* א‬, pc ) es secundaria y funciona para aclarar el texto.

5:19. Una vez más, la adición (D*, F, G, Ir) de ἀνθρώ π ου aclara el texto, y también corresponde al uso de ἀνθρώ π ου
anteriormente en el versículo.

239
3. El Papel de la Ley (5:20–21)
La elección de los judíos como pueblo de Dios fue diseñada para revertir el impacto del
pecado de Adán, y la mayoría de los judíos creían que el papel de la ley era restringir el
pecado que Adán introdujo en el mundo. Por el contrario, Pablo sostiene que la intención
de Dios al dar la ley era aumentar el pecado, y aumentarlo particularmente en Israel. La
acumulación de pecado en Israel a través de la ley no indica malevolencia de Dios hacia su
pueblo. Muestra que el problema introducido en el mundo por medio de Adán no se
remedia a través de la ley. Estos versículos anticipan Rom. 9–11. El pecado alcanzó su
clímax en Israel para que la gracia de Dios se discerniera más claramente en su
misericordia tanto para los gentiles como para Israel. El final de la historia, por lo tanto, no
es el triunfo del pecado. La historia termina con la victoria lograda por la gracia, una gracia
que cumple la justicia y las promesas de Dios a través del segundo Adán, Jesús el Mesías.

Exégesis y Exposición
20 Ahora bien, la ley entró para que la transgresión aumentara. Y donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia, 21 para
que así como el pecado reinó para muerte, así también la gracia reine por la justicia, para vida eterna por Jesucristo Señor
nuestro.

Al caracterizar toda la historia en términos de Adán y Cristo, Pablo ha omitido la ley. Los
judíos creían que la ley restringía a las personas del pecado y era fundamental para inclinar
a las personas a una vida recta. Pablo, quien una vez sostuvo este mismo punto de vista
como un celoso fariseo (cf. Gálatas 1:13-14; Filipenses 3:4-11), ahora propone una
alternativa sorprendentemente diferente. En lugar de refrenar el pecado, Dios dio la ley
para aumentar la transgresión. [1] Por lo tanto, la buena ley de Dios (Rom. 7:12) está aliada
con los poderes malignos del pecado y la muerte, en el sentido de que produce el pecado,
que a su vez resulta en la muerte (5:12). En lugar de restringir el reinado del pecado (v. 21),
la ley en realidad promueve su dominio.
Los comentaristas debaten si el verbo π αρεισῆλθεν ( pareisēlthen , ingresado; cf. Gálatas
2:4) es un término neutral (Cranfield 1975: 292–93) o transmite una implicación negativa
(Barrett 1991: 110; Dunn 1988a: 286). Probablemente ninguna de estas opciones sea
correcta. Leer un significado inherentemente negativo del verbo depende demasiado del
uso de la misma palabra en Gal. 2:4. Sin embargo, el contexto más amplio muestra que un
sentido neutral también es cuestionable, porque la ley, que los judíos veneraban, no
producía justicia. Al comprender toda la historia bajo Adán y Cristo, Pablo relativizó la
importancia de la ley. Por lo tanto, el verbo funciona para mostrar que la ley tenía un papel
subordinado y secundario en la historia de la salvación (así Morris 1988: 241).
También debemos notar que ἵνα ( hina , con el fin de que) se refiere al propósito de Dios
al dar la ley: aumentar la transgresión. Este no es el propósito final de Dios, porque el
aumento del pecado bajo la ley magnifica el poder de la gracia, que vence el pecado y la

240
muerte que resultan de la ley. En otro sentido, la ley fue dada para producir vida (Rom.
7:10), pero eso probablemente se refiere al propósito inmanente de la ley, mientras que
aquí Pablo habla del propósito trascendente de Dios. También sería un error concluir que
estas son las dos únicas funciones de la ley. Por ejemplo, en otros lugares se exhorta a los
creyentes a guardar la ley por el poder del Espíritu (8:4; 13:8–10). La intención divina al
dar la ley fue multifacética y sólo puede deducirse considerando todo lo que Pablo tiene
que decir al respecto. [2]
¿Qué quiere decir Pablo al decir que la ley entró para que “aumentara la transgresión” ( π
λεονάσῃ τὸ π αρά π τωμα, pleonasē to paraptōma )? La afirmación de Weder (1986: 368-
69; cf. Leenhardt 1961: 150) de que la transgresión de la ley aquí habla de un legalismo en
el que la gente peca incluso mientras guarda la ley externamente no es convincente.
Debemos entender la transgresión de la ley como la violación de sus prescripciones, no el
cumplimiento de la misma de manera legalista. Algunos han dicho que el propósito es hacer
que los seres humanos sean más conscientes de su pecado (p. ej., Morris 1988: 241). Tal
lectura es poco probable. Más bien, la ley está aliada con el pecado y la muerte al someter a
los seres humanos a la esclavitud. Tampoco es el punto de que la ley hace que el pecado sea
más atractivo al prohibirlo. Este pensamiento puede estar presente en 7:7–11, pero aquí no
se describe la dimensión subjetiva del pecado. Lo que recibe atención es la realidad
objetiva del pecado y su aumento con el advenimiento de la ley. ¿Es la idea, entonces, que la
ley aumenta el número de pecados, o que la ley aumenta la gravedad del pecado en el
sentido de que la desobediencia a una ley específica constituye una rebelión mayor que las
infracciones contra una ley no escrita o la conciencia? El último punto de vista encaja con
4:15, que dice que la transgresión existe solo cuando hay una ley. Esto no debe
interpretarse en el sentido de que el pecado no existía aparte de la ley (2:12; 5:13). Pero el
pecado es técnicamente definida como transgresión sólo cuando está involucrada la
infracción de una ley revelada. La gravedad del pecado se magnifica cuando se burla la ley
que Dios reveló. Quienes están a favor de esta interpretación notan que se usa el singular π
αρά π τωμα en lugar del plural, lo que indica que no se prevé un aumento en el número de
transgresiones sino un aumento en la gravedad del pecado (cf. Cranfield 1975: 293; Moo
1991: 361–62). [3] Tal explicación del versículo es acertada, pero no debemos excluir la
idea de que el número de pecados también aumentó. El singular de π αρά π τωμα es
probablemente genérico. En cualquier caso, el enfoque aquí y en Rom. 6 trata sobre el
pecado como un poder que mantiene a la gente en esclavitud. Pero el reinado del pecado
como poder no puede separarse de un aumento en el número de pecados (Räisänen 1983:
144). El pecado aumenta en su gravedad y en número con el inicio de la ley.
El texto dice que “donde (οὗ, hou ) aumentó el pecado, sobreaumentó la gracia”. El lugar
donde aumentó el pecado fue Israel, y aquí Pablo está pensando en la historia de Israel
(contra Wilckens 1978: 329, quien identifica el lugar como el mundo). La entrega de la ley
no condujo a más justicia sino a más pecado. De hecho, el pueblo de Israel pecó tan
descaradamente y consistentemente que fueron conducidos al exilio bajo el juicio de Dios.
Al resaltar la falta de poder en la ley, Pablo les recuerda a sus lectores que su única
esperanza es la gracia de Dios. Dios pretendía que la ley aumentara la gravedad y el
número de los pecados humanos, para que el poder de la gracia se viera tal como es. Se
super-aumentó para conquistar el pecado que fue ayudado e instigado por la ley.

241
 En el versículo 21 Pablo resume el propósito de Dios en la historia de la salvación. En la
vejez reinaba el poder del pecado (ἐβασίλευσεν, ebasileusen ) en la muerte (ἐν τῷ θανάτῳ,
en tō thanatō ). La frase ἐν τῷ θανάτῳ podría interpretarse como instrumental, “por medio
de la muerte” (Barrett 1991: 111); como acompañamiento y resultado, “junto con la muerte
y con resultado de muerte” (Cranfield 1975: 294); o como esfera, “en el dominio de la
muerte” (Käsemann 1980: 158; Moo 1991: 363). La última es probablemente la mejor
solución ya que la muerte se presenta como un poder que gobierna sobre todo ("la muerte
reinó desde Adán hasta Moisés", v. 14; "por la transgresión de uno reinó la muerte", v. 17).
La muerte puede haber reinado en la vejez, pero ahora un poder mayor ha invadido el
mundo. Ahora bien, la gracia “reina” (βασιλεύσῃ, basileusē ) “a través de la justicia” (διὰ
δικαιοσύνης, dia dikaiosynēs ). “Justicia” aquí es el don de la justicia (cf. vv. 16, 17, 18, 19),
que ha sido el tema de los versículos anteriores. La gracia manifiesta su dominio al
conquistar el pecado para que las personas ya no estén condenadas ante Dios, sino que
estén en lo correcto ante él. Ya que Pablo habla de la gracia como un poder que reina, la
“justicia” aquí no puede limitarse a categorías forenses. El Reino de la gracia produce una
vida justa. El don de la justicia implica inevitablemente una vida cambiada. El resultado
(εἰς, eis ) de este don es la vida eterna (ζωὴν αἰώνιον, zōēn aiōnion ), que es la vida del siglo
venidero. La vida eterna se realizará plenamente solo en la resurrección, pero 6:4 indica
que esta vida ha invadido la presente era mala. Pablo concluye este capítulo de la misma
manera en que lo comenzó. Así como tenemos paz con Dios “a través de nuestro Señor
Jesucristo” (v. 1), así también el reino de la gracia se ha hecho operativo “a través de
Jesucristo nuestro Señor”.

242
IV. Esperanza como resultado de la justificación por la fe (5:1–8:39)

B. Esperanza en el triunfo de Cristo sobre el pecado de Adán (5:12–21)

C. El triunfo de la gracia sobre el poder del pecado (6:1–23)

D. El triunfo de la gracia sobre el poder de la ley (7:1–8:17)

C. El triunfo de la gracia sobre el poder del pecado (6:1–23)

Los judíos creían que las promesas del pacto de Dios se cumplirían guardando la Torá, pero
Pablo argumenta que el propósito de Dios al dar la ley era aumentar el pecado en Israel
(Rom. 5:20). La liberación del pecado que Israel esperaba se produjo no a través de la ley
sino a través del segundo Adán, Jesucristo. En el capítulo 6 Pablo ahora explica que el
cumplimiento de las promesas de Dios es ciertamente una realidad para el nuevo pueblo de
Dios porque el poder del pecado ha sido quebrantado decisivamente en la vida de los
creyentes. Israel creía que su restauración ocurriría cuando comenzaran a guardar los
mandamientos de Dios. Pablo ha explicado en el capítulo 5 que aquellos que están en el
antiguo Adán no pueden y no harán lo que Dios ordena. Los que pertenecen al segundo
Adán, Cristo Jesús, sin embargo, han sido cambiados dramáticamente. Como están
incorporados a Cristo, el viejo Adán está pasado de moda. Han muerto con Cristo y
resucitarán con él. Los viejos poderes del pecado y la muerte no pueden triunfar sobre
ellos. Han sido liberados del poder del pecado y transferidos al reino de la justicia. En otras
palabras, las promesas de triunfo sobre el pecado que le fueron dadas a Israel se han hecho
realidad en el nuevo pueblo de Dios. Dado que los creyentes han muerto con Cristo,
compartirán su resurrección y han sido liberados del dominio del pecado, se les exhorta a
rechazar cualquier dominio del pecado en sus vidas.
Una mirada más detallada a Rom. 6 es apropiado. Romanos 5 enfatiza que la esperanza
de los creyentes es tan segura que nada puede anularla: el pecado y la muerte no pueden,
porque han sido vencidos por la muerte y resurrección de Cristo. Tampoco la ley sofoca la
esperanza, aunque el pecado aumentó bajo su supervisión, porque la gracia ha manifestado
su superioridad al triunfar incluso en la arena donde floreció el pecado. Ahora bien, si el
poder de la gracia se anuncia cuanto más se multiplica el pecado, entonces es natural hacer
la pregunta: "¿Debemos continuar en el pecado para que la gracia pueda aumentar?" (6:1).
Es evidente que la pregunta abordada en el capítulo 6 surge directamente del capítulo 5,
particularmente las palabras finales en 5:20-21. Si la multiplicación del pecado pone de
relieve el carácter inigualable de la gracia de Dios, entonces, en última instancia, el pecado
parecería ser beneficioso. En los versículos 2 al 14, Pablo rechaza ferozmente tal conclusión
al argumentar que la gracia que reciben los creyentes es tan poderosa que rompe el
dominio del pecado. la gracia lo hace no implica simplemente el perdón de los pecados;
también involucra una transferencia de señorío, para que los creyentes ya no estén bajo la
tiranía del pecado. A medida que los creyentes experimentan la victoria sobre el pecado,
aumenta su confianza en un triunfo total y completo sobre el pecado y la muerte.
La estructura de la respuesta de Pablo en los versículos 2–14 debe dividirse en cuatro
partes: (1) versículo 2, (2) versículos 3–5, (3) versículos 6–10 y (4) versículos 11–14. Pablo

243
comienza insistiendo en que los creyentes no pueden continuar en el pecado, porque han
muerto al pecado (v. 2). ¡Los muertos no pueden seguir practicando el pecado! Pero no es
del todo evidente del versículo 2 solo lo que significa decir que los creyentes han muerto al
pecado. Así, los próximos dos movimientos de su argumento, los versículos 3–5 y 6–10,
explican lo que Pablo quiere decir al decir que la tiranía y el dominio del pecado han sido
destruidos para los creyentes. Los versículos 3–5 explican cómo los creyentes murieron al
pecado. Murieron al pecado porque murieron con Cristo en su muerte histórica en la cruz.
Los que fueron bautizados en Cristo participaron con él en su muerte. No participaron
simplemente en la muerte de Cristo; todos los que se unieron a él en su muerte, también se
unirán a él en su resurrección. De hecho, en virtud de la resurrección de Cristo, el siglo
venidero ha invadido el presente siglo malo, y así, incluso ahora, los creyentes deben
caminar en una vida nueva.
El tercer movimiento principal del texto se encuentra en los versículos 6–10. Algunos
estudiosos difieren de esta evaluación y sugieren que los versículos 5–7 y 8–10 son
paralelos (Bornkamm 1969: 75; Tannehill 1967: 9; G. Barth 1981: 101; Dunn 1988a: 305–
6). De acuerdo con este esquema, los versículos 5 y 8 se refieren a morir y resucitar con
Cristo, los versículos 6 y 9 al poder del pecado siendo quebrantado, y los versículos 7-10 a
la libertad resultante. Algunos de los paralelismos temáticos detectados son oportunos. No
obstante, la estructura sugerida falla, porque es incluso más plausible tomar los versículos
6–10 como una reafirmación de los versículos 2–5. El γάρ ( gar , for) en el versículo 5 se
conecta más naturalmente con el versículo 4, demostrando que la participación en la
resurrección de Cristo es la base sobre la cual los creyentes caminan en novedad de vida
(cf. Moo 1991: 371). El versículo 6 abre una nueva sección y vuelve al tema del versículo 2
al enfatizar la muerte de la persona anciana. La palabra τοῦτο ( touto , esto) no apunta
hacia atrás sino hacia adelante a la cláusula ὅτι ( hoti , eso), y así estructuralmente el
participio introduce una nueva oración y no depende del verso anterior (Frankemölle
1970: 73; Moo 1991: 389).
Temáticamente, los versículos 6–7 reafirman los versículos 3–4a al enfatizar que los
creyentes murieron con Cristo. Todos nacimos como hijos e hijas de Adán, pero ese anciano
fue crucificado con Cristo en la cruz. El antiguo Adán, que estaba dominado por el pecado,
ha sido destruido, por lo que ya no debemos ser esclavos del pecado. El versículo 7
proporciona un fundamento (γάρ) para la afirmación del versículo 6. Ya no debemos servir
más al pecado, porque nosotros, que hemos muerto con Cristo, hemos sido justificados.
Versos Los versículos 8–10 reafirman y amplían los versículos 4b–5 diciendo que los que
han muerto con Cristo también vivirán con él. Así como la muerte no fue la última palabra
para Cristo, tampoco lo es para nosotros. En efecto, al morir, Cristo venció a la muerte de
una vez por todas, pero su victoria sobre la muerte implica también la victoria sobre el
pecado, pues al vencer a la muerte también triunfó sobre el pecado. Esto significa que los
creyentes que han muerto con Cristo han sido liberados del yugo del pecado. Ya no los tiene
en sus garras, porque comparten el dominio sobre el pecado realizado por Cristo, el
segundo Adán.
Aunque la exhortación está implícita en todo el texto, el tercer movimiento del
argumento comienza con exhortaciones explícitas en los versículos 11–14. De manera
típica paulina, el indicativo (vv. 2-10) precede al imperativo (vv. 11-14). Algunos eruditos
han separado el versículo 11 de los versículos 12–14, presumiblemente por el οὖν ( oun ,
244
por lo tanto) en el versículo 12. Pero οὕτως ( houtōs ) en el versículo 11 no solo tiene un
sentido comparativo (“tal como”) sino que en este el contexto también es inferencial (“por
lo tanto”; cf. Bornkamm 1969: 79; Siber 1971: 239; Cranfield 1975: 315 [se inclina solo por
la inferencia]). Uno podría parafrasear el versículo 11 para decir: “Por cuanto habéis
muerto al pecado y resucitaréis con Cristo, así que consideraos muertos al pecado y vivos
para Dios en Cristo Jesús”. Pablo podría haber concluido el argumento aquí, pero el οὖν en
el versículo 12 extrae una inferencia adicional de lo anterior, porque estar “muerto al
pecado y vivo para Dios” debe ser explicado concretamente. No se trata sólo de la cabeza
(“consideraos a vosotros mismos”), en la que se podría proclamar una libertad gnóstica del
pecado, sino que también se trata de las propias acciones. El pecado no debe regir en las
acciones específicas que se toman con el cuerpo; sus deseos deben ser combatidos. El
cuerpo debe ser usado como arma para la justicia en lugar de la injusticia. Pablo no quiere
concluir la discusión al nivel del imperativo, por lo que regresa al indicativo en el versículo
14. El versículo 14 funciona como base para todos los versículos 11–13. La conquista del
pecado en la vida de uno se basa en (γάρ) la promesa de que el dominio del pecado ha sido
roto (a través de la muerte y resurrección de Cristo descrita en los versículos 2–10). El
versículo 14b proporciona la razón (γάρ) por la cual el dominio del pecado ha sido
destruido. Los creyentes ya no están en la antigua era redentora donde el pecado ejercía
dominio a través de la ley y la muerte (5:20–21). Están en la nueva era de la historia
redentora en la que reina la gracia. Pablo le ha dado la vuelta a los que dirían que la entrada
de la gracia en realidad fomenta el pecado. Por el contrario, son los que están bajo la ley los
que están al servicio del pecado, mientras que sólo los que están bajo la gracia triunfan
sobre él.
Las palabras finales del versículo 14 introducen la segunda gran ruptura estructural en el
capítulo, en el que una pregunta algo similar a Rom. Se pregunta 6:1. Aquí Pablo pregunta:
“¿Debemos pecar porque no están bajo la ley sino bajo la gracia?” Una vez más, rechaza
cualquier sugerencia de que su teología conduce a más pecados. Los versículos 16b–23
brindan las razones por las que no se debe perseguir el pecado. En los versículos 2–10 el
enfoque estaba en el indicativo. La tiranía del pecado se ha roto en los creyentes porque
han muerto con Cristo y resucitarán con él. El tema indicativo también está presente en los
versículos 15–23, pero se expresa con una metáfora diferente. Los creyentes se han vuelto
obedientes de corazón (v. 17) y por lo tanto esclavizados a la justicia (vv. 18, 22). Aquí se
elabora la idea de la esclavitud, mencionada en el versículo 6. La gente sirve a uno de dos
señores, la justicia o la anarquía. Sin embargo, lo que se enfatiza en esta sección es la
responsabilidad de los creyentes de elegir a su amo. Si sirven al pecado, entonces muestran
que son esclavos después de todo (v. 17), y el resultado final de tal pecado es la destrucción
eterna (vv. 21, 23). Los que verdaderamente son esclavos de la justicia vivirán vidas santas
(vv. 19, 22), y se avergonzarán de su existencia anterior (v. 21). Esto no debe interpretarse
como que uno debe ser santo para merecer la vida eterna. Más bien, Pablo sostiene que la
gracia implica inevitablemente un cambio de amos. Transforma tanto a la persona que
desea el fruto de la santidad (vv. 21-22). La esclavitud a la justicia es una indicación o señal
de que los creyentes viven bajo un nuevo señor.

245
1. Libertad de la tiranía del pecado (6:1–14)
Esta es una de las partes más complicadas y controvertidas de la carta. Esbozaré
brevemente el flujo de pensamiento antes de embarcarme en una exégesis detallada.

Los creyentes no deben continuar en el pecado para maximizar la gracia (1–2a).

De hecho, los creyentes no pueden vivir bajo el poder del pecado (2b)
porque han muerto a su poder (2c).
¿Cómo sabemos que los creyentes murieron al poder del pecado? Murieron a su poder
cuando fueron bautizados (incorporados a Cristo, 3–4a).
Este bautismo en Cristo involucró la unión en su muerte, sepultura y resurrección (4a–
5),
para que los creyentes vivan vidas nuevas en la era presente (4b).
El versículo 6a reafirma el versículo 2c: el viejo Adán murió con Cristo,
para que el cuerpo, que está cautivo al pecado, sea anulado,
para que los creyentes sean libres de la esclavitud del pecado (6c).
Esta libertad de la esclavitud del pecado es posible porque el que ha muerto con
Cristo ha sido justificado (liberado) del pecado (7).
Los que han muerto con Cristo vivirán con él (8),
porque Cristo ha hecho añicos el imperio de la muerte para siempre con su
resurrección (9),
y al mismo tiempo ha quebrantado el dominio del pecado, porque el reino del pecado y
la muerte van juntos. Por lo tanto, su resurrección implica un triunfo completo sobre el
pecado y la muerte (10).
Por lo tanto, considere los hechos. Estás muerto al poder del pecado y vivo al poder de Dios
en Cristo Jesús (11).
Así que no dejen que el pecado gobierne en sus cuerpos para que obedezcan sus deseos
(12).
Tampoco debéis presentar vuestros cuerpos como armas de iniquidad al pecado (13a),
pero presenten sus cuerpos a Dios como armas para el propósito de justicia ya que están
vivos de entre los muertos (13b).
Ciertamente el pecado no se enseñoreará de vosotros (14a).
Podéis estar seguros de que el pecado no reinará porque ya no estáis bajo el poder de la
ley (la era antigua de la historia redentora), sino que estáis en el reino de la gracia (la
nueva era inaugurada por Cristo Jesús, 14b).

Exégesis y Exposición
1 ¿Qué, pues, diremos? ⌜ ¿Debemos continuar ⌝ en el pecado, para que la gracia aumente? 2 ¡Ciertamente no! Puesto que
hemos muerto al pecado, ¿cómo ⌜ viviremos todavía ⌝ en él? 3 ¿O no sabéis que todos los que han sido bautizados en
Cristo Jesús, han sido bautizados en su muerte? 4 Por tanto, fuimos sepultados juntamente con él por el bautismo en

246
muerte, a fin de que como Cristo resucitó de los muertos por la gloria del Padre, así también nosotros andemos en vida
nueva. 5 Porque si hemos sido unidos en la semejanza de su muerte, también lo seremos ciertamente en la semejanza de
su resurrección. 6 Porque sabemos que nuestro viejo hombre fue crucificado juntamente con él, para que el cuerpo del
pecado sea anulado, para que ya no seamos esclavos del pecado. 7 Porque el que murió ha sido justificado del pecado. 8 ⌜
Ahora ⌝ si hemos muerto con Cristo, entonces creemos que ⌜ también viviremos juntamente ⌝ con él, 9 porque sabemos
que Cristo ya no muere desde que resucitó de entre los muertos. La muerte ya no gobierna sobre él. 10 Porque de la
muerte que murió, al pecado murió una vez para siempre; y la vida que vive la vive para Dios. 11 Así también vosotros
consideraos ⌜ muertos al pecado ⌝ pero vivos para Dios en Cristo ⌜ Jesús ⌝ . 12 Por tanto, no dejéis que el pecado reine en
vuestros cuerpos mortales, a fin de que obedecáis ⌜ sus deseos ⌝ . 13 Ni presentéis vuestros miembros al pecado como
armas de iniquidad, sino presentaos vosotros mismos a Dios como vivos de entre los muertos, y presentad vuestros
miembros a Dios como armas de justicia. 14 Porque el pecado no se enseñoreará de vosotros. Porque no estáis bajo la ley
sino bajo la gracia.

Ya hemos visto que la pregunta planteada en el versículo 1 surge de lo que se acaba de

decir en Rom. 5:20–21. ¿Está Pablo respondiendo a los opositores que acusaron que su
evangelio era libertino, o plantea la pregunta con fines retóricos en el desarrollo de su
argumento? A menudo se afirma que Paul emplea aquí un estilo de diatriba, introduciendo
la pregunta con fines retóricos y pedagógicos (así Bornkamm 1969: 73; Kaye 1979: 14–20;
Cranfield 1975: 297; Käsemann 1980: 165; Moo 1991: 372). Otros, al ver la conexión con la
acusación contra Pablo en 3:8, detectan una respuesta a los opositores (Sanday y Headlam
1902: 155), quizás cristianos judíos (Wilckens 1980: 10; Segal 1990: 144–45). Una posición
mediadora es probablemente la mejor solución al problema. Pablo no se dirige
específicamente a ningún oponente; la pregunta surge en el curso de su argumento. Sin
embargo, surge la pregunta porque los cristianos judíos (o quizás los judíos) habían
planteado a menudo esta objeción al evangelio de Pablo en el curso de su ministerio. La
pregunta retórica se incluye porque refleja una queja común contra el evangelio de Pablo.
La objeción que Pablo maneja aquí es una parte integral de su argumento y no representa
una digresión, pero aborda el tema porque sus adversarios habían protestado a menudo
que su evangelio conducía al libertinaje. Lo que encontramos en Romanos refleja en última
instancia el evangelio que Pablo agudizó en los debates con sus oponentes. [1]
Pablo repudia cualquier sugerencia de que la gracia anime a las personas a permanecer
en el pecado. La razón del repudio se da en el versículo 2. Los que han muerto al pecado ya
no pueden vivir en él. Lo que Pablo quiere decir cuando dice que los creyentes han
“muerto” al pecado lo examinaré en breve. Primero se debe discernir el significado de
ἁμαρτία ( hamartia , pecado). Kaye (1979: 34–57) insiste en que “pecado” en Romanos se
refiere solo a actos de pecado, no a un poder. La mayoría de los eruditos, sin embargo,
describen correctamente el pecado como un poder en estos versículos (Larsson 1962: 53;
Thüsing 1965: 68–93; Frankemölle 1970: 34; Käsemann 1980: 165; Dunn 1988a: 306; Moo
1991: 374). Que el pecado es un poder está claro por la forma en que se describe. El pecado
entra en el mundo a través de Adán y ejerce su dominio sobre todas las personas (Rom.
5:12–19). El pecado “reina” (ἐβασίλευσεν, ebasileusen ) en la muerte (5:21). [2] Los que
están fuera de Cristo son “esclavos” del pecado (δουλεύειν, douleuein , servir, 6:6), pero los
creyentes han sido liberados del pecado que los esclavizaba y ahora son esclavos de la
justicia (6:16–18, 20). , 22). Los creyentes no deben permitir que el pecado “reine”

247
(βασιλευέτω, basileuetō ) sobre ellos (6:12). No deben presentar sus cuerpos “al pecado”
(τῇ ἁμαρτίᾳ, tē hamartia , 6:13). El pecado ya no “gobierna” (κυριεύσει, kyrieusei , v. 14)
sobre ellos. El pecado es un poder de la vejez que fue introducido en el mundo a través de
Adán. No obstante, sería un error separar el pecado como poder de los actos específicos de
pecado (cf. Fitzmyer 1993c: 432). El reinado del pecado sobre las personas las lleva a
cometer actos específicos de pecado y, por lo tanto, los dos conceptos son finalmente
inseparables (Schrage 1961: 65–66). De hecho, en 6:15 el enfoque está en los actos del
pecado cuando se plantea la pregunta: "¿Debemos pecar porque no estamos bajo la ley sino
bajo la gracia?" Pero nuevamente tales actos de pecado revelan que uno todavía está
esclavizado al poder del pecado (cf. 6:16-23).
Ahora estamos preparados para enfrentar el tema central de este texto. Pablo afirma que
los creyentes no continuarán viviendo en pecado porque han “muerto” al pecado (vv. 1–2).
[3] Obviamente, los muertos no pueden pecar. Sin embargo, ¿qué significa decir que los
creyentes han muerto al pecado? Cranfield (1975: 299-300) presenta muy bien las
opciones. (1) Morimos al pecado a la vista de Dios, es decir, en un sentido forense o
jurídico; (2) morimos al pecado en un sentido sacramental, en que morimos con Cristo y
resucitamos con él en el bautismo; (3) morimos al pecado en un sentido moral, en que
mortificamos el pecado en nuestros cuerpos; (4) morimos al pecado cuando en realidad
morimos físicamente. [4] El punto de vista número 4 puede ser rechazado inmediatamente,
porque no tiene sentido la afirmación de que hemos muerto al pecado al morir con Cristo.
En ninguna parte el texto dice que la muerte al pecado se hace realidad cuando morimos
físicamente; se hace realidad al morir con Cristo en el bautismo. La vista número 3 tampoco
es satisfactoria. En el texto, Pablo exhorta a sofocar el dominio del pecado (vv. 11–14). Pero
el llamado a resistir el pecado se basa en lo que ya se ha hecho realidad para los creyentes
al participar junto con Cristo en su muerte. Decir que la muerte al pecado descrita en el
versículo 2 es una muerte moral es arrancar el indicativo del evangelio de Pablo y
reemplazarlo con el imperativo, lo cual es una distorsión monstruosa de su teología.
Cuando Pablo dice que hemos muerto al pecado, no está exhortando a los creyentes a dejar
de pecar (un mandato en modo imperativo); les está proclamando las buenas nuevas de
que han muerto al pecado (una declaración de hecho en el modo indicativo).
Concluir que el punto de vista número 1 es correcto es atractivo, y por lo tanto el texto
comunicaría que los creyentes están muertos al pecado a los ojos de Dios (así Stott 1994:
172). Esto tampoco es persuasivo. El enfoque en Rom. 6 no es sobre la pena del pecado sino
sobre su poder. Lo que Pablo argumenta es que el dominio del pecado ha sido quebrantado
en la vida del creyente. “Andamos en novedad de vida” (v. 4). El dominio del pecado se ha
hecho añicos “para que ya no seamos esclavos del pecado” (v. 6). El pecado ya no debe
“reinar” en nuestros cuerpos mortales (v. 12). El propósito de Pablo aquí no es
principalmente explicar la relación legal entre los creyentes y el pecado; en cambio, explica
que aquellos a quienes se les perdona el pecado también tienen poder sobre él. En última
instancia, la dimensión forense o legal no puede separarse del cambio transformador en la
vida de los creyentes y, por lo tanto, los oponentes no pueden acusarlo de antinomianismo.
El punto de vista que se acerca más a la intención paulina es el punto de vista número 2.
Para los versículos 3–4, explique que morimos al pecado cuando morimos con Cristo en el
bautismo. Pero necesito explicar con cierto detalle el significado de los versículos 3–5, ya
que siglos de controversia sobre el bautismo pueden llevarnos fácilmente a leer las
248
referencias al bautismo a la luz de la tradición eclesiástica. De hecho, el bautismo en sí
mismo no es el tema central del texto; el tema principal es la participación del creyente con
la muerte y resurrección de Cristo (cf. Schnackenburg 1964: 58; Frankemölle 1970: 10;
Siber 1971: 217). No obstante, la unión con Cristo en su muerte, sepultura y resurrección
se convierte en una realidad para los creyentes a través del bautismo, y por lo tanto
debemos examinar los versículos 3–5 cuidadosamente para comprender la relación entre
el bautismo y la unión de los creyentes con Cristo.
Las palabras introductorias del versículo 3, ἢ ἀγνοεῖτε ( ē agnoeite , ¿o no lo sabes?),
suponen que los creyentes romanos están (o al menos deberían estar) familiarizados con
los comentarios posteriores de Pablo sobre el bautismo. La medida en que la tradición
prepaulina se basa, corrige o elabora es un tema de debate. Era bastante popular a
principios del siglo XX ver a Pablo como dependiente de las religiones de misterio (cf.
Boussett 1970; Reitzenstein 1978). Pero este punto de vista ha sido completamente
desacreditado por el cuidadoso trabajo de Wagner (1967). Quienes postulan interacción
con los misterios hoy ya no sugieren dependencia directa. Argumentan que Pablo modifica
las tradiciones bautismales cristianas helenísticas a la luz de su propia teología (cf.
Tannehill 1967: 2, 12–14; Bornkamm 1969: 85 n. 5; Käsemann 1980: 160–62; G. Barth
1981: 94–98 ). Incluso esta teoría ha sido seriamente cuestionada por Wedderburn, quien
ha examinado cuidadosamente la evidencia que respalda la influencia del misterio y la
encontró deficiente (1987: 90-163; cf. Stuhlmacher 1992: 352-53). La muerte y
resurrección de Cristo son profundamente diferentes de los dioses moribundos y
resucitados de los misterios, ya que la primera tiene sus raíces en la historia mientras que
los segundos son principalmente ritos anuales de la naturaleza. Los eruditos a menudo han
detectado una conexión misteriosa en el uso de la frase “con Cristo” (σὺν Χριστῷ, syn
Christō ) (Käsemann 1980: 161–62), pero es más probable que esta fórmula sea creación
del propio Pablo (así que Grundmann, TDNT 7:782 ; Wagner 1967: 284; Siber 1971: 191–
213; Wedderburn 1987: 50–52).
La referencia al bautismo se introduce como una designación para aquellos que son
creyentes en Cristo. Dado que los cristianos no bautizados eran prácticamente inexistentes,
referirse a los bautizados es otra forma de describir a los que son cristianos, a los que han
puesto su fe en Cristo. [5] Así, Pablo está diciendo aquí que todos los cristianos han
participado en la muerte y sepultura de Cristo, porque todos los cristianos habían recibido
el bautismo. Postular que el bautismo mencionado aquí es simplemente metafórico (Dunn
1988a: 311) o el bautismo en el Espíritu (Lloyd-Jones 1973) en lugar del bautismo en agua
es incorrecto. Moo (1991: 376) observa correctamente que Pablo normalmente usa el
verbo βα π τίζειν ( baptizein , bautizar) para referirse al bautismo en agua (1 Cor. 1:13, 14,
15, 16 [dos veces], 17; 12:13 15:29; Gálatas 3:27). Los cristianos romanos tendrían
inevitablemente pensó en el bautismo en agua ya que era el rito de iniciación universal
para los creyentes en Cristo. Además, Pablo probablemente asoció vagamente el bautismo
con agua y el bautismo por el Espíritu (1 Corintios 12:13), ya que ambos ocurrieron en la
conversión. Por lo tanto, cualquier intento de distinguir entre el bautismo en Espíritu y el
bautismo en agua en los escritos paulinos va más allá de lo que escribió el mismo Pablo. [6]
¿Cuál es el significado de ser bautizado “en Cristo Jesús” (εἰς Χριστὸν Ἰησοῦν, eis Christon
Iēsoun , v. 3)? Algunos estudiosos interpretan que εἰς significa “con referencia a” (Kaye
1979: 59; Kaye 1973; Cranfield 1975: 301). Sin embargo, la opinión mayoritaria es que εἰς
249
Χριστόν se refiere a la unión con Cristo. [7] Ser bautizado εἰς Χριστόν es sinónimo de ser
bautizado εἰς τὸ ὄνομα Χριστοῦ ( eis to onoma Christou , en el nombre de Cristo). Los que
son bautizados pertenecen a Cristo y están unidos a él. Tres líneas de argumentación
apoyan esta interpretación. Primero, las expresiones “con (σύν, syn ) Cristo” impregnan los
versículos 4–8. Nosotros “fuimos sepultados juntamente” con él (συνετάϕημεν,
synetaphēmen , v. 4); nosotros “estábamos unidos” con él (σύμϕυτοι, symphytoi , v. 5);
nosotros “fuimos crucificados juntamente” con él (συνεσταυρώθη, synestaurōthē , v. 6);
“con Cristo morimos” (σύν, v. 8) y “viviremos juntamente con él” (συζήσομεν, syzēsomen , v.
8). Las expresiones σύν muestran que nuestra unión con Cristo está al frente del
pensamiento de Pablo. De hecho, un “por lo tanto” (οὖν, oun ) falsifica el versículo 4 al
versículo 3, lo que indica que la implicación extraída de nuestro bautismo εἰς Χριστόν es
nuestra participación con él en la sepultura. Segundo, Cristo en el versículo 3 es una figura
representativa. Pablo acaba de argumentar en 5:12-19 que Cristo es el segundo Adán. Así
como el primer Adán afectó a todos los seres humanos al introducir el pecado y la muerte,
así también Cristo es la figura representativa de los que le pertenecen. La referencia a
“nuestro anciano” (ὁ π αλαιὸς ἄνθρω π ος, ho palaios anthrōpos ) en el versículo 6 se refiere
a quiénes éramos en Adán, describiendo la existencia en la era antigua. Y Χριστός a lo largo
de este texto se refiere a Cristo como el nuevo Adán, la figura representativa de la nueva
humanidad. Ser bautizado en Cristo es unirse al segundo Adán, el que trae la salvación en la
nueva era. En tercer lugar, la unión con Cristo y la incorporación a él se manifiestan en
otros textos paulinos que se refieren al bautismo. En Gal. 3, por ejemplo, “los bautizados en
Cristo han sido revestidos de Cristo” (3:27). Así, la identidad étnica, el estatus social y el
género son factores irrelevantes con respecto a ser parte de la simiente de Abraham (3:28).
Las personas pertenecen a la familia de Abraham porque pertenecen a Cristo (3:29). Él es
la única simiente corporativa a quien las personas deben pertenecer para ser parte de la
familia de Abraham (3:16). 1 Corintios 12:12–13 debe interpretarse de manera similar. Los
que pertenecen a Cristo (v. 12) son bautizados en su cuerpo (v. 13). Esto no quiere decir
que el bautismo en Cristo en Rom. 6:3 se refiere al bautismo en la iglesia en lugar del
bautismo en el nombre de Cristo (contra Schrage 1980: 213–14). El enfoque del texto está
en la incorporación a Cristo, no a la iglesia.
Lo que he dicho sobre la unión con Cristo ayuda a interpretar la última línea del versículo
3. Los que fueron bautizados en Cristo “fueron bautizados en su muerte” (εἰς τὸν θάνατον
αὐτοῦ, eis ton thanaton autou ). Esto significa que fueron sumergidos en su muerte,
sumergidos junto con él en ella. Esta interpretación del versículo 3 se ve reforzada por el
versículo 4, que extrae una inferencia (οὖν) del versículo 3. Si hemos sido unidos con Cristo
en su muerte por el bautismo (v. 3), entonces se sigue que también fuimos sepultados
juntos. con él “a través del bautismo en la muerte” (διὰ τοῦ βα π τίσματος εἰς τὸν θάνατον,
dia tou bautismotos eis ton thanaton ). Los eruditos son prácticamente unánimes en que se
menciona el entierro porque confirma y valida que ha ocurrido la muerte (cf. 1 Cor. 15:3–
4). No se menciona el entierro para distinguirlo de la muerte como una entidad separada.
La muerte y el entierro juntos constituyen una fórmula (cf. 1 Cor. 15:3-4) para indicar la
muerte (Fazekaš 1966: 308).
Dos preguntas más surgen de esta redacción. Primero, ¿el paralelo trazado entre el
bautismo y la muerte y sepultura de Cristo sugiere que Pablo está trazando una analogía
entre el bautismo y la muerte y resurrección de Cristo, de modo que la muerte es paralela a
250
la inmersión, la sepultura a la sumersión y la resurrección a la emersión? Segundo, ¿la frase
εἰς τὸν θάνατον se conecta con el verbo συνετάϕημεν (fuimos enterrados) o con διὰ τοῦ βα
π τίσματος? Para tomar primero la última pregunta, es posible que la frase preposicional
εἰς τὸν θάνατον pertenezca al verbo συνετάϕημεν, enfatizando la realidad de la muerte
(Frid 1986: 190–94; Dunn 1988a: 314). A favor de esto está la falta de un artículo antes de
la cláusula εἰς. Una decisión aquí es difícil ya que el texto es ambiguo, pero es más probable
que εἰς τὸν θάνατον esté conectado directamente con διὰ τοῦ βα π τίσματος (Larsson
1962: 56; Siber 1971: 218; Käsemann 19690; G. 1 Bartho 10: 16 Moo 1991: 378). El
versículo 3 ya ha mostrado que el bautismo es bautismo “en su muerte”. Así, el lector
espera ver la misma conexión en el versículo 4. La omisión del artículo no es decisiva,
porque esto es común en el koiné (BDF §272).
Mucho más controvertido es el significado de la referencia al bautismo en estos
versículos. ¿Está Pablo trazando un paralelo entre morir con Cristo y la inmersión,
sepultura y sumersión, y resucitar con Cristo y la emersión? Algunos eruditos han
respondido afirmativamente, argumentando a partir de la estrecha conexión forjada entre
la muerte y la sepultura y el bautismo en los versículos 3–4 (p. ej., Sanday y Headlam 1902:
153, 162–63; Flemington 1948: 59; cf. G. Beasley- Murray 1962: 133, 139; Wagner 1967:
290). Otros sostienen que no se contempla tal analogía (Schnackenburg 1964: 58; Tannehill
1967: 34; Bornkamm 1969: 74; Frankemölle 1970: 52; Siber 1971: 209, 212, 221;
Ridderbos 1975: 402–3; Wedderburn 1987: 343; Dunn 1988a: 312, 314). El texto no
relaciona explícitamente la resurrección del creyente con la salida del agua. Por lo general,
el entierro no era bajo tierra sino en cuevas o tumbas, por lo que algunos dicen que el
bautismo no era un símbolo obvio de muerte. Además, la analogía entre el bautismo y la
muerte, la sepultura y la resurrección se encuentra solo en la historia posterior de la
iglesia, no en el NT mismo. G. Beasley-Murray (1962: 139) argumenta que Col. 2:12
muestra que Pablo concibió el bautismo como un símbolo de la muerte y resurrección del
creyente, ya que dice, “siendo sepultados juntamente con él en el bautismo, en el cual
también fuisteis resucitados”. por la fe en la obra de Dios que lo resucitó de entre los
muertos”. Beasley-Murray entiende ἐν ᾧ ( en hō , en el cual) para referirse al bautismo ya
que βα π τισμῷ es el antecedente inmediato. Pero también es posible que ἐν ᾧ se refiera a
Cristo mismo, no al bautismo (cf. ἐν ᾧ en Col. 2:11 y ἐν αὐτῷ [ en autō , en él] en Col. 2:6, 7,
9, 10, 12 [simplemente αὐτῷ], 13 [σὺν αὐτῷ]). El antecedente más cercano a ᾧ es βα π
τισμῷ y, por lo tanto, probablemente se intente hacer una referencia a morir y resucitar
con Cristo en el bautismo. Pablo probablemente tenía en mente la analogía de muerte,
sepultura y resurrección, y inmersión, sumersión y emersión en Rom. 6 también (D. Stanley
1961: 185). [8] No es una objeción convincente decir que el entierro fue en cuevas, porque
el bautismo es una metáfora de la muerte, lo que significa el caos y la destrucción de la
muerte. En cualquier caso, la comparación entre el bautismo y la muerte y resurrección no
es la carga principal del texto. Aquellos que enfatizan indebidamente este paralelo pueden
comenzar a enfatizar nuestra muerte, sepultura y resurrección en este texto, mientras que
el propósito de Pablo es grabar en la mente del lector la muerte, sepultura y resurrección
de Cristo y nuestra participación en ella.
La referencia al bautismo se ha entendido sacramentalmente, lo que significa que el
bautismo mismo comunica el poder de vencer el pecado (Schweitzer 1951: 225–26;
Schneider, TDNT 5:195). El versículo 3 vincula la muerte con Cristo y el bautismo, mientras
251
que se dice que la sepultura con Cristo ocurre “a través del bautismo” (διὰ βα π τίσματος)
en el versículo 4. La comprensión sacramental es defectuosa porque enfatiza el bautismo
en lugar de la muerte y resurrección históricas y definitivas de Cristo (cf. Moo 1991: 380-
81). La principal preocupación de Pablo en este texto no es el bautismo; nunca se vuelve a
mencionar después del versículo 4. Lo que anima la discusión es el significado de la muerte
y resurrección de Cristo para los creyentes. Pero, ¿no dice Pablo que la muerte de Cristo se
hace efectiva para los creyentes διὰ τοῦ βα π τίσματος? El problema aquí es qué tan
estrictamente se debe interpretar la frase preposicional. Sugeriría que formulaciones
teológicas posteriores han llevado a muchos a leer esta frase de manera sacramental. La
intención de Pablo al introducir el bautismo no es enfatizar “cómo fuimos sepultados con
Cristo, sino demostrar que fuimos sepultados con Cristo” (Moo 1991: 381). El énfasis no
está en el bautismo como medio de la actividad de Dios, aunque esto no está excluido, sino
en ocasión de su obra. Pablo probablemente se refiere al bautismo porque simboliza morir
y resucitar con Cristo. Sin embargo, separar el bautismo de otras dimensiones de la
experiencia de conversión es un error. Para Pablo, el bautismo, la fe, la recepción del
Espíritu, el arrepentimiento y la confesión de Cristo son un conjunto de eventos que
ocurren todos en la conversión (cf. Fazekaš 1966: 315–16; Dunn 1970: 145; Tappeiner
1977; Stein 1988: 116– 26). Pablo se refiere a los creyentes como bautizados porque los
cristianos no bautizados serían una anomalía.
Lo que he dicho hasta ahora proporciona una plataforma por la cual podemos entender
lo que Pablo quiere decir cuando dice que hemos muerto al pecado al morir con Cristo en el
bautismo. Morimos con Cristo en el bautismo en que fuimos unidos con él en su muerte de
una vez por todas. Porque somos incorporados a Cristo, su muerte se hace nuestra. En el
bautismo (es decir, la conversión) la muerte de Cristo se vuelve nuestra porque
compartimos los beneficios de su muerte en virtud de nuestra incorporación a él. El
argumento de Pablo, entonces, es que la gracia no puede llevar a los creyentes a pecar más
porque al morir con Cristo el poder del pecado ha sido definitivamente roto. La idea central
de esta sección se volverá aún más clara en los versículos 6–10, porque Pablo reafirma y
amplía los versículos 3–5, aclarando cuál es el punto principal de los versículos 3–5. Pero
antes de explorar los versículos 6–10, debemos explorar el punto principal de los
versículos 3–5, que se encuentra en los versículos 4b–5.
El punto principal de los versículos 3–5 se encuentra en el versículo 4b: los creyentes
“anden en novedad de vida”. La palabra ἵνα ( hina , para que) introduce una cláusula de
propósito (Cranfield 1975: 304; Wilckens 1980: 12), explicando por qué los creyentes
participaron con Cristo en su muerte y sepultura. De hecho, la cláusula de propósito es casi
equivalente a una cláusula imperativa, anticipando los imperativos en los versículos 11–14.
El verbo π ερι π ατήσωμεν ( peripatēsōmen , debemos andar) indica que se contempla la
vida moral de los creyentes; deben vivir de cierta manera como resultado de morir y ser
sepultados con Cristo. De este modo Pablo se defiende de la acusación de que defiende el
antinomianismo. Él describe la forma de vida como καινότητι ζωῆς ( kainotēti zōēs ,
novedad de vida). El genitivo ζωῆς podría entenderse como aposicional (“la novedad que
consiste en la vida”; Murray 1959: 217; Wilckens 1978: 12–13), objetivo (novedad que
confiere vida; Moo 1991: 383), o atributivo (simplemente significa nuevo vida; Wallace
1996: 89-90). La última opción es la más sensata ya que añade menos significado y es la
solución más sencilla. Ζωή es más a menudo escatológico en Romanos, denotando lo que
252
les espera a los creyentes (Rom. 2:7; 5:17, 18, 21; 6:22, 23; 8:2, 6), aunque aquí el eschaton
ha irrumpido en la era actual . . La referencia a la novedad presagia una realidad
escatológica, pues Pablo habla de un nuevo pacto (1 Cor. 11:25; 2 Cor. 3:6), una nueva
creación (2 Cor. 5:17; Gal. 6:15), una nueva humanidad (Efesios 2:15; 4:24), y novedad del
Espíritu (Romanos 7:6).
El carácter escatológico de la vida nueva lo comunica la cláusula comparativa que se une
a la exhortación a andar en novedad de vida. Los creyentes deben caminar en novedad de
vida “así como Cristo resucitó de los muertos por la gloria del Padre”. La palabra ὥσ π ερ (
hōsper , tal como) es ciertamente comparativa, pero también tiene un sentido causal en este
contexto (Moo 1991: 384). La novedad de la vida de los creyentes se basa en la
resurrección de Cristo. La resurrección de Cristo (1 Cor. 15:20–28) es la señal de que el
eschaton ha invadido el presente siglo malo (Gálatas 1:1–4). Así, la llamada a vivir en
novedad de vida se fundamenta en la participación no sólo de la muerte y sepultura de
Cristo, sino también de su resurrección. La nueva vida de Rom. 6:4b está firmemente
basado en la realidad de la obra de Dios en Cristo. Pablo añade que Cristo resucitó “por la
gloria del Padre” (διὰ τῆς δόξης τοῦ π ατρός, dia tēs doxēs tou patros ). “Gloria” se refiere al
poder de Dios que llevó a cabo la resurrección de Cristo (cf. Fil. 3:21; Col. 1:11; Calvin 1960:
123; Cranfield 1975: 304). Este mismo poder ha entrado en los creyentes a través de la
unión con Cristo.
La función del versículo 5 es apoyar (γάρ, gar , for) la proposición principal del versículo
4 y brindarle una explicación (así Morgan 1983: 270). El versículo 4 dice que los creyentes
deben andar en novedad de vida porque Cristo resucitó de entre los muertos. Pero Pablo no
ha dicho nada hasta ahora sobre la unión de los creyentes con Cristo en su vida de
resurrección. ¿Cómo pueden los creyentes caminar en novedad de vida si participan sólo de
su muerte y sepultura pero no de su resurrección? El versículo 5 proporciona la respuesta.
“Si nos hemos unido a Cristo en la semejanza de su muerte, también seremos unidos a él en
la semejanza de su Resurrección." La primera cláusula en el versículo 5 introduce un grupo
de preguntas exegéticas que dejaré de lado por el momento, para que podamos ver la
conexión con el versículo 4. La tesis central del versículo 5 es que “ciertamente seremos
unidos a él en el semejanza de su resurrección.” La palabra ἀλλά ( alla , ciertamente) no es
adversativa aquí sino que significa certeza (BAGD 38; BDF §448 [5]). En otras palabras, el
argumento de Pablo es que los creyentes deben caminar en una vida nueva, no solo porque
participan en la muerte y sepultura de Cristo (vv. 2–3), sino también porque participarán
en la resurrección de Cristo.
Sin embargo, necesitamos investigar más para discernir la naturaleza de la lógica de
Pablo. ¿Es el verbo (ἐσόμεθα, esometha ) un futuro lógico (“estamos unidos con él en la
semejanza de su resurrección”), o es un futuro genuino (“estaremos unidos con él en la
semejanza de su resurrección”)? Algunos comentaristas optan por un futuro lógico. [9] Esta
es una conexión comprensible, porque Pablo está llamando a los creyentes a vivir una
nueva calidad de vida ahora . Es difícil ver cómo se puede lograr esto si la resurrección de
los creyentes con Cristo es futura. A pesar de la fuerza de la sugerencia anterior, es
preferible tomar ἐσόμεθα como un futuro genuino. [10] Leer ἐσόμεθα como un futuro real
es la forma más natural de tomar el verbo; Pablo podría haber usado fácilmente γεγόναμεν
( gegonamen , nos hemos convertido) como lo hizo en el versículo 5a para comunicar un
evento ya realizado. Llama la atención que Pablo evita cualquier pensamiento de que la
253
resurrección de los creyentes es una realidad ya cumplida (cf. 1 Cor. 15 para una reserva
escatológica similar, especialmente vv. 20-28). Si los creyentes se unen a la resurrección de
Cristo solo en el futuro, entonces, ¿cómo puede su resurrección afectar su comportamiento
ahora? La mejor solución a esta dificultad es darse cuenta de que la muerte y resurrección
de Cristo como eventos escatológicos trascienden el tiempo (ver D. Stanley 1961: 184;
Tannehill 1967: 38–42; Moo 1991: 381–82). Esto no es para negar que fueron eventos
históricos enraizados en el tiempo y la historia. Sin embargo, como acontecimientos
escatológicos penetran y afectan la vida presente de los creyentes. Así, los que son
bautizados (es decir, convertidos) experimentan el impacto de la muerte y resurrección de
Cristo en su existencia presente. Los creyentes pueden caminar en una vida nueva porque
el poder de la resurrección de Cristo se ha hecho suyo en virtud de su unión con Cristo. Por
la resurrección de Cristo, el poder del eschaton ha entrado en el presente siglo malo. Esto
no significa que los creyentes hayan experimentado plenamente la era venidera, porque
todavía esperan la resurrección del cuerpo (Rom. 8:10–11, 23–25). No obstante, el poder
glorioso de la resurrección (6:4) se ha apoderado de los que son de Cristo, haciéndoles
caminar en la novedad del eschaton. Este es un excelente ejemplo de la tensión del ya-
todavía no que impregna la escatología de Pablo.
La discusión anterior asume una interpretación particular de la primera mitad del
versículo 5 (cf. Morgan 1983: 272–76). Pero necesito defender tal lectura con más detalle.
El debate se centra en el significado de σύμϕυτοι ( symphytoi , unido a) y ὁμοιώματι (
homoiōmati , semejanza). Algunos eruditos han entendido que σύμϕυτοι se deriva del
verbo συμϕυτεύειν (symphyteuein , plantar juntos). En este entendimiento, la palabra es
una metáfora hortícola que denota que los creyentes son implantados junto con Cristo en la
semejanza o forma de su muerte. Pocos eruditos de hoy, sin embargo, estarían de acuerdo
con esta derivación; casi universalmente se reconoce que σύμϕυτοι proviene del verbo
συμϕύειν ( symphyein , crecer juntos; véase, por ejemplo, Larsson 1962: 58; Schnackenburg
1964: 45–49; Grundmann, TDNT 7:786; Wilckens 1978: 13; Dunn 1988: 316). La metáfora
es más biológica que hortícola. La palabra se refiere a algo que crece junto, ya sea “los
bordes de una herida o la fusión de los extremos rotos de un hueso” (Dunn 1988a: 316).
Por supuesto, la metáfora está muerta en este pasaje (Wilckens 1978: 13); no existe la
concepción de que los creyentes están creciendo gradualmente a la semejanza de la muerte
de Cristo. El tiempo perfecto de γεγόναμεν demuestra esto, al igual que el enfoque en la
naturaleza única de la muerte y resurrección de Cristo. Por lo tanto, la palabra σύμϕυτοι
aquí significa simplemente “unidos”.
Más controvertido es el significado de la frase τῷ ὁμοιώματι τοῦ θανάτου αὐτοῦ ( tō
homoiōmati tou thanatou autou , la semejanza de su muerte). En particular, ¿qué significa
aquí ὁμοιώματι? La palabra ὁμοίωμα no se usa mucho en la literatura griega, pero allí suele
ser sinónimo de “forma” (εἰκών, eikōn ) en sentido platónico, designando una identidad
entre lo representado y la realidad (Schneider, TDNT 5:190). En la LXX la palabra es más
común; allí a menudo denota una semejanza pero no una identidad entre lo representado y
la realidad. Así, la palabra se usa a menudo de ídolos que “representan” dioses (cf. Éxodo
20:4; Deuteronomio 4:12, 15, 16, 17 [dos veces], 18 [dos veces], 23, 25; 5:8; 2 Crónicas 4:3;
Salmo 105:20 [106:20 TM]; Isaías 40:18–19). La palabra en la LXX también tiene
ocasionalmente el significado de "forma", en el sentido de que la forma es idéntica a la
realidad (p. ej., Deuteronomio 4:12). [11] En Apocalipsis 9:7 el significado es obviamente
254
“semejanza” en términos de una comparación, no identidad, porque las extrañas criaturas
son como langostas pero no idénticas a ellas. Los ejemplos restantes en el NT provienen de
Pablo, y todos menos uno provienen de Romanos. En Rom. 1:23 y 5:14 la palabra significa
“semejanza” en lugar de “identidad” o “forma”. En 1:23 Pablo alude a Sal. 106:20 [105:20
LXX], que describe la adoración de ídolos, y claramente usa el término de la misma manera
que lo hace la LXX cuando se refiere a los ídolos. Romanos 5:14 no indica identidad sino
comparación o semejanza. Aquellos que vivieron entre Adán y Moisés pecaron “como”
Adán pero no pecaron de la misma manera que él lo hizo. en Fil. 2:7, sin embargo, ὁμοίωμα
significa “identidad” o “forma”, no solo “semejanza”. El punto de Pablo es que Jesús tenía “la
forma de un hombre”, que se hizo verdaderamente humano, no que simplemente era como
los humanos. No obstante, en Fil. 2:7 ὁμοίωμα también puede sugerir que la identidad
entre Jesús y los seres humanos no es análoga en todos los aspectos. Esto no quita nada a la
realidad de que Jesús es verdadera y plenamente humano; solo sugiere que él es diferente
en al menos un aspecto de otros humanos—él también era “en forma de Dios” e “igual a
Dios” (Filipenses 2:5). Romanos 8:3 debe interpretarse de manera similar: Dios envió a
Jesús “en semejanza de carne de pecado”. La palabra ὁμοίωμα denota identidad entre Jesús
y los seres humanos pecadores. Era verdaderamente humano y experimentó los efectos de
vivir en un mundo pecaminoso. Sin embargo, ὁμοίωμα sugiere que la identidad entre Jesús
y los seres humanos no es comparable en todos los aspectos. Él era verdaderamente
humano, pero se distingue de otros seres humanos en que vivió sin pecado.
Este análisis de ὁμοίωμα ilumina el significado del término en Rom. 6:5 (para un buen
estudio de las posibles opciones, véase Morgan 1983). ¿Por qué Pablo dice que “nos hemos
unido en la semejanza de su muerte” en lugar de decir que “nos hemos unido en su
muerte”? La palabra ὁμοίωμα significa que la muerte del creyente con Cristo es una
realidad. Realmente morimos con él. Pero la palabra también denota que nuestra muerte
con él es “como” la suya, no idéntica en todos los aspectos. Participamos en su muerte, pero
nuestra muerte no es análoga a la suya en todos los aspectos. La interpretación propuesta
aquí concuerda con la mayoría de los intérpretes modernos al rechazar la idea de que
ὁμοίωμα se refiere al bautismo (contra Schneider, TDNT 5:195; Bultmann, TDNT 3:19;
Barrett 1991: 115–16; Larsson 1962: 59; Fitzmyer 1993c: 435 ). En cambio, la referencia es
a la muerte de Cristo y nuestra participación en ella. [12] Los versículos 3–4 dicen que
morimos con Cristo no en el bautismo sino por el bautismo. Tampoco es probable que se
deba añadir un αὐτῷ ( autō , con él) implícito después de γεγόναμεν y ὁμοιώματι
interpretado como un dativo instrumental, en cuyo caso el versículo 5a diría: “Porque si
nos hemos unido a él por medio de la semejanza de su muerte." En cambio, ὁμοιώματι
naturalmente sigue a σύμϕυτοι como dativo asociativo (Wilckens 1978: 13), y no hay
necesidad de insertar αὐτῷ en el verso. Por lo tanto, el versículo 5a se traduciría: “Porque
si hemos llegado a ser unidos en la semejanza de su muerte”. [13]
Los versículos 6 al 10 reafirman y elaboran la tesis de los versículos 3 al 5, y de ese modo
recalcan la idea de que los creyentes han muerto al pecado. [14] Los creyentes han muerto
al pecado en que “nuestro viejo fue crucificado juntamente con él”. La concepción de morir
con Cristo se reafirma con el verbo “crucificado junto con” (συνεσταυρώθη, synestaurōthē ).
Ὁ π αλαιὸς ἡμῶν ἄνθρω π ος ( ho palaios hēmōn anthrōpos , nuestra persona mayor) se
refiere a quiénes éramos en Adán. Esto encaja con el paralelo Adán-Cristo que domina Rom.
5:15–19. La unidad de todos los creyentes en Cristo se comunica de manera diferente pero
255
complementaria en Gálatas 3. Todos los creyentes son “uno” (εἷς, heis ) en Cristo (Gálatas
3:28), su cabeza corporativa. Ellos son la simiente de Abraham y herederos de la promesa
porque pertenecen a Cristo (3:29), porque él es la simiente singular de Abraham (3:16). El
bautismo significa que uno se reviste de Cristo, que es el segundo Adán (cf. 3, 27). En
Efesios, se identifica específicamente a Jesús como la “nueva persona” (Efesios 2:14–16) en
la que judíos y gentiles se reconcilian entre sí. Así también en Colosenses 3:10-11 “la nueva
persona” se identifica como “Cristo”, en quien se borran las antiguas distinciones étnicas,
de clase y religiosas. La “persona vieja” pertenece a la vida anterior (3,9) y la persona nueva
es la realidad fundamental de la existencia (3,10). Así, los creyentes deben despojarse de la
"persona vieja" y vestirse con la "persona nueva" (Efesios 4:22-24).
El π αλαιὸς ἄνθρω π ος entonces es una designación histórica redentora de la humanidad
en la era antigua. Se refiere a la estructura corporativa a la que pertenecían los creyentes
(cf. Tannehill 1967: 25–30; Ridderbos 1975: 208; Wilckens 1978: 16–17). Es un error, por
lo tanto, entender lo que Pablo dice únicamente en términos individuales. Tampoco es
correcto eliminar al individuo por completo (contra Tannehill 1967: 25-30; correctamente
Moo 1991: 391). Las dimensiones redentora-histórica y corporativa afectan la existencia
individual. De manera similar, es una falsa dicotomía separar la historia redentora de la
ontología (contra Moo 1991: 390). El “anciano” es una realidad histórico-redentora, pero la
historia redentora no debe separarse de lo que somos como seres humanos. Lo que somos
en Adán es una realidad histórica corporativa y de salvación, pero incide en la totalidad de
nuestra existencia.
Lo que Pablo dice, entonces, es que nuestra primera persona ha sido crucificada con
Cristo en virtud de nuestra pertenencia al segundo Adán. [15] La siguiente cláusula
transmite el propósito de nuestra crucifixión con Cristo, “para que el cuerpo del pecado sea
destruido” (ἵνα καταργηθῇ τὸ σῶμα τῆς ἁμαρτίας, hina katargēthē to sōma tēs hamartias ).
[16] El verbo καταργεῖν ( katargein , destruir) es uno de los favoritos de Pablo, que
significa “anular”, “abolir”, “destruir” o “poner fin” (cf. Rom. 3:3, 31; 4). :14; 7:2, 6; para este
entendimiento ver Hofius 1989: 96–99; Hays 1989: 134–35; Hafemann 1992: 37–40).
Frankemölle (1970: 76) dice con razón que el verbo no debe diluirse para significar
“inactivo”, “ocioso” o “ineficaz”, sino que debe definirse como “aniquilar” o “destruir”. El
σῶμα τῆς ἁμαρτίας ha sido definido como la masa del pecado (Calvin 1960: 125), una
referencia al sistema de viejos deseos (Hodge 1972), el pecado como el poder de la vejez
(Nygren 1949: 234), el cuerpo físico como dominada por el pecado (Gundry 1976: 58;
Jewett 1971: 291), o la persona humana bajo el control del pecado (Bultmann 1951: 192–
203; Larsson 1962: 62; Ridderbos 1975: 115–17; Schweizer, TDNT 7: 1064–66; Cranfield
1975: 309; Ziesler 1989: 159–60). Las tres primeras opciones pueden eliminarse porque
no dan cuenta adecuadamente de la palabra σῶμα. Es más difícil decidir entre las dos
últimas opciones. Un punto de vista mediador es probablemente el más satisfactorio, ya
que el cuerpo del pecado se refiere en última instancia a la persona completa (ver
especialmente los comentarios sobre Rom. 6:12-13). No obstante, la palabra σῶμα se usa
porque el cuerpo es el medio por el cual se realiza concretamente el pecado (cf. 6:12-13). El
propósito no es decir que el cuerpo es intrínsecamente malo, ni que el pecado existe a
causa de los cuerpos físicos. En contra de esta última noción está el énfasis en que Cristo
resucitó de entre los muertos. Más bien, el cuerpo es el emblema del pecado que ha

256
dominado a los que están en Adán (8:10). Los creyentes murieron con Cristo para que el
cuerpo pecador ya no ejerciera dominio.
La cláusula final en el versículo 6 también designa el propósito (Moo 1991: 394),
explicando por qué el cuerpo del pecado debe ser destruido: “para que no seamos más
esclavos del pecado” (τοῦ μηκέτι δουλεύειν ἡμᾶς τῇ ἁμαρτίuein hēketi doule te hamartia ).
La esclavitud al pecado es la suerte de todos aquellos en Adán. Los incrédulos no tienen
libertad para elegir lo contrario; los incrédulos no tienen libertad libertaria. Esto no
significa que el pecado les sea impuesto en contra de su voluntad. Significa que
invariablemente eligen pecar porque el pecado es la circunferencia de sus deseos. Los
creyentes han sido liberados de tal esclavitud al pecado y ahora están libres de sus garras.
Antes de examinar la conexión entre los versículos 6 y 7, debemos responder una
pregunta que se presenta en Rom. 6. Si los creyentes han muerto al pecado al ser
bautizados en Cristo, si nuestra vieja persona ha muerto en la cruz y el cuerpo de pecado ha
sido destruido, entonces, ¿cómo es posible que los creyentes pequen? ¿No sugiere la
metáfora de la muerte que el pecado es imposible para los creyentes, tal como lo es para un
cadáver? Algunos apelarían a las exhortaciones en contra de dejar que el pecado reine (cf.
vv. 12-14) para demostrar que el pecado todavía es posible para los creyentes. Pero la
verdadera clave es discernir el carácter ya-pero-todavía-no del pensamiento de Pablo.
Entonces podemos discernir lo que Pablo quiere decir al decir que los creyentes han
muerto con Cristo, la persona vieja ha sido crucificada y el cuerpo de pecado ha sido
destruido. Los creyentes están capacitados para caminar en novedad de vida ahora debido
a la resurrección de Cristo. No obstante, la resurrección para ellos todavía es futura (6:5, 8).
Dado que la resurrección aún es inminente, los creyentes no están liberados en todos los
aspectos del presente siglo malo (cf. 1 Cor. 15:20-28). Todavía experimentarán la muerte,
que es la consecuencia del pecado introducido por el primer Adán. Pero tienen garantizada
la victoria sobre la muerte porque están incorporados al segundo Adán. Así también, los
creyentes no experimentarán la liberación perfecta del pecado en esta era, por lo que
nunca pecarán en absoluto. Lo que ha sido destrozado no es la presencia del pecado sino el
dominio del pecado sobre los creyentes. Pablo usa una serie de expresiones para mostrar
que está hablando de que el dominio del pecado se rompe en lugar de la perfecta
impecabilidad. Como hijos e hijas de Adán éramos esclavos del pecado, pero ahora somos
libres de su tiranía (v. 6). La muerte ya no “gobierna” (κυριεύει, kyrieuei , v. 9) sobre Cristo.
Los creyentes no deben “dejar que reine el pecado” (βασιλευέτω, basileuetō , v. 12). Existe
la seguridad de que el pecado no “dominará” (κυριεύσει, kyrieusei , v. 14) sobre los que
están en Cristo. Los creyentes antes eran “esclavos” (δοῦλοι, douloi ) del pecado (v. 16),
pero ahora son “libres” de su esclavitud (v. 18; cf. vv. 20, 22). De esto podemos concluir que
Rom. 6 enseña que los creyentes no están libres de la presencia del pecado, pero están
libres de su poder, tiranía, dominio y dominio. El carácter ya-todavía no de la escatología de
Pablo muestra que los creyentes ya han sido liberados del dominio del pecado, pero aún no
han alcanzado el escatón. Todavía luchan contra la presencia del pecado hasta el día de la
redención.
Lo que Pablo dice acerca de la persona vieja y nueva en Efesios confirma esta
interpretación. En Efe. 4:21–24 las dos frases en infinitivo ἀ π οθέσθαι ὑμᾶς κατὰ τὴν π
ροτέραν ἀναστροϕὴν τὸν π αλαιὸν ἁτν τ ( apothesthai hymas kata tēn proteran
anastrophēn ton palaion anthrōpon , quitas a la persona vieja de acuerdo con tu conducta
257
anterior, v. 22) y ἐνδύσασθαι τὸν καινὸν ἄνθρω π ον ( endysasthai ton kainon anthr 4 )
pones a la persona nueva, v. ōν ( endysasthai ton kainon anthr). relacionarse con el verbo
principal ἐδιδάχθητε ( edidachthēte , fuiste enseñado, v. 21). Murray (1957: 214-18) cree
que estos dos infinitivos se refieren a lo que ya sucedió en la vida de los creyentes. Pero es
mucho más probable que estos dos infinitivos sean cláusulas de objeto que son mandatos.
[17] En Romanos Pablo dice que el viejo ha sido crucificado (cf. Col. 3:9-10), pero en Efesios
dice que los creyentes deben despojarse del viejo y revestirse del nuevo. No hay
contradicción entre los dos textos. Lo que tenemos es la tensión del ya-todavía no que
informa toda la teología de Pablo. La persona vieja ha sido crucificada con Cristo y la
persona nueva (Col. 3:10) es una realidad, y sin embargo la persona vieja todavía debe ser
resistida y sus deseos frustrados (Ef. 4:22). Los creyentes también deben optar por
revestirse de la nueva persona que es suya en Cristo. Romanos 6, entonces, no enseña que
el pecado sea imposible para los creyentes, sino que el eschaton ha entrado en la era
presente a través de la muerte y resurrección de Cristo. Los que se incorporan a él ya no
están bajo el dominio del pecado. Sin embargo, dado que los creyentes viven en la brecha
entre la inauguración y la consumación de la nueva era, el pecado todavía es posible. Pero
su tiranía ha sido rota por la muerte y resurrección de Cristo.
El punto principal del versículo 6 es que los que han sido crucificados con Cristo no
deben ser esclavos del pecado. El versículo 7 proporciona una razón o fundamento (γάρ,
gar , para) para la proposición del versículo 6. “Porque el que ha muerto ha sido justificado
del pecado” (ὁ γὰρ ἀ π οθανὼν δεδικαίωται ἀ π ὸ τῆς ἁμαρτίn ho dedikaiōtai apo tēs
hamartias ). Sin embargo, es bastante difícil discernir la relación lógica entre los dos
versículos. Algunos han identificado el dicho como una máxima en la que el verbo
δικαιωθῆναι ( dikaiōthēnai ) significa “ser libre” y ὁ ἀ π οθανών es genérico. Luego, el
versículo dice que la muerte libera el dominio que el pecado tiene sobre una persona
(Käsemann 1980: 170; Moo 1991: 394–95). “Una vez que un hombre muere, está libre de
(todas) obligaciones, y así lo interpretó R. Johanan: Entre los muertos soy libre: una vez que
un hombre muere, está libre de todos los deberes religiosos” ( b. Šab. 151b ). Esta
explicación no concuerda con la teología paulina. Pablo no creía que al morir las personas
quedaran automáticamente libres del pecado. En cambio, argumentó que “el pecado reinó
para muerte” (Rom. 5:21). Otros han sugerido que se adopta una máxima rabínica que
ubica la expiación en la muerte (Kuhn 1931; Schrenk, TDNT 2:218; G. Barth 1981: 101).
Pero esta interpretación no satisface por dos razones. Primero, la evidencia de que morir se
consideraba expiatorio es escasa en el judaísmo (Scroggs 1963–64: 105). En segundo lugar,
incluso si el punto de vista fuera un lugar común, contradice la teología paulina, porque
Pablo creía que la expiación estaba disponible solo a través de la muerte de Cristo, no a
través de la muerte en general (Scroggs 1963–64: 105; Fitzmyer 1993c: 437).
Otro intento de resolver el problema identifica a Cristo como ὁ ἀ π οθανών (Kearns
1963; Scroggs 1963–64: 105–6; Thyen 1970: 204–5; Frankemölle 1970: 79). Sin embargo,
es muy poco probable que Cristo sea el tema en el versículo 7 ya que el contexto no nos
prepara para un cambio de tema del creyente en el versículo 6 a Cristo en el versículo 7 (así
Wilckens 1980: 17-18). El punto de vista más probable ha sido sugerido por Cranfield
(1975: 310-11; cf. también Fitzmyer 1993c: 436-37): Ὁ ἀ π οθανών se refiere al creyente
que ha muerto con Cristo. La referencia no es a la muerte en general sino a la participación
del creyente en la muerte de Cristo. Tal lectura del participio no le impone una lectura
258
ajena, pues el versículo anterior habla de la crucifixión del creyente con Cristo (v. 6) y el
versículo siguiente dice específicamente “y si hubiéramos muerto con Cristo” (εἰ δὲ ἀ π
εθάνομεν σὺν Χριστῷ, ei de apethanomen syn Christō , v. 8). Los versículos 3–4 también
enfatizan que el creyente murió con Cristo en el bautismo.
El verbo δεδικαίωται ( dedikaiōtai , justificado) no es meramente forense en el versículo
7 (correctamente, p. ej., Fazekaš 1966: 305; contra Stott 1994: 177), como queda claro por
la forma en que toda la proposición del versículo 7 se relaciona con el versículo 6. El
argumento parece ser que la justicia implica necesariamente la libertad del poder del
pecado. Este punto es crucial para el argumento de Pablo. La justificación no puede
separarse de la santificación (cf. Ziesler 1989: 161). Solo aquellos que han muerto con
Cristo son justos y, por lo tanto, están capacitados para conquistar el dominio del pecado.
Muchos comentaristas han tenido problemas con el uso de δεδικαίωται en un contexto en
el que el tema es el poder sobre el pecado porque invariablemente limitan la justificación a
ser declarados justos. Sin embargo, el uso del verbo en este contexto sugiere que la justicia
es más que forense en Pablo. Aquellos que están en una relación correcta con Dios también
han sido cambiados dramáticamente; ellos también han sido hechos justos. Esto es
confirmado por el lenguaje de ser esclavo de la justicia (cf. 6:18, 20, 22); los creyentes han
sido transformados por el Espíritu (cf. 2 Corintios 3:8–9; Stuhlmacher 1965: 75–76, 224;
Byrne 1996: 194, 202).
Ahora, en los versículos 8–10, como en los versículos 4b–5, el énfasis cambia de morir
con Cristo a vivir con él. El εἰ ( ei , si ) en el versículo 8 invita los lectores a considerar su
estado en Cristo, preguntando “si hemos muerto con Cristo” (εἰ δὲ ἀ π εθάνομεν σὺν
Χριστῷ, ei de apethanomen syn Christō ). La implicación es que los creyentes han
compartido su muerte al ser bautizados en su muerte (vv. 3–4) y ser crucificados
juntamente con él (v. 6). Si los creyentes han muerto con Cristo (esta es la conclusión que
Pablo quiere sacar de los romanos), entonces se sigue que “también nosotros viviremos
juntamente con él” (καὶ συζήσομεν αὐτῷ, kai syzēsomen autō ). El futuro de συζήσομεν
debe interpretarse como un futuro genuino, tal como ἐσόμεθα en el versículo 5. Los que
han muerto con Cristo ciertamente vivirán juntamente con él, en el sentido de que
participarán en su resurrección. [18] El participio causal εἰδότες ( eidotes , saber, v. 9)
proporciona la razón por la cual los creyentes vivirán junto con Cristo. La presuposición de
todo el argumento es que los creyentes ya están incorporados a Cristo. Así, lo que es verdad
de Cristo como su representante también lo es de ellos. Los creyentes vivirán juntos con
Cristo, porque ahora que Cristo ha resucitado de entre los muertos, no puede volver a
morir. Los que pertenecen a Cristo compartirán su triunfo sobre la muerte. Cristo ya no
muere porque se ha roto el dominio (κυριεύει) que la muerte ejercía sobre él. Cristo se
sometió voluntariamente a la muerte ya su dominio, para poder liberar a los que estaban
bajo su autoridad.
El versículo 10 avanza el argumento al explicar por qué (γάρ) el dominio de la muerte ha
terminado (Moo 1991: 396). El griego en el verso está comprimido y tiene dos acusativos
afines (A. Robertson 1934: 479). Así ὃ ἀ π έθανεν ( ho apethanen , la muerte que murió) es
equivalente a τὸν θάνατον ὃν ἀ π έθανεν ( ton thanaton hon apethanen , la muerte que
murió), y ὃ ζῇ ( ho zē) , la vida que vive es equivalente. a τὴν ζωὴν ἣν ζῇ ( tēn zōēn hēn zē , la
vida que vive). La muerte ya no reina sobre Jesús, porque murió al poder del pecado (cf.
Ridderbos 1975: 208). El dativo τῇ ἁμαρτίᾳ ( tē hamartia , pecado) debe tomarse aquí
259
como un dativo de desventaja y quizás también de posesión, como en el versículo 2. Pablo
ya dijo en 5:21 que “el pecado reinó para muerte”. De hecho, por su transgresión Adán
introdujo el reino de la muerte en el mundo (5:17). Por lo tanto, la única forma en que
Cristo pudo vencer la tiranía de la muerte fue venciendo el poder del pecado. Así, el
versículo 10 explica que Jesús venció el dominio de la muerte porque al morir rompió el
poder del pecado “de una vez por todas” (ἐϕά π αξ, ephapax ). Pero si la autoridad del
pecado ha sido quebrantada por la muerte de Cristo, entonces el dominio de la muerte ha
terminado también, porque la muerte y el pecado son corregentes, y el uno no puede
gobernar sin el otro.
Al decir que Jesús murió al pecado, Pablo no implica que Jesús mismo fuera pecador. En
cambio, como el segundo Adán, experimentó voluntariamente la muerte como
consecuencia del pecado, para poder quebrantar el dominio del pecado. Ahora que los
poderes gemelos del pecado y la muerte han sido derrotados, Cristo vive su vida para Dios.
Ha resucitado de entre los muertos y vive para la gloria de Dios. La idea central del
argumento de Pablo, entonces, es que dado que los creyentes están incorporados en Cristo
(Thüsing 1965: 72–75), ciertamente vivirán junto con él en el poder de la resurrección.
Pueden estar seguros de esto porque al morir al pecado, Cristo derrotó tanto al pecado
como a la muerte. Su resurrección fue el sello de su victoria y la promesa de vida futura
para los creyentes.
En los versículos 11–14 el énfasis cambia del indicativo al imperativo. Este último está
inextricablemente entrelazado con el primero. El adagio "conviértete en lo que eres" se ha
empleado comúnmente para establecer la relación entre el indicativo y el imperativo. Esta
designación no es del todo satisfactoria, porque los creyentes aún esperan el día de la
resurrección y la culminación de la redención (8:22–25). Tal máxima cae presa de una
escatología exagerada, que sugiere que los creyentes ya poseen todo lo que necesitan en
Cristo. La correlación entre el indicativo y el imperativo es, en cambio, más dinámica. Una
máxima mejor es “conviértete en lo que te estás convirtiendo” (así Käsemann 1980: 173;
Deidun 1981: 239–43; Dunn 1988a: 337; Moo 1991: 338). De este modo se preserva la
necesidad de llevar a cabo el imperativo. Los creyentes nunca obtendrán la salvación
escatológica si la obediencia no caracteriza su vida. Esto se confirma en 6:15–23. Aquellos
que se conviertan en esclavos del pecado enfrentarán la muerte eterna (vv. 16, 21, 23). El
imperativo, por lo tanto, no es una excrecencia opcional sobre el indicativo. El indicativo se
realiza en el mundo concreto del imperativo por el cual se demuestra que el indicativo es
efectivamente una realidad. Todo lo que he dicho aquí se malinterpretaría gravemente si
no se viera que el indicativo es la base y el fundamento del imperativo (Bornkamm 1969:
71–72, 82; Käsemann 1980: 172–76). La realización del imperativo en la existencia
cotidiana revela que el indicativo está realmente operando. Sin la obra misericordiosa de
Dios como prioridad, cualquier intento de llevar a cabo el imperativo está condenado a un
fracaso abismal oa una adoración propia equivocada.
Los cuatro verbos imperativos en los versículos 11–13 indican que se ha producido un
cambio del indicativo al imperativo. Que lo último se basa en lo primero se señala con
οὕτως ( houtōs , por lo tanto) en el versículo 11 y con οὖν ( oun , por lo tanto) en el
versículo 12. El adverbio οὕτως es típicamente comparativo, pero aquí también tiene un
sentido inferencial (Bornkamm 1969: 79; Siber 1971: 239; Cranfield 1975: 314–15). La
lógica entre los versículos 2–10 y el versículo 11 es la siguiente: Dado que los creyentes
260
están incorporados a Cristo y han muerto con él al pecado y experimentan ya desde ahora
el poder de la resurrección (vv. 2-10), deben considerarse muertos al pecado y vivos para
Dios (v. 11). El οὖν en el versículo 12 parece extraño a primera vista, porque ¿por qué
Pablo saca una inferencia del mandato del versículo 11? En realidad, sin embargo, el
versículo 12 extrae una inferencia de las declaraciones indicativas del versículo 11, a saber,
que “estás muerto al pecado y vivo para Dios”. Dado que estas declaraciones resumen la
carga de los versículos 2–10, los versículos 12–13 dependen de los versículos 2–10, tal
como lo hace el versículo 11. Así, los versículos 12 y 13 recapitulan y desarrollan el
imperativo del versículo 11 (Jewett 1971: 292; Käsemann 1980: 176). Estar muerto al
pecado y vivo para Dios significa que uno concretamente obedece a Dios en la existencia
diaria.
La palabra λογίζεσθε ( logizesthe , contar) en el versículo 11 significa que uno debe
“juzgar” o “considerar” que uno está muerto al pecado y vivo para Dios (cf. Käsemann 1980:
171). Que este verbo es equivalente al verbo κρίνειν ( krinein , juzgar) en algunos contextos
se sugiere por su uso en otros lugares (p. ej., Rom. 2:3; 14:14; 1 Cor. 4:1). Juzgar que uno
está muerto al pecado y vivo para Dios no es un ejemplo de mente sobre materia; en
cambio, el juicio se basa en lo que es verdadero en virtud de estar incorporado a Cristo.
[19] La frase ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ ( en Christō Iēsou , en Cristo Jesús) se refiere a la unión con
Cristo. Sobre la base de su muerte y resurrección, la muerte al pecado y la vida a Dios se
han convertido en realidades. Cuando Pablo dice que estamos muertos al pecado, continúa
usando la palabra ἁμαρτία para designar un poder. Y ya hemos visto que estar “muertos al
pecado” (νεκροὺς τῇ ἁμαρτίᾳ, nekrous tē hamartia ) no significa que los creyentes no
puedan pecar. Más bien, significa que el dominio y dominio del pecado ha terminado para
los que están en Cristo. Si el pecado ya no es el amo de los creyentes, entonces se sigue que
están vivos para Dios. La palabra ζῶντας ( zōntas , viviente) no transmite la idea de que los
creyentes ya han resucitado (cf. vv. 5, 8). La resurrección de los creyentes es todavía una
realidad futura. Sin embargo, el poder de la resurrección afecta el presente para que los
creyentes puedan ahora vivir de una manera nueva (cf. v. 4). Ahora tienen a Dios como su
amo y señor en lugar del pecado. Los versículos 12–13 continúan sacando a relucir las
implicaciones del versículo 11. Los creyentes no deben “dejar que el pecado reine” (μὴ
βασιλευέτω ἡ ἁμαρτία, mē basileuetō hē hamartia ). [20] Nuevamente se concibe el pecado
como un poder que amenaza a los creyentes. La amenaza de pecar tampoco es sólo externa.
“Deseos” ( ἐ π ιθυμίαις, epithymiais ) de que surja el pecado en los creyentes y uno debe
resistir y conquistar deliberadamente estas pasiones. [21] La muerte al pecado no debe
concebirse de tal manera que ya no se sienta ni se combata ningún deseo de pecar.
El lugar donde el pecado puede reinar es “en vuestro cuerpo mortal” (ἐν τῷ θνητῷ ὑμῶν
σώματι, en tō thnētō hymōn sōmati ). Gundry (1976: 29-31) argumenta que la palabra σῶμα
( sōma , cuerpo) se refiere exclusivamente al cuerpo físico. De manera similar, se entiende
que “los miembros” (τὰ μέλη, ta melē ) del versículo 13 se refieren a los miembros físicos
de uno. Sin embargo, es más probable que σῶμα se refiera a la persona en su totalidad, lo
que incluye el cuerpo (Cranfield 1975: 317; Käsemann 1980: 176–77). Esto está respaldado
por el paralelismo en el versículo 13. Primero, Pablo dice que no presentéis “vuestros
miembros” (τὰ μέλη) al pecado, pero en la siguiente línea dice presentaos “vosotros
mismos” (ἑαυτούς) a Dios. “Miembros” y “ustedes mismos” son aparentemente sinónimos,
y esto sugiere que “miembros” se refiere no solo al cuerpo sino a la persona completa con
261
todas sus capacidades (Käsemann 1980: 177). Además, los “deseos” del versículo 12 no
pueden limitarse únicamente a los corporales. Incluyen deseos como la envidia, los celos y
la disensión, que amenazan la existencia humana. Se encuentra apoyo adicional en la
concepción de Pablo de la “carne” (σάρξ, sarx; cf. Moo 1991: 613). Los pecados que
provienen de la carne incluyen las contiendas y los celos (Rom. 13:13–14; cf. Gálatas 5:19–
21), y Rom. 7 (vv. 5–23) presenta la codicia como un pecado que se origina en la carne.
Si el “cuerpo” se refiere a la persona en su totalidad, no debemos olvidar que el cuerpo
físico está incluido. Es el emblema del hecho de que la redención aún no se ha realizado por
completo (Rom. 8:10–11, 23). Estar vivos con Dios ahora en virtud de nuestra unión con
Cristo Jesús (v. 11) no significa que todavía estemos libres de nuestro cuerpo mortal
(θνητῷ σώματι). En otro lugar, Pablo usó la palabra θνητός para describir la debilidad de la
existencia presente y la necesidad de una futura resurrección (cf. Rom. 8:11; 1 Cor. 15:53,
54; 2 Cor. 4:11; 5:4). El aspecto inacabado de la redención es evidente ya que los creyentes
todavía esperan la resurrección y todavía están en peligro por los malos deseos. No
obstante, dado que los creyentes han muerto con Cristo y tienen su poder de resurrección,
están capacitados para tener dominio sobre el pecado incluso ahora, con el resultado de
que no se someten a sus deseos. [22]
El versículo 13 explica más específicamente cómo el reino del pecado puede ser
derrotado en la vida de los creyentes. Uno debe elegir “presentarse” a Dios. El verbo en la
oración “no presenten sus miembros pecar” (μηδὲ π αριστάνετε, mēde paristanete , no
presentar) está en tiempo presente, mientras que el mandato de presentarse ( π
αραστήσατε, parastēsate ) a Dios es aoristo. No se debe presionar la diferencia entre los
dos; no debe entenderse que el aoristo se refiere a una acción definitiva o decisiva (contra
Dunn 1988a: 338). Lo más probable es que las dos formas diferentes sean simplemente
sinónimos aquí. La mayoría de los estudiosos ven una imagen militar en el verbo π
αριστάνειν, especialmente porque aquí está conectado con el sustantivo ὅ π λα ( hopla ,
armas) (cf. Tannehill 1967: 15–16; Käsemann 1980: 177; Fitzmyer 1993c: 446–47 ). Por el
contrario, Cranfield (1975: 318) piensa que ὅ π λα puede referirse a las herramientas de un
amo ya que el verbo está asociado aquí con la esclavitud (cf. vv. 16, 19). Moo (1991: 401)
sugiere que el servicio a un rey está en mente. Una dimensión militar probablemente está
presente ya que ὅ π λα parece tener el significado de “armas” en otras partes de Pablo (cf.
Rom. 13:12; 2 Cor. 6:7; 10:4; cf. Juan 18:3; Kuhn, TDNT 5:294; Byrne 1996: 198 cree que se
pretende un sentido general). En cualquier caso, Dunn (1988a: 337) tiene razón al decir
que el punto principal no se ve muy afectado. Los creyentes deben elegir conscientemente
ponerse a disposición de su amo, señor y rey.
El genitivo ἀδικίας ( adikias , injusticia) en la frase ὅ π λα ἀδικίας no es cualitativo
(contra Michel 1966: 157) pero designa propósito (Cranfield 1975: 318). El pecado se
concibe como un poder al cual los creyentes no deben someter sus miembros como armas
con el propósito de iniquidad. En cambio, los creyentes deberían entregarse a Dios y
emplear sus miembros como “armas para el propósito de justicia” ( ὅ π λα δικαιοσύνης,
hopla dikaiosynēs ). Moo (1991: 403–4) argumenta que δικαιοσύνη en estos versículos (vv.
13, 16, 18, 19, 20) es ético y denota un comportamiento que agrada a Dios. Otros eruditos
sostienen que δικαιοσύνη se refiere al poder ya que los creyentes están esclavizados a él en
contraste con estar esclavizados al pecado (cf. vv. 18–20; así Käsemann 1980: 177;
Reumann 1982: 81–84; Dunn 1988a: 339). Esta última opción está más cerca del
262
significado de Pablo, ya que Pablo habla de ser esclavo de la justicia (vv. 18, 19) y también
de estar libre de ella (v. 20), sugiriendo que es un poder que ejerce su fuerza sobre la
justicia humana. seres, aunque la injusticia como poder también ejerce su fuerza en la vida
cotidiana de los seres humanos.
Finalmente, en el versículo 13 Pablo dice que los creyentes deben presentarse a Dios
“como vivos de entre los muertos” (ὡσεὶ ἐκ νεκρῶν ζῶντας, hōsei ek nekrōn zōntas ). La
palabra ὡσεί no muestra alguna reserva porque la resurrección de los creyentes está en el
futuro (contra Dunn 1988a: 338). En cambio, ὡσεί es causal, lo que indica que los creyentes
deben presentarse a Dios “porque” están vivos de entre los muertos (Cranfield 1975: 318).
Esta frase se remonta al versículo 11 y al versículo 4. Los creyentes aún no han recibido la
resurrección (vv. 5, 8, 12), pero ya han participado del poder de la resurrección de vida de
Cristo, de modo que ahora tienen la capacidad de vivir una nueva calidad de vida. La
llamada a presentarse a Dios todavía se basa en el indicativo.
De hecho, Pablo cierra este párrafo con el indicativo, que sustenta el imperativo en el
versículo 14. La promesa dada es que el pecado como un poder extraño “no se enseñoreará
(κυριεύσει, kyrieusei ) de vosotros”. El tiempo futuro se refiere al futuro, pero ya hemos
visto a menudo en estos versículos que el futuro escatológico ha irrumpido en la era
presente, porque el dominio del pecado ha sido roto para aquellos que pertenecen a Cristo.
Es poco probable que tengamos un imperativo aquí (contra Brooks y Winbery 1979: 88;
Fitzmyer 1993c: 447). El γάρ ( gar , para) muestra que Pablo no está dando otro mandato
sino proporcionando una razón o base para la exhortación. Lo que tenemos es una promesa
que asegura a los creyentes que el pecado no puede gobernarlos (cf. Cranfield 1975: 319;
Dunn 1988a: 339; Moo 1991: 404). La responsabilidad de obedecer es seria (vv. 12-13) y
no se puede eludir, pero incluso esta obediencia es un don de la gracia y el poder de Dios.
En el versículo 14b Pablo da una razón por la cual (γάρ) el pecado no ejercerá su tiranía
sobre nosotros, “porque no estáis bajo la ley sino bajo la gracia”. Antes de explicar esta
razón necesito resolver algunas cuestiones en la oración. La palabra νόμος ( nomos , ley) se
refiere a la ley mosaica (la mayoría de los comentaristas), no a la religión (Barrett 1991:
120) ni a la ley en general (Murray 1959: 228-29). La falta del artículo antes de νόμος en la
frase preposicional ὑ π ὸ νόμον ( hypo nomon , bajo la ley) es insignificante, ya que el
artículo a menudo falta en las frases preposicionales, y la falta del artículo no es un
argumento contundente en contra de una referencia a la ley mosaica en cualquier caso
(Schreiner 1993b: 33-34). ¿Qué quiere decir Pablo cuando dice que “no estáis bajo la ley
sino bajo la gracia”? Cranfield (1975: 320; cf. Calvin 1960: 130; Stott 1994: 181) dice que ya
no estamos bajo la condenación de la ley. Pero esto se sienta incómodo en el contexto.
Pablo está prometiendo poder sobre el pecado, y es difícil ver cómo la liberación de la
condenación del pecado, que se refiere a la pena del pecado, se relaciona con el versículo
14a, que garantiza el triunfo sobre el poder del pecado. Barrett (1991: 120) sugiere que las
personas ya no están bajo la ley en términos de legalismo, en el que uno intenta ganar el
favor de Dios a través de la religión. Prevalece el mismo problema que se planteó contra el
punto de vista de Cranfield: no es evidente cómo ser liberado del legalismo le otorga a uno
poder sobre el pecado. Dunn (1988a: 340) sugiere que se contempla la función social de la
ley, en la medida en que divide a judíos y gentiles. Sin embargo, ninguna evidencia en el
texto apoya esta idea, y no se sigue que la inclusión de los gentiles y la ruptura de las
barreras sociales impliquen la victoria sobre el pecado. Uno podría ser muy inclusivo con
263
los gentiles y, sin embargo, ser derrotado por el pecado sexual, el odio a los hermanos
judíos, la codicia, etc. sobre. Käsemann (1980: 178) sugiere que los cristianos ya no están
obligados a obedecer los mandamientos de la Torá. Esta solución tiene una plausibilidad
inicial, pero hay que tener cuidado de sacar una conclusión errónea. La libertad de los
mandamientos no significa necesariamente que uno esté libre de pecado. El problema de
vivir bajo la ley no es que la ley contenga mandatos. Después de todo, la ley y sus
mandamientos son buenos y santos (7:12). El defecto radica en el pecado, que usa la ley
para sus propios fines (7:7–13) y produce más pecado bajo la ley.
Las frases ὑ π ὸ νόμον y ὑ π ὸ χάριν ( hipo charin , bajo la gracia) se entienden mejor en
un sentido histórico-salvífico (cf. Dunn 1988a: 339; Moo 1991: 406). Se refieren a
diferentes eras en el plan histórico redentor de Dios. El término ὑ π ὸ νόμον designa la era
Mosaica como un todo, mientras que ὑ π ὸ χάριν describe la nueva era inaugurada por la
muerte y resurrección de Jesucristo. La lógica del versículo 14 es la siguiente: Si aún
estuvierais bajo la era de la ley, entonces el pecado se enseñorearía de vosotros; puesto que
estáis bajo la edad de la gracia, el pecado no puede tener dominio sobre vosotros. Concluyo
de esto que Pablo está diciendo que vivir bajo el pacto mosaico era vivir bajo el poder del
pecado. He comentado varias veces que la historia de Israel sugeriría este pensamiento a
Pablo. Israel fue enviado al exilio durante la era Mosaica porque no obedeció la ley. De
hecho, Pablo se habría dado cuenta de que las promesas seguían sin cumplirse ya que Israel
todavía estaba bajo el dominio romano. Los mismos profetas reconocieron que Israel no
había guardado la ley en la era mosaica y necesitaba un nuevo pacto (p. ej., Jeremías 31:31–
34). Que vivir bajo la ley era vivir bajo el poder del pecado también se desprende de otras
frases ὑ π ό de Pablo (ver Schreiner 1993b: 77–81). Los que confían en las obras de la ley
están “bajo maldición” (Gálatas 3:10). Gálatas 3:21–25 sugiere que los que están “bajo el
pecado” también están bajo la ley, “bajo el pedagogo”. Los que estaban “bajo la ley”
necesitaban ser redimidos de su esclavitud por la muerte de Cristo (Gálatas 4:3–5).
Aquellos que son guiados por el Espíritu “no están bajo la ley” (Gálatas 5:18), y por lo tanto
aquellos que están bajo la ley aparentemente no son guiados por el Espíritu sino
subyugados al poder del pecado. 1 Corintios 9:20 no es una excepción, porque Pablo aclara
que él “no está bajo la ley”, aunque acepta vivir bajo la ley en algunas situaciones para la
salvación de sus hermanos judíos. Así también, que Jesús “nació bajo la ley” (Gálatas 4:4) es
la excepción que confirma la regla. Tenía que nacer bajo la ley para poder redimir a los que
estaban en esclavitud.
En Rom. 6:14 Pablo conecta la liberación del pecado con la liberación de la era Mosaica
porque estos eran inseparables en su teología. La era Mosaica fue la era en la que el pecado
dominó. Ahora bien, esto no significa que no hubo gracia en la era mosaica, ni implica que
todos los israelitas vivieran bajo el poder del pecado. Pablo estaba bien consciente del
remanente del AT que incluía profetas y personas piadosas como Abraham, Moisés, José,
David y Daniel. Lo que tenemos aquí es una generalización. Pablo describe lo que era
generalmente el caso en la economía del AT, no lo que era invariablemente el caso. Lo que
le llamó la atención fue cuán notablemente fracasó Israel, no el pequeño número de los que
guardaron la ley. Las promesas a la nación como un todo no se cumplieron porque Israel no
guardó la ley. Además, debido a que Pablo está hablando de una manera histórica
redentora, sería un error concluir que los creyentes no necesitan obedecer ningún
mandamiento ya que están bajo la gracia. El punto de Pablo es que Israel no guardó la ley
264
mientras estuvo bajo la ley (es decir, el pacto mosaico). Ahora que los creyentes están bajo
el poder de la gracia, están capacitados para guardar las normas morales de la ley por el
poder del Espíritu Santo (Rom. 8:4). Esto es precisamente lo que tanto Jeremías (Jeremías
31:31-34) como Ezequiel (11:19-20; 36:26-27) previeron que ocurriría cuando el nuevo
pacto se hiciera realidad.

Notas adicionales
6:1. Algunos manuscritos contienen el futuro ἐ π ιμενοῦμεν, probablemente en un intento de armonizar con ζήσομεν en el
versículo 2. Otros manuscritos, principalmente del texto bizantino (pero ver ‫) א‬, tienen el tiempo presente ἐ π ιμένομεν. Es
preferible el subjuntivo (A, B, C, D, F, G, etc.).

6:2. El dativo τῇ ἁμαρτίᾳ aquí y en los versículos 10–11 podría ser un dativo de referencia (Moule 1970), pero es más
probable que sea un dativo de desventaja e incluso puede ser un dativo de posesión, ya que el pecado se concibe como un
poder hostil (ver la exégesis y exposición; BDF §188.2; Tannehill 1967: 18; Moo 1991: 374).

6:2. La lectura ζήσωμεν en algunos manuscritos probablemente se deba al subjuntivo ἐ π ιμένωμεν en el versículo 1. A
pesar del respaldo de 𝔓 46 , el futuro de indicativo está respaldado por evidencia externa.

6:8. Γάρ reemplaza a δέ en algunos manuscritos (p. ej., 𝔓 46 , F, G, 945, algunos manuscritos de la Vulgata). Al contrario de
Cranfield (1975: 311), la inserción de γάρ no es “intrínsecamente inadecuada”, ya que se ajusta muy bien al flujo de
pensamiento (ver la exégesis y la exposición). La razón por la que γάρ debe rechazarse es porque carece de suficiente
evidencia externa.

6:8. La variante del subjuntivo (συζήσωμεν), respaldada por C, K, P, 104, 326, 614, es ininteligible después de π ιστεύομεν
ὅτι y es sin duda un error de copia (Moo 1991: 409).

6:11. Es difícil determinar si εἶναι es original ya que la evidencia textual es ambigua. El sentido no se ve afectado en
ningún caso, porque la palabra es implícita, si no original.

6:11. El texto bizantino agrega las palabras τῷ κυρίῳ ἡμῶν después de Χριστῷ Ἰησοῦ. El peso de la evidencia externa ( 𝔓
46 , A, B, D, F, G, Ψ, 629, 630, 1739*, etc.), sin embargo, indica que la frase es una adición posterior. Además, es probable
que los escribas agreguen la frase dada su presencia después de “Cristo Jesús” en 6:23 y “Jesucristo” en 5:1 y 5:21.

6:12. Tres lecturas diferentes se encuentran aquí. Primero, principalmente los testigos occidentales contienen αὐτῇ ( 𝔓 46
, D, F, G, Ireneo, Tertuliano, etc.). En este caso, αὐτῇ se refiere a ἁμαρτία, por lo que el versículo dice que uno no debe
obedecer al “pecado”. Quizás esta lectura estuvo influenciada por el predominio de ἁμαρτία en los versos siguientes, pero
también encaja con la presencia de ἁμαρτία al principio del verso. Además, la dureza de la expresión “los deseos del
cuerpo” puede haber contribuido a la lectura occidental. En segundo lugar, la lectura preferida se encuentra en el tipo de
texto alejandrino y NA 27 — ταῖς ἐ π ιθυμίαις αὐτοῦ ( 𝔓 94 , ‫ א‬, A, B, C*, 81, 365, 630, 1506, 1739, 1881, etc.). En tercer lugar,
la lectura más improbable está presente en el tipo de texto bizantino (C 3 , K, P, Ψ, etc.), que incluye la lectura combinada
αὐτῇ ἐν ταῖς ἐ π ιθυμίαις αὐτοῦ.

265
2. Libertad de la esclavitud del pecado (6:15–23)
La pregunta planteada en el versículo 15 reafirma en términos diferentes la pregunta
planteada en el versículo 1 (Murray 1959: 231). Las dos preguntas son distintas en que el
versículo 1 pregunta si se debe perseguir el pecado para que la gracia aumente, mientras
que el versículo 15 pregunta si se debe cometer pecado porque (ὅτι, hoti ) los creyentes
están libres de la ley y bajo el poder de la gracia (cf. Moo 1991: 413). [1] Las preguntas son
las mismas en cuanto se contempla el mismo resultado: ¿La presencia de la gracia justifica
o alienta la continuación del pecado? En ambos casos, Pablo responde a los opositores
cristianos judíos que proclamaban que su teología de la gracia socavaba la necesidad de la
obediencia. [2] No se debe atribuir ningún significado al hecho de que el tiempo del verbo
en el versículo 15 es aoristo (ἁμαρτήσωμεν, hamartēsōmen , ¿pecaremos?), mientras que el
verbo en el versículo 1 está presente ( ἐ π ιμένωμεν, epimenōmen , ¿debemos ¿Seguir?). El
versículo 1 no se refiere al pecado continuo y el versículo 15 a actos particulares de pecado.
El aoristo en el versículo 15 es constativo y se refiere al pecado en general.
El argumento del párrafo en su conjunto se estructura de la siguiente manera:

No se debe practicar el pecado (15–16a),

porque uno se convierte en esclavo de todo lo que obedece, ya sea del pecado o de la
obediencia (16b).
No obstante, los cristianos romanos no están en una posición neutral; ya han sido
liberados de la esclavitud del pecado por la poderosa obra de Dios (17–18).
Pablo explica entre paréntesis las limitaciones de la ilustración de la esclavitud (19a).
Ahora saca una inferencia de los versículos 17–18. Como aquellos que han sido
liberados de la esclavitud del pecado, ya no deben permitir que el pecado gobierne en
sus vidas; en cambio, deben dedicarse a la justicia (19bc).
Los versículos 20–23 brindan las razones del imperativo en 19 a.
La sustancia del argumento es que la esclavitud al pecado resulta en vergüenza y
muerte eterna, mientras que la esclavitud a Dios resulta en santificación y vida
eterna.

Exégesis y Exposición
15 ¿Qué debemos concluir entonces? ⌜ ¿ Pecaremos ⌝ porque no estamos bajo la ley sino bajo la gracia? ¡Ciertamente
no! 16 ⌜ ¿No sabéis ⌝ que a quienes os presentáis como esclavos para la obediencia, sois esclavos de aquel a quien
obedecéis, sea del pecado ⌜ para muerte ⌝ , sea de la obediencia para justicia? 17 Pero gracias sean dadas a Dios que,
aunque erais esclavos del pecado, os habéis hecho obedientes de ⌜ corazón ⌝ al modelo de enseñanza al que fuisteis
trasladados. 18 ⌜ Y ⌝ libertados del pecado, sois esclavos de la justicia. 19 Hablo humanamente a causa de la debilidad de
vuestra carne. Porque así como presentasteis vuestros miembros ⌜ como esclavos ⌝ de la inmundicia y de la iniquidad ⌜
para iniquidad ⌝ , así ahora presentad vuestros miembros ⌜ como esclavos ⌝ de la justicia para santificación. 20 Porque

cuando erais esclavos del pecado, erais libres con respecto a la justicia. 21 ¿Qué fruto, pues, estabais segando de aquellas

266
cosas de las que ahora os avergonzáis? ⌜ Porque ⌝ el resultado de estas cosas es muerte. 22 Y ahora, habiendo sido
libertados del pecado y siendo esclavos de la justicia, tenéis vuestro fruto que resulta en santificación, y el resultado es la
vida eterna. 23 Porque la paga del pecado es muerte, mas la dádiva de Dios es vida eterna en Cristo Jesús Señor nuestro.

Necesitamos volver a la pregunta del versículo 15 y examinarla más detenidamente. La

pregunta es obviamente precipitada por el versículo 14, que afirma que los creyentes no
están bajo la ley sino bajo la gracia. Pablo responde en el versículo 15 a una implicación
errónea que uno podría sacar de la verdad del versículo 14. Sin embargo, existe cierto
debate en cuanto al significado específico del versículo. ¿El punto es que aunque los
creyentes ya no están bajo los mandatos de la ley mosaica, todavía no son libres de seguir
una vida de pecado (Käsemann 1980: 178; Moo 1991: 413)? Creo que esto es una mala
interpretación de la frase ὑ π ὸ νόμον ( hypo nomon , bajo la ley) en los versículos 14–15.
Afirmar que los creyentes no están bajo la ley no significa que estén libres de los
mandamientos morales contenidos en la Torá. Significa que están libres del poder del
pecado, que estaba indisolublemente conectado con el pacto mosaico (ver la exégesis y
exposición de 6:14). Decir que los creyentes están bajo la gracia significa que ahora tienen
el poder de guardar las normas morales de la ley (cf. 8:4; 13:8–10). Por lo tanto, la libertad
de la ley pregonada aquí no implica que los creyentes estén libres de la ley en todos los
sentidos (Murray 1959: 230-31). De hecho, Pablo es probablemente respondiendo a
aquellos que inferirían del versículo 14 que la libertad de la ley implica la libertad de las
normas morales.
Con μὴ γένοιτο ( mē genoito , ciertamente no) Pablo rechaza firmemente cualquier idea
de que el pecado está permitido porque los creyentes no están bajo la ley. El peligro es que
la gente separará claramente la justicia de la santidad para que los dos se abstraigan. [3] En
el versículo 16, Pablo da una razón de por qué vivir bajo la gracia no le da permiso a la
gente para pecar. Él asume que los creyentes deben saber (οὐκ οἴδατε, ouk oidate , ¿no lo
saben?) que son “esclavos” del amo al que eligen obedecer. La metáfora de la esclavitud
domina estos versos; las palabras relacionadas con la esclavitud se usan ocho veces. [4]
Pablo enfatiza que las personas sirven a la obediencia (v. 16), la justicia (vv. 18, 19) y Dios
(v. 22), o sirven al pecado (vv. 16, 17, 18, 20, 22) . No hay término medio posible. Uno es
esclavo de Dios o esclavo del pecado. Quienes piensan que la libertad se alcanza
desechando la obediencia a Dios, optan por el pecado como señor. La sujeción a uno u otro
amo está subrayada en el versículo 16 por el énfasis particular puesto en la palabra
“obediencia” (ὑ π ακοή, hypakoē ; ὑ π ακούειν, hypakouein ). Dos veces la esclavitud está
vinculada específicamente con la obediencia, ya que la esclavitud implica inevitablemente
una obediencia absoluta. De hecho, la obediencia se inserta llamativamente cuando se
mencionan los dos maestros que son obedecidos. Las personas son esclavas del “pecado
que lleva a la muerte” (ἁμαρτίας εἰς θάνατον, hamartias eis thanaton ) o de la “obediencia
que lleva a la justicia” (ὑ π ακοῆς εἰς δικαιοσύνην, hypakoēyns eis dikaions ). En contraste
con el “pecado”, uno esperaría que la “justicia” o “Dios” sea el amo a quien se le da
obediencia y, de hecho, a ambos se les otorga tal estatus en los versículos 18–19 y 22,
respectivamente. ¿Por qué entonces se encuentra aquí la “obediencia”? Probablemente
porque Pablo quería enfatizar que la vida bajo la gracia se caracteriza por la obediencia,
por la sumisión específica y concreta a la voluntad de Dios. Además, Stuhlmacher (1994:

267
95) probablemente tenga razón al discernir un eco de 1:5 y 15:18, donde la obediencia es
de fe. Quizás el texto también hace eco de 5:12–19, donde el nuevo Adán y sus hijos son
hechos justos. El nuevo pueblo de Dios vive como hijos obedientes de Dios, sirviendo así
como un contraste con Adán, quien se burló del mandato de Dios en el jardín.
El contraste entre “pecado” y “obediencia” nos ayuda a comprender el significado del
término “pecado” aquí también. Sin duda el pecado continúa debe entenderse como un
poder ya que, como vimos anteriormente, el texto a menudo retrata a las personas como
esclavas del pecado. Sin embargo, sería un error separar el pecado como poder de los actos
específicos de pecado. Esto lo confirma el contraste entre el pecado y la obediencia en el
versículo 16, porque así como la obediencia implica la sumisión a preceptos específicos,
también el pecado se traduce en actos concretos. El versículo 19 también sugiere que el
pecado involucra acciones específicas. En lugar de la palabra “pecado”, se encuentran las
palabras ἀκαθαρσία ( akatharsia , inmundicia) y ἀνομία ( anomia , anarquía), las cuales
seguramente denotan comportamientos pecaminosos particulares. No es de extrañar que
tanto el poder del pecado como las acciones pecaminosas se traten aquí, porque los dos
están lógicamente conectados. El otro paralelo en el versículo 16 se forja entre “muerte” y
“justicia”. La preposición εἰς introduce un resultado en ambos casos: el pecado resulta en
muerte y la obediencia en justicia. Θάνατος incluye la muerte física pero no puede limitarse
a tal, ya que se contrasta explícitamente con la “vida eterna” (ζωὴ αἰώνιος, zōē aiōnios ) en
el versículo 23. La muerte que es el resultado del pecado, por lo tanto, es la separación de
Dios, la muerte eterna. y condena final. De esto queda claro que el evangelio de Pablo no
tolera el antinomianismo. Los que entregan su vida al pecado serán eternamente
condenados. Como dice Schlatter (1995: 152), “La vida no es para todos los que pertenecen
a la comunidad, cada oyente de la palabra y cada receptor del bautismo, sino para aquellos
que hacen su voluntad”. Por el contrario, el resultado de la obediencia es δικαιοσύνη. Dado
que la muerte aquí es escatológica, es probable que la justicia también sea escatológica. La
objeción a esto es que la justicia es típicamente una posesión presente en Pablo,
particularmente en Romanos (Moo 1991: 413–14). Sin embargo, he notado que un sentido
escatológico es probable en Rom. 5:19 y Gál. 5:5 claramente parece ser escatológico. [5] La
referencia a la justicia escatológica resalta el componente “todavía no” de la escatología de
Pablo, y también muestra que la obediencia es absolutamente necesaria para la vindicación
escatológica en el último día. [6]
Necesito hacer una pausa aquí para enfatizar la conexión con la pregunta planteada en el
versículo 15. Si alguien afirma estar “bajo la gracia” y, sin embargo, vive como esclavo del
pecado, entonces esa afirmación queda anulada por la conducta de uno. Los que viven bajo
la gracia muestran que están bajo la gracia porque tienen un nuevo amo (Dios) y están
liberados de su antiguo maestro (pecado). Pablo se niega a aceptar cualquier comprensión
abstracta de la gracia separada de la vida cotidiana concreta. La gracia no implica
simplemente el perdón de los pecados. También implica poder en el que se rompe el
dominio y dominio del pecado.
Parece extraño que la relación del creyente con Dios sea designada como esclavitud. El
mismo Pablo reconoce en medio de este párrafo (v. 19) que la ilustración es inadecuada,
comentando que está hablando “humanamente (ἀνθρώ π ινον, anthrōpinon ) a causa de la
debilidad de vuestra carne (διὰ τὴν ἀσθένειαν τῆς σαρκὸς tēn astheneian tēs sarkos hymōn
).” La referencia aquí no es a la debilidad de fe de los lectores gentiles (contra Kaye 1979:
268
28; Käsemann 1980: 180), ni se sugiere que todos los creyentes son propensos al engaño y
por lo tanto necesitan ilustraciones como estas (Cranfield 1975: 326). Barrett (1991: 124)
ve acertadamente que se trata de una referencia a la “fragilidad de la naturaleza humana”,
aunque su explicación no es lo suficientemente completa. “Debilidad de la carne” no se
refiere necesariamente a la pecaminosidad de la persona en cuestión (cf. 1 Cor. 2:3; 2 Cor.
12:5, 9, 10; 13:4; Gálatas 4:13). Sin embargo, la debilidad de la carne es característica del
presente siglo malo y nos ha sido legada a causa del pecado. [7] La limitación del
entendimiento humano se debe al pecado, pero Pablo no reprocha a nadie las fallas
morales en este contexto (cf. Murray 1959: 233). Simplemente está reconociendo una
realidad que afecta a todos los que descienden de Adán. Los seres humanos necesitan
ilustraciones que sean imparciales e imperfectas ya que nuestras mentes no pueden captar
la verdad sin ellas. La ilustración de la esclavitud es inadecuada porque la relación que los
creyentes tienen con Dios está despojada de todos los elementos negativos presentes en la
esclavitud. Sin embargo, no debemos concluir que la ilustración de la esclavitud es pobre
(cf. Schlatter 1995: 149; Moo 1991: 619). Porque la imagen de la esclavitud denota
justamente que Dios es nuestro amo, a quien debemos compromiso total.
El δέ ( de , pero) que introduce el versículo 17 es adversativo. Uno podría tener la
impresión del versículo 16 de que los creyentes se encuentran entre dos maestros y deben
elegir a cuál seguir; ciertamente afirma que los creyentes deben elegir a quién servir. Pero
el versículo 17 evita cualquier insinuación de que los que pertenecen a Cristo son neutrales
en la batalla. Pablo agradece a Dios que aunque antes eran esclavos del pecado, ahora se
han vuelto obedientes de corazón al evangelio. La acción de gracias no debe pasarse por
alto a la ligera; lo que debe observarse es que Dios es quien los rescató del dominio del
pecado. Es debido a su obra que se han vuelto obedientes de corazón al evangelio. Así, el
llamado a la obediencia en el versículo 16 es basado en el indicativo de la obra de Dios en el
versículo 17. Los creyentes están llamados a ceder a Dios como su amo, a ser aquellos que
ya han sido reclamados y liberados por ese amo.
Es necesario examinar el versículo 17 con más detalle ya que contiene algunas
dificultades exegéticas. La cláusula ἦτε δοῦλοι τῆς ἁμαρτίας ( ēte douloi tēs hamartias ,
erais esclavos del pecado) es concesiva, porque Pablo apenas agradece a Dios "porque"
(ὅτι, hoti ) eran esclavos del pecado. Más bien, ofrece gracias por su obediencia “a pesar de
que” eran esclavos del pecado. Se agradece a Dios porque (ὅτι) “te has hecho obediente de
corazón” (ὑ π ηκούσατε ἐκ καρδίας, hypēkousate ek kardias ). Pablo probablemente está
pensando en la conversión de los cristianos romanos en la que ejercieron “la obediencia de
la fe” (1:5; 16:26). La palabra ὑ π ηκούσατε enfatiza la decisión de someterse a Dios,
mientras que las palabras ἐκ καρδίας reflejan la profundidad de esa obediencia. No se
trataba de una obediencia superficial; fue una obediencia voluntaria y de corazón alegre al
evangelio de Cristo. No obstante, se ofrecen gracias a Dios por su obediencia de corazón
alegre porque fue su obra la que llevó a su obediencia. Esto no niega ni por un momento la
autenticidad de la decisión humana de someterse a Dios, pero de manera típica bíblica,
Pablo atribuye la decisión en última instancia a la gracia y el poder de Dios. En efecto, Dios
debe ser quien haga surgir la obediencia en los corazones humanos porque todos los seres
humanos son “esclavos del pecado”. Ser esclavo del pecado significa que uno está bajo su
señorío y dominio, y es incapaz de librarse de su tiranía. Dios en su gracia rompió las
cadenas del pecado, de modo que la obediencia de corazón alegre se convirtió en una
269
realidad para los cristianos romanos. La δέ en el versículo 18 muestra (véanse las notas
adicionales) que este versículo reafirma la sustancia del versículo 17 y confirma las
observaciones que acabamos de hacer. Aquellos que han sido liberados del poder del
pecado han sido esclavos de la justicia. Tanto el participio ἐλευθερωθέντες (
eleutherōthentes , habiendo sido puestos en libertad) como el verbo ἐδουλώθητε (
edoulōthēte , habéis sido esclavizados) son pasivos, lo que indica que Dios es quien libera
del poder del pecado y somete a las personas al poder de la justicia. Dado que ἁμαρτία es
aquí un poder, es probable que δικαιοσύνη también lo sea, pero no debe omitirse la
dimensión ética de ambos, ya que el poder se traduce en hechos. La liberación de los
cristianos romanos del poder del pecado cumple las promesas de liberación de Dios hechas
a Israel en el AT. Israel ya no estaría en el exilio cuando sus pecados fueran perdonados y
fueran libres de la esclavitud de otras naciones (cf. Dan. 9). Los creyentes en Cristo ahora
han experimentado la libertad y el gozo prometidos en el AT.
Me he adelantado al explicar el versículo 18, porque todavía no he explicado el objeto de
la obediencia en el versículo 17 ( εἰς ὃν π αρεδόθητε τύ π ον διδαχῆς, eis hon paredothēte
typon didachēs , el patrón de enseñanza al que ha sido transferido), y es difícil
sintácticamente e interpretativamente. [8] La torpeza de la cláusula ha llevado a algunos a
sugerir que se trata de una interpolación posterior (Bultmann 1947: 202; Bornkamm 1969:
86), pero su carácter sin pulir sugiere más bien la autenticidad de la cláusula (Beare 1958-
59: 206; Stuhlmacher 1992: 351; Gagnon 1993: 671–73), porque es difícil concebir que un
escriba inserte una adición tan difícil. Sintácticamente, τύ π ον es probablemente el objeto
del verbo ὑ π ηκούσατε, que toma un objeto directo dativo. La palabra τύ π ον es acusativa
porque se siente atraída por el pronombre relativo ὅν. Por lo tanto, se puede transmitir el
sentido del texto reorganizando las palabras para leer ὑ π ηκούσατε τύ π ῳ διδαχῆς εἰς ὃν
π αρεδόθητε (cf. Cranfield 1975: 324; Moo 1991: 1991). Decir εἰς ὃν π αρεδόθητε es
incómodo, y por lo tanto es tentador entender la cláusula para decir ὃς π αρεδόθη ὑμῖν (
hos paredothē hymin , que te fue entregado), en la que ὅς se refiere a τύ 3π9at 24 –35;
Büchsel, TDNT 2:170). Esto encaja muy bien con la idea de que el verbo π αραδιδόναι se
refiere a la tradición que se transmite, ya que tanto el verbo (1 Cor. 11:2, 23; 15:3) como el
sustantivo π αράδοσις ( paradosis , tradición; 1 Cor. 11:2; 2 Tesalonicenses 2:15; 3:6)
tienen este sentido en Pablo. [9] La idea de que la tradición se transmite se fortalece
cuando se observa que este verbo está conectado con διδαχή en este verso (Moo 1991:
417). [10] Sin embargo, no existen motivos justificables para el cambio de εἰς ὃν π
αρεδόθητε a ὃς π αρεδόθη ὑμῖν. Esto último podría haberse escrito fácilmente, pero Pablo
no está hablando de que la tradición sea entregada a los creyentes, sino de que los
creyentes sean entregados a la impronta o sello de la enseñanza. El verbo π αραδιδόναι no
debe interpretarse, entonces, para referirse a la transmisión de la enseñanza tradicional.
Denota ser entregado a otro poder, como un esclavo es entregado de un amo a otro. [11]
Esto encaja en el contexto en el que la esclavitud es la metáfora dominante, y el verbo π
αραδιδόναι tiene este sentido en otras partes de Pablo (Rom. 1:24, 26, 28; 1 Cor. 5:5; 1 Tim.
1:20). ) y en la literatura judía (Deut. 23:15 LXX; 2 Macc. 14:33; Josefo, Ant. 14.15.5 §427;
Philo, Unchang. 10 §47; Chang. Nam. 19 §113). El verbo pasivo indica que Dios ha
entregado a los creyentes romanos a la impronta de la enseñanza que han obedecido de
corazón. La sintaxis torpe, por lo tanto, es deliberada. La forma verbal enfatiza que Dios es
quien liberó a los creyentes de la esclavitud del pecado a la impronta de la enseñanza que
270
ahora abrazan, y Gagnon (1993: 685-87) probablemente tenga razón al detectar una
referencia a la obra del nuevo pacto de los Espíritu en el que la ley está grabada en el
corazón. Una vez más, la obediencia de corazón se atribuye a una obra divina, y se ve que el
cumplimiento de las promesas del pacto del AT se realiza en Cristo.
¿Qué significa aquí la frase τύ π ον διδαχῆς? [12] La antigua sugerencia de que la
enseñanza de Pablo se distingue de la de otros maestros cristianos es por una buena razón
casi universalmente rechazada hoy; los cristianos romanos ahora estaban siendo
introducidos a la enseñanza paulina por primera vez, por lo que difícilmente podrían
haberse vuelto obedientes a ella en contraposición a otras enseñanzas. La palabra τύ π ος
se refiere a la “forma” o “patrón” o “impresión”, y διδαχῆς podría estar en una relación
aposicional con τύ π ον (Goppelt, TDNT 8:250; Cranfield 1975: 324)—el patrón consiste en
la enseñanza—pero más probablemente διδαχῆς es un genitivo de fuente que indica que la
marca fue grabada por la enseñanza (así Gagnon 1993: 687). La frase τύ π ον διδαχῆς se
emplea en lugar de simplemente διδαχή porque la palabra τύ π ος sugiere que la enseñanza
“moldea”, “da forma” y “transforma” a aquellos que son entregados a ella (así Goppelt,
TDNT 8:250; Beare 1958–59: 209–10; Moo 1991: 417–18; Gagnon 1993: 685–87). Dunn
(1988a: 343–44; cf. Wilckens 1980: 36–37) confía demasiado en los otros usos de la
palabra τύ π ος para detectar una referencia personal a la influencia transformadora del
mismo Jesús. Seguramente, el Dios que los entregó a este modelo de enseñanza es el agente
de transformación, pero τύ π ον διδαχῆς no es en sí mismo personal. Es posible un
contraste con la ley mosaica (Kaye 1979: 131; Käsemann 1980: 181; Moo 1991: 417-18),
aunque se necesita precisión al establecer la disyunción. No se menosprecia el contenido de
la ley. Lo que la ley no pudo producir (cf. “bajo la ley” en los vv. 14-15) fue la obediencia a la
voluntad de Dios. Tanto Jeremías (31:31–34) como Ezequiel (11:19–20; 36:26–27)
predijeron un día en que Dios otorgaría a su pueblo la capacidad de guardar la ley. La
impronta de enseñanza a la que se entregan los creyentes cumple esta promesa; obedecen
de corazón a causa de la obra transformadora de Dios.
Los versículos 17–18 enfatizan la obra de Dios al transferir a las personas del dominio
del pecado al dominio de la justicia. Después del comentario entre paréntesis en el
versículo 19a, se da una exhortación en el versículo 19b. El γάρ ( gar , for) que introduce el
versículo 19b demuestra que el imperativo en este versículo se basa en el indicativo
expresado en los versículos 17–18. Dios los ha librado de la tiranía del pecado, por lo que
ahora deben presentar sus miembros como esclavos de la justicia. El indicativo de la obra
de Dios no descarta la actividad humana ni sugiere que las decisiones humanas sean
innecesarias. En cambio, el indicativo es la base y el terreno para la elección de someterse a
la justicia. La esclavitud a la justicia debe ser ratificada por la decisión de ser esclavo de
Dios en las particularidades de la vida. En el versículo 19, Pablo contrasta el modo de vida
pasado con lo que “ahora” ( νῦν , nyn ) debería ser cierto para los creyentes. Anteriormente
presentaban ( π αρεστήσατε, parestēsate ) a sus miembros como esclavos “a la inmundicia
y al desafuero” (τῇ ἀκαθαρσίᾳ καὶ τῇ ἀνομίᾳ, tē akatharsia kai tē anomia ). Ἀκαθαρσία
generalmente se refiere al pecado sexual en los escritos paulinos (cf. Rom. 1:24; 2 Cor.
12:21; Gál. 5:19; Ef. 4:19; 5:3; Col. 3:5; 1 Tes. 2:3; 4:7), mientras que ἀνομία denota un
comportamiento pecaminoso en general. Aquí ambas palabras probablemente denotan de
manera general una vida de disolución (Byrne 1996: 203). El resultado (εἰς) de entregarse

271
como esclavo a la inmundicia y la anarquía es ἀνομίαν, una vida caracterizada por el
pecado y la transgresión de las normas morales de Dios.
Este versículo abre una ventana interesante sobre la concepción paulina de la esclavitud
al pecado. Los incrédulos están totalmente subordinados al pecado como un poder que
ejerce autoridad sobre sus vidas, pero la esclavitud prevista no es coerción. Las personas
no se someten al pecado contra su voluntad. Más bien, eligen pecar “libremente” y
espontáneamente. En otras palabras, los incrédulos son esclavos del pecado en el sentido
de que siempre desean llevar a cabo los dictados de su amo. Esto no significa que aquellos
con adicciones (p. ej., al alcohol, la pornografía o el juego) nunca deseen ser liberados.
Significa que el deseo de estas cosas es, en última instancia, mayor que el deseo de liberarse
de ellas. Pecar es lo que quieren hacer. Sólo Dios, por lo tanto, puede liberarlos de tal
sujeción, porque se necesitan nuevos deseos para escapar de la esclavitud del pecado. Por
supuesto, esto es precisamente lo que Dios ha hecho. Los ha liberado de la tiranía del
pecado para que “se hayan vuelto obedientes de corazón” al evangelio. Él ha plantado
nuevos deseos dentro de ellos.
La primera parte de la cláusula comparativa en el versículo 19b pinta un cuadro de
sumisión al pecado que había caracterizado la vida de los incrédulos. Pero a la luz de la
obra liberadora de Dios, Pablo ahora insta a los creyentes a “presentar” ( π αραστήσατε,
parastēsate ) sus miembros como esclavos de la justicia. Ya he observado que el contraste
entre ἀκαθαρσία y ἀνομία por un lado y δικαιοσύνη por el otro indica que la justicia tiene
aquí una dimensión ética. El resultado (εἰς, eis ) de entregar los miembros a la justicia es
ἁγιασμόν ( hagiasmon , santificación). La palabra “santificación” denota aquello que se
aparta para el uso de Dios. El contraste con ἀνομία sugiere que se refiere al proceso de
volverse cada vez más santo más que a un estado de santidad (contra Murray 1959: 234;
correctamente Cranfield 1975: 327; Moo 1991: 421).
El imperativo pronunciado en el versículo 19 recibe ahora una base en los versículos 20–
23, como sugiere el γάρ en el versículo 20. Pablo explica por qué los creyentes deben
presentar sus miembros como esclavos de la justicia en lugar de esclavos de la inmundicia
y la iniquidad. Tras la primera lectura, la razón dada en el versículo 20 parece un poco
extraña. Los creyentes deben someterse a la justicia “porque” estaban libres de la justicia
cuando eran esclavos del pecado. Ser “libre” (ἐλεύθεροι, eleutheroi ) con referencia a la
“justicia” (δικαιοσύνῃ) [13] puede inicialmente parecer positivo, porque ¿quién quiere ser
esclavo de algo? Pero aquellos que están libres de justicia son inevitablemente esclavos del
pecado. Nos enfrentamos de nuevo a la idea de que no es posible un término medio. Las
personas son esclavas del pecado o de la justicia. Así, la razón provista en el versículo 20
asume que los creyentes en Roma preferirían ser esclavos de la justicia y libres de las
cadenas del pecado.
La función de los versículos 21–23 es aclarar cualquier ambigüedad o incertidumbre que
pueda quedar en la mente de los lectores. Pablo quiere prevenir cualquier inclinación por
parte de los romanos a creer que la esclavitud al pecado puede ser preferible a la esclavitud
a la justicia. Así, la suposición presente en el versículo 20 es la proposición implícita que
conecta los versículos 20 con los versículos 21-23. La lógica es la siguiente: la esclavitud a
la justicia es mucho mejor que la esclavitud al pecado. El οὖν ( oun , entonces) no es
inferencial aquí, ya que no se extrae una conclusión lógica del versículo 20. [14] En cambio,
la suposición implícita en el versículo 20 se articula con más detalle en los versículos 21–
272
23. La esclavitud a la justicia es mucho más preferible que la esclavitud al pecado, ya que la
primera da buenos frutos y conduce a la santificación y a la vida eterna, mientras que la
segunda produce vergüenza y tiene como consecuencia el castigo eterno.
Hemos visto el amplio alcance de los versículos 21–23, pero ahora debemos observar los
detalles más de cerca. La sintaxis del versículo 21 está en disputa. La mayoría de los
comentaristas según NA 27 colocan un signo de interrogación después de τότε ( tote ,
entonces), y la cláusula subsiguiente se lee como una respuesta a la pregunta. Por lo tanto,
el versículo puede traducirse: “¿Qué fruto, pues, estabais cosechando de aquellas cosas?
[15] Ahora te avergüenzas de esas cosas, porque el resultado de esas cosas es la muerte”.
Moo (1991: 423) argumenta que el paralelismo entre los versículos 21 y 22 se mantiene
solo en esta lectura, porque de ese modo se preserva el contraste de estado, resultado y
resultado.
A pesar de la fuerza de esta interpretación, es preferible colocar el signo de interrogación
después de ἐ π αισχύνεσθε ( epaischynesthe , estás avergonzado; so Murray 1959: 236). De
acuerdo con esta construcción, el versículo 21 diría: “¿Qué fruto, pues, estabais segando de
aquellas cosas de las cuales ahora os avergonzáis? Porque el resultado de estas cosas es
muerte.” Prefiero esta interpretación por dos razones. Primero, la palabra καρ π ός ( karpos
, fruto) siempre tiene un significado positivo en Pablo (Rom. 1:13; 6:22; 15:28; 1 Cor. 9:7;
Gálatas 5:22; Efesios 5). :9; Filipenses 1:11, 22; 4:17; 2 Timoteo 2:6). Tal significado
positivo se mantendría en la interpretación favorecida aquí. Este no es un argumento
decisivo, porque καρ π ός también puede tener un sentido negativo en otros escritores (cf.
Mateo 7:16–20). No obstante, un sentido positivo para καρ π ός encaja bien
interpretativamente. Pablo quiere motivar a los romanos a presentarse como esclavos de la
justicia. Argumenta a partir de la experiencia para reforzar su caso. Cuando eran esclavos
del pecado, faltaba el buen fruto en sus vidas. Mirando hacia atrás “ahora” ( νῦν , nyn ), se
avergüenzan de su conducta antes de su conversión. [16] Si este es el caso, entonces la
motivación para presentarse a la justicia es apremiante, porque las consecuencias de la
vida bajo el poder del pecado no fueron satisfactorias. La segunda razón para adoptar esta
interpretación es la cláusula fundamental del versículo 21, “porque el fin de estas cosas es
la muerte” (τὸ γὰρ τέλος ἐκείνων θάνατος, to gar telos ekeinōn thanatos ). Si la pregunta se
coloca después de τότε, entonces la cláusula base se relacionaría con la oración: “Ahora te
avergüenzas de esas cosas”. Entonces el argumento diría: “Ahora te avergüenzas de esas
cosas porque el resultado de esas cosas es la muerte”. Pero es difícil ver cómo la vergüenza
presente (νῦν) se basa en la muerte futura (Murray 1959: 236). El γάρ tiene más sentido si
funciona como una confirmación de toda la oración, especialmente del versículo 21a.
Ningún buen fruto se obtiene para aquellos que son esclavos del pecado, porque el
resultado de una forma de vida pecaminosa es la muerte.
La objeción de que el paralelo entre los versículos 21 y 22 se destruye al adoptar esta
interpretación no es convincente. Se mantiene el contraste entre “entonces” (τότε, v. 21) y
“ahora” (νυνί, nyni , v. 22); El versículo 21 se refiere a la existencia previa a la conversión en
la que eran esclavos del pecado, pero el versículo 22 a la vida posterior a la conversión en
la que Dios los ha liberado (ἐλευθερωθέντες, eleutherōthentes ) del pecado y los ha
esclavizado (δουλωθέντες, doulōthentes ) a sí mismo. El versículo 21 se refiere a la falta de
fruto, lo que avergüenza, mientras que el versículo 22 habla de buen fruto que resulta en
(εἰς, eis ) santificación. [17] En el versículo 21 el resultado es la muerte, mientras que en el
273
versículo 22 es la vida eterna. El objetivo de los versículos 21–22, por lo tanto, es motivar a
los creyentes a presentarse como esclavos de la justicia. Ser esclavos del pecado no
produce buenos frutos, mientras que la sujeción a la justicia produce buenos frutos. El
resultado de la esclavitud al pecado es vergüenza y miseria, mientras que el resultado de la
esclavitud a Dios es la santificación. El resultado final de una vida de pecado es la muerte,
pero el resultado de una vida justa es la vida eterna.
El γάρ en el versículo 23 reafirma un tema central en los versículos 21 y 22 y lleva el
texto a una conclusión impresionante. “La paga del pecado es muerte” (τὰ ὀψώνια τῆς
ἁμαρτίας θάνατος, ta opsōnia tēs hamartias thanatos ). La palabra ὀψώνια a menudo
denota el pago que recibe un soldado (Heidland, TDNT 5:592; Käsemann 1980: 185). Así, la
idea es que el pecado como gobernante paga ciertos salarios a sus soldados (Cranfield
1975: 329; Moo 1991: 425; Fitzmyer 1993c: 452). Caragounis (1974) va demasiado lejos al
negar que la idea de salario esté presente en la palabra ὀψώνια (con razón Kaye 1979: 81).
Dado que ὀψώνια se contrasta con χάρισμα ( carisma , don), ciertamente existe la idea de
que la muerte es un salario merecido, mientras que la vida eterna es inmerecida (Moo
1991: 425). Heidland ( TDNT 5:592) probablemente tenga razón al decir que la muerte
proyecta una sombra sobre la existencia presente, pero el término se refiere a la muerte
escatológica como lo demuestra el contraste con la “vida eterna” (ζωὴ αἰώνιος, zōē aiōnios
). Las palabras ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ τῷ κυρίῳ ἡμῶν ( en Christō Iēsou tō kyriō hēmōn , en Cristo
Jesús nuestro Señor) indican que el don de Dios de la vida eterna se concede a los que están
unidos con el Señor Jesucristo, a los que están unidos en su muerte. y resurrección.
Ahora estamos preparados para ver cómo funciona el versículo en el argumento como un
todo. No es opcional que los creyentes se presenten como esclavos de la justicia; el
resultado de una vida de pecado es la muerte (v. 21). El resultado de una vida de justicia es
la santificación, que es esencial para la vida eterna (v. 22). No debemos dejar de ver que
Pablo se dirige a los creyentes en el versículo 23. Los que son esclavos del pecado recibirán
el salario que paga ese amo: la muerte eterna. Por el contrario, el regalo que Dios da es la
vida eterna. La vida eterna implica inevitablemente buenos frutos (vv. 21-22) y
santificación. Por lo tanto, las palabras finales de Pablo son notablemente similares al
versículo 16, en el que anuncia la naturaleza esencial de la obediencia. La idea central del
argumento de Pablo en los versículos 16–23 es que estar bajo la gracia no anima a los
creyentes a pecar. Porque si sus vidas evidencian esclavitud al pecado, entonces la
consecuencia será la destrucción eterna. El poder de la gracia debe conducir a una vida
transformada, porque la santidad de vida es necesaria para la vida eterna. ¿Está diciendo
Pablo que la santidad es la evidencia de que uno es verdaderamente un esclavo de la
justicia, o que la santidad lo hace a uno esclavo de la justicia? Moo (1991: 414) opta por lo
segundo, Kaye (1979: 113) por lo primero. Pero no estamos obligados a elegir, ya que
ambas son ciertas. Los que son esclavos de la justicia han sido liberados del pecado por la
gracia de Dios. Si practican la justicia, es una evidencia de su gracia en sus vidas. Pero
tampoco se puede descartar el imperativo. Aquellos que han sido liberados del poder del
pecado deben ser santos para experimentar la vida eterna. No pueden confiar en el
indicativo de la gracia de Dios y descartar la necesidad de una obediencia concreta en los
detalles de la vida.

274
Notas adicionales
6:15. El futuro ἁμαρτήσομεν está respaldado por algunos manuscritos en lugar del subjuntivo ἁμαρτήσωμεν. No es
sorprendente que algunos de los mismos manuscritos que incluyen el futuro ἐ π ιμενοῦμεν (ver las notas adicionales en
6:1) tengan una forma futura aquí (614, 945, 1505, 2495). La inclusión del futuro en otros testigos puede deberse a un
error de escriba o itacismo. El itacismo también es la causa más probable del aoristo ἡμαρτήσαμεν, ya que la lectura no
tiene sentido en este contexto. Como en 6:1, la forma subjuntiva es preferible y está respaldada por el peso de la evidencia
externa.

6:16. La palabra ἤ se inserta antes de οὐκ οἴδατε por D*, F, G y algunas versiones. La inserción es sin duda secundaria,
influenciada por el uso común de Pablo de ἤ antes de οὐκ οἴδατε o ἀγνοεῖτε (Rom. 6:3; 7:1; 11:2; 1 Cor. 6:2, 9, 16, 19).

6:16. Las palabras εἰς θάνατον se omiten en algunos testigos, principalmente occidentales, pero también de 1739*. Dado
que el predominio de la evidencia externa favorece la inclusión y dado que la omisión de las palabras destruye el
paralelismo del texto, la exclusión de las palabras es probablemente “un descuido no intencional” (Metzger 1994: 454).

6:17. La adición de καθαρᾶς, apoyada por A, ciertamente se debe a la asimilación a 1 Tim. 1:5; 2 tim. 2:22 (cf. también la
variante de lectura en 1 Pedro 1:22).

6:18. El reemplazo de δέ con οὖν por ‫* א‬, C, 81 y pc no tiene suficiente respaldo manuscrito. Pero refleja una
interpretación interesante de la conexión entre los versículos 17 y 18. La conexión inferencial sugerida por οὖν aclara la
relación entre los dos versículos con mayor precisión que δέ, aunque es una lectura inferior. Cranfield (1975: 325)
entiende que δέ indica un contraste entre el versículo 17a y el 18. Pero es difícil ver cómo δέ proporciona un contraste
con el versículo 17a, ya que el punto principal del versículo 17 surge en la segunda parte del versículo 18. Es más
probable que δέ (si no implica una conexión inferencial) indica una reafirmación del pensamiento principal del versículo
17.

6:19. Dos veces en este versículo, δοῦλα es reemplazado por δουλεύειν por algunos testigos occidentales (F, G y versiones
latinas). La lectura es obviamente secundaria. Quizás surgió del uso de la forma infinitiva en Rom. 6:6 y 7:6.

6:19. La omisión de εἰς τὴν ἀνομίαν por B y algunos otros manuscritos probablemente se deba a la haplografía (Moo
1991: 426), ya que el escriba probablemente saltó accidentalmente a la última aparición de ἀνομία al copiar el texto.

6:21. La inclusión de μέν antes de γάρ tiene un apoyo impresionante (p. ej., 𝔓 94vid , ‫ א‬2 , B, D*, F, G, 1505, 2495), pero su
omisión tiene un apoyo aún más fuerte ( ‫* א‬, A, C, D 2 , Ψ, 33, 1739, 1881, y el texto bizantino). Los escribas aparentemente
insertaron μέν para que coincida con la primera δέ en el versículo 22. Esto fue un error exegético, ya que la relación entre
las dos declaraciones no está clara. De hecho, la verdadera antítesis con el final del versículo 21 viene al final del versículo
22. Por lo tanto, la inserción de μέν haría que el lector se desviara de la intención del texto.

275
IV. Esperanza como resultado de la justificación por la fe (5:1–8:39)

C. El triunfo de la gracia sobre el poder del pecado (6:1–23)

D. El triunfo de la gracia sobre el poder de la ley (7:1–8:17)

E. Seguridad de la esperanza (8:18–39)

D. El triunfo de la gracia sobre el poder de la ley (7:1–8:17)

Romanos 7 amplía la discusión de la ley que comenzó en 5:20 y continuó en 6:14–15 (cf.
Gieniusz 1993: 395), pero la palabra ἀδελϕοί ( adelphoi , hermanos y hermanas) indica que
comienza una nueva sección ( Schnackenburg 1975: 289). En 6:1–14, Pablo rechazó una
conclusión falsa que sus críticos habían extraído de su enseñanza sobre la ley (véase 5:20).
El triunfo de la gracia sobre el pecado no permite continuar en el pecado para que la gracia
aumente, porque el poder del pecado ha sido definitivamente quebrantado para los que
han muerto con Cristo. La gracia de Cristo ha terminado con el dominio del pecado e
introdujo a los creyentes a una nueva vida. Las promesas del AT se han cumplido en la
iglesia a través del segundo Adán, Jesucristo. Tampoco la existencia bajo la gracia en lugar
de la ley permite que continúe el pecado (6:15-23). Los creyentes han sido trasladados de
un ámbito de señorío a otro, de modo que ahora son obedientes de corazón a su nuevo
señor. Aquellos que se someten al pecado terminarán teniendo al pecado como su amo,
demostrando así que nunca fueron librados por la gracia en primer lugar. El destino de los
tales no es la vida eterna sino la destrucción eterna.
Romanos 7 se remonta a 5:20 y explica además por qué la presencia de la ley mosaica
estimuló el pecado. Aquí Pablo explica a los creyentes en Roma por qué las críticas de sus
oponentes cristianos judíos están equivocadas. El argumento es crucial para Pablo porque
si no puede convencer a los cristianos romanos de que su visión de la ley es ortodoxa,
entonces rechazarán su evangelio y no apoyarán su misión en España (Stuhlmacher 1994:
101). Aunque Rom. 7 es uno de los capítulos más discutidos y complejos de toda la carta,
generalmente se acepta que el tema principal que informa el capítulo es la relación entre la
ley y el pecado. Ahora Pablo explica con más detalle y desde una perspectiva histórica la
relación entre la ley y el pecado. ¿Cuál es la diferencia entre la discusión de la ley en Rom. 7
y eso en 2:1–3:20? En este último texto Pablo defendía la tesis de que los que tienen la ley
son pecadores. En Rom. 7 explica cómo la incursión de la ley estimula el pecado.
Pablo comienza el argumento observando que el imperio de la ley y el imperio del
pecado están coordinados (Rom. 7:1–6). Tal observación sería obvia para cualquiera que
esté familiarizado con la historia de Israel. Su vida bajo la ley no produjo justicia. Israel
pecó repetida y dramáticamente por lo que terminaron en el exilio. La vida bajo la ley no
significaba vida para Israel sino muerte. Pero los que están unidos con el segundo Adán,
Jesucristo, han muerto al dominio de la ley, y así están capacitados para hacer lo que Israel
fue llamado a hacer, dar fruto para Dios. La promesa del Espíritu, que se le hizo a Israel, se
ha convertido en una realidad para ellos para que puedan servir a Dios de la manera en que
Israel no lo hizo.

276
 Romanos 7:7–25 desarrolla el tema de 7:5, porque Pablo argumenta en el versículo 5 que
el deseo de pecar fue estimulado por la ley y condujo a la muerte. El argumento se
desarrolla en dos secciones, con la primera sección enfocándose en Pablo y la segunda en la
esclavitud bajo la ley (7:7–12, 13–25). Las preguntas que hace Pablo nos ayudan a dividir el
texto en las dos secciones respectivas. Primero, Pablo pregunta si la ley misma es
pecaminosa (vv. 7–12). Rechaza enfáticamente tal noción, insistiendo en que la ley es una
ocasión para el pecado pero no la causa del pecado. La propia experiencia de Paul ilustra su
tesis. El pecado cobró vida después de que se pronunció el mandamiento. Al transgredir el
mandato de Dios, Pablo murió cuando fue confrontado con la ley. El mandamiento no es
pecaminoso en sí mismo, pero no tenía poder para refrenar el pecado. Segundo, Pablo
pregunta si la ley es la causa de la muerte (vv. 13–25). Responde a esta pregunta de una
manera similar a su primera respuesta. La ley per se no es responsable de la muerte, pero
el pecado usa la ley como un aliado para producir la muerte. El carácter nefasto del pecado
se ilustra en su capacidad de convertir algo bueno, la ley, en un mal propósito. La ley en sí
misma no proporciona poder para la obediencia, y por lo tanto aquellos que están en la
carne no pueden hacer lo que dice, aunque anhelen hacerlo. Son cautivos del poder del
pecado y están en miseria bajo su dominio. El triunfo sobre el pecado se realiza no a través
de la ley sino a través de Jesucristo.
Romanos 8:1–17 se remonta a 7:1–6. Los que están en Cristo han sido liberados de la
alianza entre la ley y el pecado, y han sido fortalecidos por el Espíritu para guardar la ley de
Dios. En otras palabras, aquellos que están en el segundo Adán, Jesucristo, han sido
capacitados para cumplir con el llamado de Israel. Su obediencia a la voluntad de Dios
proviene del Espíritu que mora en ellos, quien les da la mentalidad del Espíritu y les
permite triunfar sobre la carne. Su obediencia al Espíritu significa que son hijos de Dios y
que han sido liberados de la esclavitud. Como hijos de Dios, son también sus herederos,
esperando confiados la gloria futura en el intervalo entre el don del Espíritu y la
consumación del siglo presente. Es claro que el nuevo pueblo de Dios tiene todas las
bendiciones de Israel, pues en el AT era Israel el hijo de Dios; eran hijos de Dios y sus
herederos. Ahora bien, estas bendiciones pertenecen al nuevo pueblo de Dios, aquellos que
están empoderados por el Espíritu y que están en unión con Jesucristo.

277
1. Libertad de la tiranía de la ley (7:1–6)
Romanos 7:1–6 también se relaciona específicamente con 6:15–23 y funciona como una
continuación del argumento iniciado allí. En el último párrafo, Pablo rechaza la noción de
que a los creyentes se les permite pecar porque ya no están bajo la ley. En 7:1–6 lleva el
argumento un paso más allá, porque afirma que el pecado gobierna a los que están bajo la
ley. Los opositores judíos al evangelio de Pablo sostenían que la libertad de la ley abría la
puerta al pecado. Pablo les da la vuelta al insistir en que son los que están bajo la ley los
que están en la esclavitud del pecado. Los judíos nunca encontraron libertad bajo la ley, y
las promesas de salvación no se han cumplido. Solo aquellos que han muerto con Cristo a la
ley y poseen el Espíritu Santo tienen la capacidad de dar fruto para Dios. Los que están bajo
la ley no pueden dar buenos frutos y serán condenados a pena de muerte.
La estructura de los versículos 1–6 no es difícil. El versículo 1 establece el principio de
que la ley gobierna sobre una persona mientras ella o él vive. Los versículos 2–3 ilustran
ese principio apelando a la responsabilidad de la esposa ante la ley, en el sentido de que
debe permanecer casada con su esposo mientras él viva. Sólo si él muere, ella queda libre
de la ley del vínculo matrimonial. En los versículos 4–6 se extrae una conclusión (señalada
por la conjunción ὥστε, hōste , así que) de los versículos 1–3. Los creyentes han muerto a la
ley a través de la muerte de Cristo. Han sido liberados de la ley y ahora están casados con
Jesucristo. El propósito de Dios al casar a los creyentes con Cristo es producir buenos frutos
en sus vidas. Los versículos 5–6 son introducidos por un γάρ ( gar , for), y su función es
explicar el versículo 4 con más detalle. ¿Por qué los creyentes necesitan morir a la ley?
Porque, según el versículo 5, la ley en el no regenerado no produce justicia. En cambio, las
pasiones del pecado son realmente estimuladas a través de la ley, con el resultado de que la
muerte es pronunciada sobre tales malhechores. El versículo 6 funciona como un contraste
(νυνὶ δέ, nyni de , pero ahora) al versículo 5, y las palabras νυνὶ δέ introducen la nueva
realidad escatológica inaugurada por Jesucristo. Los creyentes ya no están en la carne, sino
que han sido liberados del poder de la ley y han muerto a su dominio sobre sus vidas. Como
consecuencia, ya no están bajo la letra de la ley, que sólo produce desobediencia. Ahora
tienen el Espíritu Santo y viven una nueva vida de santidad.

Exégesis y Exposición
1 ¿O no sabéis, hermanos, porque hablo a los que conocen la ley de Moisés, que la ley gobierna al hombre mientras vive?
2 Por ejemplo, la mujer casada está obligada por ley a su marido mientras él vive. Pero si su marido muere, queda liberada
de la ley que la une a su marido. 3 Por tanto, si ella se casa con otro hombre mientras vive su marido, será llamada
adúltera. Pero si su marido muere, ella queda libre de la ⌜ ley ⌝ , por lo que no será adúltera aunque esté casada con otro
hombre. 4 Por tanto, hermanos míos, también vosotros habéis muerto a la ley por el cuerpo de Cristo, para que os caséis
con otro, con aquel que ha resucitado de entre los muertos, a fin de que demos fruto para Dios. 5 Porque cuando éramos
carnales, las pasiones del pecado eran estimuladas en nuestros miembros por la ley, de modo que dábamos fruto para
muerte. 6 Pero ahora hemos sido liberados de la ley, ⌜ muriendo ⌝ a la cual estábamos sujetos, para que sirvamos en
novedad del Espíritu y no en vejez de la letra.

278
Aunque Rom. 7 está estrechamente relacionado con el contexto anterior, las palabras ἢ
ἀγνοεῖτε ( ē agnoeite , ¿o no sabes?) y la frase γινώσκουσιν γὰρ νόμον λαλῶ ( ginōskousin
gar nomon lalō , porque estoy hablando a aquellos que conocen la ley) señalan que una
sección discreta comienza aquí. El tema de la ley pasa a primer plano en este capítulo,
especialmente la relación entre la ley y el pecado (Stendahl 1976: 92-93). La palabra νόμος
( nomos , ley) aquí no se refiere a la ley en general (Sanday y Headlam 1902: 172) o a la ley
romana (Käsemann 1980: 187), sino a la ley de Moisés (así la mayoría de los comentaristas;
cf. Calvin 1960 : 137; Wilckens 1980: 66; Fitzmyer 1993c: 455–56). En defensa de este
punto de vista, ya hemos visto que la ley mosaica es el tema de discusión en Rom. 2–5. En
particular, la ley que provoca el pecado es Mosaica (5:20), y la ley bajo la cual ya no están
los creyentes es Mosaica también (6:14-15). Además, el contexto subsiguiente indica que la
ley mosaica está a la vista, porque Pablo cita específicamente el décimo mandamiento del
Decálogo (7:7), y ciertamente se está refiriendo a la ley mosaica en 7:12 al afirmar la
santidad de la ley. y la bondad de los mandamientos de Dios. [1] No debemos concluir de la
frase γινώσκουσιν γὰρ νόμον λαλῶ que Pablo se dirige sólo a cristianos judíos (con razón
Moo 1991: 436). [2] Pablo cita el AT más en Romanos que en cualquier otra carta y por lo
tanto asume que los lectores conocen el contenido de la ley mosaica. Además, una parte
sustancial de los gentiles en la iglesia pueden haber sido gentiles conversos o temerosos de
Dios de la sinagoga y haber sido bien instruidos en la enseñanza mosaica (Dunn 1988a:
359; Stuhlmacher 1994: 103).
Pablo apela a un principio que fue conocido por los familiares con el OT y se articuló en
la literatura judía: ὅτι ὁ νόμος κυριύύει τῦῦ ἀνθρώ π τἐἐ ἀνθρώ π οἐἐῦ ὅσον οἐἐἐνζῇζῇζῇ
χρἐνννζῇ ὅ (Hoti Ho Nomos Kyrieuei Tou Anthrōpou EPH 'Hoson Chronon Zē , que la ley
gobierna sobre una persona mientras ésta vive). Una vez que una persona moría, estaba
libre de las prescripciones ordenadas en la ley mosaica. Esta observación de sentido común
también fue enunciada por los rabinos ( b. Šab. 30a). Significativamente, el verbo κυριεύειν
( kyrieuein , gobernar) usado en Rom. 6:9 y 14 del señorío de la muerte y el pecado se
relaciona aquí con la ley. Pablo no se refiere simplemente al imperio de la ley en un sentido
abstracto, sino a su conexión con el señorío de la muerte y el pecado. Esta observación está
respaldada por 6:14-15, que une estar bajo la ley con estar bajo el dominio del pecado. El
señorío de la ley previsto aquí, por lo tanto, es “algo funesto, una señal del estado de
esclavitud del hombre en la era presente” (Dunn 1988a: 359). Pablo probablemente está
pensando particularmente en la historia de Israel en la que el imperio de la ley y el dominio
del pecado estaban coordinados.
Los versículos 2 y 3 ilustran el principio establecido en el versículo 1. La ilustración en sí
es fácil de comprender; lo que causa dificultad es cómo se relaciona con el versículo 1 y los
versículos 4–6. Volveré sobre este tema en breve. El ejemplo citado proporciona una
prueba más de que νόμος se refiere a la ley de Moisés en el versículo 1. Pablo enfatiza que
una esposa está ligada a su esposo por matrimonio mientras este último vive. Esto encaja
con un trasfondo judío ya que las esposas en el judaísmo no tenían derecho a divorciarse de
sus esposos, mientras que, por el contrario, los esposos podían divorciarse de sus esposas
(Deut. 24: 1–4; Oepke, TDNT 1: 781, 783). Además, las esposas se consideraban libres del
matrimonio a la muerte del marido ( m. Qid. 1.1). [3] Por el contrario, según el derecho
romano, tanto el marido como la mujer tenían derecho a iniciar el divorcio (Oepke, TDNT
279
1:780). La palabra ὕ π ανδρος ( hypandros , casado) también sugiere un trasfondo judío ya
que la frase se usa seis veces en la LXX. (Núm. 5:20, 29; Prov. 6:24, 29; Sir. 9:9; 41:23) y es
una traducción de ‫ ( אישּה ּתחת‬taḥat ʾîšāh , casado). [4]
El versículo 3 saca una conclusión (ἄρα οὖν, ara oun , entonces) del versículo 2. Una
mujer que se vuelve a casar mientras su esposo aún está vivo es una adúltera. Pero si se
vuelve a casar después de su muerte, entonces está libre de la ley que la unía a él. En este
último caso, ella no es una adúltera. La fuerza precisa de la ilustración es bastante
desconcertante. [5] En el versículo 1 y el versículo 4 Pablo dice que la persona que muere
está libre de la ley. La ilustración, sin embargo, se desvía en otra dirección. La mujer queda
libre de la ley cuando muere el marido. Esperaríamos que Pablo dijera que ella está libre de
la ley cuando ella misma muera. Cranfield (1975: 334) concluye acertadamente que el
hecho de no darse cuenta de esta disyunción pone en duda la teoría de que el esposo
representa la ley y la esposa representa al cristiano. En ninguna parte este texto sugiere
que la ley muera; tanto el versículo 1 como el 4 demuestran que es la persona la que muere,
por lo que la ley ya no tiene jurisdicción sobre ella. Sanday y Headlam (1902: 172) aplican
la analogía de una manera diferente: la esposa es el verdadero yo, el esposo el viejo yo, la
ley es la que condenaba al viejo yo, y el nuevo matrimonio es la unión con Cristo. [6] Bruce
(1985: 137) identifica a la esposa como el creyente y al esposo como la ley. Earnshaw
(1994) sostiene que la muerte del primer marido corresponde a la muerte de Cristo y el
matrimonio con el segundo marido significa unión con Cristo resucitado. [7] Estas
analogías fallan porque ni siquiera existe acuerdo sobre cómo funciona el simbolismo (so
Little 1984: 86), lo que indica que el propósito no era construir una correspondencia punto
por punto en la ilustración. Estos son probablemente intentos de llevar el simbolismo más
allá de lo justificado. La mayoría de los eruditos concluyen que el versículo 4 está
relacionado con el versículo 1, y que el versículo 4 extrae una inferencia de la totalidad de
los versículos 1–3 (Nygren 1949: 270; Murray 1959: 241–43; Cranfield 1975: 335;
Käsemann 1980: 187; Dunn 1988a: 361; Fitzmyer 1993c: 458) . El punto principal,
entonces, es que la relación de uno con la ley cambia cuando ocurre la muerte. En general,
esta explicación es más satisfactoria, pero es cuestionable si la ilustración se aplica solo en
este aspecto. [8] De hecho, la ilustración en los versículos 2 y 3 no sería estrictamente
necesaria para el argumento si este fuera el único paralelo que se traza, ya que la
conclusión articulada en el versículo 4 podría inferirse solo del versículo 1. Little (1984:
87) comenta que ninguna analogía podría expresar perfectamente lo que Pablo quería
comunicar ya que describe un evento único en el que un creyente muere y sin embargo
continúa viviendo.
Pablo concluye (ὥστε, hōste , de modo que) en el versículo 4 no solo que los creyentes
han muerto, sino que también son libres de casarse con otro. La redacción aquí (εἰς τὸ
γενέσθαι ὑμᾶς ἑτέρῳ, EIS de Genesthai Hymas Heterō , para que puedas estar casado con
otro) es prácticamente idéntico al versículo 3 (γένηται ἀνδρὶ ἑτέρῳ... Γενομένην ἀνδρὶ
ἑτέρῳ, genētai andri heterō ... Genomenēn andri heterō , ella se casa con otro hombre... ella
está casada con otro hombre), comunicando así que los creyentes ahora están casados con
Cristo. Por lo tanto, la analogía en los versículos 2 y 3 no solo transmite que los creyentes
han muerto a la ley; Pablo también lo usa para mostrar que los creyentes tienen una nueva
relación con Cristo (cf. Moo 1991: 437–38; Earnshaw 1994: 70–72). El dominio de la ley ha
sido cortado y ahora los creyentes están casados con Cristo. Las promesas dadas a Israel no
280
se cumplieron durante la era de la ley mosaica. En cambio, estas promesas se han hecho
realidad en la nueva era en la que el Espíritu Santo se dispensa a todos.
La conclusión extraída de los versículos 1–3 está indicada por la conjunción inferencial
ὥστε en el versículo 4 (Cranfield 1975: 335; Wilckens 1980: 64). Pablo introdujo el
principio y la ilustración en los versículos 1–3 para expresar el punto que se encuentra en
el versículo 4. De hecho, la proposición central en esta unidad se encuentra en el versículo
4, porque ya he señalado que los versículos 5–6 explican el versículo 4. más lejos. Por lo
tanto, entenderemos correctamente el versículo 4 solo si completamos lo que Pablo quiere
decir consultando los versículos 5–6, que explican la tesis central de este texto. La frase
ἐθανατώθητε τῷ νόμῳ ( ethanatōthēte tō nomō , tienes sido condenado a muerte a la ley)
es significativo. El verbo pasivo ἐθανατώθητε indica que Dios es quien da muerte a los
creyentes. Ellos no lograron su muerte por su propia iniciativa. El dativo νόμῳ es
probablemente un dativo de desventaja (Dunn 1988a: 362). La frase recuerda a Rom. 6:2: ἀ
π εθάνομεν τῇ ἁμαρτίᾳ ( apethanomen tē hamartia , morimos al pecado). Así como los
creyentes murieron al poder del pecado, también murieron al poder de la ley. Así como los
creyentes “han sido liberados” (καταργηθῇ, katargēthē ) del cuerpo de pecado (6:6), así
también “son liberados” (κατήργηται, katērgētai , v. 2; y κατηργήθημεν, katērgēmen , v. th.
la autoridad de la ley.
El único punto no es que morimos a la ley en el sentido de que ya no estamos bajo la ley
en la medida en que nos condena (contra Cranfield 1975: 336, 338; Stott 1994: 194). [9] El
versículo 5 ciertamente muestra que los creyentes están libres de la condenación de la ley,
porque el resultado de estar bajo la ley es que “diomos fruto para muerte” (καρ π οϕορῆσαι
τῷ θανάτῳ, karpophorēsai tō thanatō ), y la muerte aquí significa el condenación que
obtiene como resultado del pecado (cf. 6:23). Pero el verso 5 dice también que “las
pasiones del pecado se despertaron por la ley en nuestros miembros” (τὰ π αθήματα τῶν
ἁμαρτιῶν τὰ διὰ τοῦ νόμου ἐνηργεῖτο ἐν τοῖς μέλεσιν ἡμῶν , ta pathemata Ton hamartion
ta dia tou nomou enērgeito en tois melesin Hemon ) . La palabra π άθημα generalmente se
refiere al sufrimiento en Pablo, pero también puede tener el significado de “deseo”,
equivalente a ἐ π ιθυμία (epitemia , deseo). Por ejemplo, Gal. 5:24 dice que los creyentes
han crucificado la carne “con sus pasiones y deseos” (σὺν τοῖς π αθήμασιν καὶ ταῖς ἐ π
ιθυμίαις, syn tois pathēmasin kai tais epithymiais ). Aquí π αθήματα significa claramente
“pasiones”, y el genitivo ἁμαρτιῶν es probablemente cualitativo (pasiones pecaminosas) en
lugar de un genitivo de fuente (pasiones que provienen de los pecados) o un genitivo
objetivo (pasiones por los pecados). [10] La impactante declaración en Rom. 7:5 es que
estos deseos de pecado fueron despertados por la ley (τὰ διὰ τοῦ νόμου ἐνηργεῖτο). El
punto de vista judío típico era que la ley ayudaba a evitar que la gente pecara. Pablo
sostiene que ayuda y es cómplice del pecado, que el pecado es provocado y estimulado por
medio de la ley. [11] La historia judía apoya el argumento de Pablo, porque bajo la ley
Israel terminó en el exilio a causa de sus pecados. El punto de esta discusión es que el
punto de vista de Cranfield de que Pablo se está refiriendo sólo a la condenación de la ley
no es lo suficientemente completo. Pablo también está pensando en el la ley como un poder
que ejerce influencia sobre los seres humanos y ejerce control provocando el pecado. [12]
También existe evidencia adicional de que la ley se concibe como poder perteneciente a
la vejez: κατηργήθημεν ἀ π ὸ τοῦ νόμου ἀ π ῦαῦμνἀςςόμμανντες ἐν ᾧ κατειχόμεθα (
katērgēthēmen apo tou nomou apothanontes en hō kateichometha , hemos sido liberados de
281
la ley, muriendo a aquello por lo cual estábamos sujetos a servidumbre, v. 6). El verbo
καταργεῖν ( katargein , soltar) también se usa en 6:6, que afirma que el ser humano
controlado por el poder del pecado ha sido liberado del poder del pecado por la muerte de
Cristo. Así también aquí el creyente “ha sido liberado” del poder de la ley por la muerte de
Cristo. De hecho, la idea de que la muerte de Cristo es el agente de la liberación se sugiere
en las palabras ἀ π οθανόντες ἐν ᾧ κατειχόμεθα. Este morir no es algo que los creyentes
hayan experimentado por iniciativa propia. Más bien, se remonta al versículo 4, donde los
creyentes “han sido condenados a muerte. . . a través del cuerpo de Cristo” (ἐθανατώθητε . .
. διὰ τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ, ethanatōthēte . . . dia tou sōmatos tou Christou ). La muerte
de Cristo quebró definitivamente el poder de la ley que en concierto con el pecado produjo
la muerte. El versículo 6 vincula específicamente “morir” con el quebrantamiento de la ley,
en el sentido de que dice ἀ π οθανόντες ἐν ᾧ κατειχόμεθα. El antecedente de la palabra ᾧ
no es la “carne” o el “viejo yo” (Sanday y Headlam 1902: 175), sino la ley, que está separada
de ᾧ por solo dos palabras. [13] Que este morir es a la ley como un poder lo sugiere
κατειχόμεθα. La palabra κατέχειν se usa de diversas formas (BAGD 422–23), pero aquí
significa “estar atado” (BAGD 423). De ello se deduce que Pablo no está hablando
simplemente de estar libre de la condenación de la ley, sino también de estar libre del
gobierno de la ley que se ejercía sobre las personas en la carne. La palabra δουλεύειν (
douleuein , servir) en el versículo 6 confirma que la ley se concibe aquí como un poder.
Antiguamente la gente “servía” en π αλαιότητι γράμματος ( palaiotēti grammatos , vejez de
la letra). Investigaré el contraste entre la letra y el Espíritu a su debido tiempo, pero debo
notar en este punto que la palabra δουλεύειν sugiere que los creyentes fueron
anteriormente esclavos de la ley. Esto encaja con lo dicho sobre el pecado en Rom. 6: o uno
es esclavo del pecado o esclavo de la justicia.
La sugerencia de Dunn (1988a: 364-65) de que el pecado provocado por la ley implica la
exclusión de los gentiles y la jactancia en el estado del pacto de uno tiene poco que
recomendar. No hay ninguna pista en Rom. 7 que el problema con la ley implica jactancia o
fariseísmo, pero tampoco el texto deja escapar una palabra sobre la relación entre judíos y
gentiles. Es mucho más probable que Pablo revise la historia judía y observe que durante la
era de la ley, Israel estaba en la esclavitud del pecado.
Vuelvo al versículo 4, donde Pablo dice: ἐθανατώθητε τῷ νόμῳ διὰ τοῦ σώματος τοῦ
Χριστοῦ. Romanos 6 enfatizó que el poder del pecado se rompió cuando los creyentes
murieron con Cristo, y ahora en Rom. 7 el poder de la ley también se hace añicos por su
muerte. [14] Pero, ¿por qué dice Pablo que los creyentes fueron muertos “a través del
cuerpo de Cristo” en lugar de “a través de la muerte de Cristo”? Prácticamente todos están
de acuerdo en que la referencia es a la muerte de Cristo en la cruz; fue su muerte la que
liberó a los creyentes del poder opresor de la ley. Es improbable que se use "cuerpo" aquí,
como en Colosenses 1:22, para enfatizar la naturaleza física de la muerte de Cristo. Aunque
algunos entienden que διὰ τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ se refiere a la iglesia, [15] la muerte
del creyente a la ley no se hizo realidad “a través de la iglesia”. Sin embargo, la frase διὰ τοῦ
σώματος τοῦ Χριστοῦ tiene dimensiones corporativas que no debemos ignorar. Como en
Rom. 6 Pablo quiere enfatizar que los creyentes murieron al poder de la ley al ser
incorporados a Cristo, el segundo Adán (Nygren 1949: 274; J. Robinson 1952: 47; contra la
mayoría de los comentaristas). La ley ya no tiene autoridad sobre ellos, porque han muerto

282
con Cristo al gobierno de la ley. Están libres del dominio de la ley y pueden casarse con
Cristo (εἰς τὸ γενέσθαι ὑμᾶς ἑτέρῳ, eis to genesthai hymas heterō , para pertenecer a otro).
Pero, ¿cómo son libres para casarse si han muerto? Ya hemos visto que aquí es donde la
ilustración en los versículos 2 y 3 falla, porque es inaudito que uno pueda morir y aun así
volver a casarse después de la muerte. Sin embargo, al hacer esta pregunta, podemos ver
por qué Pablo agregó las palabras τῷ ἐκ νεκρῶν ἐγερθέντι ( tō ek nekrōn egerthenti , que ha
resucitado de entre los muertos), que la mayoría de los comentaristas pasan por alto con
bastante rapidez. Los creyentes murieron con Cristo porque fueron incorporados a su
muerte. Sin embargo, este no es el final de la historia. Ellos también fueron incorporados a
él en su resurrección (cf. Rom. 6:4–5, 8), y por lo tanto la muerte no es la última palabra.
Pablo no está afirmando aquí, en contradicción con 6:5 y 8, que los creyentes hayan
alcanzado la resurrección final ahora. Su punto es que los creyentes han muerto con Cristo
y el poder de la resurrección ha fluido en sus vidas, de modo que ahora pueden dar fruto
para Dios (ἵνα καρ π οϕορήσωμεν τῷ θεῷ, hina karpophorēsōmen tō theō ). Esta expresión
es conceptualmente similar a 6:4, donde la participación en la muerte de Cristo tiene el
propósito de “andar en la vida nueva” (ἐν καινότητι ζωῆς π ερι π ατήσωμεν). Romanos 7:4
indica que la muerte y resurrección de Cristo no solo fueron diseñadas para quitar la
condenación de la ley, sino que también quebrantaron el poder de la ley, para que los
creyentes pudieran vivir vidas agradables a Dios al dar buenos frutos.
El versículo 6 reafirma la última cláusula del versículo 4 de una manera que también
recuerda a 6:4. Los creyentes han sido liberados de la ley y murieron a su esclavitud, "para
que servimos en la novedad del espíritu y no la vejez de la letra" (ὥστε δουλεύειν ἡμᾶς ἐν
καινότητι π καινότητι π νεύματητι π νεύματος καὶ ὐ π Αλαιότητι γράμματητι γράμματος,
hōste douleein hēmas en kainotēti pneumatos kain ou palaiotēti grammatos ). Ya he
examinado el contraste Espíritu-letra (ver la exposición y exégesis de 2:25-29). Allí
argumenté que la referencia al Espíritu indica un cumplimiento de la historia de la
salvación en la que las promesas del nuevo pacto se están haciendo realidad (Jeremías
31:31–34; Ezequiel 36:26–27). El contraste entre "novedad" y "viejedad" aquí también
significa la disyunción entre los dos pactos (Käsemann 1980: 190). Los genitivos π
νεύματος y γράμματος podrían entenderse aposicionalmente, “novedad en el Espíritu” y
“viejez en la letra” (Sanday y Headlam 1902: 176; Cranfield 1975: 339). Es más probable
que sean ambos genitivos de origen, “novedad que tiene su origen en el Espíritu” y “vejez
que procede de la letra” (Moo 1991: 445). La “vejez derivada de la letra” es un comentario
al versículo 5, donde las pasiones del pecado fueron estimuladas por la ley. Así como en
Rom. 2:29 la “letra” se refiere a la ley del AT y su incapacidad para efectuar la justicia
aparte del Espíritu. La carta se refiere a los mandamientos (cf. 7,7) de la ley que no pueden
producir la justicia exigida. [16] La letra de la ley exige pero no permite la obediencia.
Además, la letra de la ley en realidad enciende el deseo de pecar y produce más pecado que
si faltara la ley. La novedad provocada por el Espíritu, por el contrario, debe implicar vivir
una vida nueva en la que “damos fruto para Dios” (7,4) y “andamos en vida nueva” (6,4). La
novedad del Espíritu cumple la promesa del antiguo pacto de que el nuevo pacto daría a las
personas la capacidad de guardar los estatutos y mandamientos de la ley (Jeremías 31:31–
34; Ezequiel 36:26–27).
Käsemann (1980: 189) y Fee (1994: 504) por lo tanto se equivocan cuando concluyen
que la ley no tiene función alguna para los creyentes (ver especialmente Hafemann 1995:
283
177-80 para una crítica de este punto de vista). Para aclarar esto más, debo introducir un
elemento de este texto que se ha pasado por alto hasta ahora. Cuando Pablo dice que los
creyentes tienen muerto a la ley (v. 4), que han sido liberados de la ley, muertos a su
tiranía, y ya no sirven en la vejez de la letra, tiene en mente el papel de la ley en la vida de
los incrédulos. Se refiere al efecto que la ley tiene para los que están “en la carne” (ἐν τῇ
σαρκί, en tē sarki , v. 5). Es la ley sin el Espíritu la que inevitablemente produce el pecado.
[17] La palabra σάρξ tiene muchos usos diferentes en Pablo. Ocasionalmente es
simplemente una designación para seres humanos (Rom. 3:20; 1 Cor. 1:29; Gal. 1:16; 2:20;
Ef. 6:5). También puede designar la vida física en el cuerpo, ya sea de seres humanos (2 Cor.
4:11; 12:7; Gál. 4:13, 14; Ef. 5:29; Fil. 1:22, 24; Col. 1:24; 2:1, 5) o de otras criaturas (1 Cor.
15:39). El término también se refiere al Israel étnico (Romanos 9:3, 8; 11:14; 1 Corintios
10:18; cf. Efesios 2:11). Dunn (1988a: 363) probablemente tenga razón al decir que
siempre están presentes matices de debilidad y corruptibilidad. Sin embargo, Pablo
agudiza el significado del término y lo usa distintivamente para seres humanos que son
fundamentalmente opuestos a Dios (Rom. 7:18, 25; 8:3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 12, 13; 13:14; Gálatas
3:3; 4:23, 29; 5:13, 16, 17, 19, 24; 6:8, 12, 13; Efesios 2:3; 14; Filipenses 3: 3, 4; Col. 2:11, 13,
18, 23). La σάρξ describe a los seres humanos que son parte de la vejez y debe entenderse
desde el punto de vista de la historia redentora (ver especialmente Russell 1993; Russell
1995). Los que están “en la carne” están bajo el dominio de los poderes de la era antigua.
Algunos estudiosos han argumentado que cualquier referencia a la "naturaleza
pecaminosa" es inapropiada para la palabra "carne", ya que denota una realidad histórica
redentora en lugar de antropológica (Dunn 1988a: 363–64; Moo 1991: 442–43; Russell
1995 : 334–36). Pero la historia redentora y la antropología no deben oponerse.
Ciertamente, “carne” denota una realidad histórica de salvación, pero la historia redentora
no puede separarse de la naturaleza de los seres humanos, incluso si el término “naturaleza
pecaminosa” es engañoso en algunos aspectos. La dimensión ontológica de la “carne” se
refleja en la frase τὰ π αθήματα τῶν ἁμαρτιῶν ( ta pathēmata tōn hamartiōn ), “pasiones
pecaminosas” que operaban mientras “estábamos en la carne”. Pablo también se refiere a
"las pasiones y deseos de la carne" (τὴν σάρκα... Σὺν τοῖς π αθήμασιν καὶ ταῖς ἐ π ιθυμίαις,
gal. 5:24) y dice que la carne "desea" ( ἐ π ιθυμεῖ, epithymei ) ciertas cosas. En Rom. 8:5–7
se atribuye a la carne una “mentalidad” (ϕρόνημα, phronēma ). Es difícil ver cómo los
"deseos" y los "pensamientos" pueden surgir de la "carne" si no hay un componente
antropológico involucrado. Los deseos y los pensamientos provienen de las personas
humanas. Entonces, es correcto entender la “carne” en términos de historia redentora, pero
la historia redentora es crucial precisamente porque incide en quiénes somos como seres
humanos.

Notas adicionales
7:2. No es sorprendente que algunos hayan intentado apelar a este texto para apoyar su punto de vista sobre el divorcio y
el nuevo matrimonio. Moo (1991: 446) observa correctamente que este pasaje no puede resolver esa cuestión, porque no
es la intención de Paul proporcionar una discusión completa de su punto de vista sobre el divorcio y el nuevo matrimonio.
El principio general es que el divorcio y el nuevo matrimonio constituyen adulterio, pero no podemos concluir de este
texto solo que el divorcio y el nuevo matrimonio son siempre adulterio. Pablo emplea una generalización por el bien de la

284
ilustración en cuestión. Por lo tanto, este texto debe emplearse solo como evidencia confirmatoria de la opinión de uno
sobre el divorcio y el nuevo matrimonio (ver más Murray 1949).

7:3. Algunos manuscritos agregan τοῦ ἀνδρός después de νόμου, pero esta es claramente una lectura inferior y una
asimilación a la expresión νόμου τοῦ ἀνδρός en el versículo 2.

7:6. La lectura variante τοῦ θανάτου está respaldada por algunos manuscritos de la tradición occidental (D, F, G, la
mayoría de los testigos latinos, Orígenes, etc.). Esta lectura encaja con la frase τοῦ ἀνδρός añadida después de νόμου en el
versículo 2 (cf. también 8:2). La variante también aclara el pronombre relativo ᾧ, mostrando que se refiere a θανάτου. No
obstante, ἀ π οθανόντες es original ya que está respaldada por la mayoría de los testigos y la alternativa solo está
respaldada por los testigos occidentales.

285
2. La Bondad y la Impotencia de la Ley (7:7–25)
Romanos 7:7–25 amplía 7:5, donde Pablo declara que la ley estimulaba las pasiones
pecaminosas. En los versículos 7–12, Pablo explora su propia historia, una que refleja la
historia de Adán e Israel, y encuentra que la prohibición de codiciar exacerba el pecado en
lugar de sofocarlo. No se debe concluir de esto que la ley es pecaminosa. Más bien, el
pecado muestra su perversidad al cooptar la buena ley para sus nefastos propósitos.
En el versículo 13, Pablo pregunta si la ley es causa de muerte. Rechaza enfáticamente tal
conclusión en los versículos 14–25, afirmando que la muerte del “yo” se debe al poder del
pecado, que abruma el deseo de guardar la ley de Dios. Se reivindica la bondad de la ley,
pero también se demuestra el poder del pecado sobre el yo.

286
una. Muerte por el pecado (7:7–12)

Las pasiones del pecado fueron exacerbadas por la ley (v. 5). Pablo pregunta, por lo tanto, si
la ley misma es pecaminosa, y usa su propia confrontación con el mandato de no codiciar
para explorar este tema. Porque cuando Pablo se encontró con el mandato de Dios, brotó
en él el deseo de pecar y murió. Pablo repasa su propia historia para mostrar que la ley
misma no puede liberar del pecado. La propia experiencia de Pablo es paradigmática de la
historia de la raza humana. De hecho, la propia historia de Pablo refleja la historia de Adán
e Israel. Cuando Pablo habla de sí mismo aquí, no está reflexionando sobre su estimación
precristiana de sí mismo. Examina retrospectivamente su experiencia precristiana; como
cristiano, recuerda su experiencia con la ley.
La estructura de los versículos 7–12 es la siguiente (cf. Lambrecht 1992: 37–38). En el
versículo 7a Pablo pregunta si la ley misma es pecaminosa y rechaza enfáticamente esta
conclusión. Luego, en los versículos 7b-8, explica cómo puede rechazar tal conclusión sin
contradecir lo que dijo en el versículo 5. La ley se ha convertido en aliada del pecado,
porque la codicia no le habría sido conocida sin el mandamiento (v. 7b). . Sin embargo, fue
el pecado (no el mandamiento en sí) lo que produjo todo tipo de codicia (v. 8) al emplear el
mandamiento como un puesto avanzado para el ataque. En el versículo 8b Pablo inserta
una declaración explicativa que indica que “sin la ley el pecado está muerto”, lo que revela
cómo la presencia de la ley fomenta el pecado. Los versículos 9–11 aclaran aún más la
respuesta en los versículos 7b–8 con un relato narrativo y, por lo tanto, estos versículos
reiteran el tema articulado en los versículos 7b–8. El “yo” vivía antes de la llegada de la ley,
pero el pecado revivió cuando vino la ley (v. 9). Como resultado, el “yo” murió (v. 10a). Los
versículos 10b–11 simplemente explican más lo que está contenido en los versículos 9–10a.
El mandamiento que Dios dio de dar vida paradójicamente produjo la muerte (v. 10b). La
razón de esto es que el pecado usó la ley como cabeza de puente de operaciones y engañó y
mató al “yo” a través del mandamiento (v. 11). Si el mandamiento fue dado para producir
vida (v. 10a), si expresa la voluntad de Dios para los seres humanos (v. 7), y si fue empleado
por el pecado para sus propios fines, entonces se puede concluir que la ley misma es santa.
y el mandamiento es santo, justo y justo.

Exégesis y Exposición
7 ¿Qué, pues, diremos? ¿Es la ley pecado? ¡Ciertamente no! Sin embargo, no hubiera conocido el pecado sino por la ley.
Por ejemplo, no hubiera sabido lo que era codiciar a menos que la ley dijera: “No codiciarás”. 8 Y el pecado,
aprovechándose del mandamiento, produjo en mí codicia de todas clases. Porque sin la ley el pecado está muerto, 9 y yo

287
vivía antes sin la ley. Pero cuando vino el mandamiento, el pecado revivió , y yo morí, 10 y el mandamiento que ⌜ estaba
destinado a darme vida, este mismo mandamiento resultó en mi muerte. 11 Porque el pecado, aprovechándose por el
mandamiento, me engañó y por el mandamiento me mató. 12 Por tanto, la ley es santa, y el mandamiento es santo, justo y
bueno.

En estilo de diatriba, Pablo plantea la cuestión en el versículo 7 de si la ley misma es

pecaminosa. He argumentado (vea la exégesis y exposición de 7:1–6) que la “ley” aquí solo
puede ser la ley mosaica. Lo que Pablo ha dicho anteriormente en el versículo 5 provoca la
pregunta, porque allí afirma que las pasiones del pecado fueron estimuladas por la ley. Si
los deseos de pecar son despertados por la ley de modo que la ley en realidad fomenta y
promueve el pecado, la bondad de la ley ciertamente se pone en tela de juicio. Los judíos
que fueron educados en el AT concluirían que la libertad de la ley implicaba la libertad de
pecar (Wilckens 1980: 75). Pablo inmediatamente rechaza la falsa conclusión de que la ley
misma es pecaminosa con un enfático μὴ γένοιτο ( mē genoito , ciertamente no). En los
versículos siguientes del capítulo 7, Pablo monta una defensa de la bondad de la ley,
aunque está íntimamente relacionada con la tiranía del pecado. El tema de los versículos 7–
25, por lo tanto, no es la antropología y la experiencia humana existencial, sino la bondad
de la ley de Dios. [1]
Pero la bondad de la ley no está sola como centro temático. Está indisolublemente ligado
a la maldad del pecado, que emplea la ley para promover su nefasto propósito. Pablo
contradice la opinión de que la ley puede funcionar como agente de transformación, porque
los que vivían bajo la ley no podían guardarla. Que la bondad de la ley es central en los
versículos 7–25 se desprende de la pregunta sobre su pecaminosidad que abre la discusión
en el versículo 7, de la conclusión a la que se llega con respecto a su bondad en el versículo
12, y de las declaraciones hechas o implícitas sobre su espiritualidad y rectitud en los
versículos 14, 16, 22 y 25. En todos los casos, sin embargo, Pablo contrasta la bondad de la
ley con la maldad del pecado (vv. 14, 17, 21, 23, 25). Así, el tema de estos versos es la
rectitud de la ley, a pesar de el hecho de que se ha convertido en un aliado del pecado. Tal
alianza no contradice la probidad de la ley; revela la atrocidad del pecado. La apología de la
ley aquí, sin embargo, debe interpretarse a la luz de la totalidad de Romanos. Este tema
probablemente se introduce para que Pablo pueda defender su evangelio contra las
objeciones judías de que compromete la santidad de la Torá (cf. Seifrid 1992: 226-27). Pero
Pablo hace más que esto. También demuestra que los seres humanos no están libres del
dominio del pecado mientras vivan bajo el dominio de la ley. Las promesas hechas a Israel
se han cumplido no a través de la Torá sino a través del evangelio de Jesucristo.
Antes de sumergirme en los detalles del texto, debo hacer una observación a partir de
este breve resumen del flujo del texto. Pablo defiende su evangelio de la acusación de que
contradice la Torá y es inferior a la revelación del AT. Uno puede entender por qué los
opositores cristianos judíos desconfiaron de la visión de Pablo sobre la ley. Vemos en
Gálatas que enseñó que la Torá trae maldición (Gálatas 3:10, 13), es subsidiaria de la
promesa hecha a Abraham (3:15-18) ya que fue inaugurada 430 años después, produce
transgresiones (3 :19), fue dada a través de ángeles en lugar de directamente de Dios
(3:19), y no tiene poder para dar vida (3:21). Pablo le da la vuelta a los oponentes judíos
aquí (y en Rom. 7:14-25) al argumentar que la ley en sí misma no tiene poder para vencer

288
el pecado (contra 2 Bar. 85.3-4). ¡Precisamente lo contrario! La ley en realidad se convierte
en cómplice del pecado, y el pecado, como un poder extraño, emplea la ley para lograr sus
propios fines. Aquellos que creen que la respuesta al mal humano es enseñar la Torá están
profundamente equivocados, según Pablo. ¡El pecado subvierte la Torá para avanzar en sus
propósitos y en realidad estimula y provoca el deseo de pecar a través de la Torá! Esto no
es para negar que la ley promete vida a los que la guardan (cf. Lv 18:5), ni lleva a la
conclusión de que la ley es mala. La ley y los mandamientos son buenos y una revelación de
la voluntad de Dios. Pero el punto de vista de Pablo va en contra del defensor de la Torá
que enseña que la ley es el antídoto contra la maldad humana. La ley en sí misma no
proporciona ningún poder a los seres humanos; los que tienen la ley, pero les falta el
Espíritu, no pueden guardarla y están destinados a la muerte.
La identidad del “yo” (ἐγώ, egō ) en los versículos 7–25 ha generado una intensa
controversia. [2] Se han propuesto tres teorías principales, aunque también se han
sugerido variaciones y combinaciones de estos puntos de vista: (1) El "yo" se refiere a la
experiencia de Adán con el mandamiento de Dios en el jardín de Edén; (2) designa la
experiencia de Israel al recibir la ley en el Monte Sinaí; (3) “Yo” es autobiográfico,
denotando la experiencia del apóstol Pablo. Argumentaré que el último El punto de vista es
el más cercano a la verdad, aunque los primeros dos puntos de vista contienen la verdad ya
que Pablo replica la historia de Adán e Israel.
Una opinión común es que la referencia es a Adán en el jardín. [3] Käsemann (1980: 196)
dice acertadamente: “No hay nada en el pasaje que no encaje con Adán, y todo encaja solo
con Adán”. ¿Cuál es la evidencia de una referencia adámica? La afirmación de que “en otro
tiempo vivía apartado de la ley” (v. 9) es cierta solo para Adán, estrictamente hablando.
Romanos 5:12–19 dice que toda la raza humana, excepto Jesucristo, entra en el mundo
muerta y condenada a los ojos de Dios. Por lo tanto Pablo difícilmente diría de los
pecadores nacidos en Adán que vivían antes de la llegada de la ley. Solo Adán estaba
verdaderamente vivo en el sentido teológico completo antes de encontrar y transgredir el
mandamiento dado en el jardín del Edén. Cualquier intento de entender la “vida”
psicológicamente o en un sentido relativo debería ser rechazado. “Vida” debe tener el pleno
sentido teológico que usualmente posee en Pablo: genuina vida espiritual ante Dios, para
que el que tiene vida tenga una posición justa ante Dios. No se puede decir correctamente
que otra persona además de Adán tenga “vida” antes de recibir un mandamiento.
De manera similar, decir que “yo morí” al encontrar el mandamiento (vv. 9–10) y que el
pecado me “mató” a través del mandamiento (v. 11) recuerda la experiencia de Adán en el
jardín. Solo Adán tenía vida antes de que llegara el mandamiento y luego experimentó la
muerte cuando transgredió el requisito de Dios. La referencia a la muerte debe entenderse
en el sentido teológico más pleno, pues la muerte no puede ser psicologizada sino que se
refiere a la condenación, y esto encaja con la experiencia de Adán, ya que su muerte fue el
resultado de su pecado (Gén. 2:17; 3:3, 19). ).
Si la referencia es a Adán, entonces “sin la ley el pecado está muerto” (v. 8) puede
tomarse literalmente. En el caso de Adán, el pecado no existía en la raza humana antes de
que se diera el mandamiento. Adán no era ya un pecador cuando Dios le dio la orden en el
jardín, sino que experimentó las alegrías de tener una relación cercana con Dios. La
posibilidad de pecado surgió sólo con la difusión del mandamiento. Pablo se enfoca en la
codicia porque el deseo de comer del árbol prohibido es la raíz del pecado tanto en Adán
289
como en Eva. Génesis 3:6 indica que el pecado de Eva puede atribuirse a un “deseo” de ser
sabia. Este mismo deseo es idolátrico, y el comer del árbol era simplemente la expresión
exterior de la idolatría que afloraba en su corazón. El verbo ἐξη π άτησεν ( exēpatēsen ,
engañado, v. 11) recuerda la afirmación de Eva de que la serpiente la “engañaba” (ἠ π
άτησεν, ēpatēsen ) (Gén. 3:13 LXX; Lyonnet 1962a: 134). El uso de la forma intensiva del
verbo ἐξα π ατᾶν en Rom. 7:11 en lugar de ἀ π ατᾶν (que aparece en Génesis 3:13) es
insignificante, porque Pablo usa la forma intensiva del verbo en referencia al pecado de Eva
tanto en 2 Cor. 11:3 y 1 Ti. 2:14.
La objeción más importante presentada contra una referencia adámica es que Pablo cita
específicamente el décimo mandamiento del Decálogo en el versículo 7 (cf. Kümmel 1974:
55–56, 87; Moo 1986: 124), y difícilmente se puede decir que Adán haya recibido un
mandamiento del Decálogo, especialmente porque Pablo argumenta en 5:13-14 que la era
de la ley debe distinguirse de la época de Adán. Sin embargo, en respuesta, se observa que
la tradición judía enseña que Adán poseía la Torá en el jardín y era responsable de
obedecerla. Por ejemplo, Tg. Neof. 1 sobre Génesis 2:15 dice que Adán en el jardín estaba
encargado de observar los mandamientos de la ley (cf. Lyonnet 1962a: 137–38;
Stuhlmacher 1994: 107). Pablo, se afirma, refleja esa tradición aquí. Este argumento en
particular no es convincente, ya que una parte central de la teología paulina es que la ley
mosaica llegó a existir en cierto punto de la historia de la redención (Rom. 5:13–14). Esta es
la base sobre la cual refuta la teología de los judaizantes en Gal. 3:15–4:7. Si concedió que
Adán mismo poseía la Torá, entonces su argumento en Gal. 3–4 naufraga. Los propios
escritos de Pablo demuestran que no siguió la tradición judía en la teoría de que Adán
conocía la Torá. Para Pablo, la Torá dada a Moisés tenía marcadores temporales claros en
cada lado. Por un lado, se originó en el monte Sinaí (cf. Rm 5, 20) cuando se inauguró la
alianza mosaica, y por otro lado, llegó a su fin cuando las promesas hechas a Abraham se
cumplieron con la venida de Jesucristo ( Gálatas 3:15–4:7). En resumen, la opinión de que
Pablo se refiere a Adán es atractiva, pero debe rechazarse ya que Adán no se encontró con
la ley mosaica.
Otros eruditos sostienen que el “yo” se refiere a la recepción de la ley por parte de Israel
en el Sinaí, su transgresión y su posterior muerte. [4] Tal explicación daría cuenta de la
narración histórica y la progresión que se encuentran en los versículos 8–10, que pueden
encajar en la vida de Pablo con dificultad pero se ajustan agradablemente a la experiencia
de Israel. Para comprender esta interpretación debemos distinguir entre “transgresión” y
“pecado” en la teología paulina. El pecado existe en el mundo fuera de la ley (2:12; 5:13),
pero no se identifica específicamente como “transgresión” ( π αράβασις, parábasis ), una
violación deliberada y rebelde de la voluntad de Dios, fuera de la ley. Así 4:15 dice: “Donde
no hay ley, tampoco hay transgresión”. La entrada de la ley en la historia de la salvación
provocó la transgresión (5,20), de modo que el pecado se manifestó como una flagrante
burla de la voluntad divina. Es el aumento del pecado después de la promulgación de la ley
en el Sinaí lo que describe 7:7–12. Por tanto, Pablo no está sugiriendo que Israel no había
pecado antes de la recepción de la ley. Más bien, su argumento es que el pecado de Israel
después del Sinaí se puede caracterizar como transgresión ya que se han violado
mandamientos específicos de Dios. Tal análisis de la historia de Israel concuerda con la
narrativa del AT en la que Israel, después de recibir el pacto mosaico, experimenta el juicio
debido al pecado. También encaja muy bien con la teología paulina ya que él argumenta en
290
otra parte que la entrada de la ley no restringió el pecado sino que lo promulgó (cf. Rom.
5:20; 1 Cor. 15:56; Gálatas 3:19–22).
Un problema serio con cualquier referencia a Israel es la afirmación de que el “yo” estaba
vivo anteriormente (v. 9). Ya hemos visto que una de las fortalezas de la interpretación
adámica es que las referencias a la vida y la muerte se toman en su sentido teológico más
pleno. Moo (1986: 125) argumenta que ζάω ( zaō , yo vivo) no suele referirse a la vida
espiritual en Pablo, pero concede que ἀ π έθανον ( apethanon , yo morí) se refiere a la
“condenación resultante del pecado”. Con respecto al problema planteado por el verbo
“murió”, responde (1986: 128) que la referencia a la muerte de Israel no debe entenderse
como aplicable a israelitas individuales. En cambio, se relaciona con Israel como un todo
colectivo constituido como pueblo de Dios por el pacto hecho en Sinaí.
La afirmación de que la referencia aquí es a Israel es bastante atractiva y explica muchas
características del texto de manera esclarecedora. Sin embargo, las debilidades de la teoría
la hacen, en última instancia, poco convincente. Con respecto al verbo ζάω en el versículo 9,
sospecho que hay más referencias a la vida espiritual de lo que sugiere Moo, [5] pero más
decisivamente el contexto demuestra que el verbo ἔζων ( ezōn , estaba viviendo) no puede
referirse meramente a la vida física en tierra. Funciona específicamente como un contraste
con el verbo ἀ π έθανον en el versículo 10. Dado que los verbos son antónimos, ambos
deben interpretarse de la misma manera. [6] Además, el sustantivo ζωή ( zōē , vida) en el
versículo 10 también funciona como un antónimo del sustantivo “muerte” (θάνατος,
thanatos ). Así como los dos sustantivos ζωή y θάνατος deben contrastarse entre sí,
también los dos verbos en los versículos 9 y 10 funcionan de manera similar. Si “muerte” se
refiere a la muerte escatológica de Israel en el sentido más completo, entonces debe
seguirse que Israel tenía una vida escatológica anterior al pacto con el Sinaí. Solo de esta
manera se pueden interpretar los dos verbos de manera consistente. Pero se debe
presentar una objeción mayor contra la idea de que Israel tenía vida escatológica antes del
Sinaí: como herederos de Adán entraron al mundo muertos y condenados, desprovistos de
toda vida espiritual (cf. Milne 1984: 11). Por lo tanto, es difícil creer, si los verbos tienen
todo su significado teológico, que Pablo pudiera decir que Israel "vivía" antes de la era de la
ley mosaica. Quizás uno podría entender que Pablo dice que recibieron la vida al entrar en
el pacto del Sinaí, pero esto no es lo que dice el texto. Utiliza la construcción ἔζων (verbo
imperfecto). . . π οτέ, que muy probablemente indica una acción en curso en el pasado. Pero
ya hemos visto que esto no puede relacionarse con la historia de Israel anterior al Sinaí si
las palabras “vivieron” y “murieron” tienen todo su sentido teológico. A continuación
argumentaré que Pablo no habla de la vida en el sentido teológico completo, pero tal
conclusión sugiere una referencia al mismo Pablo en lugar de a Israel.
Finalmente, algunos eruditos disciernen una referencia principal al mismo Pablo en estos
versículos. Si uno concede que "vida" y "muerte" aquí no tienen su significado teológico
completo, sino que se usan en un sentido relativo o experiencial, entonces es probable que
Pablo describa su propia experiencia. Esto está respaldado por los versículos 14–25, que
describen la agonía del “yo” que desea cumplir la voluntad de Dios pero no puede hacerlo.
Esto lleva al clamor conmovedor en el versículo 24: “¡Miserable de mí! ¿Quién me librará de
este cuerpo de muerte?” La emoción expresada aquí sería melodramática, artificial e
increíblemente teatral si Paul no estuviera describiendo su propia experiencia (Packer
1964: 623; Gundry 1980: 229; Dunn 1975: 260; cf. Cranfield 1975: 345; Segal 1990: 225).
291
Milne (1984: 12) comenta: “Las teorías no biográficas tienen en común que no logran hacer
justicia al tono personal y confesional altamente cargado del pasaje”. Ahora bien, si es el
caso de que ἐγώ ( egō , I) en los versículos 14–25 denota ante todo la experiencia personal
de Pablo, entonces es probable que los versículos 7–12 deban interpretarse de manera
similar. Sería muy confuso que ἐγώ denotara a Israel en los versículos 7–12 y a Pablo en los
versículos 14–25.
La objeción más poderosa, como hemos visto, a la teoría de que Paul se refiere a sí mismo
son las referencias a la vida y la muerte (Kümmel 1974: 52-53). Ver una referencia
primaria a Pablo solo puede sostenerse si "vida" (ζωή) no se usa en su sentido teológico
completo. Pero en un pasaje autobiográfico y confesional, no sorprende que Pablo habla de
la vida y la muerte en términos de su propia experiencia con la ley. Por lo tanto, cuando
dice “Vivía antes apartado de la ley”, reflexiona sobre su propia conciencia antes de recibir
la ley. Cuando la ley se entrometió en su conciencia con la prohibición de codiciar, murió
(es decir, experimentó la separación de Dios a través de su transgresión). La interpretación
que propongo es bastante similar a la que ve una referencia a Israel. Sugiero que una
referencia al mismo Pablo es más satisfactoria precisamente por el carácter autobiográfico
del texto: la repetición constante del "yo" y la naturaleza experiencial y confesional del
relato.
Se presentan otras objeciones contra la opinión de que el pasaje es autobiográfico. Desde
1974, la investigación sobre Rom. 7 ha estado dominado por la monografía de Kümmel, en
la que argumentó que ἐγώ es retórico, no autobiográfico. [7] El mismo Kümmel (1974: 118-
32) sostiene que el “yo” se refería a toda persona en general, debiendo rechazarse
cualquier referencia específica a Pablo, Adán o Israel. Él observa que la primera persona del
singular y del plural a menudo se usan retóricamente en la literatura judía y griega y en
Pablo (Rom. 3:5, 7; 1 Cor. 6:12, 15; 10:29; 11:31–32; 13). :1–3, 11–12; 14:11, 15; Gálatas
2:18). [8] Así también en Rom. 7 el ἐγώ no es de carácter autobiográfico. Kümmel dice con
razón que el “yo” puede ser retórico y no autobiográfico. Pero equivocadamente dice que el
“yo” puede referirse a toda persona en general y luego excluye a Pablo. Es lógicamente falaz
decir que “yo” se refiere a cada persona en general y excluye a Paul (Dunn 1975: 260-61).
Si “yo” se refiere a toda persona, entonces Pablo debe estar incluido en el “yo” ya que él es
parte de la raza humana. Pero la objeción más seria al punto de vista de Kümmel es que es
difícil creer que el “yo” sea meramente retórico en un texto que es confesional y
angustiosamente personal. Seguramente “yo” se usa retóricamente en otros pasajes, pero
tal conclusión no encaja en un texto en el que el “yo” lamenta su esclavitud al pecado y la
miseria. La naturaleza confesional del texto sugiere que Pablo se refiere a su propia
experiencia.
Los eruditos también afirman que Pablo no puede estar describiendo su propia
experiencia, porque no hubo tiempo en el que estuvo sin la ley (Kümmel 1974: 76–77, 81).
Los niños judíos fueron instruidos en la ley desde sus primeros años (cf. 2 Tim. 3:15; Josefo,
Ag. Ap. 2.18 §178; Philo, Gaius 16 §115; 31 §210). Por lo tanto, es imposible que Pablo
pudiera decir que antes vivía sin la ley. Pero Pablo en este texto se refiere al impacto de la
ley en su conciencia. Uno puede reciben instrucción moral cuando son jóvenes y, sin
embargo, es posible que el significado y la importancia de tales normas morales no les
resulten familiares. En este texto, Pablo reflexiona sobre el momento en que la prohibición
de codiciar incidió en su conciencia, y es poco probable que esto haya ocurrido en su
292
infancia. [9] Otra objeción a la identificación de estos versículos con una experiencia
precristiana de Pablo es que en ningún otro lugar de sus escritos hay indicios de una lucha
precristiana (Lyonnet 1962a: 120). En Gal. 1:13-14 se describe a sí mismo como superando
a todos sus contemporáneos debido a su celo por la ley o halakah. No se respira ni una
pizca de lucha o fracaso con la ley. Del mismo modo, Fil. 3:4–6 da fe de una sólida
conciencia previa a la conversión en la que Pablo confiaba en que su vida era superior a la
de otros judíos de su época (Kümmel 1974: 117; Stendahl 1978: 78–96). De hecho, dice en
Fil. 3:6 que “en cuanto a la justicia que está en la ley, yo era irreprensible”. ¿Cómo podría
Pablo decir que era irreprensible con respecto a la justicia por la ley si no estaba
observando la ley según Rom. 7:7–11 (Fung 1978: 34)? La objeción aquí es difícilmente
convincente. Cuando Pablo afirma ser irreprensible, no está diciendo que no tuviera
pecado. Tampoco es necesario afirmar que antes de su conversión Pablo era plenamente
consciente de la presencia del pecado en su vida, ya que en este texto Pablo, como creyente,
mira hacia atrás a su existencia precristiana. Concluyo, entonces, que la referencia principal
es al mismo Pablo en este pasaje. Pablo transmite su propia experiencia porque es
paradigmática, mostrando el destino de todos los que están bajo la ley. [10] También
podemos entender por qué tantos eruditos ven una referencia a Adán o Israel, ya que la
experiencia de Pablo recapitula la historia de Adán e Israel. A lo largo de la historia humana
el encuentro con la ley ha producido muerte en lugar de vida.
Ahora estamos listos para examinar algunos de los detalles del texto con más detalle. A
pesar de la aseveración hecha en defensa de la ley en el versículo 7, Pablo procede
inmediatamente a explicar la relación que existe entre la ley y el pecado. El ἀλλά ( alla ,
pero) que sigue a μὴ γένοιτο en el versículo 7 debe traducirse como “aunque” o “sin
embargo”. Aunque la ley no es pecaminosa, sin embargo, el pecado no se habría conocido
sino por la ley. Un ejemplo específico sigue inmediatamente para aclarar el tema en
cuestión. Pablo no sabría lo que era codiciar a menos que la ley lo hubiera prohibido
específicamente. Antes de que podamos explorar con más detalle la referencia a codiciar, es
imperativo discutir más a fondo el significado de “conocer” en ambas oraciones. En primera
instancia el verbo γινώσκειν ( ginōskein , saber) se usa y en el segundo una forma
pluscuamperfecta (ᾔδειν, ēdein ) de οἶδα ( oida , lo sé). A menudo se ha definido que el
primer verbo indica conocimiento experiencial, mientras que se ha dicho que el último
denota conocimiento intuitivo aparte de la experiencia (cf. Sanday y Headlam 1902: 179).
Esta distinción es cuestionable en koiné y apenas es evidente en este pasaje (Burdick 1974:
350-51), porque el ejemplo específico de la codicia se emplea para apoyar el principio
general de que el pecado se conoce a través de la ley. [11] El intento de discernir el
significado de “saber”, entonces, no debe basarse en establecer una distinción entre los dos
verbos utilizados.
¿Pablo quiere decir que las personas sin la ley no tienen ninguna conciencia del pecado?
Esto parece improbable. Parece poco probable que Pablo argumente que aquellos que
nunca oyeron hablar de la ley no estarían conscientes de ningún pecado. Entonces se vería
en la incómoda situación de decir que los que perecieron durante el diluvio y que fueron
castigados en la torre de Babel no tenían conciencia de sus pecados porque no poseían la
ley. [12] Pablo tampoco quiere decir que antes de la ley el pecado no existía. Ya ha dicho en
Rom. 5:13 que el pecado existía en el mundo antes de la llegada de la ley mosaica. Además,

293
2:12 dice que los que sin ley pecaron, sin ley perecerán. Este último versículo tiene sentido
solo si las personas sin la ley perecen a causa de su violación de los mandamientos de Dios.
¿Está sugiriendo el texto que la ley revela el pecado? En Rom. 3:20 Pablo afirmó que “el
conocimiento del pecado es por la ley”. La difusión de mandamientos específicos aclara que
los seres humanos no han guardado la ley de Dios. [13] Pero el conocimiento del pecado
transmitido por la ley se extiende más allá de la mera revelación del pecado ya presente; la
ley también exacerba, provoca y estimula el pecado. Esto parece confirmado por 7:5, donde
Pablo dice que “las pasiones del pecado se despertaron por medio de la ley”, sugiriendo que
los deseos de pecar se despertaron con la llegada de mandamientos específicos. El pecado
dormitaba antes de la llegada de la ley en contraste con la influencia que ejercía una vez
que la ley entró en vigor. El pecado aprovecha la oportunidad a través de la mandamiento
produciendo “toda clase de codicia” ( π ᾶσαν ἐ π ιθυμίαν, pasan epithymian , Rom. 7:8). [14]
Sin “cobró vida” (ἀνέζησαν, anezēsan , v. 9) con el inicio del mandamiento. [15] La imagen
sugiere que el pecado es como una bestia de presa lista para saltar sobre su víctima, pero el
salto real ocurre solo cuando se enuncia el mandamiento. Nuevamente en el versículo 11 se
dice que el pecado usa el mandamiento como su base de operaciones, y los seres humanos
mueren por medio del mandamiento (διʼ αὐτῆς ἀ π έκτεινεν, di' autēs apekteinen , a través
de él me mató).
¿Podemos ser más precisos acerca de lo que Pablo quiere decir cuando habla del pecado
aumentando su potencia y actualidad a través de la ley? La intención es probablemente
decir que el pecado se constituye técnicamente como transgresión cuando se viola un
mandamiento específico (Fitzmyer 1993c: 466). Ya dos veces en Romanos (4:15; 5:13-14)
Pablo ha distinguido entre el pecado sin la ley y el pecado cometido en violación de
mandamientos específicamente revelados. Este último a veces se llama “transgresión” (cf.
4:15, π αράβασις, parábasis ), y puede distinguirse del pecado en general porque involucra
la desobediencia a un mandato revelado por Dios. Tal violación de la ley es aún más grave
porque la rebelión es más abierta y flagrante cuando uno viola una ley que Dios ha dado a
conocer. El advenimiento del mandamiento, entonces, precipitó la rebelión en el sentido de
que Pablo consciente y deliberadamente desobedeció la prohibición revelada por Dios. La
afirmación de que la prohibición de la codicia estimuló “toda clase de codicia” (v. 8)
probablemente también signifique que el deseo de lo prohibido se ve exacerbado por la
misma prohibición. Las frutas prohibidas son a menudo las más dulces (cf. Prov. 9:17). El
placer perverso de realizar lo prohibido es parte integrante de la rebelión. Uno puede
experimentar el intenso placer de hacer lo que está prohibido, manifestando así su
independencia y derecho a dirigir su vida. Vemos una vez más, por lo tanto, que la raíz del
pecado es la idolatría y el egoísmo (Rom. 1:18-25). Los mandamientos de la ley por sí solos
no pueden detener el deseo de adorarse a sí mismo por encima de cualquier otro dios. Los
comentarios aquí no deben interpretarse en el sentido de que Bultmann (1955: 247–48;
1960: 154) identifica correctamente ἐ π ιθυμία ( epithumia ) como el deseo de cumplir la
ley y jactarse de las propias obras (para una visión similar ver Bornkamm 1969: 90;
Käsemann 1980: 194; Hübner 1984b : 72). Räisänen (1992: 95–111) demuestra de manera
concluyente que el “deseo” contemplado aquí debe entenderse en términos de transgresión
de la ley (también Schrage 1961: 195; van Dülmen 1968: 175–79; Wilckens 1980: 76, 239).
No obstante, tal transgresión tiene sus raíces en la adoración de sí mismo, que exige
autonomía de las directivas de Dios (cf. W. Davies 1984: 236). Como se señaló
294
anteriormente, las palabras de Pablo aquí golpean duramente contra la concepción judía de
que la Torá frena el pecado y disminuye su poder sobre los seres humanos. El análisis de
Pablo habría sido impactante para sus contemporáneos judíos, porque afirma que la Torá
no previene el pecado sino que lo aumenta. [dieciséis]
También es útil reflexionar sobre la prohibición específica contra la codicia, que también
se repite en el décimo mandamiento (Exod. 20:17; Deut. 5:21)—“no codiciarás” (οὐκ ἐ π
ιθυμήσεις, ouk epithymēseis ( v. 7). [17] Pablo se concentra en la prohibición contra la
codicia porque este es el único mandamiento que se refiere explícitamente a los deseos del
corazón de uno en lugar de simplemente a las acciones externas. La advertencia contra la
codicia se dirige al deseo del corazón, mostrando que la transgresión no ocurre sólo cuando
se realiza una acción externa contraria a la Ley. También está presente cuando se desea
hacer algo contrario a la voluntad de Dios. En otro lugar Pablo identifica la avaricia como
idolatría (Efesios 5:5; Colosenses 3:5). ) Aquellos cuya vida está llena de codicia son
culpables del pecado fundamental: al desear lo que está prohibido, muestran que atesoran
y se deleitan en alguien o en algo más de lo que se deleitan en el único Dios verdadero. Dios
no es su mayor tesoro o Placer, y por tanto, difícilmente pueden pretender ser verdaderos
adoradores de él. Los que codician tienen otro dios que el único Dios verdadero que creó el
mundo. Por lo tanto, la codicia debe entenderse como el pecado básico (Käsemann 1980:
194). En otras partes de la tradición judía, la codicia se identifica como el pecado que está
en la raíz de todos los demás (Philo, Spec. Laws 4.15 §§84–94; Decal. 28 §§142, 150; 32
§173; Apoc. Mos. 19.3; Apoc. Abr. 24,9; Tg. Neof. 1 sobre Éx 20,17).
Necesito mencionar en este momento la conclusión de los versículos 7–12: la ley en sí
misma no es pecado. La conclusión a la que se llega en el versículo 12 es que la ley es santa
y que el mandamiento es santo, justo y bueno. Se defiende la bondad de la ley a pesar de
que el pecado usó la ley como cabeza de puente de operaciones para producir más pecado.

Notas adicionales
7:7. Gundry (1980: 232-33) ha argumentado ingeniosamente que la prohibición οὐκ ἐ π ιθυμήσεις en el versículo 7
debería traducirse, “No codiciarás”. Una prohibición general contra la codicia no es la intención del verso, en opinión de
Gundry. En cambio, la codicia se reduce aquí a la lujuria sexual. Esta lujuria habría cobrado vida en la época del bar
mitzvah de Paul, cuando los deseos sexuales estaban por primera vez en guerra dentro de él. Gundry afirma (1980: 233)
que el bar mitzvah se remonta a “los primeros tiempos talmúdicos” y, por lo tanto, no se puede objetar legítimamente que
el bar mitzvah solo se atestigua en la Edad Media. Tampoco lo disuaden las palabras “Antes vivía sin la ley” (v. 9). Paul,
dice Gundry, no niega que recibió instrucción sobre la Torá cuando era niño, ni sugiere que conoció la ley por primera vez
en su adolescencia. Sin embargo, lo que estos versículos sí indican es que Pablo experimentó por primera vez en la
pubertad la ley acompañada del deseo sexual. El nuevo elemento no era el mandamiento contra la lujuria sexual, sino el
despertar del pecado a través del instrumento del mandamiento. La frase “sin la ley el pecado estaba muerto” (v. 8)
significa que la prepubertad de Pablo no estaba perturbada por la lujuria sexual. La lujuria se apoderó de él solo cuando
se encontró con el mandamiento en su adolescencia.
La interpretación de Gundry es estimulante, pero es demasiado específico al limitar la prohibición a la lujuria sexual y
al asignar el evento al bar mitzvah de Paul. Si Pablo se refiere a sí mismo, la prohibición de la lujuria debe provenir del
Decálogo. Las palabras οὐκ ἐ π ιθυμήσεις en el versículo 7 corresponden exactamente a 13:9, que enumera varios
mandamientos, todos del Decálogo. Habría pocas dudas, en tal caso, de que Pablo también tiene en mente el Decálogo (cf.

295
Moo 1986: 123; Ziesler 1988: 44–46). Si se cita el décimo mandamiento, la prohibición no puede limitarse a la lujuria
sexual, y los objetos de la codicia no se especifican porque el mandamiento se usa de manera generalizada como es típico
en la literatura judía (4 Macc. 2: 4-6; Philo , Calcomanía 28 §§142–53, 32 §173). Además, las palabras π ᾶσαν ἐ π ιθυμίαν
en el versículo 8 indican que se contempla la codicia en general, de modo que el la referencia no puede limitarse
únicamente a la lujuria sexual (Milne 1984: 14; Ziesler 1988: 45). Gundry podría tener razón al sugerir que el bar mitzvah
se practicaba temprano (pero cf. Kümmel 1974: 82–83), pero el texto en sí es vago en cuanto al momento en que se
despertó la codicia en Pablo. Es doblemente especulativo asignar la experiencia retratada aquí a su bar mitzvah cuando
esa práctica puede haberse originado más tarde y el texto no da ninguna pista de que se prevé el momento de la pubertad.

7:8. La adición de ἦν en algunos manuscritos es claramente secundaria, pero representa con precisión el significado del
texto.

296
b. En esclavitud bajo la ley (7:13–25)
Aunque la ley es santa y el mandamiento bueno, ¿se convirtió esta buena ley en causa de
muerte (v. 13a)? Pablo descarta enérgicamente tal conclusión. La ley no es la causa de la
muerte. Es el pecado el que debe ser culpado por la destrucción del “yo”, y usó algo bueno,
la ley, para promover sus nefastos propósitos (v. 13b). ¿Cuál fue el propósito de Dios al
permitir que ocurriera este estado de cosas? De este modo, la pecaminosidad del pecado se
manifiesta a todos, porque es claro que el pecado es sumamente malvado y poderoso si
puede usar la buena ley para lograr sus fines.
El γάρ ( gar , for) en el versículo 14 indica que este versículo funciona como base para el
versículo 13, mostrando que el pecado y no la ley es la causa de la muerte. El “yo” que se
vende bajo el pecado aquí es probablemente Pablo. La ley no es el medio por el cual uno
cumple la voluntad de Dios. Aunque Pablo se deleita en la ley de Dios y desea guardarla, el
poder del pecado es aún más fuerte. La historia personal de Pablo es paradigmática porque
es la historia de todas las personas que viven bajo la ley.
En este punto debe establecerse la estructura del texto como un todo (ver especialmente
el análisis estructural de Seifrid 1992: 237-41). La tesis del versículo 13 es que el pecado,
no la ley, es la causa de la muerte. Los versículos 14–25 defienden esta tesis al ubicar el
problema en el “yo” que es esclavo del pecado y no en la ley. El enfoque en este texto está
en el estado y la condición del “yo”. Se destacan los recursos inadecuados del yo, que carece
de la capacidad de realizar la voluntad de Dios. El “yo” es “carnal”, “vendido al pecado”,
incapaz de hacer lo que quiere y cautivo del pecado. Por lo tanto, no puede guardar la ley en
la que encuentra tanto deleite.
Los versículos 14, 18 y 21 introducen las tres subsecciones principales (vv. 14–17, 18–20
y 21–25) en el pasaje. En los versículos 14 y 18 Pablo hace una declaración confesional en
la que el “yo” reconoce su impotencia: “sabemos (οἴδαμεν, oidamen ) que la ley es
espiritual” (v. 14) y “sé (οἶδα, oida ) que nada bueno mora en mí” (v. 18). El versículo 21
extrae la conclusión de los versículos 14–20 (“Por tanto, hallo [εὑρίσκω, heuriskō ] con
referencia a la ley, en mí el que quiere hacer el bien, que el mal está presente en mí”), y
acepta el veredicto de que el “Yo” carece de los recursos para llevar a cabo la voluntad de
Dios. Cada sección (vv. 14–17, 18–20, 21–25) avanza un argumento similar. Pablo esboza
en su propia experiencia bajo la ley. Tenía un deseo ardiente de guardar la ley pero no pudo
hacerlo y terminó cautivo del pecado.

Exégesis y Exposición
13 ¿Se convirtió, pues, el bien en causa de mi muerte? ¡Ciertamente no! Pero el pecado, para que pudiera manifestarse
como pecado, a través de la cosa buena efectuó la muerte, para que el pecado se hiciera extremadamente pecaminoso por
el mandamiento. 14 Porque ⌜ sabemos ⌝ que la ley es espiritual. Pero yo soy ⌜ carnal ⌝ , vendido al pecado. 15 Porque no
entiendo lo que hago. Porque no practico lo que deseo, sino que hago lo que aborrezco. 16 Pero si hago lo que no quiero,
estoy de acuerdo con la ley en que es bueno. 17 Y ahora ya no hago el mal, sino el pecado que ⌜ mora ⌝ en mí [lo está
haciendo]. 18 Porque sé que nada bueno mora en mí, esto es, en mi carne. Porque el querer está presente en mí, pero no

297
soy capaz de hacer el bien. 19 Porque no hago el bien que quiero, sino que practico el mal que ⌜ no quiero ⌝ hacer. 20 Pero
si hago lo que no quiero, ya no lo hago, sino que el pecado que mora en mí lo está realizando. 21 Por lo tanto encuentro con
referencia a la ley, en mí el que quiere hacer el bien, que el mal está presente en mí. 22 Porque estoy de acuerdo con la ley
⌜ de Dios ⌝ en mi interior. 23 Pero veo otra ley en mis miembros que hace guerra contra la ley de mi mente y me lleva
cautivo a la ley del pecado que está en mis miembros. 24 ¡Miserable de mí! ¿Quién me librará de este cuerpo de muerte? 25
⌜ Gracias sean dadas a Dios ⌝ por Jesucristo nuestro Señor. Por tanto, yo mismo sirvo a la ley de Dios con mi mente, pero
sirvo a la ley del pecado con mi carne.

De los versículos anteriores se podría concluir que la ley fue responsable de la muerte, ya
que el versículo 10 dice que el mandamiento destinado a vida resultó en muerte, y el
versículo 11 dice que el “yo” fue muerto “por” el mandamiento. Pablo repudia
enérgicamente la noción de que la ley es la causa de la muerte. En cambio, el pecado usó la
ley como su instrumento (διὰ τοῦ ἀγαθοῦ, dia tou agathou , a través del bien, v. 13; διὰ τῆς
ἐντολῆς, dia tēs entolēs , a través del mandamiento, v. 13) para efectuar la muerte. El punto
que se está haciendo es este: la ley en sí misma no es pecaminosa ni causó la muerte. El
pecado es la causa última de la muerte. La ley es la causa instrumental , pero en sí misma no
es censurable, porque es inherentemente buena. El estado de cosas es que el pecado ha
tomado algo bueno, la ley, y lo ha desplegado para sus propios propósitos malvados. Por lo
tanto, el pecado se ha manifestado como extremadamente pecador y malvado (ἵνα γένηται
καθ' ὑ π ερβολὴν ἁμαρτωλὸς ἡ ἁμαρτωλὸς ἡ ἁἁας ἐντολῆς, Hina Genētai Kath 'Hyperbolēn
Hamartōlos Hē Hamartia Dia Tēs Entolēs , para que el pecado deba volverse
extremadamente pecadoras a través del mandamiento, v. 13). La ley ha sido así exculpada
de culpa en la medida en que es inherentemente digna de elogio. No obstante, es evidente
que la ley no tiene poder para detener la fuerza del pecado.
La ley es vindicada ya que es “espiritual” ( π νευματικός, pneumatikos , v. 14). La razón
por la que ocurre la muerte es que el “yo” (ἐγώ, egō ) es “carnal” (σάρκινος, sarkinos ) y
vendido bajo el pecado. La incapacidad para guardar la ley no puede atribuirse a la falta de
espiritualidad de la ley, porque la ley es la santa y buena voluntad de Dios. Pablo defiende
así la opinión de que la ley es espiritual, es decir, que tiene su origen en el Espíritu Santo. La
razón por la que se transgrede la ley no es porque sea defectuosa o no espiritual, sino
porque los seres humanos son carnales y están bajo el control del pecado. El versículo 15
fundamenta el versículo 14: El carácter carnal del “yo” y su venta al pecado son
atestiguados por el hecho de que “no sé lo que hago”. [1] La incapacidad del ser humano
para guardar la ley de Dios no es desconocida en el judaísmo (cf. 1QS 11.9–11; 2 Esdr. [4
Ezra] 3:19–22; 9:36–37), por lo que uno no debe argumentan que los pensamientos de
Pablo serían rechazados de plano por sus compañeros judíos. De hecho, la noción judía del
bien y el mal en guerra se refleja en estos versículos (cf. T. Judah 20.1–5; T. Asher 1.3–9;
1QS 3.13–4:26), aunque Pablo tiene una concepción más pesimista. de la capacidad
humana. Las palabras οὐ γινώσκω ( ou ginōskō , no sé) no significan que el “yo” sea
inconsciente o inconsciente de las propias acciones. [2] Tampoco significa hacer lo que uno
desaprueba u odia (contra Barrett 1991: 138; Murray 1959: 261; Cranfield 1975: 358–59).
Lo que significa es que uno no puede comprender completamente la profundidad del
pecado en uno mismo (cf. Lambrecht 1992: 52: Fitzmyer 1993c: 474). La segunda mitad del
versículo 15 apoya esta interpretación. El yo no hace lo que quiere; [3] en cambio, practica

298
lo que odia. [4] El versículo 16 llega a una conclusión con respecto a este estado de cosas,
aunque no se utiliza ninguna partícula de conclusión. Si el ἐγώ no hace lo que quiere,
entonces acepta que la ley de Dios es buena. Pablo llega a otra conclusión en el versículo 17,
señalada por νυνὶ δέ οὐκέτι ( nyni de ouketi , pero ahora ya no más), que traiciona una
relación lógica aquí (Wilckens 1980: 87; Käsemann 1980: 205; Moo 1991: 484), no una
relación temporal. uno (Nygren 1949: 300; Dunn 1988a: 390). Pablo afirma que “yo” no
estoy haciendo el mal. La responsabilidad por el mal descansa en el pecado que mora en
nosotros. Como hemos visto a menudo en Rom. 5–7, el pecado se entiende como un poder
extraño que somete a los seres humanos. En estos versículos Pablo ha defendido la
espiritualidad (v. 14) y la bondad de la ley (v. 16), y ha hecho del pecado el culpable de la
servidumbre del yo (v. 17), mostrando así que la muerte se debe a el poder del pecado.
Sería un error erigir una distinción significativa entre el ἐγώ, que odia las malas acciones,
y el “mí” (ἐμοί, emoi; cf. v. 17) o “carne” (v. 14) en el que el pecado habita como un energía.
En el primer caso, Pablo no absuelve al ἐγώ de la responsabilidad personal por el pecado. El
pecado, al fin y al cabo, habita en el yo como potencia que aprisiona (v. 14), y es el yo como
totalidad el que acaba practicando lo que detesta. Paul no niega la responsabilidad pero
confiesa la impotencia (cf. Seifrid 1992: 239).
A menudo se ha señalado que la estructura de los versículos 18–20 coincide con los
versículos 14–17. Pero los paralelos no están presentes en todos los puntos. La conclusión
de que la ley es buena, que se encuentra en los versículos 14a y 16, no se repite en esta
sección, ni Pablo reitera el pensamiento de que el “yo” no entiende lo que hace (v. 15a).
Además, los versículos 18–20 no se limitan a repetir los versículos 14–17, sino que se
basan en ellos, ya que el γάρ ( gar , for) que comienza en el versículo 18 se basa en la
conclusión articulada en el versículo 17. No obstante, debemos observar las continuidades
entre el dos secciones La esclavitud del “yo” en la carne se encuentra en las declaraciones
confesionales iniciales de los versículos 14b y 18a. Esta esclavitud se demuestra por la
incapacidad del yo para hacer el bien que desea (vv. 15b, 18b y 19). En ambos casos se llega
a la conclusión de que dado que el “yo” no está haciendo lo que desea, entonces la obra
mala debe derivar no del “yo” sino del pecado que mora en nosotros (vv. 16a, 17 y 20). Lo
que se destaca en los versículos 18–20 es la maldad del pecado que vence al deseo del “yo”,
de modo que no puede guardar la ley, y así el “yo” queda cautivo del poder del pecado.
En este momento debo analizar el flujo de pensamiento en los versículos 18–20 con un
poco más de detalle. El γάρ que comienza en el versículo 18 está vinculado con el versículo
17, lo que demuestra que el versículo 18 fundamenta la conclusión del versículo 17, que
afirma que el poder del pecado que mora en nosotros explica la esclavitud al pecado.
¿Cómo puede el pecado ejercer tal influencia? Pablo responde que ningún bien habita en el
ἐγώ y, por lo tanto, el ἐγώ no puede llevar a cabo la voluntad de Dios. [5] Pablo delimita y
define el sentido en que ningún bien habita en el yo. Califica la afirmación de que nada
bueno mora en el ἐγώ observando que esto es cierto de la carne (τοῦτʼ ἔστιν ἐν τῇ σαρκί
μου, tout' estin en tē sarki mou , eso está en mi carne). Esta declaración probablemente no
debería usarse para defender la idea de que hay otra dimensión del "yo" que es espiritual,
porque el versículo 14 ya le ha transmitido al lector que el ἐγώ es carnal y vendido bajo el
poder del pecado.
El enfoque en este contexto está en la incapacidad de guardar la ley de Dios. El versículo
18b fundamenta (γάρ) la afirmación de que nada bueno mora en la carne al afirmar que la
299
realización del bien no se lleva a cabo, aunque esté presente el deseo de practicar el bien. El
versículo 19 reafirma el pensamiento del versículo 18b en otros términos. El ἐγώ no
practica el bien que desea realizar sino que practica el mal que no desea. Una vez más se
hace presente la distinción entre los dos “yoes”. El yo quiere hacer el bien y no quiere hacer
el mal, y sin embargo el yo practica el mal que no quiere. En el versículo 20, Pablo saca una
conclusión de los versículos 18–19. [6] Como el “yo” está haciendo lo que no quiere hacer,
se sigue que el “yo” no está haciendo el mal; más bien, el pecado que mora en nosotros es
responsable del mal. Una vez más, Pablo apenas está diciendo que los seres humanos están
exentos de culpa. Lo que subraya es el poder del pecado al llevar cautivo al yo.
Los versículos 21–25a deducen el estado de cosas (ver el inferencial ἄρα, ara , por lo
tanto) de los versículos 14–20, y el trauma emocional del “yo” se acentúa en estos
versículos. Antes de resumir la esencia de estos versículos, debo examinar el significado de
la palabra νόμος ( nomos , ley) en este texto. Obviamente, νόμος se refiere a la ley mosaica
en el versículo 22 (νόμῳ τοῦ θεοῦ, nomō tou theou , ley de Dios) y en el versículo 25 (νόμῳ
θεοῦ, nomō theou , ley de Dios). Pero, ¿cuál es la referencia en el versículo 21 cuando Pablo
dice εὑρίσκω τὸν νόμον ( heuriskō ton nomon , hallo una ley), y en el versículo 23 donde
habla de ἕτερον νόμον ( heteron nomon , otra ley)? Es difícil discernir el significado preciso
de νόμος también en las frases τῷ νόμῳ τοῦ νοός μου ( tō nomō tou noos mou , ley de mi
mente, v. 23), τῷ νόμῳ τῆς ἁμαρτίας ἁμαρτίας ἁμαρτίας ἁμαρτίας , v. 23), y νόμῳ ἁμαρτίας
( nomō hamartias , ley del pecado, v. 25). Ὁ νόμος τοῦ νοός μου (v. 23) es probablemente
una referencia a la ley mosaica. Transmite un pensamiento similar a la cláusula νοῒ
δουλεύω νόμῳ θεοῦ ( noi douleuō nomō theou , con la mente sirvo la ley de Dios) en el
versículo 25. En el versículo 25 Pablo sirve a la ley mosaica con su mente, mientras que en
el versículo 23 identifica la ley como la ley de su mente. Por lo tanto, es poco probable
postular cualquier distinción entre la ley de la mente y la ley de Dios. La frase ὁ νόμος τοῦ
νοός μου en el versículo 23 también se anticipa en el versículo 16: σύμϕημι τῷ νόμῳ ὅτι
καλός ( symphēmi tō nomō hoti kalos , estoy de acuerdo con la ley en que es buena). Afirmar
que el ἐγώ afirma la bondad de la ley mosaica es otra forma de decir que la “mente”
reconoce su bondad. Por lo tanto, la frase “la ley de mi mente” probablemente se refiere a la
ley mosaica.
La noción de que νόμος en todos los casos se refiere a la ley mosaica en los versículos
21–25 ha ganado muchos seguidores en estudios recientes. [7] La cláusula εὑρίσκω τὸν
νόμον (v. 21) parece descartar una referencia literal a la ley mosaica a primera vista. Sin
embargo, el acusativo νόμον bien podría ser un acusativo de referencia. En ese caso, el “yo”
comunicaría lo encontrado “con referencia a la ley”, es decir, con referencia a la ley
mosaica. El νόμος ἁμαρτίας (cf. vv. 23, 25) parecería ser distinto de la ley mosaica ya que
Pablo argumenta que esta última no es pecaminosa (7:7) y que es espiritual (v. 14) y buena
(v. dieciséis). Sin embargo, el νόμος ἁμαρτίας todavía puede referirse a la ley mosaica sin
cuestionar la bondad de la ley. Lo que Pablo tiene en mente es el vínculo entre la ley y el
pecado, en el sentido de que este último usa la primera para perseguir sus fines. En 7:5 las
pasiones del pecado se despiertan a través de la ley. El pecado usó la ley como su puente de
operaciones para aumentar la codicia (v. 8) y para engañar y matar a los seres humanos (v.
11). La frase “ley del pecado”, entonces, no es una crítica de la ley per se; más bien, el
pecado es tan poderoso y malvado que puede usar la buena ley de Dios para sus propósitos
maliciosos. La frase difícil ἕτερον νόμον (v. 23) debe entenderse de manera similar a “la ley
300
del pecado”. El propósito de la expresión no es decir que hay una ley o principio diferente a
la ley Mosaica. Lo que se comunica es que la ley puede convertirse en “otra” en cuanto que
es usada por el pecado y produce la muerte.
También se aducen poderosos argumentos en apoyo de la idea de que νόμος se refiere a
“orden”, “principio”, “regla” o “norma” en el versículo 21 y en la expresión ἕτερον νόμον en
el versículo 23. [8] Por ejemplo, en la cláusula εὑρίσκω τὸν νόμον la palabra νόμος no
puede referirse sensiblemente a la ley mosaica si es el objeto directo del verbo, y entender
νόμον como el objeto directo parece ser la forma más natural de entender el uso del
acusativo aquí. En el versículo 23, la frase ἕτερον νόμον se contrasta con “la ley de mi
mente”, que argumenté que se refiere a la ley mosaica. Ahora bien, si “la ley de mi mente”
se refiere a la ley mosaica, entonces, ¿cómo puede la ley que Pablo etiqueta como “otra”
(ἕτερος) referirse a la misma entidad? Pablo dice que esta es “otra” ley, y la manera más
obvia de tomar esto es concluir que es distinta de la ley Mosaica. En ambos casos, la
traducción "principio" o "regla" tiene sentido. De manera similar, “la ley del pecado” no
necesita identificarse con la ley mosaica. Una vez que uno acepta que Paul usa la palabra
νόμος de manera metafórica, entonces la probabilidad de un uso metafórico aumenta en el
contexto cercano. La “ley del pecado”, por lo tanto, probablemente se refiere a la tiranía que
el pecado ejercía en la vida de las personas. En este caso, νόμος se refiere al poder que el
pecado ejerce en la vida de los seres humanos.
Es extremadamente difícil elegir entre estas dos opciones; se aducen buenos argumentos
para ambos. Me inclino a la opinión de que la ley mosaica es la intención. El acusativo en el
versículo 21 es probablemente un acusativo de referencia, y ἕτερον νόμον se refiere a la
alianza de la ley con el pecado. Pablo juega aquí con la palabra νόμος precisamente porque
la ley mosaica podía usarse para bien o para mal. La ley se convierte en instrumento de
servidumbre para los que están en la carne, pero para los que tienen el Espíritu, la ley se
implanta en el corazón y se convierte en un aliado en la vida de piedad.
Regreso ahora al flujo de pensamiento en los versículos 21–25a, en los que el ἐγώ acepta
el veredicto en cuanto a su impotencia que se ha ido acumulando a partir de los versículos
14–20. El versículo 21 resume la discusión anterior. [9] El ἐγώ confiesa que aunque desea
ejecutar el bien, el mal está presente en su interior. Los versículos 22–23 desarrollan más y
reafirman el versículo 21, con el versículo 22 correspondiente al versículo 21a y el
versículo 23 correspondiente al versículo 21b. El deseo de hacer el bien significa que el “yo”
se deleita (συνήδομαι, synēdomai ) en la ley de Dios en la persona interior (v. 22). La
“persona interior” (ἔσω ἄνθρω π ον, esō anthrōpon ) es simplemente otra forma de denotar
la “mente”, que está de acuerdo con la ley (vv. 16, 23, 25) y quiere ponerla en práctica (vv.
15). , 16, 18, 19, 20, 21). El versículo 23 funciona como la antítesis del versículo 22 y
completa la otra dimensión del versículo 21. La mente se regocija en la ley de Dios (v. 22),
pero Pablo detecta “otra ley” en sus miembros. Aquí se usa la frase “otra ley” para denotar
la alianza del pecado con la ley de modo que el “yo” no obedece a la ley mosaica (contra
Kümmel 1974: 61). “En mis miembros” (ἐν τοῖς μέλεσίν μου, en tois melesin mou ), que
aparece dos veces en el verso, se refiere al cuerpo físico en el que “la ley del pecado” ejerce
su poder, pero el cuerpo no debe abstraerse de la persona entera, con el resultado de que
se separe de ella. Esta “otra ley” hace guerra contra “la ley de mi mente” (es decir, la ley
mosaica) y lleva cautivo el “yo” a la ley del pecado.

301
 El versículo 24 luego saca una conclusión de la agonía que acosa al “yo”. “Miserable
hombre que soy. ¿Quién me librará de este cuerpo de muerte?” La respuesta viene
inmediatamente en la acción de gracias. La liberación viene por medio de Jesucristo el
Señor. Parecería que este es el lugar más apropiado para concluir el texto. Sin embargo,
está claro que Pablo establece la conclusión en la siguiente oración, ya que comienza con la
inferencia fuerte ἄρα οὖν ( ara oun , por lo tanto entonces). El pasaje termina con la nota de
ambigüedad y tensión que impregna los versículos 14–24. Por un lado (μέν, men ) el ἐγώ
con la mente sirve a la ley de Dios y se deleita en ella. Por otro lado (δέ, de ), el ἐγώ “con la
carne” (τῇ σαρκί, tē sarki ) sirve a la ley del pecado. La división del yo, que hemos
observado a lo largo, sale aquí a la superficie. La mente del yo ama y se deleita en la ley de
Dios y anhela ponerla en práctica. La carne del “yo” resiste la ley de Dios y lleva al “yo”
cautivo a la ley del pecado que aún existe dentro. [10]
Antes de investigar la identidad del "yo", debo abordar la interpretación del texto de
Bultmann (1960: 147-57), ya que ha convencido a varios estudiosos (cf. Bornkamm 1969:
87-104; Käsemann 1980: 184-204 ) que el pecado de la justicia propia es lo que Pablo
acusa en estos versículos. Bultmann insiste en que el problema con el ἐγώ no es la
transgresión de la ley sino el orgullo y la santurronería que uno siente como resultado de
guardar la ley. Esta interpretación “transsubjetiva” debe ser rechazada. [11] La “codicia”
experimentada en los versículos 7–11 difícilmente puede equipararse con la justicia propia.
Se entiende más naturalmente que se refiere a la transgresión del mandamiento de no
codiciar. Además, Bultmann entiende de manera inverosímil que κατεργάζεσθαι (
katergazesthai , trabajar; ver vv. 15, 17, 18, 20) para referirse a la justicia propia. El
versículo 18 dice específicamente que el deseo está presente “pero para hacer el bien, no”
(τὸ δὲ κατεργάζεσθαι τὸ καλὸν οὔ, to de katergazesthai to kalon ou ). Esto se interpreta
más naturalmente en el sentido de que el "yo" no lleva a cabo lo que se especifica en la ley.
Del mismo modo, en el versículo 19 el “yo” no “hace” ( π οιῶ, poiō ) el bien que desea sino
que “practica” ( π ράσσω, prassō ) el mal que no le agrada (cf. v. 15b). ). Nuevamente, la
intención aquí es decir que el “yo” no guarda los mandamientos de Dios. Así Bultmann y su
Los seguidores no son persuasivos al detectar una polémica contra la justicia propia en
estos versículos. El centro de atención se centra en la incapacidad humana para guardar la
ley, no en el orgullo que surge en los corazones de quienes la han observado (o creen que lo
han hecho).
Ya he argumentado en la exégesis y exposición de los versículos 7–12 que la primera
persona del singular denota la experiencia de Pablo. Sugeriría que en los versículos 13–25
se tiene en cuenta la experiencia de Pablo bajo la ley. Pablo cambia en los versículos 14–25
a verbos en tiempo presente para representar su condición espiritual, que es cautiverio al
poder del pecado. El cambio del tiempo pasado al presente a menudo se ha presentado en
defensa de la opinión de que los versículos describen la experiencia cristiana (ver más
abajo). Pero el pasaje no pretende juzgar entre la experiencia cristiana y la precristiana. Se
centra en la incapacidad inherente de la ley para transformar. Los versículos 7–12 retratan
la transgresión y muerte de Pablo al encontrar el mandamiento. Los versículos 13–25
subrayan el continuo estado de esclavitud bajo el pecado. El relato que se da aquí de la
experiencia de Pablo se transmite precisamente porque es paradigmático. La ley, aunque
buena, no puede ser el agente de transformación y renovación, porque la ley en sí misma no

302
otorga la capacidad de cumplir sus mandatos. Vemos en la historia de Pablo que la ley sin el
Espíritu no transforma sino que mata.
En la historia de la interpretación, el debate se ha centrado en gran medida en si Pablo
describe aquí una experiencia cristiana o precristiana. Mis comentarios anteriores indican
que ninguno de los puntos de vista está precisamente en la marca. Dado que el debate
sobre si se trata de una experiencia precristiana o cristiana ha sido largo, expondré los
argumentos de ambos lados, [12] que son notablemente fuertes. [13] Después de presentar
los argumentos a favor de la experiencia cristiana, sugeriré que hay verdad en ambos
puntos de vista.
Comienzo con los argumentos que sustentan la experiencia cristiana. [14]
1. El cambio al tiempo presente en 7:14-25 se explica más naturalmente por la
suposición de que en los versículos anteriores se detalla la experiencia
precristiana de Pablo, mientras que en los versículos 14-25 relata su
experiencia presente. [15] El cambio de los verbos en tiempo pasado al tiempo
presente no es arbitrario sino deliberado. En los versículos 7–13 se usan nueve
verbos en tiempo pasado; en los versículos 14–25 se usan veintiséis verbos en
primera persona en presente de indicativo. El uso del tiempo presente, por lo
tanto, es enfático y sostenido y parece mejor explicado por la hipótesis de que
Paul ahora expone su experiencia actual (Cranfield 1975: 344-45). Afirmar que
el tiempo presente se introdujo por viveza (Kümmel 1974: 110) es posible pero
no convincente, ya que el tiempo pasado de los versículos 7-13 no hace que la
narración sea pálida y sin vida.
2. Si los versículos 14–25 se relacionan con la experiencia precristiana, uno
esperaría que el texto concluyera con las palabras “Gracias a Dios por Jesucristo
Señor nuestro” (v. 25a). La derrota y la esclavitud características de la vida
anterior darían paso así a la victoria y el gozo inaugurados por la nueva vida. El
pasaje llegaría a su clímax y conclusión con una nota de triunfo, indicando que
la vieja vida de fracaso y frustración queda atrás. Sin embargo, la perícopa no
concluye con la nota de victoria. Pablo vuelve a la tensión y la ambigüedad que
impregnan los versículos 14–24 después de expresar la exclamación de acción
de gracias. Verso 25b trae el pasaje a un cierre, ἄρα ὖὖ αὐτὸς ἐγὼ τῷ μὲν νόῳ
Δουλεύω νόμῳ θεοῦ, τῇ Δὲ σαρκὶ νόμῳ ἁμαρτίας ( ara oun autos egō tō hombres
noi douleuō nomō theou, tē de sarki nomō hamartias , entonces yo mismo sirvo la
ley de Dios con mi mente, pero la ley del pecado con la carne). Regresar a la
tensión y ambivalencia de la existencia humana posterior a la acción de gracias
sugiere que la liberación disponible a través de Jesucristo no elimina la lucha
continua con el pecado en la experiencia cristiana. Curiosamente, algunos
eruditos han postulado que el versículo 25b es una glosa, razonando que debe
interpolarse precisamente porque destruye el clímax del texto. Käsemann
(1980: 211–12; cf. Bultmann 1947: 197–99; Bornkamm 1969: 99) incluso
reconoce que el texto se referiría a la experiencia cristiana si el versículo 25b
fuera auténtico. Pero cualquier teoría de que el versículo 25b sea una glosa debe
rechazarse enérgicamente ya que no hay evidencia en la tradición manuscrita
de que el versículo sea sospechoso (Cranfield 1975: 368; Laato 1991: 160–61;

303
 Stuhlmacher 1994: 113). Además, es difícil creer que un interpolador insertaría
una glosa aquí y arruinaría el clímax del pasaje.
3. En el texto hay una dualidad entre los dos yoes. Por ejemplo, por un lado, la
afirmación de que “nada bueno mora en mí” está limitada por el comentario
explicativo de Pablo sobre la “carne” en el versículo 18. Por lo tanto, insinúa que
el “yo” que lucha con el pecado no puede restringirse a la carne. ; hay otra
dimensión del “yo” que trasciende la carne (Cranfield 1975: 360–61; Laato
1991: 153–55). Por otro lado, el “yo” en los versículos 14–25 no tiene nada
bueno dentro de él en lo que se refiere a la carne y, sin embargo, la “carne” no
agota la naturaleza de la persona retratada en los versículos 14–25. El “yo” que
se deleita en la voluntad de Dios no comete pecado; es el “yo” en el que mora el
pecado como un poder que realiza acciones pecaminosas (vv. 15–17, 19–20). La
dualidad presente en el texto no prueba que los versículos 14–25 presenten la
experiencia cristiana, pero abre la puerta a esa posibilidad.
4. Sobre la base del argumento anterior, uno puede aducir una importante
evidencia que respalda que la experiencia cristiana está a la vista. Los versículos
14-25 impregnan el deseo (θέλω, thelō , vv. 15, 16, 18, 19, 20, 21) del ἐγώ de
guardar la ley de Dios. Tal deseo no es característico de los incrédulos, porque la
mentalidad de la carne está en enemistad con Dios (8:7). De hecho, 7:22 dice
que el ἐγώ se regocija (συνήδομαι, synēdomai ) en la ley de Dios. Un profundo
gozo y deleite en la ley de Dios indica que el ἐγώ está habitado por el Espíritu
Santo (cf. Garlington 1990b: 218–21). Los que están en la carne no se deleitan
en la ley de Dios; odian a Dios y no guardan su ley (8:5–8). La misma presencia
de una lucha lo destaca de la vida no regenerada de Pablo (7:7–13; cf. Dunn
1975: 271–73; Garlington 1990b: 212–13). Solo los regenerados “odian” lo que
es malo y se deleitan en lo bueno, pero se encuentran practicando el mal
(Nygren 1949: 290–91). Quienes detectan aquí una experiencia precristiana
objetan diciendo que se trata del judío piadoso. Afirman que los judíos piadosos
se deleitaban en la ley de Dios y deseaban guardarla. Estos versículos
simplemente muestran que carecían de habilidad para ponerlo en práctica.
Pablo mismo, defensores de la interpretación precristiana, era un judío piadoso
que deseaba guardar la ley mosaica, y habla en contra de sus compañeros judíos
con aspiraciones similares en 2:1–29 y 9:30–10:8. Pero aquellos que abrazan la
experiencia cristiana contestan que Pablo y otros judíos realmente no se
deleitaban en la ley de Dios sino en establecer su propia justicia de una manera
legalista. Tal deleite legalista en la ley está muy lejos del gozo en la ley de Dios
reflejado en 7:14–25.
5. La objeción más significativa a ver los versículos 14–25 como una descripción
de la experiencia cristiana es la profundidad de la derrota y la esclavitud bajo el
pecado que se relata aquí. Aquellos que piensan que la experiencia cristiana está
bajo consideración apelan al tema del ya pero todavía no en la teología paulina.
[16] En 6:12–23, Pablo advierte a los creyentes que no deben volver a
someterse al pecado como amo, y 6:12 indica que los deseos ( ἐ π ιθυμία,
epithymia ) de pecar todavía surgen en los creyentes y deben ser resistidos
(Laato 1991: 144). Romanos 8:9–27 aclara que la esperanza que poseen los
304
 creyentes aún no se ha hecho realidad. Los creyentes ya han sido liberados del
dominio del pecado, pero en la situación de ya, todavía no, todavía hay algo de
atadura al pecado hasta el día de nuestra muerte. La explicación paulina del
papel del pecado en la vida de los creyentes no es simplista sino compleja. Hay
un sentido en el que hemos sido liberados del poder del pecado, y también hay
un sentido en el que el pecado continúa teniendo dominio sobre nuestras vidas.
Romanos 7:14–25 no debe tomarse de manera aislada de Rom. 6 y 8, ni Rom. 6 y
8 se separen de 7:14–25 (así Cranfield 1975: 342, 357–58). Los tres capítulos
deben tomarse juntos para comprender la naturaleza de la vida cristiana
(Garlington 1990b: 215–16). [17]
6. Esta concepción de ya pero todavía no está respaldada por algunos versículos
específicos. Por ejemplo, el futuro verbo ῥύσεται ( rhysetai , él librará) en Rom.
7:24 no es accidental y debe tomarse en serio como un futuro. La liberación por
la cual se agradece a Dios en el versículo 25 no se hace realidad cuando uno
cree. Se experimenta el día de la redención cuando uno se libera del cuerpo
corruptible. [18] Esta interpretación se fortalece cuando notamos en el
versículo 24 que uno es librado “del cuerpo de esta muerte” (ἐκ τοῦ σώματος
τοῦ θανάτου τούτου, ek tou sōmatos tou thanatou toutou ). [19] La redención
del cuerpo físico no se obtiene cuando se cree por primera vez, ni a medida que
se avanza en la vida cristiana. La liberación se experimenta en el eschaton
cuando el cuerpo resucita de entre los muertos. [20]
Romanos 8:10–13 parece confirmar que 7:24 se refiere a una futura redención del
cuerpo, y que los creyentes actualmente luchan contra un cuerpo pecaminoso (cf. Dunn
1975: 264). Romanos 8:10 retrata la tensión en la experiencia cristiana: “El cuerpo está
muerto a causa del pecado, pero el Espíritu vive a causa de la justicia”. Lo que nos interesa
aquí es la afirmación de que “el cuerpo está muerto a causa del pecado” (τὸ μὲν σῶμα
νεκρὸν διὰ ἁμαρτίαν, to men sōma nekron dia hamartian ). Claramente, los creyentes
poseen el Espíritu Santo (8:8–9), pero el cuerpo no está redimido y está muriendo a causa
del pecado. La idea parece ser que los creyentes aún no están completamente liberados de
la presencia del pecado. [21] Mientras poseamos cuerpos corruptibles, el pecado y los
deseos de pecado permanecerán. La conexión entre la presencia continua del pecado y la
vida en el cuerpo se confirma en 6:12, que vincula los deseos ( ἐ π ιθυμία) con “el cuerpo
mortal” (τῷ θνητῷ ὑμῶν σώματι, tō thnētō hymōn sōmati ; cf. Laato 1991: 148 –49). Por lo
tanto, los creyentes esperan el día en que Dios “dará vida a vuestros cuerpos mortales”
(ζῳο π οιήσει καὶ τὰ θνητὰ σώματα ὑμῶν, zōopoiēsei kai ta thnēta sōmata hymōn , 8:11). El
paralelo entre 8:10-11 y 7:24 es sorprendente, ya que en ambos textos la liberación del
presente cuerpo pecaminoso está en el futuro. Romanos 8:11 aclara que el futuro es el día
de la resurrección, y así se fortalece la sugerencia de que los creyentes lucharán contra el
pecado hasta ese día. De manera similar, 8:13 promete a los creyentes que vivirán “si por el
Espíritu hacéis morir las obras de la carne” (εἰ δὲ π νεύματι τὰς π ράξεις τοῦ σώματος
θανατοῦτε que ōmatosati pramatos, ei tas pramatos p . Nuevamente se forja la conexión
entre la lucha con el pecado y el cuerpo corruptible. Los creyentes deben luchar contra el
cuerpo pecaminoso hasta el día futuro en que se conceda la vida (ζήσεσθε, zēsesthe ). Que el
cuerpo no se canjee hasta que el Eschaton también se confirma a las 8:23 (ἱἱοθεσίαν ἀ π
εκδεχόμενοι τὴν ἀ π ολύτρωσιν τοῦ σώματος ἡμῶν, huiothesian apeakdechomenoi tēn
305
apolytrōsin tou sōmatos hēmōn , esperando la adopción, la redención de nuestro cuerpo).
Los creyentes tienen las primicias del Espíritu (8:23), pero la redención está incompleta
hasta que el cuerpo sea transformado en el día de la liberación y la renovación de toda la
creación. La tensión de ya pero todavía no, por lo tanto, no puede limitarse solo a 7:14-25,
sino que también es un tema prominente en el capítulo 8. El capítulo 8 mismo comunica
que el cristiano la experiencia es ambigua y una lucha ya que el cuerpo pecaminoso aún
permanece.
7. Los eruditos continúan debatiendo si Gal. 5:16–18 apoya la idea de que la experiencia
cristiana está a la vista en Rom. 7:14–25. Laato (1991: 181–82) ve una continuidad entre
Rom. 7:14–25 y Gál. 5:16-18, porque en el último texto los creyentes por el poder del
Espíritu Santo pueden evitar que ocurran acciones pecaminosas , pero no están libres de
los deseos pecaminosos. Todavía luchan contra el "deseo de la carne" ( ἐ π ιθυμίαν
σαρκός, epithymian sarkos , v. 16; ἡ ὰὰρ σὰρξ ἐ π ιθυυῖ κ π ιθυῦῦ κ κἐύὰὰῦ π κύύματος,
τὸ ὲὲ π νεῦμα κατὰ τῆς σαρκός, hē gar sarx epithymei kata tou pneumatos , to de pneuma
kata tēs sarkos , porque la carne codicia contra el Espíritu, y el Espíritu contra la carne, v.
17). Estos deseos dan testimonio de la continua presencia del pecado en los creyentes,
porque los deseos de practicar el mal no se eliminan hasta el día de la redención. Es la
presencia de estos deseos pecaminosos lo que atormenta a Pablo en Rom. 7:14–25
también. Lo que lo hace sentir miserable no es que en realidad esté robando, asesinando,
cometiendo adulterio, etc. La miseria surge del profundo reconocimiento de que no está
libre de malos deseos y aspiraciones.
8. El último argumento que sustenta una referencia a la experiencia cristiana no es
exegético sino existencial. La mayoría de los creyentes se identifican con el “yo” que es
incapaz de poner en práctica lo que se desea. Cranfield (1975: 347) es particularmente
elocuente al defender este punto de vista. Él observa que a medida que una persona
comienza a comprender el llamado a la santidad, “más consciente se vuelve de su propia
pecaminosidad continua, su egoísmo obstinado y omnipresente”. Además, “Cuanto más
seriamente un cristiano se esfuerza por vivir de la gracia y someterse a la disciplina del
evangelio, más sensible se vuelve al hecho de su continua pecaminosidad, el hecho de
que incluso sus mejores actos y actividades están desfigurados por la egoísmo que
todavía es poderoso dentro de él, y no menos malo porque a menudo está más
sutilmente disfrazado que antes” (Cranfield 1975: 358).
A pesar de las razones impresionantes aducidas para la opinión de que la experiencia
cristiana está en la mira de Pablo aquí, se aduce evidencia igualmente impresionante que
apoya la opinión de que se retrata la experiencia precristiana. [22] Según este punto de
vista, Pablo, como creyente, echa una mirada retrospectiva a la realidad de la vida bajo la
carne. [23]

1. La estructura del texto apoya la experiencia precristiana de dos maneras.

Primero, Rom. 7:5 dice que las pasiones del pecado fueron provocadas por la ley
y resultaron en muerte, mientras que 7:6 dice que hemos sido liberados de la
ley para que sirvamos en la novedad del Espíritu. Romanos 7:7–25 describe aún
más la situación descrita en 7:5, en la que el pecado y la muerte dominan a la
persona que está bajo la ley (cf. Schnackenburg 1975: 297). Se establece una

306
 continuidad entre los que “eran en la carne” en 7,5 y la confesión del “yo” que es
“carnal” en 7,14 (cf. 8,9; Theissen 1987: 183). Romanos 8:1–17 retrata
acertadamente la situación de la persona que es liberada del dominio de la ley,
con el resultado de que él o ella tiene el poder de guardar los mandamientos de
Dios, mientras que en 7:14–25 el “yo” es incapaz de hacer lo que se le ordena
(así, por ejemplo, Seifrid 1992: 232). Por lo tanto, la estructura de esta sección
se puede representar de la siguiente manera:

Una vida bajo la ley: se describe la experiencia no regenerada (7:5)

B Vida en el Espíritu: Experiencia regenerada descrita (7:6)
A′ La vida bajo la ley elaborada (7:7–25)
B′ Vida en el Espíritu elaborada (8:1–17)

La forma más sencilla de entender la estructura sugiere que Pablo está describiendo la
experiencia de los incrédulos en los versículos 14–25, ya que 7:7–25 profundiza en 7:5, que
retrata claramente la experiencia no regenerada, y 8:1–17 desarrolla 7:6 , que transmite la
obra liberadora del Espíritu.
El segundo argumento estructural tiene que ver con la relación entre los versículos 13 y
14. El versículo 13 afirma que el pecado, no la ley, es responsable de la muerte de una
persona. El γάρ ( gar , for) que introduce el versículo 14 funciona como la base que explica
cómo el pecado, y no la ley, es responsable de la muerte de los seres humanos. (Kümmel
1974: 58; Gundry 1980: 236). Ahora bien, si los versículos 14–25 brindan una explicación
para el versículo 13 y este último se refiere a los no regenerados (y lo hace ya que vincula la
muerte con experimentar la ley), entonces se seguiría que los versículos 14–25 se refieren
a los no creyentes. Aquellos que postulan la experiencia cristiana violentan la estrecha
relación entre los versículos 13 y 14. Además, parece poco probable que Pablo pase de la
experiencia de los no regenerados a los regenerados cuando el tema principal de discusión
es la ley. Aquellos que postulan la experiencia cristiana traen la experiencia de los
creyentes al centro del escenario del argumento cuando el tema principal es la bondad,
aunque la impotencia, de la ley. No debemos olvidar que el argumento principal de Pablo
aquí es en contra de los judíos que afirman que la ley es la clave para la relación de uno con
Dios. Pablo argumenta que la ley no puede producir justicia, incluso si es buena y espiritual.
La conclusión articulada en el versículo 25b tampoco socava la tesis que se defiende aquí.
Los argumentos dados anteriormente en contra de que el versículo 25b sea una glosa son
convincentes. Pero la interpretación precristiana apenas exige que el pasaje concluya con
una nota de triunfo y victoria. La presencia de la conclusión en el versículo 25b se explica
adecuadamente cuando nos damos cuenta de que Pablo quería volver a la tesis principal
del texto (el poder del pecado sobre los que están bajo la ley) al cerrar este pasaje. El
versículo 25b, entonces, funciona como una conclusión del tema principal de los versículos
14–25: Pablo tenía el deseo de guardar la ley pero no pudo ponerla en práctica (cf. Gundry
1980: 240). Que Pablo intercalara la solución al problema en los versículos 24-25a antes de
articular la conclusión no es sorprendente, porque no siempre escribió de la manera clara y

307
ordenada que podríamos esperar. No pudo contenerse de exclamar por la victoria que los
creyentes tienen en Cristo.
2. Aquellos que ven los versículos 14–25 como una descripción de la experiencia
cristiana apelan a los verbos en tiempo presente como evidencia significativa
que respalda su punto de vista. Probablemente sea inadecuado responder que el
tiempo presente simplemente transmite viveza. Pero el uso del tiempo presente
difícilmente es un argumento decisivo para la teoría de que se contempla la
experiencia cristiana. Los verbos en tiempo presente no necesariamente indican
tiempo “presente”. De hecho, investigaciones recientes cuestionan si el tiempo
presente tiene alguna relación significativa con el tiempo (S. Porter 1989; S.
Porter 1994: 20–49). En cualquier caso, es necesario tener en cuenta el cambio
de los verbos imperfectos y aoristos al uso constante del tiempo presente en
estos versículos. La respuesta más satisfactoria es que el presente El tiempo
enfatiza la condición o estado de la persona esclavizada al pecado (Seifrid 1992:
234). [24] En los versículos 7–11, Pablo usa el tiempo imperfecto porque relata
en forma narrativa su experiencia, mientras que en los versículos 14–25 adopta
el tiempo presente porque se revela su naturaleza o estado bajo la ley. El estado
de la persona que es esclava del pecado se comunica más efectivamente a través
de los verbos en tiempo presente. [25]
3. El intento de justificar una referencia a la experiencia cristiana por la dualidad
del "yo" en los versículos 14-25 no es convincente (Wilckens 1980: 87-88). No
se puede mantener una separación estricta entre los dos “yoes”. Es todo el “yo”,
después de todo, el que está en la esclavitud del pecado. Tampoco funciona
decir que hay una sugerencia de que hay más en el “yo” representado en los
versículos 14–25 que la “carne”. Esto es precisamente lo que Pablo no dice,
porque nunca dice nada acerca de la presencia del Espíritu, y tal mención
claramente sugeriría una persona regenerada. Así, el comentario sobre la
“carne” simplemente especifica la naturaleza del “yo”.
4. El contraste entre Rom. 7:14-25 y 8:1-17 es tan dramático que es difícil creer
que la experiencia delineada sea la experiencia cristiana en ambos casos. Cabe
señalar el enfático νῦν ( nyn , ahora) en 8:1 (Kümmel 1974: 69–70). El νῦν
indica que “ahora” no hay condenación para los que están en Cristo; esto parece
contrastar con la condenación que existía para la persona bajo el dominio del
pecado y la ley en 7:14-25. El ἐγώ estaba previamente bajo condenación, pero
ahora que el persona está en Cristo él o ella es justo a los ojos de Dios. Ha
amanecido un nuevo período en la historia de la salvación y así los creyentes
son liberados de la condenación del pecado y de la ley.
5. En ninguna parte los versículos 14-25 mencionan al Espíritu Santo, mientras
que el capítulo 8 se refiere al Espíritu Santo diecinueve veces (cf. Kümmel 1974:
105; Althaus 1951: 36-37). La impresión que da es que el “yo” que intenta pero
no cumple la ley de Dios carece de los recursos del Espíritu Santo. El “yo” está
echado sobre sus propios recursos y carece de medios para llevar a cabo las
demandas de Dios. Cuán diferente es el retrato dibujado del cristiano que posee
el Espíritu Santo en el capítulo 8, porque esta persona ha recibido la capacidad
de obedecer los mandamientos de la ley a través del Espíritu que mora en
308
 nosotros. Según 8:1–13, los que son de la “carne” no pueden guardar la ley de
Dios, mientras que los que tienen el Espíritu Santo pueden cumplir la ley por el
poder del Espíritu Santo. Estos versículos del capítulo 8 funcionan como
corolario y respuesta a 7:14–25. La persona carnal en 8:5–8 que no puede
guardar la ley es paralela a la persona en 7:14–25 que está esclava del pecado, y
Rom. 8 aclara que la persona de la carne no es regenerada. Por el contrario,
aquellos en 8:1–13 que cumplen la ley poseen el Espíritu Santo y por lo tanto
tienen los recursos para poner en práctica la ley de Dios.
6. ¿Cómo puede el ἐγώ ser un no creyente cuando está presente un ardiente deseo
de guardar los mandamientos de la ley? De hecho, el ἐγώ “se deleita en la ley de
Dios” (v. 22), y los defensores de la opinión de que la referencia es a los
regenerados sostienen que tal deleite es imposible para los incrédulos. Aquellos
que detectan una experiencia no regenerada aquí responden diciendo que la
lucha con el pecado en los versículos 14-25 es típica de un judío piadoso o de
una persona moral (cf. Althaus 1951: 41-42; Ridderbos 1975: 128-30; Gundry
1980: 235; Mou 1991: 476). Estos judíos se deleitan genuinamente en la ley de
Dios, aunque no puedan guardarla. En otra parte, Pablo se refiere a los judíos
que siguen la ley para la justicia (9:31–32) y que tienen celo por Dios (10:2). La
búsqueda de la ley y el celo son encomiables y Pablo no critica a los judíos por
estas cosas. La culpa de los judíos es que no observaron la misma ley que
perseguían y defendían con tanto celo. Pablo no critica al “yo” aquí por
legalismo sino por incapacidad para guardar la ley. Pablo mismo representa a
un judío que intentó vivir piadosamente y se destacó entre sus contemporáneos
por su celo (Gál. 1:13-14; Fil. 3:4-6). [26] Por lo tanto, el retrato que se
encuentra en los versículos 14–25 no se aplica a todos los incrédulos;
representa a una persona que se deleita en la ley de Dios pero no puede
guardarla. También se afirma que la frase “la persona interior” ( τὸν ἔσω ἄνθρω
π ον, ton esō anthrōpon , v. 22) señala la experiencia cristiana ya que en otra
parte de Pablo denota la persona interior con respecto a los creyentes (2 Cor.
4:16; Ef. 3:16; cf. Dunn 1975: 262). ; Cranfield 1975: 363; Garlington 1990b:
221–23; Laato 1991: 162). Tal afirmación es cuestionable, ya que esta
designación antropológica también podría usarse para los no creyentes (así
Gundry 1976: 135–40; D. Wenham 1980: 84; Moo 1991: 489–90).
7. Que Pablo diga que los creyentes son ὑ π ὸ τὴν ἁμαρτίαν ( hipo tēn hamartian ,
bajo el pecado, v. 14) también es increíble. Pablo constantemente usa frases
negativas ὑ π ό para denotar a los incrédulos y la era antigua en la historia de la
salvación; en ninguna parte se refiere a los creyentes (cf. B. Martin 1981: 44).
Tanto los judíos como los griegos están “bajo pecado” (Rom. 3:9) y, por lo tanto,
sujetos a juicio (3:19–20). Los creyentes “no están bajo la ley” (6:14–15) sino
“bajo la gracia”. Pablo tiene cuidado de decir que él “no está bajo la ley”, aunque
se somete a la ley para ganar “a los que están bajo la ley” (1 Cor. 9:20). Los que
confían en las obras de la ley “están bajo maldición” (Gálatas 3:10). La Escritura
ha encerrado todo “bajo el pecado” (Gálatas 3:22). Antes de que llegara la fe en
Cristo, todas las personas estaban “bajo el pedagogo” (Gálatas 3:23, 25). Antes
de la edad de madurez, las personas están “bajo ayos y administradores”
309
 (Gálatas 4:2). Esta es otra forma de decir que estaban esclavizados “bajo los
elementos del mundo” (Gálatas 4:3). Jesús nació “bajo la ley” para liberar a “los
que estaban bajo la ley” (Gálatas 4:4-5). Los gálatas son acusados porque
quieren estar “bajo la ley” (Gálatas 4:21), y aquellos que son guiados por el
Espíritu “no están bajo la ley” (Gálatas 5:18). En resumen, dado que las frases
“bajo” se refieren consistentemente a los no creyentes y a la era de la historia de
la salvación antes de la venida de Cristo, es probable que la frase “bajo el
pecado” en Rom. 7:14 también se relaciona con el incrédulo Pablo, quien es
esclavo del pecado y no ha experimentado la obra del Espíritu del nuevo pacto.
[27]
8. Aquellos que restringen el texto a los creyentes tienen el problema de explicar
la desolación de la supuesta experiencia cristiana retratada en estos versículos
(por ejemplo, Ridderbos 1975: 127; Wilckens 1980: 86; Moo 1991: 475; Seifrid
1992: 232, 236– 37, 241). La profundidad de la derrota parece contradecir Rom.
6, que afirma que los cristianos están muertos al pecado y ya no son esclavos del
pecado (p. ej., Kümmel 1974: 98). Según Rom. 6 la tiranía del pecado ha sido
rota para los creyentes de modo que ahora son libres para servir a la justicia, y
8:2 dice que “la ley del Espíritu de vida os ha librado en Cristo Jesús de la ley del
pecado y de la muerte”. Dadas estas declaraciones, ¿cómo podría Pablo decir de
un cristiano que él o ella es “carnal . . . vendido bajo el pecado” (σάρκινος . . . π ε
π ραμένος ὑ π ὸ τὴν ἁμαρτίαν, sarkinos . . . pepramenos hypo tēn hamartian , v.
14)? De manera similar, en 7:23 se dice que el “yo” es “llevado cautivo”
(αἰχμαλωτίζοντα, aichmalōtizonta ) a la “ley del pecado que está en mis
miembros”. Una vez más, la imagen comunicada por el cautiverio es una
completa esclavitud, en la que el "yo" no tiene la capacidad de escapar de los
captores. De hecho, el tema que informa todos los versículos 14–25 es la
incapacidad de guardar los mandamientos de Dios, aunque esté presente el
deseo de ponerlos en práctica. Estas descripciones del “yo” parecen contradecir
lo dicho sobre los creyentes en Rom. 6 y 8. Según 8:9 los creyentes no son
σάρκινος sino espirituales, porque nadie pertenece a Dios en absoluto sin
poseer el Espíritu Santo. Romanos 7:14–25 retrata a una persona que no puede
guardar los mandamientos de Dios y que tiene al fracaso como el centro y la
circunferencia de su experiencia, mientras que la persona descrita en el capítulo
8 guarda la ley de Dios por el poder del Espíritu Santo. En Rom. 7 la persona es
incapaz de poner en práctica la ley de Dios, mientras que en Rom. 8 la fuerza
para cumplir los mandatos es otorgada por el Espíritu Santo. En conclusión,
estos versículos se relacionan con los incrédulos, ya que carecen del poder para
guardar los mandamientos de Dios.

Los argumentos de ambos lados son notablemente fuertes, y algunos argumentos, por
supuesto, son más fuertes que otros. Sugeriría que los argumentos están tan finamente
equilibrados porque Pablo no tiene la intención de distinguir a los creyentes de los
incrédulos en este texto (ver especialmente Seifrid 1992: 226–44). Pablo reflexiona sobre
si la ley tiene la capacidad de transformar al ser humano, concluyendo que no. La ley da

310
muerte a los incrédulos que desean guardarla, ya que carecen del poder para guardarla.
Están en la esclavitud del pecado y cautivos del pecado, y cuando se encuentran con la ley,
sobreviene la muerte. Por otro lado, los creyentes tampoco están absolutamente excluidos
de este texto. Sería un error leer toda la experiencia cristiana a partir de este relato,
porque, como muestra el capítulo 8, los creyentes por el poder del Espíritu son capacitados
para guardar la ley de Dios. Y, sin embargo, dado que los creyentes aún no han
experimentado la consumación de su redención, son muy conscientes de su incapacidad
inherente para guardar la ley de Dios. Cuando los creyentes contemplan sus propias
capacidades, es claro que no tienen los recursos para hacer lo que Dios demanda. Al
encontrarnos con las demandas de Dios, todavía somos conscientes de nuestra miseria e
incapacidad inherente. La lucha con el pecado continúa para los creyentes porque vivimos
en la tensión entre el ya y el todavía no. Los textos específicos aducidos arriba (6:12; 8:10–
13, 23) demuestran que hay tensión entre la escatología inaugurada y consumada en los
creyentes. La liberación completa del pecado no está disponible para los cristianos hasta el
día de la redención. Los cristianos, precisamente porque aún no han experimentado la
plena liberación del pecado, son conscientes de la presencia continua del pecado en sus
vidas. Sin embargo, no debemos concluir que los creyentes están completamente
indefensos bajo el poder del pecado, porque esto dejaría fuera a Rom. 6 y 8. Todos los
creyentes se sienten frustrados por su fracaso en guardar la ley de Dios y anhelan el día
cuando la redención será completada y la perfección será suya. El tiempo futuro de ῥύσεται
( rhysetai , él rescatará) en Rom. 7:24 indica que el rescate del pecado se completará solo en
el último día (cf. 8:23), pero sería un error concluir de esto que solo se contempla la
liberación en el último día. La genialidad de la escatología de Pablo es que el futuro ha
invadido el presente. Así, la certeza de que los creyentes vencerán la muerte tiene
implicaciones para el presente. Argumentaré que Rom. 8:1 dice que ahora no hay
condenación para los creyentes debido a su futura liberación de la muerte (sacando la
inferencia de 7:24) (ver exégesis y exposición de 8:1–4). Una vez más, estoy de acuerdo con
quienes detectan una futura liberación del pecado en 7:24, pero esto no debería excluir
también la victoria presente.
Gálatas 5:16–18 también revela que los cristianos todavía luchan contra los deseos de la
carne. Esto es evidente de Rom. 6:12 y 8:13 también. Dado que los creyentes aún pecan, no
es sorprendente que estén sujetos a los mismos deseos pecaminosos que dominan a los
incrédulos. Podemos concluir apropiadamente de Gal. 5:16–18 que la salvación aún no está
completa para los creyentes y que todavía luchan contra el pecado. No obstante, en Gal.
5:16–18 el acorde dominante es la victoria sobre el pecado por el poder del Espíritu. [28]
Los creyentes experimentan una victoria sustancial, significativa y observable sobre el
pecado y, sin embargo, la perfección no es suya. [29]
Algunos eruditos que piensan que la experiencia cristiana se describe aquí, creen que
Pablo describe una experiencia cristiana deficiente que uno debe trascender a medida que
madura espiritualmente (p. ej., Fung 1978; D. Wenham 1980). Los intentos de limitar esto a
la experiencia cristiana deficiente son insatisfactorios. El propósito del texto es delinear la
incapacidad de la Torá para transformar la existencia humana. Pablo no está dibujando un
retrato psicológico en el que los creyentes derrotados por el pecado encuentren el secreto
de la victoria sobre él. Su punto es que la carne (capacidades humanas nativas) no tiene la
capacidad de observar los mandamientos de Dios. Stott (1994: 209-10) cree que la
311
referencia es a los creyentes del AT que aún no poseían el Espíritu pero amaban la ley de
Dios. Estos creyentes del AT experimentaron una derrota perpetua ya que el Espíritu no
moraba en ellos sino que solo los ungía con poder para tareas y ministerios específicos.
Stott continúa argumentando que algunos creyentes también viven bajo los límites de
7:14–25 ya que su religión es legalista y se basa en reglas en lugar de ser liberados por el
poder del Espíritu. El punto de vista de Stott no es convincente, porque Pablo no critica
aquí el legalismo sino la incapacidad de guardar la ley. La referencia aquí tampoco se
refiere a creyentes individuales durante el período del AT.

Notas adicionales
7:14. La variante οἶδα μέν está atestiguada en algunos manuscritos. Seguramente tal lectura es posible ya que los
primeros manuscritos no tenían espacio entre palabras. Los escribas que separaron las dos palabras presumiblemente
fueron influenciados por las formas de la primera persona del singular que dominan los versículos subsiguientes. Es
preferible la lectura οἴδαμεν, ya que el versículo 14a es una declaración confesional sobre la ley, a la que sigue la intensa
experiencia personal descrita en los versículos 14–25.

7:14. El texto mayoritario y ‫ א‬2 dicen σάρκικος en lugar de σάρκινος. La última lectura es preferible en la medida en que
está respaldada por textos alejandrinos y occidentales. Además, σάρκικος se usa seis veces en Pablo, mientras que
σάρκινος se atestigua solo en otros dos lugares (1 Cor. 3:1; 2 Cor. 3:3). En cualquier caso, no se debe atribuir un
significado diferente a las dos palabras (cf. Parsons 1988: 151-52). La alteración de σάρκινος en 1 Cor. 3:1 a σάρκικος en
3:3 sugiere que los términos son sinónimos.

7:14–25. El argumento de la experiencia convence a muchos cristianos de que Rom. 7:14–25 describe la experiencia
cristiana. No se debe negar un llamado a la experiencia, ya que podemos obtener una mayor comprensión de los textos
bíblicos al ver cómo se aplican en la vida cotidiana. Kümmel (1974: 107-8) es menos que persuasivo cuando concede que
la experiencia descrita aquí es cierta para la mayoría de los creyentes, y luego recurre a la solución de que nuestro
cristianismo es diferente al de Pablo porque carece de carácter escatológico. Aquellos de nosotros que creemos que las
Escrituras funcionan como una autoridad en términos de fe y práctica estamos convencidos de que las Escrituras encajan
con la vida cotidiana. Los creyentes luchan con el pecado y son derrotados por él. Lo que Pablo ha escrito en Rom. 6:12–
14, 8:10–13 y otros textos (Filipenses 3:12–16) indican que los creyentes aún luchan contra el pecado. Solo sus dos cartas
a los corintios deberían convencernos de que los creyentes aún pecan de este lado de la redención. No obstante, al final
del día, el énfasis en la vida cristiana está en la victoria sustancial, significativa y observable sobre el pecado. Los
creyentes son tan conscientes de sus defectos que muchos se ubican solo en Rom. 7:14–25, pero ningún creyente está
sujeto a la derrota total y la esclavitud. La sumisión completa al poder del pecado no es la experiencia de ningún cristiano,
porque el poder del Espíritu Santo levanta a los creyentes del dominio del pecado y la muerte.
Algunos eruditos que apoyan la interpretación precristiana argumentan que Pablo no estaba preocupado por su
continua pecaminosidad como cristiano (cf. Kümmel 1974: 101–3; Althaus 1951: 96–101; Stendahl 1976: 40–52, 90–91)
ya que Pablo defiende vigorosamente su integridad e inocencia como apóstol de Cristo (p. ej., 1 Corintios 9:1–27; 2
Corintios 1:12–2:2; 10:1–13:14; 1 Tes. 2:1). –12), llama a otros a imitarlo (1 Cor. 11:1; Fil. 3:17), y señala que no es
consciente de hacer nada malo (1 Cor. 4:4). Estos argumentos no son convincentes (ver especialmente Espy 1985; Laato
1991: 176–82). Textos como 1 Cor. 4:4 y 2 Cor. 10-13 no deben tomarse como declaraciones generales de impecabilidad.
El contexto de estos pasajes (así también 1 Cor. 9:1–27; 2 Cor. 1:12–2:2; 1 Tes. 2:1–12) es el oficio apostólico de Pablo;
insiste en que no tiene culpa en lo que se refiere a su ministerio. Esto no quiere decir que su ministerio público no tenga
relación con su conducta privada; el punto es que él ha refrenado los deseos de la carne lo suficiente, para que no hayan

312
resultado en acciones externas que traerían descrédito sobre su ministerio. Pero 1 Cor. 9:27 sugiere que Pablo todavía
lucha contra los deseos pecaminosos, porque tiene que sujetar su cuerpo para evitar que esos deseos se realicen. Además,
Fil. 3:12–16 indica que Pablo está profundamente consciente de su continua imperfección. La opinión de Kümmel (1974:
101-2) de que el texto se relaciona únicamente con la imperfección religiosa no es convincente, porque en la teología
paulina no se puede separar la imperfección moral de la religiosa. Los dos están inextricablemente entrelazados. Así,
Kümmel sólo puede mantener su punto de vista imponiendo una falsa dicotomía al texto. La forma más natural de leer
Phil. 3:12-16 es concluir que Pablo estaba consciente de su continua pecaminosidad y esperaba ser liberado de ella en la
resurrección.

7:17. Es difícil estar seguro de si la lectura original era ἐνοικοῦσα ( ‫ א‬, B, etc.) o οἰκοῦσα (A, C, D, F, G, Ψ, 33, 1739, 1881 y
el texto mayoritario). La presencia de οἰκοῦσα en el versículo 20 sugiere ligeramente que la misma lectura en el versículo
17 se debe a la asimilación. Afortunadamente, el sentido del verso no se ve afectado de ninguna manera.

7:18. En lugar de οὐ al final del versículo, el texto mayoritario y los testigos occidentales tienen οὐχ εὑρίσκω, mientras
que unos pocos manuscritos dan fe de οὐ γινώσκω. No obstante, la evidencia externa superior favorece a οὐ ( ‫ א‬, A, B, C, 6,
81, 1739, 1881, etc.). Las otras dos variantes probablemente se deban a la asimilación, οὐ γινώσκω derivada del versículo
15 y οὐχ εὑρίσκω del versículo 21.

7:19. La inserción de μισῶ por οὐ θέλω está débilmente atestiguada y obviamente es secundaria, pero es un ejemplo
notable de asimilación al versículo 15, donde se evita la incomodidad de repetir dos veces la palabra θέλω.

7:22. En lugar de θεοῦ, B tiene νοός. Esto se debe a la asimilación al versículo 23, o al ojo del escriba saltó
inadvertidamente al versículo 23. Exegéticamente, podemos concluir que “la ley de Dios” y “la ley de mi mente” se refieren
a la misma entidad, la Torá Mosaica. .

7:23. La omisión de ἐν en algunos manuscritos es comprensible ya que es innecesaria para el sentido del verso. Su
torpeza hace que sea una lectura más difícil y, por lo tanto, aboga por su inclusión; aquí debería traducirse como "a".

7:25. Aquí existen varias variantes. Las lecturas ἡ χάρις τοῦ θεοῦ (D) y ἡ χάρις τοῦ κυρίου (F, G) tienen sentido, pero solo
están atestiguadas por el texto occidental y, por lo tanto, deben rechazarse. Tanto Cranfield (1975: 367) como Moo (1991:
498) sugieren que εὐχαριστῶ τῷ θεῷ ( ‫* א‬, A, 1738, 1881, y el texto mayoritario) es explicable como la repetición
accidental de τῷ y εὐ que se agregan al principio. También es posible que algunos escribas quisieran conservar la forma
de la narración en primera persona. La omisión de δέ es favorecida por B y Epiphanius (ver también Cranfield 1975: 367;
Banks 1978: 35–36; Moo 1991: 498), pero la inclusión de δέ es un poco incómoda y tiene evidencia externa superior ( ‫ א‬1 ,
Ψ, 33, 81, 104, 365, 1506, etc.), por lo que debería conservarse (cf. Fitzmyer 1993c: 476–77).

313
3. Cumplimiento de la Ley por el Espíritu (8:1–17)
Como lo demuestra la propia historia de Pablo, la ley no quebranta el poder del pecado,
pero desafortunadamente y paradójicamente lo exacerba. Las promesas salvadoras de Dios
a su pueblo no se han hecho realidad a través de la ley. Pablo amplía la nota de liberación
pronunciada en Rom. 7:24. Las promesas de Dios ahora se están cumpliendo a través de
Jesucristo. Él es quien libera a su pueblo y cumple lo prometido en las Escrituras del AT. El
don del Espíritu demuestra que las promesas del pacto ahora se están realizando, porque el
Espíritu es el don de la nueva era. Pablo relata en el capítulo 8 los medios por los cuales se
quebranta el poder del pecado. La solución está en la obra de Jesucristo en la cruz y el don
del Espíritu Santo. La obra de Cristo en la cruz proporciona la base para la liberación de los
creyentes de la condenación, mientras que el Espíritu Santo proporciona el poder para
vencer el pecado de modo que ahora se pueda guardar la ley (8:1–4). Los versículos 5–11
explican además por qué los creyentes están capacitados para cumplir la ley: ya no están en
la carne, sino en el Espíritu. La propensión natural de la carne es pensar en las cosas de la
carne y llevar a cabo sus deseos. Del mismo modo, aquellos que tienen el Espíritu hacen lo
que el Espíritu desea. Paul es consciente de la tensión entre el ya y el todavía no; por lo
tanto, les recuerda a los creyentes que la resurrección del cuerpo aún está en el futuro
(8:10–11).
La ruptura principal en el texto se encuentra después del versículo 11 (contra Moo 1991:
501, 503; correctamente Käsemann 1980: 212). El cambio en el texto está señalado por
ἄρα οὖν ( ara oun , luego entonces), que introduce el versículo 12. Ahora Pablo saca la
conclusión de los versículos 5–11. Los que están en el Espíritu en lugar de la carne no están
obligados a la carne. De hecho, si sucumben a la carne, el resultado inevitable es la muerte
eterna. Porque signo y sello de ser hijos de Dios es una nueva obediencia en la que se
experimenta a Dios como Padre. El testimonio del Espíritu de que somos hijos de Dios no
puede separarse de la obediencia al Padre. Los que son hijos también son herederos, pero
esta herencia también está condicionada a la obediencia, a la disposición a sufrir. El énfasis
en las condiciones no resta valor al tema principal del capítulo 8, que es la seguridad que
pertenece a los creyentes. El Espíritu vencerá todos los obstáculos y garantiza que los
creyentes reúnan todas las condiciones necesarias, pero para Pablo esto nunca significa
que la declaración de condiciones es innecesaria, porque el Espíritu no obra a pesar de las
condiciones sino a través de ellas. Las condiciones son uno de los medios por los cuales se
realizan las promesas. Debemos notar aquí que las promesas a Israel ahora se realizan en la
iglesia. La promesa del nuevo pacto de que la ley se guardaría mediante la habilitación del
Espíritu ahora es una realidad (Jeremías 31:31–34; Ezequiel 11:18–19; 36:26–27). La
resurrección prometida a Israel (Ezequiel 37) pertenece a los creyentes en Cristo. Israel era
hijo de Dios (Éxodo 4:22), pero ahora los creyentes en Cristo son hijos de Dios (Romanos
8:14–16). A Israel se le prometió una herencia en el AT, pero ahora los creyentes en Cristo
son herederos junto con el nuevo Israel y el segundo Adán, Jesucristo (8:17).

314
una. La muerte de Cristo como base para la liberación (8:1–4)
El νῦν ( nyn , ahora) en el versículo 1 señala una nueva era en la historia de la salvación,
una en la que las promesas del pacto de Dios se están cumpliendo, cuando su pueblo
disfruta de la libertad de la condenación que Dios prometió. Esta bendición pertenece al
pueblo de Dios porque Cristo tomó sobre sí mismo el castigo que su pueblo merecía, y el
Espíritu ha sido dado para permitir que el pueblo de Dios guarde la Torá.
El párrafo en su conjunto está estructurado de la siguiente manera:

Ahora, pues, ninguna condenación hay para los que están en Cristo Jesús (1),
porque la ley mosaica por el poder del Espíritu (y este Espíritu resulta en vida) ha
librado a los que están en Cristo Jesús de la alianza de la ley mosaica con los poderes del
pecado y de la muerte (2).
En otras palabras, la ley no pudo producir justicia porque los seres humanos no
regenerados carecen del poder para guardarla (3a),
pero Dios condenó el pecado en la carne de Cristo (3b)
enviando a su propio Hijo en semejanza de carne de pecado como ofrenda por el
pecado (3c).
La condenación del pecado por parte de Dios tenía un propósito específico: que la
ordenanza de la ley se cumpliera en los que andan conforme al Espíritu, no conforme
a la carne (4).

Exégesis y Exposición
1⌜ Ahora ⌝ por lo tanto, ninguna condenación hay para los que están en Cristo Jesús ⌜ ⌝ . 2 Porque la ley del Espíritu de
vida os ha librado en Cristo Jesús de la ley del pecado y de la muerte. 3 Porque lo que era imposible para la ley, por cuanto
era débil por la carne, Dios condenó al pecado en la carne, enviando a su propio Hijo en semejanza de carne de pecado,
como ofrenda por el pecado, 4 para que el ordenamiento de la ley se cumpliese en nosotros, que no andamos conforme a la
carne, sino conforme al Espíritu.

La afirmación de que “por lo tanto” (ἄρα, ara ) no existe condenación para los que están en
Cristo Jesús es sorprendente después de la conclusión ambigua y cargada de tensión de
Rom. 7:25b. ¿Cómo se relaciona el “por lo tanto” con el contexto anterior? No se sigue
lógicamente de 7:14–25, donde el “yo” está esclavizado bajo el poder del pecado y no puede
practicar la ley de Dios. El argumento no puede interpretarse de la siguiente manera:
porque soy esclavo del pecado, ya no estoy bajo condenación. Mis comentarios sobre la
estructura del texto de 7:14-25 son útiles en este momento. Vimos que 7:14–25 desarrolla
7:5, y 8:1–17 amplía 7:6. La conexión entre 7:6 y 8:1–17 se confirma cuando observamos la
conexión verbal entre 7:6 y 8:1. En el verso anterior, la liberación del poder del pecado es
“ahora” (νυνί, nyni ) una realidad a través de la obra del Espíritu Santo. De manera similar,

315
en 8:1 el νῦν (nyn , ahora) es escatológico (Kümmel 1974: 70; Deidun 1981: 71; Fitzmyer
1993c: 481), transmitiendo la inauguración de la nueva era en Cristo Jesús. Así, Cranfield
(1975: 373; cf. Wilckens 1980: 118) concluye correctamente que 8:1 se remonta a 7:6. La
razón por la que los creyentes no están bajo condenación es porque han sido liberados de
la tiranía de la ley, porque el pecado ejerce dominio sobre los que están bajo la ley.
Sin embargo, al tratar de comprender la relación lógica entre 8:1 y lo que precede, no
debemos ignorar 7:24–25a, especialmente porque 7:24–25a está contextualmente muy
cerca de 8:1 (así Wilckens 1980: 119). En 7:24–25a, Pablo da gracias a Dios por haber sido
rescatado de este cuerpo de muerte. A primera vista parecería que esto no podría
relacionarse con 8:1 ya que 7:24 se refiere a una futura liberación (ῥύσεται, rhysetai , él
librará) y 8:1 dice que “ahora” no hay condenación para aquellos en Cristo. El problema no
puede resolverse negando el significado futuro del verbo en 7:24. La liberación por la cual
se expresa la acción de gracias es genuinamente futura. Pero esto no descarta una conexión
entre 7:24 y 8:1, porque la genialidad de la escatología paulina es que el futuro ha invadido
el presente, el siglo venidero se ha entrometido en el presente siglo malo. Así que no hay
condenación para los que están en Cristo porque la futura liberación de la muerte ha
invadido el mundo presente. Esto no significa que la muerte física ya no se obtiene para los
creyentes (cf. 8:10, 23), ni significa que están completamente libres de pecado ahora;
todavía enfrentan la muerte y, sin embargo, ya la han conquistado en virtud de estar en
Cristo. A través de la unión con Cristo Jesús (ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, en Christō Iēsou , en Cristo
Jesús) ya han muerto con Cristo y han resucitado con él (6:1–11), y así el pecado y la
muerte ya no tienen dominio sobre los creyentes. Tampoco debemos concluir que es
incoherente ver un vínculo tanto con 7:6 como con 7:24–25a, ya que los últimos versículos
se interponen en el flujo del argumento en los versículos 14–25 y expresan en nuevos
términos el contenido de 7 :6, en el que la nueva era del Espíritu trae la victoria sobre el
pecado. En suma, el “por tanto” en 8:1 se basa en la exclamación de victoria en 7:24-25, que
a su vez está vinculada a 7:6, que proclama la nueva era inaugurada por el Espíritu.
Lo que el versículo 1 enuncia es que no existe “condenación” (κατάκριμα, katakrima )
para aquellos “en Cristo Jesús” (ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ). “En Cristo Jesús” se refiere a aquellos
que murieron con Cristo Jesús y resucitarán con él, remontándonos a 6:1–11. Los creyentes
no están bajo condenación, porque han muerto con Cristo, y así la condenación que
merecían como hijos de Adán (cf. κατάκριμα en 5:16, 18) ha sido quitada por el segundo
Adán, Jesucristo. La palabra κατάκριμα es un término forense (como en 5:16, 18), que
denota la eliminación de la maldición (cf. Gálatas 3:10) de aquellos que son descendientes
de Adán (así Moo 1991: 504; Fitzmyer 1993c: 481 ). Pero el flujo de pensamiento aquí
sugiere que el término no puede limitarse a categorías forenses; los creyentes no están bajo
condenación ya que ya no están bajo el dominio del pecado (Murray 1959: 274–75, 282;
Gundry 1985: 31–32). La tiranía del pecado bajo la cual vivía Israel ha sido levantada por
Cristo.
Los versículos 2–4 en su conjunto explican la razón (nótese el γάρ [ gar , porque] en el v.
2) por la que la condenación ya no existe para los que están en Cristo. [1] El argumento del
texto es que la condenación ya no es una realidad “porque” (γάρ) los creyentes están libres
del poder del pecado. El argumento del texto en su conjunto se puede resumir de la
siguiente manera. Los que están en Cristo ya no están bajo la condenación del pecado (v. 1)
porque en Cristo han sido librados del poder del pecado, de modo que ahora pueden
316
cumplir la ley. Así los que limitan Rom. 8:1–4 a las categorías forenses no perciben la
conexión trazada en el texto entre realidades judiciales y dinámicas; aquellos liberados de
la maldición de la ley ahora están liberados para guardar los mandamientos de la ley (cf.
Byrne 1996: 243).
La interpretación propuesta aquí necesita ser reivindicada exegéticamente, y toda mi
exégesis de Rom. 8:1–17 funciona como una defensa de esta interpretación. Los que están
en Cristo no están bajo condenación (v. 1), ya que la ley del Espíritu de vida los ha librado
en Cristo Jesús de la ley del pecado y de la muerte. Gran parte de la discusión de este
versículo se centra en el significado de νόμος ( nomos , ley) aquí. Muchos eruditos sostienen
que el primer uso de νόμος en el versículo 2 es metafórico. [2] Ya hemos visto en 7:14-25
que existe un debate sobre si νόμος es literal o metafórico. Aquellos que proponen un
sentido metafórico sostienen que es bastante improbable que Pablo diga que los creyentes
han sido liberados de la ley del pecado y de la muerte a través de la “ley” en la medida en
que se encuentra bajo el control del Espíritu Santo. En ninguna otra parte Pablo sugiere que
la “ley” en sí proveyó libertad a los creyentes y, de hecho, hacerlo aquí contradiría la tesis
principal que ha pregonado en el capítulo 7: la incapacidad de la ley para producir justicia.
Aunque es difícil estar seguro, la idea de que la ley mosaica se refiere a ambos usos de la
palabra νόμος en el versículo 2 es más probable. [3] De acuerdo con esta construcción, la
ley mosaica está en el ámbito del Espíritu Santo o de los poderes del pecado y la muerte. Si
la ley se apropia en el ámbito del Espíritu y por la fe, entonces uno se libera de usar la ley
mosaica de tal manera que conduzca al pecado ya la muerte. Esto de ninguna manera
contradice el capítulo 7, porque allí Pablo habla del efecto que la ley tiene sobre uno que no
tiene el Espíritu. Sin el Espíritu la ley sólo produce muerte. Pero para los que tienen el
Espíritu, la ley juega un papel positivo. Esto encaja con la concepción de la ley en Sal. 119 y
Sal. 19:7–11, donde la Torá restaura y revive a los piadosos. [4] Por lo tanto, el segundo uso
de νόμος en el versículo también se relaciona con la ley mosaica (contra Deidun 1981: 202–
3; Moo 1991: 507; correctamente Dunn 1988a: 419; Thielman 1994a: 202). Para quien
tiene el Espíritu, la ley mosaica libera de la ley que produce sólo “pecado y muerte”. Que la
ley mosaica resulta en pecado y muerte es evidente por la discusión de Pablo sobre la ley
en Rom. 7. Estos poderes gemelos son el resultado inevitable cuando las personas no
regeneradas se encuentran con la ley de Dios.
Una vez que captamos el vínculo con el capítulo 7, estamos seguros de que los dos
genitivos que siguen a τοῦ νόμου, a saber, τῆς ἁμαρτίας καὶ τοῦ θανάτου ( tēs hamartias
kai tou thanatou , del pecado y de la muerte), ambos modifican νόμου, de modo que el
versículo habla “de la ley del pecado y (la ley) de la muerte”, no “de la ley del pecado y de la
muerte”. [5] El genitivo τῆς ζωῆς ( tēs zōēs , de vida) modifica “el Espíritu”, indicando que el
resultado de la obra del Espíritu es “vida”. Esto lo confirma 8,6, que dice que el resultado de
la presencia del Espíritu es vida y paz (cf. también 2 Co 3,6). Un antecedente del AT se
encuentra en Ezequiel, donde el "soplo del Señor", es decir, su Espíritu, produce vida
(Ezequiel 37:5-6, 9-10, 14), y Pablo vio la profecía de Ezequiel como siendo cumplido en su
evangelio ya que la resurrección estaba ahora asegurada para los creyentes (cf. Rom. 8:10-
11).
La frase preposicional ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ ( en Christō Iēsou , en Cristo Jesús) debe
vincularse no a τῆς ζωῆς sino a ἠλευθέρωσεν ( ēleutherōsen , ha puesto en libertad). [6] Los
que son liberados de la ley del pecado y de la muerte no son los que están en Adán sino los
317
que están unidos a Cristo. El σε ( se , tú) (ver las notas adicionales) como objeto directo del
verbo es sorprendente, porque uno espera “yo” después del capítulo 7, pero esto confirma
que el relato narrativo de Pablo es paradigmático. Los creyentes estaban previamente bajo
el dominio de la ley que trajo el pecado y la muerte, pero ahora el poder del Espíritu los ha
librado de estos poderes malignos de la era antigua. Este versículo difícilmente puede
limitarse a la libertad forense; Pablo se refiere aquí a la obra liberadora real del Espíritu
que produce una nueva calidad de vida en los creyentes (cf. 6:4; 7:6; cf. Murray 1959: 277).
El γάρ ( gar , for) que comienza en el versículo 3 es explicativo, y los versículos 3–4
juntos constituyen una explicación y expansión de los versículos 1–2. La sintaxis del
versículo 3 es difícil, ya que comienza con una larga cláusula (τὸ ὰὰρ ἀδύνατον τοῦ νόμου
ἐν ᾧ ἠσθένει διὰ τῆῆνει διὰ τῆς σαρκός, a Gar Adynaton Tou Nomou en Hō ēsthenei Dia Tēs
Sarkos , por lo que la ley no podía hacer, porque era débil por la carne) que no se relaciona
de manera clara con el resto de la oración. [7] La frase parece ser un anacolouthon, y
sugiero que se relaciona con el contenido de los versículos 3 y 4 en su conjunto, pero
explicaré cómo es esto en su momento. Esta frase resume la carga del capítulo 7, porque allí
se argumenta que la ley mosaica no podía efectuar la justicia. Los académicos han debatido
si τὸ ἀδύνατον τοῦ νόμου se refiere a la incapacidad o la imposibilidad de la ley (cf.
Fitzmyer 1993c: 484), pero estamos presionando demasiado el texto al intentar sostener
tal distinción. La insuficiencia de la ley no se debe a su contenido (cf. 7,12); la debilidad de
la ley se encuentra en la carne, la naturaleza no regenerada de los seres humanos. [8] Una
vez más, Pablo ataca el punto de vista judío de que la Torá por sí sola es suficiente para la
justicia (Dunn 1988a: 419–20). [9]
La oración se interrumpe repentinamente (ver la traducción) y Paul comienza de nuevo.
La idea principal del versículo es que Dios triunfó donde la ley fracasó. El versículo, sin
embargo, tiene una serie de dificultades que deben ser desentrañadas antes de que pueda
resumir su significado como un todo. La sintaxis incómoda del versículo ha llevado a
algunos a insertar el verbo ἐ π οίησεν ( epoiēsen , él hizo), proporcionando la idea de que
Dios logró lo que la ley no logró (p. ej., Fitzmyer 1993c: 484). Sin embargo, es preferible
limitarnos a la redacción real del versículo. Ὁ θεός ( ho theos , Dios) es el sujeto del verbo
κατέκρινεν ( katekrinen , condenó), y la cláusula de participio que comienza con π έμψας (
pempsas , enviar) modifica el verbo κατέκρινεν. Pablo todavía tiene la intención de decir
que Dios logró lo que la ley no pudo, pero intencionalmente usa el verbo κατέκρινεν, no el
verbo ἐ π οίησεν. Κατέκρινεν transmite el significado de “romper el poder del pecado” en
este contexto (con razón Käsemann 1980: 218; Cranfield 1975: 383; Dunn 1988a: 422;
contra Moo 1991: 513), pero esto no niega el sentido forense del verbo así como.
Κατέκρινεν en el versículo 3 se relaciona con el sustantivo κατάκριμα en el versículo 1,
pero aquí los medios de condena judicial del pecado se detallan: Dios condenado pecado en
la carne (κατέκρινεν τὴν ἁμαρτίαν ἐν τῇ σαρκί, katekrinen tēn hamartian en tē sarki ).
Pero, ¿qué significa decir que Dios condenó a τὴν ἁμαρτίαν ἐν τῇ σαρκί? La expresión es
extraña y solo puede explicarse considerando la cláusula de participio que modifica el
verbo principal. El participio π έμψας es modal y explica cómo Dios condenó el pecado en la
carne, y lo hizo “enviando a su propio Hijo”. Algunos eruditos afirman que la “fórmula de
envío” (cf. también Gálatas 4:4) insinúa el uso de material tradicional (p. ej., Käsemann
1980: 216; Greene 1991: 103–4), aunque esta conclusión no es segura. En cualquier caso, la
expresión implica la preexistencia del Hijo (Gillman 1987: 602; Fitzmyer 1993c: 484; Byrne
318
1996: 243; contra Dunn 1988a: 420–21). También deberíamos ver (cf. la exégesis y
exposición de 1:1–7) que “Hijo” es una referencia a Israel. Jesús como “Hijo” es el verdadero
Israel y toma sobre sí el castigo que merecía Israel. Así uno puede disfrutar de las
bendiciones de Israel sólo si uno pertenece al verdadero Hijo de Dios, el verdadero Israel,
Jesús el Mesías.
La última parte de la cláusula aquí es particularmente controvertida, porque Pablo dice
que Dios envió a su Hijo “en semejanza de carne de pecado, como ofrenda por el pecado”
(ἐν ὁμοιώματι σαρκὸς ἁμαρτίας καὶ π ερὶ ἁμαρτίας, en homoiōmati sarkos hamoiōmati
sarkos ). . Ya he examinado brevemente el debate sobre el significado de ὁμοίωμα (
homoiōma , semejanza) en la exégesis y exposición de Rom. 6:1–14. Allí vimos que la
palabra puede usarse para denotar "identidad total" o "mera similitud" (así Gillman 1987:
598-600). [10] Aquí lo más probablemente transmite el significado de identidad, de modo
que el sentido es que el Hijo no se parecía simplemente a la carne humana, sino que
participaba plenamente en la carne de pecado. [11] Esto no quiere decir que el Hijo mismo
pecó —Branick (1985) no se distancia lo suficiente de tal conclusión— sino que participó
plenamente en la vejez de la carne, y que su cuerpo no fue inmune a los poderes de la vejez:
enfermedad y muerte. En efecto, el Hijo fue afectado por el poder del pecado —aunque él
mismo no pecó— puesto que vivió en la vejez del pecado y de la muerte. La palabra
ὁμοίωμα, entonces, denota la plena identidad del Hijo con la humanidad pecadora. El
mismo objetivo podría lograrse con las palabras σαρκὸς ἁμαρτίας sin el uso de ὁμοίωμα,
entonces, ¿por qué se agregó este término? La palabra ὁμοίωμα se insertó para enfatizar la
identidad entre Jesús y la carne de pecado, pero al mismo tiempo también sugiere que él es
único. Es decir, su cuerpo estaba sujeto a la enfermedad, la muerte y la debilidad del
antiguo orden, pero el Hijo mismo no era pecador, ni pecó jamás.
También se debe analizar la frase π ερὶ ἁμαρτίας para comprender el significado del
versículo. Algunos eruditos ven aquí una referencia bastante general al pecado, de modo
que la frase significa "con referencia al pecado" o "para tratar con el pecado" (p. ej., Barrett
1991: 147; Murray 1959: 280; Osten-Sacken 1975: 145, 230 ; Cranfield 1975: 382).
Thornton (1971) sostiene que falta terminología sacrificial en el contexto y que las
palabras καὶ π ερὶ ἁμαρτίας deberían vincularse con el verbo κατέκρινεν en lugar del
participio π έμψας. Dios “condenó el pecado en la carne sobre la base misma de su
pecaminosidad ” representa su traducción de las palabras cruciales del texto. Pero Wright
(1992: 220–25) ha demostrado que la frase π ερὶ ἁμαρτίας se refiere a una ofrenda por el
pecado en cuarenta y cuatro de sus cincuenta y cuatro apariciones en la LXX (cf. también
Hebreos 10:6, 8; 13:11). [12] Este significado tiene sentido en el contexto y, por lo tanto, π
ερὶ ἁμαρτίας se relaciona con el participio π έμψας en lugar del verbo κατέκρινεν. Dios
condenó judicialmente el pecado “en la carne” al enviar a su propio Hijo en semejanza de
carne de pecado como ofrenda por el pecado. La muerte sacrificial del Hijo de Dios, por lo
tanto, fue el medio por el cual se condenó el pecado. Tomó sobre sí el castigo que merecían
los que violaban la ley de Dios. Dado todo lo que he dicho sobre este versículo, las últimas
tres palabras del versículo, ἐν τῇ σαρκί, se refieren a la carne de Jesús (no a personas
humanas pecadoras, según la NVI ; ni a la carne de Jesús y la nuestra, según Fee). 1994: 533),
y la frase preposicional debe vincularse con el verbo κατέκρινεν, no con el sustantivo
ἁμαρτίαν (ver Fitzmyer 1993c: 486–87 para una buena revisión de las opciones posibles
aquí). La “carne de Cristo” no se refiere a su encarnación (así Büchsel, TDNT 2:951–52;
319
Cranfield 1975: 383) sino a la condenación del pecado en la carne de Jesús mientras
colgaba de la cruz. [13] Dado que Jesús se identificó plenamente con los seres humanos
pecadores como el verdadero Israel al tomar sobre sí mismo la carne pecaminosa, sin pecar
él mismo, Dios condenó el pecado en la obra sacrificial de su Hijo en la cruz. El versículo 3,
entonces, se correlaciona con el versículo 1 en que explica cómo no existe condenación
para aquellos que están unidos con Cristo: el poder del pecado ha sido quebrantado en sus
vidas porque Cristo llevó en la cruz la condenación de Dios contra el pecado.
El versículo 4 transmite ahora el propósito (ἵνα, hina , para que) de la obra judicial de
Jesús; la intención era producir el cumplimiento de la ley. La relación lógica en los
versículos 1 y 2 es la siguiente: No hay condenación para los que están en Cristo, porque el
Espíritu Santo los ha librado de los poderes del pecado y de la muerte. La lógica parece ser
que una vida transformada es evidencia de que los creyentes no son culpables ante el
tribunal de la ley de Dios. Así también, en los versículos 3–4, la obra de llevar el juicio del
Hijo en la cruz, en la que recibió el castigo de Dios por el pecado, tenía por objeto lograr la
obediencia a la ley. La obra judicial de Cristo es la base de la vida transformada de su
pueblo. Las obras forenses y transformadoras de Cristo no deben separarse ni enfrentarse
entre sí. La obra de Cristo en la cruz liberó a los creyentes tanto del castigo como del poder
del pecado.
Algunos eruditos entienden el versículo 4 exclusivamente en términos forenses, con el
resultado de que no se prevé la obediencia real de los creyentes. [14] El pasivo π ληρωθῇ (
plērōthē , cumplirse), observan estos eruditos, indica la obra de Dios, no la nuestra. De
manera similar, la frase preposicional ἐν ἡμῖν ( en hēmin , en nosotros) denota lo que Dios
ha realizado en nosotros científicamente por medio de la cruz de Cristo. Se dice que la
δικαίωμα ( dikaiōma , ordenanza) de la ley debe interpretarse a la luz del versículo 3. La
ordenanza de la ley se ha cumplido en nosotros por la obra del Hijo en la cruz en la que
aceptó la condenación de Dios. en nuestro nombre. Así, la δικαίωμα de la ley no se refiere a
la obediencia de los creyentes sino a la obra objetiva del Hijo en la cruz. El ordenamiento de
la ley ha sido cumplido en que Cristo tomó la maldición de Dios sobre sí mismo, de modo
que ahora estamos delante de Dios en un estado de no culpabilidad.
Sin embargo, debe rechazarse la noción de que el versículo 4 es forense. Hay buenas
razones para decir que Pablo tiene en mente la obediencia real de los cristianos. [15] El
pasivo de π ληρωθῇ y la frase preposicional ἐν ἡμῖν seguramente señalan que la obediencia
descrita es obra de Dios. Pablo no imagina a los creyentes guardando la ley con sus propias
fuerzas. Pero sería un grave error concluir de esto que se excluye la obediencia real de los
creyentes. La obediencia de los creyentes tiene su base en la obra de Cristo en la cruz, y
esto proporciona la plataforma sobre la cual los creyentes reciben la capacidad de guardar
la ley (Reinmuth 1985: 70). La observancia de la ley es obra de Dios, pero esto no excluye la
actividad humana y la obediencia. Los dos no son mutuamente excluyentes. La palabra π
ληροῦν ( plēroun , cumplir) en pasiva no descarta la actividad humana, incluso cuando se
contempla la obra de Dios (cf. Ef. 5:18; Fil. 1:11; Col. 1:9). Esto es particularmente evidente
en 2 Cor. 10:6, donde Pablo dice que está listo para actuar “siempre que se cumpla vuestra
obediencia” (ὅταν π ληρωθῇ ὑμῶν ἡ ὑ π ακοή, hotan plērōthē hymōn hē hypakoē ). Aunque
la pasiva π ληρωθῇ en 2 Cor. 10:6 es una referencia a la obra de Dios, su obra no elimina la
obediencia humana sino que es el fundamento de ella, porque ὑ π ακοή solo puede referirse
a lo que los seres humanos realmente hacen, pero es el sujeto del verbo π ληρωθῇ. El
320
paralelo con Rom. 8:4 es instructivo, porque τὸ δικαίωμα τοῦ νόμου ( to dikaiōma tou
nomou , ordenanza de la ley) también se refiere a la obediencia humana, con la diferencia
de que se contempla la obediencia a la ley. En ambos casos, sin embargo, el uso de π
ληρωθῇ abarca la idea de la obediencia humana y al mismo tiempo enfatiza que tal
obediencia se debe a la obra de Dios dentro de los creyentes.
La última cláusula del versículo 4 también sugiere que se contempla el mantenimiento
real de la ley por parte de los creyentes: τοῖς μὴ κατὰ σάρκα π ερι π ατοῦσιν ἀλλὰ κατὰ π
νεῦμα ( Tois mē kata sarka peripatousin alla kata pneuma , a aquellos que no caminan de
acuerdo con los la carne, sino según el Espíritu). Esta frase no debe interpretarse como
condicional (Fitzmyer 1993c: 488), o instrumental (Cranfield 1975: 385), sino como
descriptiva (Deidun 1981: 73; Moo 1991: 417). Aquí se transmite el resultado inevitable de
la obra de Cristo en la cruz. En todo caso, el uso del participio π ερι π ατοῦσιν demuestra
que se pretende la actividad y obediencia de los creyentes. Si Pablo simplemente hubiera
deseado describir forensemente a los que están en Cristo, podría haber escrito “a los que
no viven según la carne, sino según el Espíritu." El uso del participio “caminar” muestra que
la obediencia concreta de los creyentes está en mente (con razón Stott 1994: 223).
El contexto más amplio de Rom. 7-8 conduce a la misma conclusión. En 7:14–25 el “yo”
es vendido al pecado, incapaz de hacer lo que dice la ley, y es cautivo del pecado. Es difícil
creer, por lo tanto, que la obra del Espíritu y la observancia de la ley en 8:2 y 8:4 son solo
forenses. Se necesita una respuesta al verdadero dilema de 7:14-25 en el que el "yo" está
realmente atado al pecado. Pablo necesita demostrar a sus críticos judíos que su evangelio
no promueve el pecado sino que produce una obediencia más profunda de lo que era
posible bajo la ley. Si la conclusión de Pablo fuera simplemente que los creyentes obedecían
la ley desde el punto de vista forense, difícilmente disiparía las sospechas de los creyentes
en Roma y, por lo tanto, se minimizaría la posibilidad de obtener su apoyo para su misión
en España. La obra forense de Cristo, argumenta Pablo, es la base para la victoria real sobre
el pecado. El Hijo ha liberado a los creyentes de la cautividad del pecado, para que ahora
puedan guardar la ley, que antes no podían obedecer. Por supuesto, mis comentarios
anteriores sobre Rom. 7:13–25 muestran que no estoy hablando de obediencia perfecta.
Romanos 8:5–15 apunta en la misma dirección: observe el γάρ ( gar , para) que comienza
en el versículo 5. El problema con los que están en la carne es que no pueden guardar la ley
de Dios (8:7), y por lo tanto, por implicación, aquellos que tienen el Espíritu son capaces de
observarlo, no en su propia fuerza sino en virtud de la dinámica del Espíritu. Pablo está
reflexionando principalmente no sobre realidades forenses sino sobre el efecto de la obra
del Espíritu en la vida de los creyentes. Por el Espíritu, los creyentes “hacen morir las obras
de la carne” (8:13), son guiados por el Espíritu (8:14), y así ya no son esclavos del pecado
(8:15). [16] Aquellos que limitan la obediencia a las categorías forenses en 8:4 parecen
perder bastante el alcance del argumento de Pablo.
El hecho de no ver una referencia a la observancia de la ley por parte de los creyentes se
explica en algunos casos por una visión indebidamente negativa de la ley de Dios. Por
ejemplo, Käsemann (1980: 216) dice que para Pablo la voluntad de Dios se aprende sólo a
través del Espíritu, no a través de la ley. Pero el Espíritu y los mandamientos específicos y
concretos no deben oponerse entre sí. [17] Muchos mandamientos y exhortaciones
impregnan la parénesis paulina, y aparentemente Pablo no eliminó los mandamientos y la
paréntesis debido a la preocupación de que necesariamente apagarían la vida en el Espíritu
321
(ver aquí el valioso trabajo de Schrage 1961; Deidun 1981). Aunque la vida bajo la ley
involucraba la esclavitud del pecado, no se sigue que las normas morales deban desecharse
para que los creyentes vivan por el poder del Espíritu. Lo que Pablo argumenta es que
aquellos que tienen el Espíritu en realidad guardan la ley.
Pero, ¿qué quiere decir Pablo específicamente con τὸ δικαίωμα τοῦ νόμου? El uso del
singular aquí es significativo (cf. el plural en Romanos 2:26). Algunos entienden que la
referencia es a la ley del amor (p. ej., R. Thompson 1986a). Esta opinión recibe el apoyo de
Gal. 5:14 y Rom. 13:8–10, donde Pablo resume la ley citando el mandamiento de amarse los
unos a los otros. E. Sanders (1983: 100, 102) detecta una reducción implícita de la ley ya
que la circuncisión, las leyes alimentarias y el sábado no se consideran normativos para los
creyentes. Quizás, entonces, el singular se enfoca en la ley como una unidad y comprende
todas las normas morales de la ley (Schrenk, TDNT 2:221; Cranfield 1975: 384; Wilckens
1980: 128). Ziesler (1987: 78-79), sin embargo, ha argumentado que tanto en el NT como
en la LXX el singular δικαίωμα nunca se refiere a la ley como un todo, y por lo tanto sugiere
que el décimo mandamiento es el referente, ya que la violación del la prohibición contra la
codicia dominó el capítulo 7. [18] La solución de Ziesler es probablemente demasiado
específica, y aquellos que perciben un enfoque en la unidad de los requisitos de la ley
probablemente estén dando en el blanco. [19] Las diferencias entre los tres puntos de vista
no deben exagerarse. Aquellos que detectan una referencia a la ley del amor oa la
prohibición de codiciar en la palabra δικαίωμα, aunque formalmente incorrecta, están
materialmente en el blanco. Porque la prohibición de codiciar abarca las normas morales
de la ley, y el mandamiento del amor resume las normas morales de la ley (cf. Osten-Sacken
1989: 45; Wilckens 1980: 128). [20]
Regreso ahora al comienzo del versículo 3. La ley misma era impotente para producir el
cumplimiento de la ley prevista en el versículo 3, no porque hubiera alguna deficiencia en
la ley per se, sino porque los seres humanos bajo el poder de la carne son incapaz de
practicar lo que dice la ley. Los que están en Cristo, sin embargo, están en una situación
muy posición diferente. Son justos a los ojos de Dios en virtud de la obra de Cristo en la
cruz. La obra judicial de Dios en Cristo es la base por la cual la ley puede cumplirse en sus
vidas. Por la obra y el poder del Espíritu Santo son capaces de guardar la ley. Pablo le da la
vuelta a sus críticos judíos aquí, porque se quejaron de que su teología conducía a la
transgresión de la ley. Pablo afirma que el caso es todo lo contrario. Son los judíos
incrédulos los que no pueden guardar la ley porque les falta el Espíritu de Cristo. Solo
aquellos que pertenecen al Mesías han recibido el poder de obedecer los mandamientos de
Dios. En la teología de Pablo se realiza la obediencia genuina a la ley, exigida y prometida
en el AT (Ezequiel 36:26-28; cf. T. Judá 24.3; Jub. 1.23; cf. Wilckens 1980: 129).

Notas adicionales
8:1. Bultmann (1947: 199; cf. también Käsemann 1980: 215, que piensa que es posible una glosa) omite el verso 1 como
glosa ya que es difícil ver su relación lógica con los versos precedentes. Tal solución es sospechosa, porque es difícil
discernir por qué un escriba insertaría el versículo aquí. Para una discusión de la relación de este versículo con el
contexto anterior, vea la exégesis y exposición.

8:1. La palabra νῦν falta en algunos manuscritos occidentales (D*, sy p ), pero hay pocas dudas de que es original.

322
8:1. Las palabras μὴ κατὰ σάρκα π ερι π ατοῦσιν concluyen el verso 1 en algunos manuscritos (p. ej., A, D 1 , Ψ, 81, 365,
629), y la frase ἀλλὰ κατὰ π νεῦμα está añadida en la tradición a las palabras anteriores. el texto mayoritario. Sin
embargo, existe fuerte evidencia textual de que estas dos frases no son originales ( ‫* א‬, B, D*, F, G, 6, 1506, 1739, 1881,
etc.), y las adiciones probablemente se deban a la asimilación al verso. 4. Además, los escribas probablemente sintieron
que una declaración escueta de no condenación en el versículo 1 era demasiado incondicional siguiendo los pasos de
7:14–25. Querían proteger el texto contra malentendidos al insertar la idea de que no hay condenación para aquellos que
viven de acuerdo con el Espíritu.

8:2. Varias lecturas salpican el paisaje del texto aquí: με, σε, ἡμάς, y ningún objeto en absoluto. Los dos últimos pueden
descartarse con seguridad ya que están ligeramente atestiguados en la tradición manuscrita. El acusativo με está
respaldado por el texto mayoritario, A, D, 1739 c , 1881, lat, sy h , sa, Cl) y fue adoptado por la segunda edición del texto
UBS. No obstante, la lectura σε ( ‫ א‬, B, F, G, 1506*, 1739*, a, b, sy p , Tert, Ambst) es superior (cf. Fee 1994: 519–20). Sin
duda es la lectura más difícil ya que με se anticipa después de las primeras formas singulares que dominan Rom. 7:14–25.
Los argumentos de los hábitos de los escribas se anulan entre sí, ya que σε podría haber sido tan fácilmente omitido por la
haplografía como insertado por la ditografía.

323
b. Contraste entre la Carne y el Espíritu (8:5–11)
El γάρ ( gar , para) en el versículo 5 fundamenta el versículo 4, que afirma que aquellos que
andan conforme al Espíritu en lugar de la carne cumplen la ley (cf. Fitzmyer 1993c: 488). El
fundamento aquí no se extiende simplemente a los versículos 5–8 (así Fitzmyer 1993c:
488) sino a todos los versículos 5–11 (así Cranfield 1975: 385; Dunn 1988a: 425). La
relación lógica entre el versículo 4 y los versículos 5–11 es la siguiente: la razón (γάρ en el
v. 5) por la que los creyentes cumplen la ley es porque tienen el Espíritu y, a la inversa, los
incrédulos no pueden guardar la ley precisamente porque carecen del Espíritu. Los
versículos 5–11 no constituyen una exhortación a vivir según el Espíritu ni a cumplir la ley.
Más bien, describen cuál es necesariamente el caso de alguien que tiene el Espíritu o
todavía está en la carne. El cumplimiento de la ley por parte de los creyentes es el resultado
de la obra del Espíritu en su corazón. La nueva obediencia está enraizada en la obra
transformadora del Espíritu, y por tanto no es una carga impuesta desde fuera sino un
deleite abrazado desde dentro.

Los creyentes guardan la ley por el poder del Espíritu (4).

Porque los que son de la carne inevitablemente piensan en las cosas de la carne (5a),
pero los que son del Espíritu inevitablemente piensan en las cosas del Espíritu (5b).
La mentalidad de la carne lleva a la muerte (6a),
pero la mentalidad del Espíritu resulta en vida y paz (6b).
La mentalidad de la carne conduce a la muerte porque es enemiga de Dios (7a).
¿Qué significa ser enemigo de Dios? Significa que la carne no se somete a la ley de Dios
(7b),
y de hecho los que están en la carne son incapaces de guardar su ley (7c).
Así podemos concluir que los que están en la carne no pueden agradar a Dios (8).
Pero vosotros, los creyentes, no vivís según la carne, sino según el Espíritu (9a) [y así
podéis guardar su ley],
si el Espíritu de Dios mora en ti (9b).
Me explico: si alguno no tiene el Espíritu de Cristo (9c),
esta persona no le pertenece (9d).
Pero si Cristo está en vosotros (10a),
entonces, aunque el cuerpo esté muerto a causa del pecado (10b),
el Espíritu es vida de resurrección a causa de la justicia (10c).
Y si el Espíritu de aquel que levantó de los muertos a Jesús mora en vosotros (11a),
el que resucitó a Cristo Jesús de entre los muertos vivificará también vuestros cuerpos
mortales por su Espíritu que habita en vosotros (11b).

324
Exégesis y Exposición
5 Porque los que son de la carne piensan en las cosas de la carne, pero los que son del Espíritu piensan en las cosas del
Espíritu. 6Y la disposición de la carne resulta en muerte, pero la disposición del Espíritu resulta en vida y paz. 7 Porque los
pensamientos de la carne están en enemistad contra Dios. Porque no está sujeta a la ley de Dios, ni puede sujetarse a la ley
de Dios. 8 Y los que están en la carne no pueden agradar a Dios. 9 Pero vosotros no vivís según la carne, sino según el
Espíritu, con tal que el Espíritu de Dios more en vosotros. Y si alguno no tiene el Espíritu de Cristo, éste no le pertenece. 10
Pero si Cristo está en vosotros, el cuerpo está muerto a causa del pecado, pero el Espíritu es vida a causa de la justicia. 11

Ahora bien, si el Espíritu de aquel que levantó a ⌜ Jesús ⌝ de entre los muertos mora en vosotros, entonces el que levantó
⌜ de entre los muertos a Cristo Jesús ⌝ dará vida también a vuestros cuerpos mortales ⌜ por su Espíritu que mora en
vosotros ⌝ .

El enfoque en la nueva obediencia de los creyentes se confirma cuando examinamos la

redacción específica de los versículos 5–11. Pablo contrasta (v. 5) οἱ κατὰ σάρκα ὄντες ( hoi
kata sarka ontes , los que son según la carne) con οἱ κατὰ π νεῦμα ( hoi kata pneuma , los
que son según el Espíritu). [1] Este es manifiestamente el lenguaje de la ontología (Moo
1991: 518–19; Fitzmyer 1993c: 488; Fee 1994: 539–40). Cranfield (1975: 385) embota
erróneamente el carácter ontológico del texto al decir que los que “son” de la carne se
equiparan con los que “andan” según la carne, y por lo tanto pone el énfasis en el
comportamiento más que en el ser. Al hacer esto, en realidad invierte el argumento del
texto. Lo que Pablo comunica en los versículos 5–11 es que los que “andan” por la carne o el
Espíritu lo hacen porque “son” de la carne o del Espíritu. En otras palabras, su argumento
es que el comportamiento se deriva del ser o la naturaleza de una persona. Por cierto, esto
es poderosa evidencia de que “carne” y “Espíritu” involucran la “naturaleza” de los seres
humanos. Estos términos ciertamente deben interpretarse en categorías históricas
redentoras, pero la historia redentora no debe oponerse a la ontología.
Dunn (1988a: 425) malinterpreta el texto de manera similar a Cranfield. Se desvía del
lenguaje ontológico y procede a argumentar que incluso los cristianos pueden ser
"determinados por la carne". En apoyo de esto, el verbo ϕρονεῖν ( phronein , pensar) en el
versículo 5 se define como “ponerse del lado de” o dejarse determinar por. Estas
definiciones importan más al grupo de palabras de lo que se justifica (cf. Moo 1991: 519),
porque sugieren que el uso paulino se enfoca en la decisión humana de cooperar.
Estrictamente hablando, ϕρονεῖν y ϕρόνημα ( phronēma , mentalidad, vv. 6–7) significan la
dirección de la voluntad en los seres humanos. Los términos no pueden limitarse
únicamente a la mente sino que se refieren a toda la existencia de una persona (cf.
Käsemann 1980: 219; Deidun 1981: 76). El verbo puede usarse de forma exhortatoria (cf.
Rom. 11:20; 12:3, 16; 2 Cor. 13:11; Fil. 2:2, 5; 3:15; 4:2; Col. 3 :2) para significar “adoptar
esta forma de pensar y vivir”. Sin embargo, Rom. 8:5-7 no constituye una exhortación sino
una descripción de la mentalidad de los de la carne y los del Espíritu (cf. el verbo y el
sustantivo en Mateo 16:23; Marcos 8:33; Rom. 8: 27; 14:6; 1 Corintios 13:11; Filipenses
1:7; 4:10). Una exhortación a vivir según el Espíritu no está presente en Rom. 8:5–8. Pablo
describe la mentalidad actual de los que son según la carne y el Espíritu. Esto no es para
negar que los creyentes luchan contra la carne (cf. 8:13), pero tal lucha no debe leerse en
los versículos 5–8.

325
 El carácter ontológico de los versículos 5–11 es evidente cuando examinamos los
versículos como un todo; difícilmente puede limitarse al versículo 5. El versículo 8 se
refiere a οἱ ἐν σαρκὶ ὄντες ( hoi en sarki ontes , los que están en la carne). La preposición ἐν
reemplaza a la κατά del versículo 5, enfatizando aún más claramente la naturaleza,
condición y estado de las personas en cuestión. Las dos preposiciones no deben oponerse
en este contexto, porque esos κατὰ σάρκα y esos ἐν σαρκί son el mismo grupo de personas.
En los versículos siguientes (9–11), Pablo amplía aún más la ἐν. Dice específicamente a los
creyentes: οὐκ ἐστὲ ἐν σαρκὶ ἀλλὰ ἐν π νεύματι ( ouk este en sarki alla en pneumati , no
estáis en la carne sino en el Espíritu, v. 9). Esto aclara que “los de la carne” en los versículos
5–8 difícilmente podrían ser creyentes. Que se contempla el estado de los creyentes se
manifiesta en las siguientes expresiones: “el Espíritu de Dios mora en vosotros” ( π νεῦμα
θεοῦ οἰκεῖ ἐν ὑμῖν, pneuma theou oikei en hymin , v. 9); los creyentes “ tienen el Espíritu de
Cristo” ( π νεῦμα Χριστοῦ . . . ἔχει, pneuma Christou . . . echei , v. 9); Cristo está en los
creyentes (εἰ δὲ Χριστὸς ἐν ὑμῖν, ei de Christos en hymin , pero si Cristo está en vosotros, v.
10); el Espíritu mora en los creyentes ( Π νεῦμα οἰκεῖ ἐν ὑμῖν, pneuma oikei en hymin ,
habita el Espíritu en vosotros, v 11;....... Διὰ τοῦ ἐνοικοῦντος αὐτοῦ π νευματος ἐν ὑμῖν, dia
tou enoikountos autou pneumatos en hymin , por su Espíritu que mora vosotros, v. 11). La
intención de los versículos 5-11, entonces, apenas es decir que los creyentes están
dominados en parte por la carne y en parte por el Espíritu. En cambio, Pablo argumenta
que aquellos que tienen el Espíritu manifiestan la mentalidad del Espíritu. Entonces, la
razón por la cual los creyentes cumplen la ley (v. 4) es porque tienen el Espíritu; los que
poseen el Espíritu piensan en las cosas del Espíritu.
El γάρ ( gar , y) en el versículo 6 es probablemente continuativo en lugar de causal (Moo
1991: 520; BAGD 152). El versículo 5 afirma que la carne y el Espíritu se inclinan a las cosas
de la carne y del Espíritu, respectivamente. Aquí Pablo contrasta los resultados de la
mentalidad de la carne y del Espíritu: la carne conduce a la “muerte” (θάνατος, thanatos )
mientras que el Espíritu conduce a la “vida y la paz” (ζωὴ καὶ εἰρήνη, zōē kai eirēnē ). Estos
términos se refieren a la muerte y la vida en el sentido escatológico más pleno (cf. Dunn
1988a: 426; ver también Rom. 2:7, 10; 6:23). Ser de la carne o del Espíritu no es trivial pero
tiene consecuencias impresionantes. El διότι ( dioti , porque) en el versículo 7 es el
fundamento de las afirmaciones hechas sobre “los que son según la carne” en los versículos
5–6. ¿Por qué los de la carne piensan en cosas carnales y por qué están destinados al juicio
escatológico? La razón dada es que “la mentalidad de la carne es enemistad contra Dios”
(τὸ ϕρόνημα τῆς σαρκὸς ἔχθρα εἰς θεόν, to phronēma tēs sarkos echthra eis theon ). Debido
a que Dios valora su propia gloria (cf. 1:21-25) como lo supremo en el universo, no puede
descartar como triviales a aquellos cuya mentalidad está dirigida contra las cosas de Dios.
Por ser sus enemigos, los castiga con juicio escatológico. Los versículos 7b–8 explican más
completamente (γάρ) lo que implica su enemistad contra Dios. No se “someten” (ὑ π
οτάσσεται, hypotassetai ) a la ley de Dios. La sugerencia de Moo (1991: 520-21) de que la
"ley" puede referirse a la demanda de Dios en lugar de la ley mosaica es poco probable,
porque es la incapacidad de guardar la ley mosaica lo que ocupa un lugar central en Rom. 7,
y el fracaso de los judíos en guardar lo mismo fue argumentado en Rom. 2. De hecho, lo que
Pablo dice aquí nos retrotrae a la órbita de 7:14-25; los que son carnales están vendidos al
pecado (7:14) y no obedecen la ley de Dios.

326
 Pero el argumento de Pablo va más allá. No solo se niegan a someterse a la ley de Dios;
ellos “no pueden” (οὐδὲ γὰρ δύναται, oude gar dynatai ) guardarlo. Y “los que son de la
carne no pueden agradar a Dios” (θεῷ ἀρέσαι οὐ δύνανται, theō aresai ou dynantai ).
Ciertamente, Pablo no está hablando de una incapacidad física para guardar la ley de Dios,
sino de una incapacidad moral para hacerlo. No concluye que los de la carne no son
responsables de sus pecados debido a su incapacidad. Más bien, sostiene responsabilizarlos
por sus pecados aunque no puedan guardar la ley de Dios. Aparentemente, Pablo no creía
que las personas solo fueran culpables del pecado si tenían la capacidad "moral" de guardar
los mandamientos. [2]
En los versículos 5–8, Pablo expande su ataque contra aquellos que ven la ley como el
medio de justicia. Debido a que “son de la carne”, los que están en la carne, no importa cuán
familiarizados estén con los mandamientos de la ley, nunca podrán ponerlos en práctica. La
única esperanza para guardar los mandamientos es estar unidos con el nuevo Adán (Rom.
8:1–4), Jesucristo. Los que están en Cristo han recibido su Espíritu y, por lo tanto, están
capacitados para guardar la ley.
La δέ ( de , pero) en el versículo 9 es contradictoria, ya que los versículos 5–8 enfatizan el
estado de los que están en la carne, y sería engañoso que los lectores de Pablo concluyeran
que podrían estar en la carne. [3] Así les asegura que están en el Espíritu (ἐν π νεύματι, en
pneumati ), “siempre que el Espíritu de Dios more en vosotros” (εἴ π ερ π νεῦμα θεοῦ οἰκεῖ
ἐν ὑμῖν , ). La palabra εἴ π ερ no significa que algunos en la comunidad romana puedan estar
sin el Espíritu (Dunn 1988a: 428). Pablo llama a los lectores a considerar si el Espíritu
mora en ellos, queriendo que lleguen a la conclusión de que él lo hace. Moo (1991: 518)
señala correctamente que “estar en el Espíritu” es una esfera o reino de poder en contraste
con el reino de la carne. Este cambio de dominio ha ocurrido para aquellos que están
unidos a Cristo y han probado los frutos de la nueva era que amanece. La segunda mitad del
versículo 9 simplemente reafirma el versículo 9a y lo elabora, para que no se pase por alto
el punto principal. Los que carecen del Espíritu de Cristo no pertenecen a Cristo; son
incrédulos y todavía están en el reino de la carne. Dunn (1988a: 429) dice erróneamente
que el propósito no es decir que todo creyente tiene el Espíritu, sino solo que aquellos que
poseen el Espíritu pueden reclamar correctamente ser de Cristo. Contra Dunn, Pablo no se
refiere a lo que afirman los creyentes sino a lo que son, y por lo tanto el texto enfatiza que
todos los creyentes tienen el Espíritu. El cambio de π νεῦμα θεοῦ a π νεῦμα Χριστοῦ (
pneuma Christou , Espíritu de Cristo) es instructivo, al igual que el cambio de la morada del
Espíritu en el versículo 9 a Χριστὸς ἐν ὑμῖν, Christos en hymin (Christos en ti) en el versículo
10 No debemos concluir de esto que el Espíritu y Cristo son idénticos, sólo que son
inseparables en términos de los beneficios salvadores comunicados a los creyentes (Moo
1991: 523). Textos como estos proporcionaron la materia prima a partir de la cual la iglesia
elaboró más tarde la doctrina de la Trinidad.
El punto principal que emerge en el versículo 9 es que los creyentes no están en la carne
sino en el Espíritu. En el versículo 10, Pablo se basa en este pensamiento, reiterando al
principio que Cristo está en los creyentes. El εἰ ( ei , si ) en el flujo del argumento es otra
condición cumplida. Dado que Cristo está en ti, entonces se deduce que "el cuerpo está
muerto debido al pecado, pero el Espíritu es la vida debido a la justicia" (τὸ μὲν σῶμα
νεκρὸν διὰ ἁμαρτίαν τὸ δὲ π νεῦμα ζωὴ διὰ δικαιοσύνην, a los hombres Sōma Nekron Dia
Hamartian a de pneuma zōē dia dikaiosynēn ). Pero, ¿qué significa exactamente esta frase?
327
Algunos eruditos interpretan la primera cláusula para decir que el cuerpo está muerto al
pecado en términos de Rom. 6, donde los creyentes morían al poder del pecado en el
bautismo (Barrett 1991: 149; Käsemann 1980: 224; Wilckens 1980: 136; Osten-Sacken
1975: 239–40; Ziesler 1989: 211). Lo más probable es que la referencia sea a la muerte
física que los creyentes deben soportar por ser pecadores (así Sanday y Headlam 1902:
197–98; Siber 1971: 82; Cranfield 1975: 389; Byrne 1979: 96; Dunn 1988a: 431; Moo
1991). : 523-24). Uno esperaría un dativo como en 6:2, 10, 11 en lugar de un acusativo si el
pensamiento fuera el mismo que en Rom. 6. Aún más decisiva, la referencia a la
resurrección del cuerpo en el siguiente versículo (8:11) sugiere que se contempla la muerte
del cuerpo físico (Gundry 1976: 38). La tensión escatológica de la teología paulina se
manifiesta aquí. El Espíritu mora en los creyentes y ya no son esclavos del pecado, pero
todavía mueren a causa del pecado. El pecado ya no es el amo de los creyentes, pero esto no
significa que el pecado no exista. El cuerpo físico de los creyentes (que incluye a toda la
persona) indica que los cristianos siguen siendo parte de la era antigua, aunque posean el
don de la nueva era del Espíritu. La redención total vendrá en el día de la resurrección
cuando todo pecado y debilidad serán dejados atrás. Pero la cláusula que estamos
examinando no es el punto principal del versículo 10. De hecho, la μέν debe interpretarse
como concesiva (cf. RSV ; Cranfield 1975: 389; Moo 1991: 525; Fee 1994: 549): “Aunque el
cuerpo está muerto a causa del pecado, el Espíritu es vida a causa de la justicia.”
Decir que τὸ δὲ π νεῦμα ζωὴ διὰ δικαιοσύνην es un poco desconcertante. El contraste de
π νεῦμα con σῶμα sugiere a algunos que π νεῦμα debería identificarse como el espíritu
humano (así Sanday y Headlam 1902: 198; Wright 1991: 202; Fitzmyer 1993c: 491; Stott
1994: 226). De acuerdo con esta construcción, ζωή significa “vivo”, y la oración diría:
“Aunque el cuerpo esté muerto a causa del pecado, tu espíritu está vivo a causa de la
justicia”. La mayoría de los eruditos de hoy, sin embargo, rechazan este interpretación y
traducir la oración como lo hago yo. [4] El argumento decisivo en contra de una referencia
al espíritu humano es la palabra ζωή, porque esa palabra nunca significa “vivo” sino que
siempre significa “vida”. Es difícil imaginar lo que Pablo podría querer decir al decir que el
espíritu humano es vida. Por el contrario, la conexión entre el Espíritu Santo y la vida
impregna esta sección: “el Espíritu de vida” ( π νεύματος τῆς ζωῆς, pneumatos tēs zōēs , 8:2;
cf. 2 Cor. 3:6), la mentalidad “ del Espíritu es vida” (τοῦ π νεύματος ζωή, tou pneumatos zōē
, 8:6; cf. Gal. 6:8), y en 8:11 la resurrección del cuerpo se realiza por el Espíritu. Pero, ¿qué
significa ζωή en particular aquí, para que el verso produzca un significado comprensible?
La referencia es probablemente a la resurrección. La presencia del Espíritu demuestra que
los creyentes no cargarán con sus cuerpos débiles y corruptibles para siempre. El Espíritu
es un Espíritu que da vida y vencerá a la muerte a través de la resurrección del cuerpo (so
Murray 1959: 290; Cranfield 1975: 390).
Ya he notado que la frase “el Espíritu de vida” de Ezequiel. 37 fue uno de los
antecedentes de la expresión paulina. De manera similar, en este texto Eze. 37 influyó en el
pensamiento de Pablo, porque es muy probable que entendiera que Ezequiel dijo que el
Espíritu del Señor era el medio por el cual se llevaría a cabo la resurrección en Israel
(Ezequiel 37:5–6, 9–10, 14). Romanos 11:15 representa otro texto en el que la palabra ζωή
parece referirse a la resurrección. Allí se dice que la restauración de Israel es “vida de entre
los muertos” (ζωὴ ἐκ νεκρῶν, zōē ek nekrōn ), lo que muy probablemente significa que la
resurrección de los muertos seguirá a la creencia de Israel en Jesús como el Mesías. La frase
328
διὰ δικαιοσύνην es causal y explica la base de la resurrección de los creyentes. Los
creyentes mueren a causa de su pecado; resucitan a causa de la justicia. “Justicia” aquí se
refiere a la justicia salvadora de Dios que fue otorgada como un regalo a los creyentes en
virtud de la obra de Cristo.
La esencia del versículo 10, entonces, es que los creyentes serán resucitados de los
muertos por el Espíritu vivificante sobre la base de la justicia salvadora de Dios, aunque
actualmente sus cuerpos están muertos a causa del pecado. El versículo 11 es
esencialmente una recapitulación y elaboración de la segunda parte del versículo 10 y, por
lo tanto, el δέ ( de , pero) en el versículo no es adversativo (contra Dunn 1988a: 432) sino
resumido. El εἰ ( ei , si ) nuevamente representa una condición cumplida, y así Pablo asume
que el Espíritu de quien resucitó a Jesús mora en los creyentes. [5] Enfatiza dos veces en el
versículo que Dios resucitó a Jesús de entre los muertos, presumiblemente para certificar a
los creyentes que resucitarán. Puesto que están unidos a Cristo, lo que era verdad para él
también lo es para ellos. Puesto que él resucitó, ellos ciertamente resucitarán. Esto
probablemente explica el cambio de Ἰησοῦν ( Iēsoun , Jesús) en la primera parte del
versículo a Χριστὸν Ἰησοῦν ( Christon Iēsoun , Cristo Jesús) más tarde, [6] porque el
primero enfatiza la humanidad de Jesús, mientras que Χριστός denota el Cristo corporativo
con quien los creyentes están unidos (cf. Rom 8,1). La certeza de la futura resurrección se
expresa con las palabras ζῳο π οιήσει καὶ τὰ θνητὰ σώματα ὑμῶν ( zōopoiēsei kai ta thnēta
sōmata hymōn , él dará vida también a vuestros cuerpos mortales: 1 cf. 2). La palabra
θνητός ( thnētos , mortal) se refiere invariablemente a la debilidad del cuerpo físico (cf.
Rom. 6:12; 1 Cor. 15:53, 54; 2 Cor. 4:11; 5:4). La mortalidad de nuestros cuerpos actuales
se debe al pecado (cf. Rom. 8:10), pero el cuerpo resucitado será inmortal e incorruptible
(1 Cor. 15:53–54). [7] Las palabras que siguen a διά deben interpretarse como un genitivo
(véanse las notas adicionales). La resurrección de la carne se realizará por medio del
Espíritu Santo. Él es el “soplo” de Dios que resucitará y transformará nuestros cuerpos
mortales. [8]

Notas adicionales
8:11. El artículo τόν que precede a Ἰησοῦν falta en algunos manuscritos ( ‫ א‬2 , C, D, F, G, Ψ, 33, Texto mayoritario, etc.)
pero es probable que sea original ( ‫* א‬, A, B, 6, 630, 1505 , 1739, 1881, 2495, etc.).

8:11. Dos categorías principales de lecturas compiten por la aprobación aquí. Tanto NA 27 como UBS 4 favorecen la lectura
Χριστὸν ἐκ νεκρῶν (B, D 2 , F, G, etc.), y una lectura similar se encuentra en el texto mayoritario (cf. también ‫ א‬2 , Ψ), en el
que τόν precede a Χριστόν. Pero la evidencia externa favorece ligeramente a ἐκ νεκρῶν Χριστὸν Ἰησοῦν ( ‫* א‬, A, 630,
1506, 1739, 1881, pc ; ver también C y 81, que tienen el orden Ἰησοῦν Χτόισ). Además, la última lectura es la más difícil ya
que ἐκ νεκρῶν generalmente sigue al acusativo en lugar de precederlo.

8:11. Que διά sea acusativo o genitivo depende de la variante textual adoptada. Por un lado, NA 27 , UBS 4 , y la mayoría de
los comentarios aceptan el genitivo τοῦ ἐνοικοῦντος αὐτοῦ π νεύματος ( ‫ א‬, A, C[*], P c , 81, 88, 104, 326, 436, 2495, 1595 ,
ordenador personal ). Detrás de esta lectura hay evidencia significativa de una variedad de tradiciones textuales, y
también encaja con el estilo paulino, ya que típicamente habla de la resurrección “por” la agencia de alguien (cf. Rom. 6:4;
1 Cor. 6:14). Por otro lado, evidencia igualmente fuerte de una variedad de testigos también apoya el acusativo τὸ
ἐνοικοῦν αὐτοῦ π νεῦμα (B, D, F, G, Ψ, 33, 1739, 1881, texto mayoritario, lat, sy p , Methodius, Origen , Teodoreto). La

329
evidencia está finamente equilibrada, pero Fee (1994: 543) probablemente esté equivocado al defender el acusativo. La
evidencia externa favorece ligeramente al genitivo. La afirmación de Fee (1994: 553) de que el Espíritu no es en otra parte
el agente de la resurrección no es convincente, pues Ezek. 37 transmite esta misma idea, y el versículo 10 probablemente
enseña que la resurrección se debe al Espíritu. La lectura genitiva debe adoptarse, pues, como original.

330
C. La obediencia como el sello distintivo del Espíritu (8:12–17)
El ἄρα οὖν ( ara oun , por lo tanto entonces) señala que el versículo 12 hace una inferencia
de los versículos anteriores, muy probablemente de los versículos 5–11 (Moo 1991: 526–
27), no del 1–11 como un todo o incluso del 2 –11 (Rensburg 1981: 155). [1] Los versículos
5–11 no deben separarse de los versículos 1–4, porque los versículos 5–11 explican más
completamente cómo se cumple la ley en los creyentes, es decir, por la poderosa obra del
Espíritu. Los versículos 5–11 funcionan como base tanto para los versículos 1–4 como para
los versículos 12–17 y, por lo tanto, los versículos 12–17 extraen una inferencia de los
versículos 5–11.
Antes de embarcarme en los versículos 12–17 en detalle, esbozaré el flujo de
pensamiento en los versículos 1–17 en su conjunto:

La obra de Cristo y el Espíritu permite a los creyentes guardar la ley (1–4).

Los creyentes pueden guardar la ley porque están constituidos por el Espíritu y no por
la carne (5–11).
Por lo tanto, los creyentes no son deudores de vivir según la carne (12).
Porque vivir según la carne traerá la muerte eterna (13a),
mientras que los que hacen morir las obras de la carne por el Espíritu Santo vivirán
eternamente (13b).
Porque sólo los que se entregan al Espíritu son hijos de Dios (14).
Por cuanto no habéis recibido un espíritu de esclavitud al pecado, que resulta en
temor del juicio de Dios (15a),
pero habéis recibido un Espíritu de adopción por el cual clamamos: “Abba, Padre”
(15b).
El Espíritu Santo testifica junto con nuestro espíritu que somos hijos de Dios (16).
Y si somos niños (17a),
entonces también somos herederos (17b).
Es decir, somos herederos de Dios y coherederos con Cristo (17c),
siempre que suframos junto con él (17d),
para que también nosotros seamos glorificados juntamente con él (17e).

Exégesis y Exposición
12 Así que, hermanos, no somos deudores a la carne, para vivir según la carne. 13 Porque si vivís conforme a la carne,
moriréis. Pero si por el Espíritu hacéis morir las obras del ⌜ cuerpo, ⌝ viviréis. 14 Porque todos los que son guiados por el
Espíritu de Dios, éstos son hijos de Dios . 15 Porque no habéis recibido de nuevo un espíritu de esclavitud que resulte en
temor, sino que habéis recibido un espíritu de adopción en el cual clamamos: ¡Abba, Padre! 16 ⌜ El ⌝ Espíritu mismo da
testimonio junto con nuestro espíritu de que somos hijos de Dios. 17 Y si hijos, también herederos, herederos de Dios y
coherederos con Cristo, con tal que padezcamos juntamente con él para que también seamos glorificados juntamente con
él.

331
Los versículos 12–17, estrictamente hablando, no constituyen una exhortación (con razón
Murray 1959: 293; contra Cranfield 1975: 394; Dunn 1988a: 448), aunque una exhortación
está implícita en la redacción del texto. En cambio, la conclusión específica articulada se
relaciona con el indicativo: ὀφειλέται ἐσμὲν ὐὐ τῇ σαρκὶ τοῦ κατὰ σάρκα ζῆν ( Operheiletai
esmen ou tē sarki tou kata sarka zēn , no somos deudores de la carne, para vivir de acuerdo
con la carne, v. 12) . La relación lógica entre los versículos 5–11 y el versículo 12 es la
siguiente: los creyentes están en el Espíritu y no en la carne, por lo tanto, no están
obligados a vivir según la carne. La cláusula de infinitivo τοῦ κατὰ σάρκα ζῆν es
probablemente epexegética en lugar de un resultado de infinitivo. [2] Pablo explica en qué
sentido no son deudores de la carne: ya no están sujetos a su tiranía y dominio en cuanto a
su vida cotidiana. La calificación es quizás necesaria porque el versículo 10 ya ha indicado
que los creyentes aún deben morir físicamente. Sin embargo, como están en el Espíritu, la
carne no se enseñorea de ellos. El pensamiento es notablemente similar al de 6:1–11, que
establece que los creyentes han muerto al pecado. Ya he notado que identificar el versículo
12 como una exhortación es una lectura incorrecta del texto. Pablo se refiere a un hecho
que es cierto de los creyentes, no a una calidad de vida a la que se les exhorta a alcanzar.
Algunos estudiosos (p. ej., Murray 1959: 293; Moo 1991: 527) comentan que Paul no
termina su pensamiento aquí y que la oración debería completarse diciendo “somos
deudores al Espíritu para vivir según el Espíritu” (ὀϕειλέται ἐσμὲν τῷ π νεύματι τοῦ κατὰ
π νεῦμα ζῆν, opheiletai esmen tō pneumati tou kataēn tou ). Esta explicación es poco
probable. Pablo no quiere hablar de que los creyentes sean “deudores” al Espíritu y, por lo
tanto, intencionalmente no continúa con el paralelo.
La relación lógica entre los versículos 12 y 13 es difícil de discernir, aunque los dos
versículos están conectados con un γάρ ( gar , para). Parece que el γάρ no puede ser causal,
pues entonces el pensamiento sería “no sois deudores de vivir según la carne porque
moriréis si vivís según la carne pero viviréis si hacéis morir las obras de la carne”— que
apenas tiene sentido. En cambio, el γάρ debe ser más o menos explicativo, y Pablo pasa del
indicativo al imperativo como lo hizo en 6:1–10 y 6:11–14. El indicativo es la verdad de que
los creyentes no están obligados a la carne; son liberados de su tiranía y dominio. Sin
embargo, “si vivís según la carne, moriréis” (εἰ κατὰ σάρκα ζῆτε, μέλλετε ἀ π οθνῄσκειν, ei
kata sarka zēte, mellete apothnēskein ). La liberación presente en el indicativo no excluye
las advertencias contra la sucumbencia a la carne. En la tensión que existe entre el ya y el
todavía no, se advierte a los creyentes del peligro de someterse a la carne. Murray (1959:
294) observa acertadamente: “La muerte del creyente a la ley y al pecado de una vez por
todas no lo libera de la necesidad de mortificar el pecado en sus miembros; hace que sea
necesario y posible que lo haga”. O, como observa perspicazmente Deidun (1981: 80), la
relación entre el indicativo y el imperativo no debe interpretarse como la realización de un
ideal o la actualización de una posibilidad, ni siquiera como la apropiación subjetiva de una
realidad objetiva. Más bien, es un sí permanente a la obra de Dios en nosotros, un llamado a
afirmar la acción de Dios a nuestro favor.
Pablo afirma que los que viven según la carne ciertamente mueren. La certeza de la
muerte se comunica a través de la construcción μέλλετε ἀ π οθνῄσκειν (so Dunn 1988a:
448; Moo 1991: 527). La muerte contemplada aquí no es meramente la muerte física, para
Rom. 8:10–11 ya ha indicado que todos aquellos que están en el Espíritu experimentarán la
332
muerte física. La muerte amenazada, por lo tanto, es la muerte en el sentido teológico más
completo, la muerte que es la paga del pecado en 6:23 y está vinculada con la condenación
en 5:15-19. [3] Existe un paralelo material en Gal. 6:8, donde el que siembra para la carne
cosechará “corrupción” (ϕθοράν, phthoran ) pero el que siembra para el Espíritu cosechará
“vida eterna” (ζωὴν αἰώνιον, zōēn aiōnion ). El contraste entre “corrupción” y “vida eterna”
demuestra que la pena de corrupción se refiere a la muerte eterna, no simplemente a la
extinción de la vida física. Si la muerte en Rom. 8:13a se refiere a la muerte escatológica, se
sigue que el futuro verbo ζήσεσθε ( zēsesthe , vivirás) en el versículo 13 denota vida
escatológica (cf. Cranfield 1975: 395; Dunn 1988a: 449; Fitzmyer 1993c: 493). Stott (1994:
229–30), por lo tanto, es incorrecto al concluir que Pablo simplemente se está refiriendo a
una vida satisfactoria y más rica que las personas disfrutan si siguen a Cristo. El versículo
13b también relaciona los medios por los cuales los creyentes pueden obtener la vida
escatológica (εἰ δὲ π νεύματι τὰς π ράξεις τοῦ σώματος θανατοῦτε, ei de pneumati tas
praxeis tou sōmatos thanatoute , pero si por el espíritu los hechos del cuerpo lo hicieras).
Dado el contexto anterior, uno se sorprende al ver una referencia a las obras del “cuerpo”
en lugar de las obras de la “carne” (ver las notas adicionales). Tal vez “cuerpo” y “carne”
deberían considerarse aquí simplemente sinónimos (así Cranfield 1975: 395; Dunn 1988a:
449; Fitzmyer 1993c: 492). [4] Sin embargo, es preferible mantener la distinción entre
"cuerpo" y "carne", ya que Pablo normalmente no identifica el cuerpo con la carne, y por lo
tanto el sentido es que las acciones de la carne se expresan a través del cuerpo (así que
Gundry 1976: 39; Deidun 1981: 98; Moo 1991: 528–29). El término “cuerpo”, en un texto
que destaca la continua lucha contra el pecado, aunque los creyentes están en el Espíritu en
lugar de la carne, se explica por el hecho de que los creyentes todavía están en el cuerpo. El
versículo 10 ya ha comunicado la idea de que el cuerpo de los creyentes está muerto a
causa del pecado, lo que indica que la presencia del pecado en los creyentes no puede
separarse de sus cuerpos corruptibles y mortales (v. 11). La redención total se obtiene
cuando el cuerpo es redimido en el día de la resurrección (vv. 11, 23).
Se exhorta a los creyentes a hacer morir las obras de la carne. El verbo θανατοῦτε
demuestra que los deseos de llevar a cabo las obras del cuerpo son increíblemente fuertes,
tan fuertes que vencerlos se describe mejor como hacer morir lo que anhela estallar en vida
(cf. Col. 3:5). , donde el imperativo νεκρώσατε, nekrōsate , "dar muerte", se usa para
transmitir la necesidad de conquistar los pecados). El ser humano debe convocar y
encauzar su voluntad para vencer el pecado, que bulle en nosotros y quiere manifestarse en
acciones corporales. Sin embargo, el aplastamiento de los impulsos pecaminosos no se
atribuye finalmente a la agencia de la fuerza de voluntad humana. La paradoja del
pensamiento de Pablo debe notarse en el versículo 13. Los que “viven” según la carne,
“morirán”. Pero los que “hacen morir” las obras de la carne “vivirán”. [5] La victoria es por
medio del Espíritu ( π νεύματι), lo que significa que los creyentes conquistan las pasiones
pecaminosas confiando en el Espíritu para que les proporcione la fuerza para resistir las
pasiones que hacen la guerra dentro de nosotros. Pablo probablemente tiene en mente la
confianza en las promesas de Dios que permite a los creyentes hacer la guerra contra los
“deleites” que se ofrecen al seguir los dictados de las “obras del cuerpo”.
El γάρ ( gar , for) en el versículo 14 señala que el versículo aclara y reafirma en
diferentes términos la esencia del versículo 13. [6] El versículo 13 dice que aquellos que
hacen morir las obras de los cuerpos por el poder del Espíritu experimentar la vida eterna.
333
El versículo 14 aclara diciendo que los que son hijos de Dios, es decir, verdaderamente
parte del pueblo de Dios, son los que son guiados por el Espíritu de Dios. El debate sobre si
ὅσοι ( hosoi , tantos como) es inclusivo o exclusivo es engañoso, ya que ambos pueden
considerarse verdaderos desde diferentes ángulos (para una discusión sobre este tema,
véase Käsemann 1980: 227; Rensburg 1981: 157; Dunn 1988a: 450; Moo 1991: 534;
Fitzmyer 1993c: 499). Todos los que tienen el Espíritu manifiestan ese hecho por su
sumisión al Espíritu, ya la inversa, los que no poseen el Espíritu no son guiados por el
Espíritu. La “dirección” (ἄγονται, agontai ) del Espíritu no se refiere a la orientación para
las decisiones cotidianas en la determinación de la voluntad de Dios. Se refiere a ser
"controlado por" o "determinado por" o "gobernado por" el Espíritu (Murray 1959: 295;
Lloyd-Jones 1975: 175; Byrne 1979: 98; Moo 1991: 533; Fee 1994: 563). La forma pasiva
del verbo es significativa, ya que sugiere que el Espíritu es el agente principal en la
obediencia cristiana, que es su obra en los creyentes lo que explica su obediencia (Cranfield
1975: 295; Käsemann 1980: 226). [7] Aunque esto no excluye la necesidad de que los
creyentes sigan al Espíritu (Barrett 1991: 152; Deidun 1981: 79), enfatiza que cualquier
obediencia humana es el resultado de la obra del Espíritu. [8] Se forja un vínculo con el
versículo 13, porque aquellos que son guiados por el Espíritu dan muerte a las obras de la
carne por medio del Espíritu (Byrne 1979: 98; Deidun 1981: 78–79). El paralelo con Gal.
5:18 es instructivo: los que son guiados por el Espíritu no están bajo la ley. Estar “bajo la
ley” es equivalente a estar bajo el poder del pecado (vivir en la era antigua de la historia de
la salvación; cf. ROM. 6:14–15; Galón. 3:22, 24–25; 4:2–3, 5), y así los que son guiados por el
Espíritu son gobernados por el Espíritu para que no estén bajo el dominio del pecado.
Efectivamente, Gal. 5:16 es paralelo a Gal. 5:18, y en el versículo anterior los que andan por
el Espíritu no satisfacen los deseos de la carne. Estos paralelos confirman que la dirección
del Espíritu en Rom. 8:14 se refiere a la autoridad gobernante del Espíritu en la vida de uno
que se manifiesta en la obediencia humana.
La contribución específica que ofrece el versículo 14 es que los que son gobernados por
el Espíritu son hijos de Dios. El tema de ser hijos (υἱοί, huioi ) y niños (τέκνα, tekna ) de
Dios es prominente a lo largo del versículo 21 (cf. también 8:29). Los términos son aquí
sinónimos y no deben distinguirse (así Byrne 1979: 100; Käsemann 1980: 229; Rensburg
1981: 142; Dunn 1988a: 455; Moo 1991: 540; Scott 1992: 248; contra Sanday y Headlam
1902: 202) . La fuente del término υἱοί debe ubicarse en el AT y en otra literatura judía, ya
que con bastante frecuencia se identifica a Israel tanto en singular como en plural como el
hijo de Dios (Éx. 4:22; Deut. 14:1; Isa. 43: 6; Jeremías 3:19; 31:9; Oseas 1:10; 11:1;
Sabiduría 5:5; Sir. 36:22 [variante, 36:16 LXX Sinaítico]; 2 Esdras [4 Esdras] 6:58; T. Moisés
10.3; 2 Bar. 13.9). [9] Los que tienen el Espíritu son hijos de Dios, su pueblo escatológico
(así Byrne 1996: 249). Las promesas concedidas a Israel se hacen realidad para los gentiles
cuando reciben el Espíritu Santo (cf. Dunn 1988a: 449–50). Gálatas 4:6 refleja la misma
concepción básica en la que la realidad de ser hijos de Dios es atestiguada por el don del
Espíritu, aunque los comentaristas luchan con la redacción del texto, que sugiere que
convertirse en hijo de Dios precede a la recepción del Espíritu. [10]
Los versículos 15–16 juntos justifican la afirmación del versículo 14 de que los creyentes
son hijos de Dios (nótese el γάρ que introduce el versículo 15; cf. Byrne 1979: 97–98). El
versículo 17 se basa en este pensamiento, infiriendo que si son hijos de Dios, entonces
también son herederos. La idea de que los creyentes son herederos se desliza en la
334
siguiente sección, que proclama la esperanza escatológica de los creyentes. Volviendo al
versículo 15, vemos una estrecha conexión entre este versículo y el anterior. Los creyentes
no han recibido “un espíritu de esclavitud que vuelve a temer” ( π νεῦμα δουλείας π άλιν εἰς
ϕόβον, pneuma douleias palin eis phobon ) sino “un espíritu de adopción” ( π νεῦμα υἱοθες ).
La palabra “recibido” (ἐλάβετε, elabete ) seguramente se refiere a la conversión, cuando el
Espíritu fue dispensado y recibido (Cranfield 1975: 396; Dunn 1988a: 451). Algunos
estudiosos (p. ej., Byrne 1979: 99; Käsemann 1980: 227; Scott 1992: 262–63) detectan una
referencia al bautismo, aunque no se dice nada sobre el bautismo per se en el texto. Pablo
probablemente no separó el bautismo precisamente de la recepción del Espíritu de todos
modos. Se utilizaron diversas expresiones para transmitir la realidad de que los creyentes
se habían convertido en parte del pueblo de Dios: ser hijos de Dios, recibir el Espíritu,
bautizarse, creer, etc. (cf. Stein 1988: 116–26). Por ejemplo, en un texto que es paralelo en
algunos aspectos, Gal. 3:26–27, que los creyentes son hijos de Dios se confirma por su
bautismo y por estar revestidos de Cristo (cf. Scott 1992: 262–63).
Por supuesto, lo que los creyentes no recibieron, π νεῦμα δουλείας π άλιν εἰς ϕόβον, se
comunica primero. El π νεῦμα δουλείας no se refiere al espíritu humano (Sanday and
Headlam 1902: 202–3) ni se refiere al antiguo pacto (Osten-Sacken 1975: 132; Dunn
1988a: 451–52), porque Paul ha trabajado para mostrar a lo largo de Romanos que el
antiguo pacto fue defectuoso porque faltaba el Espíritu—no que el mismo Espíritu produjo
esclavitud en la era antigua sino libertad en la nueva. [11] Por lo tanto, la palabra π νεῦμα
es retórica aquí, como lo es en 1 Cor. 2:12 y 2 Ti. 1:7. [12] Sin embargo, la esclavitud es
típica de la era antigua y lleva al lector de regreso a un tema principal que informa la
discusión previa en Rom. 6–8. Los que no tenían el Espíritu de Cristo estaban sujetos a la
esclavitud del pecado; no fueron capaces de guardar la ley de Dios y estaban en absoluta y
completa sujeción al poder del pecado (cf. Wilckens 1980: 136-37). Cuando Israel vivía bajo
la ley, terminaron en el exilio. Dado que el pecado lleva a la muerte (cf. 6:23; 8:13), aquellos
que son esclavos del pecado están sujetos “nuevamente” ( π άλιν) “a temer” (εἰς ϕόβον).
[13] El miedo contemplado es el miedo al castigo escatológico, que es el resultado del
pecado (cf. Byrne 1979: 99).
El vínculo con los versos anteriores, entonces, difícilmente podría ser más fuerte. El
Espíritu que ha sido dado a los creyentes es un Espíritu que libera del poder del pecado, y
así se genera una nueva obediencia en el corazón de los creyentes. Tanto en el versículo 14
como en el 15, que los creyentes son hijos de Dios es inseparable de la obediencia de los
creyentes. En el versículo 14 son los que son controlados por el Espíritu los que son hijos
de Dios, y en el versículo 15 los que son adoptados son los que no lo son. esclavos del poder
del pecado. De manera similar, en Gál. 3:21–4:7 los que todavía están bajo el pedagogo y
bajo los tutores y administradores como menores todavía son esclavos del pecado,
mientras que los que son hijos de Dios son liberados de la esclavitud del pecado (ver
especialmente Gálatas 4:7, “Ya no eres esclavo [es decir, del pecado] sino hijo”). [14]
Muchos comentaristas pasan por alto este tema central y centran su atención en el
trasfondo y significado de los términos υἱοθεσία ( huiothesia , adopción) y αββα ( abba ,
Padre). Por lo tanto, el énfasis central del texto recibe una importancia reducida por el bien
de la realización de investigaciones de excavación.
El término υἱοθεσία es algo sorprendente ya que no está en la LXX (cf. Rom. 9:4; Gálatas
4:5; Efesios 1:5). La mayoría de los estudiosos, por lo tanto, ubican el trasfondo del término
335
en el mundo grecorromano más que en el judaísmo (p. ej., Lyall 1969; Dunn 1988a: 452;
Moo 1991: 536; Fitzmyer 1993c: 500). Scott (1992: 3-114), sin embargo, presenta un buen
argumento a favor de los antecedentes judíos. [15] La estrecha asociación con υἱοί en el
versículo 14 nos ayuda a interpretar el término; la iglesia, compuesta de judíos y gentiles,
es ahora hijo adoptivo de Dios, precisamente porque está unida al Hijo de Dios por
excelencia, Jesús el Mesías. El debate sobre si el enfoque está en el acto de adopción o en el
estado de adopción es demasiado sutil (ver la discusión en Cranfield 1975: 398; Byrne
1979: 99–100; Rensburg 1981: 157; Moo 1991: 537). En cualquier caso, la intención es
afirmar el hecho de la adopción para aquellos que han recibido el Espíritu. [16] Identificar
la adopción como futuro es atractivo desde Rom. 8:23 anticipa una adopción futura (así
Barrett 1991: 153; Byrne 1979: 97–98; Scott 1992: 221). Pero hacerlo aquí viola el
contexto inmediato, que se remonta a la conversión (ἐλάβετε π νεῦμα, elabete pneuma ,
recibiste el Espíritu) cuando el Espíritu fue dado (cf. Cranfield 1975: 397; Moo 1991: 537).
La alternancia entre adopción presente y futura se explica mejor por la escatología paulina
en la que la era venidera ha sido inaugurada pero no consumada. Así, los creyentes
verdaderamente han recibido la adopción, pero esperan la consumación y finalización de
esa adopción en el día de su redención.
“Por medio de” (ἐν ᾧ, en hō ) los creyentes del Espíritu “claman” (κράζομεν, krazomen )
“Abba, Padre” (αββα ὁ π ατήρ, abba ho patēr ). [17] El verbo κράζομεν no denota aquí una
proclamación (contra Leenhardt 1961: 214; Fitzmyer 1993c: 501) sino una oración en la
que los creyentes reconocen su estatus adoptivo (así Barrett 1991: 153; Schrenk, TDNT
5:1006; Grundmann, TDNT 3:902 –3; Cranfield 1975: 399; Käsemann 1980: 227; Dunn
1988a: 453; Moo 1991: 538). Surge la cuestión de si el éxtasis y el entusiasmo caracterizan
el clamor en la oración (cf. Käsemann 1980: 227; Dunn 1988a: 453; Moo 1991: 538).
Podemos ahorrarnos algunos problemas evitando estos términos; debido a que se definen
de varias maneras, reina la ambigüedad cuando se discuten. Sin embargo, el
reconocimiento de que Dios es Padre involucró seguramente las emociones, porque la
experiencia del Espíritu en las primeras comunidades cristianas fue dinámica y vital. El
reconocimiento del Padre estaba lleno de alegría y gozo inexpresable.
Ya hemos visto que el ser hijos de Dios y la adopción son inseparables de la obediencia,
pero no debemos disminuir la dimensión íntima y personal del reconocimiento gozoso de
que Dios es el Padre amoroso de los creyentes. Su cuidado paternal y su regla protegen a
los creyentes del temor a la condenación. El uso de αββα es particularmente sorprendente
y ha sido objeto de mucha discusión (ver, por ejemplo, Jeremias 1967: 11–65). La palabra
es una transliteración griega del término arameo y presumiblemente refleja la práctica
temprana de los cristianos helenísticos. De hecho, el uso de la palabra en las comunidades
cristianas probablemente proviene del mismo Jesús (Marcos 14:36). La intimidad con Dios
ciertamente es sugerida por αββα (y también por π ατήρ), pero algunos eruditos han
exagerado la intimidad y la singularidad del término (así Jeremias 1965: 9–40; para una
corrección ver Haenchen 1966: 492–94; Barr 1988a; Barr 1988b).
El versículo 16 sigue los pasos del versículo 15, explicando cómo es que los creyentes
pueden clamar confiadamente que Dios es su Padre (Cranfield 1975: 402; Moo 1991: 539).
El Espíritu Santo confirma que somos hijos de Dios al dar testimonio con nuestro espíritu.
Algunos interpretan el verbo συμμαρτυρεῖ ( symmartyrei , dan testimonio juntos) para
significar simplemente "testificar" o "asegurar", y el prefijo σύν- pierde su fuerza (p. ej.,
336
Cranfield 1975: 403). Sin embargo, lo más probable es que el prefijo preposicional retenga
su significado, como lo hace en Rom. 2:15 y 9:1 (ver la exégesis de esos versículos), y la
intención es decir que el testimonio deriva tanto del Espíritu Santo como de nuestro
espíritu humano (so Dunn 1988a: 454; Moo 1991: 540; Fee 1994 : 568–69). Algunos
eruditos sostienen que el segundo uso de π νεῦμα no se refiere al espíritu humano, ya que
prácticamente cualquier otro uso de π νεῦμα en el capítulo denota el Espíritu Santo (cf.
Schweizer, TDNT 6:436; Cranfield 1975: 403; Käsemann 1980 : 228). Pero no debe negarse
una referencia al espíritu humano, pues el texto dice específicamente “nuestro espíritu” (
τῷ π νεύματι ἡμῶν, tō pneumati hēmōn ), y “ nuestro espíritu” no puede identificarse como
el Espíritu Santo (Wilckens 1980: 137–38). Quizás el requisito del AT de al menos dos
testigos (Deut. 19:15) se esboza aquí para transmitir la certeza que tienen los creyentes de
saber que son hijos de Dios. En definitiva, el texto describe una experiencia religiosa que es
inefable, porque el testimonio del Espíritu Santo con el espíritu humano de que uno es hijo
de Dios es místico en el mejor sentido de la palabra. Algunos se alejan de esta idea debido a
su subjetividad, pero el abuso de lo subjetivo en algunos círculos no puede excluir las
dimensiones “místicas” y emocionales de la experiencia cristiana. Fee (1994: 568-69)
observa acertadamente que el testimonio del Espíritu no puede separarse del clamor de
Abba, pero parece subestimar la base emocional del clamor, porque la articulación confiada
de que Dios es el Padre de uno surge de una certeza en el corazón que trasciende la
comprensión humana. Sin embargo, no debemos concluir de esto que el testimonio del
Espíritu es posterior a la conversión y se otorga solo a algunos creyentes (contra Lloyd-
Jones 1975: 285–399). [18] Pablo se refiere aquí a un testimonio que se da a todos los
creyentes sin excepción en el momento de la conversión (con razón Stott 1994: 235–36).
Los versículos 15–16 confirman que los creyentes son hijos de Dios. El versículo 17 se
basa en el hecho de esa relación, y llega a la conclusión de que los que son hijos también
son herederos. Este verso es de transición (así Dunn 1988a: 447; Moo 1991: 541), pero no
debe colocarse con el siguiente párrafo como lo hace Cranfield (1975: 404). En el AT la
“herencia” (κληρονομία, klēronomia ) era la tierra de promisión, pero el término también se
aplicó a la esfera espiritual en la literatura judía (Sal. Sol. 14.5–10; 1 Enoc 40.9; 2 Enoc 9.1;
4 Macc. 18:3). [19] Pablo afirma que los creyentes han heredado la promesa de Abraham
(Gál. 3:14, 29), y esta promesa es asombrosa, porque Abraham es heredero del mundo
(Rom. 4:13; cf. Sir. 44). :21; Jub. 17.3). Aquí dice algo aún más sorprendente: los creyentes
son "herederos de Dios" él mismo. La redacción sugiere no solo que los creyentes son
herederos de lo que Dios ha prometido (según Moo 1991: 541) sino de Dios mismo
(Murray 1959: 298; Cranfield 1975: 406–7). El supremo El beneficio del pacto con
Abraham no es heredar la tierra sino tener a Dios como el Dios de uno (Gén. 17:7). Sin
embargo, decir que los creyentes son herederos de Dios deja fuera un tema importante en
el pensamiento de Pablo, porque los creyentes también son “coherederos con Cristo”
(συγκληρονόμοι δὲ Χριστοῦ, synklēronomoi de Christou ). Esta declaración no funciona
como un correctivo a la anterior sino que aclara los medios por los cuales los creyentes son
herederos de Dios (Murray 1959: 299; Byrne 1979: 102). La herencia se hace realidad a
través de la unión con Cristo, la verdadera simiente de Abraham (Gál. 3:16). Los que están
unidos a Cristo participan de la herencia que él les ha ganado.
La herencia futura se promete a los que son hijos de Dios y coherederos con Cristo. No
obstante, se adjunta una condición para recibir la herencia: “si sufrimos juntamente con él
337
para que también seamos glorificados juntamente con él” (εἴ π ερ συμ π άσχομεν ἵνα καὶ
συνδοξασθῶμεν, eiper sympaschomen hina kaimen syndoxasthōmen ). La palabra εἴ π ερ no
debe entenderse como una condición cumplida o como un hecho (contra Cranfield 1975:
407). Denota una condición real que debe cumplirse para que los creyentes disfruten de la
herencia (Dunn 1988a: 456; Moo 1991: 542). De hecho, un elemento exhortatorio está
implícito en la formulación (Byrne 1979: 102-3; Käsemann 1980: 229). Los creyentes
deben sufrir para experimentar la glorificación futura. Por “sufrimiento” Pablo no quiere
decir sufrimiento a la vista de Dios o en el bautismo sino sufrimiento real (Cranfield 1975:
408). El sufrimiento es el camino hacia la glorificación futura, y συνδοξασθῶμεν es solo
otra forma de describir la herencia futura de los creyentes. [20]

Notas adicionales
8:13. La referencia a τὰς π ράξεις τοῦ σώματος es inusual aquí, porque esperaríamos una referencia a la “carne” en lugar
del “cuerpo”. Los testigos occidentales (D, F, G, 630, pc , latt, Ir lat ) tienen esta misma sustitución de τῆς σαρκός por τοῦ
σώματος. No hay duda sobre la originalidad de τοῦ σώματος, pero los testigos occidentales abren una ventana a una
interpretación temprana del texto en la que “las obras de la carne” se entendían en términos de las actividades de la carne.

8:14. El orden de las palabras varía en la tradición textual. Tanto en los testigos occidentales como en los alejandrinos,
υἱοί está en la posición enfática, mientras que en el texto mayoritario ocupa la segunda posición. La lectura que se
encuentra en NA 27 es probablemente original.

8:16. El ὥστε en D y sy p representa una interpretación temprana de la relación entre los versículos 15 y 16. La variante
es obviamente secundaria y la interpretación es poco probable (ver la exégesis y exposición).

8:17. Καί falta en 𝔓 46 , pero seguramente es original; como dice Fee (1994: 560), su omisión “probablemente sea un
accidente de copia”.

338
IV. Esperanza como resultado de la justificación por la fe (5:1–8:39)

C. El triunfo de la gracia sobre el poder del pecado (6:1–23)

D. El triunfo de la gracia sobre el poder de la ley (7:1–8:17)

E. Seguridad de la esperanza (8:18–39)

E. Seguridad de la esperanza (8:18–39)

En Rom. 8:1–17 Pablo proclama que Jesucristo ha quebrantado el poder del pecado y de la
muerte a través de su muerte en la cruz. La era de la esclavitud y el pecado ha cesado. Por
el poder del Espíritu, los creyentes pueden guardar la Torá de Dios. Aquellos que han
recibido el don del Espíritu del tiempo del fin también tienen la seguridad de la
resurrección prometida a Israel, porque en Ez. 37 el Espíritu y la resurrección están
íntimamente unidos. La iglesia ahora ha recibido como pueblo de Dios las promesas de
Israel. Los que pertenecen a Cristo son adoptados, hijos de Dios, sus hijos y herederos. Si la
iglesia ha recibido las promesas hechas a Israel, entonces esperan la promesa de una nueva
creación que inicialmente se le hizo a Israel (Rom. 8:18–25; cf. Isa. 65:17; 66:22). Cuando a
Abraham se le prometió que sería heredero del mundo (Rom. 4:13), la transformación de
todo el mundo estaba a la vista. Por supuesto, el nuevo mundo aún no ha llegado. Toda la
creación gime mientras espera la revelación de los hijos de Dios y el cumplimiento de todo
lo que Dios ha prometido en su pacto. Incluso los creyentes gimen, porque aún no han
obtenido la resurrección del cuerpo. Sin embargo, el gemido está impregnado de esperanza,
ya que los creyentes en Cristo seguramente heredarán las promesas hechas a Israel. La
presencia del Espíritu les asegura su herencia escatológica, y el Espíritu dentro de ellos
intercede ante Dios a favor de los creyentes para que la voluntad de Dios se cumpla en sus
vidas (8:26–27). De hecho, Dios ha obrado de tal manera que todo lo que entra en la vida de
los creyentes obra para su bien (8:28–30). Es decir, todas las circunstancias de la vida
cumplirán la meta de hacer de los creyentes como el verdadero Israel de Dios, su hijo
primogénito, Jesucristo. En el AT, Dios fijó su pacto de afecto en Israel y los predestinó para
ser su pueblo. Eran el pueblo llamado de Dios, tenían la promesa de la vindicación divina y
la esperanza de la gloria futura. Ahora todas estas bendiciones pertenecen a la iglesia. A la
luz de esto (8:31–39), la iglesia está llena de una tremenda confianza. Nada de lo que traiga
el futuro puede intimidar al pueblo de Dios. Puesto que Dios es para ellos, nada puede
triunfar sobre ellos. Dios seguramente dará a su pueblo todo bien puesto que ya ha dado el
don de su Hijo. Ninguna condenación es posible en el día del juicio puesto que el Hijo, el
verdadero Israel, ha tomado sobre sí mismo la condenación de Dios y ha sido vindicado
públicamente por su resurrección e intercede en favor de su pueblo. Las miserias de la vida
y de la muerte no pueden triunfar sobre los creyentes porque nada nos puede separar del
amor de Cristo. Todo pecado pasado es perdonado y ningún enemigo futuro puede triunfar.
Así la esperanza reina suprema en el corazón del pueblo de Dios.

339
1. La esperanza de una nueva creación (8:18–25)
El versículo 17 pone nuestra mirada en la herencia escatológica que espera a los creyentes.
Aquí Pablo describe esta herencia en términos de ser glorificados juntamente con Cristo, y
así anticipa el versículo 29, donde el propósito de Dios al predestinar a los creyentes es
hacerlos conforme a la imagen de su Hijo y hacerlo el primogénito entre muchos hermanos
y hermanas. Esta gloria futura, sin embargo, está condicionada al sufrimiento con Cristo en
la era presente. Moo (1991: 545) objeta que la idea es de secuencia (sufrimiento y luego
gloria), no de condición. Pero la idea de condicionalidad ya apareció en el versículo 13 y
está implícita en el versículo 14, y es la forma más natural de tomar la última cláusula del
versículo 17. La condición es genuina (contra Gundry Volf 1990: 62), pero Dios fortalecerá
a los creyentes para que ciertamente cumplan la condición, como el resto de Rom. 8
demuestra. La perspectiva del sufrimiento parece desalentar la esperanza, así lo explica
Pablo (así el γάρ, gar , porque, en el v. 18) en el resto de Rom. 8 por qué el sufrimiento
fomenta la esperanza en lugar de suprimirla (cf. Gibbs 1971: 37).
A continuación se presenta un resumen del flujo de pensamiento en los versículos 17–
25:

Sufrir con Cristo para ser glorificados con él (17),

porque los sufrimientos presentes son mínimos en comparación con nuestra gloria
futura (18),
y esta gloria futura es tan estupenda que toda la creación espera ansiosamente la
revelación de los hijos de Dios (19).
Porque también la creación fue sometida por Dios a vanidad desde la maldición de
Génesis 3:16-19, y así también espera el día de la liberación de los hijos de Dios,
porque en ese día será libre de corrupción (20-21) .
Permítanme reafirmar el punto principal de los versículos 20–21. Hasta el día de hoy
la creación gime junta y sufre dolores de parto junta, anhelando su libertad (22).
La creación no es el único ente que gime y espera la gloria futura, sino que los
creyentes gemimos y esperamos la consumación de nuestra adopción, la futura
redención de nuestro cuerpo (23b).
La razón por la que gemimos es porque tenemos las primicias del Espíritu, y por eso
anhelamos nuestra consumación (23a).
No deberíamos sorprendernos de que aún no hayamos realizado todas las
bendiciones de nuestra redención, ya que la esperanza por definición significa que las
bendiciones futuras aún no son nuestras (24).
Así en el presente aguardamos con perseverancia el cumplimiento de nuestra
esperanza (25).

340
Exégesis y Exposición
18 Porque considero que los sufrimientos del tiempo presente no son dignos de compararse con la gloria que será
nuestra. 19 Porque el anhelo anhelante de la creación aguarda expectante la revelación de los hijos e hijas de Dios. 20

Porque la creación fue sujetada a vanidad, ⌜ no por su propia elección ⌝ sino por la elección del que la sujetó, con la
esperanza 21 ⌜ de que ⌝ la creación misma será liberada de la esclavitud que resulta de la corrupción a la libertad de la
gloria de los hijos de Dios. 22 Porque sabemos que toda la creación a una gime y sufre dolores de parto a una hasta ahora.
23 Y no sólo gime la creación, sino también nosotros , porque tenemos las primicias del Espíritu, gemimos en nosotros
mismos, mientras esperamos la adopción , la redención de nuestros cuerpos. 24 Porque hemos sido salvos en esperanza. Y
la esperanza que se ve no es esperanza. Porque ⌜ ¿ quién espera ⌝ por lo que ahora ve? 25 Pero si esperamos lo que no
vemos, con paciencia lo aguardamos.

La esperanza de la gloria futura y de una nueva creación (Isaías 65:17; 66:22) que
pertenecía a Israel ahora está comprometida con la iglesia de Cristo. Sin embargo, el medio
por el cual se asegura esta esperanza es el sufrimiento. Una de las razones por las que el
sufrimiento aumenta la esperanza es que los sufrimientos presentes son mínimos en
comparación con la gloria futura (Rom. 8:18). Vale la pena soportar el sufrimiento presente
porque nuestro dolor será un recuerdo lejano a la luz de la gloria que se avecina. La palabra
λογίζομαι ( logizomai , considero) significa el pronunciamiento autorizado de Pablo sobre
el papel de los sufrimientos presentes (cf. 2 Cor. 11:5; Fil. 3:13), no meramente su opinión
privada (Käsemann 1980: 232). [1] El texto paralelo en 2 Cor. 4:17 contrasta la aflicción
pasajera y leve con el eterno peso de gloria. De manera similar en Rom. 8:18 la era
contemporánea está marcada por el sufrimiento, pero en la edad futura el dolor quedará
atrás para siempre. Cranfield (1975: 409) argumenta que la gloria ya es nuestra y que será
plenamente manifestada o revelada en la parusía. Más probablemente la "gloria" se refiere
a la herencia escatológica de los creyentes (Rom. 2:7, 10; 5:2; 2 Cor. 4:17; Fil. 3:21; Col. 3:4;
1 Tes. 2:12; 2 Tim. 2 :10; Dunn 1988a: 468). No deberíamos detectar en la palabra ἀ π
οκαλυϕθῆναι (apokalyphthēnai , ser revelado) la idea de que algo está oculto y luego se
manifiesta (contra Morris 1988: 320; Moo 1991: 549; con razón Murray 1959: 301). La
palabra se refiere a un acontecimiento escatológico sin implicar necesariamente que este
nuevo orden ya exista de forma latente (cf. 1 Co 3, 13; Gál 3, 23). [2] La palabra μέλλουσαν (
mellousan , a punto de) refuerza esta idea, pues ya sea que el énfasis esté en la certeza (Balz
1971: 100; Morris 1988: 319; Moo 1991: 549) o en la inminencia de la gloria, es futuro en
cualquier caso. [3] ¿Significan las palabras εἰς ἡμᾶς ( eis hēmas ) que la gloria se revela “a
nosotros” o “para nosotros”? Ninguna frase en inglés captura con precisión el significado
del texto, porque la idea es que la gloria nos aprehende y se nos otorga (así Murray 1959:
301; Moo 1991: 550–51; Fee 1994: 570).
La tesis del versículo 18 es que los sufrimientos presentes son intrascendentes a la luz de
nuestra cierta gloria futura, y los siguientes versículos 19-30 apoyan esta tesis (Cranfield
1975: 410). ¿Cómo avanza el argumento el versículo 19, que se introduce con γάρ ( gar ,
para)? La conexión no es que debamos sufrir para heredar la gloria, ni el énfasis en el
llamado a la perseverancia, ni en la certeza de la gloria futura, y ni siquiera en las
implicaciones del futuro de esa gloria. [4] En cambio, Pablo deslumbra a sus lectores con el
atractivo y la belleza de la gloria futura (cf. Alford 1976: 393). Lo hace a través de la

341
personificación al decir que incluso la creación anhela la revelación de los hijos e hijas de
Dios. La creación anhela esta revelación de los hijos de Dios porque esa revelación será
también el cumplimiento y el fruto de la función de la creación. Esta interpretación es
confirmada por las palabras ἀ π οκαραδοκία ( apokaradokia , expectativa ansiosa) y ἀ π
εκδέχεται ( apekdechetai , ansiosamente esperar). El sustantivo se traduce acertadamente
por la frase de Phillips "de puntillas". [5] El verbo es siempre usado por Pablo en referencia
al fin (cf. Rom. 8:23, 25; 1 Cor. 1:7; Gál. 5:5; Fil. 3:20; cf. también Heb. 9:28). Lo que la
creación espera es la revelación de los hijos de Dios, es decir, su futura glorificación (cf. Col
3, 4).
Ahora, en los versículos 20–22, Pablo explica (γάρ) por qué la creación anticipa con tanta
avidez la futura revelación de los hijos e hijas de Dios. Antes de explicar el flujo del
pensamiento, debo comentar el significado de la palabra κτίσις ( ktisis , creación). [6] Es
bastante improbable que la referencia sea a los creyentes, porque la creación se distingue
de ellos en los versículos 19, 21 y 23. Tampoco es plausible una referencia a los incrédulos,
ya que es difícil ver por qué añorarían el futuro. edad. La inclusión de seres humanos
(Schlatter 1995: 184; Gibbs 1971: 40-41) y ángeles queda descartada por las palabras οὐχ
ἑκοῦσα ( ouch hekousa , no voluntariamente), que difícilmente podrían atribuirse a seres
humanos o ángeles. Algunos han argumentado que la culpa fue de Adán y que él está a la
vista en la frase participial διὰ τὸν ὑ π οτάξαντα ( dia ton hypotaxanta , a causa de quien lo
sometió). [7] A primera vista esta opción es atractiva; los seres humanos no cayeron por su
propia voluntad sino por la voluntad de Adán, y anhelan el mundo futuro en el que vendrá
la liberación de las aflicciones presentes. Frente a esto, es más probable que las palabras
διὰ τὸν ὑ π οτάξαντα se refieran a Dios en lugar de a Adán, pues la palabra “sujeción”
implica una autoridad que no encaja con las trágicas consecuencias del pecado de Adán en
el que la sujeción se perdió en vez de ganarse. Someter al mundo a la frustración connota
control sobre el mundo, mientras que Adán perdió el dominio sobre el mundo al sucumbir
al pecado. La preposición διά en este contexto denota agencia más que causa (cf. BAGD 181;
Sir. 15:11; 3 Macc. 6:36; Let. Arist. 292; Rev. 12:11; 13:14). El sujeto del verbo ὑ π ετάγη (
hypetagē , fue sujeto) en el versículo 20 también es Dios; el verbo es una pasiva divina. [8]
El verbo pasivo ἐλευθερωθήσεται ( eleutherōthēsetai , serán puestos en libertad) fortalece
el argumento, porque el mismo Dios que sometió el orden creado también lo liberará de su
esclavitud (v. 21). Por lo tanto, concluyo con la mayoría de los comentaristas que κτίσις se
refiere a la creación no humana y que la creación está personificada en estos versículos (cf.
Sb 2, 6; 5, 17; 16, 24; 19, 6).
Habiendo establecido que la referencia es a la creación no humana, uno puede ver cómo
los versículos 20–22 se relacionan con el versículo 19. El versículo 19 afirma que la
creación anticipa ansiosamente la revelación escatológica de los hijos e hijas de Dios. La
razón por la que anhela esta revelación es que la creación también (vv. 20-22) ha sido
sujetada a vanidad por Dios. Pablo probablemente se basa en la tradición que se encuentra
en Génesis 3:17-19, donde el orden creado es maldecido por el pecado de Adán (cf. también
2 Esdr. [4 Ezra] 7:10-14). [9] “Futilidad” (ματαιότης, mataiotēs ) significa que la creación no
ha cumplido el propósito para el que fue hecha (Cranfield 1975: 413). Ver una referencia a
los poderes angélicos en esta palabra es leer más en el texto de lo que se justifica (contra
Barrett 1991: 155; Gibbs 1971: 43), ni debe leerse “futilidad” a la luz de Eclesiastés en el
sentido de “absurdo” ( contra Bauernfeind, TDNT 4:523). Más bien, el texto debe
342
interpretarse en términos de Génesis 3:17-19, donde la tierra es maldecida a causa del
pecado humano y, por lo tanto, no cumple su propósito creado.
Por supuesto, la creación misma no tuvo la culpa de no cumplir su propósito, por lo que
Pablo agrega las palabras οὐχ ἑκοῦσα. Dios sometió al mundo creado a la frustración a
causa del pecado de Adán. Las palabras ἐϕʼ ἑλ π ίδι ( eph' helpidi , con esperanza) son algo
incómodas de interpretar, y es difícil identificar lo que modifican. ᾽Εϕʼ ἑλ π ίδι
probablemente modifica el verbo ὑ π ετάγη (así Sanday y Headlam 1902: 208; Murray
1959: 303; Cranfield 1975: 414; Moo 1991: 553), aunque es posible que modifique la
palabra inmediatamente anterior, ὑ π οτάξαντα (Fitzmyer 1993c: 508). Paul ha
sobrecargado la oración, por lo que es difícil seguir el hilo del pensamiento. El punto parece
ser que aunque Dios sometió la creación a la vanidad, también tiene la confianza segura de
que será liberada de la corrupción. La palabra ὅτι ( hoti , eso; véanse las notas adicionales)
modifica ἑλ π ίδι, indicando el contenido de la esperanza. La futilidad (ματαιότητι) del
versículo 20 ahora se describe en términos de “la esclavitud de corrupción” (τῆς δουλείας
τῆς ϕθορᾶς, tēs douleias tēs phthoras ). El genitivo ϕθορᾶς se ha explicado como subjetivo
(Cranfield 1975: 415), objetivo (Moo 1991: 553; BAGD 858), aposicional (Murray 1959:
304) y cualitativo (N. Turner 1963: 213; Morris 1988: 322). Una decisión es difícil, pero
una relación aposicional parece más probable ya que agrega el menor significado al texto.
La esclavitud implica corrupción, decadencia y muerte, que impregnan el mundo natural.
El versículo 22 reafirma las limitaciones sobre el orden creado enunciadas en los
versículos 20–21. Toda la creación gime y sufre junta hasta el día de hoy. [10] Los dos
verbos συστενάζει ( systenazei , gemir juntos) y συνωδίνει ( synōdinei , sufrir dolores de
parto juntos) comunican que la creación gime y sufre junta en armonía, no que gime junto
con los creyentes (Cranfield 1975: 417; Dunn 1988a : 472). Ambos verbos significan que el
orden creado no ha cumplido su propósito; la futilidad, la decadencia y la frustración del
mundo actual señalan su incompletud y su incapacidad para alcanzar su pleno potencial. En
la literatura judía se promete el cumplimiento del propósito de la creación cuando los
nuevos cielos y la nueva tierra se hagan realidad (Isa. 65:17; 66:22; 1 Enoc 45.4–5; 2 Bar.
31.5–32.6; 2 Esdr. [4 Ezra] 7:11, 30–32, 75). La creación anticipa la revelación de los hijos
de Dios porque ese es el día en que será liberada de su propia vanidad y decadencia. La
mayoría de los eruditos creen que Pablo se basa aquí en la idea de que los dolores de parto
precederán a la llegada del fin (para la metáfora cf. Isa. 13:8; 21:3; 26:17–18; 66:7–8; Jer.
4:31; 22:23; Oseas 13:13; Miqueas 4:9–10; 1QH 11[3].7–18; Marcos 13:8 [= Mateo 24:8];
Juan 16:21; Hechos 2:24; 1 Tesalonicenses 5:3; Apocalipsis 12:2), pero Fitzmyer (1993c:
509) advierte contra el dogmatismo en este tema. [11] El retorno de la naturaleza a su
propósito coincidirá con la libertad de los hijos de Dios. La palabra Δόξξης en la frase τῆς
τέξης τῶν τέκνων τῶῶ τεκνω ( tēs doxēs tōn teknōn tou theou , la gloria de los hijos de
Dios) Modifica no ἐλευθερίαν (Eleutherian , Freedom) sino τέκνων (Contra KJV , RSV , NVI ,
MOULE 1959: 175 ; acertadamente Morris 1988: 322; Moo 1991: 554), porque la gloria en
este texto se atribuye consistentemente (como en los vv. 17-18) a los hijos de Dios, y ellos
la recibirán cuando la era presente haya terminado. Las palabras de Pablo aquí indican que
la redención futura no debe colapsar en el individualismo (Gibbs 1971: 34). Visualiza una
salvación futura que engullirá todo el cosmos y revertirá y trascenderá las consecuencias
de la caída. La redención anticipada por los elegidos afectará también al orden creado.

343
 También debemos notar que la creación, aunque es el tema de estos versículos, no
constituye el escenario central de la visión de Pablo. Lo que la creación anhela y espera es
el desvelamiento escatológico de los hijos de Dios. El foco no está finalmente en la
transformación del mundo creado, aunque eso está incluido, sino en la redención futura
que espera a los hijos de Dios. Pablo anima a los creyentes soportar sufrimientos
temporales dándoles un vistazo de la belleza que espera a los hijos de Dios. La redención
que esperan es tan estupenda que involucrará a todo el orden creado. Así como la creación
cayó cuando Adán pecó, así también será transformada cuando los hijos de Dios
experimenten la culminación de su redención. Los creyentes deben estar llenos de
esperanza porque los sufrimientos de esta era son parte integral de una creación caída, y la
gloria de la era venidera inevitablemente incluye una creación renovada.
En los versículos 19–22, Pablo argumenta que la gloria de la era futura debe ser
indescriptiblemente hermosa porque la creación anhela experimentarla. Ahora en los
versículos 23-25 dice que la gloria del eschaton debe ser estupenda porque aun los
creyentes gimen esperando y anhelan experimentar el cumplimiento de su esperanza, la
redención de sus cuerpos. Para captar la línea de pensamiento más claramente, necesito
analizar estos versículos con más detalle. Las palabras οὐ μόνον δέ ( ou monon de , y no
solo) indican una progresión en el argumento. No solo gime el orden creado no humano,
también gimen los creyentes. El gemido de los creyentes es enfatizado por la repetición
enfática del pronombre αὐτοί ( autoi , nosotros mismos). La expresión ἐν ἑαυτοῖς ( en
heautois , en nosotros mismos) no se refiere al gemido colectivo de la comunidad, sino al
gemido interior que es la suerte de todo creyente. [12] El participio ἔχοντες ( echontes ,
tener) podría traducirse como concesivo (Käsemann 1980: 237; Wilckens 1980: 158) o
como denotando circunstancias concomitantes (Fee 1994: 574), pero es más probable que
sea causal (Dunn 1988a: 473 ; Scott 1992: 257; Byrne 1996: 264). El gemido contemplado
aquí no es la provincia de los incrédulos; es precisamente porque los creyentes tienen el
Espíritu que gimen. Más específicamente, el texto dice que los creyentes tienen “las
primicias del Espíritu” (τὴν ἀ π αρχὴν τοῦ π νεύματος, tēn aparchēn tou pneumatos ). La
palabra π νεύματος es aposicional, identificando lo que son las primicias. [13] La palabra ἀ
π αρχὴν no se refiere aquí a un certificado de nacimiento (Oke 1957), ni es probable que las
asociaciones sacrificiales de la palabra estén intencionadas (con razón Käsemann 1980:
237; Moo 1991: 556; Fee 1994: 573 ; contra Dunn 1988a: 473), porque esto es ajeno al
contexto. El propósito es decir que el Espíritu es la primera prenda de las bendiciones que
aún están por venir. En este sentido, “primicias” es virtualmente sinónimo de la palabra
ἀρραβών ( arrabōn , prenda; cf. Gundry Volf 1990: 27–33).
¿Por qué gimen los creyentes? Porque esperan su adopción. Pero la palabra υἱοθεσίαν (
huiothesian , adopción) se disputa textualmente; algunos eruditos argumentan que es una
adición posterior al texto, especialmente porque Pablo acaba de decir que los creyentes ya
han recibido la adopción en 8:15. Los argumentos en contra de la inclusión de υἱοθεσίαν no
son convincentes (véanse las notas adicionales). Tampoco es sorprendente que la adopción
esté ubicada aquí en el futuro, porque esto encaja con la escatología de Pablo del ya pero
todavía no, en la que las bendiciones de la era futura ya son nuestras y, sin embargo, se
vuelven nuestras plenamente solo en el día de la redención y la resurrección. (Scott 1992:
247). Swetnam (1967) intenta resolver el problema traduciendo el verbo ἀ π εκδεχόμενοι (
apekdechomenoi ) como “inferir” en lugar de “esperar”. Si “inferir” es la traducción
344
adecuada, entonces la adopción es una realidad presente, porque inferimos nuestra
adopción actual de nuestro gemido. Pero la solución de Swetnam va en contra de los otros
dos usos de ἀ π εκδέχεσθαι en 8:19 y 8:25, donde obviamente significa “esperar” o
“anhelar” (cf. Dunn 1988a: 474; Scott 1992: 257) . El problema se resuelve una vez que se
ve que la adopción tiene un tinte escatológico. De hecho, Pablo construyó la oración para
comunicar este mismo punto, ya que la siguiente frase τὴν ἀ π ολύτρωσιν τοῦ σώματος
ἡμῶν ( tēn apolytrōsin tou sōmatos hēmōn , la redención de nuestro cuerpo) es aposicional,
definiendo la naturaleza de la adopción contemplada aquí. [14] La adopción es
escatológica, porque implica la redención del cuerpo, es decir, la impartición de vida al
cuerpo mortal (cf. 8,11) para que resucite de entre los muertos y ya no sea un cuerpo
corruptible, sino uno que es incorruptible e inmortal (1 Corintios 15:42–44, 53–54).
Los versículos 24–25 explican (γάρ, gar , for) la idea central escatológica del versículo
23, enfatizando que la esperanza que anhelan los creyentes aún es futura. Curiosamente,
Pablo habla de la salvación en el pasado (ἐσώθημεν, esōthēmen , fuimos salvos), mientras
que con mayor frecuencia ubica la salvación en el eschaton (p. ej., Rom. 5:9, 10; 13:11; 1
Cor. 3:15; 5). :5; Fil. 1:19; 1 Tesalonicenses 5:9; 1 Ti. 2:15; 4:16; 2 Ti. 4:18). Sin embargo, ni
siquiera aquí se pierde la dimensión futura de la salvación, pues añade las palabras “en
esperanza” (τῇ ἐλ π ίδι, tē elpidi ), anticipando así la consumación de la salvación ahora
disfrutada. El dativo ἐλ π ίδι no debe interpretarse como instrumental ( KJV ), porque la
intención de Pablo aquí no es identificar los medios por los cuales se obtuvo la salvación. Lo
más probable es que el dativo sea asociativo, lo que significa que la esperanza es
compañera de la salvación e inseparable de ella. [15] Pablo procede a proporcionar una
descripción de la esperanza que no es difícil de entender. La esperanza no es algo que
ahora se ve, porque si lo que se espera ahora se realiza, ya no es una esperanza sino una
realidad alcanzada. Lo que se enfatiza nuevamente es el carácter de "todavía no" de la
redención cristiana, porque los creyentes aún no "ven" (es decir, no poseen) sus cuerpos
resucitados. En el versículo 25 cierra el círculo diciendo que si los creyentes esperan lo que
no ven, entonces “esperan ansiosamente” (ἀ π εκδεχόμεθα) esa esperanza “con
perseverancia” (διʼ ὑ π ομονῆς, di' hypomonēs ), con la frase preposicional que denota
circunstancias concomitantes (Käsemann 1980: 239). [16] Esta última declaración une la
sección de una manera profunda. La tesis de esta sección es que las glorias futuras son tan
deslumbrantes y magníficas que hacen que los sufrimientos presentes sean
intrascendentes. Lo que Pablo enfatiza en los versículos 23–25 es que la realización de esta
gloria es todavía una perspectiva futura, aunque segura, para los creyentes. Dada la
maravilla de la gloria que espera a los creyentes, deben soportar los sufrimientos presentes
con entusiasmo, sabiendo que todos los sufrimientos del presente pueden ser soportados
porque la recompensa que se les presenta es incomparablemente deliciosa.

Notas adicionales
8:20. La variante οὐ θελοῦσα es sin duda secundaria, pues sólo la sustentan unos pocos testigos occidentales (D* [?], F, G),
pero revela una interpretación temprana de las palabras del texto que está en armonía con mi interpretación.

8:21. La lectura διότι está apoyada por ‫ א‬, D*, F, G, 945, mientras que ὅτι recibe apoyo de 𝔓 46 , A, B, C, D 2 , Ψ, 0289, 33,
1739, 1881, Texto mayoritario, etc. Así el apoyo externo es más fuerte para el segundo, aunque Cranfield (1975: 415) opta

345
por el primero porque es la lectura más difícil. Sin embargo, Διότι probablemente surgió de la dittografía, y dado que ὅτι
tiene un mejor sentido contextual y tiene un soporte externo superior, es la lectura preferible.

8:23. Aquí se dan multitud de variantes debido a la torpeza de la repetición de αὐτοί. La lectura en 𝔓 46 debe rechazarse
porque suaviza el problema al omitir el primer αὐτοί por completo. Para una discusión completa de las otras variantes
ver Moo 1991: 574, quien probablemente tiene razón al adoptar el texto tal como está en NA 27 ya que evidencia externa
superior favorece esta lectura ( 𝔓 46 , ‫ א‬, A, C, 81, 1506, 1739 , 1881, pc ). Cranfield (1975: 417) argumenta que es
preferible la lectura que omite ἡμεῖς, pero esto parece dudoso ya que tiene poco apoyo externo (B, 104, pc ).

8:23. Algunos eruditos argumentan que υἱοθεσίαν es secundario aquí ya que no está en algunos manuscritos ( 𝔓 46 vid , D,
F, G, 614, t, Ambst) y parece contradecir 8:14–16, donde los creyentes ya son hijos de Dios y adoptados. (por ejemplo,
Fitzmyer 1993c: 510). A pesar de estas objeciones, la palabra debe ser retenido, porque su omisión es favorecida
principalmente por testigos occidentales y tal vez fue excluida por la misma razón que los eruditos modernos dudan de su
inclusión: una futura adopción parecía contradecir 8:14-16. Sobre esta base, la palabra debe incluirse como la lectura más
difícil. La referencia a una futura adopción exhibe la tensión entre el ya y el todavía no en la teología paulina.

8:24. Hay varias opciones posibles para las dos últimas palabras de este versículo en el texto griego. Para una discusión
completa ver Moo 1991: 575. Algunos manuscritos insertan el verbo ὑ π ομένει en lugar de ἐλ π ίζει ( ‫* א‬, A, 1739 mg , sy) y
algunos eruditos apoyan este verbo como la lectura más difícil (p. ej., Käsemann 1980: 238–39). El verbo ἐλ π ίζει, sin
embargo, tiene más sentido contextualmente, y la inserción del verbo ὑ π ομένει puede explicarse por asimilación, ya que
la forma sustantiva se encuentra en el versículo 25. La otra pregunta textual difícil es si τί, con o sin καί, debe insertarse
después de τίς. Testigos occidentales apoyan esta lectura, al igual que la mayoría de la tradición manuscrita. El significado
del versículo no se ve afectado si se adopta esta variante (entonces NA 25 , NASB , KJV ). La brevedad de la lectura en NA 27
sugiere su originalidad al igual que algún apoyo externo significativo ( 𝔓 46 , B*, 1739 mg , etc.).

346
2. Esperanza en la oración (8:26–27)
La palabra de enlace ὡσαύτως ( hōsautōs , igualmente) conecta los versículos 26 y 27 con
los versículos anteriores, pero ¿cuál es precisamente la relación entre las dos secciones?
Algunos ven la conexión en gemir, porque la creación, los creyentes y el Espíritu gimen (vv.
22, 23, 26; así Cranfield 1975: 421; Dunn 1988a: 476). Pero la idea del Espíritu que gime no
es la idea principal de los versículos 26-27; lo que Pablo enfatiza es la ayuda del Espíritu en
nuestra debilidad, y el gemido del Espíritu no es el centro temático ya que se transmite en
una frase dativa cerca del final del versículo 26. Además, el gemido de la creación y de los
creyentes no es el tema principal. punto de los versículos 19–22 y 23–25. En ambos casos,
el foco está en la esperanza escatológica que anticipó la belleza indescriptible de la gloria
futura. El tema que une este texto con el anterior, entonces, es que el Espíritu sostiene
nuestra esperanza mientras los creyentes esperan la redención (Murray 1959: 310-11;
Moo 1991: 559-60).

Exégesis y Exposición
26 Así también el Espíritu viene en nuestra ayuda en nuestra ⌜ debilidad ⌝ . Porque qué pedir como conviene no lo
sabemos, pero el Espíritu mismo ⌜ intercede por nosotros ⌝ con gemidos indecibles. 27 Y el que escudriña los corazones
sabe cuál es el propósito del Espíritu, a saber, que interceda por los santos conforme a la voluntad de Dios.

La esperanza de los creyentes también se fortalece con la asistencia del Espíritu Santo. El
verbo συναντιλαμβάνεται ( synantilambanetai , ayuda) es probablemente intensivo,
indicando no solo que el Espíritu se une para ayudar, sino también que el Espíritu mismo y
solo brinda la asistencia que los creyentes necesitan. El texto dice que el Espíritu ayuda a
los creyentes “en nuestra debilidad” (τῇ ἀσθενείᾳ ἡμῶν, tē astheneia hēmōn ). La debilidad
que experimentan los creyentes se debe sin duda a su incapacidad general, por lo que el
término podría designar debilidad de manera amplia e indefinida (Murray 1959: 311; Dunn
1988a: 477; Fee 1994: 578). Pero el γάρ ( gar , for) en el texto sugiere que la debilidad es
más específica. De hecho, O'Brien (1987: 69) probablemente tenga razón al detectar un
quiasma en este versículo en el que la segunda parte define con mayor precisión el primer
elemento (cf. también Sanday y Headlam 1902: 213).

UN El Espíritu ayuda
B en nuestra debilidad.
B′ Porque no sabemos qué pedir como conviene,
A′ pero el Espíritu intercede con gemidos indecibles.

347
En el quiasma la debilidad de los creyentes se define en términos de su ignorancia sobre
cuál es el contenido propio de la oración, y la ayuda del Espíritu se define en términos de su
intercesión por los creyentes. Pablo no está describiendo, entonces, la ayuda del Espíritu
para nosotros de manera general, ni contempla la debilidad como un fenómeno total en la
vida de los creyentes. Pablo se enfoca en la debilidad en la oración, y la ayuda del Espíritu
en la oración es la respuesta a nuestra debilidad.
Todavía existe controversia sobre lo que implica la debilidad en la oración y la
naturaleza de la intercesión del Espíritu por nosotros. Algunos eruditos han entendido que
Pablo dice que los creyentes no saben “cómo” orar correctamente, por lo que el énfasis está
en la manera de orar ( RV , NEB ; cf. Sanday y Headlam 1902: 213). Si Pablo tuviera la
intención de decir esto, habría usado la palabra π ῶς ( pōs , cómo) en lugar de τί ( ti , qué).
Por lo tanto, la mayoría de los eruditos ahora están de acuerdo en que la debilidad de los
creyentes radica en el "contenido" de las oraciones. [1] No saben adecuadamente por qué
orar. Las palabras καθὸ δεῖ ( katho dei , como corresponde) aclaran esto aún más al indicar
que los creyentes no captan completamente lo que es apropiado en la oración. Esta frase, a
su vez, es aclarada por la frase preposicional κατὰ θεόν ( kata theon , según Dios) en el
versículo 27. Al escribir que el Espíritu intercede κατὰ θεόν, Pablo intenta decir que el
Espíritu intercede por los creyentes según la voluntad de Dios. La debilidad de los
creyentes en la oración, por lo tanto, es que no tienen una comprensión adecuada de cuál es
la voluntad de Dios cuando oran. Debido a nuestra finitud y falibilidad, no podemos
percibir completamente lo que Dios desearía.
La contraparte de nuestra debilidad es la ayuda del Espíritu, y la asistencia del Espíritu
tanto en el versículo 26 como en el versículo 27 se define en términos de intercesión. Dos
verbos, ὑ π ερεντυγχάνει ( hyperentynchanei , intercede) y ἐντυγχάνει ( entynchanei ,
intercede), se usan en los versículos respectivos, y el primer verbo probablemente indica
que la intercesión del Espíritu es a favor de los creyentes. Esta idea está presente en toda la
frase del versículo 27, pues el texto dice que el Espíritu “según la voluntad de Dios
intercede por los santos” (κατὰ θεὸν ἐντυγχάνει ὑ π ὲρ ἁγίων, kata theon entynchanei hyper
hagiōn ). Ahora se puede discernir un perfil más nítido de la ayuda del Espíritu. Los
creyentes son débiles porque no saben por qué orar, ya que la totalidad de la voluntad de
Dios les está oculta. El Espíritu suple esta carencia intercediendo por los Santos. En efecto,
el versículo 27 indica que intercede por ellos según la voluntad de Dios, es decir, articula la
voluntad de Dios en su intercesión. Los creyentes son débiles porque no pueden enunciar
plenamente la voluntad de Dios en sus oraciones. El Espíritu compensa su deficiencia.
La carga principal de estos dos versículos, entonces, es que el Espíritu contrarresta la
dificultad de los creyentes en la oración al interceder por ellos de acuerdo con la voluntad
de Dios. [2] Sin embargo, se ha engendrado un debate significativo sobre cómo el Espíritu
se interpone en nuestro favor, y ese debate se centra en la frase dativa στεναγμοῖς
ἀλαλήτοις ( stenagmois alalētois , gemidos indecibles), que modifica el verbo ὑ π
ερεντγχτγς Varios eruditos han sugerido que la referencia es a orar en lenguas por las
siguientes razones. [3] (1) El lenguaje corresponde con orar con/en el Espíritu en 1 Cor.
14:14–15 y Ef. 6:18, y la pronunciación de misterios en 1 Cor. 14:2 corresponde con los
gemidos indecibles aquí. (2) La oración en silencio era inaudita en el primer siglo; todas las
personas oraron en voz alta. (3) Una referencia a las lenguas explica cómo el Espíritu gime
y, sin embargo, nosotros también gemimos (cf. Rom. 8:23). Una fusión y mezcla entre
348
nuestros espíritus y el Espíritu Santo es evidente en varios textos (Rom. 8:15-16; 1 Cor.
14:14-15; Gál. 4:6), de modo que la obra del Espíritu se expresa en ya través de nuestra
personalidad humana. (4) El término ἀλάλητος no significa necesariamente no expresado o
silencioso, porque el término ἀνεκλάλητος es la palabra inequívoca que tiene ese
significado ( aneklalētos , inexpresable; cf. 1 Ped. 1:8; Pol. Phil. 1.3). La palabra ἀλάλητος en
Rom. 8:26 también puede significar que lo que se pronuncia es sin palabras e inefable. (5)
El gemido debe incluir audibilidad. (6) No podemos entender el contenido de la oración,
porque el texto dice que sólo el Espíritu lo entiende. (7) La única experiencia común en la
iglesia primitiva que se ajusta a esta experiencia es hablar en lenguas. [4]
A pesar del atractivo de ver una referencia a la glosolalia, existen razones decisivas para
rechazar esta interpretación. [5] (1) El término ἀλάλητος podría significar lo que no se
puede pronunciar con palabras, pero es mucho más probable que signifique "sin habla", la
ausencia total de vocalización. Esta parece ser la forma más natural de traducir una palabra
que niega una palabra para hablar. (2) La palabra στεναγμός no necesariamente tiene un
significado literal; es decir, el gemido puede no ser audible. Que el gemido puede ser
metafórico es evidente por la referencia al gemido de la creación en el versículo 22. De
hecho, el gemido en el versículo 26 debe ser metafórico en algún sentido porque el texto
dice que es el “Espíritu” quien gime. En ningún otro lugar de la Biblia el Espíritu Santo gime
audiblemente y, por lo tanto, no es probable que haya un significado literal aquí. Se podría
responder que el gemido del Espíritu Santo se expresa a través del gemido de los creyentes
(cf. Rom. 8:15–16; 1 Cor. 14:14–15). Este es probablemente el caso, pero incluso en ese
caso el gemido no es necesariamente audible. El punto podría ser que los creyentes tienen
anhelos que son tan profundos que son inexpresables. (3) La objeción más seria a una
referencia al hablar en lenguas es que Rom. 8:26–27 se refiere a todos los cristianos,
mientras que el hablar en lenguas está reservado solo para unos pocos. [6] No hay
evidencia en los versículos 26–27 de que los creyentes estén excluidos de la asistencia del
Espíritu que se describe aquí. De hecho, destruiría todo el argumento del capítulo 8 si algún
creyente estuviera fuera de los límites de lo que dice Pablo. Fee piensa que este argumento
es débil y dice que los textos en 1 Cor. 12–14 resuelve la dificultad. Aparentemente se
refiere a los textos que dicen que los creyentes deben desear fervientemente los dones
espirituales (1 Corintios 12:31; 14:1) y todos deben desear hablar en lenguas (14:5). Es
desconcertante para mí cómo piensa que esto resuelve el problema. Tomemos las palabras
de Pablo en 1 Cor. 14:5 al pie de la letra y asumir que Pablo desea que todos los cristianos
hablen en lenguas. Aun así, el argumento de Fee sólo puede prevalecer si todos los
creyentes hablaran en lenguas. 1 Corintios 12:30 testifica que no todos lo hicieron.
Alternativamente, Fee tendría que argumentar que la asistencia del Espíritu descrita en
Rom. 8:26–27 está disponible solo para aquellos con el don de glosolalia. Pero ya hemos
visto que Pablo no excluyó a ningún creyente en esta sección, que está diseñada para
reforzar su esperanza.
Si el texto no se refiere a la glosolalia, ¿qué tiene en mente Pablo? Algunos han dicho que
dado que los gemidos se atribuyen al Espíritu, ignoramos por completo la intercesión del
Espíritu a nuestro favor. En otras palabras, el Espíritu está constantemente intercediendo
por nosotros. y no somos conscientes de su ayuda, ni los gemidos especificados aquí son
nuestros (p. ej., Niederwimmer 1964: 262-64; Moo 1991: 562; Fitzmyer 1993c: 518-19).
Estamos fortalecidos con la esperanza porque sabemos que el Espíritu se interpone por
349
nosotros. Me parece más probable que los gemidos sean genuinamente los de los creyentes
que se originan del Espíritu Santo (así Schlatter 1995: 190–91; Murray 1959: 312; O'Brien
1987: 70–73; Stott 1994: 244–45) . Estos gemidos no son audibles. Son los anhelos
inexpresables que surgen en el corazón de todo creyente de hacer y conocer la voluntad de
Dios. Que los gemidos surgen en los corazones de los creyentes se sugiere en el versículo
27, que dice que “Dios escudriña los corazones”. Esto se entiende más naturalmente para
referirse a los corazones de los creyentes. Dios escudriña el corazón de los creyentes y
encuentra anhelos indecibles de conformar su vida a la voluntad de Dios. El Espíritu Santo
toma estos gemidos y los presenta ante Dios en forma articulada. Aunque los creyentes no
pueden concretar adecuadamente sus peticiones a Dios por no conocer suficientemente su
voluntad, el Espíritu Santo traduce estos gemidos y los conforma a la voluntad de Dios.
El versículo 27 es una conclusión significativa de este pensamiento. “El que escudriña los
corazones” (ὁ ἐραυνῶν τὰς καρδίας, ho eraunōn tas kardias ) no es el Espíritu sino Dios
Padre (cf. 1 Cr 28,9; 29,17; Sal 7,9; 139,1) , 23; Jeremías 17:10). [7] Él es quien discierne los
gemidos en el corazón de los creyentes y discierne en ellos “la mentalidad del Espíritu” (τὸ
ϕρόνημα τοῦ π νεύματος, to phronēma tou pneumatos ). La mentalidad o intención del
Espíritu aquí se refiere a la intercesión del Espíritu. En última instancia, es irrelevante si el
subsiguiente ὅτι ( hoti ) es causal (Wilckens 1980: 161) o explicativo (Cranfield 1975: 424),
ya que el significado es esencialmente el mismo en cualquier caso. El punto es que dado que
el Espíritu intercede de acuerdo con la voluntad de Dios, sus oraciones siempre son
contestadas. La oración de los creyentes no siempre es respondida afirmativamente ya que
no siempre sabemos cuál es la voluntad de Dios. Así, Pablo oró tres veces para que le
quitaran el aguijón en la carne y Dios le reveló que esa no era su voluntad (2 Corintios
12:7–10). Por el contrario, las oraciones del Espíritu siempre son respondidas con un sí,
precisamente porque siempre ora de acuerdo con la voluntad de Dios (así O'Brien 1987:
71-72). Por lo tanto, emerge el punto principal del párrafo. Los creyentes deben recibir un
tremendo estímulo de que la voluntad de Dios se está cumpliendo en sus vidas a pesar de
su debilidad e incapacidad para saber por qué orar. La voluntad de Dios no se ve frustrada
por la debilidad de los creyentes. Se está cumpliendo porque el Espíritu está intercediendo
por nosotros y recibiendo invariablemente respuestas afirmativas a sus súplicas. Los
anhelos (gemidos) más profundos de nuestro corazón son cumplir la voluntad de Dios. El
Espíritu, enseña Pablo, está llevando a cabo estos deseos a través de su ministerio de
intercesión. Podemos ver cuán bien encaja esto con los siguientes versículos, donde Pablo
enseña que todas las cosas ayudan a bien y que Dios ha diseñado todas las cosas para que
seamos conformados a la imagen de su Hijo. No es de extrañar que todas las cosas
funcionen para nuestro bien: el Espíritu está orando efectivamente por nosotros para que
la voluntad de Dios se cumpla en nuestras vidas. [8]

Notas adicionales
8:26. La lectura ταῖς ἀσθενείαις seguramente no es original ya que está presente en solo unos pocos manuscritos, pero
muestra desde el principio que los escribas entendieron que el singular ἀσθενείᾳ era distributivo. También es posible que
el ται que precede a τῇ condujera a la escritura de ταῖς. Los escribas también querían aclarar la naturaleza de la debilidad,

350
por lo que se agregaron las palabras τῆς δεήσεως en algunos manuscritos para explicar que la debilidad se encontraba en
la oración.

8:26. Otra adición posterior ocurre en las palabras ὑ π ὲρ ἡμῶν. Que la intercesión es a nuestro favor ya lo sugiere el
verbo ὑ π ερεντυγχάνει, pero algunos escribas aclararon esto más a través de las palabras insertadas.

351
3. Esperanza de glorificación (8:28–30)
Los creyentes están llenos de esperanza porque el Espíritu ora según la voluntad de Dios y
sus peticiones siempre son respondidas afirmativamente (Rom. 8:26–27). Los versículos
siguientes (8:28–30) revelan que la meta central de las oraciones del Espíritu es que los
creyentes se conformen a la imagen del Hijo de Dios, Jesucristo. Los creyentes pueden estar
seguros de que ese destino futuro será el suyo porque Dios obra todas las cosas para el bien
de sus hijos. Sabemos que todas las cosas resultan para nuestro bien porque Dios puso su
pacto de afecto en nosotros, nos predestinó a ser como su Hijo, nos llamó a la salvación, nos
justificó y ciertamente nos glorificará.

Exégesis y Exposición
28 Y sabemos que a los que aman a Dios , todas las cosas les ayudan a bien, esto es, a los que conforme a su propósito son
llamados. 29 Porque a los que de antemano conoció, también los predestinó a ser hechos conformes a la imagen de su Hijo,
para que él sea el primogénito entre muchos hermanos y hermanas. 30 Y a los que predestinó, a ésos también llamó, y a los
que llamó, a ésos también justificó, y a los que justificó, a ésos también glorificó.

La confianza y la esperanza que pertenecen a los creyentes continúan siendo el tema de

esta pequeña pero importante sección. Se debate el tema del verbo συνεργεῖ ( synergei ,
trabajar juntos) en el versículo 28. Algunos eruditos sostienen que el Espíritu es el sujeto
del verbo ( NEB ; J. Wilson 1948–49: 110–11; Daniell 1949–50: 59; M. Black 1962; Bruce
1985: 166; Best 1967: 100–101; Fee 1994: 588–90). Después de todo, es el Espíritu quien
es el personaje principal en el capítulo 8. Además, el Espíritu es el sujeto de los dos verbos
en 8:26 y de los dos verbos σύν- ( syn- , con) en 8:16 y 8: 26 Curiosamente, el Espíritu
también se encuentra como sujeto del verbo en T. Gad 4.7. Pero los argumentos contra la
referencia al Espíritu son aún más convincentes (ver especialmente Cranfield 1975: 425–
26; Ross 1978: 84–85; Osburn 1982: 107–8; Moo 1991: 565). Hay una división de párrafos,
marcada por οἴδαμεν δὲ ὅτι ( oidamen de hoti , y eso lo sabemos), entre los versículos 27 y
28 y, por lo tanto, la prominencia del Espíritu en el capítulo 8 como un todo o en el
versículo 26 en particular no es decisiva. De hecho, el versículo 28 da la vuelta a la esquina
en el capítulo con el resultado de que en los versículos subsiguientes surge como tema
"Dios" en lugar de "el Espíritu". en versos 29–30 es Dios quien conoce, predestina, llama,
justifica y glorifica. De hecho, incluso en el versículo 27 “el que escudriña los corazones” es
Dios, no el Espíritu, y por lo tanto se deben evitar las apelaciones demasiado confiadas a los
versículos anteriores, aunque el Espíritu es el sujeto del último verbo (ἐντυγχάνει,
entynchanei , intercede) en el versículo 27. Si el Espíritu fuera el tema previsto, Pablo
habría aclarado esto al suministrar el Espíritu según 8:2, 9, 10, 11, 16, 26.
Identificar a Dios como sujeto es tan antiguo como 𝔓 46 y otros testigos tempranos
significativos, que proporcionan ὁ θεός ( ho theos , Dios) como sujeto (véanse las notas
adicionales). Aunque la evidencia externa no es lo suficientemente fuerte como para

352
favorecer la inclusión de ὁ θεός, todavía es posible que Dios sea el sujeto implícito del
verbo (así NASB ; Metzger 1994: 458; Pack 1979: 44–53; Osburn 1982: 103– 5, 109; Morris
1988: 331; Bertram, TDNT 7:875; cf. Osten-Sacken 1975: 278–79). Sanday y Headlam
(1902: 215) entendieron la frase para decir que “Dios hace que todas las cosas funcionen”
juntas para bien, pero contra esto está el hecho de que συνεργεῖ es un verbo intransitivo
(Ross 1978: 84; Moo 1991: 564; Fitzmyer 1993c: 523). Esto no descarta a “Dios” como
sujeto implícito ya que π άντα ( panta , todas las cosas) bien podría ser un acusativo de
respeto ( NVI ; Ross 1978: 83; Osburn 1982: 104; cf. Hechos 20:35; 1 Corintios 9:25; 10:23;
Efesios 4:15).
A pesar de la posibilidad de que Dios sea el sujeto, es aún más probable que π άντα sirva
como sujeto. [1] Esta es la forma más natural de leer el texto tal como está, y en otras
partes de Pablo π άντα sirve como sujeto de los verbos (p. ej., 1 Cor. 3:21; 6:12; 8:6; 10:23).
; 16:14; 2 Cor. 4:15; Col. 1:16). Estos verbos son estativos o pasivos, pero π άντα se
encuentra como sujeto de un verbo activo en Mat. 23:36, y el paralelo en Col. 1:17 es
sorprendente, porque π άντα es el sujeto de συνέστηκεν ( synestēken , permanecer juntos).
Si el tema es "Dios" o "todas las cosas" no es un asunto de vital importancia, porque en
cualquier caso la idea es que todas las cosas ayudan a bien debido a la agencia de Dios.
Al decir que todas las cosas ayudan a bien , π άντα se enfoca especialmente en los
sufrimientos y las tribulaciones, pero no se debe ignorar el carácter global del término. Sin
embargo, lo que es notable es que incluso el sufrimiento y la tribulación resultan para el
bien del cristiano. [2] La idea expresada aquí no puede compararse con el estoicismo o con
una visión poliniana de la vida. El primero está excluido por la teología creacionista de
Pablo, que postula a Dios como el Señor, creador, y gobernador personal del mundo. Esto
último es un malentendido del texto, porque el texto no dice que todas las cosas son
intrínsecamente buenas o agradables, sino que los sufrimientos más agonizantes y los
males infligidos a los creyentes serán convertidos en su bien por Dios. Es correcto,
entonces, decir que ἀγαθόν ( agathon , bueno) es escatológico ya que el “bien” será
evidente y plenamente realizado solo en el tiempo del fin. [3] Sin embargo, en virtud de
esta promesa, los creyentes saben “ahora” que todo conspira para su bien, y este
conocimiento los fortalece con coraje para enfrentar cualquier situación.
Decir que todo coopera para el bien “a los que aman a Dios” (τοῖς ἀγα π ῶσιν τὸν θεὸν,
tois agapōsin ton theon ) no debe entenderse aquí como una condición (contra Osten-
Sacken 1975: 65; correctamente Gundry Volf 1990: 59–60), porque aunque la promesa se
aplica solo a los que aman a Dios, la intención al usar esta frase no es distinguir a los
verdaderos creyentes de los falsos. Pablo no habla a menudo de creyentes que aman a Dios
(cf. 1 Corintios 2:9; 8:3; Efesios 6:24), y aquí la frase es simplemente otra forma de denotar
a los que son creyentes. [4] Esto no es para minimizar la redacción específica del texto,
porque es una verdad gloriosa y maravillosa que los creyentes, por definición, tienen un
profundo amor por Dios. Sin embargo, decir que todo coopera para el bien de aquellos que
aman a Dios podría ser engañoso, ya que uno podría derivar la impresión de que el amor de
los seres humanos por Dios es primordial en la relación entre las personas y Dios. Así,
Pablo agrega la frase τοῖς κατὰ π ρόθεσιν κλητοῖς (tois kata prothesin klētois , a los
llamados conforme a su propósito) para describir mejor a los que aman a Dios. Esta última
frase no es una corrección de la anterior sino una aclaración para que el lector pueda
ubicar con precisión las raíces de nuestro amor a Dios. El amor de los creyentes por Dios se
353
debe en última instancia al propósito de Dios al llamarlos a la salvación. [5] La intención y
el propósito de Dios reciben primacía en lugar de la elección de los seres humanos. [6] Esto
se confirma en otra parte de Pablo, porque la elección, predestinación y llamamiento de los
creyentes es conforme al “propósito” de Dios ( π ρόθεσις, prothesis ; Rom. 9:11; Ef. 1:11; 2
Tim. 1: 9). Además, como afirman la mayoría de los eruditos, “llamar” (κλητός, klētos ),
debe entenderse como eficaz. No es simplemente una invitación que los seres humanos
pueden rechazar, sino que es un llamamiento que vence la resistencia humana y los
persuade eficazmente a decir sí a Dios. [7] Esta definición de “llamado” es evidente en Rom.
8:30, porque allí Pablo dice que “a los que llamó (ἐκάλεσεν, ekalesen ) también los justificó”.
El texto no dice que “algunos” de los llamados fueron justificados. Fusiona a los llamados y
los justificados para que aquellos que han experimentado el llamado también hayan
recibido inevitablemente la bendición de la justificación. Ahora bien, si todos los que son
llamados también son justificados, entonces el llamamiento debe ser eficaz y debe crear fe,
porque "todos" los que son llamados son justificados y la justificación no puede ocurrir sin
fe (3:21–22, 28; 5:1) . [8] Este entendimiento también es reivindicado por 4:17, donde el
llamado de Dios efectivamente trae a la existencia cosas que no existían (cf. también Rom.
9:24–26; 1 Cor. 1:9, 24, 26–28; Gálatas 1:6, 15; 1 Tesalonicenses 2:12; 5:24; 2
Tesalonicenses 2:14; 2 Timoteo 1:9). Comienza a surgir la razón fundamental por la cual
todas las cosas obran para el bien de los creyentes: el propósito imparable de Dios de
llamar a los creyentes a la salvación no puede ser frustrado, y por eso emplea todas las
cosas para llevar a cabo el plan que tenía desde el principio en la vida de los creyentes.
El ὅτι en el versículo 29 podría servir como base para la palabra π ρόθεσιν (so Murray
1959: 315), pero es más probable que sirva de base para la proposición principal en el
versículo 28, que todas las cosas obran juntas para bien. Pablo quiere aclarar y enfatizar la
idea que se mencionó en la última frase del versículo 28, para que los creyentes entiendan
que todas las cosas conspiran para bien debido al gobierno soberano de Dios y al plan para
los creyentes. El bien realizado no se debe al destino, a la suerte, ni siquiera a la
superioridad moral de los creyentes; debe atribuirse a la buena y soberana voluntad de
Dios, que desde la eternidad pasada hasta la eternidad futura ha asegurado y garantizado el
bien para aquellos a quienes ha escogido. Este es el significado de “la cadena de oro” que
traza el curso desde la presciencia de Dios de los creyentes hasta su glorificación. En cada
caso, Dios es el sujeto de los verbos, porque es él quien antes conoció, predestinó, llamó,
justificó y glorificó. El bien que ha comenzado lo terminará (Fil. 1:6; cf. 1 Cor. 1:9; 1 Tes.
5:24).
En este punto, los eslabones individuales de la cadena deben examinarse con más detalle.
Pablo comienza diciendo que Dios predestinó a los que antes conoció. La comprensión de la
soteriología de Pablo se ve significativamente afectada por la comprensión del verbo π
ρογινώσκειν ( proginōskein , conocer de antemano), porque la predestinación para
salvación se limita a aquellos que fueron conocidos de antemano. Algunos han
argumentado que el verbo π ροέγνω ( proegnō , él antes sabía) aquí debería definirse solo
en términos de la presciencia de Dios. [9] Es decir, Dios predestinó para la salvación a
aquellos a quienes vio de antemano que elegirían para ser parte de su comunidad redimida.
Esto encaja con Hechos 26:5 y 2 Ped. 3:17, donde el verbo π ρογινώσκειν significa
claramente “saber de antemano”. De acuerdo con este entendimiento, la predestinación no
se basa en última instancia en la decisión de Dios de salvar a algunos. En cambio, Dios ha
354
predestinado para salvar a aquellos que él previó que lo elegirían. Tal interpretación es
atractiva porque previene la impresión de que Dios salva arbitrariamente a algunos y no a
otros. Sin embargo, es bastante improbable que represente con precisión el significado de π
ρογινώσκειν cuando la referencia es a la presciencia de Dios.
El trasfondo del término debe ubicarse en el AT, donde Dios “conocer” ( ‫ ידע‬, yādaʿ ) se
refiere a su pacto de amor en el que pone su afecto en aquellos a quienes ha elegido (cf.
Gén. 18:19; Éxodo 33:17; 1 Samuel 2:12; Salmo 18:43; Proverbios 9:10; Jeremías 1:5; Oseas
13:5; Amós 3:2). Los términos paralelos "consagrar" y "nombrar" en Jer. 1:5 son notables,
porque el texto no dice simplemente que Dios “previó” que Jeremías serviría como profeta.
El punto es que Dios lo había escogido amorosamente para ser profeta antes de que
naciera. De manera similar, en Amós 3:2 el conocimiento de Dios de Israel en contraste con
el del resto de las naciones difícilmente puede ser cognoscitivo, porque Yahweh tenía pleno
conocimiento de todas las naciones de la tierra. La intención del texto es decir que Yahweh
había puesto su pacto de amor solo sobre Israel. Romanos 11:2 llega a la misma conclusión:
“Dios no ha desechado a su pueblo, al cual antes conoció”. El verbo π ροέγνω aquí funciona
como el antónimo de ἀ π ώσατο ( apōsato , rechazó). En otras palabras, el versículo está
diciendo que Dios no ha rechazado a su pueblo sobre el cual puso su pacto de amor (cf.
también Hechos 2:23; 1 Pedro 1:2, 20). [10] Del mismo modo, en Rom. 8:29 el punto es que
Dios ha predestinado a aquellos en quienes ha puesto su pacto de afecto. Nótese que el
objeto del verbo π ροέγνω es personal, “aquellos en quienes” (οὕς, hous ) Dios puso su
afecto. Las palabras π ροέγνω y π ροώρισεν ( proōrisen , predestinado) son, por lo tanto,
casi sinónimos. Muchos eruditos (p. ej., Balz 1971: 109) observan que la única diferencia en
este texto es que Pablo especifica la meta de la obra predestinada de Dios en referencia a la
predestinación, es decir, que seamos conformados a la imagen de su Hijo. Pero esto es
pasar por alto la distinción entre los términos π ρογινώσκειν y π ροορίζειν ( proorizein ,
predestinar). El último término enfatiza el plan predeterminado de Dios que ciertamente se
cumplirá (Hch. 4:28; 1 Cor. 2:7; Ef. 1:5, 11) de acuerdo con su voluntad. [11] El primero
tiene un matiz diferente en el que destaca su pacto de amor y afecto por aquellos a quienes
ha elegido.
El propósito de la predestinación de Dios se especifica en la frase συμμόρϕους τῆς
εἰκόνος τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ ( symmorphous tēs eikonos tou huiou autou , conformado a la
imagen de su Hijo). El “bien” del versículo 28 ahora recibe una definición más amplia: el
bien se logra cuando los creyentes se conforman a la semejanza de Jesucristo. La
constelación de palabras sugiere que se trata del eschaton , ya que la “imagen” de Jesús
sugiere su gloria escatológica obtenida en su resurrección (Col. 1:15; cf. 2 Cor. 4:4) que los
creyentes recibirán cuando resuciten. (1 Corintios 15:49). Pablo se enseña en otros lugares
que la conformidad con la imagen se realizará solo en el día de la resurrección (cf. Rom. 6: 5
y Phil. 3:21: ὃς μετασχηματίσει τὸ σῶματίσει τὸ σῶματίσει τὸ σῶματίσει τὸ σῶματίσει τὸ
σ εινώσεως τμῶν σύμμορφον τῷ σώματι τῆς Δόξης ὐὐτοῦ, hos metaschēmatisei to sōma tēs
tapeinōseōs hēmōn symmorphon tō sōmati tēs doxēs autou , quien también transformará
nuestro humilde cuerpo para que sea conforme a su cuerpo glorioso). De hecho, el término
π ρωτότοκος ( prōtotokos , primogénito) debe entenderse en términos de la resurrección
de Jesús de entre los muertos cuando fue exaltado como Señor (cf. Rom 1, 4; Col 1, 18). [12]
Esto no significa que deba excluirse toda referencia a la época actual (contra Barrett 1991:
159–60; Byrne 1979: 118; Scott 1992: 247, que limitan la conformidad a la resurrección),
355
porque la genialidad de la teología de Pablo es que el eschaton ha invadido la presente era
maligna. [13] La transformación en imagen comienza, pues, en este siglo (cf. 2 Co 3, 18; Col
3, 10), pero se completa y consuma en la resurrección. [14] La finalidad de esta
conformidad es que Cristo sea “el primogénito entre muchos hermanos y hermanas”. El uso
de la palabra “muchas” ( π ολλοῖς, pollois ) señala el cumplimiento del pacto abrahámico, en
el cual “todas las naciones” fueron bendecidas en Abraham (Gén. 12:3). En el AT, Israel era
el primogénito de Dios (Éxodo 4:22), pero ahora vemos que Jesucristo es el primogénito de
Dios. primogénito, y uno llega a ser parte de la familia de Dios a través de la unión con él.
De manera similar, el uso del término “imagen” significa que Jesús, como el segundo Adán,
tuvo éxito donde el primer Adán fracasó. Los seres humanos fueron creados para gobernar
el mundo para Dios y vivir bajo su señorío, y sabemos que Adán fracasó en este empeño. La
palabra de que todas las naciones serían bendecidas en Abraham se ha cumplido en el
evangelio de Jesucristo y en la comunidad romana a la que Pablo estaba escribiendo. El
segundo Adán ha asegurado lo que el primer Adán no pudo lograr. La palabra
“primogénito” significa también tanto la preeminencia de Cristo (cf. Col 1,15.18) como la
solidaridad con los demás seres humanos. Como Hijo mesiánico (Sal 2, 7-9) y primogénito
(cf. Sal 89, 27), gobernará el mundo. Aquellos que son sus coherederos (Rom. 8:17)
gobernarán el mundo con él (4:13), pero Jesús será el primero entre muchos hermanos y
hermanas, y conservará su preeminencia (así Larsson 1962: 303; Scott 1992: 252, 254–55).
Después de delinear el propósito de la obra de predestinación de Dios, Pablo retoma la
cadena de verbos en el versículo 30. A los que Dios predestinó, a él también llamó. La
predestinación se remonta a la decisión de Dios antes de que la historia comenzara a
efectuar la salvación de aquellos a quienes Él conoció de antemano. La llamada (ἐκάλεσεν,
ekalesen ) se refiere a la obra de Dios en la historia mediante la cual convoca a algunos a sí
mismo a través del evangelio (así la mayoría de los comentaristas, por ejemplo, Cranfield
1975: 432; Fitzmyer 1993c: 525). A los que Dios llamó, también los justificó (ἐδικαίωσεν,
edikaiōsen ). Este verbo denota la actividad salvadora de Dios por la cual los creyentes se
hacen justos ante Dios. Finalmente, aquellos a quienes Dios justificó, los “glorificó”
(ἐδόξασεν, edoxasen ). El último aoristo ha provocado discusión ya que un tiempo pasado
con un acto aparentemente futuro es inusual. Algunos han postulado que el aoristo es
ingresivo, argumentando que la glorificación comienza en esta vida y alcanza su
culminación en el futuro (p. ej., Schlatter 1995: 195; Marshall 1969: 93; Fitzmyer 1993c:
526). Otros han detectado aquí una tradición bautismal y ubican la glorificación en el
bautismo. [15] El empuje escatológico del contexto y del concepto particular de
glorificación van en contra de ambas propuestas. La glorificación aquí postulada no
comienza en esta vida. Lo que se visualiza es la finalización escatológica de la obra de Dios a
favor de los creyentes que comenzó antes de la historia, y el aoristo significa la certeza de
que lo que Dios ha comenzado, lo terminará (Barrett 1991: 160; Murray 1959: 321; Osten-
Sacken 1975: 283). ; Cranfield 1975: 433; Dunn 1988a: 484–86; Scott 1992: 295;
Stuhlmacher 1994: 137). Nadie abandonará el proceso, y el texto se refiere no sólo a un
grupo sino también a individuos (Moo 1991: 572; Gundry Volf 1990: 14; contra Byrne
1996: 272). En efecto, la referencia a la gloria futura se remonta al versículo 18 y, por lo
tanto, el texto está entre corchetes con “gloria” tanto en el versículo 18 como en el versículo
30.

356
 Debe reiterarse aquí el objetivo principal del texto. Los creyentes tienen la seguridad de
que todo coopera para bien porque el Dios que puso su pacto de amor sobre ellos, los
predestinó a ser como su Hijo, los llamó eficazmente a sí mismo y los justificó, ciertamente
los glorificará. Todos los sufrimientos y aflicciones de la era actual no son un obstáculo
para su salvación final, sino los medios por los cuales se logrará la salvación.

Nota adicional
[8:28] . Se debate el sujeto apropiado del verbo συνεργεῖ (ver la exégesis y exposición). El problema se resolvería si la
lectura ὁ θεός atestiguada por 𝔓 46 , A, B, 81, pc es original (así Ross 1978; Pack 1979: 83; Rodgers 1995; Sanday y
Headlam 1902: 215). Aunque los testigos que respaldan esta variante son tempranos y notables, no están lo
suficientemente extendidos como para anular la mayor parte de la tradición manuscrita, que omite ὁ θεός. Además, la
inserción de ὁ θεός por parte de los escribas es explicable ya que presumiblemente querían aclarar que Dios era el agente
por el cual todas las cosas obraban juntas para bien. Sin embargo, este último argumento no es definitivo, porque ὁ θεός
podría haberse descartado porque se consideró insoportablemente incómodo insertarlo después de τὸν θεόν.

357
4. Certeza de la esperanza en el sufrimiento (8:31–39)
El estilo magnífico y exaltado de estos versículos se hace evidente de inmediato, y la belleza
del texto puede no tener rival en toda la literatura paulina. Estos versículos funcionan como
una inclusión con 5:1–11, ya que ambos textos presentan la confianza que proviene de la
esperanza de los creyentes. El texto también lleva a un clímax el capítulo 8. Los versículos
1–17 enfatizan la transformación obrada en los creyentes. El Espíritu Santo ha dado a los
creyentes un corazón nuevo para que deseen guardar los mandamientos de Dios. Esta
renovación fortalece la esperanza de los creyentes, porque es un anticipo de la redención
que se consumará el día de la resurrección. La esperanza de los creyentes, por lo tanto, no
se ve frustrada por los sufrimientos de la era presente (vv. 18-30). La presencia del Espíritu
les da la confianza de que en el futuro se obtendrá la esperanza de la salvación. Su
esperanza también es inquebrantable porque el Espíritu ora por ellos en ya través de sus
gemidos, y Dios invariablemente responde a las oraciones del Espíritu con un sí. Esta es
simplemente otra forma de decir que todo funciona para el bien de los creyentes. El “bien”
que Pablo tiene en mente no es la dicha y el consuelo terrenales. Ya ha dicho que los
creyentes gimen y sufren en la era presente. El bien es la conformidad con su hermano y
Señor, Jesucristo. Dios entreteje cada detalle de la vida para que los creyentes se vuelvan
más como Jesucristo. Cuando los creyentes reflexionan sobre la obra salvífica de Dios,
pueden estar seguros de que se alcanzará esta meta. Dios puso su pacto de amor sobre
ellos, los predestinó a ser como Jesús, los llamó eficazmente a una nueva vida, los hizo
justos ante Dios y ciertamente los glorificará. Esta glorificación es simplemente otra forma
de decir que serán como Jesucristo.
En los versículos 31–39, Pablo reflexiona sobre 5:1–8:30 y considera la grandeza de lo
que Dios ha logrado a favor de los creyentes. Él lleva a casa la esperanza de los creyentes
con preguntas retóricas. Podemos representar la línea de pensamiento de la siguiente
manera:

Puesto que Dios es por nosotros, nadie puede oponerse a nosotros con éxito (31).
La evidencia de que Dios está por nosotros se manifiesta supremamente en la dádiva de
su Hijo. Y ahora que nos ha dado la mayor don (su Hijo), seguramente nos dará todos
los demás dones que necesitemos (32).
En los versículos 33–39, Pablo desarrolla lo que significa decir que Dios es por nosotros.
Nadie jamás acusará a los elegidos (33a),
porque Dios nos ha declarado inocentes (33b).
Nadie nos condenará en el día del juicio (34a),
porque Cristo Jesús murió por nosotros, resucitó por nosotros, se sentó a la diestra de
Dios e intercede por nosotros (34b). Por lo tanto, ciertamente no nos condenará sino
que nos defenderá contra cualquier acusación. Por lo tanto, ninguna acusación contra
nosotros prevalecerá.
Nada ni nadie puede separarnos con éxito del amor de Dios en Cristo;

358
 somos más que vencedores a pesar de que muchos oponentes y obstáculos se levantan
contra nosotros (35–39).

Exégesis y Exposición
31 ¿Qué, pues, diremos a estas cosas? Si Dios es por nosotros, ¿quién contra nosotros? 32 Porque si no escatimó ni a su
propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros, ¿cómo no nos concederá también con él todas las cosas? 33 ¿Quién

acusará a los escogidos de Dios? Dios es el que justifica. 34 ¿Quién ⌜ condenará ⌝ ? Cristo ⌜ Jesús ⌝ es el que murió, y más
aún ha ⌜ resucitado ⌝ , quien está ⌜ también ⌝ a la diestra de Dios, quien también intercede por nosotros. 35 ¿Quién nos
separará del amor de ⌜ Cristo ⌝ ? ¿Nos separará la aflicción, la angustia, la persecución, el hambre, la desnudez, el peligro
o la espada? 36 Tal como está escrito: Por causa de ti sufrimos la muerte todo el día; somos considerados como ovejas de
matadero.” 37 Pero en todas estas cosas somos más que vencedores ⌜ por medio ⌝ de aquel que nos amó. 38 Por lo cual
estoy seguro de que ni la muerte ni la vida ni los ángeles ni los principados ni lo presente ni lo por venir ni ⌜ potestades ⌝
39 ni lo alto ni lo profundo ni ninguna otra cosa creada nos podrá separar del amor de Dios que es en Cristo Jesús Señor
nuestro.

Algunos han postulado que Pablo se basa en material confesional, catequético o himnario
anterior a Paulino, pero es más probable que el párrafo sea su propia construcción. [1] En
cualquier caso, nuestra tarea es interpretar el pasaje en su forma final y dentro del
presente contexto. Él La estructura de estos versos se estima de diversas maneras. La
mayoría de los eruditos dividen los versículos en cinco secciones (vv. 31a, 31b–32, 33–34,
35–37, 38–39; véase, por ejemplo, Cranfield 1975: 434; Käsemann 1980: 246; Dunn 1988a:
497; Fitzmyer 1993c : 529). Un análisis más persuasivo divide el texto en dos secciones (vv.
31–34 y 35–39) en las que la primera parte tiene un énfasis judicial y la segunda se enfoca
en el amor (Balz 1971: 117–18; Moo 1991: 581). Me parece que el texto está estructurado
de la siguiente manera (ver el resumen del flujo de pensamiento arriba). La pregunta en el
versículo 31 se remonta a todo lo que se dice en los capítulos 5–8, posiblemente incluso
abarcando 1:16–8:30. Se prefiere la primera opción porque el tema de la esperanza que
impregna 8:31–39 funciona como una inclusión con 5:1–11, que proponía temas similares.
La palabra ταῦτα ( tauta , cosas), entonces, comprende todo lo que está contenido en 5:1–
8:30. [2] El versículo 31b funciona como la respuesta a la pregunta planteada en el
versículo 31a, aunque está formulada como una pregunta, porque la pregunta es
obviamente retórica. La respuesta es completa porque resume el evangelio proclamado en
el libro de Romanos (so Cranfield 1975: 435): “Si Dios está por nosotros, ¿quién contra
nosotros?” La intención apenas es decir que nadie está contra nosotros, porque los
enemigos y opositores de los creyentes son numerosos. [3] El punto es que ningún
oponente o enemigo puede hacer la guerra con éxito contra nosotros porque Dios es por
nosotros. Él vencerá a cualquier enemigo que se presente ante los creyentes.
El ὅς γε ( hos ge , quien de hecho) que introduce el versículo 32 debe entenderse como
causal (Argyle 1953; Balz 1971: 119). [4] ¿Cómo saben los creyentes que Dios está con ellos
y que nada los vencerá? Los creyentes tienen esta confianza porque Dios no perdonó a su
Hijo, Jesucristo, sino que lo entregó a la muerte por ellos. Ya que él ha hecho la cosa más

359
grande imaginable—sacrificar a su Hijo a la muerte por ellos—entonces seguramente se
deduce que el Padre en su gracia les concederá todo junto con su Hijo.
Los versículos 33–34 y 35–39 funcionan como ilustraciones de la proposición principal
de que Dios es por nosotros y, por lo tanto, nada puede vencernos. El fundamento de esta
confianza está en la muerte de su Hijo, a quien entregado en nuestro nombre. [5] Dado que
Dios es por nosotros, y mostró esta defensa al darnos a su Hijo, entonces se deduce que
ninguna acusación condenatoria se presentará con éxito contra nosotros en el día del juicio
(vv. 33-34), porque Dios ha actuado como nuestro vindicador, no nuestro acusador, a
través de la muerte y resurrección de su Hijo. Los versículos 35–39 emplean el lenguaje
relacional del amor en lugar de la terminología forense de la corte de justicia (como en los
vv. 33–34), pero hacen el mismo punto esencial. Nada puede separar a los creyentes del
amor de Cristo, aunque los adversarios que se les oponen son temibles y numerosos. El
Dios que está por nosotros se encargará de que nunca seamos separados de su amor.
Ciertas características del texto justifican un comentario más extenso. Los eruditos han
debatido extensamente si el lenguaje utilizado aquí refleja la atadura de Isaac en Génesis 22
y en qué medida. [6] Una alusión a Génesis 22:16 LXX sou tou agapētou , no perdonaste a tu
hijo amado) es probable (Rom. 8:32: ὅς γε τοῦ ἰδίου υἱοῦ οὐκ ἐϕείσατο, hos ge tou idiou
huiou ouk epheisato , que no perdonó a su propio Hijo). [7] Lo que no se ha establecido es
una tradición judía precristiana en la que el sacrificio de Isaac (el Aqedah) fuera expiatorio.
[8] Aún más significativa es la alusión a Isa. 53:6, 12, en el que el Padre entregó ( π
αραδίδοσθαι, paradidosthai ) al Hijo a la muerte. [9] En efecto, Isa. 53:10 en el TM indica
que fue del “placer” del Señor ( ‫ חפץ‬, ḥāpēṣ ) herir al Siervo. Aquí Pablo expone la idea
crucial de que la muerte de Jesús se debió a la iniciativa del Padre, y que Él quiso la muerte
del Hijo para beneficio de todos nosotros (ὑ π ὲρ ἡμῶν π άντων π αρέδωκεν αὐτόν, hyper
hēmōn pantōn paredōken auton , cf. Romanos 4:25). La palabra π άντων ( pantōn , todos)
aquí probablemente enfatiza que los gentiles están incluidos tanto como los judíos (Dunn
1988a: 501). Esto encajaría con la situación romana, donde habían surgido tensiones entre
judíos y gentiles. Era el La intención del Padre desde el principio de que la promesa a
Abraham de que todas las naciones serían benditas (Gén. 12:3) se cumpliría mediante la
muerte de su Hijo.
En el versículo 32, Pablo argumenta de mayor a menor. Si el Padre ha hecho la cosa
mayor, sacrificando a su Hijo a la muerte, entonces está garantizada la cosa menor de
conceder todas las cosas a los suyos. Debo señalar que todas estas cosas se conceden a los
creyentes σὺν αὐτῷ ( syn autō , con él). El verbo χαρίσεται ( charisetai , dará libremente)
también es notable, porque enfatiza que todos los dones recibidos son dados por la gracia y
la generosidad gratuita de Dios. Los eruditos difieren en el referente de π άντα ( panta ,
todas las cosas). Muchos sostienen que la referencia es a las bendiciones escatológicas, más
específicamente al futuro universo reservado para los creyentes (Dunn 1988a: 502; Scott
1992: 251–52; Grundmann, TDNT 7:785). Esto está respaldado por el aspecto escatológico
del pasaje como un todo y el tiempo futuro del verbo χαρίσεται. Sin negar lo afirmado
anteriormente, parece más probable que π άντα lo incluya todo y no deba limitarse
únicamente al eschaton . [10] Dos argumentos favorecen esta interpretación.
Primero, la π άντα del versículo 32 no debe separarse de la π άντα del versículo 28 ni de
la ἐν τούτοις π ᾶσιν ( en toutois pasin , en todas estas cosas) del versículo 37. Ya que Dios
dispone todas las cosas para el bien de los creyentes , todo lo que se les da resulta ser un
360
regalo para su beneficio. Sin duda, el beneficio final es escatológico y no se niega el dolor
del sufrimiento presente. La clave para entender la concepción paulina aparece en la frase
ἐν τούτοις π ᾶσιν ὑ π ερνικῶμεν ( en toutois pasin hypernikōmen , en todas estas cosas
somos más que vencedores, v. 37). Algunos eruditos simplemente notan que ὑ π ερνικῶμεν
es intensivo (p. ej., Cranfield 1975: 441), pero debemos investigar por qué Pablo dice que
los creyentes son “más” (ὑ π έρ, hiper ) que conquistadores “en” estas cosas. Ser más que un
vencedor sobre la aflicción, la angustia, la persecución, etc., indica que estos enemigos en
realidad se vuelven para el bien de los creyentes a través del poder de Dios (cf. Gundry Volf
1990: 61; Moo 1991: 587). Esto no quita en lo más mínimo el hecho de que se trata de
enemigos que atemorizan a los creyentes, ni niega que impliquen sufrimiento. Criticar este
punto de vista como pollyannaish, estoico o insoportablemente romántico es un error
erróneo. El punto es que el amor de Cristo es tan poderoso que convierte a nuestros
mayores enemigos en nuestros amigos (cf. 8:28). [11] El bien experimentado es en última
instancia escatológico, pero todas las cosas experimentadas en esta era, incluidos los
sufrimientos según el énfasis de 8:17-18, son para el beneficio de los creyentes.
Segundo, un texto paralelo en 1 Cor. 3:21–23, que se menciona con poca frecuencia en
este contexto, arroja una luz importante sobre Rom. 8:32. A los corintios se les ordena no
gloriarse en los seres humanos porque “todas las cosas son vuestras” ( π άντα ὑμῶν ἐστιν,
panta hymōn estin ). Los contornos específicos de la π άντα se explican en los versículos
siguientes, y “todas las cosas” incluyen a Pablo, Apolos, Cefas, el mundo, la vida, la muerte,
las cosas presentes y las cosas por venir. Ζωή ( zōē , vida), θάνατος ( thanatos , muerte),
ἐνεστῶτα ( enestōta , cosas presentes) y μέλλοντα ( mellonta , cosas por venir) se
encuentran en Rom. 8:38 y 1 Cor. 3:22. La π άντα de 1 Cor. 3:22 no puede limitarse al
futuro ya que la lista incluye seres humanos como Pablo y Apolos. De hecho, restringir el
referente solo al futuro es imposible ya que el texto también menciona “cosas presentes” y
“muerte”. Pero, ¿cómo se puede considerar que la “muerte” y todo lo presente y futuro es
en beneficio de los creyentes? 1 Corintios 3:23 sugiere que los creyentes disfrutan de este
beneficio porque pertenecen a Cristo (ὑμεῖς δὲ Χριστοῦ, hymeis de Christou , pero vosotros
sois de Cristo). En virtud de su unión con Cristo, no solo soportan la muerte, sino que la
muerte es “por ellos”. Todos los males y penas del orden mundial actual se vuelven para su
bien. En resumen, tanto el contexto cercano de Rom. 8:28 y 37 y el texto paralelo en 1 Cor.
3:21–23 indican que π άντα no puede restringirse al universo futuro. El término es amplio
e indica que todas las cosas se convierten en un regalo para los creyentes a través de
Jesucristo. El tiempo futuro de χαρίσεται en Rom. 8:32 no debe restringirse al eschaton ,
porque la lógica del versículo contrasta el beneficio pasado de la muerte de Cristo para los
creyentes con todos los beneficios futuros que se acumulan para los creyentes desde el
momento de la cruz en adelante.
La puntuación de Rom. 8: 33-34 está en disputa (para una explicación sucinta de las
posibilidades, véase Moo 1991: 590-91). Algunos entienden que cada cláusula contiene una
pregunta (p. ej., Fitzmyer 1993c: 530). En este esquema, las preguntas retóricas que
suceden a la pregunta inicial en los versículos 33 y 34 constituyen las respuestas a las
preguntas planteadas con el interrogativo τίς ( tis , ¿quién?). La interpretación de Barrett
(1991: 162) es similar con la excepción de que agrupa las últimas cuatro cláusulas del
versículo 34 en una sola pregunta larga. Las diferencias interpretativas son insignificantes
sin importar el esquema que se adopte, pero es más probable que las preguntas que
361
comienzan en los versículos 33 y 34 se respondan con declaraciones y afirmaciones (así
UBS 3 ; NA 27 ; Cranfield 1975: 437–38; Wilckens 1980 : 174; Dunn 1988a: 496; Gundry Volf
1990: 66). Las dos preguntas son esencialmente lo mismo. En el versículo 33 Pablo
pregunta τίς ἐγκαλέσει κατὰ ἐκλεκτῶν θεοῦ; ( tis enkalesei kata eklektōn theou , ¿quién
acusará a los elegidos de Dios?). El término ἐγκαλέσει es ciertamente forense (en la LXX cf.
Prov. 19:5; Zac. 1:4; Sb. 12:12; Sir. 46:19; también Wilckens 1980: 174), y el tiempo futuro
debe entenderse como significado del juicio escatológico. La palabra ἐκλεκτῶν (elegido) no
sorprende dado que Rom. 8:29–30, donde se dice que los creyentes son conocidos,
predestinados y llamados. Si Pablo está aludiendo a Isa. 50:8–9, como sugieren muchos
eruditos, [12] entonces el término es aún más llamativo. La iglesia, no Israel, es ahora el
siervo escogido de Dios, y así como Dios vindicará al siervo, así también la corte celestial
limpiará a los creyentes. La intención de la pregunta no es negar que algunos puedan
presentar acusaciones contra los creyentes. [13] En lo que Pablo insiste es en que ninguna
acusación prevalecerá, pues “Dios es el que justifica” (θεὸς ὁ δικαιῶν, theos ho dikaiōn ). En
este contexto, el sentido forense de δικαιοῦν ( dikaioun , justificar) es innegable ya que
sirve como antónimo de ἐγκαλεῖν ( enkalein , acusar; véase especialmente Gundry Volf
1990: 65, 67–68). El tiempo presente de δικαιῶν no debe presionarse para decir que Dios
nos está justificando continuamente (Dunn 1988a: 502); el participio presente es
probablemente gnómico (Moo 1991: 584). El punto principal del versículo es claro. Los
creyentes pueden enfrentar el día del juicio con confianza, porque aquellos a quienes Dios
ha escogido como suyos ciertamente no serán acusados en el día del juicio. Dios ha
declarado que ellos son justos ante sus ojos y, por lo tanto, aquellos que acusan a los
creyentes no establecerán con éxito su caso. Como Isa. 50:9 dice: “He aquí que el Señor Dios
me ayuda; ¿Quién me declarará culpable?
El versículo 34 reafirma en otros términos la pregunta del versículo 33: Τίς ὁ
κατακρινῶν; ( tis ho katakrinōn , ¿quién es el que condenará?). Una vez más, el juicio
escatológico está a la vista y, por lo tanto, el tiempo del participio debe entenderse como
futuro en lugar de presente. [14] Puede haber muchos que condenen, pero su caso no
prevalecerá en la corte celestial. Pablo responde a esta pregunta con cuatro afirmaciones;
cada afirmación se basa en la anterior de modo que el argumento culmina con la última
afirmación (Moo 1991: 585). La respuesta no prepara al lector para el versículo 35 pero
constituye la resolución de la pregunta formulada en el versículo 34 (con razón Moo 1991:
585; contra Sanday y Headlam 1902: 220; Murray 1959: 326–27). No uno condenará a los
creyentes en el último día porque el Mesías, Jesús, murió por ellos. Aquí Pablo asume lo que
ha dicho en 3:21–26: la muerte de Jesús a favor de los creyentes satisfizo la ira de Dios
(1:18) contra ellos. Jesús no solo murió sino que también resucitó. Su resurrección significó
su vindicación, lo que indica que su obra expiatoria se completó. Las primeras dos
declaraciones se remontan a la fórmula en 4:25: “Él fue entregado por nuestras
transgresiones y resucitado para nuestra justificación”. La resurrección de Jesús estuvo
inevitablemente acompañada de su exaltación. Así, en cumplimiento del Ps. 110:1 él reina a
la diestra de Dios. Finalmente, intercede en favor de los santos. [15] Esta intercesión no
debe separarse de su muerte en favor de su pueblo; más bien, su intercesión a favor de los
santos se basa en su muerte expiatoria.
El hecho de que Dios esté a favor de los creyentes significa que no se formularán cargos
legales contra ellos en el día escatológico (vv. 33–34). Ahora, en los versículos 35–39, Pablo
362
hace una pregunta relacional: ¿Puede algo separarlos del “amor de Cristo” (τῆς ἀγά π ης
τοῦ Χριστοῦ, tēs agapēs tou Christou )? [16] El genitivo Χριστοῦ es subjetivo y denota el
amor de Cristo por los creyentes. En contraste con las preguntas anteriores, se detallan los
diversos problemas que posiblemente podrían separar a los creyentes del amor de Cristo.
Las aflicciones representan muchos de los problemas que Pablo encontró en su ministerio
apostólico (1 Corintios 4:10-13; 2 Corintios 6:4-5; 11:22-27), y a menudo se las ha
identificado como los males mesiánicos o dolores de parto (cf. Paulsen 1974: 172–73;
Käsemann 1980: 249; Dunn 1988a: 504–5; Stuhlmacher 1994: 140; Michaelis, TDNT
4:526). Restringir las aflicciones a estos males sería demasiado limitante (así Gundry Volf
1990: 56), porque los versículos 38–39 indican que se deben incluir todos los males
posibles, ya que se nombran todas las cosas presentes (ἐνεστῶτα) y todas las cosas futuras
(μέλλοντα). De hecho, el versículo 39 amplía explícitamente la red para que nada quede
excluido: οὔτε τις κτίσις ἑτέρα ( oute tis ktisis hetera , ni ninguna otra cosa creada). Así se
contempla todo lo que pueda desvincularnos del amor de Cristo. La cita del Sal. 44:22 en el
versículo 36 inmediatamente después del ensayo de las aflicciones en el versículo 35 no
debe ser etiquetado como una digresión (Moo 1991: 586). La palabra introductoria καθώς
( kathōs , tal como) es aquí causal. La conexión entre los dos versos. queda así establecido.
En el versículo 35 se señalan los problemas que posiblemente podrían golpear a los
creyentes y separarlos del amor de Cristo. Ahora, en el versículo 36, Pablo afirma que estos
sufrimientos golpean a los creyentes. No están exentos de ellos. “Por causa de ti sufrimos la
muerte todo el día y somos considerados como ovejas para el matadero”. El contexto del AT
de Sal. El 44 es instructivo porque el salmista lamenta el sufrimiento de los justos, que no
han abandonado el nombre de Dios y, sin embargo, están sujetos a la humillación, la
derrota y la burla. Lo que Pablo afirma en Romanos es que tales burlas y sufrimientos son
inevitablemente la suerte de los cristianos. [17]
Habiendo dicho que los creyentes inevitablemente enfrentarán sufrimiento, Pablo ahora
responde la pregunta del versículo 35. La palabra ἀλλʼ ( todos' , pero) podría interpretarse
como “No” aquí. En lugar de que los creyentes se separen del amor de Cristo a través de las
aflicciones, las aflicciones se convierten en el medio por el cual los creyentes “más que
vencerán” (ὑ π ερνικῶμεν). El triunfo no se atribuye a la fuerza de voluntad y la fuerza de
los creyentes, sino al amor de Cristo (διὰ τοῦ ἀγα π ήσαντος ἡμᾶς, dia tou agapēsantos
hēmas , a través de aquel que nos amó). [18] Que los creyentes ciertamente prevalecerán se
expresa con el verbo π έ π εισμαι ( pepeismai , estoy seguro, v. 38), que representa el juicio
autorizado de Pablo sobre el asunto (cf. Rom. 14:14; 15:14; Gálatas 5:10; Filipenses 1:6, 25;
2:24; 2 Tesalonicenses 3:4; 2 Timoteo 1:5, 12; Filipenses 21).
Ya he examinado el tema de cuán completos son los elementos que posiblemente
podrían separar a los creyentes del amor de Cristo. Antes de seguir discutiendo este tema,
debo señalar (con Osten-Sacken 1975: 52) que no se debe erigir una separación definitiva
entre el amor de Cristo y el amor de Dios, porque en el versículo 39 Pablo deja de hablar del
amor de Cristo (vv. 35, 37) y Se refiere a "El amor de Dios que está en Cristo Jesús nuestro
Señor" (τῆς ἀγά π ης τοῦ θεοῦ τῆς ἐν χριστῷ ἰησοῦ τῷ κυρίῳ ἡμῶν, tēs agapēs tou theu tēs
en christō iēsou tō kyriō hēmōn ). En efecto, el versículo 32 ya indica que la muerte del Hijo
fue por iniciativa del Padre. Los elementos mencionados en los versículos 38–39 están en
pares, excepto por el término δυνάμεις ( dynameis , poderes) en el versículo 38: θάνατος
οὔτε ζωή ( thanatos oute zōē , muerte ni vida); ἄγγελοι οὔτε ἀρχαί ( angeloi oute archai ,
363
ángeles ni gobernantes); ἐνεστῶτα οὔτε μέλλοντα ( enestōta oute mellonta , cosas
presentes ni cosas futuras); ὕψωμα οὔτε βάθος ( hypsōma oute bathos , altura ni
profundidad). Los pares primero y tercero son evidentes y no justifican comentario
adicional. [19] El segundo par, ἄγγελοι οὔτε ἀρχαί, se refiere a los poderes angélicos, al
igual que el término δυνάμεις, que se inserta más adelante. Uno posiblemente podría ver
una referencia a autoridades gubernamentales en el término ἀρχαί (cf. Tito 3:1), pero en
Pablo esta palabra generalmente se refiere a gobernantes angélicos (1 Cor. 15:24; Efesios
1:21; 3:10; 6:12; Col. 1:16; 2:10, 15) como lo hace el término δυνάμεις cuando se refiere a
seres personales (1 Cor. 15:24; cf. 2 Tes. 1:7). El emparejamiento de ἀρχαί con ἄγγελοι sella
el asunto ya que Pablo nunca usa el último término de autoridades gubernamentales sino
siempre de seres espirituales (1 Cor. 4:9; 6:3; 11:10; 13:1; 2 Cor. 11:14). ; 12:7; Gálatas 1:8;
3:19; 4:14; Col. 2:18; 2 Tes. 1:7; 1 Tim. 3:16; 5:21). Algunos han argumentado que ἄγγελοι
se refiere a los ángeles buenos ya que ese es el significado habitual en Pablo y ese sentido
preservaría muy bien el contraste con ἀρχαί como ángeles malos (Murray 1959: 332–33;
Carr 1981: 112–14; Moo 1991: 588) . Otros dicen que no deberíamos exigir un referente
preciso para el término en un pasaje poético que enfatiza la comprensión (cf. Fitzmyer
1993c: 535; Wink 1984: 49). Pero los poderes descritos son probablemente malos, porque
los buenos ángeles no separarían a los creyentes de su Señor.
La otra combinación que ha suscitado discusión es ὕψωμα οὔτε βάθος. Muchos
estudiosos han detectado un referente astrológico para que se mencionen los astros más
altos y más bajos que afectan la condición humana. [20] En el mundo antiguo muchos
creían que las estrellas determinaban el curso de sus vidas. En esta construcción, el amor
de Dios en Cristo se muestra más poderoso que el destino y la casualidad. Pero estos
términos no se usan en ninguna otra parte del NT para referirse a estrellas o poderes
angélicos, ni es probable que la referencia sea al cielo y al infierno (Cranfield 1975: 443;
Moo 1991: 589). Por lo tanto, ver una referencia a estrellas o poderes angélicos
probablemente esté exprimiendo más los términos de lo que se justifica. Los términos son
espaciales pero deben interpretarse metafóricamente a la luz del tono poético del pasaje
(cf. Sal. 139:8–9; Efe. 3:18; so Carr 1981: 113). No hay nada, ni alto ni bajo, en todo el orden
creado que pueda separar a los creyentes del amor de Dios en Cristo Jesús. De manera
similar, los términos espaciales se emplean en Ef. 3:18 (τὸ π λάτος καὶ μῆκος καὶ ὕψος καὶ
βάθος, to platos kai mēkos kai hypsos kai bathos , la anchura y la longitud y la altura y la
profundidad) al describir el amor de Dios para comunicar su naturaleza ilimitada. [21]
Algunos eruditos han argumentado que aunque nada en la creación puede separarnos
del amor de Dios, las personas pueden optar por apartarse de Dios y, por lo tanto, quedar
fuera del alcance del amor salvador de Cristo. [22] Esta interpretación debe rechazarse.
Como hemos visto, Rom. 8:28–30 constituye un proceso irrompible. Todos los que son
conocidos terminan siendo glorificados. No se extiende ninguna posibilidad de que algunos
de los que son justificados no sean glorificados. La categoría de los justificados es
inseparable de la categoría de los glorificados. Tal interpretación tiene sentido porque
aquellos en quienes Dios puso su amor de pacto antes de crear el mundo son aquellos que
él predestinó para compartir la imagen escatológica del Hijo. Aquellos a quienes Él ha
escogido antes de que comenzara la historia seguramente perseverarán y alcanzarán la
glorificación. Estos comentarios no deben interpretarse como una negación de la necesidad
de reunir condiciones para obtener la salvación escatológica (cf. 8,17). El punto es que Dios
364
otorgará la gracia suficiente para que los creyentes sean inevitable y seguramente
capacitados para cumplir con esas condiciones.
Aquellos que defienden el punto de vista de que los creyentes posiblemente pueden
abandonar su salvación notan que nada se dice aquí sobre la imposibilidad de que los
creyentes se separen del amor de Cristo. Gundry Volf (1990: 57-58; cf. Calvin 1960: 189;
Moo 1991: 589), sin embargo, tiene razón al argumentar que el objetivo del texto es
descartar esa misma eventualidad. Se mencionan la aflicción, la persecución, el hambre, la
muerte, etc., porque son el tipo de cosas que harían que un creyente renunciara a la fe en
Cristo. Pablo no solo está diciendo que Cristo todavía ama a los creyentes cuando llega la
persecución, aunque eso es sin duda cierto. También está diciendo que el amor de Cristo es
tan poderoso que los creyentes no lo abandonarán a pesar de la espada, la persecución, el
hambre, etc. No es necesario mencionar la voluntad del creyente en este texto porque Pablo
examina todas las cosas posibles (οὔτε τις κτίσις ἑτέρα, oute tis ktisis hetera , ni ninguna
otra cosa creada) que puedan provocar a los creyentes a apostatar. Ninguna de estas
amenazas prosperará, porque el amor de Cristo es aún más fuerte y él se encargará de que
lo que se ha comenzado se termine (cf. 1 Cor 1, 8; Fil 1, 6; 1 Tes 5: 24).
Uno de los temas llamativos en el capítulo 8 es que las bendiciones originalmente
prometidas a Israel se han convertido en la provincia de la iglesia (Dunn 1988a: 499–500).
A Israel se le prometió el Espíritu Santo (Ezequiel 36:26-27) para que pudieran guardar las
ordenanzas de la ley, pero esta promesa se ha cumplido en la iglesia a través del don del
Espíritu Santo (Romanos 8:4). . Israel tenía la promesa de una futura resurrección
(Ezequiel 37), y sin embargo Pablo habla de la resurrección de los creyentes (Romanos
8:10-11). Israel era hijo de Dios (Éxodo 4:22), pero ahora los creyentes en Cristo son hijos e
hijas de Dios y adoptados como suyos (Romanos 8:14–17). La herencia futura fue
prometida a Israel (Isa. 60), pero ahora está comprometida con la iglesia (Rom. 8:17). Israel
era el pueblo escogido de Dios y el único conocido de antemano entre las naciones (Amós
3:2), y sin embargo ahora se dice que la iglesia es conocida y escogida por Dios (Rom. 8:29–
30). Yahvé había prometido que nunca abandonaría a Israel (Deut. 31:6), pero ahora esta
promesa se extiende a la iglesia (Rom. 8:38–39; cf. también Heb. 13:5). Con la aplicación de
tantas promesas del AT a la iglesia en los capítulos 5 al 8, la relación de Israel con el plan de
salvación de Dios clama por una resolución, y Pablo vuelve a esa pregunta a continuación.

Notas adicionales
8:34. El participio κατακρινῶν debe acentuarse como futuro (Cranfield 1975: 438; Fitzmyer 1993c: 533), no el presente
κατακρίνων (contra Sanday y Headlam 1902: 221). La pregunta paralela en el versículo 33 emplea el tiempo futuro
(ἐγκαλέσει), y el contexto sugiere que el juicio escatológico es el objeto de discusión.

8:34. Es difícil decidir si Ἰησοῦς debe extirparse o conservarse. Por un lado, falta el nombre en B, D, 0289, 1739, 1881 y en
el texto Mayoritario. Por otro lado, la lectura está respaldada por evidencia externa significativa ( 𝔓 46vid , ‫ א‬, A, C, F, G, L, Ψ,
6, 33, 81, 104, 365, 1505). La evidencia externa se inclina hacia la inclusión, aunque esto se ve contrarrestado por la
tendencia de los escribas a insertar nombres. El contexto mismo sugiere que deberíamos incluir el nombre, porque Pablo
argumenta culminantemente y en un estilo poético desde la muerte de Jesús hasta su intercesión por nosotros. Así, el más
sonoro “Cristo Jesús” es la lectura más probable.

365
8:34. También se podría apelar al estilo exaltado de la perícopa para argumentar a favor de la inclusión de ἐκ νεκρῶν
después del participio ἐγερθείς. Algunos testigos notables apoyan la retención de ἐκ νεκρῶν ( ‫* א‬, A, C, Ψ, 0289 vid , 33, 81,
104, 1506, pc , co), pero en este caso la evidencia externa para excluir las palabras es aún más fuerte ( 𝔓 27vid , 𝔓 46 , ‫ א‬2 , B,
D, F, G, 1739, 1881 y la mayoría de los otros manuscritos). Los escribas naturalmente se inclinarían a agregar estas
palabras para restaurar la armonía entre este texto y otros (cf. Rom. 8:11).

8:34. Es posible que se haya agregado καί para asimilar esta cláusula a la siguiente (Cranfield 1975: 438). A pesar de su
omisión en algunos testigos (p. ej., ‫* א‬, A, C, 0289 vid , 81, 629, 945, 1506), la palabra es retenida por testigos aún más
impresionantes ( 𝔓 27 , 𝔓 46 , ‫ א‬2 , B, D , F, G, Ψ, 33, y el texto Mayoritario). La palabra fácilmente podría haberse omitido
accidentalmente, e incluso es posible que un escriba la eliminó porque la repetición del καί se consideró incómoda.

8:35. Algunos testigos reemplazan Χριστοῦ con θεοῦ ( ‫ א‬, B, 365, 1506), pero este es claramente un ejemplo de armonizar
el versículo 35 con el versículo 39. Esto es más notable en el Vaticano (B), que inserta las palabras τῆς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ
después de θεοῦ, completando así la asimilación con el versículo 35.

8:37. La lectura acusativa τὸν ἀγα π ήσαντα en variantes occidentales (D, F, G, latt) apenas tiene suficiente evidencia para
ser considerada como original, pero sí revela una interpretación temprana en la que se entendía que δία era causal.

8:38. En el texto bizantino se inserta la palabra δυνάμεις antes de οὔτε ἐνεστῶτα. Este es un intento obvio de reparar el
orden para que todos los poderes angélicos se mantengan juntos, y la misma disyunción habla de la originalidad del texto
en NA 27 . En algunos manuscritos, los escribas agregaron ἐξουσίαι en varios lugares, presumiblemente porque la palabra
está asociada con ἀρχαί en otras partes de Pablo (Ef. 3:10; 6:12; Col. 1:16; 2:10, 15).

8:39. Τις se omite en 𝔓 46 , 1505 y algunos textos occidentales (D, F, G, lat, sy). Sin embargo, el peso de la evidencia externa
indica que la palabra es original. Quizás se omitió debido a la haplografía (así Moo 1991: 591) ya que κτίσις sigue a τις.

366
 IV. Esperanza como resultado de la justificación por la fe (5:1–8:39)

V. La justicia de Dios para con Israel y los gentiles (9:1–11:36)

VI. La justicia de Dios en la vida cotidiana (12:1–15:13)

V. La justicia de Dios para con Israel y los gentiles (9:1–11:36)

La idea de que estos capítulos interrumpen el argumento de la epístola (p. ej., Sanday y
Headlam 1902: 225; C. Dodd 1932: 148) casi se ha desvanecido hoy, [1] y con razón,
porque forman parte integral de la carta. e incluso han sido llamados el "clímax" del
argumento de Paul (Stendahl 1976: 4). [2] De hecho, los capítulos 9–11 se derivan de los
capítulos anteriores y son necesarios para ellos. [3] Pablo ha argumentado que tanto los
judíos como los gentiles están bajo el poder del pecado, por lo que la posesión de la Torá y
la circuncisión no constituyen una ventaja salvífica (1:18–3:20). Sin duda, la firme fidelidad
de Dios a sus promesas a Israel se defiende brevemente en 3:1–8, pero la explicación que se
da allí es demasiado breve para constituir una discusión adecuada de todo el asunto. Lo que
se insinuó en 3:1–8 se explora de manera más completa y satisfactoria en Rom. 9–11. A
pesar de la presencia de 3:1–8, el motivo principal de 1:18–3:20 es la igualdad de judíos y
gentiles como pecadores. Dado que los judíos han violado la Torá, no puede ser un escudo
que proteja de la ira de Dios.
En 3:21–4:25 se subraya la justicia salvadora de Dios para todos los pueblos, tanto judíos
como gentiles. La posición correcta ante Dios se obtiene a través de la fe en la obra
expiatoria de Cristo, no a través de los sacrificios del AT. El único Dios justifica a judíos y
gentiles sobre la misma base: solo por la fe. Incluso Abraham, el padre del pueblo judío, fue
justo por la fe antes de recibir la circuncisión. La paternidad universal de Abraham se
realiza en la inclusión tanto de judíos como de gentiles en el pueblo de Dios. Dios está
cumpliendo sus promesas de salvación para todo el mundo al incluir a los gentiles dentro
del arco de su bendición. En los capítulos 5–8 las bendiciones que pertenecían a Israel en el
AT se atribuyen a la iglesia. Los que son justos por la fe serán salvos de la ira escatológica
de Dios (5:1–11). El regalo de la Torá en el Sinaí es degradado de ser el punto culminante
de la historia de la salvación a un evento intermedio (5:20). La pregunta decisiva es si uno
está en Adán o en Cristo, no la relación de uno con la Torá (5:12–19). De hecho, la ley
misma no refrenó el pecado humano sino que lo promovió y exacerbó (5:20). Aquellos que
han triunfado sobre el poder del pecado están en Cristo, el segundo Adán, y han compartido
su muerte y resurrección (6:1–23). Los que viven bajo el control de la ley están bajo el
poder del pecado, mientras que los que están bajo la gracia son liberados de su esclavitud
(6:14–15). Pablo se opone firmemente a la idea judía de que la ley es vital para
contrarrestar el poder del pecado, y amplía este tema y lo lleva a casa en el capítulo 7,
donde sostiene que el deseo de pecar en realidad se estimula a través de la ley y produce la
muerte. Los que han muerto a la ley con Cristo son liberados del poder del pecado y dan
fruto para Dios (7:1–6). No se pretende criticar el contenido de la ley, porque es santa y
buena (7:12). Pero la ley no libera a las personas del poder del pecado. La ley no confiere
ningún poder para transformar la vida humana. Se socava cualquier noción de que los seres

367
humanos pueden vencer el pecado por medio de la Torá. El triunfo sobre el pecado y la
realización de las promesas de Dios se hacen realidad a través de la obra del Espíritu Santo,
y este mismo Espíritu produce la capacidad de guardar la ley (8:1–13), lo que los judíos
siempre anhelaron pero no pudieron lograr. La bendición escatológica prometida en el AT
(p. ej., Jeremías 31:31–34; Ezequiel 36:26–27) ha sido derramada sobre los gentiles que
creen en Jesús como el Mesías. Aquellos que creen en Jesús tienen todas las prerrogativas
de Israel en el AT: son hijos de Dios, herederos de la promesa, el pueblo elegido de Dios,
justos ante sus ojos y asegurados para la glorificación (Rom. 8:18–39). [4] Ciertamente, el
sufrimiento se interpone entre el llamado y la glorificación, pero nada puede separar a los
creyentes del amor de Cristo. Los preconocidos, los predestinados, los llamados y los
justificados ciertamente serán glorificados.
Si los judíos y los gentiles están igualmente acusados de pecado y tienen igual acceso a la
salvación a través de Cristo, y si las bendiciones del pueblo de Dios del Antiguo Testamento
están en posesión de la iglesia (justicia, reconciliación, filiación, el don del Espíritu, la
capacidad de guardar la ley, la promesa de salvación futura), entonces ¿qué significa uno
hace de las promesas del AT hechas a Israel qua Israel (ver Byrne 1979: 127-28; Fitzmyer
1993c: 541; Stuhlmacher 1994: 144)? ¿Se han transferido simplemente las promesas a la
iglesia y se ha dejado fuera al Israel étnico? Si las promesas de Dios a Israel no se han
cumplido, entonces, ¿cómo podemos estar seguros de que las grandes promesas hechas a la
iglesia en Rom. 8 se cumplirá? [5] ¿Cómo podría un Dios justo transferir sus promesas de
Israel a la iglesia (así Thielman 1994a: 204)? Pablo dice que nada lo separará del amor de
Cristo y que los que sean justificados serán glorificados. Pero Dios también escogió a Israel,
y si sus promesas de pacto con Israel no se cumplieron, entonces ¿cómo se puede afirmar
que se cumplirán para la iglesia de Dios? El tema fundamental en Rom. 9–11, entonces, no
es el lugar de Israel, aunque ese es un tema crucial. La pregunta principal se relaciona con
la fidelidad y justicia de Dios (así E. Johnson 1995: 215). ¿Es el Dios que hizo estas
promesas salvadoras a Israel fiel a sus promesas? [6] Por lo tanto, aunque el enfoque está
en Israel aquí, ya que sorprendentemente no ha cumplido las promesas de Dios, el texto no
se limita a Israel. Romanos 9–11 enfatiza la fidelidad de Dios hacia Israel y los gentiles,
demostrando en tres movimientos que el plan de Dios en la historia cumple sus promesas.
[7]
No debemos perder en esta encuesta las implicaciones para la iglesia en Roma. Los
creyentes gentiles en Roma tendían a jactarse de sus hermanos y hermanas israelitas ya
que los judíos eran una minoría y los gentiles probablemente dominaban la iglesia. Pablo
escribe esta sección para evitar el orgullo de los gentiles al proporcionar un contexto
teológico más amplio de lo que estaba sucediendo en Roma. Sería fácil para los gentiles en
Roma concluir que la afluencia de gentiles a la iglesia y la mínima respuesta de los judíos
indicaban la superioridad moral de los primeros. Pablo explica en esta sección por qué tal
perspectiva no da en el blanco. [8]
Los contornos más grandes del argumento en los capítulos 9-11 deben esbozarse
brevemente. [9] Lo que preocupa a Pablo es que muchos de sus hermanos judíos están
separados de Cristo (ἀνάθεμα . . . ἀ π ὸ τοῦ Χριστοῦ, anatema . . . apo tou Christou , 9:3), sin
disfrutar de las promesas de la justicia salvadora de Dios que les fueron prometidos. La
tesis de todo Rom. 9–11 luego sigue en 9:6a. [10] “No es que la palabra de Dios haya caído”.
El tema central de los capítulos no es la predestinación, ni siquiera es la salvación de Israel.
368
A la vanguardia del pensamiento de Pablo está la fidelidad de Dios a sus promesas. Aunque
muchos judíos no creyeron en Cristo, la palabra de la promesa de Dios para ellos no fue
anulada ni cancelada. La razón por la cual la palabra de Dios no ha caído se explica en la
primera sección principal, 9:6b–29. Aletti (1987) puede tener razón al detectar un quiasma
en el argumento.

UN Israel como simiente (9:6–9)

B El amor de Dios por sus elegidos (9:10–13)
C La misericordia, la voluntad y el poder de Dios (9:14–18)
C' La misericordia, la voluntad y el poder de Dios (9:19–24)
B' El amor de Dios (9:25–26)
UN' La elección de Dios de Israel como su simiente (9:27–29)

Los componentes A y B del quiasma se enfocan en la elección de Dios, por la cual él escoge a
algunos en su amor. La sección central (C) defiende la justicia de Dios al elegir a unos sobre
otros.
La esencia del argumento es que nunca se prometió la salvación a todos los israelitas
étnicos. Siempre ha habido un proceso de selección: se eligió a Isaac, no a Ismael; Jacob fue
elegido en lugar de Esaú (9:6b–13). Dios ha repartido su misericordia de manera
sorprendente, concediéndola a los menos esperados, pues el hermano mayor sería el
heredero natural de las promesas en la cultura judía. La idea aquí no es solo que Dios obra
de manera sorprendente, sino también que su voluntad es efectiva e imparable. Sus
promesas deben tener éxito porque se basan en su propósito de elección, que seguramente
se cumplirá. Y Dios ha decretado que un remanente de Israel será salvo y que los gentiles
fluirán a la iglesia. La elección de los gentiles continúa el tema de Dios haciendo el
inesperado que sonó en el caso de Isaac y Jacob. En los días de Pablo, Israel se consideraba
a sí mismo como el elegido del Señor, mientras que los gentiles estaban fuera. Sin embargo,
la misericordia de Dios no se puede calcular claramente desde un punto de vista humano,
porque ahora Él la está prodigando sobre los gentiles mientras que los judíos están en gran
medida fuera.
Romanos 9:30–11:10 constituye el segundo movimiento del argumento y funciona como
un corolario del primero. En 9:6b–29, Pablo enfatiza la voluntad de elección de Dios, que se
asegura de que sus promesas sean efectivamente aseguradas. Sería una grave mala lectura
de Pablo si se leyera de una manera fatalista que socavara la responsabilidad humana. Los
gentiles entraban a raudales en la iglesia y los judíos estaban siendo excluidos por elección
divina, pero la misma realidad también se puede percibir desde otro punto de vista
complementario. Los gentiles entraron en el pueblo de Dios porque ejercieron fe en Jesús
como Mesías, mientras que los judíos no pusieron su fe en Cristo porque no vieron que él
era el cumplimiento al que apuntaba la ley del AT y porque intentaron establecer su propia
justicia. basado en obras en lugar de confiar en la justicia salvadora de Dios. Pablo enfatiza
que la salvación es igualmente accesible a judíos y gentiles por la fe, y los judíos tuvieron
amplia oportunidad de creer, ya que escucharon el evangelio. De hecho, deberían haber
percibido al leer sus Escrituras que Dios planeó hace mucho tiempo incluir a los gentiles en

369
su justicia salvadora. En cambio, resistieron la oferta de salvación de Dios debido a su
obstinación.
Hago una pausa aquí para señalar que algunos eruditos creen que existe una
contradicción entre 9:6b–29 y 9:30–10:21. En el primer texto se dice que las promesas de
Dios son eficaces porque se basan en su gracia de elección. Luego, en el segundo texto,
Pablo recurre a la responsabilidad humana o la libertad como la razón por la que se excluyó
a Israel. ¿Está Pablo buscando desesperadamente alguna respuesta, sin importar cuán
lógicamente incompatible sea, que satisfaga su pregunta sobre la fidelidad de Dios?
Obviamente, no se puede dar aquí una respuesta completa a la compleja pregunta
relacionada con la soberanía divina y la responsabilidad humana. Simplemente señalaría
que muchos filósofos son compatibilistas y argumentarían que la libertad humana es
compatible con alguna forma de determinismo (ver, por ejemplo, Helm 1994). En el
Antiguo Testamento tanto las bendiciones como las maldiciones, las hambrunas y las
fiestas, las alegrías y las tristezas, las inundaciones y las sequías, los truenos y la lluvia se
atribuyen a Yahvé. El AT enseña que la libertad humana opera bajo el paraguas de la
soberanía divina. Por supuesto, los escritores del AT no explican filosóficamente cómo el
control soberano de Dios sobre cada aspecto del mundo encaja con la responsabilidad
humana. Dado que Dios es el Creador, presumiblemente pensaron que estaba en la
naturaleza de las cosas que la libertad humana siempre estaba subsumida bajo la soberanía
divina.
La conclusión del capítulo 10 podría dar la impresión de que no hay ninguna respuesta
salvífica de parte de Israel y que todo Israel está separado de Dios. Romanos 11:1–6
reafirma la conclusión del capítulo 9 de que Dios ha elegido un remanente de Israel para
ser salvo en la actualidad, mientras que la mayoría de Israel ha sido endurecida por Dios
para que no responda al evangelio (11: 7–10). El argumento de Pablo podría haber
concluido aquí: la palabra de Dios no ha caído porque nunca prometió la salvación a todo el
Israel étnico. En la selección del remanente se ilustra y defiende la fidelidad de Dios. No
obstante, los versículos subsiguientes (11:11–32) indican que Pablo no estaba satisfecho de
que la respuesta dada hasta el momento fuera una solución completa al problema. [11] La
noción de que la mayoría de Israel está fuera de la justicia salvadora de Dios no puede ser
la última palabra (v. 11) ya que las Escrituras del AT prometen un futuro glorioso para
Israel y esto no se cumple en un pequeño remanente que cree en Jesús como el Mesías. Así
Pablo sostiene que el estado que obtuvo cuando escribió Romanos no es permanente,
porque la mayoría de Israel no siempre continuará resistiendo el evangelio. En esta
coyuntura, Israel ha sido apartado temporalmente para que la plenitud de los gentiles
pueda entrar, pero la inclusión de los gentiles eventualmente provocará a Israel a celos y
conducirá a su salvación. Actualmente, los gentiles del olivo silvestre están siendo
injertados en el olivo del pueblo de Dios. No se debe concluir de esto que las ramas
naturales del olivo, israelitas étnicos, están amputadas del favor de Dios para siempre. Dios
apartará la impiedad de Jacob y promete que al final de la historia, probablemente cerca de
la segunda venida, “todo Israel será salvo” (11:26).
Algunos eruditos detectan aquí una contradicción en el argumento paulino, afirmando
que él ha reintroducido la etnicidad al proponer una salvación futura para el Israel étnico.
[12] Pero el argumento paulino es más consistente y adecuado de lo que parece a simple
vista. Dios primero escogió a Israel para que fuera su pueblo cuando eran una minoría
370
despreciada (Deut. 7). En la era del NT, Israel anticipó recibir las bendiciones de la era
venidera como el pueblo escogido y favorecido de Dios. Dios le dio la vuelta a Israel al
elegir a los gentiles despreciados para que fueran suyos, demostrando que la salvación se
debía únicamente a su misericordia y no a ningún ser humano. prerrogativas o distintivos.
Qué asombroso fue ver gentiles injertados en el olivo de Israel, el pueblo escogido de Dios.
Sin embargo, ahora que los gentiles fueron injertados, enfrentaron precisamente la misma
tentación. Estaban inclinados a jactarse (Rom. 11:18-22) de que Dios los había escogido
sobre Israel y había apartado las ramas naturales por causa de ellos. ¡Cuánto mejor a los
ojos de Dios ser gentil que judío! Este era el peligro que enfrentaba la comunidad gentil en
Roma.
Sin embargo, Dios continuará obrando de maneras inesperadas. Parece que ha
terminado con los judíos y ha puesto su amor solo en los gentiles. Pero ahora Pablo revela
que ha prometido salvar a “todo Israel” al final de la historia. Romanos 11:32 es el texto
crucial aquí. Dios ha construido el curso de la historia para resaltar la desobediencia tanto
de gentiles como de judíos. La salvación de los judíos demuestra la sorprendente
misericordia de Dios hacia ellos al final de la historia. La objeción de que la futura salvación
del Israel étnico contradice la teología paulina en otros lugares es inicialmente plausible,
pero no logra comprender la profundidad de la teología paulina. Dios prometió a Israel la
salvación escatológica en el AT cuando eran débiles y despreciados, por su misericordia y
gracia, no por su origen étnico. Así también, Dios cumplirá su promesa de salvar a Israel
sobre la misma base, por su misericordia y gracia, no por su origen étnico. Piper (1993: 27)
dice correctamente: “Por lo tanto, el cumplimiento de una promesa divina no puede
describirse propiamente como que Dios no puede hacer otra cosa porque está controlado
por las circunstancias humanas; sino que el cumplimiento de una promesa divina es
simplemente un ejercicio culminante de la misma libertad en la que Dios eligió hacer la
promesa en primer lugar”. La sabiduría y la profundidad del plan de Dios brotan del
corazón de Pablo y alaba a este Dios inescrutablemente sabio (11:33–36). Lo que ha
planeado lo hará realidad. Él ha planeado la historia humana de tal manera que todos verán
que “de él, por él y para él son todas las cosas” (11:36). Si la salvación tanto de judíos como
de gentiles es “de él” y “a través de él” y “para él”, entonces se sigue que él merece toda la
gloria (11:36). Así, el tema de Romanos resplandece de nuevo a la vista. La justicia
salvadora de Dios y la forma en que obra esto con respecto a judíos y gentiles traerá honor
y gloria a su nombre. [13]

371
v La justicia de Dios para con Israel y los gentiles (9:1–11:36)

A. La promesa salvadora de Dios a Israel (9:1–29)

B. El rechazo de Israel a la justicia salvadora de Dios (9:30–11:10)

C. La justicia de Dios en su plan para judíos y gentiles (11:11–32)

A. La promesa salvadora de Dios a Israel (9:1–29)

He indicado que esta sección puede contener un quiasma. Aquí resumiré brevemente el
bosquejo de estos versículos en particular. Pablo está lleno de dolor porque su propio
pueblo, Israel, que son los destinatarios de las promesas salvadoras de Dios, están alejados
de Cristo (vv. 1–5). Sin embargo, de esto no se sigue que Dios haya sido infiel, porque sus
promesas a Israel ciertamente se cumplirán (v. 6a). Los versículos siguientes (vv. 6b–29)
explican cómo es que las promesas de Dios con referencia a Israel permanecen inviolables.
Sus promesas a Israel no serán frustradas porque nunca prometió que todos los israelitas
étnicos serían salvos (vv. 6b–9). Esto se demuestra en el llamado de Isaac en lugar de
Ismael. Ambos eran hijos físicos de Abraham, pero solo Isaac recibió la promesa. La
descendencia genealógica de Abraham no es garantía de que uno sea un hijo de Dios. Desde
el principio hubo un proceso de selección en el que Dios llamó a unos para ser sus hijos, ya
otros no.
Algunos podrían objetar que el argumento de Pablo en los versículos 6b–9 es erróneo,
porque ningún judío creía que Ismael fuera parte de la línea de la promesa salvadora de
Dios, ya que su madre era Agar en lugar de Sara. Así, en los versículos 10–13, Pablo
presenta otro argumento para defender la tesis de que la mera descendencia física de
Abraham no califica a uno para ser parte del pueblo de Dios. Pablo reflexiona sobre el caso
de Jacob y Esaú. Estos niños tenían la misma madre y padre (Rebekah e Isaac). De hecho,
eran gemelos. Sin embargo, ninguno de los dos recibió la promesa. Dios puso su pacto de
amor sobre Isaac y se lo retuvo a Esaú. El caso de Jacob y Esaú demuestra además que la
promesa nunca se garantizó a todos los israelitas étnicos. La ilustración también apoya la
tesis principal de los versículos 6b–29: la fidelidad de Dios a sus promesas. Su propósito de
elección se mantiene, ya que eligió a Jacob antes de que naciera, y su selección de Jacob no
dependió de las obras de Jacob sino solo del llamado de Dios. Dado que la inclusión en el
pueblo de Dios depende de la llamada de Dios, se deduce que sus promesas seguramente se
cumplirán.
Los versículos 14–23 funcionan como un aparte en el argumento. Pablo ha argumentado
que las promesas de Dios seguramente se cumplirán ya que dependen solo de él. Pero si
Dios llama aparte de la elección y las obras humanas, ¿es injusto (v. 14)? Pablo rechaza
enfáticamente tal conclusión en los versículos 14–18. Dios es justo al derramar su
misericordia sobre quien quiere (v. 15). Por lo tanto, el cumplimiento de la promesa no se
basa en absoluto en la voluntad o el esfuerzo humano. Todo depende de la misericordia de
Dios. Dado que todo depende de la misericordia de Dios, podemos estar seguros de que
cumplirá sus promesas salvadoras. Ninguna voluntad o esfuerzo humano puede frustrar
sus propósitos. De hecho, incluso aquellos que se oponen a él, como Faraón, han sido

372
suscitados por Dios para proclamar su nombre. Así Pablo concluye que Dios muestra
misericordia y endurece a quien quiere.
Pero su argumento en los versículos 14-18 plantea otra pregunta. Si Dios muestra
misericordia a quien quiere y endurece a quien quiere para que su voluntad sea la causa
última de todo lo que sucede, entonces ¿cómo puede culpar a los seres humanos en
absoluto (v. 19)? Pablo da una respuesta asombrosa a esta objeción en los versículos 20–
23. Los seres humanos no tienen derecho a cuestionar al Dios soberano. Como el alfarero,
tiene autoridad sobre el barro para hacer algo para honra o para deshonra, para vida o para
muerte. De hecho, Dios incluso ha ordenado vasos de destrucción para mostrar el poder de
su ira. La ira de Dios cae sobre algunos para que la belleza y la gloria de su misericordia
sean apreciadas por los vasos de misericordia que él ha preparado para la gloria.
Habiendo terminado el aparte en el que defiende la justicia de Dios, Pablo vuelve a su
tema principal en los versículos 24–29. Dios demuestra su misericordia y cumple sus
promesas al llamar a algunos a ser su pueblo, tanto de judíos como de gentiles. Dios
siempre ha obrado de maneras sorprendentes (obsérvese el llamado de Isaac en lugar de
Ismael y de Jacob en lugar de Esaú), y por lo tanto ahora está llamando principalmente a los
gentiles para que sean su pueblo, mientras que solo un remanente de Israel se está
salvando.

373
1. La separación de Israel de Cristo (9:1–5)
La estructura de este pasaje se puede delinear en tres movimientos. Primero, Pablo afirma
enfáticamente que su corazón está lleno de dolor y angustia (vv. 1–2). En segundo lugar, la
magnitud de su angustia se transmite en su disposición a ser maldecido por su pueblo
Israel (v. 3). El versículo 3 también comunica la razón de su dolor: sus hermanos y
hermanas de Israel están separados de Cristo. Tercero, los privilegios de Israel relatados en
los versículos 4–5 indican que la exclusión de Israel de Cristo es sorprendente. Israel
recibió las promesas del pacto de Dios y, por lo tanto, su alejamiento del Mesías es
incongruente.

Exégesis y Exposición
1 Hablo la verdad en ⌜ Cristo ⌝ . No miento, dando testimonio mi conciencia conmigo en el Espíritu Santo, 2 de que en mi
corazón hay una gran tristeza y un dolor incesante. 3 Porque yo mismo desearía ser maldecido ⌜ por ⌝ de Cristo por causa
de mis hermanos y hermanas, mi parentela según la carne. 4 Estos son israelitas, a quienes pertenecen la adopción y la
gloria y los ⌜ pactos ⌝ y la promulgación de la ley y el servicio y las ⌜ promesas ⌝ . 5 De ellos son los padres y de ellos es el
Cristo en cuanto a la carne, ⌜ el que es ⌝ sobre todas las cosas, el Dios que es bendito por los siglos. Amén.

La importancia y solemnidad del tema abordado aquí es evidente por el tono apasionado
de los versículos 1 y 2. [1] Antes de introducir el tema de la discusión, Pablo afirma que
habla la verdad en Cristo. La frase preposicional ἐν Χριστῷ ( en Christō , en Cristo) modifica
el verbo λέγω ( legō , digo) en lugar del sustantivo ἀλήθειαν ( alētheian , verdad; así
Cranfield 1979: 451). Las palabras οὐ ψεύδομαι ( ou pseudomai , no miento) reiteran la
primera declaración en el versículo 1, y en otro lugar Pablo usa esta expresión para
subrayar su veracidad, especialmente cuando está bajo el ataque de sus oponentes (2
Corintios 11:31; Galón. 1:20; 1 tim. 2:7). La frase participativa que sigue (συμμαρτυρούσης
μοι τῆς συνειδήσεώς συνειδήσεώς μου ἐν π νεύματι ἁγίῳ, SymMartyrousēs Moi Tēs
Syneidēseōs Mou en Pneumati Hagiō , mi conciencia con testimonio de la conciencia junto
con mí en el Espíritu Santo) Distrita a casa este punto aún más. La veracidad de Pablo está
garantizada en la medida en que también su conciencia da testimonio en el Espíritu Santo
de sus palabras. El prefijo preposicional σύν- en el participio podría interpretarse como
intensivo, pero más probablemente debería entenderse como una apelación a un testigo
independiente. La conciencia se contempla como una entidad de confirmación que
corrobora la pretensión de veracidad de Paul (so Morison 1888: 22-23; Sanday y Headlam
1902: 227; Cranfield 1979: 452; Dunn 1988b: 523; contra Byrne 1996: 286). La conciencia,
por supuesto, es falible y no siempre juzga correctamente las cosas (cf. 1 Cor. 8:7, 10, 12; 1
Tim. 4:2; Tito 1:15). Se excluye cualquier noción de que la conciencia de Pablo en esta
ocasión es falible, ya que su conciencia da testimonio ἐν π νεύματι ἁγίῳ. En este caso, su
conciencia ha sido informada y está bajo el control del Espíritu Santo, por lo que los
lectores romanos pueden estar seguros de la veracidad de su afirmación.

374
 ¿Cuál es la verdad que Pablo está tan ansioso por afirmar? El ὅτι ( hoti , eso) que
introduce el versículo 2 especifica el contenido: Pablo tiene una gran tristeza y un dolor
incesante en su corazón. ¿Por qué Pablo llega tan lejos para afirmar la autenticidad de su
angustia? El texto no dice específicamente, pero tal vez su lealtad a Israel estaba bajo
sospecha (cf. Hechos 21:20-26) como apóstol de los gentiles. Alternativamente, el
patetismo de la introducción señala el peso teológico de la cuestión que está a punto de
abordar. Lo más probable es que Pablo exprese tal dolor porque el honor y la fidelidad de
Dios están inextricablemente entrelazados con el destino de Israel (Ellison 1966: 31). En
Éxodo. 32–33 Moisés intercedió por Israel cuando Dios amenazó con destruirlos al
recordarle que su nombre y su honor estaban en juego en el destino de su pueblo. De
hecho, el lamento de Pablo recuerda a los profetas del Antiguo Testamento que expresaron
dolor por el pecado y el exilio de su pueblo (cf. Jer. 4:19–21; 14:17–22; Dan. 9).
Debemos observar, sin embargo, que hasta ahora en el texto no se ha identificado la
causa del dolor de Pablo. Incluso en los versículos siguientes no se da una palabra explícita
para explicar la razón de su dolor, aunque el contenido de la aflicción puede deducirse de la
redacción del versículo 3 y el contexto más amplio de los capítulos 9–11. El γάρ ( gar , for)
que introduce el versículo 3 indica que existe una conexión entre el dolor del que se habla
en el versículo 2 y la proposición del versículo 3. Sin embargo, antes de resumir el
pensamiento básico del versículo 3, necesito profundizar en algunos asuntos. contenida en
el verso. Pablo dice que desearía poder ser "maldito" en nombre de sus hermanos judíos. La
palabra ἀνάθεμα ( anatema , maldito) se refiere a lo que está dedicado a Dios ya sea
positiva o negativamente. Positivamente, las ofrendas u otros regalos pueden ser
entregados a Dios y consagrados a él (Jue. 16:19; 2 Mac. 2:13; 9:16; 3 Mac. 3:17; Lucas
21:5). Pablo usa el término solo negativamente (1 Corintios 12:3; 16:22; Gálatas 1:8-9).
Esto concuerda con la idea del AT de ‫ ( ֶ֫חרם‬ḥērem , ban) en la que los objetos y las personas
se dedicaban a Dios para su destrucción (Lev. 27:28; Deut. 7:26; 13:17; Josué 6:17–18; 7).
:1, 11–13; 22:20; 1 Crónicas 2:7; Zacarías 14:11). En Rom. 9:3 (cf. también 1 Cor. 12:3; Gál.
1:8, 9) el término se refiere al juicio escatológico: uno es maldito para siempre y separado
de la presencia de Cristo. [2] La intención de separarse de Cristo se desprende claramente
de la expresión ἀ π ὸ τοῦ Χριστοῦ ( apo tou Christou , de Cristo) que sigue a ἀνάθεμα. Pablo
se refiere aquí a su propio destino y usa el verbo imperfecto ηὐχόμην ( ēuchomēn , podría
desear), lo que ha generado debate sobre si tal deseo era genuino. El verbo debe
interpretarse para decir que “podría desear ser maldecido por Cristo si eso fuera posible,
pero por supuesto tal deseo es imposible”. [3] El tiempo imperfecto puede tener este
significado. Y el deseo no se puede cumplir, porque ya hemos visto que nada puede separar
a los creyentes del amor de Cristo (Rom. 8:35-39). Así, Pablo expresa un deseo imposible,
porque no existe un mundo en el que los creyentes puedan sufrir el destierro de Cristo para
siempre por el bien de los demás (Piper 1986: 217-19). Esto no resta valor al peso de la
expresión, porque Pablo señala la profundidad de su preocupación por su pueblo con estas
palabras. Al hacerlo, sigue el camino de Moisés, quien estuvo dispuesto a ser borrado del
libro de la vida de Israel (Éxodo 32:32-33; correctamente Munck 1967: 29-30), pero esta
solicitud tampoco fue concedida por Dios. El paralelo con Moisés también sugiere que el
mismo Pablo nunca contempló la posibilidad de que su deseo pudiera convertirse en
realidad, pues conocía demasiado bien el precedente ya establecido en el que la petición de

375
Moisés no fue concedida. En ambos casos, el futuro de Israel dependía de las promesas del
pacto de Dios, no de la inmolación del representante de Dios.
En la última parte del versículo, Pablo nombra a aquellos por quienes casi está dispuesto
a ser maldecido: τῶν ἀδελϕῶν μου τῶν συγγενῶν μου κατὰ σάρκα ( tōn adelphōn mou tōn
syngenōka , mis hermanos hermanos, mis hermanos hermanos, mis hermanos hermanos,
mis hermanas hermanas, hermanos míos, hermanas mías, hermanas mías, hermanos . Estas
designaciones (cf. Rom. 16:7, 11, 21) junto con la palabra Ἰσραηλῖται ( Israēlitai , israelitas)
en el versículo 4 aclara que la referencia es al Israel étnico. Pablo está dispuesto a dedicarse
a la destrucción por causa de ellos, y esta disposición a ser maldecido implica que aquí
piensa en sus parientes que están separados de Cristo, es decir, los israelitas no salvos. Solo
la perspectiva de su futuro juicio escatológico podría hacer que Pablo deseara ser
maldecido por ellos. Por lo tanto, sería incorrecto apelar al término ἀδελϕῶν en el
versículo 3 y concluir que estos judíos fueron salvos, ya que en otras partes de Pablo el
término se refiere a aquellos que pertenecen a la familia de Dios (correctamente Cranford
1993: 29–30; Fitzmyer 1993c: 544; cf. Moo 1995: 244; contra Cranfield 1979: 458–59). El
contexto contradice tal interpretación, porque Pablo está dispuesto a ser maldecido y
separado de Cristo por el bien de los “hermanos y hermanas” que están separados de
Cristo. No existiría ninguna razón para su deseo de separarse de Cristo en nombre de ellos
si ya pertenecían al pueblo salvado de Dios.
El contenido de la angustia de Pablo en el versículo 2 ahora está claro, aunque no lo ha
especificado explícitamente. Profundo dolor lo aqueja porque muchos de sus compatriotas
judíos no son parte del verdadero pueblo de Dios, la iglesia de Cristo. La angustia de esta
realidad era presumiblemente tan grande que Pablo ni siquiera se atrevía a enunciarla
explícitamente en el versículo 3. [4] El contexto subsiguiente confirma, sin embargo, que es
la falta de salvación de Israel por lo que Pablo casi podría desear estar maldito En 10:1 dice
específicamente con referencia a Israel: “Hermanos, el deseo de mi corazón y mi oración a
Dios por ellos es para su salvación”. Lo que atormenta a Pablo es que tantos de sus
hermanos judíos no sean salvos.
Esta observación tiene implicaciones importantes para interpretar el resto de Rom. 9–
11, especialmente el capítulo 9. Algunos eruditos afirman que a Pablo solo le preocupa el
destino histórico de Israel en 9:6–23, pero la angustia de Pablo por Israel en 9:3 tiene sus
raíces en su fracaso para obtener la salvación. En otras palabras, el destino histórico de
Israel que concierne a Pablo se relaciona con la salvación de Israel. La redacción utilizada
en 9:6b–29 confirma que el tema principal de la mente de Pablo en estos versículos se
relaciona con la salvación, no simplemente con el destino histórico. En Pablo las frases
τέκνα τοῦ θεοῦ ( tekna tou theou , hijos de Dios) y τέκνα τῆς ἐ π αγγελίας ( tekna tēs
epangelias , hijos de la promesa; 9:8) se refieren invariablemente a aquellos que son los
hijos salvos de Dios 8 (Rom. :16, 21; Gálatas 4:28; Filipenses 2:15). Rom. 9:11–12, que usa
términos soteriológicos: ἔργα ( erga , obras), καλεῖν ( kalein , llamar), ἐκλογή ( eklogē ,
elección). el soteriológico Difícilmente puede negarse la importancia de estos términos en
Pablo. [5] La soteriología continúa siendo el tema en Rom. 9:22–23, que contrasta “vasos de
ira preparados para destrucción” con “vasos de misericordia preparados de antemano para
gloria”. Pablo a menudo usa la palabra ἀ π ώλεια ( apōleia , destrucción; Fil. 1:28; 3:19; 2
Tes. 2:3; 1 Tim. 6:9) para destrucción escatológica, mientras que con frecuencia usa δόξα (
doxa , gloria ) para describir el esplendor escatológico que espera a los creyentes (Rom.
376
2:10; 8:18; 1 Tes. 2:12; 2 Tim. 2:10; cf. Col. 3:4; cf. E. Johnson 1989: 127) . Finalmente, el
argumento en Rom. 9:30–11:32 corrobora la idea de que la salvación escatológica es el
asunto en cuestión. Lo que preocupa a Pablo en 9:30–10:21 es que Israel no ha creído en
Cristo y, por lo tanto, no es salvo. Lo que le da esperanza en el capítulo 11 es que Dios ha
prometido quitar la impiedad de Jacob y que finalmente “todo Israel será salvo” (11:26–
27). Cualquier intento, por lo tanto, de separar el destino histórico de Israel de la salvación
en este contexto no es convincente. El corazón de Pablo está desgarrado por la tristeza
porque muchos de sus parientes han rechazado el mensaje del evangelio y, por lo tanto,
están destinados al juicio.
El versículo 3 revela la razón, por lo tanto, de la miseria de Pablo: el fracaso de Israel
para ser salvo. ¿Cómo contribuyen los versículos 4 y 5 al argumento? Explican por qué el
fracaso de Israel es teológicamente significativo. Puedo resumir la idea central de estos
versículos de la siguiente manera. Dado que Israel era el pueblo elegido de Dios, fueron los
destinatarios de su especial afecto y cuidado en el pasado, y se les concedieron promesas
de su justicia salvadora para el futuro. Por lo tanto, su fracaso en realizar estas promesas
salvadoras es aún más agonizante, particularmente porque pone en duda la fidelidad de
Dios (v. 6a).
Lo que acabo de decir sobre los versículos 4-5 necesita ser defendido a través de un
análisis más intensivo del texto. El tema se introduce con la frase οἵτινες εἰσιν Ἰσραηλῖται (
hoitines eisin Israēlitai , que son los israelitas), en la que οἵτινες funciona como un
fundamento que explica el significado teológico de la separación de la familia de Pablo de
Cristo (Käsemann 2ner 1980; 4b; Hü). Mou 1996: 560). El término “Israel” designa
generalmente la especial relación con Dios que los judíos disfrutaban como elegidos del
Señor (cf. Ef 2,12; Sir 17,17; Sal 14,5; Jub 33,20), y era la autodesignación preferida para
Israel en contraste con “judío”, que era el término que los forasteros usaban para describir
a los israelitas (Kuhn, TDNT 3:359–65; Cranfield 1979: 460–61). Piper (1993: 21) concluye
correctamente que el término Ἰσραηλῖται resume todos los demás privilegios registrados, y
que estas ventajas incluyen la promesa de salvación escatológica. [6] Ser israelita era ser
parte del pueblo elegido de Dios (Rese 1975: 215). Los privilegios de los israelitas se
explican con las tres apariciones del pronombre relativo ὧν ( hōn , cuyo): El primer ὧν
abarca los seis elementos enumerados en el versículo 4; el segundo se refiere a οἱ π ατέρες
( hoi pateres , los padres); y el último, que se escribe ἐξ ὧν ( ex hōn , de quien), indica que el
Mesías vino de Israel. En su momento explicaré el motivo de la variación en el último ítem.
Los comentaristas han observado correctamente que los seis elementos identificados en
el versículo 4 deben dividirse en dos pares de tres (p. ej., Cranfield 1979: 460; Dunn 1988b:
522; Piper 1993: 21).

ἡ υἱοθεσία ( hē huiothesia , la adopción) ἡ νομοθεσία ( hē nomothesia , la entrega de la ley)

ἡ δόξα ( hē doxa , la gloria) ἡ λατρεία ( hē latreia , la adoración)
αἱ διαθῆκαι ( hai diathēkai , los pactos) αἱ ἐ π αγγελίαι ( hai epangeliai , las promesas)

Dividir la lista de esta manera preserva la asonancia entre miembros paralelos: las
terminaciones son -ια, -α, -αι, respectivamente (cf. Siegert 1985: 122). También parece que

377
cada par de la lista está relacionado conceptualmente. Así, tanto υἱοθεσία como νομοθεσία
se remontan a los eventos del éxodo cuando Israel fue redimido como hijo de Dios (cf.
Éxodo 4:22; Jeremías 31:9; Oseas 11:1; Jub 1:24) y el pacto fue ratificado a través de la
entrega de la ley. Lohse ( TDNT 8:359-60) confirma esta interpretación al señalar que en el
judaísmo existía una estrecha relación entre la ley y la filiación de Israel. Es difícil estar
seguro de si νομοθεσία se refiere a la posesión y contenido de la ley oa la dispensación y
entrega real de la ley. [7] Decir que la adopción se refiere aquí es externo y no espiritual es
un error (contra Murray 1965: 5; Moo 1996: 562; correctamente Luz 1968; 271; Rese
1975: 216; Piper 1993: 32–33). No se sigue de esto, sin embargo, que cada individuo se
salvará. Pablo enfatiza que la relación salvífica de Dios con Israel no ha cesado, y
especificará en el curso del argumento (ver 11:11-27 especialmente) cómo es esto así.
Piper (1993: 36-37) va demasiado lejos, sin embargo, al detectar una promesa de salvación
futura en la entrega de la ley (con razón Räisänen 1988: 199 n. 27). Con estos dos términos,
Pablo se restringe a las bendiciones espirituales que Israel recibió en la historia sin
considerar las implicaciones futuras de esas bendiciones.
El acoplamiento de δόξα con λατρεία sugiere que la referencia es al culto en el que la
gloria de Dios se manifestó en la tienda y el templo (Éxodo 29:42–43; 40:34–35; Lev. 9:23;
Núm. 14:10; 16:19; 20:6; 1 Reyes 8:11; 2 Crónicas 5:13–14; 7:1, 2, 3; Ezequiel 10:4, 18–19;
11:22– 23). [8] La gloria de Dios indica su presencia personal con su pueblo (así De Villiers
1981: 201). Una referencia a la futura gloria de Israel es poco probable. [9] Las palabras
λατρεία y λατρεύειν ( latreuein , servir) se usan a menudo con referencia al servicio de
culto en la LXX (cf. Strathmann, TDNT 4:59–62; Dunn 1988b: 527; Éxodo 12:25, 26; 13:5;
Josué 22:27; 1 Crónicas 28:13; 1 Mac 2:22), y esto es lo que Pablo tiene en mente aquí.
Israel ha sido bendecido con la gloriosa presencia de Dios y el acceso a él a través del culto.
[10]
El último par de términos son διαθῆκαι y ἐ π αγγελίαι. Los estudiosos han intentado
identificar con precisión qué convenios se están contemplando, pero este enfoque es
demasiado preciso. [11] Estas dos palabras se interpretan mutuamente, de modo que
debemos pensar en los pactos en términos de las promesas contenidas en ellos (cf. Piper
1993). [12] Los “pactos de la promesa” (τῶν διαθηκῶν τῆς ἐ π αγγελίας, tōn diathēkōn tēs
epangelias ) mencionados en Ef. 2:12 apoyan esta interpretación. Con este par de términos,
Pablo va más allá de las bendiciones pasadas de Israel a las promesas futuras que se les han
dado. [13] Las promesas del pacto incluyen la prenda de la salvación, como Rom. 11:26–29
lo demuestra, porque allí el “pacto” involucra la eliminación de los pecados. De hecho,
11:29 indica que las promesas de salvación en el pacto deben cumplirse, “porque los dones
y el llamamiento de Dios son irrevocables”. La lista en 9:4, entonces, culmina con las
promesas de bendición escatológica para Israel (Byrne 1979: 128).
Debemos entender la relación entre las bendiciones pasadas de Israel relatadas en 9:4 y
las promesas futuras. No es que los regalos del pasado en realidad contengan la promesa de
bendiciones futuras. El punto es que las personas a las que Dios ha derramado su favor en
el pasado también han recibido promesas salvadoras con respecto al futuro. Así, los
antiguos dones no son meras reliquias históricas, pues existe una continuidad entre el
pasado y el futuro. El Dios que escogió a Israel para ser sus hijos, les dio la ley, manifestó su
gloria entre ellos, ya quienes tuvieron acceso en el culto les prometió la salvación futura. El
dolor de Pablo por su pueblo, por lo tanto, no puede atribuirse simplemente a un agudo
378
sentido de identidad étnica con su pueblo. Se aflige porque el Israel étnico ha sido el
beneficiario de la bondad de Dios en el pasado y se le prometió un futuro glorioso. Estas
promesas no se han cumplido y, por lo tanto, cuestionan la justicia de Dios. Ver estos
privilegios pasados a la iglesia malinterpreta gravemente el argumento de Pablo, ya que su
dolor se debe a las promesas hechas al Israel étnico (con razón, Gutbrod, TDNT 3:387; Luz
1968: 273–74; Rese 1975: 219; Piper 1993: 30). El verbo en tiempo presente εἰσιν ( eisin ,
ellos son) indica que los judíos todavía “son” israelitas y que todas las bendiciones
mencionadas todavía les pertenecen. No se sigue que todos los judíos étnicos sin excepción
se salven debido a los privilegios detallados (Mussner 1984: 30, 32; correctamente
Cranford 1993: 37). Pablo agoniza porque muchos de sus contemporáneos no son salvos, a
pesar de que Dios hizo promesas de salvación a la nación en su conjunto.
El siguiente artículo de la lista es ὧν οἱ π ατέρες ( hōn hoi pateres , cuyos [son] los
padres). ῟Ων probablemente se agrega antes de este término porque la simetría de los seis
elementos anteriores se rompería si se incluyera π ατέρες. La mayoría de los comentaristas
identifican a los padres como Abraham, Isaac y Jacob, aunque Murray (1965: 5) lo amplía
para incluir a David. [14] La primera opción es más probable, porque el término “padres”
es virtualmente equivalente a los pactos y promesas del versículo 4 (Epp 1986: 83). A
Abraham, Isaac y Jacob se les dieron las promesas del pacto de bendición nacional y
universal (Gén. 12:1–3; 18:18; 22:17–18; 26:3–4; 28:13–14; 35: 11–12). Romanos 11:28
funciona como el comentario más importante sobre este versículo, porque en ese contexto
se garantiza la salvación escatológica para Israel (11:26–27; véase especialmente Piper
1993: 40–42). Pablo atribuye a los patriarcas la elección por la que se actualiza esta
salvación (“amados por los padres”, ἀγα π ητοὶ διὰ τοὺς π ατέρας, agapētoi dia tous pateras
, v. 28). Esto no significa que los “méritos” de los padres se acumulen para los
descendientes. En cambio, el γάρ ( gar , for) que introduce el versículo 29 establece que lo
que se contempla es la elección misericordiosa de los padres, “porque los dones y el
llamamiento de Dios son irrevocables”. Es decir, la salvación de la generación de Israel del
tiempo del fin es un cumplimiento de la primera promesa hecha a los patriarcas. Así en
Rom. 9:5 la referencia a “los padres” es un recordatorio de la promesa escatológica de
salvación que le espera a Israel.
El último artículo de la lista es el clímax de la serie: el Mesías profetizado a Israel. La
referencia al Mesías después de los padres es apropiada ya que representa el cumplimiento
de las promesas hechas a los padres. Los padres inauguraron la historia de Israel y el
Mesías es la consumación de la misma. Significativamente, Pablo escribe ἐξ ὧν ( ex hōn , de
quien) en lugar de ὧν ( hōn , de quien). [15] Pablo comunica con la frase preposicional ἐξ
ὧν en lugar del simple ὧν que el Mesías no está limitado ni bajo el control de Israel, aunque
desciende de Israel (Harris 1992: 154). La frase τὸ κατὰ σάρκα ( to kata sarka , con
referencia a la carne) introduce otra limitación (BDF §266; BAGD 552). El Mesías es de
Israel en términos de descendencia humana y su estatus étnico.
La parte restante del verso (ὁ ὢν ἐ π ὶ π άντων θεὸς ὐὐλογητὸς εἰς τοὺς αἰῶνας, ἀμήν, ho
ōn epi pantōn theos eulogētos Eis Tous Aiōnas, Amēn , el que está sobre todo, Dios bendecido
por las edades, Amén) es el tema de una controversia intensa y continua, ya que los
eruditos debaten si Jesús o el Padre se llama θεός ( theos , Dios) aquí. Varios eruditos han
tratado a fondo la controversia sobre el significado del versículo; aquí esbozaré las
cuestiones centrales para decidir su significado. [16] El verso se puede puntuar de muchas
379
maneras diferentes (cf. Cranfield 1979: 465; Metzger 1980: 95–99; Harris 1992: 150–51).
[17] Si la referencia es a Cristo, entonces las opciones principales son “Cristo . . . que está
sobre todo, Dios bendito por los siglos. Amén"; o “Cristo . . . quien es Dios sobre todas las
cosas, bendito por los siglos. Amén." [18] Si la referencia es a Dios, la frase ὁ ὢν ἐ π ὶ π
άντων podría interpretarse como una referencia a Cristo, con Pablo interrumpiendo y
diciendo con referencia al Padre “Dios sea bendito por los siglos. Amén." [19] Si toda la
frase se refiere a Dios, entonces lo más probable es que diga: “Dios, que es sobre todas las
cosas, sea bendito por los siglos. Amén” o “El que está sobre todas las cosas, Dios, sea
bendito por los siglos. Amén." El apoyo a una doxología a Dios es multifacético: (1)
Εὐλογητός siempre se usa con referencia a Dios en el NT (Marcos 14:61; Lucas 1:68; Rom.
1:25; 2 Corintios 1:3; 11:31). ; Efesios 1:3; 1 Pedro 1:3). (2) En ninguna otra parte Pablo usa
θεός para referirse a Cristo, y por lo tanto es antecedentemente improbable que lo haga
aquí. (3) El orden anormal de las palabras, con εὐλογητός después de θεός, se debe al deseo
de Pablo de enfatizar el señorío de Dios sobre todo, un tema judío típico (cf. Sal. 67:19–20
LXX). (4) No existen doxologías a Cristo en las indiscutibles cartas paulinas. (5) El paralelo
más cercano está en Ef. 4:6, y allí se dice que el Padre es ὁ ἐ π ὶ π άντων ( ho epi pantōn , el
que está sobre todo). (6) Una referencia final a Dios es típica de la escritura judía. (7) La
doxología en Rom. 11:33–36 no se refiere a Cristo, lo que sugiere que lo mismo es cierto en
9:5.
Las razones anteriores, aunque diversas, se reducen a una objeción fundamental: es
improbable que Cristo sea llamado θεός ya que esto no es característico de Pablo en otros
lugares. A pesar de la fuerza de ese argumento, hay varias razones para creer que Pablo se
aparta de su práctica habitual y se refiere a Cristo como θεός aquí. (1) Aunque no exige una
frase contrastante explícita, la frase τὸ κατὰ σάρκα encaja mejor si se incluye una frase
contrastante. La naturaleza culminante de la serie llega a un punto deslumbrante.
conclusión, pues aunque Cristo descendió de Israel en términos de su identidad étnica,
trasciende esa identidad ya que también comparte la naturaleza divina. (2) El antecedente
natural de ὁ ὢν es Χριστός, porque las doxologías prácticamente siempre se adjuntan a la
palabra precedente y las doxologías asindéticas no existen (cf. Rom. 1:25; 11:36; 2 Cor.
11:31; Gal. 1:5; Efesios 3:21; Filipenses 4:20; 1 Timoteo 1:17; 2 Timoteo 4:18; Hebreos
13:21; 1 Pedro 4:11; 2 Pedro 3:18) . Segundo Corintios 11:31 es un paralelo
particularmente sorprendente: ὁ θεὸς καὶ π ατὴρ τοῦ κυρίου ἰησοῦ ἶἶδεν, ὁὁν ὐὐλογητὸς
ἰὢΣ τὐλογητὸς ἰὢΣ τὐὐὺΣ ΑἰῶἰΣ ( ho thenes kai patēr tou kyriou iēsou oiden, ho ōn eulogētos
eis tous aiōnas , el dios y el padre de la Señor Jesús sabe, que es bendito por los siglos). El
participio ὁ ὤν en este caso se refiere naturalmente a ὁ θεὸς καὶ π ατήρ, y el mismo
principio se aplica en Rom. 9:5, con el resultado de que ὁ ὤν se refiere a Χριστός. (3) Si esto
fuera una doxología independiente a Dios, entonces la palabra εὐλογητός ocurriría
primero, como lo hace en cualquier otra instancia en la LXX y NT, para las formas
ὐὐλογητὸς ὁ θεός, εὐλογητὸς κύριος ὁ θεὸς, y εὐλογητὸς κύριος son estándar en
doxologías. [20] La única excepción aparente es Ps. 67:19–20, pero incluso en este caso es
dudoso que la excepción sea legítima (cf. Dwight 1881: 32–33; Harris 1992: 161–62;
Fitzmyer 1993c: 549). (4) Interrumpir y alabar a Dios en un contexto en el que Pablo se
aflige por Israel se sienta incómodo en el contexto ya que el flujo del argumento es que
Pablo se lamenta por la separación de Israel de Cristo a pesar de que han recibido
privilegios divinos. Atribuir bienaventuranza a Cristo después de identificarlo con θεός
380
encaja más naturalmente en el contexto, ya que el Mesías compartiendo la naturaleza
divina es la consumación de los privilegios de Israel. De hecho, la atribución de la deidad a
Cristo aumenta la profundidad del dolor de Pablo. Los judíos no solo han rechazado al
Mesías, que está relacionado étnicamente con ellos, sino que también desprecian a alguien
que comparte la naturaleza divina con el Padre. (5) Que Pablo llamaría a Cristo “Dios”
también es creíble dado Fil. 2:6, donde se dice que Jesús es “en forma de Dios” (ἐν μορϕῇ
θεοῦ, en morphē theou ) e “igual a Dios” (ἴσα θεῷ, isa theō ); Col. 1:15, donde él es “la
imagen del Dios invisible” (εἰκὼν τοῦ θεοῦ τοῦ ἀοράτου, eikōn tou theou tou aoratou; cf.
también 1 Cor. 8:6; Col. 1:19; 2:9) ; y la aplicación a Cristo de los textos del AT que se
refieren a “Yahvé” (cf. Rom. 10:13; Fil. 2:10–11). Aunque se debate la autenticidad de las
Pastorales, al igual que el significado de Tito 2:13, es bastante probable que las cartas sean
genuinas y que Pablo se refiera a Cristo como “Dios” allí también (cf. Harris 1992: 173–85).
Por lo tanto, debe rechazarse la noción de que la adscripción de θεός a Cristo es
incompatible con el pensamiento paulino. Debo señalar que Pablo no dice que Cristo es
θεός en un sentido exhaustivo, porque también se debe mantener la distinción entre Cristo
y el Padre (1 Cor. 15:28). La implicación aquí es que Cristo comparte la naturaleza divina
con el Padre.
Habiendo concluido que la referencia es a Cristo, ¿debemos entender que el versículo
dice que Cristo “es Dios sobre todas las cosas, bendito por los siglos”, o que Cristo “es Dios
sobre todas las cosas, bendito por los siglos”? La última opción es menos probable ya que
podría implicar que Cristo ejerce soberanía universal incluso sobre el Padre (a pesar de la
opinión de Alford 1976: 405; Nygren 1949: 358; Michel 1966: 229; Fitzmyer 1993c: 539).
Por tanto, se debe preferir la primera opción, que habla de la soberanía universal de Cristo
como Señor (cf. Rom 1, 3-4; 10, 12; 14, 9; Ef 1, 20-23; Fil 2, 9). –11; Col. 1:15, 17–18; así
Sanday y Headlam 1902: 238; Murray 1965: 248; Cranfield 1979: 451, 469; Harris 1992:
166). La idea comunicada es la de soberanía universal sobre todas las cosas, no
simplemente su señorío sobre la historia (Käsemann 1980: 260) o sobre otras criaturas
(Reicke, TDNT 5:889). [21] De hecho, dado el argumento de Romanos, “todos” incluye
especialmente a los gentiles. El Mesías de Israel es el Dios sobre todos, tanto judíos como
gentiles. Él no es simplemente el Dios de los judíos; él es también el Dios de los gentiles
(Rom. 3:29–30). El párrafo concluye destacando la asombrosa naturaleza del rechazo de los
judíos a Jesús como Mesías, porque los judíos están separados “del Mesías” (9:3), quien no
es simplemente descendiente étnico de ellos, sino también el Señor de todos y quien
incluso comparte la naturaleza divina.

Notas adicionales
9:1. Algunos manuscritos occidentales agregan Ἰησοῦ (D*, F, G), pero es claramente secundario.

9:3. La inserción de ὑ π ό (D, G) o ὑ π έρ (Ψ) en lugar de ἀ π ό puede haber sido motivada por un deseo de suavizar la
severidad de la expresión.

9:4. El singular διαθήκη tiene un fuerte apoyo alejandrino y occidental ( 𝔓 46 , B, D, F, G, b, vg cl , sa, bo mss , Cyp). Se debe
preferir el plural como la lectura más difícil, ya que los escribas se inclinarían a sustituirlo por la forma singular más
común y es posible que se hayan resistido a la idea de que había varios pactos. El singular ἐ π αγγελία en lugar del plural ἐ

381
π αγγελίαι tiene aún menos respaldo manuscrito (solo 𝔓 46 , D, F, G, a, bo mss ) y también debe considerarse secundario.
Para cambiar cualquiera de estas palabras a el singular rompe el paralelo entre los dos (ver la exégesis y la exposición), lo
que constituye otra razón para rechazar las variantes.

9:5. Algunos estudiosos han postulado que el texto está corrupto y conjeturan que la lectura original era ὧν ὁ en lugar de
ὁ ὤν (Ziesler 1989: 239; posiblemente C. Dodd 1932: 152–53; J. Robinson 1979: 112). La enmienda tiene poco que
recomendar y representa un intento de evadir la interpretación del texto tal como está. Además, el contenido de la
enmienda encaja torpemente en el contexto, porque parece extraño que Pablo concluya la lista de privilegios judíos
diciendo “el Dios de ellos está sobre todo” cuando se ha esforzado por mostrar a lo largo de la carta que el único Dios es el
Dios de judíos y gentiles.

382
2. La promesa de Dios a Israel (9:6–13)
El dilema con referencia a Israel ha sido planteado por los versículos 1-5. A pesar de que
poseen las promesas de la salvación escatológica (vv. 4-5), su incredulidad parece anular
esas promesas y, por lo tanto, Pablo podría desear ser excluido de Cristo mismo por el bien
de sus parientes, ya que su dolor por la incredulidad de ellos es constante (ver
especialmente Murray 1965: 8–9). La resolución del destino de Israel, sin embargo, no se
aseguraría a través del sacrificio de Pablo a favor de ellos. Como en el caso de Moisés (Éx.
32–34), el futuro de Israel dependía de las promesas del pacto de Dios. Por eso Pablo
afirma: “De ninguna manera es el caso de que la palabra de Dios haya caído.” Ὁ λόγος τοῦ
θεοῦ ( ho logos tou theou , la palabra de Dios) se refiere a las promesas de Dios, [1]
específicamente la promesa de que Israel será salvo (cf. Rom. 11:26–29). A pesar de la
incredulidad de la mayoría de la etnia de Israel, la promesa de salvación de Dios para Israel
no ha fallado. [2] Esta frase es materialmente paralela a τὰ λόγια τοῦ θεοῦ ( ta logia tou
theou , los oráculos de Dios) en 3:2, que argumenté que también se refería a las promesas
de Dios de salvar a Israel. Además, 9:6a constituye el tema de todo 9:6b–11:32, alcanzando
su clímax, como ya se insinuó, en 11:26–29, donde la promesa del pacto efectúa la salvación
escatológica de Israel. [3] La incredulidad de Israel no anula las promesas de Dios, porque
nada puede frustrar su palabra; lo que ha prometido ciertamente se cumplirá.
Pablo ha afirmado el tema pero apenas lo ha explicado, y este esfuerzo constituye su
tarea en los versículos y capítulos siguientes (9:6b–11:32). La primera sección de la
explicación es que se encuentra en 9:6b–9. [4] Comienza con la declaración “Todos los de
Israel, estos no son Israel”. [5]
Los versículos 7–9 explican más el versículo 6b; la estructura de los versos se puede
representar de la siguiente manera:

No es el caso que todos los hijos sean la simiente de Abraham (7a).

Pero en Isaac será llamada tu simiente (7b).
Es decir, los hijos de la carne, estos no son hijos de Dios (8a),
pero los hijos de la promesa son contados como simiente (8b).
Porque esta es la palabra de la promesa: “En este tiempo vendré y Sara tendrá un hijo” (9).

La ilustración de Rebeca e Isaac confirma y fortalece el argumento del párrafo anterior,

la idea de que no todos los del Israel étnico son verdaderamente israelitas. Las palabras
introductorias οὐ μόνον δέ ( ou monon de , y no solo) indican que está a punto de
presentarse un argumento más concluyente. [6] La objeción contra el ejemplo anterior es
que la madre de Ismael era egipcia y, por lo tanto, no hay motivos étnicos para considerarlo
parte de la simiente auténtica de Abraham. Pablo cierra esta escapatoria al ofrecer el caso
de Rebeca e Isaac y el nacimiento de sus mellizos. En este caso, obviamente tenían la misma
madre y padre, y Pablo enfatiza que procedían de un solo progenitor (ἐξ ἑνός, ex henos , de
uno). De hecho, la frase ἐξ ἑνὸς κοίτην ἔχουσα ( ex henos koitēn echousa , tener concepción
383
de uno) probablemente se refiere a una emisión seminal o un acto sexual, lo que equivale a
lo mismo en cualquier caso (ver Cranfield 1979: 477; Dunn 1988b: 542). Por lo tanto,
cualquier intento de invalidar el principio enunciado en los versículos 6–9 queda ahora
descartado, porque no se pueden inferir distinciones étnicas del nacimiento de Jacob y
Esaú. No se debe dejar de ver, sin embargo, que el párrafo en su conjunto apoya la tesis del
versículo 6a: la palabra de Dios no ha caído. La palabra de Dios se mantiene precisamente
porque no se basa en las acciones y elecciones humanas (así Rese 1988: 210).
Dado que la sintaxis es bastante difícil, invierto el orden de algunos de los versos para
delinear el flujo de pensamiento:

La promesa dada a Rebeca con respecto a sus mellizos demuestra aún más claramente que
la descendencia étnica por sí sola no hace que uno sea parte del pueblo de Dios (10).
La promesa dada a Rebeca fue esta: “El mayor (Esaú) servirá al menor (Jacob)” (12b; cf.
Génesis 25:23).
Esta promesa es confirmada por Mal. 1:2–3, donde Dios dice que ha puesto su pacto de
afecto en Jacob y se lo ha negado a Esaú (13).
La promesa no depende de los seres humanos ya que fue dada antes de que nacieran los
gemelos o hubieran hecho el bien o el mal (11a).
Es decir, no se basó en obras humanas sino solo en el llamado de Dios (12a).
La promesa depende del llamado de Dios para que el propósito de elección de Dios se
mantenga (11b).

Exégesis y Exposición
6 Pero de ninguna manera es el caso ⌜ que ⌝ la palabra de Dios haya fallado. Para todos los de Israel, estos no son ⌜
Israel ⌝ . 7 No es que todos los hijos sean descendientes de Abraham, sino que “en Isaac te será llamada descendencia”. 8 Es
decir, ⌜ no ⌝ los hijos de la carne son hijos de Dios, pero los hijos de la promesa son contados como descendencia. 9

Porque esta es la palabra de la promesa: En este tiempo vendré y Sara tendrá un hijo. 10 Y no sólo [Abraham recibió una
promesa] sino también Rebeca [recibió una promesa] cuando concibió de un varón, Isaac nuestro padre. 11 Porque aunque
sus hijos no habían nacido y no habían hecho nada bueno ni ⌜ malo ⌝ , para que prevaleciera el propósito de la elección
de Dios, 12 no se basaba en las obras, sino en el que llama, se dijo: ella que "El menor servirá al mayor". 13 ⌜ Justo ⌝ como
está escrito: “Amé a Jacob, pero aborrecí a Esaú”.

La mayoría de los comentaristas ubican el οὐ ( ou , no) en 9:6b con la primera parte de la

oración, pero es más probable que pertenezca a la parte final (cf. Dunn 1988b: 539; Piper
1993; 65–66; Moo 1996: 573). El significado de la oración no se ve afectado
significativamente en ninguna de las dos lecturas, porque la intención en cualquier caso es
decir que no todos los israelitas étnicos pertenecen al verdadero Israel, el pueblo de Dios.
Dios nunca prometió que cada israelita individual experimentaría la salvación escatológica.
[7] Identificar el referente preciso en el segundo uso del término “Israel” es controvertido
Es casi seguro que Pablo etiqueta a la iglesia como “el Israel de Dios” en Gá. 6:16, y esto se
sigue del hecho de que la iglesia es la verdadera circuncisión (Rom. 2:28-29; Fil. 3:3) y la

384
verdadera familia de Abraham (Rom. 4:9-25; Gálatas 3). :7, 14, 29). Además, los gentiles
son injertados en el olivo de Israel (Rom. 11:17–24), y los textos del AT que se refieren a
Israel se aplican a los gentiles que creen en Cristo (9:24–26). Ver el término “Israel” como
una referencia tanto a los judíos como a los gentiles en Cristo, por lo tanto, armonizaría
muy bien con el pensamiento paulino. [8] No obstante, parece más probable que en este
contexto particular el segundo uso de “Israel” esté restringido a judíos étnicos que creen en
Jesús como el Mesías. [9] En ninguna parte en Rom. 9–11 es el término “Israel” transferido
a la iglesia, y el problema al que se enfrenta Pablo aquí es si se cumplirán las promesas
hechas al Israel étnico. En los versículos siguientes (vv. 7–13), Pablo argumenta que
siempre ha ocurrido un proceso de selección en medio del Israel étnico.
Ambos versículos 7 y 8 reafirman la tesis principal del versículo 6b: la simiente de
Abraham no son los hijos físicos de Abraham o los hijos de la carne, sino que son los hijos
de Isaac y los hijos de la promesa. Dios nunca prometió que todos los israelitas étnicos
pertenecerían al verdadero pueblo de Dios. Ambos versículos 7 y 8 comienzan con una
declaración negativa informando al lector lo que no es el caso: los hijos de Dios o la
simiente de Abraham no son meramente descendientes físicos de Abraham. Luego, una
declaración contrastante explica cuál es el caso: los hijos de la promesa son los verdaderos
hijos de Dios. El versículo 9 funciona como base y prueba bíblica para las afirmaciones
positivas de los versículos 7 y 8, lo que confirma que los hijos genuinos de Dios provienen
de la promesa de Dios, no simplemente del linaje biológico. Pablo demuestra en la historia
actual de Israel, por tanto, que las promesas de Dios son verdaderas (cf. Hafemann 1988:
44). No ha abandonado a su pueblo, porque está salvando a algunos de ellos.
La redacción real del versículo 7a está en disputa. El ὅτι podría entenderse como la
introducción de una cláusula de objeto en lugar de ser causal, por lo que que el texto diría:
“No es que todos los hijos sean descendientes de Abraham”. [10] En esta lectura, “simiente
de Abraham” en el versículo 7 coincide con los “hijos de Dios” (τέκνα τοῦ θεοῦ, tekna tou
theou ) y “los hijos de la promesa” (τὰ τέκνα τῆς ἐ π αγγελίας, ta tekna tēs epangelias ) en el
versículo 8, y "hijos" (τέκνα, tekna ) en el versículo 7 serían paralelos a "los hijos de la
carne" (τὰ τέκνα τῆς σαρκός, ta tekna tēs sarkos ) en el versículo 8. Sin embargo, la mayoría
de los comentaristas entienden ὅτι como ser causal, y en este caso el versículo diría: “Ni son
todos niños por ser linaje de Abraham” (p. ej., Sanday y Headlam 1902: 240; Piper 1993:
69). De acuerdo con esta interpretación, “hijos” en el versículo 7 correspondería a “hijos de
Dios” en el versículo 8, y “simiente de Abraham” en el versículo 7 sería paralelo a “hijos de
la carne” en el versículo 8. La primera interpretación, a pesar de ser una opinión
minoritaria, es preferible. Dos argumentos me inclinan en esta dirección. Primero, la
palabra σ π έρμα ( sperma , simiente) tiene el mismo significado positivo en sus otras dos
apariciones en los versículos 7–8, y esto encaja con el uso positivo del término por parte de
Pablo en otros lugares (especialmente 4:13, 16, 18). 9:29; 11:1; 2 Corintios 11:22; Gálatas
3:16, 19, 29). Segundo, la frase π άντες τέκνα ( pantes tekna , todos los hijos) sería paralela
a π άντες οἱ ἐξ Ἰσραήλ ( pantes hoi ex Israēl , todos los de Israel) en el versículo 6, y ambos
versículos afirmarían que no “todos” los israelitas étnicos heredan bendiciones espirituales.
En cualquier caso, tanto el versículo 7 como el 8 confirman que el mero hecho de
pertenecer al linaje de Abraham no garantiza que los judíos sean parte del pueblo de Dios.
Ser descendiente físico de Abraham no califica a uno para la promesa; son aquellos que son
los hijos de la promesa quienes “son contados” (λογίζεται, logizetai ) por Dios para ser la
385
simiente. La aplicación de Pablo a su día es evidente; la mayoría de los judíos étnicos no son
los destinatarios de las promesas salvíficas de Dios y por eso se han negado a creer en Jesús
como Señor (cf. Hübner 1984a: 20).
El proceso de distinción dentro de los descendientes de Abraham es evidente porque “en
Isaac te será llamada descendencia” (ἐν Ἰσαὰκ κληθήσεται σοι σ π έρμα, en Isaak
klēthēsetai soi sperma ). La redacción es una interpretación exacta de Génesis 21:12 LXX. En
Génesis, “llamar” (καλεῖν, kalein ) significa “nombrado” o “identificado” (Cranfield 1979:
474). Pero en este contexto en Romanos también tiene su significado paulino habitual, una
llamada eficaz que crea lo que se desea (cf. Rom 4, 17; 8, 28, 29; 9, 12, 24, 25, 26; cf. Müller
1964: 28; Michel 1966: 232; Wilckens 1980: 192; Dunn 1988b: 540–41). De hecho,
probablemente haya un eco aquí de 4:17, donde Dios “llama a la existencia cosas que no
existen”, que en el contexto de Rom. 4 se refiere al nacimiento de Isaac por la palabra
creadora de Dios. Esta interpretación de llamar en 9:7 también es validado por la
estructura de los versículos, porque el paralelo con “llamar” en el versículo 8b es “promesa”
( ἐ π αγγελία, epangelia ). La promesa de Dios asegura lo que se promete así como la
llamada crea lo que se pretende. Así se defiende la tesis del versículo 6a. Las promesas de
Dios no han fallado ni pueden fallar, porque se basan en su llamada, que siempre es eficaz,
y en su promesa, que es garantizada. La tierra (ver γάρ, gar , for) en el versículo 9 explica el
contenido de la promesa y por qué es invencible. El contenido de la promesa reside en un
hijo para Sara. En otras palabras, Ismael no fue el destinatario de la promesa; estaba
reservado solo para Isaac y sus descendientes. [11] La invencibilidad de la promesa se basa
en la actividad de Dios expresada en palabras que son una combinación de Génesis 18:10 y
14 (LXX). La actividad de Dios está designada en las palabras κατὰ τὸν καιρὸν τοῦον
ἐλεύσοῦον ἐλεύσομαι ( kata ton kairon touton eleusomai , en este momento vendré), [12] y
el resultado sigue: καὶ ἔσται τῇ σάρρᾳ υἱἱς ( kai estai tē sarra huios , y sarah deberá tengo
un hijo). Pablo es notablemente fiel a la narración de Génesis aquí, porque el nacimiento de
Isaac fue una obra milagrosa de Dios en cumplimiento de su promesa a Abraham.
Más evidencia se acumula aquí para sostener la tesis mencionada anteriormente, que el
tema aquí se relaciona con la salvación del Israel étnico, no meramente con su destino
histórico. Ya he observado que fue la falta de salvación de Israel lo que entristeció a Pablo
(vv. 1-5), y por lo tanto uno esperaría que respondiera esa pregunta. Los términos y frases
específicos usados en los versículos 6–9 demuestran que la salvación está en juego. La frase
τέκνα τοῦ θεοῦ (v. 8) es invariablemente soteriológica en Pablo (Rom. 8:16, 21; Fil. 2:15),
designando a los que están en Cristo. [13] De manera similar, τὰ τέκνα τῆς ἐ π αγγελίας ( ta
tekna tēs epangelias , los hijos de la promesa, Gálatas 4:28) se refiere a aquellos que son los
destinatarios de las promesas salvadoras de Dios; no puede restringirse al destino
temporal del pueblo de Dios. Finalmente, la palabra καλεῖν ( kalein , llamar) en Pablo tiene
un tinte soteriológico (así también λογίζεται, logizetai , se cuenta; con razón Wilckens
1980: 192), confirmando que el tema se relaciona con la inclusión en el pueblo de Dios. [14]
Cranfield (1979: 475) insiste en que Ismael no está fuera de los propósitos salvíficos de
Dios, porque Dios lo cuidó (Gén. 16:7–14; 21:15–21) y prometió bendecirlo (Gén. 17:20;
21:13, 18). [15] Pero esta es una lectura injustificada del relato de Romanos, porque el
propósito mismo del argumento de Pablo es explicar por qué algunos israelitas étnicos no
son parte del pueblo salvo de Dios (con razón Hübner 1984a: 22–23; Räisänen 1988: 200
nº 37). Así afirma que “todos los de Israel, estos no son Israel” (v. 6). Si tanto Ismael como
386
Isaac están bajo la misericordia salvadora de Dios, entonces el argumento paulino es
innecesariamente complejo. Todo lo que tendría que decir es que la misericordia de Dios se
extenderá a todos los israelitas étnicos a pesar de las apariencias en contrario. Como en Gal.
4:21–31, así también aquí Ismael se presenta como un tipo para los incrédulos e Isaac como
un tipo para los creyentes. De hecho, Ismael aquí (como Esaú y Faraón más adelante en el
argumento) probablemente representa a los judíos incrédulos (así Segal 1990: 277; contra
Aageson 1987: 64–65).
Se podría objetar que el uso paulino distorsiona el AT, que no excluye a Ismael de la
promesa salvadora. En respuesta, señalaría que Pablo emplea a Isaac e Ismael
tipológicamente y relaciona sus historias con los propósitos salvíficos de Dios. Además, a
pesar de las voces en contrario, es dudoso que el autor de Génesis concibiera a Ismael como
partícipe de la bendición del pacto de salvación. Recibió promesas de bendiciones
temporales (Gén. 17:20, 21:13, 18), pero probablemente fue excluido del pacto salvífico con
Abraham. Se rechaza la solicitud de Abraham de que el pacto se centre en o incluya a
Ismael y, en cambio, se promulga con Isaac (Gén. 17: 18–21), aunque a Ismael se le
prometen bendiciones temporales. Sara expresa que Ismael no heredaría junto con Isaac en
Génesis 21:10 (citado por Pablo con aprobación en Gálatas 4:30), y ratificado por Dios en
sus palabras a Abraham en Génesis 21:12 (citado en Rom. 9:7). Dios fue misericordioso con
Ismael, entonces, al otorgarle bendiciones temporales e influencia, pero es una mala lectura
tanto de Pablo como de Génesis ver a Ismael como el receptor de las promesas salvadoras
de Dios. Estos se limitan a Isaac y su simiente. [dieciséis]
Existe otra controversia sobre si la salvación prometida aquí se relaciona con individuos
o grupos. Muchos optan por lo último y excluyen lo primero, [17] porque el enfoque de
Pablo en estos capítulos seguramente es sobre la salvación prometida al Israel corporativo.
He discutido en algunos En otro lugar, esa dicotomía es lógica y exegéticamente defectuosa,
ya que los grupos siempre están compuestos por individuos, y uno no puede tener los
primeros sin incluir los segundos. [18] En este punto, debo señalar que la selección de un
remanente de Israel implica la selección de algunos individuos de un grupo más grande.
Además, la unidad de Rom. 9–11 indica que la elección individual no puede eliminarse. En
el capítulo 10, creer en Jesús es una decisión individual, aunque lo estén haciendo grandes
grupos de gentiles. Las dimensiones individual y corporativa no se pueden separar en el
capítulo 10, y el mismo principio se aplica al capítulo 9 (cf. Müller 1964: 76–77). Aquellos
que insisten en que la elección corporativa solo se refiere a los capítulos 9 y 11 son
inconsistentes cuando vuelven a las decisiones individuales de fe en el capítulo 10. Los tres
capítulos deben interpretarse juntos, dando la conclusión de que tanto la elección
corporativa como la individual están involucradas. [19]
En la traducción inserté la idea implícita del versículo 10, a saber, que Rebeca recibió una
promesa tal como la recibió Abraham. Sin embargo, la sintaxis es difícil porque el contenido
real de la promesa no se introduce hasta el final del versículo 12 en la cita de Génesis 25:23.
Los versículos 11–12a se insertaron antes de la promesa para que la naturaleza de la
promesa y las condiciones bajo las cuales se cumplió quedaran claramente comprendidas.
En este momento, pasaré a la promesa misma y regresaré al material intermedio en los
versículos 11–12a en breve. La promesa está tomada exactamente de la LXX de Génesis
25:23: ὁ μείζων δουλεύσει τῷ ἐλάσσονι ( ho meizōn douleusei tō elassoni , el mayor servirá
al menor). La preeminencia de Jacob sobre Esaú es sorprendente ya que invierte la
387
costumbre de la primogenitura. Pero ilustra bien la concepción de Pablo de que no todos
los descendientes étnicos de Abraham son herederos de la promesa. Un proceso de
selección ha estado en vigor desde el comienzo de la historia de Israel, y por lo tanto, la
exclusión de algunos israelitas étnicos de la promesa no constituye una anulación de la
promesa de Dios.
Ciertamente, Pablo podría haber citado la promesa hecha a Rebeca con respecto a Jacob
y proceder sin más preámbulos. La inclusión de los versículos 11–12a significa que quería
aclarar las condiciones y la naturaleza de la promesa para que no se malinterpretara. [20]
La promesa se hizo antes de que nacieran los gemelos o antes de que hubieran hecho algún
bien . o mal (μή π ω γεννηθέντων μηδὲ π ραξάντων τι ἀγαθὸν ἢ ϕαῦλον, mēpō
gennēthentōn mēthentōn mēde praxantōn ēn ti agathon ni haber nacido ni haber hecho el
bien todavía). La redacción subraya que la promesa de Dios de bendecir a Jacob fue
anterior y no se basó en las buenas obras que hizo, y la exclusión de Esaú debe estimarse de
manera similar: sus malas obras no se contemplaron de antemano como la razón de su
exclusión. [21] Ya sea que Pablo supiera o no de la noción judía de que Jacob fue elegido
porque Esaú estaba actuando de manera nefasta incluso en el útero, está claro que excluye
explícitamente tal punto de vista (cf. Odeberg, TDNT 2:953–54; Kuss 1957). –78: 709;
Käsemann 1980: 264) y contradice la opinión de algunos judíos de que el libre albedrío de
los seres humanos es fundamental (cf. Sal. Sol. 9.4–5; Sir. 15:11–20; 2 Bar. 54.15, 19; 85.7;
m. ʾAbot 3.16). [22] El deseo de racionalizar la elección de Jacob sobre Esaú se refleja en
Jub. 35.13, donde Isaac dice: “Ahora amo a Jacob más que a Esaú porque él [Esaú] ha hecho
cada vez más malas sus obras. Y no tiene justicia porque todos sus caminos son injusticia y
violencia” (Wintermute, OTP 2:123). Cualquier intento de explicar la promesa a Jacob sobre
la base de la previsión de Dios de las buenas obras de Jacob invierte el texto. Romanos 9:12
reitera el pensamiento: la promesa a Jacob y la exclusión de Esaú no se basaron en obras
(οὐκ ἐξ ἔργων, ouk ex ergōn , no por obras). [23] Tampoco es convincente decir que la
predestinación no puede leerse en el texto (así Sanday y Headlam 1902: 245; Fitzmyer
1993c: 562), porque Pablo dice específicamente que las obras humanas fueron excluidas
“para que el propósito de elección de Dios prevaleciera ” (v. 11), y contrasta “llamamiento”
con “obras” (v. 12), mostrando que el primero es la base de la inclusión de Jacob (cf. Luz
1968: 70; Piper 1993: 52). Este texto establece una estrecha conexión entre los temas de la
justificación y la predestinación, dando a entender que son inseparables (Luz 1968: 72).
[24]
Si la promesa no se basó en las obras de Jacob y Esaú, ¿de qué dependía? En el versículo
12 ἔργα se oponen a “llamar” (ἐκ τοῦ καλοῦντος, ek tou kalountos , del que llama). [25] Ya
hemos visto (ver especialmente la exégesis y exposición de 8:28–30) que el “llamado” en
Pablo es efectivo, en el sentido de que el llamado crea lo que se desea. En otras palabras, la
razón por la que se eligió a Jacob en lugar de a Esaú para recibir la bendición residía en la
voluntad soberana de Dios y no en la virtud de Jacob. El versículo 11 enfatiza la misma
tesis. ¿Por qué se hizo la promesa antes del nacimiento de los gemelos y no se basó en sus
obras? El propósito es “para que prevalezca el propósito de elección de Dios” (ἵνα ἡ κατʼ
ἐκλογὴν π ρόθεσις τοῦ θεοῦ μένῃ, hina hē kat' eklogēn prothesis tou theou menē ). La frase
κατʼ ἐκλογήν es adjetival, modificando π ρόθεσις. [26] En Pablo , π ρόθεσις se usa a
menudo en contextos que se refieren al propósito salvador y elector de Dios (Rom. 8:28; Ef.
1:11; 3:11; 2 Tim. 1:9). La combinación de palabras subraya en los términos más fuertes
388
posibles que el cumplimiento de la promesa se basó en el propósito y la intención de
elección de Dios. El verbo μένῃ funciona como un antónimo del verbo ἐκ π έ π τωκεν (
ekpeptōken , ha caído) en el versículo 6, que afirma la tesis de que la palabra de Dios no ha
caído (cf. Cranfield 1979: 478 y Sal. 33:11 [ 32:11 LXX]; Prov. 19:21; Is. 14:24). Aquí se
expone la razón por la cual sus promesas son inviolables; su propósito electivo debe
prevalecer. No puede ser frustrada, ni siquiera por los seres humanos, porque no se basa en
sus acciones, obras o elecciones, sino en la voluntad y la intención de Dios. Es importante
notar también que Pablo no contrasta “fe y obras” sino “el llamado y las obras de Dios”.
Sería transgredir los límites del texto afirmar que la fe es una “obra” aquí, pero si Pablo
deseaba decir que la elección y el llamamiento dependían de la fe humana, podría haberlo
aclarado fácilmente en el curso de su argumento. Su fracaso en insertar la fe humana como
la base decisiva y última para la elección de Dios indica que el llamado y la elección de Dios
son anteriores y la base de la fe humana (ver Moo 1996: 583).
El versículo 13 introduce una cita bíblica (καθὼς γέγρα π ται, kathōs gegraptai , tal como
está escrito) que confirma y desarrolla la promesa bíblica enunciada en el versículo 12. La
cita “Amé a Jacob, pero aborrecí a Esaú” (τὸν Ἰακὼβ ἠγά π ησα, τὸν δὲ Ἠσαῦ ἐμίσησα, ton
Iakōb ēgapēsa, ton de Ēsau emisēsa ), es una interpretación exacta de la LXX (y MT) de Mal.
1:2–3, excepto que el objeto τὸν Ἰακὼβ ahora precede al verbo, tal vez para enfatizar que
Jacob fue el objeto elegido por Dios. La naturaleza chocante del verbo ἐμίσησα a veces se
explica en términos del contraste semítico entre "amor" y "odio", de modo que este último
significa "amar menos" (cf. Génesis 29:30-31; Mateo 10: 37; Lucas 14:26; así Fitzmyer
1993c: 563). Incluso si esta opción es correcta, lo cual es dudoso aquí, difícilmente
disminuye el problema, porque el punto del texto es que Dios puso su amor afectuoso sobre
Jacob y se lo negaron a Esaú. [27] En cualquier caso, es un expediente dudoso, ya que
Malaquías describe el “odio” de Dios hacia Esaú (Edom) en términos activos: devasta su
tierra (Mal. 1:3), derriba sus edificios (v. 4), y su “ira” está sobre ellos “para siempre” (v. 4)
(cf. Murray 1965: 22). que rom. 9:13 añade a la promesa del versículo 12 que la sumisión
del mayor al menor se basa en la elección de Dios por Jacob y su rechazo a Esaú. Esto ya era
evidente en la explicación de los versículos 11–12a, pero la cita del AT lo confirma aún más.
¿Sugiere el texto una doble predestinación? Aparentemente lo hace. [28] Necesitamos
recordar que en la visión paulina la predestinación nunca disminuyó la responsabilidad
humana (cf. Rom 1:18–3:20; 9:30–10:21), y la correlación entre la soberanía divina y la
responsabilidad humana es, en última instancia, un misterio que está más allá de nuestra
comprensión finita. No nos atrevemos a concluir que las decisiones humanas son una farsa,
insignificantes o triviales. Pero también debemos cuidarnos de un recurso racionalizador
que domestica el texto al exaltar la libertad humana para que encaje perfectamente en
nuestras ideas preconcebidas. A Dunn (1988b: 545) le preocupa que la admisión de la
doble predestinación lleve al orgullo de parte de los seleccionados y disminuya la maravilla
de los elegidos. La primera advertencia es saludable, porque Pablo se preocupa por lo
mismo y advierte a los elegidos que no sean presuntuosos y abandonen su fe, no sea que
ellos también sean excluidos del pueblo de Dios (ver la exégesis y exposición de 11:17– 24).
Pero su última objeción está fuera de lugar. Aumenta el asombro de los creyentes al darse
cuenta de que han sido elegidos y otros no, especialmente porque la elección fue
independiente de sus obras. Son profundamente conscientes del hecho de que ellos

389
también merecieron la ira, pero fueron perdonados por la gracia de Dios (ver la exégesis y
exposición de 9:19–23).
Una vez más, muchos eruditos insisten en que este pasaje no se relaciona con la
salvación individual sino solo con el destino temporal de las naciones, ya que Jacob y Esaú
representan dos pueblos (Gén. 25:23) y su destino histórico. [29] Pero, nuevamente, este
punto de vista ignora el hecho de que el problema en el contexto de Rom. 9 se relaciona con
la salvación de los judíos, y una discusión del destino histórico aparte de la salvación es
irrelevante para el tema que provocó esta discusión. [30] Se podría responder que Pablo
ilustra su tesis apelando al destino temporal de las naciones. Esto es ciertamente posible
(pero ver más abajo), pero apenas responde el tema en juego aquí, porque entonces Pablo
usa sus historias como un tipo, modelo o patrón que se relaciona con la salvación (así
Odeberg, TDNT 2:953). El autor de Hebreos (Heb. 12:15-17) usa a Esaú para este propósito,
poniéndolo como modelo de una persona que se apartó de su bendición y nunca pudo
recuperarla. Es evidente en el contexto de Hebreos que el autor usa este ejemplo en
términos de salvación escatológica, porque aquellos que son como Esaú “no verán al Señor”
(12:14) y enfrentarán un juicio aterrador (12:25–29). ; cf. 2:1–4; 3:7–4:13; 6:4–8; 10:26–
31). Que Pablo no se ha restringido a cuestiones de destino temporal es evidente por los
términos que usa. Opone “obras” (ἔργα) al “llamado” de Dios (καλοῦντος) en Rom. 9:12. En
otra parte de Pablo, “llamar” se relaciona con el llamado a la salvación (p. ej., Rom. 8:28, 30;
9:7, 24, 25, 26; 1 Cor. 1:9, 24, 26; Gálatas 1:6, 15; 5:8; Efesios 4:1, 4; Filipenses 3:14; 1
Tesalonicenses 2:12; 4:7; 5:24; 2 Tesalonicenses 2:14; 1 Timoteo 6:12; 2 Tim. 1:9), y
muchas veces descarta las “obras” como base de la justicia (Rom. 3:20, 27–28; 4:2, 6; 9:32;
11:6; Gálatas 2:16). 3:2, 5, 10; Efesios 2:9; 2 Timoteo 1:9; Tito 3:5). Es difícil creer que estos
términos tengan un significado diferente en Rom. 9:12. De manera similar, en Pablo, la π
ρόθεσις ( prothesis , propósito, Rom. 8:28; Ef. 1:11; 2 Tim. 1:9) y ἐκλογή ( eklogē , elección,
Rom. 11:5, 7, 28; 1 Tesalonicenses 1:4; cf. 2 Pedro 1:10) por lo general se relacionan con la
salvación, y lo mismo es probable aquí, ya que a Pablo le preocupa que la promesa
salvadora dada a los judíos no se haya cumplido (Romanos 9:1–5). ). [31] Lo sorprendente
del argumento de Pablo aquí es que la mayoría del Israel étnico (es decir, aquellos que no
han creído en el evangelio) se identifican con Esaú e Ismael (así Räisänen 1988: 182).
He argumentado que el tema en el contexto de Romanos es la salvación incluso si los
textos del AT acerca de Esaú y sus descendientes simplemente se refieren a su destino
temporal. Algunos eruditos sostienen que todo indica que Esaú fue salvo porque fue
bendecido por Isaac (Gén. 27:39-40), se reconcilió con Jacob (Gén. 33), su genealogía se
incluyó en Génesis 36 (cf. 1 Crónicas 1), e Israel tiene prohibido aborrecerlo porque es un
hermano (Deut. 23:7; cf. Amós 2:1–3; ver, por ejemplo, Cranfield 1979: 480; W. Campbell
1981a: 29; Blomberg 1987: 109–16; Morris 1988: 353). Esta es una lectura posible del AT
pero no la más probable. Esta evidencia no es tan impresionante como parece a primera
vista. La bendición recibida de Isaac (Gén. 27:39–40) es sombría y no da ninguna indicación
de participación espiritual en las promesas. La reconciliación con Jacob y las genealogías no
son decisivas. En Deut. 23:7 Se exhorta a Israel a que tampoco odie a los egipcios, pero esto
no indica su estado espiritual. Esaú es presentado como una persona malvada porque
despreció su primogenitura y se la vendió a Jacob (Gén. 25:29–34), y a través de la
soberanía de Dios, la bendición de Abraham fue transmitida a Jacob en lugar de a Esaú
(Gén. 27) . Ya hemos visto que Mal. 1:2–5 confirma la idea de que los edomitas estaban
390
fuera del pueblo de Dios, y este texto no parece relacionarse solo con el desagrado
temporal, ya que dice que la “ira” de Yahvé sobre ellos es “para siempre” (Mal. 1:4). . [32]
De hecho, incluso en el AT, Edom funciona virtualmente como un tipo de nación que
experimentará la ira de Dios (ver Isa. 34; 63:1–6; Jer. 49:7–22; Ezequiel 25:12– 14; Amós
1:11–12; Abdías). La mayoría de los judíos de la época de Pablo habrían entendido que los
edomitas tampoco eran salvos. Por ejemplo, en Génesis 27:39–40, la bendición de Esaú
concluye con las palabras que Esaú “romperá su yugo [de Jacob] de tu cerviz”; pero Jubilees
agrega, “y entonces ciertamente pecarás completamente hasta la muerte, y tu descendencia
será arrancada de debajo del cielo” (Jub. 26.34 [Wintermute, OTP 2:107]; cf. también 1
Enoc 89.11–12; Jub. 29.14–20; 35.9, 13–17; 37.1–38.24; 2 Esdr. [4 Ezra] 3:16; Odeberg,
TDNT 1:605).

Notas adicionales
9:6. La construcción οὐχ οἷον ὅτι es una amalgama, según BAGD (562) de οὐχ οἷον (“de ninguna manera”) y οὐχ ὅτι (“no
como si”), dando el sentido “De ninguna manera es como si”, o “No es así que” (BDF §480.5), o “De ninguna manera es el
caso que”.

9:6. El ὅτι falta en algunos manuscritos ( 𝔓 46 , it, sy p , Ambst), presumiblemente porque el verso es coherente sin él, pero
seguramente es original.

9:6. Para la última aparición de Ἰσραήλ, algunos escribas, particularmente testigos occidentales (p. ej., D, F, G, 614, 629,
1881 c ), insertaron Ἰσραηλῖται. Aunque la variante es secundaria, puede reflejar un intento temprano de interpretar
Ἰσραηλῖται en 9:4 como una referencia al Israel espiritual. Es más probable que elimine la confusión de usar Ἰσραήλ en
dos sentidos en el mismo verso.

9:8. La inserción de ὅτι antes de οὐ ajusta aproximadamente el versículo 8 al comienzo de los versículos 6 y 7, pero la
evidencia externa lo contradice.

9:11. Los escribas reemplazaron ϕαῦλον, que ocurre solo en otros dos lugares en Pablo (2 Cor. 5:10; Tito 2:8), con el más
común κακόν ( 𝔓 46 , D, F, G, Ψ, y testigos bizantinos), que ocurre 26 veces en el corpus paulino. La lectura en NA 27 es

original.

9:13. La variante καθά π ερ es menos común que καθώς y, por lo tanto, podría preferirse como la lectura más difícil, pero
el apoyo externo insustancial hace que esto sea improbable.

391
3. La justicia soberana de Dios (9:14–18)
La fidelidad de Dios a sus promesas está asegurada ya que no depende de los seres
humanos sino sólo de sí mismo. Pero la manera en que Pablo establece la tesis plantea una
seria pregunta acerca de la justicia de Dios. Si Dios llama aparte de las obras y antes de que
nazcan las personas, entonces, ¿cómo puede ser justo? Este tema ocupa a Pablo en los
versículos 14–23. Pablo defiende enfáticamente la justicia de Dios en el versículo 14,
repudiando de plano cualquier idea de que las acciones de Dios sean censurables. En el
versículo 15, Pablo proporciona una razón (nótese γάρ, gar , for) por la que Dios es justo:
porque muestra misericordia a quien quiere. Cómo funciona esto como una razón, lo
explicaré en la exégesis a continuación. Se llega a una conclusión en el versículo 16: la
salvación no se obtiene por el esfuerzo humano o por la voluntad humana. Depende
únicamente de la misericordia de Dios. El versículo 17 constituye una segunda razón por la
cual Dios es justo y, por lo tanto, proporciona una razón para el versículo 14 en lugar de
estar relacionado con el versículo 16. La justicia de Dios también se muestra en el mal que
ocurre. El ejemplo de Faraón lo verifica, porque Dios lo levantó para mostrar su poder y su
nombre por toda la tierra. En el versículo 18 se articula una conclusión para todo el
párrafo. Si Dios muestra misericordia a algunos y se la niega a otros, entonces podemos
concluir que Él elige tener misericordia de algunos y endurecer a otros.

Exégesis y Exposición
14 ¿Qué, pues, diremos? Dios no es injusto, ¿verdad? Ciertamente no. 15 Porque dijo a Moisés: Tendré misericordia del
que yo tenga misericordia, y me compadeceré del que yo me compadezca. 16 Por tanto, [la promesa] no es para el que
quiere ni para el que corre, sino de Dios que tiene misericordia. 17 Porque la Escritura dice a Faraón: “Por esto mismo te
levanté, para mostrar en ti mi poder, y para que mi nombre sea proclamado en toda la tierra”. 18 Por tanto, tiene
misericordia de quien quiere, y endurece a quien quiere.

El estilo de la diatriba es evidente en el enfoque de preguntas y respuestas utilizado aquí

(cf. 3:5; 6:1; 7:7; τί οὖν ἐροῦμεν, ti oun eroumen , entonces, ¿qué diremos?). La cuestión de
si Dios es injustos recuerda 3:5, donde Pablo planteó una pregunta similar (so Murray
1965: 25). Ya he argumentado en la exégesis de 3:1–8 que esa sección anticipa la discusión
en Rom. 9-11 y, por lo tanto, el eco de la pregunta en 3:5 sugiere que la conexión entre las
dos secciones no es meramente verbal. Esto tiene implicaciones para nuestra comprensión
de ἀδικία ( adikia , injusticia) en 9:14 ya que en el capítulo 3 la justicia de Dios está
relacionada con su “fidelidad” ( π ίστις, pistis , 3:3) y “verdad” (ἀληθής, alēthēs , verdadero ,
3:4; ἀλήθεια, alētheia , verdad, 3:7; cf. Piper 1993: 94–96). Piper también tiene razón al
establecer una conexión con 1:18–25, donde ἀδικία se expresa fundamentalmente en la
negativa a adorar y dar gracias al Creador. La ocasión inmediata para la pregunta surge del
argumento de los versículos 11–13, ya que la elección de Dios de Jacob sobre Esaú precedió
a su nacimiento y no se basó en sus obras. La misma declaración de la pregunta también

392
constituye evidencia de que he interpretado los versículos 11–13 con precisión, porque la
pregunta sobre la justicia de Dios surge naturalmente si Él escoge a algunos y rechaza a
otros sin importar sus obras. La formulación de la pregunta es del propio Pablo y no refleja
directamente un diálogo con oponentes específicos, aunque la anticipación de la objeción
de Pablo surge de desacuerdos anteriores con los oponentes de su evangelio (contra
Käsemann 1980: 267; ver la exégesis y exposición de 3: 1–8). El uso de μή ( mē , no) en la
pregunta indica que la respuesta a la pregunta es no, y el característicamente vigoroso μὴ
γένοιτο ( mē genoito , ciertamente no) de Pablo rechaza cualquier sugerencia de que Dios
es injusto.
El γάρ ( gar , para) que introduce el versículo 15 se interpreta más naturalmente como
una razón o explicación de por qué Dios no es injusto (Cranfield 1979: 482). Otros
versículos que emulan el patrón de la pregunta que se encuentra en el versículo 14 son
seguidos invariablemente por una explicación o razón que demuestra la falsedad de la
conclusión equivocada (cf. 3:5–6; 6:1–5; 7:7–11; véase Piper 1993: 99). Por lo tanto, el
versículo 15 debe tomarse en serio como un argumento que explica por qué Dios no es
injusto al elegir a algunos y rechazar a otros independientemente de sus obras (esp. Piper
1993: 75–89, 121–22). La explicación ofrecida es una cita exacta de Éxodo. 33:13 lxx
(ἐλεήσω ὃν ἂν ἐλεῶ καὶ ἰἰκτιρήσω ὃν ἂν ἰἰκτίρω, Eleēsō Hon An Eleō Kai Oiktirēsō Hon An
Oiktirō , tendré misericordia de quien tenga misericordia, y tendré compasión a quien tenga
compasión), que a su vez representa sólo una ligera variación del MT. Algunos eruditos
(Munck 1967: 45) han tomado esta cita como una palabra particular para Moisés (τῷ
Μωϋσεῖ γὰρ λέγει, tō Mōysei gar legei , porque dice a Moisés). Sin embargo, es preferible
tomar estas palabras como un principio general dirigido a Moisés (cf. Müller 1964: 31;
Piper 1993: 75–89). Estos las palabras ocurren en un contexto en el que Moisés intercede
por Israel, que se ha desviado para adorar al becerro de oro; Moisés le pide a Yahvé que los
perdone y resida con su pueblo (Éxodo 32–34). El Señor se arrepiente como resultado de la
intercesión de Moisés, y entonces Moisés ora para ver la gloria de Dios (33:18), porque al
ver la bondad de Dios tendrá la seguridad de que Yahvé no retirará su presencia de su
pueblo. Las palabras de 33:19 significan la libertad soberana de Dios para impartir
misericordia, [1] y en el contexto del Éxodo funcionan como parte de la revelación del
nombre de Dios. La revelación de la gloria de Dios consiste en “toda mi bondad”, la
proclamación de su “nombre” y la dispensación de su misericordia como él determina
soberanamente (33:19; para esta interpretación ver Bush 1881: 239; Childs 1974: 596; W.
Campbell 1981a: 33; Piper 1993: 84–88). La esencia de 33:19 se desarrolla aún más en
34:6, donde Yahvé se revela a sí mismo como "clemente y misericordioso", aunque esto no
significa que se niega a castigar a los malvados (34:7). [2] El elemento de la libertad
soberana de Dios ya ha sido anticipado por la revelación del nombre de Dios en 3:14. [3] La
cita de 33:19, por lo tanto, representa un principio porque describe la naturaleza misma de
Dios, la forma en que actúa característicamente: en libertad soberana para mostrar
misericordia y también negarla.
¿Cómo constituye esto una respuesta a la objeción de que Dios es injusto? Dios es justo
porque está comprometido a proclamar su nombre y hacer publicidad de su gloria al
mostrar su bondad, gracia y misericordia a las personas según su libre elección. [4] La
justicia de Dios se defiende, entonces, apelando a su libertad y soberanía como Creador (cf.
Murray 1965: 25; Käsemann 1980: 267; Hafemann 1988: 46). Su justicia también es
393
pregonada por la apelación a su misericordia. Ningún ser humano merece su misericordia.
La elección de Isaac sobre Ismael y Jacob sobre Esaú debe interpretarse como
misericordiosa. En otras palabras, lo sorprendente para Pablo no fue que Dios rechazara a
Ismael y Esaú, sino que eligió a Isaac y Jacob, porque no merecían ser incluidos en sus
propósitos misericordiosos y llenos de gracia. Los seres humanos tienden a criticar a Dios
por excluir a alguien, pero esto traiciona una teología que ve la salvación como algo que
Dios “debe” otorgar a todos por igual. Gaitero (1993: 88-89) observa acertadamente que lo
fundamental para Dios es la revelación de su gloria y el anuncio de su nombre, y lo realiza
mostrando misericordia y negándola. La justicia de Dios se mantiene porque él la
manifiesta al revelar su gloria tanto al salvar como al juzgar.
El versículo 16 extrae la inferencia (ἄρα οὖν, ara oun , por lo tanto entonces) del
versículo 15 y reitera el pensamiento de los versículos 11–12. La recepción de las promesas
salvíficas de Dios no se atribuye a la elección o actividad humana (οὐ τοῦ θέλοντος οὐδὲ
τοῦ τρέχοντος, ou tou thelontos oude tou trechontos , ni del que quiere ni del que corre).
Algunos sugieren que el verbo τρέχειν ( trechein , correr) debe entenderse en términos de
la imagen del estadio de correr una carrera (Pfitzner 1967: 135–36; Cranfield 1979: 485;
Käsemann 1980: 267). Este sentido no está necesariamente excluido, pero la palabra se usa
ampliamente para referirse al esfuerzo humano en general (Murray 1965: 26; Dunn 1988b:
553; Piper 1993: 152–55). [5] Las obras humanas fueron excluidas previamente como la
base sobre la cual Dios elige y llama (vv. 11–12). El versículo 16 reafirma y aclara este tema
al indicar que la elección y el esfuerzo humanos no son la base sobre la cual se recibe la
promesa misericordiosa de Dios. Este versículo excluye en los términos más claros posibles
la noción de que el libre albedrío es el factor fundamental en la elección divina (cf. Müller
1964: 80–81). [6] La salvación de cualquiera, incluso del remanente judío, se debe a la
misericordia de Dios. Käsemann (1980: 267–68; cf. Müller 1964: 83–89; Stuhlmacher 1971:
558, 564) da en el blanco al insistir en que la doctrina de la predestinación de Pablo está
vinculada con su evangelio de la justificación por la fe. [7]
El γάρ ( gar , for) en el versículo 17 probablemente se relaciona con el versículo 14, y así
los versículos 15 y 17 juntos constituyen la respuesta de por qué Dios no es injusto. [8] La
Escritura dirigida a Faraón proviene de Exod. 9:16. Tres diferencias significativas de la LXX
son encontrado en Rom. 9:17. (1) Las palabras εἰς αὐτὸ τοῦτο ( eis auto touto , por esta
misma razón), usadas en lugar de καὶ ἕνεκεν τούτου ( kai heneken toutou , y debido a esto),
intensifican el propósito por el cual Faraón fue levantado. (2) El verbo ἐξήγειρα ( exēgeira ,
yo levanté) reemplaza al verbo διετηρήθης ( dietērēthēs , has sido preservado). Algunos
eruditos sostienen que la LXX representa el TM más acertadamente que Pablo ya que
entienden que el versículo dice que la vida de Faraón fue preservada para el propósito
articulado (así Cranfield 1979: 486–87; Fitzmyer 1993c: 567). Pablo usa el verbo ἐξήγειρα
para enfatizar que la aparición de Faraón en la historia estuvo de acuerdo y determinada
por la voluntad de Dios. Es probable que el verbo paulino capte el sentido del hebreo mejor
que la LXX ( ‫ העמדּתיָך‬, heʿĕmadtîkā , te he puesto en pie), y refleja la soberanía de Dios al
establecer lo que ocurre en el mundo (Núm. 24:19; Jue. 2 :16; 3:9, 15; 2 Samuel 12:11; Hab.
1:6; Zacarías 11:16; Hechos 13:22). [9] (3) El sustantivo δύναμιν ( dynamin , poder) se usa
en lugar de ἰσχύν ( ischyn , poder), y algunos comentaristas sugieren que Pablo prefiere el
primero ya que concuerda con el poder salvador del evangelio expresado en Rom. 1:16.
Esta última observación probablemente sea acertada, pero algunos van demasiado lejos al
394
afirmar que este poder se relaciona solo con la misericordia de Dios y no con su juicio. [10]
El poder tiene dos filos incluso en la narración del Éxodo, efectuando la salvación de Israel
y trayendo juicio sobre Faraón y Egipto. Que el juicio de Dios no puede ser excluido lo
sugieren otros dos factores. Primero, una de las inferencias (ἄρα οὖν) del versículo 18 es
que Dios “endurece a quien quiere” (ὃν δὲ θέλει σκληρύνει, hon de thelei sklērynei ). Si el
versículo 17 está vacío de cualquier concepción del juicio de Dios, entonces esta conclusión
no tiene relación alguna con el contexto anterior. Segundo, la redacción del versículo 17
anticipa el versículo 22, dando a entender que los dos versículos se interpretan uno al otro.
[11]

9:17 9:22

ἐνδείξωμαι ( endeixōmai , debería mostrar) ἐνδείξασθαι ( endeixasthai , mostrar)

δύναμιν ( dinamina , poder) δυνατόν ( dinatón , poder)

En el último texto se elimina toda duda de que el poder de Dios se relaciona con su ira,
porque él da a conocer su poder al ejercer su “ira” (ὀργή, orgē ) por vasos preparados para
la “destrucción” (ἀ π ώλειαν, apōleian ). [12] De manera similar, el poder de Dios en el
versículo 17 que actuó para liberar a Israel al mismo tiempo infligió juicio sobre Faraón.
El propósito ( ὅ π ως, hopōs , para eso) por el cual Faraón fue levantado concuerda con
mi análisis del versículo 15 y junto con ese versículo representa la respuesta a la pregunta
sobre la justicia de Dios. [13] Concluyo entonces que la justicia de Dios aquí consiste en la
revelación de su poder salvador y misericordia que resulta en la proclamación de su
nombre (es decir, carácter) en toda la tierra. La justicia de Dios, entonces, es reivindicada
en la libertad soberana de Dios principalmente en la misericordia pero también en el juicio
para revelar su nombre. Cranfield (1979: 472, 488-489) se equivoca al colocar tanto el
endurecimiento como la misericordia bajo el paraguas de la misericordia de Dios. El punto
mismo del versículo 18 es que la misericordia y el endurecimiento son antitéticos, y no se
da ninguna indicación de que aquellos que se endurecen reciben la misericordia de Dios
(con razón Hübner 1984a: 39). Así, tanto la misericordia como el endurecimiento
dependen totalmente de su voluntad (v. 18), y la libertad soberana de Dios se anuncia de la
manera más impresionante.
Del “levantamiento” del Faraón (ἐξήγειρα) Pablo concluye que Dios “endurece”
(σκληρύνει) a quien Él quiere. Ya he observado que esto confirma que Faraón fue levantado
para juicio. Un análisis cuidadoso del texto del AT también revela que el endurecimiento de
Faraón por parte de Dios precede y respalda el endurecimiento de Faraón (ver Beale 1984;
Piper 1993: 159-71), y es una imposición sobre el texto concluir que el endurecimiento de
Dios es una respuesta al endurecimiento de los seres humanos. [14] Uno no puede eludir la
conclusión de que Pablo enseña aquí la doble predestinación, y esto no es contrario a su
evangelio, pero asegura el tema de que la fe es totalmente un don de Dios (con razón Müller

395
1964: 80-81; Käsemann 1980: 268 –69; Beale 1984: 150, 152–53; Räisänen 1988: 183–84;
contra Mounce 1995: 199).
La referencia a Faraón lleva a muchos a pensar que este pasaje se relaciona únicamente
con el destino histórico de las naciones, ya que el texto del AT se ocupa de Faraón como
líder de Egipto y no de su salvación individual (así Ellison 1966: 49; Munck 1967: 45;
Forster y Marston 1973: 66–67, Cranfield 1979: 489, Ziesler 1989: 243; Fitzmyer 1993c:
568). El propósito principal de la narración del Éxodo se relaciona con el destino de Israel
frente a Egipto, pero Faraón era claramente un incrédulo (ver Beale 1984: 152–53). En
cualquier caso, la referencia a Faraón aquí debe basarse en el contexto de Romanos, porque
el endurecimiento de Faraón es análogo al endurecimiento de muchos israelitas en los días
de Pablo (cf. Hübner 1984a: 53; contra Luz 1968: 245), y así el tema en cuestión es por qué
la mayoría de los israelitas no son salvos. [15] Porque así como Faraón se endureció para
efectuar la salvación de Israel, así Israel se endurece para que la salvación se extienda a los
gentiles.
Pablo aplica el texto sobre Faraón a la salvación (Piper 1993: 175–78). Que el texto se
relaciona con la salvación también se indica por el uso de la palabra “misericordia” (ἔλεος,
eleos , ἐλεεῖν, eleein ), que a menudo se relaciona con la soteriología en Pablo (cf. Rom.
11:30, 31, 32; 15: 9; Efesios 2:4; 1 Timoteo 1:13, 16; 2 Timoteo 1:16, 18; Tito 3:5). Además,
el grupo de palabras “endurecimiento” en Pablo (σκληρότης, sklērotēs , dureza; π ωροῦν,
pōroun , endurecer; π ώρωσις, pōrōsis , dureza) denota una inflexibilidad e insensibilidad al
evangelio que impide que las personas sean salvas (Rom. 2:5; 11:7, 25; 2 Corintios 3:14;
Efesios 4:18). El texto también proporciona amplia evidencia en contra de la teoría de que
la referencia es solo a entidades corporativas. [16] Pablo usa consistentemente formas
singulares, indicando que los individuos también son contemplados. Nótese el doble uso de
ὅν ( hon , quien) en el versículo 15, los genitivos singulares τοῦ θέλοντος ( tou thelontos , el
que quiere) y τοῦ τρέχοντος ( tou trechontos , el que corre) en el versículo 16, y el doble ὅν
de nuevo en el versículo 18. La referencia a individuos no excluye la preocupación
corporativa que infunde estos capítulos. Lo que le preocupa a Pablo es que tantos en Israel
están fuera de Cristo. Pero lo corporativo y lo individual no pueden enfrentarse entre sí
como lo hacen tantos comentarios. Dunn objeta (1988b: 555) que el texto no puede
referirse a la reprobación ya que el endurecimiento de Israel finalmente resulta en la
salvación (Romanos 11:26-32), y por lo tanto el endurecimiento es temporal, no eterno.
Como espero aclarar en el curso de la exposición de Rom. 9–11, esta objeción malinterpreta
la referencia de Pablo a la futura salvación de Israel. Es un error entender 11:26–32 como
una promesa de que a todos los israelitas a lo largo de la historia se les quitará el
endurecimiento. Los israelitas que fueron endurecidos y murieron en su endurecimiento
enfrentarán el juicio. El punto de 11:11-32 es que este el endurecimiento de Israel no
durará para siempre. Al final de la historia, Dios quitará su dureza y la generación del Israel
étnico del tiempo del fin será salva, y Él cumplirá las promesas de su pacto. Sin embargo, no
se ofrece ninguna esperanza a los israelitas que mueren sin reconocer a Jesús como su
Mesías.

396
4. Una defensa de la justicia soberana de Dios (9:19–23)
El estilo diatribal del texto continúa (Dunn 1988b: 555; Fitzmyer 1993c: 568) con la
denuncia anticipada del objetor. Nuevamente, no se puede discernir ningún oponente en
particular a partir del contexto mismo, pero presumiblemente Pablo enfrentó esta objeción
a menudo en su predicación y enseñanza. El manifestante se queja de que si Dios ablanda y
endurece, entonces “¿por qué sigue encontrando fallas? Porque ¿quién se resiste a su
voluntad? (τί ἔτι μέμϕεται; τῷ γὰρ βουλήματι αὐτοῦ τίς ἀνθέστηκεν; ti eti memphetai? tō
gar boulēmati autou tis anthestēken? ). La respuesta de Pablo a esta objeción puede
resumirse rastreando el argumento de estos versículos. Pablo replica que los seres
humanos frágiles y finitos no deben cuestionar con arrogancia la justicia de Dios y darle
dirección sobre cómo gobernar el mundo (v. 20a). Los derechos soberanos de Dios se
defienden con la ilustración del alfarero. Dios, como el alfarero, tiene derechos soberanos
para hacer lo que quiera con su creación. Es impensable que el barro proteste contra el
alfarero (v. 20b). Así también, Dios como creador tiene el derecho de hacer algunos vasos
para honra (salvación) y otros para deshonra (destrucción; v. 21). ¿Por qué Dios ha hecho
que el mundo funcione de esta manera? Los versículos 22–23 brindan la respuesta. Dios
hizo unos vasos que están destinados a la destrucción porque quería revelar su ira y poder
contra el pecado. Sin embargo, la revelación de su justa ira no era su propósito final. Contra
el telón de fondo de su ira, la riqueza inconmensurable y la preciosidad de su misericordia
están grabadas en la conciencia de los vasos de misericordia que él ha preparado desde el
principio para la gloria.

Exégesis y Exposición
19 Por tanto, me responderéis: “ ¿ Por qué ⌝ todavía encuentra faltas? Porque ¿quién se resiste a su voluntad? 20 ⌜ Oh
hombre, por el contrario, ⌝ ¿ quién eres tú para responderle a Dios? No dirá la cosa formada al que la formó: ¿Por qué me
hiciste así? 21 ¿No tiene potestad el alfarero sobre el barro para hacer de la misma masa un vaso para honra, o un vaso
para deshonra? 22 Y si Dios, queriendo mostrar su ira y su poder, soportó con mucha paciencia los vasos de ira preparados
para destrucción, 23 ⌜ aun ⌝ para dar a conocer las riquezas de su ⌜ gloria ⌝ sobre vasos de misericordia que él ha
preparado de antemano para gloria, [entonces tiene el derecho de hacer esto].

La objeción del versículo 19 surge del contexto anterior y se puede resumir de la siguiente
manera. [1] Si Dios muestra misericordia y endurece a quien Él quiere,
independientemente del esfuerzo o la elección humana, entonces, ¿cómo es posible que
pueda culpar a los seres humanos por sus elecciones y acciones? La voluntad de Dios
determina cualquier cosa que ocurra, y por lo tanto, él, en lugar de los seres humanos, debe
ser considerado responsable. La formulación de la pregunta sugiere que mi interpretación
de los versículos 14–18 es acertada, ya que la pregunta difícilmente se plantearía de esta
manera si los versículos anteriores enseñaran que el factor fundamental en el destino
humano es la elección humana. La pregunta surge precisamente porque el destino de los

397
seres humanos se atribuye a la voluntad de Dios. [2] Pablo tampoco está en desacuerdo en
los versículos 19–23 con la idea de que la voluntad de Dios es la causa última del destino de
uno. No resuelve el problema retractándose de su argumento anterior. Algunos (Morison
1888: 149; Forster y Marston 1973: 80) han sugerido que el versículo 20 corrige la teología
del versículo 19 al mostrar que algunos pueden resistir y resisten la voluntad de Dios. La
resistencia a la voluntad de Dios se manifiesta en su discusión con él, porque eso constituye
oposición a lo que él ha mandado. Pero esta objeción se desvía bruscamente del curso del
argumento de Paul (ver especialmente la respuesta de Piper 1993: 191-92). Pablo es muy
consciente de que algunos se niegan a someterse a lo que Dios ha mandado. La resistencia
de la mayoría de los israelitas al evangelio estimuló la redacción de los capítulos 9–11.
Además, en los versículos anteriores se nota la resistencia de Faraón al mandato de Dios.
Sin embargo, 9:14–18 (y el endurecimiento de Faraón en las narraciones del Éxodo) indica
que la resistencia de Faraón se debió en última instancia al endurecimiento de Dios. Así, la
obstinación del objetor en el versículo 20 difícilmente pretende corregir la tesis de que
nadie se resiste a la voluntad de Dios. Pablo ya ha demostrado que tanto la misericordia
como el endurecimiento deben atribuirse en última instancia a Dios. Además, los versículos
20b–23 no respaldan la afirmación de que los seres humanos tienen, en última instancia, la
capacidad de resistir a Dios. [3] Él es el alfarero que ejerce completa autoridad sobre el
barro. Cualquier intento de forjar la autodeterminación humana definitiva en estos
versículos es eiségesis.
Si los seres humanos finalmente no pueden resistir la voluntad de Dios, entonces, ¿cómo
debemos interpretar la respuesta de Pablo a la queja en el versículo 20? Ya he mostrado
que él no niega la premisa: nadie puede finalmente resistir la voluntad de Dios. Lo que
niega es la conclusión: Dios, por lo tanto, no puede encontrar fallas en los seres humanos.
En otras palabras, Pablo cree que Dios es absolutamente soberano y determina todas las
cosas y al mismo tiempo postula que los seres humanos son responsables de sus elecciones
y acciones. La objeción no representa un humilde intento de descifrar la relación entre la
soberanía divina y la libertad humana. [4] La objeción manifiesta un espíritu rebelde que se
niega a aceptar un mundo en el que Dios es absolutamente soberano y los seres humanos
siguen siendo responsables. Los opositores se esfuerzan al insistir en que si Dios decide a
quién endurecer ya quién dar misericordia, entonces no tiene sentido responsabilizar a los
seres humanos por sus acciones.
Pablo responde enérgicamente a esta protesta en el versículo 20. El versículo no debe
interpretarse como que no hay respuesta a la pregunta planteada en el versículo 19
(correctamente Sanday y Headlam 1902: 259; Dunn 1988b: 556). Se da una respuesta que
enfatiza la fragilidad del ser humano y la grandeza de Dios. [5] La presunción de la queja se
transmite en las palabras ὦ ἄνθρω π ε ( ō anthrōpe , oh hombre) y en el enfático σύ ( sy , tú)
en la frase σὺ τίς εἶ ( sy tis ei , ¿quién eres tú?) . La audacia del manifestante también se
expresa en las palabras ὁ ἀντα π οκρινόμενος τῷ θεῷ ( ho antapokrinomenos tō theō , que
responde a Dios). La palabra ἀντα π οκρινόμενος denota disputa y resistencia, no
simplemente un intento de obtener una respuesta a una pregunta difícil (Käsemann 1980:
269; Piper 1993: 186; Büchsel, TDNT 3:945). La respuesta de Pablo al manifestante,
entonces, es esta: ¿Cómo pueden los seres humanos finitos, frágiles y débiles aventurarse a
dictar a Dios cómo debe funcionar el mundo (cf. también Sb 12,12)? ¿Quiénes nos creemos
que somos que nos atrevemos a llamar a Dios para que rinda cuentas y lo juzguemos?
398
 El derecho soberano de Dios como Creador para gobernar el mundo como le plazca se
comunica a través de la ilustración del alfarero. C. Dodd (1932: 159) se queja de que la
ilustración es defectuosa ya que los seres humanos no son vasijas, pero no logra
comprender que la metáfora no es transferible en todos los aspectos y que Paul es lo que
hoy llamaríamos un compatibilista. Es decir, la responsabilidad humana. y la libertad están
subsumidas bajo el paraguas de la soberanía divina. [6] La ilustración del alfarero y el
barro hace eco de varios textos del AT y del judaísmo del segundo templo (Isa. 29:16; 45:9–
11; Jer. 18:1–6; Sb. 15:7; Sir. 33:7-13; T. Neph. 2.2, 4; 1QS 11.22; 1QH 9[1].21; 11[3].23–24;
12[4].29; 19[11].3; 20[12].26, 32). Pablo no depende de ninguno de estos textos
específicamente, aunque la redacción de Rom. 9:20 está cerca especialmente de Isa. 29:16
LXX; cf. también isa. 49:5 LXX. [7] Pablo adapta la metáfora a sus propios propósitos y
refleja un conocimiento de las tradiciones bíblicas en las que se empleó la ilustración. Uno
no puede determinar, por lo tanto, a partir de los usos precedentes de la metáfora si Pablo
la emplea con referencia a la salvación individual. El significado de la metáfora debe
deducirse del flujo del argumento en Romanos, ya que el uso judío de la metáfora es
variado.
La libertad de Dios como creador es evidente en las palabras τῷ π λάσαντι ( tō plasanti ,
al que formó) y ὁ κεραμεύς ( ho kerameus , el alfarero). La palabra π λάσσειν ( plassein ,
formar) se usa a menudo para denotar la obra creativa de Dios [8] y transmite “la soberanía
absoluta de Yahweh” (Braun, TDNT 2:257). Su libertad también se transmite en la
ilustración del alfarero y el barro. El alfarero tiene completa libertad y “autoridad”
(ἐξουσίαν, exousian ) para hacer lo que quiera con el barro. Es su prerrogativa como
alfarero hacer de la misma masa un vaso para uso honroso y otro para uso servil. Pablo
ciertamente no ha calificado ni un ápice la soberanía y la libertad de Dios en respuesta a la
objeción. [9] La criatura no puede quejarse de la obra creadora de Dios preguntándole:
“¿Por qué me hiciste así?”. (τί με ἐ π οίησας οὕτως, ti me epoiēsas houtōs; cf. Job 9:12). Por
definición, el Creador tiene absoluta libertad para hacer lo que quiera con sus criaturas, tal
como un alfarero ejerce soberanía sobre el barro que forma.
¿Los vasos (σκεῦος, skeuos ) hechos “para honor” (εἰς τιμήν, eis timēn ) y “para deshonra”
(εἰς ἀτιμίαν, eis atimian ) se relacionan con la salvación? Muchos comentaristas responden
negativamente (p. ej., Munck 1967: 58, 67; Cranfield 1979: 492, 495; Dunn 1988b: 557;
Fitzmyer 1993c: 569). Se dice que la cuestión es el destino histórico más que la salvación, y
ningún alfarero —se afirma— haría una vasija simplemente para destruirla. Por último, la
δέ ( de ) que conecta los versículos 21 y 22 se considera adversativa, de modo que no se
puede establecer una conexión entre los “vasos” para honra y deshonra y los “vasos de ira”
(σκεύη ὀργῆς, skeuē orgēs ) y los “vasos de misericordia” (σκεύη ἐλέους, skeuē eleous )
mencionado en los versículos 22–23 (Cranfield 1979: 493; Dunn 1988b: 558). A pesar de
los argumentos a favor de esta interpretación, la evidencia de un sentido salvífico es
superior (así Sanday y Headlam 1902: 261; Murray 1965: 33; Luz 1968: 242; Piper 1993:
200). Uno podría apelar a Jer. 18 para afirmar que la metáfora del alfarero y sus vasos se
relaciona únicamente con el destino histórico, [10] pero es igualmente posible y más
probable dado el argumento en Rom. 9—que la ilustración es similar a Sir. 33:7–13, donde
el alfarero escoge a unos para bendición de vida y a otros los maldice. Eclesiástico 33:10-13
es especialmente notable:

399
 Todos los hombres son de la tierra, y Adán fue creado del polvo. En la plenitud de su conocimiento el Señor los
distinguió y señaló sus diferentes caminos; a algunos de ellos los bendijo y los exaltó, y a otros los santificó y acercó
a sí mismo; pero a algunos de ellos los maldijo y los abatió, y los echó de su lugar. Como el barro en la mano del
alfarero, porque todos sus caminos son como él quiere, así están los hombres en la mano del que los hizo, para
darles como él decide ( RV ).

Sin embargo, la interpretación del Eclesiástico en sí misma es cuestionada y, por lo tanto, la

cuestión finalmente debe girar en torno al contexto de Romanos.
Es oportuno recordar que el tema que informa a todos los Rom. 9–11 es la salvación. El
destino histórico de las naciones por sí solo difícilmente responde la pregunta que provocó
toda la discusión: por qué muchos en Israel no son salvos. [11] Por lo tanto, la evidencia
más fuerte de que la salvación está a la vista es el flujo contextual de pensamiento que
informa a Rom. 9–11. En el contexto inmediato, existen argumentos convincentes para ver
δέ como continuativo en lugar de adversativo (Murray 1965: 33; Käsemann 1980: 255). No
se aduce ninguna evidencia de que Pablo contraste a Dios con el alfarero del versículo 21
que hace unos vasos para honra y otros para deshonra. En cambio, los versículos 22–23 se
basan en esa ilustración al informar al lector por qué Dios preparó algunos vasos para
destrucción y otros para misericordia. [12] Ver un sentido continuativo es muy natural, ya
que el término σκεῦος, empleado dos veces en el versículo 21, se repite tanto en el
versículo 22 como en el 23. La carga de la prueba recae sobre aquellos que ven una
disyunción entre el uso del término en versículo 21 y su uso en los versículos 22–23. En
este último caso las referencias al juicio escatológico ya la gloria son claras. Los σκεύη
ὀργῆς están destinados “a la destrucción” (εἰς ἀ π ώλειαν, eis apōleian ). Tanto ὀργή (Rom.
2:5, 8; 5:9; Ef. 5:6; Col. 3:6; 1 Tes. 1:10; 5:9) como ἀ π ώλεια (Fil. 1:28; 3 :19; 2
Tesalonicenses 2:3; 1 Timoteo 6:9; cf. la forma verbal ἀ π ολλύναι, apollynai , destruir: 1
Corintios 1:18, 19; 8:11; 10:9, 10; 15:18; 2 Corintios 2:15; 4:3; 2 Tesalonicenses 2:10) se
refieren frecuentemente al juicio escatológico en Pablo. Cualquier noción de destino
histórico por sí sola ciertamente parece forzada. Además, el corolario σκεύη ἐλέους que
están destinados “para la gloria” (εἰς δόξαν, eis doxan ) describe la vida eterna, porque he
mostrado en Rom. 9:14–18 que el grupo de palabras ἐλέος a menudo se refiere a la vida
escatológica y δόξα hace lo mismo (Rom. 2:7, 10; 5:2; 8:18, 21; 1 Cor. 2:7; 15:41; 2 Corintios
4:17; Efesios 1:18; Filipenses 3:21; Colosenses 1:27; 3:4; 1 Tesalonicenses 2:12; 2
Tesalonicenses 2:14; 2 Timoteo 2:10) . Dado que σκεύη ὀργῆς se refiere al juicio
escatológico y σκεύη ἐλέους a la gloria escatológica, y dado que no se puede encontrar un
sentido contradictorio evidente entre los versículos 21 y 22–23, se deduce que los vasos
para honra (τιμήν, timēn ) y deshonra (ἀατ ) ν, μ΀τν , más naturalmente denotan a los
salvos y los que perecen, respectivamente. La palabra τιμή ( timē , honor) designa la vida
eterna en 2:7, 10, donde es paralela al término δόξα. La frase ἐκ τοῦ αὐτοῦ ϕυράματος ( ek
tou autou phyramatos , del mismo bulto) recuerda 9:11, donde la elección de Jacob sobre
Esaú fue antes del nacimiento y no se basó en ninguna de sus obras (Piper 1993: 203; cf.
Sanday y Headlam 1902: 260). [13] De manera similar, la elección de uno para honor
escatológico y el otro para juicio de la misma masa indica que los elegidos no tenían
méritos especiales o distinción que explicara su elección. Aquellos que fueron escogidos
para la salvación fueron seleccionados sobre la base del soberano y gratuito beneplácito de
Dios. [14]

400
 La objeción más importante es que Dios no haría vasos para destruirlos. Un análisis de
los versículos 22–23 nos ayudará a responder esta pregunta. En este momento necesitamos
examinar el papel de los versículos 22-23 en el flujo del argumento. Pablo acaba de afirmar
(vv. 20-21) en los términos más amplios imaginables la libertad soberana de Dios para
hacer lo que quiera con lo que ha creado, pero no ha proporcionado una razón por la cual
Dios hace unos vasos para la vida y otros para la vida. destrucción. En los versículos 22 y 23
levanta el velo y da una explicación. Lo asombroso del tema indica que estos versículos se
encuentran entre los más importantes de toda la literatura paulina. Desafortunadamente, la
sintaxis es compleja, porque el versículo 22 tiene una cláusula "si" que no está completa.
Algunos comentaristas han sugerido que el versículo 23 es la prótasis de la apódosis del
versículo 22 (Stählin, TDNT 5:426; Nygren 1949: 372). [15] Pero el versículo 23 es una
apódosis muy incómoda, y es mucho mejor —con la mayoría de los comentaristas—
aceptar que hay un anacolouthon en el versículo 22. Los anacoloutha no son infrecuentes
en Pablo y están presentes en otras partes del NT (Lucas 19: 42; Juan 6:62; Hechos 23:9).
La apódosis no declarada probablemente se resume bien en las palabras, "él tiene el
derecho de hacer esto". [16] El participio θέλων ( thelōn , querer) generalmente se ha
interpretado como concesivo o causal. Quienes se inclinan por lo primero piensan que la
idea de causa no encaja con la noción de que Dios es paciente con los vasos que intenta
destruir (p. ej., Morison 1888: 155; Sanday y Headlam 1902: 261; Hanson 1981: 440). No
obstante, es más probable que el participio sea causal, particularmente en un contexto que
enfatiza la soberanía de Dios. [17] Por lo tanto, el Se explica la razón por la que Dios
soportó pacientemente los vasos de ira. La bondad de Dios está subrayada en este
versículo, pues la cláusula principal dice “con mucha paciencia soportó los vasos de ira”
(ἤνεγκεν ἐν π ολλῇ μακροθυμίᾳ σκΓύη ὀργῆς, ēnenken en pollē makrothymia orgskeus ). La
implicación es que hubiera sido justo que él los destruyera inmediatamente (cf. Rom. 3:25–
26). Romanos 2:4 es un paralelo adecuado: “la bondad de Dios es para guiaros al
arrepentimiento”. Muchos eruditos concluyen de este paralelo que 9:22 significa que Dios
es paciente porque está esperando que la gente se arrepienta. [18] Esto es difícil de cuadrar
con la evidencia contenida en el versículo 22 (ver especialmente Wilckens 1980: 202–5).
Aquellos con quienes es paciente son σκεύη ὀργῆς rumbo al juicio escatológico en
contraste con los σκεύη ἐλέους del versículo 23 que experimentarán la salvación
escatológica. Tampoco se da a entender que los vasos de ira se convertirán más tarde en
vasos de misericordia, pues el texto dice que “están preparados para la destrucción”
(κατηρτισμένα εἰς ἀ π ώλειαν, katērtismena eis apōleian ). [19]
Finalmente, la frase en participio en el versículo 22 explica por qué Dios tiene paciencia
con aquellos que experimentarán su ira. Quiere “mostrar su ira y dar a conocer su poder”
(ἐνδείξασθαι τὴν ὀργὴν καὶ γνωρίσαι τὸ δυνατὸν, endeixasthai tēn orgēn to kai gnotonrisai
). En la perspectiva concesiva, aunque Dios quiere mostrar su ira y su poder, opta por la
paciencia. Pero el estrecho paralelo del versículo 22 con el versículo 17—reconocido por
virtualmente todos los comentaristas—constituye evidencia significativa a favor de la
visión causal de θέλων. En el versículo 17, Dios dice con referencia a Faraón, "lo levanté
para que pudiera mostrar en ti mi poder" (ἐἐήγειρα σε ὅ π ως ἐνδείξωμαι ἐν σοι τὴν
δύναμίν μὴ, Δύναμίν μου, exēgeira se hopōs endeixōmai en soi tēn dynamin mou ). El verbo
ἐνδεικνύναι ( endeiknynai , mostrar) y los sustantivos relacionados δύναμις ( dynamis ,
poder) y δυνατός ( dynatos , poder) [20] corresponden. En el caso de Faraón, Dios
401
demostró su paciencia al no destruir a Faraón de inmediato, aunque se resistió a la orden
de Dios. Sin embargo, al demorar su juicio sobre Faraón, Dios magnificó su nombre y
exhibió con más fuerza la grandeza de su salvación y el terror de su juicio. La
correspondencia parecería requerir una interpretación similar del versículo 22 (so Murray
1965: 34–35; Wilckens 1980: 202–4; Horst, TDNT 4:382–83; Piper 1993: 207–9). Dios
difiere su juicio inmediato de los vasos de ira para que pueda revelar el alcance total de su
poder e ira sobre aquellos que continuamente se resisten a su oferta de arrepentimiento
(cf. 10:21; so Piper 1993: 187; Moo 1996: 606). La idea de que Dios suspende una
retribución inmediata para imponer un juicio más severo más adelante está atestiguada en
otra parte de la literatura judía (2 Esdr. [4 Ezra] 7:70–74; 2 Macc. 6:12–14). Esto también
responde a la objeción mencionada anteriormente de que Dios no haría vasos para
destruirlos, ya que ningún alfarero hace eso. Esta objeción exige que la ilustración del
alfarero y el barro corresponda a la relación de Dios con la creación en todos los aspectos,
pero debemos dejar que el texto nos guíe en cuanto a cómo entender la analogía. Porque
Dios, a diferencia del alfarero, puede optar por hacer vasos que luego destruirá. Además, la
concepción paulina del juicio escatológico no implica la aniquilación sino la exclusión
eterna de la presencia de la gracia de Dios (2 Tes. 1:7–9; véase especialmente R. Peterson
1995: 161–82; cf. Piper 1993: 201). ; Oepke, TDNT 1:396). Dios no borra las "ollas" de la
existencia, sino que visita su ira sobre ellas. Los versículos 22–23 nos informan por qué
Dios hizo a los seres humanos a quienes planeó castigar: para exhibir toda la extensión de
su ira y poder. Es importante notar en el flujo del argumento cómo Pablo usa el tema de la
ira de Dios. Le da la vuelta a los judíos; algunos de ellos son como Faraón: vasos de ira
destinados a la destrucción. [21] Mientras tanto, como veremos, los gentiles están siendo
incluidos en sus propósitos salvíficos.
¿Cómo se debe interpretar la palabra κατηρτισμένα? Podría ser un término medio: se
“prepararon” para la destrucción (Chrysostom Homilies on Romans 16 [on Rom. 9:22–24];
Stott 1994: 272). Otros han dicho que “están maduros” para la destrucción (Cranfield 1979:
495–96; cf. Sanday y Headlam 1902: 261; Fitzmyer 1993c: 570), o que el término implica
culpabilidad previa (Dunn 1988b: 559–60). Ninguna de estas soluciones es convincente. La
voz media es bastante rara en el NT, mientras que la pasiva es común. [22] La palabra,
entonces, denota una preparación de Dios (pasiva divina) para la destrucción en lugar de
una autopreparación (así Luz 1968: 245; Käsemann 1980: 271; Piper 1993: 211–13; Moo
1996: 607). Esto concuerda con el contexto, porque el énfasis está en la soberanía y
libertad de Dios, no en la agencia humana. Delling ( TDNT 1:486) comenta correctamente
que no hay base filológica para traducir la palabra como “maduro” o “listo”. Una referencia
a la obra de Dios no sorprende, porque en algunos contextos la palabra se refiere a la obra
creativa de Dios (Sal. 73:16 LXX; 88:38 LXX; Heb. 11:3). La propia traducción de Delling (
TDNT 1:476) “predeterminar” es probablemente demasiado precisa. Las palabras “fueron
preparados” (por Dios) probablemente representan mejor el significado del término.
Quizás el uso de la voz pasiva en contraste con la voz activa para π ροητοίμασεν señala que
el plan para destruir a los impíos es asimétrico con el plan para salvar los vasos de
misericordia. En cualquier caso, uno no puede por medios exegéticos rescatar a Dios de
querer el destino de los vasos de ira. Esto también era parte de su plan y, por lo tanto, no se
puede evitar la doble predestinación. [23] Tampoco hay ninguna base para la idea de que
los mismos vasos de ira se convertirán más tarde en vasos de misericordia (Cranfield 1979:
402
497). El texto descarta esto explícitamente al describir los vasos de ira como “preparados
para destrucción”. De hecho, el μέν . . . δέ ( men . . . de , por un lado . . . por otro lado) la
construcción en el versículo 21 confirma que los dos tipos de vasos deben mantenerse
distintos. [24]
La cláusula ἵνα ( hina , para que) del versículo 23 puede conectarse con θέλων en el
versículo 22, como es el caso con los dos infinitivos en el versículo 22. Por el contrario,
puede funcionar como una cláusula de propósito y relacionarse con el verbo principal
ἤνεγκεν en el versículo 22. Lo último parece más probable ya que θέλων está tan lejos de
ἵνα del versículo 23. En cualquier caso, el significado del versículo no se ve muy afectado.
Lo significativo es que el versículo 23 comunica el propósito de la preparación de vasos de
destrucción (Cranfield 1979: 496; Piper 1993: 188). Dios quería dar a conocer “las riquezas
de su gloria sobre los vasos de misericordia que Fueron preparados de antemano para la
gloria "(τὸν π λοῦον τῆς δόῦης αὐτοῦ ἐ π ὶ σκὐύη ἐ π ὶ σἃύύη ἐλέους ἃ π ροητοίμασεν εἰς
Δόξαν, ton plotos tēs doxēs autou epi skeuē elous ha proētoimasen eis doxan ). Ya he
explorado la mayoría de los elementos de esta frase. El verbo π ροητοίμασεν significa la
obra predestinadora de Dios y εἰς δόξαν se refiere a la meta que se alcanza mediante la
preordenación de Dios: el esplendor futuro en el eschaton. La frase σκεύη ἐλέους describe
esta salvación desde otro ángulo: aquellos que experimentarán la gloria futura son los
destinatarios de la misericordia inmerecida de Dios.
El elemento sorprendente de este versículo es su relación con el versículo 22, donde la
intención de Dios al hacer vasos de ira y tolerarlos era para poder manifestar su poderosa
ira en el día del juicio. Ahora, el versículo 23 nos informa que la manifestación de esta ira
tiene un propósito mayor. [25] Cuando los vasos de misericordia perciben la terrible ira de
Dios sobre los desobedientes y reflexionan sobre el hecho de que ellos merecen lo mismo,
entonces aprecian más profundamente las riquezas de la gloria de Dios (τὸν π λοῦτον τῆς
δόξης αὐτοῦ) y la gracia prodigó sobre ellos. La misericordia de Dios se presenta con
claridad contra el telón de fondo de su ira (para el énfasis en la misericordia ver Luz 1968:
242; Cranfield 1979: 496; Käsemann 1980: 271; W. Campbell 1981a: 32; Piper 1993: 214;
Stott 1994: 273). De ese modo, Dios muestra toda la gama de sus atributos: tanto su
poderosa ira como el sol de su misericordia. La misericordia de Dios no quedaría impresa
en la conciencia de los seres humanos aparte del ejercicio de la ira de Dios, así como uno se
deleita más en el calor, la belleza y la ternura de la primavera después de haber
experimentado la ráfaga fría del invierno. Como hemos observado antes en Romanos, el
propósito final de Dios es mostrar su gloria a todas las personas. Su gloria se exhibe tanto a
través de la ira como de la misericordia, pero especialmente a través de la misericordia.

Notas adicionales
9:19. La palabra οὖν insertada después de τί tiene cierto apoyo alejandrino ( 𝔓 46 , B) y occidental (D, F, G, it, vg mss ). Es
más probable que sea una inserción posterior ya que Pablo a menudo usa la frase τί οὖν en Romanos (3:1, 9; 4:1; 6:1, 15;
7:7; 8:31; 9:14, 30; 11: 7). Es posible que un escriba lo haya insertado volviendo accidentalmente al οὖν justo antes de τί.

9:20. Algunos testigos, especialmente bizantinos, invierten el orden de las palabras para que μενοῦνγε preceda a ὦ
ἄνθρω π ε. No sólo la evidencia externa está significativamente a favor de la lectura en NA 27 , sino que la alteración desvía
ligeramente el énfasis de la fragilidad de los seres humanos que presumen de disputar con Dios.

403
9:23. La omisión del καί es la lectura más fácil, y la evidencia manuscrita de su omisión (B, 326, 436, 1739 mg , pc , lat) es
insuficiente para justificar su exclusión.

9:23. La variante χρηστότητος quizás se deba a la asimilación con Rom. 2:4 y está débilmente atestiguado (P, sy p ). La
inserción difícilmente podría explicarse desde el estilo paulino en general, ya que a menudo usa la frase π λοῦτος τῆς
δόξης con variaciones menores (cf. Ef. 1:18; 3:16; Fil. 4:19; Col. 1:27) y en ninguna parte de lo contrario escribe π λοῦτος
τῆς χρηστότητος.

404
5. El llamamiento tanto de los gentiles como de un remanente de
Israel (9:24–29)
Sintácticamente, el versículo 24 se une al versículo 23, ya que una cláusula relativa abre el
versículo 24 (οὕς, hous , quién) y se refiere de nuevo a la σκεύη ἐλέους del versículo 23. [1]
Materialmente, sin embargo, el versículo 24 comienza un nuevo párrafo, porque Paul ha
establecido la soberanía y la libertad de Dios para elegir a quien quiera en los versículos
anteriores (so Käsemann 1980: 272; Piper 1993: 185; contra Murray 1965: 37; Munck
1967: 69). La discusión sobre la libertad soberana de Dios (vv. 14–23) fue precipitada por
la afirmación de que Dios llama sin importar las obras en los versículos 11–12. Ahora Pablo
regresa al tema discutido en los versículos 6–13. [2] Identifica con mayor precisión a los
destinatarios de la llamada misericordiosa de Dios. Como antes, la llamada (ἐκάλεσεν,
ekalesen , llamó) es eficaz e iniciática en el sentido de que crea fe (cf. 8, 28-29; 9, 12). [3] Y
aquellos a quienes Dios ha llamado efectivamente son “no sólo de los judíos sino también
de los gentiles” (οὐ μόνον ἐξ Ἰουδαίων ἀλλὰ καὶ ἐξ ἐθνῶν, ou monon ex Ioudaiōn alla kai ex
ethnōn ). Aunque el versículo 24 avanza el argumento en una nueva dirección, no debemos
dejar de ver la conexión con lo que Pablo dijo en el párrafo anterior. En los versículos 22–
23, enfatizó que la misericordia de Dios se aprecia y se percibe como misericordia cuando
se muestra contra el telón de fondo de la ira. Lo que destaca el versículo 24 es el llamado de
los gentiles a la fe: Dios “llamó no sólo a los judíos, sino también a los gentiles”. La inclusión
de la Los judíos en el pueblo de Dios no es sorprendente ya que esto se enseña claramente
en las Escrituras del Antiguo Testamento. Lo asombroso es que los gentiles también son
recipientes de la misericordia de Dios. La inclusión de los gentiles encaja muy bien con el
tema articulado en los versículos 22–23. Para los judíos de la época de Pablo, los gentiles
eran particularmente merecedores de la ira de Dios. Por lo tanto, su llamado a la iglesia a
través del ministerio de Pablo destaca la misericordia de Dios de una manera que no lo
hace la inclusión de los judíos. Esto no quiere decir que la inclusión de los judíos no
muestre la misericordia de Dios. De hecho, como argumenta Pablo en Rom. 9-11 se
desarrolla, explicará cómo la historia está estructurada de tal manera que el llamamiento
de judíos y gentiles en coyunturas particulares de la historia está diseñado para maximizar
la manifestación de la misericordia de Dios.
En este párrafo el llamado de los judíos y gentiles constituye la tesis (v. 24), con el
llamado de los gentiles recibiendo un énfasis especial. En los versículos 25–29 se defiende y
explica la tesis mediante citas del AT. Los versos se pueden desglosar aún más. En los
versículos 25–26 Pablo apoya la inclusión de los gentiles mediante la cita de textos de
Oseas, y en los versículos 27–29 justifica la selección de un remanente de Israel citando al
profeta Isaías. Antes de investigar estos versículos con más detalle, debo notar cómo el
tema más amplio de estos textos de prueba encaja con la tesis propuesta en el versículo 24.
Lo que llama la atención es que Dios está llamando solo a un remanente de Israel, mientras
que un gran número de gentiles están llegando a la región. iglesia. Esto es completamente
asombroso, porque los judíos habrían esperado que fuera precisamente lo contrario.
Algunos gentiles serían recipientes de la misericordia de Dios, mientras que la gran

405
mayoría de los judíos serían objeto de su llamamiento lleno de gracia. Lo que Pablo
muestra con estas citas del AT es que esta inversión no es tan novedosa como podría
pensarse. El mismo AT nos prepara para la idea de que Dios mostraría misericordia a
aquellos de quienes menos se esperaba que la recibieran y salvaría solo a un remanente de
Israel. También debe notarse que la tesis del versículo 6a continúa desarrollándose. La
palabra de Dios no ha sido frustrada por la incredulidad de la mayoría de los judíos. Él
planeó que solo un remanente de judíos creyera y que muchos gentiles confesaran a Jesús
como el Mesías para maximizar su misericordia (cf. 11:32).

Exégesis y Exposición
24 [Vasos de misericordia] a quienes también llamó, es decir, a nosotros, no sólo de los judíos, sino también de los
gentiles, 25 como también dice ⌜ en ⌝ Oseas: “A los que no eran mi pueblo, llamaré pueblo mío, y los no amados 'amados'.
26 Y será en el lugar donde se les dijo : Vosotros no sois mi pueblo, allí serán llamados hijos e hijas del Dios viviente. 27 Pero
Isaías clamó acerca de Israel: “Aunque el número de los hijos y de las hijas de Israel sea como la arena del mar, sólo un ⌜
remanente ⌝ será salvo. 28 Porque el Señor cumplirá de manera ⌜ decisiva ⌝ su palabra sobre la tierra. 29 Y tal como lo
predijo Isaías: “Si el Señor de los ejércitos no nos hubiera dejado una descendencia, hubiéramos llegado a ser como
Sodoma y Gomorra”.

El llamado misericordioso de Dios a los gentiles está respaldado en los versículos 25 y 26

por citas de Ose. 2:25 y 2:1, respectivamente, en la LXX. La redacción paulina de Os. Sin
embargo, 2:25 concuerda con ningún texto conocido de Oseas; las cláusulas se invierten de
modo que la declaración de que aquellos que no son pueblo de Dios ahora se han
convertido en pueblo de Dios se mueve antes de la cláusula que dice que aquellos que antes
no eran amados ahora son amados. Quizás las cláusulas se mueven porque así se destaca la
inclusión de los gentiles en el pueblo de Dios (Cranfield 1979: 499). El verbo καλέσω (
kalesō , llamaré) también se sustituye por ἐρῶ, ( erō , diré). La inserción de καλέσω es casi
con certeza una adición paulina, ya que vincula la cita con el versículo 24, en el que se
articula el “llamado” de judíos y gentiles (cf. Koch 1986: 105; Aageson 1986: 272–73; C.
Stanley 1992: 110). El verbo en este contexto, entonces, continúa teniendo el significado de
“llamada efectiva” (cf. Käsemann 1980: 274; contra Sanday y Headlam 1902: 264). Dios ha
llamado a los gentiles, que no eran su pueblo, para que sean su pueblo. También es curioso
que Pablo parte de la LXX en la segunda línea de Os. 2:25, porque la LXX se conforma con el
hebreo al traducirlo ἐλεήσω τὴν Οὐκ-ἠλεημένην ( eleēsō tēn ouk-ēleēmenēn , tendré
misericordia del que no ha mostrado misericordia), mientras que Pablo escribe καλέσω. . .
τὴν οὐκ ἠγα π ημένην ἠγα π ημένην ( kalesō . . . tēn ouk ēgapēmenēn ēgapēmenēn , llamaré
amado al que no es amado). El uso de ἀγα π ᾶν ( agapan , amar) se refleja en el Vaticano (B)
y algunos otros manuscritos, pero el apoyo manuscrito para ἠλεημένην ( ēleēmenēn , el que
muestra misericordia) es aún más fuerte (ver C. Stanley 1992: 112 ). La referencia al amor
puede haber sido insertada aquí por Paul (Dunn 1988b: 571). La eliminación de la
referencia a la misericordia es inesperada ya que la misericordia es un tema prominente en
este contexto. Por lo tanto, es probable que Pablo tuviera un texto ante él que decía
"amado" en lugar de "el que tuvo misericordia" (así Koch 1986: 55; C. Stanley 1992: 112).

406
 La segunda cita es una cita exacta de Os. 2:1 LXX, y este último concuerda con el TM. El
significado es similar al del verso anterior; los que antes se consideraban fuera del ámbito
del pueblo de Dios serán llamados hijos del Dios vivo. Ambos versículos fueron
originalmente dirigidos a las tribus del norte de Israel. Pablo las aplica a los cristianos
gentiles, que ahora son el “pueblo” de Dios, “amados” e “hijos e hijas del Dios viviente” (υἱοὶ
θεοῦ ζῶντος, huioi theou zōntos ). La aplicación de estos términos a la iglesia constituye una
prueba firme de que la iglesia formó el nuevo pueblo de Dios en el pensamiento paulino. No
es necesario deducir de esto que no hay salvación futura para el Israel étnico, ya que estos
mismos capítulos indican un futuro para Israel (cf. Schreiner 1983). Tampoco debería la
aplicación de estos versículos a los gentiles cuando originalmente relacionado con los
judíos nos preocupan. [4] Pablo detectó un principio en estos versículos que aplicó a su
época (Hafemann 1988: 47). Pero Moo tiene razón (1996: 613) al insistir en que el
pensamiento de Paul va más allá. Pablo concibe la profecía de Oseas como cumplida en el
llamamiento de los gentiles. [5] La iglesia es el Israel renovado y el escenario en el que las
promesas de Dios encuentran su cumplimiento. Pablo quiere mostrar a sus
contemporáneos judíos que el llamado de los gentiles no carecía de precedentes; encaja con
la forma sorprendente en que Dios siempre ha actuado. De hecho, es probable que Pablo
anticipe el misterio compartido en Rom. 11:26, porque una vez más llamará a creer a
aquellos que no le pertenecían (los judíos) (así Hays 1989: 67; Meeks 1990: 112; Cosgrove
1996: 275–76).
Se ha producido cierto debate sobre el significado del adverbio ἐκεῖ ( ekei , allí). ¿Se
refiere esto a la reunión de los gentiles en Jerusalén (Munck 1967: 72–73; Dahl 1977: 146
[posiblemente]) o a la reunión que ocurre en todo el mundo (cf. Sanday y Headlam 1902:
264; Murray 1965: 38 –39)? Lo último es más probable, pero no se debe presionar el
lenguaje aquí para una referencia geográfica. [6] No todas las palabras de la cita del AT
deben ser forzadas a ceder a la intención paulina.
El texto pasa de la inclusión de los gentiles al llamado de un remanente de Israel en los
versículos 27–29, y el δέ ( de , pero) debe interpretarse como adversario para que el
destino de Israel se contraste con el de los gentiles ( Cranfield 1979: 501). El “clamor”
(κράζει, krazei ) denota la importancia de la proclamación subsiguiente (cf. Juan 1:15; 7:28,
37; 12:44; Cranfield 1979: 501; Käsemann 1980: 275). La primera cita es
aproximadamente de Isa. 10:22–23 LXX, aunque la cita está abreviada y fusionada con Ose.
2:1 LXX y quizás también con Isa. 28:22 LXX (cf. también Dan. 5:28 LXX). [7] De Oseas las
palabras ὁ ἀριθμὸς τῶν υἱῶν Ἰσραὴλ ( ho arithmos tōn huiōn Israēl , el número de los hijos
e hijas de Israel) se toman e interpretan a la luz de la cita de Isaian, y el efecto es subrayar
que solo una minoría (ὑ π όλειμμα, hipoleima , remanente) se salva a pesar de la alta
población en Israel. La salvación de solo un remanente entre el pueblo elegido continúa
avanzando el tema de la misericordia contra el telón de fondo de la ira. Cuando uno ve que
la mayoría de Israel son vasos de ira, entonces la misericordia concedida al remanente es
tanto más preciosa. [8] La selección de un remanente también impresiona al lector sobre la
libertad de Dios en el sentido de que obra de formas inesperadas. La mayoría de los judíos
esperaban que unos pocos gentiles se salvaran y muchos judíos, pero la respuesta inicial al
evangelio ha sido precisamente la contraria.
El γάρ ( gar , para) que introduce el versículo 28 demuestra que este versículo funciona
como base para el anterior. Desafortunadamente, es difícil descifrar el significado del verso
407
(para una revisión de opciones ver Cranfield 1979: 502; Fitzmyer 1993c: 574). No parece
apropiado en el contexto decir que la promesa de Dios se cumplirá solo en un grado
limitado (cf. 9:6a), o que el período de su paciencia se abreviará y comenzará el juicio (cf.
Schrenk, TDNT 4 :210; Wilckens 1980: 207; Moo 1995: 253). Quizás la intención es decir
que la promesa se cumple con un Israel temporalmente disminuido en número (Dunn
1988b: 573; cf. Delling, TDNT 8:64). Cranfield (1979: 502) entiende el versículo de una
manera general para representar la minuciosidad, eficacia y rapidez con la que el Señor
cumplirá su palabra (así también E. Johnson 1989: 150). Aunque es difícil desentrañar los
detalles, la última opción es la más sensata. En la salvación del remanente Dios cumplirá
sus propósitos. [9]
La cita de Isa. 1:9 en Rom. 9:29 concuerda exactamente con la LXX. ¿Cómo contribuye
este versículo al flujo del pensamiento? Los versículos 27–28 transmiten al lector que solo
se salvará un remanente. Ahora Pablo comunica que incluso la salvación del remanente es
un milagro de la gracia de Dios y una gran misericordia (Cranfield 1979: 502). Israel no era
mejor que Sodoma y Gomorra y merecía el mismo destino que ellos. Sin embargo, este no
fue el destino de todo Israel, porque el Señor “había dejado” (ἐγκατέλι π εν, enkatelipen )
una “simiente” (σ π έρμα, sperma ). Como vimos en la exposición de 9:6–9, el término σ π
έρμα se refiere a los israelitas que son verdaderamente hijos de Abraham, los hijos
genuinos de Dios (con razón Barrett 1991: 178; Murray 1965: 41; Dunn 1988b: 574 ;
contra Cranfield 1979: 503). Es simplemente otra forma de describir el remanente del
versículo 27. El verbo ἐγκατέλι π εν destaca que la preservación de la semilla es
únicamente obra de Dios. Abandonado a sí mismo, Israel seguiría el camino degradado de
Sodoma y Gomorra, pero Dios intervino y salvó a un remanente. El mismo tema se expresa
con el verbo relacionado καταλεί π ειν ( kataleipein , dejar, guardar) en 11:4, donde Pablo
atribuye la salvación del remanente a la actividad de Dios: “Me he reservado (κατέλι π ον)
siete mil hombres que no han doblado la rodilla ante Baal. Nuevamente en 9:29 surge el
tema de que la misericordia de Dios es apreciada contra el lienzo más amplio de su ira.
Nadie puede legítimamente quejarse de que la preservación de un remanente justifica una
queja contra Dios. ¡La salvación de cualquiera es misericordia! Quienes se quejan de un
Dios que se niega a salvar a todos revelan que creen que Dios “debe” salvar a todos, y que la
salvación no es un don misericordioso de Dios sino una parte necesaria de las obligaciones
contractuales de Dios con los seres humanos. En esta teología la alabanza se marchitará,
porque nadie es agradecido cuando Dios sólo da lo que debe.

Notas adicionales
9:25. La omisión de ἐν ( 𝔓 46vid , B) probablemente se deba a que es inusual introducir un libro bíblico con el nombre del
autor y nada más (cf. Cranfield 1979: 499).

9:26. La sustitución de οὗ por ᾧ ( ‫ )* א‬es tan torpe que probablemente se puede considerar un error en el que se repitió la
última letra de τό π ῳ.

9:26. La omisión de αὐτοῖς por B es la lectura más difícil, pero probablemente debería conservarse ya que aquí Pablo
sigue la cita del AT de Ose. 2:1 LXX exactamente.

408
9:27. El reemplazo de ὑ π όλειμμα por κατάλειμμα ( 𝔓 46 , ‫ א‬1 , D, F, G, Ψ, 33, 1739*, 1881, y el texto de la Mayoría) tiene
mucho que recomendar en términos de evidencia externa, pero el primero debería preferirse como la lectura más difícil
(cf. C. Stanley 1992: 116). La palabra ὑ π όλειμμα también está respaldada por algunos testigos notables ( ‫* א‬, A, B, 81,
1739 c , Eus).

9:28. Las palabras ἐν δικαιοσύνῃ (81, PC ) y la frase ἐν δικαιοσύνῃ ὅτι λόγον συντετμημημηνον ( ‫ א‬2 , d, f, g, ψ, 33, texto
mayoritario) Tanto συντέμνων representan las instancias en las que escribes se agregó material del LXX de ISA. 10:23.
Koch (1986: 83) sostiene que la omisión accidental existió en el manuscrito que utilizó Pablo, pero es más probable que el
mismo Pablo omitió las palabras (C. Stanley 1992: 117-18).

409
v La justicia de Dios para con Israel y los gentiles (9:1–11:36)

A. La promesa salvadora de Dios a Israel (9:1–29)

B. El rechazo de Israel a la justicia salvadora de Dios (9:30–11:10)

C. La justicia de Dios en su plan para judíos y gentiles (11:11–32)

B. El rechazo de Israel a la justicia salvadora de Dios (9:30–

11:10)
En los versículos 6b–29, Pablo argumenta que la palabra de Dios no falla, porque depende
solo de él. En la primera parte de esta sección (9:30–10:21) examina la cuestión desde otra
perspectiva: la falta de fe de Israel. Aprendemos de esto que Pablo vio la soberanía divina y
la responsabilidad humana como verdades complementarias en lugar de contradictorias.
No son mutuamente excluyentes sino compatibles. Paul no brinda una resolución filosófica
sobre cómo se correlacionan, y probablemente sea mejor reconocer que se relacionan
misteriosamente, de una manera que excede nuestra comprensión finita. En todo caso,
sería un grave error apelar a la soberanía divina como si menoscabara la autenticidad de la
libertad y la responsabilidad humanas.
En esta coyuntura de la historia de la salvación, la justicia salvadora de Dios se
manifiesta en la salvación de muchos gentiles, mientras que solo unos pocos de Israel
creen. Pablo pregunta por qué los gentiles han obtenido una posición justa ante Dios en un
número tan grande, mientras que tantos en Israel se han quedado cortos (9:30–33). Su
respuesta es que los gentiles se han acercado a Dios por la fe, mientras que Israel buscaba
guardar la ley y así alcanzar la justicia por las obras en lugar de la fe. Romanos 10:1–4
continúa y amplía temas similares. El pueblo de Israel tiene un celo genuino por Dios, pero
trató de establecer su propia justicia en lugar de someterse a la justicia de Dios. En los
versículos 5 al 8, Pablo argumenta que la justicia por la ley se opone fundamentalmente a la
justicia por la fe. El primero consiste fundamentalmente en hacer, mientras que el segundo
cree lo que Dios ha hecho en Cristo. Así, los que pertenecen al pueblo de Dios, ya sean
judíos o gentiles, creen en el mensaje del evangelio de que Jesús es el Señor y ha resucitado
de entre los muertos. Este mensaje está universalmente disponible y universalmente
proclamado para que todos los que invocan el nombre del Señor sean salvos.
¿Qué es necesario para creer en el evangelio de Cristo? Pablo ensaya los pasos en los
versículos 14–17. Uno debe escuchar el mensaje para ser salvo, y el escuchar no ocurre sin
la proclamación, y la proclamación depende de que uno sea enviado a proclamar. Aunque la
fe depende de escuchar el mensaje, escuchar por sí solo no garantiza la creencia. Algunos
de los que escuchan el mensaje no creen. De hecho, Israel (vv. 18-21) cae en esa categoría,
porque el evangelio ha sido proclamado hasta los confines de la tierra y los gentiles lo han
creído y han sido incluidos en el pueblo de Dios. La inclusión de los gentiles cumple la
profecía de que Dios provocaría a celos a Israel por medio de otra nación y que se revelaría
a los que no lo buscaban. Sin embargo, Dios continúa extendiendo sus manos a Israel,
implorándole que se salve. Pero Israel resiste obstinadamente los avances de la gracia de
Dios. Al citar estas profecías del Antiguo Testamento, Pablo revela que siempre fue el plan

410
de Dios provocar a Israel a celos al incluir a los gentiles dentro del ámbito de su bendición.
Los acontecimientos de la historia no sorprenden a Dios.
Pero si Israel es terco y recalcitrante, ¿podemos concluir que Dios ha rechazado a su
pueblo (11:1)? Pablo rechaza enfáticamente tal inferencia (11:1–6). La presencia de un
remanente testifica que Dios no ha desechado al pueblo sobre el cual puso su pacto de
amor. Siempre ha habido un remanente a lo largo de la historia por la gracia de elección de
Dios, y existe un remanente hasta el día de hoy. La misma presencia de un remanente
indica que Dios cumplirá sus promesas a Israel en el futuro. Los versículos 7–10 resumen el
argumento de 9:30–11:6. Lo que la mayoría de Israel ha buscado, estar bien con Dios, no se
les ha dado. No lo han recibido porque intentaron estar bien con Dios por obras en lugar de
por fe. La obra de elección de Dios ha llevado a algunos a la salvación tanto de judíos como
de gentiles, pero la mayoría de los judíos han sido endurecidos por Dios. Este
endurecimiento, sostiene Pablo, está de acuerdo con lo que enseña el AT. Pablo
actualmente ministra en una era en la que Israel está endurecido y solo un remanente está
siendo salvo.

411
1. La incredulidad de Israel en Cristo (9:30–10:13)
El desarrollo de la historia de la salvación es inesperado porque los gentiles están siendo
incluidos en los propósitos salvíficos de Dios, mientras que los judíos en gran medida
quedan fuera. Esto es tanto más sorprendente cuanto que los judíos poseen la ley para
instruirlos acerca de la voluntad de Dios. Sin embargo, Israel ha usado incorrectamente la
ley de Dios, pensando que podría usarla para establecer su propia justicia en lugar de creer
en Cristo y someterse a la justicia salvadora de Dios (9:30–10:4). De hecho, Pablo postula
una discontinuidad radical entre hacer y creer (10:5-8). La reivindicación ante Dios se debe
fundamentalmente a creer en Cristo; no se basa en hacer las prescripciones de la ley. Este
mensaje de fe está universalmente disponible para todos, tanto judíos como gentiles (10:9–
13). Todos los que invoquen al Señor serán salvos, sean judíos o gentiles. Ya que hay un
solo Señor, solo hay un camino de salvación para todos los pueblos: a través de la fe en
Jesucristo.

412
una. El fracaso de Israel en obtener la justicia (9:30–10:4)
Pablo resume el estado de cosas de 9:6b–29 y llega a una conclusión. Sorprendentemente,
los gentiles que no buscaron una posición correcta ante Dios la han recibido por fe. Por el
contrario, Israel, que persiguió celosamente la ley de Dios para tener una relación correcta
con él, no logró su objetivo. ¿Por qué ha fallado Israel? Pablo responde a esta pregunta en el
versículo 32: siguieron la ley de manera equivocada, “como por obras” en lugar de por la fe.
Por tanto, tropezaron con la piedra de Dios (Cristo) al no creer en él. Romanos 10:1–4
continúa con el argumento, aunque Pablo abandona la ilustración de la pista de carreras.
[1] En el versículo 1 Pablo reitera (cf. 9,3) su deseo por la salvación de Israel. Reconoce que
son celosos de Dios, pero los critica porque este celo no está informado por el conocimiento
(v. 2). El versículo 3 explica (γάρ, gar , para) por qué su ignorancia es culpable. Israel se
niega a someterse a la justicia salvadora de Dios por dos razones. Primero, les falta
conocimiento acerca de la justicia salvadora de Dios. Que este desconocimiento no es
meramente la falta de información necesaria se comunica en la segunda razón. Israel
rechaza la justicia salvadora de Dios porque desea erigir su propia justicia. Una proposición
implícita (ver más abajo) probablemente conecta los versículos 3–4. Israel debería haberse
sujetado a la justicia salvadora de Dios porque creer en Cristo es el fin de usar la ley para
establecer la propia justicia.

Exégesis y Exposición
9:30 ¿Qué diremos entonces? Que los gentiles, que no siguieron la justicia, alcanzaron la justicia , la justicia que es por la
fe, 31 pero Israel, que siguió la ley para la justicia, no alcanzó la ley . 32 ¿Por qué? Porque no siguieron la ley por la fe sino como por
⌜ obras ⌝ . Tropezaron en la piedra de tropiezo, 33 tal como está escrito: He aquí, pongo en Sión una piedra de tropiezo y
una roca de caída, y el ⌜ que cree ⌝ en él no será ⌜ avergonzado ⌝ ”. 10:1 Hermanos y hermanas, el deseo de mi corazón y
mi oración a Dios por ⌜ ellos es ⌝ para su salvación. 2 Porque doy testimonio de que tienen celo de Dios, pero no conforme
a ciencia. 3 Porque no se sujetaron a la justicia de Dios, porque ignoraban la justicia de Dios y porque procuraban
establecer la suya propia . 4 Porque Cristo es el fin de la ley en cuanto justicia a todo aquel que cree.

Se completa el primer gran movimiento en defensa de la confiabilidad de la palabra de

Dios. [2] El segundo movimiento está contenido en 9:30–11:10 [3] Comienza con la
pregunta diatribal τί οὖν ἐροῦμεν ( ti oun eroumen , ¿qué diremos entonces? cf. Fitzmyer
1993c: 577). Esta frase (6:1; 7:7; 9:14) o una similar (9:19) se usa para anticipar y
contrarrestar inferencias erróneas que uno podría deducir de los comentarios anteriores
de Pablo. La frase también se usa como recurso de transición para pasar a la siguiente
etapa del argumento (4:1) o para establecer conclusiones del contexto anterior (8:31).
Ambos usos parecen encajar aquí. El argumento pasa a la siguiente etapa, pero se aclaran
las conclusiones que se pueden sacar de los versículos anteriores, especialmente de los
versículos 24–29. En otras palabras, Pablo quiere investigar más a fondo las implicaciones
de lo que acaba de decir, que Dios ha elegido a muchos gentiles para la salvación mientras

413
elige solo a un remanente de judíos. Ahora contempla la exclusión de Israel, que es su
principal preocupación, y la inclusión de los gentiles desde la perspectiva del evangelio
(con razón Moo 1995: 244-45; contra E. Johnson 1995: 227). El resto de los versículos 30–
31 podría interpretarse como una pregunta ya que la frase τί οὖν ἐροῦμεν suele ir seguida
de otra pregunta (cf. 4:1; 6:1; 7:7; 8:31; 9:14; cf. 6:15; así Fitzmyer 1993c: 577). En este
caso, sin embargo, es poco probable identificar los versículos 30b–31 como una pregunta,
ya que la pregunta sería insoportablemente larga. El hecho de que los versículos 30b–31
constituyan una declaración en lugar de una pregunta se ve reforzado por la pregunta διὰ
τί ( dia ti , ¿por qué?) al comienzo del versículo 32, ya que esta pregunta seguiría de manera
más sensata a una afirmación.
En el versículo 30b Pablo considera la situación de los gentiles, y luego en los versículos
31–33 explica la condición de los judíos, y es esta última la principal preocupación de Pablo
en este contexto. La declaración en el versículo 30b es bastante sorprendente. Los gentiles
que no buscaron una relación correcta con Dios han obtenido una posición correcta con él.
[4] Los verbos διώκειν ( diōkein , perseguir) y καταλαμβάνειν ( katalambanein , obtener,
apoderarse) se derivan del curso de la carrera, lo que significa la búsqueda hacia una meta
y la obtención de la misma. [5] Filipenses 3:12–14 es un paralelo instructivo, porque allí los
verbos διώκειν y καταλαμβάνειν describen la búsqueda de Pablo para alcanzar su meta
escatológica (cf. 2 Tim. 2:22). La afirmación de que los gentiles no buscaban la justicia (μὴ
διώκοντα δικαιοσύνην, mē diōkonta dikaiosynēn ) no implica que todos los gentiles
estuvieran dedicados al debilitamiento moral. Muchos gentiles pueden haber sido celosos
de la excelencia moral, pero no luchaban por una relación correcta con el único Dios
verdadero (así Barrett 1991: 177–80; Murray 1965: 43; Cranfield 1979: 506–7; Käsemann
1980: 277– 78; Dunn 1988b: 580). ¿Cómo es que aquellos que “no persiguieron” una
relación correcta con Dios la obtuvieron? Se adjunta una frase adicional (δικαιοσύνην δὲ
τὴν ἐκ π ίστεως, dikaiosynēn de tēn ek pisteōs , incluso la justicia por la fe) para aclarar
cómo los gentiles obtuvieron una posición correcta ante Dios: por la fe. [6] Sin embargo,
sería engañoso interpretar esta respuesta de tal manera que Pablo deja atrás la discusión
previa en Rom. 9. [7] La razón última por la que los gentiles, que ni siquiera buscaban un
estatus correcto con Dios, ejercieron la fe es la palabra de elección de Dios que no puede
fallar (9:6) ya que la elección no se basa en la voluntad o el esfuerzo del uno escogido
(9:16). La referencia a la fe muestra que la respuesta humana es imperativa, pero la fuente
última de tal fe es la elección misericordiosa de Dios.
En los versículos 31–33, la atención se dirige a los judíos, que siguieron la ley para la
justicia, pero no alcanzaron la justicia por medio de la ley. Los verbos διώκειν y ϕθανεῖν (
phthanein , alcanzar) amplían la imaginería racial del verso anterior. [8] Los gentiles que no
participaron en la carrera han obtenido el premio de una relación recta con Dios, mientras
que los judíos, aunque siguieron enérgicamente la ley para justicia, no alcanzó lo que la ley
exigía y no alcanzó la meta. [9] La redacción precisa del versículo es inusual, porque
esperamos que Pablo diga que los judíos buscaban “la justicia de la ley” (δικαιοσύνην
νόμου, dikaiosynēn nomou ), pero en cambio el texto dice “la ley de justicia” (νόμον
δικαιοσύνης, nomon dikaiosynēs ; véanse las notas adicionales). Algunos intérpretes
concluyen que el significado no se ve afectado en ningún caso y que la frase es un ejemplo
de hypallage y equivale a “justicia de la ley” (p. ej., Calvin 1960: 217; RSV ; Schmithals 1988:
363; Hofius 1990: 24– 25). [10] Pero esta sugerencia no es convincente ya que elude la
414
redacción precisa del versículo y reescribe su gramática, y Pablo podría haber escrito
fácilmente δικαιοσύνην νόμου (cf. Rom. 10:5; Fil. 3:9; así Cranfield 1979: 507). ; Badenas
1985: 103).
¿Cómo, entonces, debe entenderse el genitivo δικαιοσύνης? [11] ¿Se refiere el texto a “la
ley justa”, una ley que promete justicia, demanda justicia, resulta en justicia, o una ley que
se entiende falsamente como un medio de justicia? La traducción de adjetivo “ley justa” se
puede dejar de lado, porque es poco probable que δικαιοσύνη se use en un sentido
diferente en los versículos 30–31 que en otras partes del contexto. Dado que la palabra se
refiere a una relación correcta con Dios en el versículo 30, es probable que también tenga el
mismo significado en el versículo 31. De manera similar, la noción de que la frase se refiere
a un camino falso de justicia puede rechazarse rápidamente, porque no hay ninguna
indicación de que la justicia que los judíos perseguían debería distinguirse de la justicia que
obtuvieron los gentiles. Las otras sugerencias, que la ley promete, demanda o resulta en
justicia, son todas posibilidades, pero estas definiciones exprimen más del término de lo
que es aparente o demandado en el contexto. [12] Además, todos son difíciles de defender
ya que la redacción es concisa. Parece que la interpretación más simple agregaría lo
mínimo al significado del genitivo, y por lo tanto es apropiado un genitivo objetivo “por
justicia” (cf. B. Martin 1989: 137). Israel buscaba la ley “para justicia”, para una relación
correcta con Dios.
Aunque Israel siguió la ley para una relación correcta con Dios, ellos “no alcanzaron la
ley” (εἰς νόμον οὐκ ἔϕθασεν, eis nomon ouk ephthasen ). Parece probable que δικαιοσύνην
sea el objeto del verbo ἔϕθασεν y que εἰς νόμον sea un predicado acusativo. Los versículos
30 y 31 se encuentran en un paralelismo antitético entre sí, y los verbos καταλαμβάνειν y
ϕθάνειν son sinónimos aproximados. Los gentiles obtuvieron la justicia e Israel fracasó en
alcanzar la ley. Las imágenes de la carrera y el fracaso en alcanzar la meta (cf. Schreiner
1991b: 213, 220) sugieren que en el versículo 31 Pablo culpa a Israel por no guardar la ley.
[13] Pero Pablo enfatiza otro punto, como muestra el διὰ τί ( dia ti , ¿por qué?) que abre el
versículo 32. [14] La pregunta se puede completar para decir: "¿Por qué Israel no alcanzó la
ley?" Que la respuesta se da de inmediato se señala por el causal ὅτι ( hoti , porque) que
sigue. Israel no alcanzó la justicia de la ley “porque” siguió la ley “no por la fe, sino como
por las obras” (οὐκ ἐκ π ίστεως ἀλλʼ ὡς ἐξ ἔργων, ouk ek pisteōs all' hōs ex ergōn ).
El versículo 32 contiene puntos suspensivos y, por lo tanto, se debe suplir el verbo. La
mayoría de los comentaristas están de acuerdo en que se debe insertar el verbo “perseguir”
(διώκειν) ya que aparece en el versículo 31 (p. ej., Sanday y Headlam 1902: 280; Cranfield
1979: 509; Rhyne 1981: 167; Dunn 1988b: 582; Bechtler 1994: 294 –95). Käsemann (1980:
277) inserta el verbo “vivir”, pero esto es improbable ya que ni siquiera aparece en el
contexto anterior; probablemente sea un ejemplo de leer 10:5 en 9:32. Wilckens (1980:
212) sugiere el verbo ϕθάνειν que tiene la virtud de ser el verbo que precede
inmediatamente al versículo 32. Pero este término sugeriría que ellos “alcanzaron” la
justicia por las obras, lo que contradiría abiertamente la teología de Pablo. Gordon (1992)
postula que la cópula debe entenderse y, por lo tanto, el versículo diría que Israel no
obtuvo la justicia porque la ley se caracteriza por las obras en lugar de la fe. Él observa un
paralelo interesante con Gal. 3:12, porque allí Pablo dice que “la ley no es de la fe” (ὁ δὲ
νόμος οὐκ ἔστιν ἐκ π ίστεως, ho de nomos ouk estin ek pisteōs ). Las palabras idénticas οὐκ
ἐκ π ίστεως están presentes en Rom. 9:32, y la frase ἐξ ἔργων ( ex ergōn , de obras) aparece
415
tanto en Gal. 3:10 y Rom. 9:32. Pero la sugerencia de Gordon debe ser rechazada, por el
paralelo que establece entre Rom. 9:32 y Gál. 3:12 se rompe porque en el versículo anterior
la palabra “como” (ὡς, hōs ) se agrega. Käsemann (1980: 278) comenta acertadamente que
la presencia de ὡς es un rasgo llamativo en el versículo, que denota la actitud subjetiva de
Israel hacia la ley. [15] El punto no es que la ley sea deficiente en el sentido de que se
caracteriza intrínsecamente por las obras en lugar de la fe. En cambio, se critica a Israel por
la forma y la manera en que se acercaron a la ley. Por lo tanto, el verbo “perseguir” es el
verbo más apropiado para incluir. Israel no se equivocó al seguir la ley y no se critica el
objeto de su búsqueda, ya que guardar la ley en el AT no era contrario a la fe sino una
expresión de fe en Yahvé, quien había establecido un pacto con Israel y los redimió. de la
esclavitud (cf. Éxodo 19:3–6; 20:1–17). Lo que es problemático es la forma en que ellos
siguieron la ley, es decir, “como por obras” para establecer su propia justicia (cf. Rom 10:3).
Los que seguían la ley con fe, por lo tanto, creerían en Cristo, porque percibirían que la ley
apuntaba hacia él.
Este texto es un campo de batalla en la erudición dado el reciente debate sobre la visión
de Pablo de la ley. Algunos eruditos sostienen que aquí se critica a Israel solo por no creer
en Cristo (p. ej., Wilckens 1980: 215–16, 232; E. Sanders 1983: 42; Räisänen 1983: 174–75;
Reinbold 1994: 253–64), pero esto efectivamente silencia la voz del versículo 32 y es
culpable de leer el texto solo a través de los lentes de la historia de la salvación (con razón
Gundry 1985; cf. Hübner 1984a: 71–74; Moo 1996: 619). Tampoco es persuasivo limitar la
crítica a la sociología para que se critique a los judíos por excluir a los gentiles del pacto al
erigir los mojones de las leyes del sábado, la circuncisión y la alimentación (por ejemplo,
Toews 1977: 141–45; Gaston 1987: 128–30; Dunn 1988b: 581–83; Ziesler 1989: 251–54;
B. Longenecker 1991: 217). Pablo usa ἔργα generalmente aquí, y no hay indicios de que la
discusión esté restringida o se centre en aquellos segmentos de la ley que separaban a los
judíos de los gentiles. [16] Israel no es censurado por tratar de imponer la ley a los gentiles
sino por seguir la ley “como por obras” (v. 32); es decir, la culpa de Israel es que estaban
tratando de obtener la justicia a través de las obras. No se puede negar, por lo tanto, que
Israel es criticado aquí por una actitud legalista hacia la ley. [17] Esto no significa que todos
Los judíos en el AT o en el período del segundo templo eran legalistas. Significa que muchos
judíos que escucharon y rechazaron el evangelio eran culpables de legalismo porque creían
que podían obtener la justicia a través de la Torá en lugar de la fe en Cristo (cf. Thielman
1994a: 205–7).
El verso 32b está asintéticamente conectado con el verso 32a. [18] Contrariamente a
aquellos que perciben solo una crítica histórica de la salvación de Israel, probablemente
hay un "por lo tanto" implícito que une los versículos 32a y 32b. La razón por la que Israel
tropezó con la piedra de tropiezo, es decir, no ejerció la fe en Cristo, es porque estaban
tratando de lograr la justicia por las obras (así Hübner 1984a: 66). Los judíos que
escucharon el evangelio y lo rechazaron se enfocaron en lograr en lugar de creer. La
identificación de la “piedra” como Cristo no es inmediatamente evidente en el versículo 32,
pero se confirma con la cita del AT en el versículo 33.
La cita del AT es una combinación de Isa. 8:14 y 28:16, aunque no coincide exactamente
con ninguno de esos versículos (para una discusión más extensa ver C. Stanley 1992: 119–
25). El TM de Isa. 28:16 no dice que uno no será avergonzado sino que uno “no tendrá
prisa”, y por lo tanto Pablo depende claramente de la tradición LXX. [19] El uso de la
416
palabra τίθημι ( tithēmi , put) en la versión paulina (cf. también 1 P 2,6) subraya la
predestinación divina. Dios es quien designó la piedra con la que los judíos tropezarían y se
escandalizarían (con razón Müller 1964: 36; Dunn 1988b: 584; contra Hübner 1984a: 69–
70). La incredulidad de los judíos, entonces, se coloca bajo el paraguas de la soberanía de
Dios, sin ningún indicio de que su responsabilidad por la incredulidad se reduce (cf. Müller
1964: 36; Murray 1965: 42; Käsemann 1980: 276). El texto de Isa. 8:14 que usa Pablo está
más cerca del de Aquila y Teodoción que de la LXX, aunque no coincide con ninguno de
ellos precisamente. [20]
El uso de Pablo de ambas citas de Isaías está en línea con el significado general del texto
del AT. Aquellos que confían en Yahweh encontrarán en él refugio y seguridad en medio del
juicio (Isa. 8:11–15; 28:14–22), pero aquellos que ponen su confianza en otra parte
enfrentarán juicio (así también Oss 1989 : 192). Pablo identifica la piedra como Jesús, y
esto se refleja en otra parte de la tradición cristiana (1 Pedro 2:6–8; Granero 6.2–4; cf.
Marcos 12:10–11 = Mateo 21:42 = Lucas 20:17; Hechos 4:11). Algunos eruditos han
sugerido que el uso común de este tema apoya la idea de una colección escrita de textos
que identificaron la piedra con Jesús (cf. Selwyn 1981: 268–77; Lindars 1961: 177–79),
pero las variaciones entre los textos citados respaldan una recopilación oral como máximo
(Käsemann 1980: 279). En cualquier caso, la idea de que la piedra aquí se refiere a la Torá
puede rechazarse con confianza. [21] La misma cita de Isa. 28:16 en Rom. 10:11
obviamente se refiere a la fe en Jesús, y la tradición de la piedra que se refiere a Jesús en la
tradición cristiana apunta al mismo referente. Hay alguna evidencia de que los textos de
“piedra” fueron entendidos mesiánicamente en los círculos judíos. Algunos aducen el Targum
de Isaías como evidencia (Dunn 1988b: 583; Jeremias, TDNT 4:272), pero la datación del
Targum (siglo IV d . C.) es demasiado tardía para ser convincente (Fitzmyer 1993c: 580) .
[22] Más prometedora es la referencia a la piedra en Dan. 2:34, que probablemente fue
interpretado por Josefo en términos mesiánicos ( Ant. 10.10.4 §210), lo que lo hizo reacio a
transmitir a los romanos su comprensión del texto. Una comprensión mesiánica también
puede reflejarse en 1QS 8.7, porque los pactantes de Qumran percibieron a Isa. 28:16 para
que se cumpla en su comunidad.
La afirmación de que el que cree en Cristo “no será avergonzado” (οὐ καταισχυνθήσεται,
ou kataischynthēsetai ) no debe interpretarse psicológicamente. Significa que el que pone
su fe en Cristo será vindicado en el juicio (Käsemann 1980: 279; Byrne 1996: 314). Así, el π
ροσκόμμα ( proskomma , tropezar) y σκανδάλον ( skandalon , ofensa) del versículo 33 se
refieren al juicio escatológico (así Jeremías, TDNT 4:276), y las dos líneas de la cita son un
ejemplo de paralelismo antitético. Aquellos que detectan un sesgo histórico-salvífico en
este texto, disciernen correctamente que se culpa a Israel por no creer en Cristo, pero esta
incredulidad no puede separarse del error antropológico de intentar obtener la justicia por
las obras (así Aageson 1987: 61–62). . [23] En efecto, la falta de discernimiento del
significado de la historia de la salvación tiene sus raíces en antropología. Precisamente
porque deseaban alcanzar su propia justicia, no creyeron en Cristo, porque creer en Cristo
da toda la gloria a Dios mientras que observar la ley significa que la gloria y la alabanza
corresponden a los seres humanos.
Se deben rastrear las conexiones entre 9:30–33 y 10:1–4. El “celo por Dios” de Israel (v.
2) corresponde a seguir la ley para la justicia en 9:31. El intento de establecer su propia
justicia (v. 3) es paralelo al esfuerzo de obtener la justicia por las obras en lugar de por la fe
417
(9:32). El tropezar con la piedra de tropiezo (9:32-33) ahora se describe como la negativa a
someterse a la justicia de Dios. Antes de reiterar y aumentar los temas de 9:31–33, Pablo
intercala su respuesta personal a la difícil situación de Israel. El deseo del corazón de Pablo
y su oración a favor de Israel es que experimenten la salvación. Estas palabras evocan 9:1–
3, recordándonos que el tema que informa estos capítulos es la salvación (o la falta de ella)
de Israel. [24] Algunos han cuestionado que la palabra εὐδοκία ( eudokia ) pueda traducirse
correctamente como “deseo” aquí (Sanday and Headlam 1902: 282; Schrenk, TDNT 2:746),
pero una amplia evidencia respalda esta traducción, y es la más adecuada. traducción en
este contexto (Sal. 145:16 [144:16 LXX]; Sir. 39:18; cf. Sir. 18:31; 2 Tes. 1:11; así Cranfield
1979: 513; Dunn 1988b: 585; Fitzmyer 1993c: 582). También se dice que orar por la
salvación de Israel socava una fuerte interpretación predestinadora de Rom. 9 (Leenhardt
1961: 264; Dunn 1988b: 586). Esto difícilmente se sigue, porque la oración es uno de los
medios que Dios ha ordenado para lograr sus propósitos. Además, como revela el
desarrollo del argumento, la oración de Pablo por la salvación de Israel se basa en la
promesa irrevocable de que Dios finalmente salvaría a Israel (11:26). La promesa de que
Israel seguramente sería salvo no movió a Pablo a abandonar la oración. Más bien, la
promesa de que Israel sería salvo fue el fundamento y baluarte de sus oraciones. De
manera similar, Daniel oró fervientemente por la liberación del exilio (Daniel 9)
precisamente porque Dios había prometido liberar a Israel después de setenta años
(Jeremías 25:11–12; 29:10). La idea de que uno podía abjurar de la oración porque Dios ya
había predicho lo que sucedería era ajena a Pablo y Daniel. Las promesas de Dios
proporcionaron el aliento y el estímulo para la oración (cf. también Schlatter 1995: 212). La
soberanía divina y la responsabilidad humana son correlativas más que antitéticas.
La razón (γάρ, gar , for, v. 2) por la que Pablo ora por la salvación de Israel es que tienen
celo por Dios. [25] Sin duda, Pablo estaba reflexionando sobre su propia vida como judío,
una vida alimentada por el celo por la Torá y por el único Dios de Israel (Gálatas 1:13-14;
Filipenses 3:4-6; cf. Hechos 9:1-5; 22: 3–5; 26:4–5). En este sentido, Pablo y otros judíos
estaban siguiendo una venerable tradición de celo por Dios que se ilustró en la vida de
Phineas (Núm. 25:6–13; Sir. 45:23–24; 1 Macc. 2:26, 54; 4 Macc. 18:12), Simeón y Leví (Jue.
9:2–4; cf. Jub. 30.4–20), Elías (1 Reyes 19:10, 14; Sir. 48:2; 1 Macc. 2: 58), y los asmoneos (1
Macc. 2:19–27, 50, 54, 58; Josefo, Ant. 12.6.2 §271). Tal celo por la Torá también caracterizó
a la comunidad de Qumran (1QS 4.4; 9.23; 1QH 6[14].14). Pablo no discute la autenticidad
del celo de Israel por Dios. Los culpa por falta de conocimiento, y la deficiencia de
conocimiento se explica en el siguiente versículo. Nótese el γάρ que conecta los versículos 2
y 3 y la palabra ἀγνοῦντες ( agnoountes , no saber) que comienza el versículo 3. [26]
El defecto en el conocimiento de los judíos se explica con las dos cláusulas de participio
del versículo 3. Tanto los participios ἀγνοῦντες como ζητοῦντες ( zētountes , buscando) son
causales, modificando el verbo principal ὑ π ετάγησαν ( hypetagēsan , se sometieron a
Israel) no se sujetaron a la justicia salvadora de Dios. [27] La primera razón dada es que
ignoraban “la justicia de Dios” (τὴν τοῦ θεοῦ δικαιοσύνην, tēn tou theou dikaiosynēn ).
Como argumenté en Rom. 1:17, “justicia de Dios” se refiere a la justicia salvadora de Dios,
que incluye su obra transformadora. Esto está respaldado por 10:3, donde Pablo dice que
Israel no se sujetó “a la justicia de Dios” (τῇ δικαιοσύνῃ τοῦ θεοῦ, tē dikaiosynē tou theou ).
Israel ignoraba que la justicia salvadora de Dios era un regalo de la gracia de Dios y, por
lo tanto, en lugar de confiar en Dios en Cristo por su justicia, buscaron establecer “su
418
propia” (ἰδίαν, idian ) justicia. Algunos han argumentado que esto no se refiere a un intento
de los judíos de establecer su propia justicia por obras. En cambio, afirman que la palabra
ἰδίαν señala la preocupación judía por su propia justicia en lugar de la de los gentiles (p. ej.,
E. Sanders 1983: 38; Dunn 1988b: 587–88; B. Longenecker 1991: 218–19; Boers 1994 :
136; Bechtler 1994: 297–98; E. Johnson 1995: 227–28). Así se afirma que la crítica se dirige
contra un nacionalismo y etnocentrismo que excluye a los gentiles al erigir mojones (como
la circuncisión, el sábado y las leyes alimentarias) contra ellos para que no puedan ser
coherederos en el pueblo de Dios. Seguramente Israel tenía un sentido de superioridad
nacional ya que fueron elegidos especialmente para ser el pueblo de Dios entre todos los
pueblos del mundo. Pero este texto no dice que Israel era único entre las naciones y
buscaba mantener ese estatus. Dice que Israel “trató de establecer” (ζητοῦντες στῆσαι,
zētountes stēsai ) su justicia. Esto se interpreta de manera más natural en el sentido de que
Israel continuó dedicándose a todo lo que ordenaba la Torá para establecer su estatus ante
Dios (esta es la opinión de la mayoría de los comentaristas; tan recientemente Fitzmyer
1993c: 583; Stott 1994: 280–81; Moo 1996: 634-35). Y como en la perícopa anterior, aquí
no se mencionan los mojones ni la exclusión de los gentiles, lo que sugiere que se
contempla la propia ambición de Israel de asegurar la justicia a través de la obediencia a la
Torá en lugar del intento de excluir a los gentiles de la participación en el pacto. [28]
Entonces, la razón por la que los judíos no se sujetaron a la justicia salvadora de Dios es
porque ignoraban el hecho de que la justicia era un don de la gracia de Dios y pensaron
erróneamente que podían asegurar su propia justicia observando la Tora. No debemos
concluir que esta es una acusación general de todos los judíos. En cambio, está dirigida
contra aquellos judíos que escucharon y rechazaron el evangelio paulino, y por lo tanto no
necesitamos concluir que todos los judíos eran legalistas. No obstante, Pablo a menudo se
involucra en una polémica contra el legalismo en sus cartas (Romanos 3:20, 27–31; 4:1–8;
Gálatas 2:15–21; 3:1–14; Efesios 2:8– 9; Fil 3:2-11), no porque fuera antisemita, sino
porque todos los seres humanos (no sólo los judíos) son propensos al orgullo y a la
tentación de gloriarse ante Dios por las buenas obras que han hecho.
Romanos 10:4 es uno de los versículos más controvertidos de la literatura paulina. [29]
El principal peligro es separar el versículo de su contexto y leer en él toda la teología
paulina. La palabra τέλος ( telos , final) es un predicado nominativo, aunque precede a la
palabra Χριστός ( Christos , Cristo), y se mueve al frente del versículo para enfatizar. El
significado del término τέλος ha sido objeto de un debate considerable. Las dos opciones
principales son traducirlo como "objetivo" o "fin". [30] Badenas ha montado una vigorosa
defensa de la interpretación “objetivo” al sostener que esta era la visión casi universal en la
historia de la iglesia (1985: 7–37) y que léxicamente el significado “objetivo” es demandado
por la evidencia (1985: 38–80). [31] En esta lectura, el texto diría que Cristo es el objetivo
de la ley para que la justicia esté disponible para todos los que creen. La traducción
“objetivo” también se defiende de la ilustración de la carrera en 9:30–33, lo que arroja la
conclusión de que Cristo es el objetivo de la carrera, y los judíos tropezaron con él pero los
gentiles obtuvieron el objetivo (Flückiger 1955: 154; Badenas 1985: 114–15; Gaston 1987:
130; W. Campbell 1980: 76). La traducción “objetivo” ciertamente produce un sentido
coherente en el contexto. Israel intentó establecer su propia justicia por obras, pero
deberían haber percibido que Cristo era la meta a la que apuntaba la ley.

419
 A pesar de lo atractivo de esta interpretación, dudo que la traducción “objetivo” sea
correcta. La ilustración de carreras que domina Rom. 9:30–33 se deja caer en 10:1–4 y, por
lo tanto, el contexto inmediato no brinda evidencia decisiva para el significado de
“objetivo” (así Räisänen 1983: 54; cf. Fitzmyer 1993c: 582). Además, los datos léxicos
respaldan la definición de "fin" en lugar de "objetivo". [32] Solo un texto paulino produce
indiscutiblemente el significado de "meta" para τέλος y ese es 1 Tim. 1:5. En dos textos el
significado es “plenamente”, “totalmente” o “hasta el fin” (2 Cor. 1:13; 1 Tes. 2:16), mientras
que en tres ocasiones denota el fin de la historia (1 Cor. 1:8; 10:11; 15:24). En cuatro casos,
la traducción "resultado", "destino final" o "resultado" es apropiada, refiriéndose al
resultado final de las malas obras (Rom. 6:21; 2 Cor. 11:15; Fil. 3:19) o de una vida de
justicia (Rom. 6:22). Contrariamente a Badenas (1985: 75), el significado de τέλος en 2 Cor.
3:13 es probablemente “fin”, no “meta”. Esto lo sugiere el participio καταργουμένου (
katargoumenou , fallecer), que modifica τέλος en el versículo 13. Καταργεῖν ( katargein ,
fallecer), en este contexto se refiere a la desaparición o cesación del antiguo pacto (cf. 2
Cor. 3:7, 11). [33] La construcción preposicional εἰς τὸ τέλος, eis to telos , hasta el final) en 2
Cor. 3:13 también sugiere un sentido temporal, porque esta es la idea más común en frases
preposicionales. [34] Un significado temporal para τέλος en Rom. 10:4 también está
respaldado por el uso en el resto del NT, donde predomina un significado temporal (cf.
Mateo 24:6, 14; Marcos 3:26; 13:7; Lucas 1:33; 21:9; Hebreos 7:3; 1 Pedro 4:7; Apocalipsis
21:6; 22:13; cf. también Mateo 26:58). Por el contrario, los únicos textos del NT además de
1 Tim. 1:5 que podría significar “objetivo” son 1 Ped. 1:9 y Lucas 22:37. Por lo tanto, “fin” es
preferible como el significado común que Pablo asignó a τέλος.
¿En qué sentido es Cristo el “fin” de la ley? [35] La mayoría de los eruditos que adoptan la
traducción “fin” han argumentado que el versículo enseña que la ley mosaica ahora se
anula con la venida de Cristo. [36] Existen varios matices en cuanto a lo que esto significa
precisamente. [37] Algunos han argumentado que la ley ha cesado con el inicio de la era
mesiánica. [38] Muchos eruditos simplemente hacen una declaración general de que la ley
ha terminado como una forma de salvación, y ahora la salvación es a través de Cristo. A
menudo no está claro si la intención es simplemente decir que hay un cambio histórico de
salvación entre los Testamentos o si se enseñan dos caminos diferentes de salvación, uno
basado en la ley y el otro basado en el evangelio. Esta última idea debe ser excluida ya que
Pablo enseña que la salvación siempre ha sido por la fe (cf. Rom. 4:1–8; Gálatas 3:6–9), y
que seguir la ley no es inapropiado; lo que es defectuoso es buscarlo aparte de la fe (Rom.
9:32-33).
Ciertamente es el caso que se enseña un cambio histórico-salvífico en las cartas paulinas
en el sentido de que el pacto mosaico ya no está en vigor (cf. Schreiner 1993b: 124-33).
[39] Por lo tanto, no se puede sostener ninguna objeción teológica a esta exégesis. Además,
el texto implica un cambio histórico-salvífico, porque la fe en Cristo es el medio de
salvación (cf. 9:32–33; 10:4). No obstante, la falla principal atribuida a los judíos en 10:3 no
es de salvación histórica sino antropológica. Se negaron a someterse a la justicia de Dios
porque la ignoraban y trataron de establecer la suya propia. El versículo 4 se adjunta al
versículo 3 con un γάρ, lo que demuestra que existe una relación lógica entre los dos
versículos. Sin embargo, se debe proporcionar una proposición implícita, ya que no tiene
sentido decir “los judíos no se sujetaron a la justicia de Dios” porque Cristo es el fin de la
ley, ni funciona mucho mejor con los participios, “los judíos ignoraban la justicia de Dios y
420
buscaban establecer su propia justicia” porque Cristo es el fin de la ley. Proporcionar una
proposición entendida no es tan difícil. Pablo está sugiriendo que los judíos estaban
equivocados al no someterse a la justicia de Dios ya que Cristo es el fin de la ley (Sanday y
Headlam 1902: 284; Williams 1980: 283–84), o que aquellos que han creído en Cristo se
han sometido a su justicia ya que Cristo es el fin de la ley. En cualquier caso, la relación
entre los versículos 3 y 4 se sostiene al interpretar el versículo 4 en un sentido experiencial.
Pablo no hace aquí una declaración global sobre la relación entre el evangelio y la ley. En
cambio, su punto es experiencial. “Cristo es el fin de usar la ley para justicia para todo aquel
que cree”. Responde al error específico de los judíos articulado en el versículo 3: usaron la
ley para establecer su propia justicia. Él observa que aquellos que confían en Cristo dejan
de usar la ley para establecer su propia justicia. [40]
Tal interpretación entiende εἰς ( eis , con referencia a) como una preposición adverbial
de referencia general en la que εἰς δικαιοσύνην ( eis dikaiosynēn , con referencia a la
justicia) modifica νόμου ( nomou , ley) en lugar de introducir una cláusula de resultado o
propósito (así que R Longenecker 1964: 152–53; cf. Dunn 1988b: 590; contra Byrne 1996:
315; Moo 1996: 637). El análisis gramatical de Seifrid (1985: 9) muestra que εἰς en tales
construcciones a menudo significa resultado, pero incluso su estudio muestra que hay
excepciones (cf. Moule 1959: 70), y por lo tanto el tema clave aquí es el contexto existente.
Todo el enfoque del contexto está en los judíos que usan incorrectamente la ley para
establecer su propia justicia. [41] El versículo 4 hace una declaración experiencial con
respecto a este estado de cosas que parafraseo de la siguiente manera: “Cristo es el fin de
usar la ley para establecer la propia justicia de uno para aquellos que creen”. Algunos
presentan una queja contra la exégesis que sugiero sobre la base de que εἰς δικαιοσύνην
está más cerca de Χριστός ( Christos , Cristo) que de τέλος γὰρ νόμου ( telos gar nomou ,
para el fin de la ley; Cranfield 1979–20: 5 E. Sanders 1983: 61; Badenas 1985: 116). Pero la
última frase se coloca al frente para enfatizar, y Seifrid (1985: 9) argumenta correctamente
que εἰς δικαιοσύνην no está relacionado con todo lo que precede, sino solo con el predicado
nominativo τέλος νόμου. En apoyo de la idea de que Pablo no está haciendo una
declaración global sobre la relación entre el evangelio y la ley en el versículo 4 están las
palabras π αντὶ τῷ π ιστεύοντι ( panti tō pisteuonti , a todo aquel que cree). Cristo no es el
fin de usar la ley para justicia para todas las personas. El versículo 3 demuestra que
algunos judíos tratan erróneamente de usar la ley para su propia justicia. Así, el versículo 4
afirma solamente que aquellos que creen, que confían en Cristo para su justicia, dejen de
tratar de usar la ley para establecer su propia justicia.

Notas adicionales
9:30 La inclusión de τήν antes de δικαιοσύνην especifica la rectitud en cuestión, pero es claramente secundaria, siendo
atestiguada solo por 𝔓 46 y G.

9:31. La inserción del escriba de δικαιοσύνης ( ‫ א‬2 , F, Ψ, 1881, texto mayoritario) después del segundo uso de νόμον
podría explicarse por una reversión accidental al anterior νόμον δικαιοσύνης en el verso o un intento de armonizar con la
primera frase. La evidencia textual también favorece sólidamente a NA 27 ( 𝔓 46vid , ‫* א‬, A, B, D, G, 6, 81, 945, 1506, 1739,
1881, 2464, pc ). Algunos han conjeturado que debería leerse δικαοισύνην en lugar de νόμον. La palabra “justicia” es lo

421
que esperaríamos en este contexto y, por lo tanto, según el principio de lectio difficilior , la conjetura es bastante
improbable. Ningún escriba habría insertado el difícil νόμον para reemplazar el fácilmente comprensible δικαιοσύνην.

9:32. La inserción de la palabra νόμου después de ἔργων ( ‫ א‬2 , D, Ψ, 33, Texto mayoritario) concuerda con Rom. 3:20, 28;
Galón. 2:16, 3:2, 5, 10, y es lo que esperaríamos en una discusión sobre la relación de los judíos con la ley. Su omisión aquí
es la lectura más difícil y también está bien documentada ( ‫* א‬, A, B, F, G, 6, 629, 630, 1739, 1881, 2464, pc ), por lo que la
lectura de NA 27 es ciertamente original. La omisión de νόμου aquí es exegéticamente significativa, porque indica que el
énfasis aquí está en las “obras” en lugar de la “ley” (ver la exégesis y exposición).

9:33. La inclusión de π ᾶς antes del participio ὁ π ιστεύων es una asimilación de Rom. 10:11, donde Isa. 28:16 se cita
nuevamente y ningún manuscrito omite π ᾶς.

9:33. Algunos testigos occidentales (D, F, G) asimilan el texto a la LXX de Isa. 28:16 con la lectura οὐ μὴ καταισχυνθῇ.

10:1. El texto mayoritario aclara el texto sustituyendo αὐτῶν por τοῦ Ἰσραήλ (ver mi traducción) e insertando el verbo
ἐστιν. Otros manuscritos ( ‫ א‬2 , P, Ψ, 33, 1505, 2495, pc ) aclaran la gramática insertando ἐστιν después de αὐτῶν. En
ambos casos, los cambios representan alteraciones posteriores por parte de los escribas, ya que la evidencia externa que
favorece solo a αὐτῶν es abrumadora ( 𝔓 46 , ‫* א‬, A, B, D, F, G, 6, 365, 1506, 1739, 1881).

10:3. La evidencia manuscrita está dividida equitativamente en cuanto a si conservar δικαιοσύνην ( 𝔓 46 , ‫ א‬, F, G, Ψ, 33,
Texto mayoritario) u omitirlo (A, B, D, P, 81, 365, 629, 630, 1506 , 1739, 1881). Probablemente se agregó más tarde para
aclarar, pero el significado no se ve afectado de ninguna manera ya que la palabra está implícita incluso si se trata de una
adición posterior.

422
b. El contraste entre la justicia de la ley y la justicia de la fe
(10:5–13)
El γάρ que introduce el verso 5 señala una relación lógica entre los versos 4 y 5. Es
probable que los versos 5–8 como un todo funcionen como base para el verso 4 (Cranfield
1979: 520; Rhyne 1981: 111; Lindemann 1982: 239; Fitzmyer 1993c: 587), y que la
progresión del pensamiento es la siguiente: El que guarda los mandamientos de la ley
mosaica experimentará la vida eterna (v. 5). Esta es la justicia exigida por la ley. Pero el
versículo implica que nadie guarda la ley y, por lo tanto, la justicia no se puede lograr a
través de la ley (Wilckens 1980: 224; Stott 1994: 282; Byrne 1996: 317; Moo 1996: 648–
49). Los versículos 6–8 contrastan la justicia obtenida por la fe con la justicia de la ley. La
justicia por la fe no requiere ningún logro sobrehumano de los seres humanos. Nadie tiene
la capacidad en ningún caso de traer a Cristo a la tierra o resucitarlo de entre los muertos.
El evangelio que Pablo predica, sin embargo, proclama que Dios ha hecho lo que la gente no
puede hacer: envió al Mesías al mundo y lo resucitó de entre los muertos. Los seres
humanos están llamados a responder con fe a la proclamación de este evangelio, no a tratar
de obtener la justicia guardando la ley. Los versículos 5–8 fundamentan el versículo 4,
entonces, en el sentido de que contrastan confiar en Cristo para la justicia e intentar
obtenerla “de la ley”, lo que confirma que creer en Cristo pone fin a cualquier intento de
obtener la justicia por la ley. Los versículos 9–13 explican el contenido de esta fe y su
disponibilidad para todos. En el versículo 8, Pablo identifica la palabra que está cerca de la
boca y del corazón como la palabra de fe. En los versículos 9–10 explora el contenido de
esta fe. La fe genuina implica la confesión de Jesús como Señor y la creencia de que Dios lo
resucitó de entre los muertos. El versículo 10 reafirma el versículo 9, pero invierte el orden
para aclarar que la creencia en el corazón precede a la confesión oral con la boca. Tal
creencia y confesión son necesarias para ser salvos. La necesidad de creer para la salvación
está fundamentada (nota el γάρ) por la cita del AT de Isa. 28:16. Todos los que creen serán
vindicados en el día del juicio (v. 11). El versículo 12a, a su vez, explica (con un γάρ
conectado) el versículo 11. La razón por la que todo será reivindicado es porque no hay
distinción entre judíos y gentiles. De manera similar, el versículo 12b explica por qué
(nuevamente con un γάρ) las distinciones étnicas entre judíos y gentiles son irrelevantes.
El mismo Señor es el Señor de todos, y es rico en su beneficencia para con todos los que le
piden ayuda. El versículo 13 explica 12b (¡otro γάρ!) más adelante con una cita de Joel 3:5
LXX. ¿En qué es Dios rico para con todos los que le invocan? Él es rico en que concederá la
salvación a cualquiera que invoque su nombre.

Exégesis y Exposición
5 Porque Moisés escribe ⌜ acerca de la justicia que es por la ley que ⌝ “la ⌜ persona ⌝ que cumple los mandamientos
vivirá por ellos”. 6 Pero la justicia de la fe habla así: No digas en tu corazón: '¿Quién subirá al cielo?', es decir, para derribar
a Cristo. 7 “Ni digan: '¿Quién descenderá al abismo?'”, es decir, para resucitar a Cristo de entre los muertos. 8 Pero ¿qué

423
dice ⌜ eso ⌝ ? “Cerca de ti está la palabra, en tu boca y en tu corazón”, es decir, la palabra de fe que estamos predicando. 9
Es decir, si confiesas ⌜ con tu boca que Jesús es el Señor ⌝ y crees en tu corazón que Dios le levantó de los muertos, serás
salvo. 10 Porque con el corazón se cree para justicia; y con la boca se confiesa, resultando en salvación. 11 Porque la
Escritura dice: “Todo el que cree en él no será avergonzado”. 12 Porque no hay distinción entre judío y griego, porque el
mismo Señor es Señor de todos, repartiendo sus riquezas a todos los que le invocan. 13 Porque “todo el que invoque el
nombre del Señor será salvo”.

La interpretación del versículo 5 es controvertida, y la interpretación de Pablo de Deut.

30:12–14 en los versículos 6–8 también ha provocado una discusión considerable. [1]
Volviendo primero al versículo 5, observo que algunos eruditos han propuesto que Pablo
retrata aquí la perfecta obediencia de Jesucristo (así Bandstra 1964: 104; Bring 1971: 49–
50; W. Campbell 1980: 77–78; Cranfield 1979: 521–22; Reiche 1985: 249–50; Stowers
1994: 308). Frente a esto, la naturaleza general del versículo excluye una referencia a
Jesucristo. Tanto ὁ π οιήσας ( ho poiēsas , el que actúa) como ἄνθρω π ος ( anthrōpos ,
persona) son genéricos; discernir una referencia específica a Jesús es una súplica especial
(cf. Hübner 1984a: 83–84).
Una interpretación que parece estar ganando más adeptos es que no existe contraste
entre los versículos 5 y 6. [2] De acuerdo con esto la interpretación del versículo 5 describe
la obediencia que surge de la fe, y el δέ ( de ) que comienza en el versículo 6 debe
entenderse como continuativo (“y”) en lugar de adversativo (“pero”). Se entiende, entonces,
que la justicia de la ley (v. 5) y la justicia de la fe (v. 6) no se refieren a dos tipos diferentes
de justicia. Se sostiene, en cambio, que los que tienen fe guardarán los mandamientos de la
ley, porque la ley misma enseña la fe.
Se exponen dos argumentos principales para defender esta interpretación. Primero, se
afirma que el versículo 5 no puede contrastar con los versículos 6–8, porque entonces
Pablo estaría enfrentando al AT contra sí mismo al citar Deut. 30:12–14 para contrarrestar
el significado de Lev. 18:5. Esgrimir un texto del AT contra otro no tendría ningún peso
entre los judíos, a quienes Pablo quería persuadir. [3] Esta práctica tampoco encaja con la
estimación de Pablo de que todo el AT es Escritura autorizada y es fundamentalmente
armoniosa. Segundo, cuando uno investiga el contexto de Lev. 18:5 y de Deut. 30:12–14, es
evidente que ambos exigen la obediencia a la ley dentro del pacto. La obediencia exigida en
Lev. 18:5 no fue percibido como una forma de ganar la salvación sino como una respuesta a
la gracia del pacto de Dios al redimir a Israel de la esclavitud. Nótese la oración “Yo soy
Yahweh tu Dios” (Lev. 18:4) que precede a la exhortación. Del mismo modo, Deut. 30:12–14
se refiere a guardar la ley. El autor comienza diciendo: “Porque este mandamiento que yo
os mando hoy no os es muy difícil, ni está muy lejos” (Deut. 30:11). La “palabra” que no está
en el cielo ni más allá del mar es obviamente la ley (cf. vv. 12, 14), y se enfatiza la
proximidad de la ley para asegurar a los lectores que pueden “hacerla”—una frase que se
repite tres veces en los versículos 12–14, y en la LXX se usa el mismo verbo π οιεῖν ( poiein ,
hacer) aquí y en Lev. 18:5 ( π οιήσας). En resumen, desde Lev. 18:5 en su contexto del AT se
refiere a la observancia de la ley dentro del pacto y desde un examen de Deut. 30:12–14
revela que también se refiere a la observancia de la ley como respuesta a la gracia de Dios,
se debe concluir que Pablo usa ambos textos para describir la observancia de la ley que
está arraigada en la fe.

424
 La interpretación anterior es atractiva porque ofrece una explicación coherente de los
textos del AT en su contexto, pero hay razones decisivas para rechazarla. Primero, una
relación adversativa entre los versículos 5 y 6–8 está respaldada por la antítesis entre
hacer y creer que impregna Rom. 9:30–10:13. Israel no alcanzó la justicia a través de la ley,
porque la persiguieron “como por obras” (9:32). Tenían celo por Dios (10:2), que era
manifestado en el establecimiento de su propia justicia (10:3). Estos textos corresponden a
la idea de obtener justicia por cumplir los mandamientos en 10:5. [4] Pablo enfatiza
repetidamente en este texto que la manera de obtener justicia no es haciendo sino
creyendo (formas de π ίστις [ pistis , fe] o π ιστεύω [ pisteuō , creer] ocurren en 9:30, 32, 33
10:4, 6, 8, 9, 10, 11; cf. Koch 1986: 295). En ninguna parte de este contexto el hacer la ley
está arraigado en la fe, aunque en otro lugar Pablo recomienda cumplir la ley (Rom. 8:4;
13:8–10; cf. Gálatas 5:14).
En segundo lugar, el estrecho paralelo entre Phil. 3: 9 (μὴ ἔἔων ἐμὴν δικαιοσύνην τὴν ἐκ
νόμου ἀλλὰ τὴν διὰ π ὴστεως χριστοῦ, mē echōn dikaiosynēn tēn ek nomou alla tēn dia
pisterōs Christou , que no tiene mi propia justicia que es de la ley, sino la [justicia] a través
de la fe en Cristo) y Rom. 10:5 (τὴν δικαιοσύνην τὴν ἐκ τοῦ νόμου, tēn dikaiosynēn tēn ek
tou nomou , la justicia que procede de la ley) refuerza la idea de que Rom. 10:5 describe la
justicia por obras (cf. Rhyne 1981: 105; Lindemann 1982: 239). Dado que Phil. 3:9 habla
negativamente de “justicia por la ley”, es extremadamente improbable que la misma frase
en Rom. 10:5 está siendo usado positivamente. La otra correlación entre Phil. 3:9 y Rom.
9:30–10:8 es el contraste entre la justicia que proviene de la ley y la justicia que se basa en
la fe. Ya hemos visto que la justicia se obtiene por medio de la fe en Rom. 9:30–10:8.
Filipenses 3:9 también afirma que la justicia es un don de Dios sobre la base de la fe (τὴν ἐκ
θεοῦ δικαιοσύνην ἐ π ὶ τῇ π ίστει, tēn ek theou dikaiosynēn epi tē pistei , la justicia de Dios
sobre la base de la fe). Desde Phil. 3:9 y Rom. 10:5–6 comparten la misma redacción
general con respecto a “la justicia por la ley” y la justicia por la fe, ambos textos deben
interpretarse de manera similar. [5]
Tercero, en ninguna parte Pablo habla positivamente de “la justicia que procede de la
ley” (τὴν δικαιοσύνην τὴν ἐκ τοῦ νόμου, Rom. 10:5; cf. Fil. 3:9). Insiste una y otra vez en
que la justicia viene de Dios y es su regalo. La justicia no puede venir “de” (ἐκ) la ley porque
la ley incita a la gente a pecar (Rom. 5:20; 7:5, 7–13). Aquellos que ven 10:5 como una
descripción positiva de guardar la ley no no apreciar suficientemente las diferencias entre
lo que dice Pablo en 10:5 y otros textos en los que habla afirmativamente de guardar la ley.
La noción de que la justicia “viene de” la ley es contraria al corazón de la teología paulina.
Cuarto, apoyando la idea de que Pablo está hablando negativamente de la justicia por
obras en Rom. 10:5 es su cita de Lev. 18:5 en Gál. 3:12. Es improbable que Pablo esté
usando Lev. 18:5 de una manera diferente en Rom. 10:5 y Gál. 3:12, porque ambos textos
tratan el mismo tema: si la justicia está disponible por la ley. [6]
Si la interpretación propuesta aquí es correcta, ¿se sigue que Pablo distorsiona el
significado de Lev. 18:5 y esgrime Escritura contra Escritura al oponer Deut. 30:12–14
contra Lev. 18:5? Algunos eruditos han respondido afirmativamente postulando una
disyunción entre "letra" y "espíritu". [7] Levítico 18:5 corresponde a la “letra” ya que se
introduce con la palabra γράϕει ( graphei , escribe), mientras que Deut. 30:12–14 se
corresponde con el espíritu ya que se introduce con λέγει ( legei , dice). [8] No se justifica
ver una distinción entre “letra” y “espíritu” sobre la base de γράϕει y λέγει en los versículos
425
5–8 (así Toews 1977: 256–57; Cranfield 1979: 522–23; Wilckens 1980: 226; 1982: 240;
Refoulé 1984: 330; Badenas 1985: 122–24; Eckstein 1988: 207). Pablo usa el verbo
γράϕειν ( graphein , escribir) en otros cinco textos (9:13, 33; 10:15; 11:8, 26) para
introducir citas del AT. En todos estos textos cita el AT para confirmar un argumento que
acaba de hacer. No hay indicación de que él considere tales citas del AT como "letra" en
lugar de "espíritu". Además, emplea el sustantivo γραϕή ( graphē , Escritura) en tres
pasajes (9:17; 10:11; 11:2) para introducir tres textos del AT. Una vez más, está claro que
Pablo usa estos textos para apoyar su argumento. Concluimos, por lo tanto, que las
fórmulas introductorias en Rom. 9-11 no proporcionan evidencia de que Pablo distingue
entre “letra” y “espíritu” cuando cita el AT.
Entonces, ¿cómo explicamos el contraste entre Lev. 18:5 y Deut. 30:12–14 en Rom. 10:5–
8? Murray (1965: 51, 249–50; cf. también Hübner 1984a: 93) sugiere que Paul levanta la
frase de Lev. 18:5 porque la redacción del versículo describe adecuadamente el legalismo,
aunque el versículo no es legalista en el contexto del AT. Silva (1990: esp. 163–66; cf.
Bechtler 1994: 303–7) ha propuesto una solución más prometedora en su explicación del
uso de Lev. 18:5 en Gál. 3:12. [9] La referencia a Lev. 18:5 está influenciado por la exégesis
bíblica de los oponentes de Pablo, quienes argumentaban que la ley era la fuente de vida
(cf. τὴν δικαιοσύνην τὴν ἐκ τοῦ νόμου, Rom. 10:5). Pablo no declara rotundamente que su
interpretación es incorrecta al explicar Lev. 18:5 en contexto. En cambio, contrarresta su
interpretación citando Deut. 30:12–14. Es poco común que los escritores del NT y sus
homólogos judíos cuestionen la interpretación de los oponentes al presentar un argumento
contextual opuesto del texto en cuestión. En su lugar, suelen introducir otro texto para
demostrar que la interpretación del texto en disputa es incorrecta (así Dunn 1988b: 602).
En este caso, Pablo cita Deut. 30:12–14 para repudiar la noción—derivada erróneamente
de Lev. 18:5—que la ley es la fuente de vida. Paul apenas está sugiriendo que el mismo
intento de guardar la ley merece una maldición (contra Koch 1986: 293; Schmithals 1988:
371). ¡Más bien dice que los que guardan los mandamientos de la ley vivirán! [10] Pero
Rom. 2:1–3:20 ya ha demostrado que la justicia por la ley está excluida ya que nadie guarda
la ley en un grado suficiente. Thielman (1994a: 208) probablemente tenga razón al sugerir
que las maldiciones del pacto de Lev. 26:14–39 se aplican aquí a aquellos que no han
guardado la Torá, ya que tanto Ezequiel como Nehemías aluden a Lev. 18:5 y la violación de
la Torá para explicar el exilio y juicio de Israel (Ezequiel 20:11, 13, 21; Neh. 9:29; cf. Sir.
17:11; 45:5; Bar. 4:1; Philo, Estudio Preliminar 16 §§86–87). [11] De manera similar, Pablo
da a entender que aquellos que han violado la ley no obtendrán la vida eterna. [12] Por lo
tanto, el intento de obtener la justicia por la ley es vano. [13] Israel bajo la ley solo terminó
en el exilio.
El uso de Deut. 30:12–14 en Rom. 10:6–8, por lo tanto, demuestra que la justicia por la fe
debe contrastarse con la justicia por la ley. Pero la cita paulina de estos versículos ha
suscitado una variedad de respuestas. Algunos han afirmado que hablar de una cita aquí es
inapropiado y que el uso del texto del AT se describe mejor como alusivo (cf. Sanday y
Headlam 1902: 289; W. Davies 1948: 153–55; R. Longenecker 1975 : 114, 121–23). Sin
embargo, tres piezas de evidencia sugieren que se está citando el AT. (1) El AT se cita
claramente en el versículo 5, y dado que los versículos 6–8 contrastan con el versículo 5,
también se espera una cita del AT. (2) La palabra λέγει ( legei , dice) en el versículo 6 debe
interpretarse como una fórmula introductoria para la cita de un texto del AT, como suele
426
ser el caso en otras partes de Romanos (9:15, 17, 25; 10:11). , 16, 19, 20, 21; 11:2, 4, 9). El
sujeto del verbo es ἡ ἐκ π ίστεως δικαιοσύνη ( hē ek pisteōs dikaiosynē , la justicia de la fe)
en lugar de Μωϋσῆς para resaltar la diferencia entre el antiguo pacto y el nuevo (cf. 2 Cor.
3:15; Dunn 1988b: 6008b: 6008b ). [14] (3) Más decisivamente, el triple uso de τοῦτʼ ἔστιν
( es decir, tout' estin ) corresponde a prácticas exegéticas judías en las que se cita un texto
de la Escritura y luego recibe un comentario (cf. 1QS 8.14–15; 1QpHab 12.7; 4QFlor 1.11),
lo que demuestra que Pablo cita un pasaje de las Escrituras y luego proporciona una
interpretación. [15] Objetar que la redacción no concuerda exactamente con la LXX no es
decisivo ya que Pablo se refiere al AT en otra parte sin usar las palabras exactas del texto
del AT.
Otros concuerdan en que aquí se cita el AT, pero concluyen que el uso paulino es
arbitrario e indefendible (C. Dodd 1932: 166; H. Schmidt 1963: 176; M. Black 1971–72: 8–
9; Rhyne 1985: 496) . Tal juicio es precipitado, porque intentaré mostrar en el curso de mi
exposición que la exégesis paulina está enraizada en el contexto del AT de Deuteronomio, y
ya hemos observado que la exégesis paulina no habría sido considerada inepta por sus
contemporáneos ya que la técnica bíblica empleada era práctica estándar (con razón Dunn
1988b: 604-5). Algunos eruditos han argumentado que Pablo depende de las tradiciones
targumicas, en particular Targum Neofiti 1 en Deut. 30 (McNamara 1978: 73–78). El
defecto de esta teoría es que el Targum que supuestamente influyó en Pablo es pospaulino
(Fitzmyer 1993c: 591; cf. Seifrid 1985: 23–25), aunque es posible que la tradición targum
solo se codificara mucho más tarde y fuera actual. en los días de Pablo.
Desafortunadamente, verificar esta teoría es imposible, por lo que no se puede defender
con confianza una dependencia de los Targums. Lo que es evidente es que la tradición
interpretativa judía apelaba regularmente a Deut. 30:12–14. Philo se refiere al mismo texto
con frecuencia para asegurar a sus lectores que tienen la capacidad de guardar la ley (
Rewards 14 §§79–80; Chang. Nam. 41 §§236–37; Virt. 34 §183; Post. Cain 24 §§84–85).
Algunos han sugerido que las tradiciones de sabiduría influyeron en Pablo, porque Deut.
30:12–14 se aplica a la sabiduría en Bar. 3:29–30, y la sabiduría, a su vez, se identifica con
la Torá en Bar. 4:1 (cf. Suggs 1967: 299–311; Dahl 1977: 148; Schnabel 1985: 247–49;
Lindars 1987: 519; E. Johnson 1989: 133–37). La identificación de la sabiduría con la Torá
también se propone en Sirach (cf. Sir. 24:1–29, especialmente v. 23). No está claro si Pablo
depende de las tradiciones de sabiduría (cf. Toews 1977: 293–95; Seifrid 1985: 22–23),
pero parece claro que la mayoría de los exegetas judíos relacionaron el texto con la Torá. Lo
sorprendente del uso paulino es que se enfoca en Jesucristo en lugar de la Torá.
El enfoque cristológico en Rom. 10:6–8 indica que Pablo leyó el texto del AT a la luz de la
llegada de Jesús el Mesías (para una discusión más extensa del texto, véase Toews 1977:
284–315). Un análisis cuidadoso de Deut. 29–30 revela que el enfoque hermenéutico de
Pablo se basa en la estructura narrativa del propio Deuteronomio (cf. Thielman 1989: 113–
14; 1994: 209–10; Seifrid 1985: 35). En Deut. 27:1–29:1 se ensayan las bendiciones y
maldiciones por la obediencia y la desobediencia. A medida que se desarrolla la narración
en Deut. 29–30 se hace evidente que Israel ciertamente experimentará la maldición y será
expulsado de la tierra (30:1). El Señor ha retenido su gracia del Israel de los días de Moisés
para que no puedan comprender o percibir lo que Dios ha hecho en medio de ellos (29:3–
4). Israel volverá al Señor después del exilio, después de que él haya circuncidado sus
corazones y quitado la dureza que les ha impedido guardar la Torá (30:6). Es probable que
427
Pablo hubiera visto cumplida esta profecía con la venida de Cristo (cf. Thielman 1994a:
209–10). Dios ha circuncidado los corazones de su pueblo para que ahora guarden la ley
(cf. Rom. 2:26–29; Fil. 3:3; Col. 2:11–12). el mandamiento en los días de Moisés estaba
cerca en el sentido de que fue revelado claramente a Israel para que no tuvieran excusa por
no guardarlo (Deuteronomio 30:11–14). [16] Pero hay indicaciones en el texto
(Deuteronomio 29:3–4; 30:6) de que la ley no será guardada por la generación presente y
se cumplirá solo en una era venidera. Pablo aplica esto a la venida de Jesucristo ya la
justificación por la fe, pues así se cumple lo que la ley exigía. Desde Deut. 29-30 ubica la
experiencia de la bendición de Dios en el futuro, la aplicación de Pablo de este texto a la
venida de Cristo es defendible. [17] En otras palabras, Pablo sostiene que el día del exilio ha
terminado y ha comenzado la era de la restauración de Israel. Dios ahora está cumpliendo
las promesas salvadoras que hizo a su pueblo.
Pablo inicia su cita de Deut. Deut . _ _ _ 9:4 LXX. El contexto del que se extraen estas
palabras es significativo (cf. Moo 1996: 650-51), porque allí se advierte a Israel que no
suponga que su herencia de la tierra se debe a su propia justicia (Deut. 9:4-5). Estas son
palabras apropiadas en el contexto de Romanos, porque subrayan que la justicia por la fe
excluye toda jactancia en la propia justicia (cf. Eckstein 1988: 209). De hecho, las siguientes
citas de Deut. 30:12–14 junto con los comentarios interpretativos indican que la justicia
depende únicamente de la obra de Dios, porque él es quien envió al Mesías a la tierra y lo
resucitó de entre los muertos. Las palabras “¿quién subirá al cielo?” (v. 6) reflejan lo que es
imposible para el ser humano, y Pablo con su comentario interpretativo lo relaciona con
“derribar a Cristo” (Χριστὸν καταγαγεῖν, Christon katagagein ). Estas palabras se refieren
más naturalmente al envío del Hijo a la tierra en su encarnación (así Barrett 1991: 185;
Murray 1965: 53; Cranfield 1979: 525; Seifrid 1985: 26). Dunn (1988b: 605, 614-15)
relaciona esta cláusula con la exaltación de Jesús, pero esto pasa por alto el punto del
comentario interpretativo de Pablo.
En el versículo 7 Pablo se aparta del texto de Deuteronomio, que habla de ir más allá del
mar, e inserta las palabras τίς καταβήσεται εἰς τὴν ἄβυσσον ( tis katabēsetai eis tēn abysson
, que descenderá al abismo?), recuerda a Ps. 107:26 (106:26 LXX), καταβαίνουσιν ἕως τῶν
ἀβύσσων ( katabainousin heōs tōn abyssōn , descendieron al abismo). Esta redacción encaja
bien con la concepción de Jesús resucitado de entre los muertos, pues el abismo se
consideraba el inframundo del que resucitaban los muertos (cf. Sal 71, 20; Sab 16, 13).
Quizás la alteración de “mar” a “abismo” no se hubiera considerado tan significativa ya que
el mar y el abismo estaban íntimamente identificados en el pensamiento judío. [18] Ambos
Rom. 10:6 y 7 deben interpretarse juntos como una amonestación advirtiendo a las
personas lo que no deben hacer. No deben buscar traer a Cristo a la tierra o resucitarlo de
entre los muertos, porque estas cosas ya se han hecho. [19] Fueron realizados por Dios por
el bien de su pueblo, y por lo tanto la respuesta requerida es creer , no hacer. [20]
La última cita de Deuteronomio 30 (v. 14) afirma la cercanía de la palabra a la boca y al
corazón. Pablo interpreta que esto se refiere a su proclamación de “la palabra de fe” (τὸ
ῥῆμα τῆς π ίστεως, to rhēma tēs pisteōs , v. 8). Los estudiosos están divididos en cuanto a si
“la palabra de fe” debe entenderse como el contenido de la fe (Schlier 1977: 312; Käsemann
1980: 290; Bultmann, TDNT 6:209; Fitzmyer 1993c: 591) o al acto de confiar (Sanday y
Headlam 1902: 288; Cranfield 1979: 526). Los siguientes versículos (vv. 9–13) sugieren
que aquí tenemos ambos y aquí en lugar de uno u otro (Dunn 1988b: 606). De hecho, los
428
versículos 9–13 funcionan como una explicación del versículo 8, ya que el ὅτι ( hoti , eso)
que introduce el versículo 9 debe entenderse como explicativo en lugar de causal. [21] La fe
involucra la confesión doctrinal de que Jesús es el Señor y que Dios lo resucitó de entre los
muertos, y la formulación en el versículo 9 puede reflejar una tradición confesional
prepaulina (así Barrett 1991: 187; Cranfield 1979: 527; Käsemann 1980: 291 ; Dunn
1988b: 607; Fitzmyer 1993c: 591). En todo caso, la confesión de que Jesús fue nombrado
Señor en su la resurrección (Hch 2,36; Rom 1,4) era una enseñanza compartida por la
primera comunidad cristiana (cf. 1 Cor 15,11). Tal confesión es inseparable de una
convicción de corazón ( π ιστεύσῃς ἐν τῇ καρδίᾳ σου, pisteusēs en tē kardia sou , crees en tu
corazón), que implica confianza personal. Pablo afirma que la creencia en el señorío de
Jesús y en su resurrección (que son inseparables, ya que él fue nombrado Señor en su
resurrección; cf. Rom 1, 4) son necesarias para la salvación. En otra parte de Romanos
(4:17, 23–25) la fe genuina se manifiesta por la creencia en el Dios que da vida y que
resucitó a Jesús de entre los muertos. El tiempo futuro σωθήσῃ ( sōthēsē , serás salvo) debe
interpretarse como un futuro genuino, como suele ser el caso cuando Paul usa el verbo
σῴζειν ( sōzein , salvar; así Barrett 1991: 188; Cranfield 1979: 530; Dunn 1988b: 609),
aunque en el pensamiento paulino las bendiciones del eschaton se han inaugurado en la
presente era mala. Quien confiesa que Jesús fue constituido Señor en su resurrección, se
salvará de la ira de Dios en el día del juicio escatológico (cf. 5,9).
El versículo 10 reitera el versículo 9 pero también introduce la palabra δικαιοσύνη y por
lo tanto se pliega en el versículo 6. En el versículo 9 la confesión con la boca precede a la
creencia en el corazón, pero uno esperaría que la primera fuera el resultado de la última. El
orden “boca-corazón” en el versículo 9 se extrae de la cita de Deut. 30:14 en el versículo 8,
lo que indica que el versículo 9 funciona como un comentario adicional sobre el texto del
AT. Ahora, en el versículo 10, probablemente para eliminar cualquier ambigüedad, la
creencia con el corazón precede a la confesión con la boca, lo que demuestra que una
confesión genuina está arraigada en una convicción del corazón (cf. Murray 1965: 55–56).
El εἰς ( eis , resultando en) en ambos casos debe interpretarse como un resultado. Creer
“resulta” en justicia. [22] El paralelismo demuestra que trazar una distinción entre justicia
y salvación sería demasiado sutil. La referencia a δικαιοσύνη se remonta a ἡ ἐκ π ίστεως
δικαιοσύνη ( hē ek pisteōs dikaiosynē , la justicia de la fe) en el versículo 6, recordando al
lector el tema central de la perícopa: la rectitud ante los ojos de Dios se obtiene por la fe y
no por las obras. . La palabra correspondiente a “justicia” es σωτηρία ( sōtēria , salvación),
que reafirma la afirmación del versículo 9. [23]
La tesis central propuesta en los versículos 9–10 es que el que cree y confiesa a Jesús
como el Señor resucitado será salvo. El versículo 11 introduce un texto de prueba (γάρ, gar
, for) del AT para corroborar esta tesis. El texto citado es de Isa. 28:16, que Pablo citado en
Rom. 9:33. La cita paulina aquí se ajusta exactamente a 9:33 excepto por la adición de la
palabra π ᾶς ( pas , todos). La inserción de π ᾶς ciertamente deriva de Pablo, pues no está
presente en la LXX ni en el TM de Isa. 28:16. [24] De hecho, como veremos en breve, la
inclusión de π ᾶς representa el vínculo vital que une el versículo 11 y el versículo 12. La
universalidad del evangelio paulino se comunica con este término, indicando que los
propósitos salvíficos de Dios no pueden limitarse a los judios. El versículo 11 respalda
específicamente los versículos 9–10 al afirmar que todos los que creen en Jesús “no serán
avergonzados” (οὐ καταισχυνθήσεται, ou kataischynthēsetai ). La palabra
429
καταισχυνθήσεται no debe interpretarse psicológicamente; se refiere a la vindicación en el
juicio final. Aquellos que ponen su fe en Jesús como el Señor resucitado serán reivindicados
por Dios en el día del juicio.
Los versículos 12–13 avanzan el argumento retomando la palabra π ᾶς introducida en el
versículo 11. El γάρ ( gar , para) al comienzo del versículo 12 es explicativo, y el versículo
transmite con mayor precisión lo que Pablo quiere decir al decir que “todos El que cree
será vindicado por Dios. Comienza recordando un argumento que se presentó
anteriormente en la carta. No existe “distinción” (διαστολή, diastolē ) entre judíos y griegos
(cf. 3:22–23, 29–30). El énfasis está en la inclusión de los gentiles, pues dada la elección de
los judíos, naturalmente consideraban a los gentiles como subordinados en el plan salvífico
de Dios. Pablo contrarresta esta noción con un argumento similar al presentado en 3:30,
donde atribuye la justificación tanto de judíos como de gentiles sobre la misma base a la
unidad de Dios. Aquí el señorío de Cristo sobre todas las personas se presenta como
evidencia de que no existe distinción entre judíos y gentiles. [25] Puesto que el mismo
Señor es Señor de todos, entonces, tanto judíos como gentiles son todos igualmente
beneficiarios de su señorío. Se podría afirmar que aquí se pretende el señorío de Dios,
especialmente porque la cita de Joel 3:5 LXX se refiere al señorío de Yahvé en el contexto
del AT. Sin embargo, es más probable que se afirme el señorío de Cristo, ya que el versículo
9 enfatiza que la fe salvadora reconoce que Jesús es el Señor (cf. 1 Cor. 12:3), y la aplicación
a Jesús de los textos del AT que se refieren a Yahvé es evidente en otras partes de Pablo
(ver Isa. 45:23 LXX en Fil. 2:11; Isa. 40:13 LXX en 1 Cor. 2:16; cf. 1 Tes. 5:2; 2 Tes. 2:2;
también Hechos 10:36). [26]
El señorío de Jesús aquí postulado es benéfico, pues es rico “para con todos los que le
invocan” (εἰς π άντας τοὺς ἐ π ικαλουμένους αὐτόν, eis pantas tous epikaloumenous auton ).
Se subraya la universalidad de su beneficencia (cf. Col 1, 27). La inserción de ἐ π
ικαλουμένους ( epikaloumenous , llamada) es deliberada y anticipa la cita del AT en el
versículo 13 (cf. 1 Cor. 1:2). El trasfondo veterotestamentario del término indica que se
refiere a invocar a Dios en oración. [27] Por tanto, en este versículo Pablo encomienda la
oración a Cristo (cf. también Hch 7,59; 9,14, 21; 22,16; 1 Co 1,2; 2 Tim 2,22; y K. Schmidt ,
TDNT 3:497, 500), reflejando una alta cristología. El γάρ explicativo en el versículo 13
apoya el tema de que todos los que invoquen al Señor experimentarán las riquezas de su
bondad, las riquezas salvíficas de su gloria (cf. Rom. 9:23). La cita de Joel 3:5 coincide
exactamente con la LXX, y también debe investigarse el contexto en el que aparece este
versículo, ya que es probable que Pablo conociera el contexto más amplio y lo apelara en
consecuencia (cf. Dunn 1988b: 611). . Joel 3:1–5 (2:28–32 inglés) transmite la promesa de
que el Espíritu sería derramado sobre toda carne. Como ocurría con la primera comunidad
cristiana (cf. Hch 2, 16-21), seguramente Pablo habría identificado la profecía de Joel con la
efusión del Espíritu sobre los que confesaban a Jesús como Mesías y Señor. Además, la
inclusión de los gentiles en los propósitos salvíficos de Dios es evidente no solo en el π ᾶς
de Joel 3:5, sino también en la afirmación de que el Espíritu sería derramado “sobre toda
carne” ( ἐ π ὶ π ᾶσαν σάρκα, epi pasan sarka ), que Pablo habría identificado con la entrada
de los gentiles en la iglesia. Dado que el mismo Señor es el Señor de todos y dado que el
mismo AT anticipaba que los gentiles que invocaran su nombre serían salvos, la inclusión
de los gentiles en la iglesia no es una señal de apostasía paulina sino una evidencia de que
los últimos días han llegado. en el que Dios está cumpliendo su plan salvífico. El don del
430
Espíritu revela que ha comenzado la era del cumplimiento de las promesas del pacto de
Dios, y siempre fue la intención de Dios que todos los pueblos (cf. Gén. 12:3) participaran
de estas bendiciones salvadoras.

Notas adicionales
10:5. Los asuntos textuales son bastante complejos en este versículo. La pregunta más importante es si ὅτι sigue
inmediatamente a γράϕει o νόμου. La mayoría de los testigos del primero omiten αὐτά (pues el objeto de π οιήσας tiene
que ser δικαιοσύνην) y prefieren αὐτῇ en lugar de αὐτοῖς (pues el antecedente ya no puede ser αὐτά y por lo tanto debe
ser δικαιοσ). En este caso, el griego leería: μωϋσῆς ὰὰρ γράφει ὅτι τὴν δικαιοσύνην τὴν ἐκ νόμμυὁ ἐἐ νἐμμου ὁ ἐ ἐ ΣΑΣ
ἄἄθρΣΑΣ ἄνθρω π ος ζζσεται ἐν αὐτῇ. Esta lectura (no todos los testigos de apoyo están de acuerdo en todos los aspectos)
tiene un importante apoyo externo ( ‫* א‬, A, D*, 33*, 81, 630, 1506, 1739, 1881, pc , co; cf. NA 25 ). Cranfield (1979: 520–21;
cf. también C. Stanley 1992: 126–28 [quien también favorece a αὐτά como original]) favorece esta lectura, explicando la
inclusión de αὐτά y αὐτοῖς por parte de otros testigos como un ejemplo de asimilación de Lev. 18:5 que a su vez requería
la colocación de ὅτι después de νόμου. A pesar de los argumentos sugeridos a favor de la lectura en NA 25 , el texto de NA
27 debe aceptarse como original (cf. Metzger 1971: 524–25; Lindemann 1982: 231–37). En este caso, el griego dice:
μωϋσῆς ὰὰρ γράφει τὴν δικαιοσύνην τὴν ἐκ νόμου ὅτι ὁ π οιήσας ἄνθρω π ος αὐτὰ ζζσεται ἐν αὐτοῖς. En esta
construcción, τὴν δικαιοσύνην es un acusativo adverbial en lugar del objeto directo de ὁ π οιήσας. La evidencia externa
favorece ligeramente esta lectura, ya que está atestiguada por los primeros testigos, los textos alejandrinos y la mayoría
de los textos occidentales ( 𝔓 46 , ‫ א‬2 , B, Ψ, 945, D 2 , F, G, texto mayoritario). Los copistas se inclinarían a insertar ὅτι
inmediatamente después del verbo γράϕει para asegurar una lectura más fluida del verso. La inclusión de αὐτά y αὐτοῖς
podría atribuirse a la asimilación con Lev. 18:5 o Gál. 3:12, pero la torpeza de αὐτά va en contra de esta teoría, ya que los
escribas se resistirían a insertar una palabra sin antecedentes en el versículo. La lectura de NA 25 es sospechosa
precisamente porque suaviza el verso y elimina la discordante imposición de ὅτι después de νόμου y αὐτά después de π
οιήσας.
Algunas otras variantes menores en el versículo deben comentarse rápidamente. La variante ἐκ π ίστεως en lugar de ἐκ
νόμου en A es obviamente un error en el que la redacción del versículo 6 se insertó accidentalmente en el versículo 5. El
artículo τοῦ que precede a νόμου es probablemente secundario (omitido en ‫ א‬2 , B, Ψ, 945, al. ), pero el sentido no se ve
afectado en ninguno de los dos casos.

10:5. La evidencia para omitir ἄνθρω π ος (F, G, a, sy p ) es mínima y probablemente refleja una asimilación a Gal. 3:12, y
por lo tanto debe conservarse como original.

10:8. Algunos escribas aclararon naturalmente el sentido agregando las palabras ἡ γραϕή (D, F, G, 33, 104, 365, 629),
pero la variante es sin duda secundaria y puede haber sido una asimilación a Rom. 10:11.

10:9. Las dos variantes son adiciones posteriores que pueden atribuirse a preocupaciones confesionales. En la primera
instancia, χριστόν se agrega a κύριον ἰησοῦν para completar la frase ( 𝔓 46 , a), mientras que en el segundo el texto se
transforma aún más para fines litúrgicos con la variante τὸ ῥῆμα ἐν τῷ στόματι ὅτι κύριος ἰησοῦς (B, 81 , sa, Cl).

431
2. La oportunidad de Israel para creer (10:14–21)
Pablo acaba de afirmar que uno debe invocar al Señor para ser salvo. Los versículos 14–15
describen los pasos que uno debe cumplir para facilitar el invocar al Señor. La progresión
lógica del pensamiento se esboza con una serie de preguntas retóricas. La culminación de la
serie en realidad se expresa en el primer elemento: invocar al Señor, que se conecta con la
afirmación del versículo 13 de que uno debe invocar al Señor para ser salvo. Se sigue,
entonces, que el último elemento de la serie (que se envía en el v. 15a) representa el
elemento fundamental en el tren lógico de pensamiento que culmina con el llamado al
Señor para salvación. La secuencia temporal es la siguiente: (1) uno debe ser enviado; (2) el
enviado debe predicar las buenas nuevas; (3) aquellos a quienes él es enviado y predica
deben escuchar el mensaje proclamado; (4) el mensaje escuchado debe ser creído; y (5) los
que creen deben invocar al Señor para salvación. La cita bíblica en el versículo 15b (qué
hermosos son los pies) probablemente fundamenta 15a (debe enviarse uno), aunque esto
se debate (ver más abajo). El punto de la cita es que los mensajeros han sido enviados y el
evangelio ha sido proclamado. El hilo de pensamiento en el pasaje es interrumpido por la
afirmación en el versículo 16 de que no todos han obedecido el evangelio, pero luego Pablo
vuelve a la cadena en el versículo 17, postulando que la fe viene de oír y oír a través del
mensaje acerca de Cristo. La interrupción en el versículo 16 indica que escuchar el
evangelio es una condición necesaria pero no suficiente para la salvación. Aunque los
judíos han oído el evangelio, no han obedecido, tal como lo profetizó Isaías (53:1). Así, el
tema principal en los versículos 14-17 es que Israel no ha creído aunque haya oído (Moo
1996: 662). El versículo 17 resume el flujo de pensamiento del párrafo. La fe no existiría sin
oír el evangelio, y la palabra proclamada no es otra cosa que el evangelio del Señor
crucificado y resucitado.
En el párrafo anterior, Pablo enfatiza que uno debe escuchar el mensaje del evangelio
para creerlo y ser salvo. Ahora enfatiza que Israel ciertamente ha escuchado el mensaje del
evangelio (v. 18) y se le ha enseñado en el AT que los gentiles serían incluidos en el pueblo
de Dios (vv. 19-20), pero sigue siendo recalcitrante (v. 21).
La estructura del pasaje es la siguiente:

Israel ciertamente ha escuchado el evangelio (18a).

Porque el evangelio ha llegado hasta los confines de la tierra (18b).
Israel ciertamente debería haber sabido que los gentiles serían incluidos entre el pueblo de
Dios e Israel sería excluido (19a).
Porque Moisés profetizó que Israel sería llevado a celos por otra nación (19b).
Isaías también predijo que Dios se revelaría a los gentiles, que no lo buscaban (20),
mientras que Israel resistiría obstinadamente la oferta de Dios de acudir a él en busca
de salvación (21).

432
Exégesis y Exposición
14 ¿Cómo, pues , invocarán a aquel en quien no han creído? ¿Y cómo creerán en aquel de quien no han oído? ¿Y cómo
oirán sin un predicador? 15 ¿Y cómo predicarán si no son enviados? ⌜ Así como ⌝ está escrito: “Cuán hermosos son los ⌜
pies ⌝ de los que proclaman ⌜ las ⌝ buenas noticias”. 16 Pero no todos han obedecido el evangelio. Porque Isaías dice:
“Señor, ¿quién ha creído a nuestro anuncio?” 17 Por tanto, la fe es por el oír, y el oír por la palabra de ⌜ Cristo ⌝ . 18 Pero yo
digo: Israel ciertamente ha oído el evangelio, ¿no es así? Sí, en efecto, “su fama salió por toda la tierra, y sus palabras hasta
los confines de la tierra habitada”. 19 Pero yo digo, Israel ciertamente lo sabía, ¿no es así? Porque Moisés dice ante todo:
“Os provocaré a celos con lo que no es una nación; Te haré enojar con una nación sin entendimiento”. 20 E Isaías ⌜ es aún
más audaz y ⌝ dice: “Fui hallado ⌜ por ⌝ los que no me buscaban; Me he revelado a los que no preguntan por mí”. 21 Pero a
Israel dice: "He extendido mis manos todo el día a un pueblo desobediente ⌜ y recalcitrante ⌝ ".

Antes de examinar con más detalle algunos de los problemas estructurales señalados
anteriormente, necesito investigar más a fondo el contenido de los versículos 14–15a. La
progresión lógica esbozada arriba es evidente para todos los comentaristas y no es
controvertida. Sin embargo, se discute el papel que juegan estos versículos en el desarrollo
del argumento. Muchos comentaristas sostienen que los judíos son el sujeto implícito de los
verbos y que la intención es enfatizar que los judíos han escuchado el evangelio. [1] Otros
han sugerido que el sujeto implícito debe ser identificados como los gentiles, y que aquí se
defiende la misión a los gentiles (F. Watson 1986: 166–67; Dunn 1988b: 620). Ambas
interpretaciones deben rechazarse por ser demasiado específicas, ya que los versículos
anteriores (vv. 11–13) han enfatizado que “todos” ( π ᾶς) los que creen e invocan al Señor
serán salvos. El versículo 12 incluye específicamente tanto a judíos como a gentiles dentro
del ámbito de "todos" y, por lo tanto, la vaguedad de las formas verbales en tercera persona
en los versículos 14 y 15 debe preservarse para que los verbos no se limiten a judíos o
gentiles. [2]
Antes de pasar a otros temas del texto, debemos examinar el versículo 17, ya que resume
el contenido de los versículos 14–15. La reversión a los temas de los versículos 14–15 en el
versículo 17, especialmente con el ἄρα introductorio ( ara , por lo tanto), sorprende a
muchos eruditos como incómodos. [3] Pablo presumiblemente insertó el versículo para
resumir y enfatizar lo que dijo en los versículos 14 y 15, aunque también sugeriré que fue
introducido intencionalmente después del versículo 16. La fe proviene de escuchar el
mensaje del evangelio, y este mensaje es nada más que la palabra acerca de Cristo. El
sustantivo ἀκοή ( akoē ) podría referirse tanto al acto de escuchar como al mensaje que se
predica. En el versículo 16 es claramente lo último, porque Isaías pregunta quién ha creído
el mensaje (Sandnes 1991: 161). Definir la palabra como el acto de oír sería un disparate
(cf. 1 Ts 2,13). Pero decidir sobre el significado del término en el versículo 17 es más difícil.
A primera vista parecería que debe obtenerse el mismo significado que en el versículo 16,
pero esto no necesariamente se sigue, particularmente porque allí se cita el AT. [4] Si el
versículo 17 resume lo anterior, entonces el significado de “oír” parece preferible ya que el
versículo 14 declara: “¿Cómo creerán en aquel de quien no han oído?” [5] Esta
interpretación es confirmada por el versículo 18, que enfatiza la idea de que Israel “ha
oído” (ἤκουσαν, ēkousan ). Finalmente, el significado “mensaje” o “informe” para ἀκοή en el
versículo 17 se sienta incómodo con la frase ἡ δὲ ἀκοὴ διὰ ῥήματος Χριστοῦ ( hē de akoē

433
dia rhēmatos Christou , y oír a través de la palabra acerca de Cristo; cf. 10:8 y el uso de μῥ).
El significado es lúcido si traducimos esto “y el oír vino por la palabra acerca de Cristo”.
Pero parece incómodo traducir esto como “Y el mensaje vino a través de la palabra acerca
de Cristo”. [6] La preposición “a través de” (διά) es superflua en esta construcción ya que el
“mensaje” sería idéntico a “la palabra acerca de Cristo”, y si esa hubiera sido la intención de
Pablo habría omitido διά y escrito algo así como ἡ δὲ ἀκοὴ ῥῆμα Χριστοῦ ἐστιν ( hē de akoē
rhēma Christou estin , y el mensaje es la palabra de Cristo).
La segunda parte del versículo 17 es más específica y reduce el contenido de lo que debe
escucharse: ῥήματος Χριστοῦ ( rhēmatos Christou , la palabra sobre Cristo; so Murray 1965:
61). [7] El genitivo Χριστοῦ es probablemente un genitivo objetivo (así que Fitzmyer
1993c: 598; Cranfield 1979: 537 lo toma como subjetivo). El mensaje salvífico no puede
limitarse a una declaración general sobre la bondad de Dios y sus propósitos salvíficos. Se
centra en Jesús el Mesías y su obra salvadora en la cruz. La referencia a la “palabra acerca
de Cristo” proporciona una pista de por qué el versículo 17 sucede al versículo 16 en lugar
de seguir inmediatamente al versículo 15, porque el versículo 16 apela a Isa. 53:1. El
mensaje sobre Cristo se centra en su muerte y resurrección, que se comunican en Isa. 53. La
irrupción de la salvación escatológica que proclaman los mensajeros de Dios (Rom 10,15; Is
52,7) se centra en el Hijo de Dios, que ha inaugurado el siglo venidero en virtud de su
muerte y resurrección. Así, el anuncio salvífico del evangelio implica siempre el anuncio de
Jesús como Señor, que murió por nuestros pecados y resucitó de entre los muertos (cf. Rom
4,25; 10,9–11; 1 Cor 15,1–4). ).
Lo que se comunica en Rom. 10:14–15 y 17 es un principio que se aplica por igual tanto a
judíos como a gentiles: [8] los pasos de la cadena deben realizarse si las personas van a
invocar al Señor y ser salvas. Debemos notar aquí las implicaciones de este principio para
las misiones contemporáneas, aunque este no es el tema principal que aborda Pablo. Ya
hemos visto que Pablo no contempla la posibilidad de que las personas se salven
respondiendo positivamente a la revelación natural (ver la exégesis y exposición de 1:18–
32). Todas las personas sin excepción rechazan la revelación de Dios anunciada en la
naturaleza y se vuelven a la idolatría. Romanos 10:14–17 verifica esta interpretación,
porque excluye la idea de que la salvación se puede obtener sin escuchar el evangelio desde
el exterior. [9] Aquellos que invocan al Señor de manera salvadora deben creer en él, pero
esta creencia no es posible sin escuchar un mensaje que alguien predica. Y el mensaje no se
predica a menos que uno sea enviado por Dios. Finalmente, uno no proclama
verdaderamente el mensaje a menos que anuncie el evangelio del Hijo de Dios (1:2–4),
quien es el Señor resucitado y quien ha logrado la salvación para su pueblo a través de su
obra en la cruz. Cuando uno combina 1:18–32 y 10:14–17, parece justo concluir que las
personas no se salvan aparte de la predicación del evangelio. [10] Es esta convicción la que
ha impulsado el impulso misionero a lo largo de la historia. Por supuesto, los temas
planteados aquí son objeto de un intenso debate e involucran muchos otros textos, por lo
que el lector debe consultar otros trabajos para un tratamiento completo de toda la
cuestión. [11]
El debate sobre si la cita bíblica en el versículo 15b respalda solo el versículo 15a o todos
los versículos 14–15a no debe sobreestimarse en su importancia (ver Sanday y Headlam
1902: 295–96). Incluso si la cita apoya solo el versículo 15a, lo que parece probable, pone
en movimiento toda la cadena de versículos 14–15a. Una vez que se envía un predicador
434
que anuncia el evangelio, se sigue que los incrédulos escucharán el evangelio, tal vez lo
crean, y luego invoquen al Señor para salvación. [12] La Escritura proviene de Isa. 52:7 en
lugar de Nah. 2:1 (aunque los dos versículos tienen un contenido similar) ya que la
redacción paulina es más cercana a Isaías (Hübner 1984a: 95). Además, la redacción está
más cerca del TM que de la LXX, y quizás representa la propia traducción y adaptación del
primero por parte de Pablo. [13] Aunque ὡραῖοι ( hōraioi ) generalmente significa
“oportuno” (contra BAGD 896; Käsemann 1980: 294; Dunn 1988b: 621–22; Byrne 1996:
326), la dependencia del TM sugiere que aquí significa “hermoso”, que es lo que significa la
palabra hebrea ‫ ( נאוּו‬nāʾwû ) en Isa. 52:7. Este el significado también está atestiguado en Sir.
26:18 (cf. también Génesis 2:9 LXX; Hechos 3:10; Barn. 11:10). El uso de la palabra “pies” (
π όδες, podes ) subraya el ir y venir de los que proclaman el mensaje de la buena noticia.
Pablo ha alterado el texto de OT del singular ( ‫ מבשר‬, mĕbaśśēr , uno que proclama buenas
noticias; lxx εὐαγγελιζομένου, euangelizomenou , uno que proclama buenas noticias) al
plural (τῶν εὐαγελιζομένων, tōn euangelizomenōn , aquellos que proclaman buenas
noticias), lo que indica que el cumplimiento de Isaías se ha logrado a través de la
predicación del evangelio por mensajeros apostólicos (así Barrett 1991: 190–91; Munck
1967: 92; Cranfield 1979: 535; Käsemann 1980: 294; Stuhlmacher 1994: 158–59). La
inclusión de este versículo no está motivada por un deseo de vindicar el apostolado de
Pablo. En cambio, la intención es enfatizar que la profecía de Isaías se ha cumplido. Los
mensajeros han sido enviados, las buenas nuevas están siendo predicadas, el regreso del
exilio está cerca, y así la salvación ahora está disponible tanto para judíos como para
gentiles. [14]
El versículo 16 interrumpe la secuencia articulada en los versículos 14–15 con las
palabras “pero no todos obedecieron al evangelio” (ἀλλʼ οὐ π άντες ὑ π ήκουσαν τῷ
εὐαγγελίῳ, all' ou pantes hypēkousan tō ). Un juego de palabras aquí no es evidente en
inglés: Israel ἤκουσαν ( ēkousan , ha oído, v. 14) pero οὐ ὑ π ήκουσαν. Es en este punto del
argumento que Pablo se concentra en los judíos, y las palabras οὐ π άντες deben
entenderse como meiosis, es decir, la mayoría de los judíos no se han sometido al
evangelio. [15] La idoneidad de esta interjección es clara, pues Pablo aclara que la fe no se
sigue necesariamente de la palabra predicada (Calvin 1960: 232). Algunos han objetado
que la referencia sigue siendo vaga en el versículo 16 o incluso que la desobediencia
postulada se relaciona con los gentiles. Tal interpretación descuida el contexto más amplio
de Rom. 9–11, porque es la incredulidad de los judíos lo que suscitó estos capítulos, y sigue
siendo la principal preocupación de Pablo (10:1–4, 21; 11:1; así Räisänen 1988: 185). [16]
Además, el tema tratado en estos capítulos es que los gentiles han entrado en el pueblo de
Dios en cantidades significativas (9:24–26, 30; 10:19; 11:11–12, 15, 17, 19, 24, 25, 30),
mientras que el número de judíos que han creído se limita a un remanente (9:27–29, 31–
33; 10:2–4; 11:1–10, 25, 30). No hay evidencia en Rom. 9–11 que la actual incredulidad de
los gentiles angustia a Pablo. Lo que convocó a estos capítulos y cuál es el tema en este
versículo es que muchos de sus compañeros judíos no se han sometido al evangelio de la
justicia salvadora de Dios. La cita de Isa. 53:1, que se ajusta exactamente a la LXX. [17] Es
probable que el contexto más amplio esté en la mente de Pablo aquí, porque ya ha citado a
Isa. 52:7 en el versículo 15. Isaías 52:13–15 proclama que los gentiles verán y
comprenderán el mensaje acerca del siervo sufriente del Señor. Pablo habría relacionado
esto con el éxito de la misión a los gentiles, en la que muchos aceptaron el mensaje del
435
Cristo crucificado. Pero los judíos tropezaron —como Pablo antes de su conversión— ante
el mensaje de un Mesías crucificado (cf. 1 Co 1, 23), concluyendo que era escandaloso
identificar a un maldito de Dios como el Mesías (Dt 21, 23). ). Así no creyeron el informe de
la predicación apostólica. También debo mencionar aquí la relación inseparable entre la fe
y la obediencia, una relación que señalé con la frase “obediencia de la fe” en Rom. 1:5. Esto
se comunica en 10,16 con el paralelismo entre ὑ π ήκουσαν y ἐ π ίστευσεν ( episteusen ,
creía), demostrando que el concepto paulino de la fe implica siempre compromiso y
sumisión al señorío de Jesús (cf. 10,9). Para Pablo, la fe no es simplemente un asentimiento
verbal, sino que implica un compromiso incondicional con Dios. [18]
Sin embargo, ¿se refiere realmente el versículo 18 a Israel? Algunos han sugerido que la
misión gentil está en mente. No se establece explícitamente ningún sujeto con referencia al
verbo en el versículo 18, y la prueba de que todos han oído se sustenta apelando al Sal. 19:4
(18:5 LXX, con lo cual la cita se ajusta exactamente). Este versículo en su contexto del AT
describe la revelación de Dios que está disponible para cada persona a través de la
observancia del orden creado: “Los cielos cuentan la gloria de Dios” (Sal. 19:1 NVI ). La
redacción del salmo da plausibilidad a la idea de que aquí se pretende la misión a los
gentiles, ya que Pablo cita el versículo que se refiere al mensaje que se extiende “a toda la
tierra” (εἰς π ᾶσαν τὴν γῆν, eis pasan tēn gēn ) y alcanzando “ hasta los confines del mundo
habitado” (εἰς τὰ π έρατα τῆς οἰκουμένης, eis ta perata tēs oikoumenēs ). El énfasis en el
mensaje del evangelio que abarca a todo el mundo es una forma adecuada de describir la
misión a los gentiles, pero encaja de manera extraña con el tema de que Israel ha escuchado
el evangelio (F. Watson 1986: 166–67). [19] Incluso se podría ir más allá y sugerir que
Pablo ni siquiera está pensando en el mensaje del evangelio que circula entre los gentiles,
ya que apela al Sal. 19, que (en los vv. 1–6) se refiere exclusivamente a la revelación
natural. [20] Sobre esta construcción, el versículo diría que todas las personas conocen la
verdad, incluso aquellos que no han oído el evangelio, ya que el mensaje acerca de Dios ha
sido difundido por todo el mundo a través del orden creado.
Ambas dimensiones de la interpretación sugerida anteriormente deben rechazarse;
Tomo el último tema primero. Decir que la referencia es a la revelación natural es atractivo,
porque en ese caso Pablo estaría usando el texto del AT de acuerdo con su significado
original. Pero esta interpretación puede rechazarse con confianza. El verbo ἤκουσαν (
ēkousan , han oído) en el versículo 18 sigue los pasos del argumento presentado en los
versículos 14–17. Allí Pablo usa el verbo ἀκούειν ( akouein , oír) dos veces con referencia a
oír el evangelio. Además, Pablo también usa la palabra ὑ π ακούειν ( hypakouein , obedecer)
una vez en el versículo 16 y el término ἀκοή ( akoē , oír) tres veces en los versículos 16–17
en relación con el mensaje del evangelio. Como observa Dunn (1988b: 623–24), el juego de
palabras con ἀκούειν, ὑ π ακούειν y ἀκοή es obvio en griego pero difícil de traducir al
inglés. Pablo ya ha establecido en los versículos 14–17, por lo tanto, que “oír” se relaciona
con oír el evangelio. El lector del versículo 18 se vería obligado por el contexto anterior a
entender el “oír” mencionado aquí como el oír del evangelio. Si la intención es oír el
evangelio, ¿cómo se entiende la cita del Sal. 19:4, que se relaciona con la revelación natural?
Algunos han sugerido que Pablo en realidad no está citando el texto del AT aquí ya que no
se usa una fórmula introductoria (Sanday y Headlam 1902: 298). Él utiliza las palabras de
Ps. 19:4 porque coinciden con lo que pretende comunicar, pero que no se refiere
específicamente al salmo es evidente porque viola su contexto original. Este intento de
436
salvar la cita del AT no tiene éxito. Obviamente, Pablo a menudo cita el AT sin una fórmula
introductoria (Romanos 9:7; 10:13; 11:34–35; 12:20; 1 Corintios 2:16; 10:26; 15:27, 32; 2
Corintios 10:17; 13:1; cf. Dunn 1988b: 624).
Una mejor solución es decir que Pablo usa Sal. 19:4, que en su contexto original se refiere
a la revelación natural, para representar la diseminación del mensaje del evangelio hasta
los confines de la tierra (so Murray 1965: 61; Aageson 1987: 60; cf. Fitzmyer 1993c: 599).
No se limita al significado histórico del texto. Uno debe observar, sin embargo, que Ps. 19 se
refiere tanto a la revelación general (vv. 1–6) como a la revelación especial (vv. 7–14).
Pablo percibe que el progreso y el curso del evangelio es tal que ahora se extiende sobre
toda la tierra, de modo que la proclamación del evangelio ahora es comparable al alcance
total de la revelación general. Una de las características notables de la nueva era
inaugurada por Cristo es que el mensaje salvífico ya no se limita a Israel sino que abarca
todo el mundo.
Uno no debe presionar las palabras de Pablo de forma desmesurada aquí. El propósito no
es decir que toda la obra misional ha sido cumplida, porque como Rom. 15:24 demuestra
que Pablo tenía planes para evangelizar España (Cranfield 1979: 537). [21] Lo que estas
palabras indican es que la misión ahora se extendió para incluir a los gentiles (cf. Col. 1:23).
La revelación general de Dios funciona así como tipo y anticipación del mensaje evangélico
que se extiende a todos los pueblos.
Sin embargo, la inclusión de los gentiles no lleva a la conclusión de que los gentiles están
incluidos en el sujeto del verbo en el versículo 18. Aunque no se menciona específicamente
a Israel como sujeto, es apropiado ver a Israel como sujeto implícito. Ya he argumentado
que el contexto de Rom. 9–11 sugiere que Israel es el tema en 10:16. Los mismos
argumentos se aplican en este caso. Reforzando esto está la identificación específica de
Israel en el versículo 19. Esto último no indica que Israel se contemple solo en el versículo
19. Más bien, la situación es similar a 2:1–29, que menciona a los judíos específicamente
solo en el versículo 17 a pesar de que fueron el objeto de la discusión en los versículos 1–16
(como argumenté en la exégesis de 2:1–5). Que Israel es el centro de la discusión se verifica
en 10:21, pues el texto concluye destacando la desobediencia y obstinación de Israel.
Habiendo dicho lo anterior, puedo resumir el significado de 10:18 bastante brevemente
(para esta interpretación ver también Munck 1967: 96; Cranfield 1979: 537–38; Fitzmyer
1993c: 599; Stuhlmacher 1994: 160). Pablo afirma que Israel ciertamente ha escuchado el
evangelio. La prueba de esto es que el evangelio ha sido proclamado incluso a los gentiles.
Si el evangelio ha sido proclamado a los gentiles, en cumplimiento de las profecías del
Antiguo Testamento de que el reino de Dios abarcaría todo el mundo, entonces ha
amanecido la era del cumplimiento e Israel ciertamente ha oído las buenas nuevas que
Isaías (52:7) predijo. sería proclamado. [22]
El próximo avance en el argumento incluye los versículos 19–21. Se emplea una pregunta
retórica, como en el versículo 18, para afirmar que Israel “ciertamente sabía”. Es posible
que el adjetivo π ρῶτος ( prōtos , primero) modifique el verbo ἔγνω ( egnō , él sabía), dando
el sentido, “¿Acaso Israel no lo supo primero?” Entonces la idea es que Israel, por su ventaja
histórica de salvación, adquirió conocimiento primero y los gentiles lo recibieron después.
Es más probable, sin embargo, que π ρῶτος modifique λέγει ( legei , dice), y Pablo presenta
dos testigos para apoyar el conocimiento de Israel: primero Moisés y luego Isaías testifican
sobre Israel (así Munck 1967: 99; Cranfield 1979: 539; Dunn 1988b: 625; Moo 1996: 668).
437
¿Cuál es el contenido del conocimiento que recibió Israel? La mayoría de los comentaristas
dan a entender que lo que Israel sabía es el mensaje del evangelio, y en esta lectura el
versículo 19 reitera la tesis del versículo 18. Pero las citas en los versículos 19–21 sugieren
una interpretación diferente. Lo que Israel sabía por el AT era que los gentiles serían
incluidos dentro del círculo de los propósitos salvíficos de Dios y que Israel resistiría su
obra salvadora (Murray 1965: 62; Bell 1994: 102–3; Byrne 1996: 326; Moo 1996: 668 ).
Así, los judíos no pueden objetar el evangelio de Pablo porque tiene más éxito entre los
gentiles que entre los judíos. Pablo insiste en que este estado de cosas fue predicho en el AT
y conocido por los judíos.
Deuteronomio 32:21 LXX es el primer versículo que cita para apoyar esta tesis. La cita se
corresponde con la LXX excepto por la sustitución dos veces de ὑμᾶς ( hymas , ustedes) por
αὐτούς ( autous , ellos). [23] El uso de este texto se ajusta bien al carácter escatológico del
evangelio paulino. El cántico de Moisés fue escrito conscientemente como una profecía que
describía lo que le sucedería a Israel en los días venideros (31:16–22, 29). Pablo siguió las
pistas textuales del propio Deuteronomio al interpretar el cántico de Moisés como profecía.
El pecado de Israel descrito en el cántico se correspondía con la afirmación de Pablo de que
Israel no cumplió la ley y confirmó su punto de vista de que las promesas escatológicas no
se cumplieron para Israel. El versículo 21 contiene una predicción específica en la que
Israel sería despertado a celos por un pueblo extranjero, que Pablo identifica con la
inclusión de los gentiles en el pueblo de Dios. La provocación a celos de los judíos por parte
de los gentiles figuró en gran medida en la estimación de Pablo de la historia de la
salvación, como Rom. 11:11, 14 demuestran. Sabemos por los últimos versículos que los
celos y la ira incitados en Israel tienen una consumación salvífica según Pablo, pero tal
tema aún no es evidente en 10:19. [24]
El segundo testigo introducido es Isaías, 65:1 y 65:2, respectivamente. El testimonio de
Isaías se describe como "audaz" (ἀ π οτολμᾷ, apotolma , habla con valentía) para delinear
no el estado psicológico del profeta sino la audacia de lo que escribió (Cranfield 1979: 540;
Dunn 1988b: 626). Romanos 10:20 reproduce las palabras de Isa. 65:1 LXX, aunque Pablo
invierte el orden de los verbos principales, y las cláusulas dativas en Romanos se colocan
con verbos diferentes que en Isaías. El versículo 21 también se corresponde con la LXX de
Isa. 65:2, siendo el único cambio que las palabras ὅλην τὴν ἡμέραν ( holēn tēn hēmeran ,
todo el día) se mueven al frente del versículo, presumiblemente para enfatizar la
longanimidad de Dios (Dunn 1988b: 627; C. Stanley 1992: 146 ). En Isa. 65 las palabras son
un juicio dirigido al Israel apóstata, y nuevamente la idoneidad de la profecía para el
propósito de Pablo es evidente ya que él considera que la mayoría de Israel es apóstata. La
mayoría de los comentaristas están de acuerdo en que, en el contexto original de Isaías,
tanto 65:1 como 65:2 estaban dirigidos a Israel, y que Pablo dividió la profecía al aplicar
65:1 a los gentiles (quizás bajo la influencia de ἔθνει [ ethnei , nación ] en el v. 1) y 65:2 a
Israel. Si este es el caso, entonces Pablo discernió en el versículo un principio que se
aplicaba a los gentiles, aunque el versículo se relacionaba originalmente con los judíos.
También es posible que incluso en Isaías el versículo 1a se refiera a los gentiles, y que
tengamos en Pablo una interpretación precisa del significado original del versículo (así
Calvino 1960: 236). En cualquier caso, la redacción del versículo recuerda a Rom. 9:30, que
declara que los gentiles han obtenido la justicia aunque no la persiguieron (cf. Murray
1965: 63). En 10:20 el punto es que Dios se ha revelado a aquellos que no lo buscaban ni
438
preguntaban por él. Tanto en 9:30 como en 10:20, la obra de elección de Dios es la razón
decisiva para la inclusión de los gentiles que no siguieron la justicia, no buscaron a Dios ni
le consultaron. Entonces, sería un profundo error concluir que el fuerte énfasis en la
elección en el capítulo 9 se desecha en el capítulo 10.
El propósito de Pablo al citar a Isa. 65:1 es para verificar lo que ya dijo en Rom. 10:19:
Israel sabía por las Escrituras del AT que pecaría y se apartaría de Dios, y también sabía
que los gentiles heredarían las bendiciones del pueblo de Dios. La cita de Isa. 65:2 en Rom.
10:21 lleva más lejos el tema de la infidelidad de Israel. Lo que profetizó Isaías se ha
cumplido; Israel continúa en su obstinación a pesar de la continua invitación de Dios a
volver a él. Este versículo es útil para entender correctamente la teología predestinadora
de Pablo, e indica que él no renuncia a su enseñanza predestinadora del capítulo 10 (cf.
Müller 1964: 36; Käsemann 1980: 297; F. Watson 1986: 166). Todos los textos del AT
citados en el capítulo 10 con referencia a la desobediencia de Israel (cf. 9:33) y la respuesta
de fe de los gentiles indican que la desobediencia de Israel y la fe de los gentiles fueron
determinadas por Dios. Como la cita de Isa. 53:1 demuestra, la incredulidad de los judíos no
fue una sorpresa para Dios. Dios había ordenado que Israel fuera provocado a celos por los
gentiles (Deut. 32:21; cf. Isa. 65:1), y que Israel no respondiera positivamente al evangelio
paulino. En la cosmovisión paulina, lo que las Escrituras profetizan seguramente debe
suceder y, por lo tanto, las predicciones de las Escrituras contienen los propósitos
inalterables de Dios.
Sin embargo, defender la soberanía divina no lleva a Pablo a minimizar la
responsabilidad humana y la seriedad de las elecciones humanas. Todo de Rom. 9:30–
10:21 enfatiza que Israel debe creer y es responsable por no hacerlo. Responsabilidad
humana y soberanía divina en Rom. 9 y 10 no deben oponerse de modo que el primero
anule al segundo. En cambio, el primero es subsidiario del segundo sin por ello vaciar las
elecciones humanas de su validez o responsabilidad. Finalmente, la elección de Dios de
algunos para la salvación no excluye la noción de que Él genuinamente invita a todos a ser
salvos. Los brazos extendidos de Dios en Rom. 10:21 revelan un anhelo genuino de su parte
de que todos respondan en la fe (cf. 1 Tim. 2:4). Algunos responden que tal idea es una
tontería si ha determinado que solo algunos se salvarán. El mismo Pablo, sin embargo,
ciertamente era muy consciente de que su visión de la soberanía divina parecía anular la
libertad y la responsabilidad humanas genuinas (ver Rom. 9:6–23). No obstante, continuó
presentando tanto la soberanía divina como la responsabilidad humana como verdaderas,
sin reconciliar filosóficamente la tensión entre las dos. Sugiero que todos los intentos de
resolver el problema filosóficamente no son convincentes o inevitablemente suprimen un
lado del testimonio bíblico. La resolución de la tensión entre la soberanía divina y la
libertad humana está más allá de nuestras capacidades racionales actuales. Esto no
significa que Pablo sea irracional. Simplemente significa que algunas verdades son
suprarracionales.

439
Notas adicionales
10:14. Cada uno de los verbos que siguen a π ῶς tiene variantes que son principalmente futuros de indicativo (cf. BDF
§366.1). Los futuros de indicativo carecen del apoyo textual de los subjuntivos, por lo que todos los verbos deben leerse
como subjuntivos deliberativos.

10:15. Para la dificultad de elegir entre καθώς ( 𝔓 46 , ‫ א‬, A, C, D, F, G, Ψ, 33, 1739, 1881, Majority text) o καθά π ερ (B, 81)
ver la nota adicional en 3: 4. El guiño va aquí al primer término ya que la evidencia externa es más fuerte para su
inclusión.

10:15. La adición de τῶν εὐαγγελιζομένων εἰρήνην en algunos manuscritos ( ‫ א‬2 , d, f, g, ψ, 33, texto mayoritario) podría
defenderse como original sobre la base de que el copista saltó inadvertidamente esta frase debido a la siguiente τῶν
εὐαγγελιζομένων τὰ ἀγαθά. Sin embargo, lo más probable es que las palabras se añadieran a asimilar el texto a la LXX de
Isa. 52:7; cf. también no. 2:1 LXX (así Metzger 1994: 463). Los manuscritos que favorezcan su omisión ( 𝔓 46 , ‫* א‬, A, B, C,
81, 630, 1506, 1739, 1881, pc ) deben juzgarse como originales.

10:15. La omisión de τά está fuertemente respaldada por evidencia externa ( ‫ א‬2 , A, B, C, D*, F, G, P, 81, 1505, 1506, 1739,
1881, 2495, pc ). No obstante, la palabra es probablemente original ya que su omisión armonizaría el texto con Isa. 52:7
LXX, y algunos testigos significativos apoyan su inclusión ( 𝔓 46 , ‫* א‬, D 1 , Ψ, 33, Texto mayoritario, Cl).

10:17. La variante θεοῦ es secundaria y está respaldada principalmente por el texto bizantino ( ‫ א‬1 , A, D 1 , Ψ, 33, 1881,
texto mayoritario, sy, Cl), mientras que Χριστοῦ está atestiguada tempranamente y por una diversidad de testigos ( 𝔓 46vid
, ‫* א‬, B, C, D*, 6, 81, 629, 1506, 1739, pc , lat, co). La preferencia por θεοῦ quizás se deba al hecho de que ῥῆμα θεοῦ
(singular y plural) es una expresión común en el NT (Lucas 3:2; Juan 3:34; 8:47; Efesios 6:17; Hebreos 6). : 5; 11: 3),
mientras que ῥῆμα Χριστοῦ no se encuentra en ningún otro lugar, aunque ῥῆμα está vinculado con las palabras de Jesús
en otro lugar (cf. Juan 12:47; Hechos 11:16), por lo que este argumento no debe presionarse. El hecho de que no se
suministre ningún genitivo después de ῥῆμα (F, G, Ambst, Hil, Pel) puede deberse "a un descuido" (Metzger 1994: 464),
pero podría atribuirse al uso del mismo término sin un genitivo en verso. 8.

10:18. Uno podría esperar que los dos negativos μή y οὐκ combinados (tanto aquí como en el v. 19) dieran como
resultado una declaración negativa. En una pregunta, sin embargo, los dos negativos indican que se espera una respuesta
afirmativa a la consulta (ver BDF §427.2). La palabra μενοῦνγε puede tener un significado adverso (cf. Rom. 9:20), pero
aquí tiene un propósito afirmativo, y BAGD 503 la traduce acertadamente como “en verdad”.

10:20. La omisión de ἀ π οτολμᾷ καί por testigos occidentales (D*, F, G) puede explicarse como accidental o como un
intento deliberado de usar un verbo con la fórmula introductoria (cf. 9:12, 13, 15, 17, 25 , 27, 29, 33; 10:5, 6, 8, 11, 15, 16,
19, 21; 11:2, 4, 8, 9, 26).

10:20. Es difícil evaluar si ἐν antes de los dos usos de τοῖς es original. Por un lado, la omisión de ἐν en la LXX respalda su
inclusión aquí como la lectura más difícil ya que los escribas se inclinarían a conformar el texto a la LXX de Isa. 65:1. Por
otro lado, Cranfield (1979: 540) señala que el dativo simple que sigue al verbo εὑρέθην habría parecido inusual a los
escribas, lo que motivaría una lectura más fluida. Esto puede explicar por qué la evidencia externa que respalda la
primera ἐν ( 𝔓 46 , B, D*, F, G, 1506 vid ) es un poco más fuerte que la segunda (B, D*, 1506 vid ). La adición de ἐν es
probablemente secundaria.

10:21. La frase καὶ ἀντιλέγοντα probablemente sea auténtica, ya que solo falta en unos pocos manuscritos occidentales
(F, G, Ambst), por lo que la evidencia externa respalda su inclusión.

440
3. La elección de un remanente de Israel (11:1–6)
El οὖν ( oun , por lo tanto) en el versículo 1 no se limita a recordar a Rom. 10:21 (contra
Munck 1967: 105) pero se remonta a todo 9:30–10:21 (cf. Moo 1995: 243). En estos
versículos, Pablo ha demostrado que Israel ha seguido la ley por obras en lugar de por fe,
ha buscado establecer su propia justicia y se ha negado a creer en Jesús como el Cristo a
pesar de que el mensaje les ha sido predicado y Dios los ha invitado en su gracia. creer y ser
salvo. Ante la obstinada negativa de Israel a creer, Pablo pregunta si Dios ha rechazado a su
pueblo. [1] Repudia enfáticamente esta conclusión con las palabras μὴ γένοιτο ( mē genoito
, ¡ciertamente no!). La idea de que Dios ha rechazado a su pueblo es una contradicción en
los términos (ver, por ejemplo, Sanday y Headlam 1902: 310; Murray 1965: 67; Cranfield
1979: 535; Dunn 1988b: 636). Los versículos restantes presentan razones para demostrar
que Dios no ha rechazado a su pueblo.

Dios ciertamente no ha rechazado a su pueblo (1a).

Porque ha escogido a Pablo para que forme parte del pueblo de Dios (que es otra forma
de decir que ha escogido un remanente; 1b).
Por lo tanto, Dios no ha rechazado a su pueblo sobre el cual puso su pacto de amor y favor
(2a).
El texto sobre la intercesión de Elías demuestra que no rechazó a su pueblo Israel (2b).
Porque Elías relata los pecados de Israel y afirma que él es el único verdadero creyente
que queda (3).
Pero Dios responde que Elías no está solo. Dios se ha reservado otros siete mil que no
han doblado sus rodillas ante Baal (4).
Podemos concluir, por lo tanto, que también en el tiempo presente existe un remanente
por la elección misericordiosa de Dios (5).
Y la elección misericordiosa de Dios lógicamente excluye cualquier papel para las obras
(6a),
porque la gracia no es verdaderamente gracia si las obras juegan un papel (6b).

Exégesis y Exposición
1 Digo entonces: “Dios no ha desechado ⌜ su ⌝ ⌜ gente ⌝ , ¿verdad? ¡Ciertamente no! Porque yo también soy israelita, de
la simiente de Abraham, de la tribu de Benjamín. 2 Dios no ha desamparado a su pueblo, al cual antes conoció. ¿O no sabéis
lo que dice la Escritura en el pasaje de Elías, cómo intercede ante Dios contra Israel? 3 “Señor, han matado a tus profetas,
han derribado tus altares, y yo solo quedo y buscan mi vida”. 4 Pero, ¿cuál es la respuesta divina para él? “Me he dejado
siete mil hombres que no han doblado la rodilla ante Baal”. 5 De la misma manera, pues, también en el tiempo presente
queda un remanente según la gracia. 6 Y si es por gracia, ya no es por obras. De lo contrario, la gracia ya no es ⌜ gracia ⌝ .

441
Muchos comentaristas notan que “pueblo” en los versículos 1 y 2 se refiere a Israel como
un todo, no solo a los elegidos. La elección de Israel como nación funciona como un tipo de
elección de la iglesia (Moo 1996:674-75). Pero como Israel es una entidad teocrática, no
todos los que forman parte del Israel étnico son parte del remanente, el verdadero pueblo
de Dios. [2] No se debe concluir, por lo tanto, que el propósito es decir que todos los
israelitas étnicos a lo largo de la historia serán salvos. Pablo explicará en el curso de su
argumento cómo se cumplen las promesas salvíficas de Dios a Israel. Aquí dice que la
fidelidad de Dios a los suyos está respaldada (γάρ, gar , for) por el ejemplo del mismo
Pablo. Es israelita, de la simiente de Abraham, y de la tribu de Benjamín. Dios no ha
rechazado a su pueblo, porque la elección de Pablo como israelita étnico ilustra el principio
de que él ha elegido un remanente de judíos étnicos para la salvación. Algunos disciernen
significado en la expansión de la lista y la inclusión de la tribu de Benjamín. Opinan que se
incluye a Benjamín porque fue una de las dos tribus que permanecieron fieles a David, o
porque el rey Saúl era benjaminita, o incluso porque se dice que Benjamín (según la
tradición rabínica) entró primero en el Mar Rojo. Todas estas sugerencias deben
rechazarse, porque se desvían del punto principal del argumento al sugerir que la inclusión
de Pablo en la tribu de Benjamín lo convirtió en un candidato para la elección de Dios. Pero
la intención de Pablo no es distinguir entre las diversas tribus de Israel, porque eso
sugeriría que no es suficiente ser israelita para ser elegido, y que la tribu de la que uno
proviene también juega un papel en si uno es seleccionado. En cambio, las designaciones
"simiente de Abraham" y "tribu de Benjamín" que siguen a "israelita" tienen simplemente
la intención de enfatizar que Pablo realmente descendía de la etnia de Israel (así Cranfield
1979: 545).
Otros eruditos estiman la apelación a la herencia de Paul de manera bastante diferente
(cf. Sanday y Headlam 1902: 309; Dunn 1988b: 635; Byrne 1996: 330). Sostienen que Pablo
no se presenta a sí mismo como un ejemplo de Dios salvando a un israelita étnico. Su
comprensión del argumento en el versículo 1 es la siguiente: Dios ciertamente no ha
rechazado a su pueblo, porque ¿cómo podría yo, como judío, creer alguna vez que Dios
desecharía a su pueblo? De acuerdo con esta interpretación, Pablo no proporciona una
razón para la elección de Israel sino su motivo para creer que todavía son el pueblo de Dios.
Creo que es mucho más probable que se esté argumentando a favor de la elección de Israel.
[3] La estructura de los versículos 1–6 apoya esta última interpretación (ver arriba). Los
versículos 1–2 ilustran la selección de un remanente por la elección de Pablo por parte de
Dios. [4] Los versículos 3–4 ilustran la selección de un remanente por parte de los siete mil
que permanecieron fieles a Yahvé durante el tiempo de Elías. Los versículos 5–6 llegan a la
conclusión de que Dios ha preservado un remanente de acuerdo con su elección por gracia.
Pablo funciona como una ilustración apropiada de la elección de un remanente, porque él
era un ardiente oponente de la secta cristiana (como muchos de los judíos que se oponían a
Pablo) y se convirtió dramáticamente en el camino a Damasco. Cranfield (1979: 544) dice
erróneamente que el llamado de Pablo como apóstol de los gentiles indica que Dios no ha
abandonado a su pueblo. En este caso, no es el llamado de Pablo sino su conversión lo que
demuestra que Dios no ha abandonado a Israel. Su llamado como misionero a los gentiles
fue único y no un modelo para su parentela, mientras que su conversión fue una señal de
que Dios no había abandonado a Israel.

442
 En el versículo 2a, entonces, se extrae la conclusión de la conversión de Pablo: “Dios no
ha desechado a su pueblo, al cual antes conoció”. Estas palabras, ouk apōsato ho theos ton
laon autou , derivan del AT. La redacción refleja fielmente tanto Ps. 94:14 (93:14 LXX) y 1
Sam. 12:22, y no es necesario decidir cuál de los textos, si es que alguno, es el principal. Los
únicos cambios son que el futuro verbo ἀ π ώσεται ( apōsetai , rechazará) se reemplaza por
el aoristo ἀ π ώσατο, y la palabra κύριος ( kyrios , Señor) se reemplaza por θεός. Quizás
este último cambio se deriva de la adscripción de κύριος a Jesús en Pablo (cf. Rom. 10: 9,
13; Dunn 1988b: 636), y aquí se destaca la negativa de Dios a abandonar a su pueblo. El
contexto más amplio del AT de los pasajes citados es significativo. En Samuel el pueblo ha
abandonado el gobierno teocrático de Dios por pidiendo un rey que los gobierne de
acuerdo con el gobierno de los reyes sobre otras naciones. En 1 Sam. 12 se enumeran los
pecados de Israel, pero Samuel les asegura que Dios no los desamparará. De manera
similar, Israel ha pecado al rechazar la predicación apostólica de que Jesús es el Mesías; sin
embargo, Dios no ha abandonado a su pueblo. El contexto de Sal. 94 no es tan pertinente,
pero incluso en este caso el salmista asegura a sus lectores que Dios no abandonará a su
pueblo a pesar de la opresión de las naciones malvadas. La referencia al remanente aquí no
es precisamente el mismo argumento del remanente usado en el capítulo 9. Allí la salvación
del remanente ocurre en un contexto que enfatiza principalmente el juicio. Aquí el tema del
remanente anticipa la futura salvación de todo Israel (cf. Hafemann 1988: 49–50; Hvalvik
1990: 90).
Pablo agrega las palabras ὃν π ροέγνω ( hon proegnō , a quien antes conoció) a la
afirmación de que Dios no ha abandonado a su pueblo. Como en 8:29 (ver la exégesis y
exposición de 8:28–30), la palabra π ρογινώσκειν ( proginōskein , conocer de antemano) no
solo connota conocimiento previo sino también predestinación, con énfasis en el amor del
pacto de Dios por su pueblo. (cf. Amós 3:2; 1 Cor. 8:3; Gál. 4:9; 2 Tim. 2:19). Esta
comprensión de π ρογινώσκειν es confirmada por el contexto inmediato, pues π ροέγνω
funciona claramente como el antónimo de ἀ π ώσατο. [5] El último verbo significa
“rechazado”, y por lo tanto el primero significa “seleccionado”. Además, los versículos de 1
Reyes 19 citados en los versículos 2b–4 funcionan como base (ver más abajo) para la
proposición de que “Dios no ha desechado a su pueblo, al cual conoció de antemano”. [6]
Pablo concluye esta sección con la declaración de Dios: “Me he dejado siete mil hombres
que no han doblado la rodilla ante Baal”. Lo que cobra prominencia aquí es la frase verbal
κατέλι π ον ἐμαυτῷ ( katelipon emautō , me he dejado a mí mismo) en la que la acción de
Dios es la razón decisiva por la que se conserva un remanente (so Murray 1965: 69; Luz
1968: 80). Así también, la preservación de Israel en los días de Pablo se atribuye a la
presciencia del pacto de Dios, que asegura un pueblo para su nombre. Esta interpretación
también es ratificada por el versículo 5, donde el remanente se debe a “la elección de la
gracia” (ἐκλογὴν χάριτος, eklogēn charitos ). Esta es simplemente otra forma de decir que
Dios ha conocido de antemano a su pueblo, o que se ha “dejado” a sí mismo un remanente.
Finalmente, 1 Sam. 12:22 contiene la misma idea general. La promesa de que Dios no
abandonará a su pueblo se basa en (MT ‫ כי‬, kî , por; y LXX ὅτι, hoti , porque) la elección de
Dios de su pueblo, que se expresa en las palabras “porque ha agradó al Señor hacer de
vosotros un pueblo suyo” ( RV ). La idea del versículo, entonces, es que Dios no ha rechazado
a aquellos en quienes ha puesto su pacto de amor. Tal idea es impensable y de hecho
imposible.
443
 Las palabras “O no sabéis” (ἤ οὐκ οἴδατε, ē ouk oidate ), que introducen el relato de Elías,
apoyan la idea de que Dios no ha rechazado a su pueblo. Οὐκ οἴδατε a menudo funciona
como fundamento en la literatura paulina (cf. Rom. 6:16; 1 Cor. 5:6; 6:2, 3, 9, 19). La
historia de la intercesión de Elías contra Israel, afirma Pablo, debe entenderse como una
confirmación de que Dios no ha despreciado a Israel. [7] Primera de Reyes 19:10, 14 se cita
en el versículo 3, aunque las dos primeras cláusulas están invertidas. La inversión no se
explica por el hecho de que Israel continuó matando a los profetas en los días de Pablo (1
Tesalonicenses 2:15; cf. Sanday y Headlam 1902: 311; Koch 1986: 74, 103). Quizás el
asesinato de los profetas se eleva a la primera posición para enfatizar que no quedan
profetas (Byrne 1996: 334), o quizás Pablo cita el versículo de memoria. Tampoco se debe
buscar una correlación entre Pablo y Elías en el sentido de que las vidas de ambos estaban
amenazadas. [8] No hay interés en la biografía de Elijah (o Paul) aquí; el texto sobre Elías
ilustra el principio de que Dios se ha reservado un remanente. De hecho, cualquier
conexión entre Pablo y Elías se impone en el texto, porque Dios corrige la opinión de Elías
de que no hay remanente. Elías difícilmente tiene la perspectiva correcta y, por lo tanto, no
puede compararse con Pablo. El versículo 4 apela a 1 Reyes 19:18; en este caso, la LXX se
aparta significativamente del TM, y la interpretación de Pablo se acerca más al hebreo, lo
que sugiere que recordó o adaptó este versículo del TM.
Sin embargo, lo que ilustra la historia de Elías es que la mayoría de Israel era apóstata
(cf. Käsemann 1980: 301). [9] Aquí está el punto de similitud entre los días de Elías y los de
Pablo, porque la mayoría de Israel se había negado a reconocer a Jesús como el Señor
resucitado, y esta negativa es comparable a la devoción de Israel a Baal en lugar de a Yahvé.
Elías infirió del deplorable estado de cosas en Israel que él era el único seguidor de Yahvé
que quedaba, y Pablo teme que uno pueda llegar a la conclusión similar de que Dios ha
abandonaron a Israel por no haber confesado a Jesús como Señor. La respuesta divina a
Elías —la palabra χρηματισμός ( chrēmatismos , respuesta divina) indica una palabra
oracular de Dios (cf. 2 Macc. 2:4; 1 Clem. 17.5)— corrige el malentendido de Elías y
contiene un principio que es aplicable al mundo contemporáneo. situación que enfrenta la
iglesia romana. Ya he señalado que el énfasis recae en la frase κατέλι π ον ἐμαυτῷ. Siete mil
no han sucumbido al culto de Baal a causa de una obra divina que los ha preservado para sí
mismo. [10] Análogamente, Dios no ha abandonado a Israel, aunque la mayoría haya
despreciado el evangelio, pues ha mantenido un remanente de judíos creyentes
reservándolos para sí por medio de su gracia electora. La apelación a Elías, entonces,
subraya la promesa de que Dios no ha abandonado a su pueblo y cumplirá sus futuras
promesas para ellos (Hafemann 1988: 49).
La aplicación de los versículos 3–4 a la era de Pablo se indica específicamente en las
palabras οὕτως οὖν καὶ ἐν τῷ νῦν καιρῷ ( houtōs oun kai en tō nyn kairō , de la misma
manera, por lo tanto, [hay] también en el tiempo presente, v 5). La conjunción οὖν indica
que se extrae una inferencia lógica de los versículos 3 y 4, y οὕτως significa que las
palabras dirigidas a Elías son típicas de la forma en que Dios obra (Dunn 1988b: 638);
nótese también la conexión verbal entre κατέλι π ον y λεῖμμα ( leimma , remanente). El
principio que trasciende los siglos y se aplica a los días de Pablo es que “ha surgido un
remanente según la elección de la gracia” (λεῖμμα κατʼ ἐκλογὴν χάριτος γέγονεν, leimma
kat' eklogēn charitos gegonen ). La existencia de un remanente de judíos creyentes no se
atribuye en última instancia a su mayor sabiduría o nobleza, ni a su libre albedrío, ni a su
444
percepción espiritual. La inclusión del remanente en el pueblo de Dios se debe a su gracia
de elección. Este punto confirma que mi comprensión de κατέλι π ον ἐμαυτῷ en el
versículo 4 es correcta, porque ahora se explica en términos de ἐκλογὴν χάριτος. La única
razón por la que algunos judíos creen es porque Dios, en su gracia y misericordia, los ha
elegido para ser parte de su pueblo (cf. 9:27–29). También debe observarse el vínculo de la
gracia y la elección. Muchos se preocupan de que la elección de algunos y no de todos sería
injusta, pero esta idea pasa por alto el hecho de que la elección es por gracia. Nadie merece
ser elegido, por lo que la elección de cualquiera es un don misericordioso de Dios que no
puede reclamarse como un derecho democrático.
El versículo 6 procede a forjar una conexión entre la elección por gracia y la exclusión de
las obras, porque la elección es el sujeto implícito de la oración en el versículo 6. Por
definición, si uno es elegido por gracia, entonces las obras quedan excluidas. Al decir que la
elección “ya no es” (οὐκέτι, ouketi ) por obras, no hay ninguna implicación de que la
salvación en el antiguo pacto fuera por obras, porque la palabra οὐκέτι aquí es más lógica
que temporal (así Käsemann 1980: 300; Dunn 1988b: 639; contra Wilckens 1980: 238).
Pablo concluye este párrafo explicando por qué se excluyen las obras. Si se introducen
como un factor en la elección, entonces “la gracia ya no es gracia” (ἡ χάρις οὐκέτι γίνεται
χάρις, hē charis ouketi ginetai charis ). Una vez que las obras juegan un papel en la
obtención de la salvación, entonces, por definición, la gracia queda excluida. La afirmación
de Dunn (1988b: 639) de que las “obras de la ley” se refieren aquí está completamente
fuera de lugar, ya que Pablo habla deliberadamente de “obras” en general sin introducir la
palabra “ley”, para probar que las obras humanas de cualquier tipo no juegan ningún papel
en la recepción de la gracia de elección de Dios (con razón Moo 1996: 678). También se
debe observar que la enseñanza de Pablo sobre la elección está indisolublemente ligada a
su evangelio de la justificación (Luz 1968: 82). Aquellos que niegan la elección
incondicional introducen, aunque sutilmente, la noción de que las obras humanas
desempeñan un papel en la obtención de la justificación y abren la puerta a la jactancia
humana (así Müller 1964: 86-87). [11] Para Pablo la pureza de la gracia está ligada a la
convicción de que Dios elige independientemente de cualquier obra por parte de los seres
humanos. Luther vio esto muy claramente en su obra clásica The Bondage of the Will
(1957). Defendió las doctrinas de la esclavitud de la voluntad y la elección incondicional
tan vigorosamente porque la negación de cualquiera de ellas comprometía el evangelio
paulino de que la justificación es solo por gracia a través de la fe sola. La Reforma fue
impulsada por eruditos que creían y predicaban apasionadamente la doctrina de la gracia;
probablemente no habría ocurrido si Lutero, Calvino y Zuinglio fueran semipelagianos.
Finalmente, la elección de un remanente de los judíos no contradice Rom. 9:6–7, donde
Pablo dice que la elección de nadie está garantizada por el pedigrí de uno (así Munck 1967:
107–8, 111), porque el último texto enseña que nadie se salva sobre la base de su origen
étnico, ni El judaísmo garantiza la salvación. Lo que Pablo afirma aquí, sin embargo, es que
Dios por su gracia confiere gratuitamente, de acuerdo con sus promesas históricas, la
gracia salvadora sobre un remanente de judíos en virtud de su voluntad soberana. Dios
escoge soberanamente redimir a aquellos a quienes eligió libremente.

445
Notas adicionales
11:1. La sustitución de τὴν κληρονομίαν ( 𝔓 46 , F, G, b, Ambst) por τὸν λαόν probablemente se deba a la asimilación en la
que el segundo objeto en Sal. 94:14 (93:14 LXX), κληρονομίαν, se sustituye por λαόν.

11:1. La inserción de ὃν π ροέγνω después de αὐτοῦ es obviamente un ejemplo de asimilación a la frase similar en el
versículo 2.

11:4. El femenino τῇ βάαλ refleja la costumbre judía de reemplazar el masculino ‫ בעל‬por el femenino ‫ ׁשת ב‬.

11:6. Insertar οὐκ en lugar de οὐκέτι excluye la implicación de que la salvación fue anteriormente por obras, pero la
última sigue siendo la lectura más difícil y la primera carece de apoyo externo sustancial ( 𝔓 46 , 614, 1881, pc ). Retener
οὐκέτι no lleva a la conclusión de que la salvación fue anteriormente por obras, porque el término aquí es lógico en lugar
de temporal. Para el uso lógico de οὐκέτι ver Rom. 7:17, 20; 14:15; Galón. 3:18.

11:6. Después de χάρις La frase εἰ Δὲ ἐἐ ἔργων ὐὐκέτι ἐστὶ χρις ἐ π πὶ ὸὐιςἐ π ὶὶ ὸὐὐτιἐ ὐὐκέτι ἐστὶν ἔργον es insertado por
el texto mayoritario y algunos otros testigos. La adición es secundaria, ya que es difícil ver por qué se omitirían las
palabras si fueran originales, y existe cierta diversidad en cuanto a la redacción exacta de la adición (Metzger 1994: 464).
El contenido del apéndice también es extraño, lo que sugiere que no es parte integral del argumento paulino.

446
4. La mayoría de Israel se endureció (11:7–10)
El interrogativo τί οὖν ( ti oun , ¿entonces qué?) remite a los versículos 1–6 según la
mayoría de los estudiosos (p. ej., Sanday y Headlam 1902: 313; Murray 1965: 70; Cranfield
1979: 548). Lo más probable es que se remonta a toda la discusión que comenzó en 9:30 y,
por lo tanto, comprende todo 9:30–11:6, de modo que 11:7–10 resume la sustancia de
9:30–11:6. La evidencia que sanciona la inclusión de 9:30–10:21 está contenida en las
palabras, “Israel no ha obtenido lo que busca” (11:7). Esta oración recuerda 9:31, donde
Israel “sigue la ley para la justicia”, y 10:2–3, que describe el celo de Israel por obtener la
justicia por sus propios esfuerzos. En 11:7 Pablo argumenta que Israel “no obtuvo” (οὐκ ἐ π
έτυχεν, ouk epetychen ) lo que busca. Esto encaja muy bien con 9:30–10:21, donde la
búsqueda de la ley por justicia por parte de Israel y su intento de asegurar la justicia por la
ley terminaron en un fracaso porque no buscaron la justicia por la fe, aunque
definitivamente habían oído el mensaje del evangelio que convocó a todas las personas a la
fe en Jesús como Señor. Podemos concluir con justicia, entonces, que lo que Israel no logró
obtener en 11:7 es la justificación por la fe (así Barrett 1957: 194-95; Murray 1965: 71). [1]
Por supuesto, 11:1–6 también debe incorporarse en el τί οὖν que introduce 11:7–10. En
11:7–10, Pablo resume la idea central de 9:30–10:21 argumentando que Dios no ha
rechazado a su pueblo y proporciona como prueba de esta tesis la elección de un
remanente. Esta dimensión del argumento se transmite en la segunda mitad del versículo 7.
Israel no obtuvo lo que buscaba, “pero la elección lo logró” (ἡ δὲ ἐκλογὴ ἐ π έτυχεν, hē de
eklogē epetychen ). Pablo podría haber escrito fácilmente que “los elegidos la han obtenido”
(οἱ ἐκλεκτοί ἐ π έτυχεν, hoi eklektoi epetychen ). Al usar la palabra ἐκλογή, enfatiza la obra
de Dios que logró lo que la búsqueda de Israel no pudo (Calvin 1960: 243). El texto vuelve
aquí a los versículos 2, 4 y 5, que dicen que Dios puso su amor del pacto sobre Israel, y que
ha mantenido un remanente entre ellos de acuerdo con su elección misericordiosa (so
Murray 1965: 71; Cranfield 1979: 548). Algunos comentaristas sostienen que aquí se
contempla la elección del remanente de Israel, y dada la corriente de pensamiento, Israel
está principalmente a la vista (así Nygren 1949: 394; Barrett 1991: 195; Wilckens 1980:
238; Fitzmyer 1993c: 606; Byrne 1996: 334; Moo 1996: 680). Pero Dunn (1988b: 640)
tiene razón al decir que los gentiles también están incluidos. Esto es prácticamente seguro
si estoy en lo correcto al discernir una referencia a 9:30-10:21, porque no solo se destaca la
incredulidad de Israel en esa sección, sino también la inclusión de los gentiles.
La estructura de estos versículos en su conjunto, entonces, es la siguiente:

Al concluir 9:30–11:6 vemos que Israel no ha obtenido lo que busca (7a),

pero la obra de elección de Dios ha traído gentiles y un remanente de judíos al pueblo de
Dios (7b).
El resto de los judíos se han endurecido (7c).
El endurecimiento del resto de los judíos está probado por las Escrituras (8a),

447
 porque dicen que Dios le dio a Israel un espíritu de estupefacción, ceguera y sordera
hasta el tiempo presente (9),
y la situación de los judíos hoy también cumple la oración de David de que las ventajas
de sus enemigos se conviertan en desventajas, y que sus ojos se oscurezcan y sus
espaldas se dobleguen continuamente (10).

Exégesis y Exposición
7 ¿Cuál es entonces (el resultado)? Israel no ha obtenido lo que busca, pero la elección lo ha obtenido. Y los demás se
endurecieron, 8 ⌜ tal como ⌝ está escrito: “Dios les dio un espíritu de estupor, ojos con los que no ven y oídos con los que
no oyen hasta el día de hoy”. 9 Y David dice: “Sea su mesa convertida en lazo y lazo y en piedra de tropiezo y en pago para
ellos. 10 Que sus ojos se oscurezcan para que no vean, y que sus espaldas se encorven continuamente.”

Aunque un remanente de Israel creyó, la mayoría continuó en la incredulidad. Esta

incredulidad de Israel se revela en las palabras “y los demás se endurecieron” (οἱ δὲ λοι π οὶ
ἐ π ωρώθησαν, hoi de loipoi epōrōthēsan ). La palabra π ωροῦσθαι ( pōrousthai ,
endurecerse) es semánticamente equivalente a σκληρύνειν ( sklērynein , endurecer; cf.
Rom. 9:18; so Käsemann 1980: 301; cf. K. Schmidt y M. Schmidt, TDNT 5: 102 ). A pesar de
la explicación de Sanday y Headlam (1902: 313; cf. Homilías de Crisóstomo sobre Romanos
19 [sobre ROM. 11:7–8]; Pelagio [de Bruyn 1993: 125–26]), el texto no indica que fueron
endurecidos por la incredulidad, sino que el endurecimiento produjo la incredulidad. [2]
Tampoco hay duda de que la pasiva de ἐ π ωρώθησαν es una pasiva divina (contra Sanday
y Headlam 1902: 313–14; correctamente Wilckens 1980: 238), y que Dios es el agente del
endurecimiento. Los versículos 8 al 10 eliminan cualquier vacilación sobre este punto, ya
que el καθώς ( kathōs , así como) que introduce las citas bíblicas indica que los versículos 8
al 10 funcionan como fundamento o prueba de la tesis de que la mayoría de los judíos se
endurecieron. por Dios. [3] El primer verso citado en el verso 8 dice inmediatamente que “
Dios les dio un espíritu de estupor” (ἔδωκεν αὐτοῖς ὁ θεὸς π νεῦμα κατανύξεως, edōken
autois ho theos pneuma katanyxeōs ). Dios no ha rechazado a “Israel” como un todo, porque
ahora ha escogido un remanente. Pero ha rechazado a aquellos a quienes ha endurecido
(contra Gundry Volf 1990: 170). Tal rechazo no significa que haya rechazado a Israel
corporativamente o que Israel haya sido abandonado para siempre. [4]
Antes de proseguir con la línea de pensamiento de los versículos 8–10, debo comentar
las referencias del AT en las que se basa Pablo. Cita versículos de la Torá (Deut. 29:4 [29:3
LXX]), los Profetas (Isa. 29:10) y las Escrituras (Sal. 69:22 [68:23 LXX]) para fundamentar
su caso. . El versículo 8 contiene una cita mixta de Deut. 29:3 LXX e Isa. 29:10 (Hubner
1984a: 104). Pablo fortalece el énfasis en la actividad de Dios al insertar la frase “espíritu
de estupor” ( π νεῦμα κατανύξεως) de Isa. 29:10 (allí π νεύματι κατανύξεως), [5] mientras
que Deut. 29:3 LXX dice simplemente que “Dios no os dio un corazón para saber, ojos para
ver y oídos para oír” (así Cranfield 1979: 549; Dunn 1988b: 641). En Romanos, Dios deja
estupefacto al pueblo y el resultado es que “sus ojos no pueden ver y sus ojos no pueden
oír”. El contexto del AT de ambas citas es sugerente. En Deuteronomio (29:2–30:20),
Moisés ensaya y predice la historia de Israel, argumentando que enfrentarán el exilio por

448
su pecado y serán liberados solo en el futuro cuando Dios circuncide sus corazones (30:6).
Al comienzo de su discurso (29,3), Moisés reconoce que el pueblo de su época es incapaz de
guardar la ley, porque Dios les ha privado de entendimiento “hasta el día de hoy” (ἕως τῆς
ἡμέρας ταύτης, heōs tēs hēmeras tautēs ). Significativamente, Pablo también incluye estas
palabras (ἕως τῆς σήμερον ἡμέρας, heōs tēs sēmeron hēmeras , hasta el día de hoy), lo que
indica que él cree que la obra de gracia de Dios que quitará la ceguera de la mayoría de
Israel aún no ha ocurrido. Cuando el Señor circuncide sus corazones (30:6), entonces todo
Israel será salvo. Pero Israel en este momento todavía está en el estado en el que están
ciegos para ver la verdad. Isaías 29 contiene un oráculo de juicio contra los profetas (29:9–
16; cf. 6:9–10). Pablo en otra parte aplica Isa. 29:14 a la ceguera de los judíos de su tiempo
(cf. 1 Cor. 1:19). Pero isa. 29:17–24 espera un nuevo día en Israel en el que se quitará la
vergüenza de Jacob y se les otorgará entendimiento. Así Pablo entiende que Israel está bajo
el juicio descrito en Deuteronomio e Isaías, aunque los contextos de ambas profecías
indican que esta no es la última palabra para Israel.
La cita del AT en Rom. 11: 9-10 proviene de Sal. 69:22–23 (68:23–24 LXX). El mismo
hecho de que Ps. 69 es significativo ya que este salmo se usa o se alude a menudo en el NT
en relación con la vida, el ministerio y la muerte de Jesucristo (Mateo 27:34, 48; Marcos
3:21; 15:23, 36; Lucas 13:35; 23:36; Juan 2:17; 15:25; 19:29; Hechos 1:20; Romanos 15:3;
Hebreos 11:26; cf. también Filipenses 4:3; Apoc. 3:5; 16:1). El salmo se relaciona con el
sufrimiento y el rechazo del salmista e incluye una oración para que Dios maldiga a los
enemigos del salmista (vv. 22–28). Los escritores del NT percibieron que este salmo se
cumplió en la vida de Jesús de Nazaret, quien fue injustamente rechazado y sufrido, aunque
estaba lleno de celo por la casa de Dios (Sal. 69:9). Sabemos por Rom. 15:3 que Pablo
también relató el salmo a Jesús, y presumiblemente la iglesia también fue objeto de
sufrimiento y rechazo (cf. 8:17, 36) porque se habían identificado con Jesús como el Mesías.
La maldición pronunciada sobre los enemigos del salmista, por lo tanto, se aplicó a los
judíos incrédulos de la época de Pablo que rechazaron a Jesús como su Señor y oprimieron
a la iglesia. La cita está bastante cerca de Ps. 68:23–24 LXX, siendo la única diferencia
significativa la omisión de ἐνώ π ιον αὐτῶν ( enōpion autōn , delante de ellos) en la primera
línea y la inserción de las palabras καὶ εἰς θήραν ( kai eis thēran , y por trampa), que tal vez
provienen de Ps. 35:8 (34:8 LXX). La cita del Sal. 35 sería digno de mención, porque en ese
salmo también el salmista ora para que Dios lo reivindique y juzgue a sus enemigos, que se
le oponen “sin causa” (cf. 35,7). Esta cita y la de Rom. 11: 8 están conectados por la
referencia a "ojos que no se ven" (ὀφθαλμοὺς τοῦ μὴ βλέ π ειν, ofthalmous tou mē blepein ,
v. 8; ἱἱφθαλμοὶ αὐτῶν τοῦ ὴὐτῶν τοῦ μὴ βλέῶ τοῦ μὴ βλέ π εῦῦ ὴὴὴέ τῦῦ ὴὴ βλέ π ειν ὴὴὴέ
π ειν ὴὴὴέ π εῦῦ ὴὴὴῶ τῦῦ ὴὴ βλέ π ειν ὴὴὴέ π ι ὴὴ βλέ π ειν, hoi ofthalmoi autōn tou mē
blepein , v . 10).
Lo que es más difícil es percibir la importancia exacta de estas citas del AT aquí en
Romanos. La “mesa” (τρά π εζα, trapeza ) que se convierte en trampa, lazo y causa de
tropiezo o repago ha se ha entendido que se refiere generalmente a una fiesta que se
convierte en causa de ruina, una mesa puesta en el suelo sobre la que se tropieza, una
referencia general a la bondad de Dios que se convierte en ocasión de su juicio, una
referencia al sistema cultual (cf. 1 Cor. 10:21) donde la mesa representa la comida que se
come en el culto, y por extensión una crítica a la ley y la devoción del judaísmo a las obras
de justicia. [6] Es imposible precisar el significado preciso que se pretendía, aunque una
449
referencia a la ley y las obras de justicia se aleja demasiado de la imagen de la mesa.
Algunos ven una referencia al culto judío en el que el medio por el cual creían que se
mantenía una relación correcta con Dios era en realidad una trampa para ellos. [7] Moo
(1996: 683) probablemente tenga razón: “Paul probablemente no tenía la intención de
aplicar los detalles de la cita a los judíos”. Transgredimos los límites del texto, entonces, al
intentar explicarlo con precisión. Según Pablo, la oración pronunciada por David se ha
cumplido entre los judíos que no reconocieron a Jesús como Señor. Lo que consideraban su
seguridad fue el medio mismo de su caída.
Un debate similar ocurre sobre la última línea de la cita, "que sus espaldas se doblen
continuamente". [8] ¿Se refiere esto a la carga y la esclavitud que tienen bajo la ley, o
denota en general la carga y la pesadez bajo la cual viven los judíos, o por el contrario, el
miedo y el terror que caracterizan sus vidas? [9] La última sugerencia es atractiva porque
el hebreo de la última línea dice: “Y haz que sus lomos tiemblen continuamente”, lo que
significa el temor tembloroso que enfrentarán los oponentes del salmista. Una vez más, sin
embargo, conviene contentarse con la impresión general que transmite la imagen.
Ambos textos del AT, entonces, se refieren a la obra de Dios. Derrama estupor sobre los
judíos para que no perciban ni comprendan el evangelio. Él es quien ha invertido sus
fortunas de modo que su mesa de la abundancia se ha convertido en realidad en el
escenario de su propia destrucción. Ha oscurecido sus ojos y encorvado sus espaldas en
ignominia. También debemos notar que la atribución del endurecimiento a Dios no quita
responsabilidad a los judíos. Pablo nunca llegó a la conclusión de que, dado que Dios
endurece, los judíos estaban exentos de responsabilidad por sus acciones. Pablo consideró
que ambas verdades eran compatibles.

Nota adicional
[11:8] . Como en Rom. 3:4 y 10:15 (véanse las notas adicionales, respectivamente) la evidencia textual se divide entre
καθώς y καθά π ερ , pero favorece ligeramente a καθώς.

450
v La justicia de Dios para con Israel y los gentiles (9:1–11:36)

B. El rechazo de Israel a la justicia salvadora de Dios (9:30–11:10)

C. La justicia de Dios en su plan para judíos y gentiles (11:11–32)

D. Doxología final (11:33–36)

C. La justicia de Dios en su plan para judíos y gentiles (11:11–

32)
Romanos 9:30–11:10 enfatiza la resistencia de Israel al evangelio, y termina con la nota
sombría del endurecimiento de su pueblo por parte de Dios. Pablo introduce la siguiente
sección del argumento, por lo tanto, preguntando si Israel se ha desviado
permanentemente de la bondad salvífica de Dios. Rechaza tal noción enérgicamente. En
cambio, Dios ha planeado la historia de la salvación (vv. 11-16) para que la reunión actual
de gentiles provoque a Israel a celos y salvación. El arrepentimiento de Israel señalará la
llegada del eschaton y la resurrección final. La fidelidad de Dios a Israel no asegura
simplemente la salvación de un remanente; una futura reunión de Israel cumplirá el pacto
de Dios con su pueblo.
El versículo 16 es un versículo de transición e introduce la ilustración del olivo (vv. 17–
24). Dios ha quitado muchas ramas judías del olivo y las ha injertado en ramas gentiles en
su lugar. Los gentiles no deben caer en la soberbia, a pesar de que han sido incluidos y
muchos judíos excluidos del pueblo de Dios. Los gentiles siguen siendo parte del olivo a
causa de su fe, y si abandonan su fe, ellos también serán quitados del olivo. Por el contrario,
los judíos que ejercen la fe serán injertados de nuevo en el olivo. Porque si Dios toma ramas
de olivo silvestre (gentiles) y las injerta en su olivo, seguramente puede volver a injertar las
ramas originales (los judíos) en el olivo. Pablo procede a informar a sus lectores que esto es
precisamente lo que Dios ha planeado hacer (vv. 25–32). Su plan secreto ahora se revela
para prevenir el orgullo de los gentiles. Israel se ha endurecido temporalmente mientras
los gentiles entran a la iglesia. Pero al final de la historia todo Israel será salvo. La salvación
escatológica de Israel ocurrirá al regreso de Cristo y cumplirá las promesas irrevocables del
pacto de Dios con su pueblo. Dios ha planeado la historia de tal manera que se protagonice
su misericordia. En la era actual, derrama su misericordia sobre los gentiles, que durante
mucho tiempo se han opuesto a él. En el futuro volverá su mirada misericordiosa hacia
Israel, que le resiste mientras los gentiles entran en el pueblo de Dios. El plan de Dios en la
historia fue encerrar a todos bajo la desobediencia, para poder mostrar su misericordia
tanto a judíos como a gentiles de una manera más impresionante.

451
1. El endurecimiento de Israel para la inclusión de los gentiles
(11:11–16)
A pesar de la presencia de un remanente de cristianos judíos, Pablo acaba de argumentar
que Dios ha endurecido a la mayoría de Israel para que no puedan percibir ni comprender
el evangelio (vv. 7–10). Esto lo lleva a preguntarse si Israel ha caído permanentemente de
la gracia de Dios. El οὖν ( oun , entonces) en el versículo 11, sin embargo, no se relaciona
simplemente con los versículos 1–11, sino que se remonta a todo el 9:30–11:10, ya que esta
sección explica por qué la mayoría de Israel no ha reconocido a Jesús. como el Señor
resucitado (así Sanday y Headlam 1902: 320; Munck 1967: 116; Käsemann 1980: 304; Moo
[1995: 243] lo relaciona con 11:1–10). La incredulidad de Israel provoca que Pablo
pregunte si Israel seguirá siendo infiel perpetuamente. Un análisis estructural de estos
versículos nos ayudará a comprender la respuesta de Pablo.

De ninguna manera Israel ha sido permanentemente rechazado por Dios (11a).

En cambio, la transgresión de Israel es el medio por el cual la salvación se convirtió en la
porción de los gentiles (11b)
para que los gentiles, a su vez, provocaran a celos a Israel (11c).
Y si la transgresión de Israel trae riquezas al mundo (ejemplo gentiles; 12a),
y su derrota riquezas para los gentiles (12b),
entonces ocurrirán cosas mucho mayores con la plenitud de Israel (ejemplo salvación;
12c).
Ahora, como apóstol de los gentiles, permítanme decirles a los gentiles en Roma cuál es mi
papel en este plan (13a).
Glorifico mi ministerio a los gentiles (13b)
para que de alguna manera provoque a celos a mi carne (compañeros de Israel) y salve
a algunos de ellos (14).
Porque si su rechazo por parte de Dios trae reconciliación al mundo (Gentiles; 15a),
luego su aceptación por Dios será seguida por la resurrección de entre los muertos
(15b).
Ahora bien, si las primicias (patriarcas) son santas (16a),
entonces la masa (descendientes de los judíos) también son santos (16b).
Permítanme reafirmar la analogía en otros términos: Ahora bien, si la raíz es santa (los
patriarcas; 16c),
entonces las ramas (descendientes de los judíos) también son santas (16d).

Exégesis y Exposición
11 Digo entonces, Israel no ha tropezado para caer permanentemente, ¿verdad? ¡Ciertamente no! Pero por medio de su
transgresión vino la salvación a los gentiles para provocar a celos a Israel. 12 Y si su transgresión es riqueza para el mundo,
y si su derrota es riqueza para los gentiles, ¿cuánto más su plenitud? 13 ⌜ Ahora os digo, gentiles, ⌜ en cuanto ⌝ soy

452
apóstol de los gentiles, ⌜ glorifico ⌝ mi ministerio, 14 si de alguna manera puedo provocar a celos mi carne y salvar a
algunos de ellos. 15 Porque si su rechazo es reconciliación por el mundo, ¿qué es su aceptación sino vida de entre los
muertos? 16 ⌜ Y ⌝ si las primicias son santas también lo es la masa, y ⌜ si ⌝ la raíz es santa también lo son las ramas.

Prácticamente todos los comentaristas están de acuerdo en que la pregunta "¿Han

tropezado hasta caer?" (μὴ ἔ π ταισαν ἵνα π έσωσιν; mē eptaisan hina pesōsin ), pregunta si
el fracaso de Israel en obtener la salvación es irrevocable e irreversible (cf. Rom. 9:33;
también Isa. 24:20; Sal. Sol. 3.10; entonces, ej., Sanday y Headlam 1902: 320; Dunn 1988b:
653; Fitzmyer 1993c: 611; Stuhlmacher 1994: 166). El desacuerdo surge sobre la
interpretación de ἵνα en la oración, con algunos insistiendo en que significa resultado
("para que") y otros optando por el propósito ("para que"). A menudo es innecesario elegir
entre estas opciones ya que el resultado y el propósito están muy relacionados
gramaticalmente. Parece que en este contexto, donde está presente una concepción global
de la soberanía de Dios, la idea de propósito es primordial. [1] Aunque Dios ha endurecido
a la mayoría de Israel y ha escogido solo un remanente, no tiene la intención de que su
caída sea permanente.
Por el contrario, la caída de Israel es parte del propósito global de Dios, porque por
medio de su transgresión la salvación ha sido dada a los gentiles. [2] Es difícil discernir si el
dativo τῷ π αρα π τώματι ( tō paraptōmati , transgresión) es causal o denota medios. En
cualquier caso, el pensamiento se retoma en 11:30-31. Dios planeó que los judíos
rechazaran el evangelio en gran número, y en respuesta a su rechazo, el mensaje fue
proclamado a los gentiles (cf. Hechos 13:45–48; 18:6; 28:24–28). [3] Munck (1967: 123)
observa perspicazmente que el orden aquí es una sorpresa, porque la mayoría de los judíos
creían que primero heredarían las bendiciones del reino y luego también se incluirían
algunos gentiles. Este es otro presagio de Rom. 11:30–32, porque la inversión del orden
está diseñada para enfatizar que la salvación de todos es el resultado de la misericordia de
Dios. Israel apreciará y alabará la misericordia de Dios con una profundidad que hubiera
sido imposible si hubieran precedido a los gentiles, porque este último escenario es justo lo
que esperaban. La inclusión de los gentiles antes que los judíos recuerda a todos que Dios
obra de formas inesperadas y que nadie merece su gracia salvadora.
Es poco probable que a τὸ π αρά π τωμα en los versículos 11 y 12 se le deba dar un
significado neutral como “caerse a un lado” que excluye la idea del pecado (contra Sanday y
Headlam 1902: 321; Barrett 1991: 197; Munck 1967: 118 ; con razón Cranfield 1979: 555;
Dunn 1988b: 653). Romanos 9:30–11:10 ha aclarado suficientemente que el rechazo del
evangelio por parte de Israel es pecaminoso, incluso si ha sido planeado por Dios. Deberían
haberse sometido al mensaje del evangelio. No obstante, los propósitos salvíficos de Dios
no se agotan con la inclusión de los gentiles. La participación de los gentiles en las
promesas hechas a Israel está diseñada para provocar a celos a Israel (vv. 11, 14). Aquí
Pablo vuelve a 10:19, donde cita Deut. 32:21 LXX como evidencia de que Dios usaría a los
gentiles para provocar a celos a Israel.
Antes de analizar Rom. 11:12, necesito traer los versículos 13–14, porque son
notablemente paralelos en contenido al versículo 11, mientras que el versículo 15 es
similar al versículo 12. Si los versículos 13–14 son tan similares al versículo 11, ¿qué
función cumplen? jugar en el argumento? El nuevo pensamiento introducido es el papel

453
específico que juega Pablo en este plan histórico-salvífico. El versículo 12 simplemente
declara de manera general que la transgresión de Israel engendra la salvación de los
gentiles, mientras que los versículos 13–14 comunican el papel de Pablo en este arreglo. El
énfasis en los beneficios para los gentiles en el versículo 12 impide que los gentiles
supongan que el ministerio de Pablo a los gentiles se concibe solo en términos
instrumentales; su ministerio a los gentiles no solo está diseñado para provocar a celos a
Israel, sino que también trae grandes riquezas a los gentiles (así Cranfield 1979: 557). En el
versículo 13, Pablo se dirige específicamente gentiles (“Ahora os hablo a vosotros,
gentiles”), [4] y les recuerda su papel particular como apóstol de los gentiles (cf. 1, 5; 16,
26). [5]
Las palabras μὲν οὖν ( men oun ) son incómodas (véanse las notas adicionales) y difíciles
de interpretar. Cranfield (1979: 559) sugiere que indican que Pablo está a punto de decir
algo contrario a las expectativas de los gentiles. Esta interpretación sería más convincente
si se usara μενοῦνγε, como en 9:20 y 10:18. Fitzmyer (1993c: 612) entiende el οὖν como
inferencial y el μέν como un anacoluthon. Sin embargo, es difícil ver cómo funciona el
versículo 13 como una inferencia de los versículos anteriores. La solución de Dunn (1988b:
655) de que μὲν οὖν resume lo que precede es la más prometedora, aunque se nos escapa
la certeza sobre la función exacta de esta frase. Excede la evidencia usar este versículo
como base para decir que los gentiles constituían la mayoría de la iglesia en Roma, o
incluso para decir que los gentiles estaban siendo reprendidos por su arrogancia en esta
etapa del argumento. [6] En cambio, Pablo transmite su propio papel como apóstol en el
curso de la historia de la salvación. Como apóstol de los gentiles, glorifica su ministerio (τὴν
διακονίαν μου δοξάζω, tēn diakonian mou doxazō , glorifico mi ministerio). [7] Esto no
quiere decir que ofrece un himno de alabanza por su ministerio apostólico (Munck 1967:
122), sino que exalta su ministerio trabajando con todas sus fuerzas para cumplir el
ministerio que Dios le ha concedido (así la mayoría de los comentaristas , por ejemplo,
Murray 1965: 80; Cranfield 1979: 560; Dunn 1988b: 656).
La cláusula εἴ π ως ( ei pōs , si de alguna manera) comunica el propósito por el cual Pablo
exalta su ministerio, aunque indica indefinición en cuanto a cómo se realizará el propósito
(cf. Hechos 27:12; Rom. 1:10; Fil. 3:11; BDF §375). Lo hace para provocar a celos a Israel y
salvar a algunos de ellos. Las palabras μου τὴν σάρκα ( mou tēn sarka , mi carne) designan a
Israel (cf. τῶν συγγενῶν μου κατὰ σάρκα, tōn syngenōn mou kata sarka , mi parentela
según la carne, Rom. 9:3). La afirmación de Dunn (1988b: 656) de que la noción de
debilidad se mantiene en la palabra σάρξ ( sarx , carne) aquí es posible. El versículo 14
aclara que la provocación de los celos a la que se refiere el versículo 12 (y 10:19) es de
naturaleza salvífica, porque los celos engendrados conducen a los judíos a la salvación.
Pablo espera que su ministerio a los gentiles prospere, haciendo que muchos gentiles sean
salvos. Esto provocaría a los judíos a celos y salvación, lo que a su vez (ver la discusión
sobre los vv. 12, 15) introduciría el fin de la historia. [8] Munck (1967: 120-21) coloca
correctamente a Pablo en su contexto histórico al trazar un esquema similar al que se
describe aquí. Pero va demasiado lejos cuando afirma que Pablo creía que ciertamente
desempeñaría este papel en la historia de la salvación. Pablo no está seguro de si su
ministerio engendrará la salvación de un gran número de judíos; el texto dice “debo salvar
a algunos de ellos” (σώσω τινὰς ἐξ αὐτῶν, sōsō tinas ex autōn ). Munck (1967: 123-24)
argumenta que la palabra τινάς significa un gran número en lugar de “algunos”. Se basa en
454
3:3 y 11:17, donde “algunos” denota la mayoría de los judíos. Pero estos dos textos tienen
indicaciones contextuales convincentes para la idea de que se pretende una mayoría de
Israel (ver la exégesis y exposición de esas secciones). Tales indicaciones faltan en 11:14, a
menos que se sostenga que Pablo estaba seguro de que su ministerio sería el medio por el
cual se inauguraría el fin. Pero ese es precisamente el punto que se debate y, por lo tanto,
no puede llevar a uno a la conclusión de que "algunos" significa "la mayoría" o "todos" aquí
(cf. Murray 1965: 80; Cranfield 1979: 561; Moo 1996: 692). La palabra τινάς debe tomarse
para referirse a “algunos” de acuerdo con su sentido natural.
Los versículos 12 y 15, como ya se indicó, son notablemente paralelos. En el versículo 12
la línea de pensamiento iniciada en el versículo 11 llega a su culminación; la transgresión
de los judíos conduce a la salvación de los gentiles, y la salvación de los últimos produce
celos y salvación en los primeros. Pablo argumenta en el versículo 12 de menor a mayor: si
la transgresión de Israel ha llevado a una bendición mundial, entonces su fe traerá una
bendición aún mayor al mundo. El versículo 15 funciona como base para los versículos 13–
14, y explica por qué Pablo glorifica su ministerio a los gentiles (Cranfield 1979: 561). En el
versículo 12, la transalidad de los judíos conduce a π λοῦος κόσμου ( Plootos Kosmou ,
riqueza del mundo), y "su derrota" (ἥττημα αὐτῶν, hēttēma autōn ) a π λοῦτος ἐθνῶν (
Ploutos ethnōn , riquezas para los gentiles); y en el versículo 15 “su rechazo es la
reconciliación del mundo” (ἡ ἀ π οβολὴ αὐτῶν καταλλαγὴ κόσμου , hē apobolē autōn
katallagē kosmou ). El paralelismo en el versículo 12 indica que κόσμος se refiere a los
gentiles, y se obtiene la misma conclusión en el versículo 15 (así Munck 1967: 120; Murray
1965: 77, 81; Cranfield 1979: 557; Dunn 1988b: 654; Sasse, TDNT 3:892 ). El “mundo” que
es objeto de bendición se refiere a los gentiles. Las “riquezas” que han recibido los gentiles
son nada menos que la salvación escatológica. Esto lo sugiere 10:12, donde Dios es “rico
para con todos los que le invocan” (cf. Rom. 9:23; Ef. 1:7, 18; 2:7; 3:8; Col. 1: 27), indicando
que sus riquezas salvíficas se derraman sobre todos los que invocan su nombre. El
versículo 15 confirma que las “riquezas” se relacionan con la salvación, porque allí el
beneficio para el mundo se describe como “reconciliación”, que es sin duda una bendición
salvífica (cf. Rom 5:10; 2 Cor 5:18–20).
Dos palabras en los versículos 12 y 15 todavía exigen atención. La palabra ἥττημα
generalmente se traduce como “derrota”, pero algunos han sugerido que el término se
refiere a la disminución de números (Barrett 1991: 198; Wilckens 1980: 243) porque
funciona como el antónimo de π λήρωμα ( plērōma , plenitud). Es preferible la definición
“derrota” (ver especialmente Murray 1965: 78), porque este es el significado de la palabra
tanto en la forma sustantiva como verbal (cf. 1 Cor. 6:7; 2 Pedro 2:19–20). ; en la LXX, Isaías
31:8; 51:7). También se debe tener en cuenta que la palabra puede haber sido seleccionada
debido a la terminación -μα, que la empareja con las palabras π αρά π τωμα y π λήρωμα en
este versículo. Insistir en que ἥττημα es un antónimo preciso de π λήρωμα también ignora
que funciona en paralelismo con π αρά π τωμα, y dado que esta última palabra se refiere al
pecado de Israel, es probable, dado el significado habitual de la palabra ἥττημα, que este
término hace lo mismo.
En el versículo 15, prácticamente todos los eruditos entienden que αὐτῶν es un genitivo
objetivo de ἀ π οβολή, lo que significa que los judíos fueron objeto del rechazo de Dios (así
Sanday y Headlam 1902: 325; Nygren 1949: 397; Murray 1965: 81; Munck 1967: 126;
Cranfield 1979: 562; Wilckens 1980: 245; Moo 1996: 693). Fitzmyer (1993c: 612) ha
455
sugerido que αὐτῶν es un genitivo subjetivo, que indica el rechazo de Dios por parte de los
judíos. Él opina que el significado usual es improbable ya que Pablo enfatiza que Dios no ha
rechazado a su pueblo (Rom. 11:1-2, 11). La interpretación de Fitzmyer no es convincente,
ya que lee el texto unidimensionalmente. Pablo no niega en estos capítulos que algunos
judíos sean rechazados por Dios. Lo que argumenta es que las personas no han sido
rechazadas para siempre, que han sido apartadas solo temporalmente. El uso de ἀ π οβολή
también señala un énfasis diferente al del versículo 12, ya que este último enfatiza la
responsabilidad de los judíos como pecadores por su destino, mientras que aquí el acento
está en la iniciativa de Dios de rechazarlos.
Habiendo aclarado el terreno, estoy preparado para examinar el pensamiento principal
en los versículos 12 y 15. En ambos versículos, Pablo argumenta de menor a mayor. Si el
pecado de Israel ha llevado a las riquezas de la salvación de los gentiles ya la reconciliación
de los gentiles con Dios, entonces el efecto de la conversión de los judíos será aún más
sorprendente. Esta proposición en el versículo 12 se expresa con las palabras “cuánto más
su plenitud” ( π όσῳ μᾶλλον τὸ π λήρωμα αὐτῶν, posō mallon to plērōma autōn ). La
palabra π λήρωμα tiene un amplio rango semántico (ver Delling, TDNT 7:298–305). Apenas
cabe definirlo aquí en términos de guardar un mandamiento (cf. BAGD 672). Romanos
11:25 indica que el significado es “pleno número”, porque allí π λήρωμα se refiere al “pleno
número” de gentiles que entran en la iglesia. [9] Por lo tanto, el propósito del versículo 12
es decir que habrá una bendición aún mayor cuando se salve la totalidad de Israel. [10]
Sin embargo, el versículo 12 es vago sobre la naturaleza de esa bendición, y debemos
consultar el versículo 15, al cual es paralelo, para mayor precisión en nuestro
entendimiento. Observo en primer lugar que la palabra π ρόσλημψις ( proslēmpsis ,
aceptación) es el antónimo de ἀ π οβολή en el versículo 15. Dado que la última denota el
rechazo de Dios hacia los judíos, la primera se refiere a su aceptación de ellos, su inclusión
nuevamente en su favor de ahorro. El paralelismo con ἀ π οβολή sugiere que π ρόσλημψις
enfatiza la iniciativa y la obra de Dios al restaurar a Israel a su favor (Murray 1965: 81;
Dunn 1988b: 657; Delling, TDNT 4:15; cf. Sir. 10:21 LXX [variante] ). También observo que
el término π ρόσλημψις es paralelo a π λήρωμα en el versículo 12. La última palabra se
enfoca en la gran cantidad de Israel que se salvará, mientras que la primera enfatiza la
iniciativa de Dios al otorgarles la reconciliación. El punto principal en el versículo 15 es que
la aceptación de Dios de los judíos es nada menos que “vida de entre los muertos” (ζωὴ ἐκ
νεκρῶν, zōē ek nekrōn ). Algunos entienden que esta frase se refiere simplemente a la
salvación de los cristianos judíos (Leenhardt 1961: 285; Fitzmyer 1993c: 613; Mounce
1995: 219). Según esta interpretación, las palabras “vida de entre los muertos” definen la
“aceptación” mencionada. Pero el paralelismo del versículo 15 con el versículo 12 implica
que algo más se obtiene de la salvación de los judíos (“¡cuánto más su plenitud!”). La
mayoría de los eruditos están de acuerdo en que se prevé un mayor beneficio como
resultado de la salvación de Israel. Algunos han sostenido que la intención es el progreso
espiritual del evangelio en el mundo (Murray 1965: 82–84; Fuller 1992: 437–38; Stott
1994: 298–99). El evangelio tendrá un éxito aún mayor entre los gentiles después de que
todo Israel sea salvo. [11] La mayoría de los eruditos, sin embargo, entienden
correctamente la frase “vida de entre los muertos” para referirse a la resurrección física de
los muertos. [12] Es decir, la salvación de “todo Israel” (cf. 11,26) será el punto culminante
de esta era, y será seguida por la resurrección. Aunque la frase ἐκ νεκρῶν puede referirse a
456
la vida espiritual (cf. Rom. 6:13; Ef. 5:14), generalmente se relaciona con la resurrección
física. [13] Esta interpretación es confirmada por la tradición judía en la que el fin se
retrasa hasta que se salve el número total de los elegidos (2 Esdr. [4 Ezra] 4:35–37; 2 Bar.
23.4–5). Otros textos sostienen que el fin de la era llegará cuando los judíos ejerzan la fe
(Hechos 3:19–21; 2 Pedro 3:9, 12; T. Dan 6.4). [14] Lo que finalmente es decisivo para la
última interpretación es el argumento de Rom. 11:23–27. Pablo argumenta que la salvación
de Israel seguirá a la salvación de los gentiles. Es después de que “entra la plenitud de los
gentiles” (11:25) que “todo Israel será salvo” (11:26). Si la plenitud de los gentiles entra
antes de que Israel sea salvo, es inconcebible que haya una gran reunión entre los gentiles
después de este evento. La resurrección física de los muertos y el clímax de la historia están
casi ciertamente a la vista.
El versículo 16 es de transición entre los versículos 11–15 y los versículos 17–24 (así
Barrett 1991: 200; Käsemann 1980: 307; Dunn 1988b: 652). [15] Las imágenes provienen
del AT, en el que la ofrenda de las “primicias” (ἀ π αρχή, aparchē ) a Dios permitía usar el
resto de la comida para uso general (Núm. 15:17–21; Josefo , Ant. 4.4.4 §70). Aquí se
argumenta que la santificación de las primicias también consagra el resto de la masa. El AT
mismo no deduce que el resto de la comida sea “santa”, pero la argumentación de Pablo
aquí es típicamente judía y no ajena al AT (cf. Lev. 19:23–25; Cranfield 1979: 563–64; Dunn
1988b: 658). [16] La palabra ἀ π αρχή en Pablo suele significar una obra inicial de Dios que
es prenda de más por venir (Rom. 8:23; 16:5; 1 Cor. 15:20, 23; 16:15). La segunda mitad de
la oración hace una declaración similar al sostener que si la raíz es consagrada, también lo
son las ramas. La imagen de la raíz y las ramas se convierte en la base de la discusión de
Pablo en los versículos 17–24.
Lo que es más difícil de discernir es el referente de ἀ π αρχή y ῥίζα ( rhiza , raíz). Se han
sugerido cuatro respuestas: (1) algunos de los padres de la iglesia identificaron ambas
como referencias a Cristo (cf. Ellison 1966: 86; Hanson 1974: 104–25); (2) ambos se
refieren al remanente de cristianos judíos (Barrett 1991: 200; D. Johnson 1984: 92, 98–99;
Hafemann 1988: 51); (3) ambos se refieren a Abraham y a los patriarcas (así la mayoría de
los intérpretes: Murray 1965: 85; Munck 1967: 127; Maurer, TDNT 6:989; Luz 1968: 275–
76; Käsemann 1980: 308; Wilckens 1980: 246; Hofius 1989: 186, Gundry Volf 1990: 186–
87); y (4) “primicias” se refiere al remanente cristiano judío y “raíz” se refiere a los
patriarcas. [17] Parece poco probable que el remanente cristiano judío sea descrito como la
raíz (v. 18) que sostiene a los cristianos gentiles. Además, la imagen de la “raíz” sugiere el
fundamento mismo del pueblo de Dios, y esto se entiende más naturalmente en referencia
a los patriarcas y las promesas dadas a ellos (cf. T. Judá 24,5; Jub 16,26; 1 Enoc 93.5, 8;
Philo, Heredero 56 §§277, 279). Esta interpretación es confirmada por el versículo 28, que
dice que Israel “es amado por los padres”, a lo que Pablo añade inmediatamente, “porque
irrevocables son los dones y la vocación de Dios” (v. 29). Es atractivo dividir las
designaciones para que “primicias” se refiera a los cristianos judíos y la “raíz” a los
patriarcas. El uso del término ἀ π αρχή en Rom. 16:5 y 1 Cor. 16:15 apoya esta
interpretación. Sin embargo, esta sugerencia también debe rechazarse porque es
innecesariamente complicada. [18] Es más probable que Pablo utilice dos ilustraciones
para señalar lo mismo: la elección de los patriarcas por parte de Dios indica que el pueblo
de Israel en su conjunto está consagrado a él (cf. Byrne 1996: 340). Se usó la ilustración de
las primicias porque la noción de santidad se relaciona más apropiadamente en este caso
457
que en el caso de la raíz y las ramas. Una vez que Pablo ha designado las primicias y el resto
de la masa como santos, puede hacer lo mismo con la raíz y las ramas. La transferencia de
santidad de uno a otro es más suave si la identidad es la misma en ambos casos. La imagen
de los patriarcas siendo las primicias y la parte restante de Israel siendo la masa es
conceptualmente similar a los patriarcas siendo la raíz e Israel como un todo las ramas. Se
podría objetar que Paul usa dos imágenes intencionalmente y que no se pueden colapsar
juntas. Pero en otra parte Pablo usa diferentes ilustraciones para hacer el mismo punto. Por
ejemplo, en 1 Cor. 3:9 comienza con una metáfora agrícola al describir la iglesia como un
campo y se desliza hacia una metáfora arquitectónica e identifica la iglesia como edificio.
De hecho, el texto de 1 Corintios ayuda a explicar el cambio de ilustraciones en Romanos.
Es de suponer que Pablo cambió de una metáfora agrícola a una arquitectónica en 1
Corintios porque deseaba ampliar la última metáfora en los versículos siguientes (1
Corintios 3:10-17). Así también, en Rom. 11:17–24 Pablo amplía la ilustración de la raíz y
las ramas. La idea de las primicias, por lo tanto, se introdujo para transmitir la noción de
santidad, y Pablo cambia a la ilustración de la raíz y las ramas porque esa ilustración se
convierte en el vehículo de lo que desea decir en los versículos siguientes.
Así, ambas ilustraciones tienen el mismo punto: la elección de los patriarcas santifica a
Israel como un todo. El Israel étnico no es descartado sino que sigue siendo el pueblo
elegido de Dios debido a la promesa hecha a los padres (vv. 28–29). ¿Contradice esto el
argumento anterior (9:6–13) en el que el Israel étnico y el espiritual están separados?
Ahora Pablo parece afirmar que todo Israel es elegido por su relación con los patriarcas. La
razón de la dificultad es que la respuesta de Pablo a si Israel es parte del pueblo de Dios es
sí y no. Ningún israelita individual puede presumir de la elección de Dios ya que Dios
siempre ha elegido a algunos israelitas y no a otros. Sin embargo, también es cierto que no
rechaza colectivamente al pueblo de Israel, y ha prometido salvar a la gran mayoría de la
generación del tiempo del fin. [19]

Notas adicionales
11:13. Aunque principalmente los textos occidentales y bizantinos leen γάρ en lugar de δέ, y C prefiere οὖν, δέ
seguramente es original (así que ‫ א‬, A, B, P, 81, 104, 630, 1506, 1739, 1881, pc , sy).

11:13. Los datos textuales son bastante diversos en cuanto a la lectura adecuada aquí. La solución más simple es
probablemente extirpar μὲν οὖν por completo, lo que es apoyado especialmente por testigos occidentales (D, F, G, 326,
365, pc , sy p , Pel). Esta variante es cuestionable precisamente porque es la lectura más fácil. La tradición bizantina incluye
solo μέν (Ψ, 33, 1739, 1881, texto mayoritario, lat, sy h ), pero esta lectura también es más fácil que leer μὲν οὖν juntos.
Por lo tanto, μὲν οὖν debe aceptarse como original ya que esta es la lectura más difícil y también mejor respaldada por
evidencia externa ( 𝔓 46 , ‫ א‬, A, B, C, P, 81, 104, 1506, pc ).

11:13. El futuro δοξάσω ( 𝔓 46 , F, G, Ψ, 33, 1175, pc , latt) puede haber sido influenciado por la noción de que ἐϕʼ ὅσον
significa “mientras” (Cranfield 1979: 560), pero el tiempo presente δοξάζω debería ser aceptado como original.

11:16. La variación entre γάρ y δέ no es inusual (cf. 11:13), y eso probablemente explique la inclusión del primero en A y
Cl, pero la abrumadora evidencia manuscrita apoya el segundo.

458
11:16. La omisión del segundo εἰ es sorprendente ( 𝔓 46 , F, G, P*, 6, 1241, 1506, 1881, 2464, al) y probablemente sea un
error (Metzger 1971: 526). Quizás algunos copistas pensaron que el versículo seguía el mismo patrón que el 11:12, donde
el segundo εἰ se entiende pero se omite.

459
2. La advertencia contra la jactancia de los gentiles (11:17–22)
En los versículos 17–24, Pablo amplía la ilustración de la raíz y las ramas presentada en el
versículo 16 al comparar al pueblo de Dios con un olivo que tiene ramas silvestres y
naturales. Pero primero me concentraré en los versículos 17–22 y analizaré los versículos
23–24 con la siguiente sección. En los versículos 17–18, Pablo argumenta que los creyentes
gentiles no deben jactarse de las ramas judías que son cortadas, aunque los judíos como
ramas naturales fueron cortadas del árbol y los gentiles como ramas silvestres fueron
injertadas en el árbol. Los gentiles estarían tentados a creer que eran especialmente
apreciados a los ojos de Dios, ya que él hizo tanto esfuerzo para incluirlos como ramas
silvestres. La razón por la cual la jactancia es inapropiada se da en el versículo 18b: Los
gentiles no sostienen la raíz del árbol, sino que la raíz del árbol los sostiene a ellos. En el
versículo 19, Pablo anticipa una objeción. Los gentiles podrían decir que las ramas judías
fueron quitadas del árbol para que los gentiles pudieran ser injertados. Pablo está de
acuerdo (20a), pero advierte a los gentiles que los judíos fueron cortados por su
incredulidad, y ellos, como gentiles, se sostienen solo por medio de su fe El ejemplo de los
judíos no debe inspirar orgullo sino temor, porque Dios no perdonará (21) tampoco a los
gentiles si recaen en la incredulidad. En lugar de ser orgullosos, los gentiles deberían
reflexionar (22) sobre la bondad y la severidad de Dios. Ha sido severo con los judíos que
se han descarriado, mientras que su bondad ha sido otorgada a los gentiles. Pero esta
bondad es condicional. Los gentiles también serán cortados del olivo si se apartan de la
bondad de Dios.

Exégesis y Exposición
17 Ahora bien, si algunas de las ramas fueran desgajadas, y tú fueras injertado en medio de ellas, aunque seas una rama
de olivo silvestre, y te hayas hecho partícipe de la ⌜ raíz ⌝ que es la grosura del olivo, 18 entonces no te jactes de las ramas.
Y si te ⌜ jactas ⌝ , recuerda que no apoyas a la raíz sino que la raíz te apoya a ti. 19 Me dirás entonces: “ Las ramas ⌝ fueron
desgajadas para que yo fuera injertado”. 20 Tienes razón. por la incredulidad fueron desgajadas, y vosotros estáis en pie
por la fe. ⌜ No pienses con altivez ⌝ , sino teme. 21 Porque si Dios no perdonó a las ramas naturales, ⌜ tampoco ⌝ te
perdonará a ti. 22 Considera, pues, la bondad y severidad de Dios: ⌜ severidad ⌝ sobre los que han caído, pero la ⌜ bondad
⌝ ⌜ de Dios ⌝ sobre ti, con tal que ⌜ permanezcas ⌝ en su bondad, porque de lo contrario también tú serás cortado.

Al examinar el texto con más detalle, vemos que las ramas que han sido cortadas (vv. 17,
19–21, 24) del olivo representan a los judíos étnicos. Que las ramas cortadas son de etnia
judía está corroborado por los versículos 21 y 24, que describen estas ramas como κατὰ
ϕύσιν ( kata physin , según la naturaleza, v. 21), cuyas ramas se dice que provienen de “su
propio olivo” ( τῇ ἰδίᾳ ἐλαίᾳ, tē idia elaia , v. 24). Sería un grave error concluir que todas las
ramas naturales han sido cortadas, pues el texto dice que “algunas” (τινες, púas ) de las
ramas fueron cortadas (v. 17). La palabra τινες representa un eufemismo ya que la mayoría
de los judíos no habían creído. [1] Sin embargo, también debo señalar que no todos los

460
judíos habían sido separados del olivo. [2] Solo aquellos que no creyeron (v. 20, ἀ π ιστίᾳ,
apistia , incredulidad; el dativo aquí es probablemente causal; así que Cranfield 1979: 569;
Käsemann 1980: 310; Dunn 1988b: 663; Fitzmyer 1993c: 615; cf. BDF §196) fueron
desprendidos del olivo. De hecho, la frase preposicional ἐν αὐτοῖς ( en autois ) debería
traducirse “entre ellos”, no “en ellos”, “en lugar de ellos” o “en su lugar” ( RSV , NRSV ; así
Cranfield 1979: 567; Käsemann 1980: 308; Dunn 1988b: 661; W. Davies 1984: 356;
Donaldson 1993: 84), demostrando que los gentiles fueron injertados en el mismo olivo, el
único pueblo de Dios, en el que fueron injertados los judíos creyentes. Por el contrario,
muchos gentiles habían sido injertados en el olivo (vv. 17, 19, 24). Que la referencia es a los
gentiles es inequívoco ya que se dice que están “injertados” (ἐγκεντρίζειν, enkentrizein )
“contrariamente a la naturaleza” ( π αρὰ ϕύσιν, para physin , v. 24) al olivo cultivado, y son
designado como el “olivo silvestre” (ἀγριέλαιος, agrielaios , vv. 17, 24). [3] Los estudiosos
han discutido durante mucho tiempo si el injerto descrito aquí era viable, ya que en la
mayoría de los casos se injerta una rama de un olivo cultivado en lugar de uno silvestre
(ver Sanday y Headlam 1902: 328). Ahora parece que no se puede negar la práctica de
injertar una rama de un olivo silvestre (ver especialmente Baxter y Ziesler 1985; cf.
también Dunn 1988b: 661; Fitzmyer 1993c: 614–15; Stuhlmacher 1994: 168). En cualquier
caso, la interpretación del texto no depende de la resolución del debate anterior, ya que
Pablo no está interesado en la arboricultura sino en usar una ilustración para hacer un
punto teológico. Que Paul no estaba interesado en adherirse a la práctica real de injertar en
su día es evidente ya que habla de volver a injertar ramas que fueron previamente rotas
(vv. 23–24; ver especialmente Murray 1965: 85–86; Cranfield 1979: 565–66; Käsemann
1980 : 308; incluso Baxter y Ziesler 1985: 28 admiten este punto). Por lo tanto, incluso si se
demostrara de manera concluyente que las ramas de los olivos silvestres nunca se
injertaron en olivos cultivados, esto no afectaría la interpretación de 11:17–24 (cf. también
Moo 1996: 702–3).
También es importante que se identifique el referente del olivo. En el AT Israel se
describe como el olivo (Jeremías 11:16-19; Oseas 14:6-7), y a menudo se caracteriza como
plantación de Dios u olivo en la literatura judía posterior (2 Macc 1:29; Jub 1.16; 1 Enoc
10.16; 26.1; 84.6; 93.10; T. Sim. 6.2; 1QS 8.5; 11.8; 1QH 14[6].15–17; 16[8].5–11; Philo,
Sobr. 13 §65 ). Algunos comentaristas han llegado a la conclusión de que el olivo es
equivalente al Israel étnico (p. ej., Wilckens 1980: 246). Es difícil ver cómo se puede
mantener esto ya que, como hemos visto anteriormente, muchos israelitas étnicos habían
sido separados del olivo debido a su incredulidad, y los gentiles creyentes habían sido
injertados en el olivo. [4] Por lo tanto, el olivo se describe mejor como el pueblo de Dios,
que está compuesto tanto por judíos como por gentiles (cf. Sanday y Headlam 1902: 327;
Nygren 1949: 400; Barrett 1991: 201; Munck 1967: 128; Fitzmyer 1993c: 610; Moo 1996:
698).
La carga principal de esta sección es advertir a los gentiles creyentes sobre el peligro de
la jactancia y el orgullo (vv. 18–20): “no os jactéis” (μὴ κατακαυχῶ, mē katakauchō ).
Reflexionar sobre el hecho de que se quitaron las ramas judías para que se instalaran las
ramas gentiles podría conducir fácilmente al orgullo (v. 19). Compárese también con “no
tengas pensamientos altivos” (μὴ ὑψηλὰ ϕρόνει, mē hypsēla phronei , v. 20). La afirmación
de que la amonestación dirigida a los gentiles es incidental se desvía bruscamente del
propósito del texto (Sanday y Headlam 1902: 327, 330). El versículo 17, que narra la
461
separación de los judíos incrédulos del olivo y el injerto de los gentiles creyentes en el
olivo, establece la advertencia contra el orgullo en el versículo 18. Los gentiles
aparentemente fueron tentados a jactarse porque Dios había cortado las ramas judías. y
Dios los había injertado en el olivo. De hecho, la ἵνα ( hina , para que) en el versículo 19
indica que los gentiles podían llegar a la conclusión de que Dios había roto ramas judías
precisamente para que las ramas gentiles pudieran ser injertadas en el árbol. [5] ¿Qué
podría significar esto excepto que los gentiles eran superiores a los judíos y que fueron
escogidos por Dios debido a su supremacía? [6] Habían disfrutado "Participación con el
remanente judío en la raíz que es la gordura del olivo" (συγκοινωνὸς τῆς ῥίζης τῆς ιῥτης
τῆς ιἐτητος τῆς ιλαίας, synkoinōnos tēs rhizēs tēs piotētos tēs elaias , v. 17). La palabra π
ιότητος es probablemente aposicional aquí y designa la gracia de elección de Dios. [7] Los
gentiles estaban inclinados a jactarse porque Dios los había elegido para participar en las
promesas electivas que fueron dadas a la “raíz”, es decir, a los patriarcas. Irónicamente, al
capitular ante el orgullo, los creyentes gentiles estaban cayendo en el mismo problema que
aquejaba a los judíos. Pablo advierte a los judíos a lo largo de Romanos (especialmente los
capítulos 1–4) del peligro de jactarse de sí mismos por encima de los gentiles debido a su
condición de elegidos. Ahora advierte a los gentiles que son propensos al mismo engaño
(con razón Dunn 1988b: 662). Por lo tanto, tenemos una garantía canónica para la
afirmación de que la tentación del orgullo no es únicamente judía sino fundamentalmente
humana. También se sigue, por lo tanto, que las advertencias dirigidas a los judíos pueden
aplicarse en principio a los creyentes de hoy, ya que 11:17-24 indica que los gentiles (y por
lo tanto todas las personas) están sujetos al mismo pecado cometido por los judíos. Este
texto también fortalece el caso de que hubo problemas entre judíos y gentiles en Roma (ver
“Destino y propósito” en la introducción), y esta teoría se confirma en 14:1–15:13, donde
las tensiones entre judíos y gentiles llegan a su punto máximo. la vanguardia
El objetivo de Pablo en estos versículos es contrarrestar el orgullo de los gentiles. Lo que
es imperativo ver son los argumentos que presenta para eliminar su jactancia. El primer
argumento aparece en el versículo 18. Los gentiles no deben jactarse, porque “a la raíz no
sois vosotros, sino que la raíz os sostiene”. Vimos en la sección anterior que la “raíz” se
refiere a los patriarcas e incluye la idea de la elección misericordiosa de Dios de los padres.
Ambas concepciones también están presentes en este versículo. Cualquier jactancia de los
gentiles está fuera de lugar porque su incorporación al pueblo de Dios depende de la
elección de la gracia de Dios. La “grosura” (v. 17) de la raíz los sustenta, de modo que es
una completa locura jactarse sobre otros judíos.
En los versículos 20–22, Pablo establece su segundo punto. Él responde a la afirmación
de los gentiles [8] (v. 19) de que los judíos fueron cortados del olivo para que los gentiles
pudieran ser injertados. Su primera palabra es καλῶς ( kalōs , derecha) en el versículo 20.
Esto no debería interpretarse como una respuesta sarcástica o irónica (contra Donaldson
1993: 85). En cambio, indica un acuerdo calificado con la declaración que se encuentra en
el versículo 19, porque lo que se dice allí es parcialmente cierto (así Cranfield 1979: 568;
Wilckens 1980: 247; Dunn 1988b: 663). Dios, en efecto, quitó a los judíos del olivo para que
los gentiles fueran injertados. Él planeó la historia de la salvación de tal manera que Israel
se endureciera mientras la plenitud de los gentiles entraba en el pueblo de Dios (vv. 12, 15,
25). ). Sin embargo, el acuerdo de Pablo solo está calificado porque los gentiles han
interpretado erróneamente su inclusión como un signo de su superioridad. En cambio,
462
deberían haber discernido que los judíos fueron quitados del olivo “a causa de su
incredulidad” y que ellos, como gentiles, solo “se mantienen firmes por medio de la fe” (τῇ
π ίστει ἕστηκας, tē pistei hestēkas , ustedes se mantienen firmes por medio de la fe , v. 20).
[9] Por lo tanto, en lugar de ser orgullosos, deberían “temer” (ϕοβοῦ, phobou ). El llamado a
temer en este contexto recuerda a 1 Cor. 10:12, donde se advierte a los corintios: “El que
piensa que está firme, mire que no caiga”.
Los versículos 21–22 explican la razón (nótese el γάρ, gar , porque) los gentiles deben
temer en lugar de enorgullecerse. El versículo 21 afirma: “Si Dios no perdonó a las ramas
naturales, tampoco te perdonará a ti”. Es decir, si los judíos que cayeron presa de la
incredulidad no se salvaron del juicio de Dios, tampoco los gentiles que sucumbieron a la
incredulidad escaparán de su ira. Lo que Pablo censura aquí es la noción de que los gentiles
de alguna manera evitarían el juicio porque eran parte de la comunidad redimida. [10] Esto
es precisamente lo que muchos judíos creían, concluyendo que Dios nunca rechazaría las
ramas originales del olivo. Pablo insiste en los términos más enérgicos posibles en que
nadie puede presumir de la gracia de Dios e imaginar que la bendición será suya a pesar de
su perseverancia en la fe. [11]
El versículo 22 saca una conclusión del versículo 21, y es estructuralmente una
reafirmación y elaboración del verbo ϕοβοῦ en el versículo 20; nótese que el versículo 21
funciona como base para los versículos 20 y 22, lo que indica que el versículo 22 es otra
forma de enunciar la tesis que se encuentra en el versículo 20. Ya hemos visto que el
“temor” es el antídoto contra el orgullo y que este temor implica la ansiedad de que uno no
continúe en la fe. Ahora, en el versículo 22, Pablo transmite el contenido específico de este
temor con más detalle. Los gentiles deben “considerar la bondad y la severidad de Dios”
(ἴδε χρηστότητα καὶ ἀ π οτομίαν θεοῦ, ide chrēstotēta kai apotomian theou ). Los gentiles
eran propensos al orgullo porque se enfocaban en sí mismos más que en Dios,
considerando que su superioridad étnica los convertía en candidatos para la elección. El
antídoto para el orgullo es el miedo, y el objeto del miedo es Dios mismo, particularmente
su bondad y severidad. [12] Deberían centrarse en su severidad hacia “los que cayeron”
(τοὺς π εσόντας, tous pesontas ), los judíos. Deberían considerar su severidad con los judíos
no porque fueran mejores que los judíos, sino porque el mismo destino caería sobre ellos si
no continuaran en la bondad de Dios. También deben reflexionar sobre la bondad de Dios
hacia ellos ( ἐ π ὶ δὲ σὲ χρηστότης θεοῦ, epi de se chrēstotēs theou , pero la bondad de Dios
hacia ustedes) porque esto les recordaría que su inclusión en el pueblo de Dios se debió a la
gracia. . No continuarían en la fe si se convencieran de que fueron escogidos como gentiles
por sus distintivos étnicos o morales. Lo que los motivaría a perseverar en la fe era la
reflexión sobre la bondad y la severidad de Dios. La bondad de Dios no puede apreciarse
verdaderamente como un don de su gracia a menos que se contemple la severidad de Dios
como el justo castigo por abandonarlo.
La necesidad de continuar en la fe se enfatiza en las palabras finales del versículo 22: “si
permaneciereis en su bondad; De lo contrario, también se cortará "(ἐὰν ἐ π ιμένῃς τῇ
χρηστότητι, ἐ π ὶὶ καὶ σὺ ἐκκο κ κσῃ , ean epimenēs tē chrēstotēti, epei kai sy ekopēsē ). [13]
Esta amenaza no puede descartarse como una amenaza ociosa. Pablo a menudo advierte a
sus lectores sobre la necesidad de continuar en la fe para ser salvos (cf. 1 Cor. 10:1–12; Gál.
5:2–4, 21; Col. 1:23; 1 Tes. 3). :1–5). Nunca se debe concluir de la enseñanza de Pablo sobre
la elección divina que él restó importancia a la necesidad de que los seres humanos
463
continúen ejerciendo la fe para obtener la salvación escatológica. Quienes lo hacen
imponen un sistema extraño a los escritos paulinos. Las advertencias son gramaticalmente
hipotéticas pero están destinadas seriamente a los creyentes. Aquellos que no continúen en
la fe enfrentarán el juicio de Dios. Tampoco sería correcto concluir que algunos de los que
Dios eligió fallarán en continuar en la fe. Murray (1965: 88) observa correctamente que “el
abrazo salvador y la perseverancia de Dios son correlativos”. Cuando lo miramos
retrospectivamente (cf. 2 Timoteo 2:11-21; 1 Juan 2:19) descubrimos que aquellos que no
perseveran revelan que nunca fueron realmente parte de la comunidad elegida. Pero
debemos cuidarnos de imponer este comentario retrospectivo a las advertencias para que
pierdan su función para los creyentes. Debemos tomar en serio las palabras de este texto: si
nos apartamos, enfrentaremos el juicio final. Aquellos que descartan las advertencias como
innecesarias y concluyen que están protegidos de la ira de Dios sin importar cómo se
comporten, están asumiendo la gracia de Dios. [14]

Notas adicionales
11:17. Tanto la adición de καί después de ῥίζης ( ‫ א‬2 , A, D 2 , 33, 1739, 1881, Texto mayoritario, vg, sy) como la omisión de
τῆς ῥίζης ( 𝔓 46 , D*, F, G, bo ms , Ir lat ) simplificar el texto ya que el genitivo τῆς π ιότητος siguiendo los pasos de τῆς ῥίζης
probablemente se consideró incómodo. La omisión de τῆς ῥίζης también puede ser accidental, saltando el ojo del primer
τῆς al segundo. Ambas variantes son sospechosas ya que aclaran el texto, y el texto en NA 27 ( ‫* א‬, B, C, Ψ, 1175, 1506, pc ,
b) debe aceptarse como la lectura más difícil.

11:18. Algunos manuscritos dicen σὺ καυχᾶσαι ( 𝔓 46 , D*, F, G, it, Ambst) en lugar de κατακαυχᾶσαι ( ‫ א‬, A, B, C, D 2 , Ψ,
[33], 1739, 1881, texto mayoritario, vg) , pero la evidencia externa revela que este último es original.

11:18. Debe insertarse un verbo como “recordar” antes de la cláusula οὐ σὺ τὴν ῥίζαν para resaltar el sentido (cf. BDF
§483).

11:19. La inserción de οἱ antes de κλάδοι no solo carece de evidencia externa convincente (solo D*, 630, 1505, 2495, al)
sino que también distorsiona el texto ya que la inclusión del artículo sugiere que se cortaron todas las ramas cuando en
realidad solo se eliminaron algunas .

11:20. La evidencia textual está bastante dividida entre la forma verbal ὑψηλοϕρόνει (C, D, F, G, Ψ, 33, 1739, 1881, Texto
mayoritario) y el verbo combinado con el sustantivo ὑψηλὰ ϕρόνει ( 𝔓 46 , ‫ א‬, A vid , B, 81, pc ). El significado es el mismo en
cualquier caso, y el último es ligeramente preferible (cf. Rom. 12:16; 1 Tim. 6:17).

11:21. Es difícil discernir si μή π ως es original. Su inclusión está apoyada principalmente por testigos occidentales y el
texto Mayoritario ( 𝔓 46 , D, F, G, Ψ, 33, Texto Mayoritario, latt, sy, Ir lat ), y serviría para suavizar la severidad de la
advertencia Lo más probable es que μή π ως sea secundario, ya que importantes testigos alejandrinos respaldan su
exclusión ( ‫ א‬, A, B, C, P, 6, 81, 365, 630, 1506, 1739, 1881, pc , co), y los copistas se inclinarían para moderar la severidad
de la amonestación de Paul (así Sanday y Headlam 1902: 329; Cranfield 1979: 569).

11:22. Los acusativos ἀ π οτομίαν y χρηστότητα pueden haber sido introducidos para mejorar la gramática (Cranfield
1979: 570) o bajo la influencia de los acusativos anteriores en el texto. En cualquier caso son seguramente secundarios y
los nominativos son originales.

464
11:22. Algunos testigos occidentales y el texto mayoritario omiten θεοῦ, pero probablemente los copistas lo omitieron
para preservar el paralelismo con ἀ π οτομία. La ruptura del paralelismo y la evidencia externa superior indican que θεοῦ
es original.

11:22. En este versículo y en 11:23 hay variación sobre si la forma original de ἐ π ιμένειν es aoristo o presente. Este
último tiene la evidencia externa más fuerte y debe aceptarse en ambos casos.

465
3. La promesa de la salvación de Israel (11:23–27)
La mayoría de los comentaristas dividen el texto para que los versículos 17–24 constituyan
una unidad y los versículos 25–32 otra. Ningún análisis estructural único del texto resuelve
todos los problemas, pero se puede hacer un buen caso para comenzar un nuevo párrafo en
el versículo 23. El versículo 23 comienza con κἀκεῖνοι δέ ( kakeinoi de , y esos), que puede
interpretarse como el comienzo de una nueva unidad. . También parece que en este
apartado predomina un tema nuevo. La amenaza del orgullo entre los gentiles sigue siendo
una preocupación (v. 25), pero ahora el énfasis está en el reinjerto de las ramas judías en el
olivo y la promesa de que la salvación escatológica le espera a Israel. El γάρ ( gar , for) en el
versículo 25 también sugiere que un nuevo párrafo no comienza allí, ya que explica más la
idea de que Dios injertará las ramas originales de nuevo en el olivo. La estructura del texto
es la siguiente:

Dios volverá a injertar las ramas originales (los judíos) en el olivo si ejercen la fe (23a).
Se destaca la capacidad de Dios de volver a injertar a los judíos en el olivo para instruir
a los gentiles que Dios desea salvar a su pueblo (23b).
El deseo de Dios de salvar a su pueblo no es del todo extraño, porque si deseaba salvar
a los gentiles que originalmente no eran parte del árbol, entonces ¿por qué no habría
de desear volver a injertar las ramas originales (los judíos) en el árbol ( 24).
En el versículo 25, Pablo explica aún más el pensamiento del versículo 24. La intención
de salvar a Israel después de los gentiles es un misterio de Dios que ahora se ha
revelado. De hecho, Dios ha endurecido a Israel por un intervalo mientras se salva la
plenitud de los gentiles (25).
Este esquema de la historia de la salvación se transmite para que los gentiles no se
enorgullezcan, porque así reconocerán que su salvación no se debe a ningún
distintivo en ellos, sino que debe atribuirse al plan glorioso de Dios.
Todo Israel será salvo (26a).
Esto está respaldado por las Escrituras que enseñan que cuando Cristo regrese, quitará
la impiedad de Jacob de acuerdo con su pacto (26b–27).

Exégesis y Exposición
23 Y aquéllos, si no permanecieren en su incredulidad , serán injertados. Porque poderoso es Dios para volverlos a
injertar . 24 Porque si fuisteis cortados del olivo silvestre natural, y contra natura fuisteis injertados en el olivo cultivado,
¿cuánto más aquellos que pertenecen a él naturalmente serán injertados en su propio olivo? 25 Porque no quiero,
hermanos, que ignoréis este misterio, para que no seáis sabios en vosotros mismos , de que ha venido un endurecimiento
parcial en Israel hasta que haya entrado la plenitud de los gentiles. 26 Y así todo Israel será salvo, tal como está escrito:
“Vendrá el libertador de Sion, y apartará la impiedad de Jacob. 27 Y este será mi pacto con ellos, siempre que quite sus
pecados.

466
Pablo concluyó el párrafo anterior advirtiendo a los gentiles que serían destruidos si
abandonaban la fe; por el contrario, los judíos que abrazan la fe serán injertados de nuevo
en el olivo (v. 23a). Es crucial señalar que Pablo no contempla el reinjerto de Israel aparte
de la fe, porque dice específicamente que serán injertados de nuevo “si no permanecen en
la incredulidad” (ἐὰν μὴ ἐ π ιμένωσιν τῇ ἀ π ιστίᾳ, ean mē epimenōsin tē apistia ). La
incredulidad aquí es nada menos que la incredulidad en Cristo, ya que no hay duda de que
la “fe” por la cual los gentiles se paran (v. 20) y la “incredulidad” por la cual los judíos
fueron cortados se relaciona con la confianza en Cristo o la falta de confianza en Cristo. lo
mismo. De hecho, Pablo ya ha aclarado en 9:30–10:21 que los judíos no son salvos
precisamente porque no tenían fe en Cristo. Por lo tanto, Pablo no contempla ninguna
forma especial por la cual los judíos puedan salvarse aparte de la fe en Cristo. Cuando Pablo
dice que “poderoso es Dios para volver a injertarlas” (v. 23b), no está enfatizando la
capacidad de Dios para hacerlo, eso se da por sentado. El punto es que Dios está dispuesto a
hacerlo; no ha desechado a Israel para siempre (Murray 1965: 89). [1] Por lo tanto,
cualquier gentil que argumente que la incredulidad de los judíos los separa para siempre
de la bondad de Dios está profundamente equivocado. El versículo 24 simplemente
fortalece la tesis de la voluntad de Dios de salvar a su pueblo Israel. Se utiliza un argumento
de mayor a menor para avanzar en esta tesis. Si Dios cortó a los gentiles del olivo silvestre
y, contrariamente a la naturaleza, los injertó en el olivo cultivado, entonces ciertamente se
sigue que es capaz y está dispuesto a volver a injertar las ramas originales (los judíos) en el
olivo cultivado, ya que el pacto de Dios fue promulgado con los judíos desde el principio (cf.
Murray 1965: 90). Ningún gentil puede decir convincentemente que Dios ha abandonado a
su pueblo de una vez por todas (cf. Stuhlmacher 1994: 170).
El γάρ ( gar , para) que introduce el versículo 25 apoya particularmente el versículo 24b,
que afirma el deseo de Dios de volver a injertar a Israel en el olivo. Pero la conexión no
debe limitarse solo al versículo 24, porque el versículo 25 también se remonta al versículo
11, lo que respalda la afirmación de que Israel no ha tropezado permanentemente (Dunn
1988b: 677). La importancia del versículo 25 está señalada por las palabras οὐ γὰρ θέλω
ὑμᾶς ἀγνοεῖν ( ou gar thelō hymas agnoein , porque no quiero que ignoréis), que se utilizan
para introducir asuntos de especial importancia (cf. Rom. 1:13). 1 Corintios 10:1; 12:1; 2
Corintios 1:8; 1 Tesalonicenses 4:13). Lo que Pablo quiere impartir a los romanos es un
“misterio” (μυστήριον, mystērion ). La erudición ha establecido que el "misterio" proviene
de un trasfondo apocalíptico en la era paulina. [2] Pablo a menudo usa el término
(Romanos 16:25; 1 Corintios 2:1, 7; 4:1; 13:2; 14:2; 15:51; Efesios 1:9; 3:3, 4, 9; 5:32; 6:19;
Col. 1:26, 27; 2:2; 4:3; 2 Tes. 2:7; 1 Tim. 3:9, 16), y el paralelo más cercano a ROM. 11:25 se
encuentra en 1 Cor. 15:51. Μυστήριον en Pablo no significa un acertijo o un rompecabezas
que sobrepasa la comprensión humana. En el AT y en la literatura del segundo templo se
refiere a un elemento secreto del plan de Dios que ha estado oculto a los seres humanos
pero que ahora ha sido revelado. [3] Según Pablo, el misterio de Dios ha sido revelado
particularmente en el evangelio de Jesucristo (Rom. 16:25; 1 Cor. 2:1, 7; 15:51; Ef. 1:9; 3:3,
4, 9; 5:32; 6:19; Col. 1:26–27; 2:2; 4:3; 1 Tim. 3:9, 16). [4] El secreto revelado aquí se
relaciona con un elemento del propósito divino que ahora se ha manifestado por el bien de
su pueblo. El propósito de esta revelación no es excitar el interés de la iglesia o satisfacer su
curiosidad sobre eventos futuros. El misterio se revela para que los gentiles no caigan
467
presa del orgullo (“para que no seáis sabios en vosotros mismos”). Las repetidas
advertencias contra el orgullo en esta sección y en este versículo en particular demuestran
que la revelación del misterio está en armonía con el evangelio proclamado por Pablo en
todo el mundo grecorromano. Si los gentiles se vuelven arrogantes a causa de su elección,
entonces se socava el mensaje de la cruz que exalta la sabiduría de Dios y está diseñado
para hundir el orgullo de los seres humanos (cf. 1 Cor 1, 18-25). El misterio es divulgado
para que los gentiles no caigan presa de la soberbia y se den gloria a sí mismos antes que al
Dios glorioso e infinitamente sabio.
¿Cuál es el contenido del misterio? [5] Esto ha sido objeto de considerable debate en la
historia de la iglesia porque los eruditos no han estado de acuerdo sobre el significado de
varias palabras y frases en estos versículos. Muchos eruditos no han podido ver que el
misterio también se relaciona con los gentiles, en el sentido de que el período en el que la
salvación estará disponible para ellos no durará para siempre (con razón Hafemann 1988:
52). Después de que “todo Israel” sea salvo, no habrá más salvación para los gentiles, ya
que habrá llegado el fin. El misterio es al menos triple. (1) Una parte de Israel se endurece
por un período de tiempo limitado; (2) la salvación de los gentiles precederá a la salvación
de Israel; y (3) todo Israel eventualmente será salvo. [6] Moo (1996: 716) observa
correctamente que el punto focal del misterio es el momento y la forma de la salvación de
Israel: Israel será salvo después de la inclusión de los gentiles. En un sentido amplio hay
acuerdo en que el misterio se relaciona con la salvación de Israel. Esto no es muy útil ya
que hay desacuerdo sobre el significado del término “Israel”. Algunos han argumentado
que el término abarca tanto a judíos como a gentiles que han creído en Jesús el Mesías. [7]
En otro lugar Pablo enfatiza que los creyentes son verdaderos judíos y la verdadera
circuncisión (Rom. 2:28–29; Fil. 3:3), los hijos e hijas de Abraham (Rom. 4:1–17; Gálatas 3:
6–9, 26–29), y el Israel de Dios (Gálatas 6:16). [8] Por lo tanto, no es en absoluto imposible
que en Rom. 11:26 “Israel” se refiere a la iglesia compuesta de judíos y gentiles. Pero la
objeción central y decisiva a esta interpretación es el contexto de Rom. 9–11, especialmente
el contexto inmediato en el capítulo 11. El fracaso de los judíos étnicos en obtener la
salvación es lo que provocó los capítulos 9–11 en primer lugar. Además, los versículos
anteriores del capítulo 11 conservan una distinción entre gentiles y judíos étnicos: los
gentiles están siendo injertados en el olivo mientras que los judíos, como las ramas
naturales, están siendo removidos. De hecho, postular que el término “Israel” incluye a los
gentiles creyentes en el versículo 26 requiere que Pablo se tambalee hacia un nuevo
significado para el término “Israel” en el versículo 26. Porque el versículo 25 dice que un
endurecimiento parcial ha venido sobre “Israel” mientras que el el número completo de
“gentiles” fluye hacia la iglesia. Es obvio en el versículo 25 que el término “Israel” se refiere
al Israel étnico en contraposición a los gentiles. Por lo tanto, es extremadamente
improbable que el término "Israel" tenga un significado diferente en el versículo 26 que en
el versículo 25. [9] Esto se confirma en el versículo 28, por el contraste con los gentiles en
ese versículo (el Israel étnico es "enemigo por causa de los gentiles” y, sin embargo, “amado
por causa de los padres”) demuestra que el Israel étnico debe estar a la vista en el versículo
26 (así Hafemann 1988: 53).
Estoy de acuerdo, por lo tanto, con la mayoría de los comentaristas en que el misterio se
refiere al Israel étnico. [10] También hay acuerdo general en que el misterio alcanza su
punto culminante en la declaración de que “todo Israel será salvo” ( π ᾶς Ἰσραὴλ
468
σωθήσεται, pas Israēl sōthēsetai ), es decir, todo el Israel étnico será librado de la ira de
Dios en el día del juicio. Pero, ¿qué significa aquí “todo Israel”? ¿Se refiere a todos los judíos
sin excepción que hayan vivido alguna vez? ¿Al remanente de judíos que confían en Cristo
para salvación? ¿A los judíos al final de la historia que confían en Cristo para su salvación?
Antes de investigar este tema, debo señalar que la mayoría de los comentaristas están de
acuerdo en que el término π ᾶς Ἰσραήλ no debe presionarse para incluir a todos los judíos
sin excepción. El término designa a la mayoría de los judíos. Pero lo notable aquí es la
promesa de que Israel se salvará como pueblo (con razón Hvalvik 1990: 101). Otra
pregunta que debe ser respondida antes de investigar estas tres posibilidades es si la
salvación prometida se basa en la fe en Cristo. Se ha vuelto cada vez más popular
argumentar que Pablo imaginó la salvación de los judíos aquí aparte de la fe en Cristo. [11]
Algunos han adoptado una teoría de dos pactos en la que los gentiles se salvan por la fe en
Cristo y los judíos por la adhesión a la Torá. También se ha observado que la necesidad de
creer en Cristo para la salvación no se declara en Rom. 11, lo que implica que los judíos
pueden salvarse sobre otra base. La teoría de que Pablo creía que había un Sonderweg
(camino especial) de salvación para los judíos, aparte de la fe en Cristo, concuerda bien con
las sensibilidades modernas pero es exegéticamente poco convincente. [12] Romanos 11
no puede ser arrancado del contexto de Rom. 9-11 en su conjunto. Lo que preocupa a Pablo
es que Israel está separado de Cristo (9:3). Acusa extensamente a Israel por no haber creído
en él (9:31–10:8) y procede a argumentar que la salvación tanto para judíos como para
gentiles viene solo a través de creer en Cristo (10:9–13). De hecho, Israel debería haber
creído en él, porque claramente habían escuchado el mensaje del evangelio (10:14–21).
Cuando Pablo se presenta a sí mismo como un ejemplo del remanente salvo (11:1–6),
califica como tal porque cree en Cristo. Ya he argumentado que la incredulidad de los judíos
que se menciona en 11:23 debe identificarse como la falta de fe en Cristo, y lo más probable
es que el salvador que viene de Sion en el versículo 26 sea Jesucristo. Por lo tanto, la
justificación exegética para atribuir la salvación a Israel aparte de Jesús es escasa. Pablo
nunca imaginó una salvación para Israel aparte de confiar en Jesús como Mesías. La
salvación de Israel es sin duda una obra de Dios, pero de ello no se sigue que la fe sea
innecesaria, ya que el creer humano no debe separarse de la obra que Dios realiza (ver
Lübking 1986: 127).
Vuelvo nuevamente al significado de “todo Israel”. Algunos han dicho que esto se refiere
al remanente de judíos que han creído a lo largo historia (D. Robinson 1967: 94–95;
Ridderbos 1975: 358–59; Horne 1978: 333–34). La dificultad con esta interpretación es
que el misterio revelado es asombrosamente anticlimático (así Murray 1965: 97; Ellison
1966: 93; Cranfield 1979: 577; Gundry Volf 1990: 182). La salvación de un remanente
cuadra con lo que Pablo argumentó en Rom. 9 y 11:1–10, pero 11:11–24 insinúa que algo
más que la salvación del remanente le espera a Israel. La salvación del remanente es
parcial, pero Pablo espera la “plenitud” ( π λήρωμα, v. 12) de salvación para Israel y una
“aceptación” ( π ρόσλημψις, v. 15) que supera todo lo que ha ocurrido hasta ahora. De
manera similar, la parábola del olivo concluye con la expectativa de que las ramas cortadas
serán injertadas nuevamente, lo que sugiere que un gran número de judíos se volverán a
Cristo en la fe. Los versículos 25 y 26 apuntan a la misma conclusión. La era actual se puede
describir como una en la que un endurecimiento parcial ha venido sobre Israel mientras
entra la plenitud de los gentiles. [13] La π λήρωμα τῶν ἐθνῶν ( plērōma tōn ethnōn , la
469
plenitud de los gentiles) se refiere al número total de gentiles que están entrando en el
pueblo de Dios a través de la fe en Cristo (cf. 2 Esdr. [4 Ezra] 4:35–36; T. Zeb. 9.8; so Sanday
y Headlam 1902: 335; Cranfield 1979: 575; Dunn 1988b: 680 ; Fitzmyer 1993c: 621–22;
Stuhlmacher 1994: 172; Moo 1996: 719). Son las ramas que se están injertando en el olivo
en tan gran número. La noción de que π λήρωμα aquí denota una extensión de bendición
para los gentiles en un sentido más general no es evidente (contra Murray 1965: 92–95), ni
es persuasivo limitar el significado de modo que “plenitud” se refiera a la finalización de la
tarea de predicar el evangelio a los gentiles (Munck 1967: 133-35). Contra esta última
interpretación, el texto habla de la plenitud de los gentiles “entrando”, y no dice
simplemente que habrán oído el mensaje. [14] La inclusión de los gentiles en el pueblo de
Dios probablemente se deriva de los textos que describen la peregrinación de los gentiles a
Sión (Isa. 2:2–4; Miqueas 4:1–5; Tob. 13:11–13; Sal. Sol. 17.30–31; T. Ben. 9.2), pero Pablo
contrasta con la expectativa de muchos judíos al ver que la salvación de los gentiles
precede a la de Israel (Käsemann 1980: 312; Wilckens 1980: 255; Stuhlmacher 1994: 171–
72; Byrne 1996: 350). [15]
Este período de una gran reunión de gentiles está ocurriendo “hasta que” (ἄχρι οὗ, achri
hou ) todo Israel sea salvo. ya he observado en 11:1–10 que a pesar de la elección de un
remanente entre Israel, la mayor parte de Israel permanece endurecida. Se sigue, entonces,
que el endurecimiento de la mayoría de Israel en el versículo 25 es paralelo a los versículos
1-10, donde el endurecimiento de la mayoría de Israel es una realidad a pesar de la elección
de un remanente. Ahora bien, esta observación es extremadamente importante para la
interpretación de los versículos 25-26, porque los últimos versículos implican que se debe
anticipar algo más que el endurecimiento de la mayoría de Israel. La palabra “hasta que”
implica que el endurecimiento de la mayoría de Israel se levantará después de que se salve
la totalidad de los gentiles. [16] Esta expectativa se cumple en el versículo 26, que promete
la salvación de todo Israel, sugiriendo no solo la salvación de un remanente a lo largo de la
historia, sino una gran reunión de judíos en el pueblo de Dios.
Otros han afirmado que “todo Israel” comprende a todos los judíos a lo largo de la
historia, incluso a aquellos que fueron endurecidos por Dios (11:7–10). [17] Sin duda es
cierto en un sentido teológico amplio que algunos que fueron endurecidos serán
suavizados por la gracia de Dios y creerán. Sin embargo, es poco probable que el
endurecimiento al que se refiere Pablo sea reversible (9:18, 21–23; 11:1–10). Uno es el
objeto de la misericordia de Dios o de su endurecimiento (9:18), y en 9:21-23 no hay la
menor insinuación de que los vasos de ira puedan convertirse en vasos de misericordia. En
cambio, Pablo argumenta que los vasos de misericordia apreciarán la misericordia de Dios
cuando vean que su justa ira se inflige sobre los vasos de ira. De manera similar, lo que
separa al remanente de los endurecidos (11:1-10) es que los primeros se han convertido
inmerecidamente en los recipientes de la salvación por gracia de Dios. Los comentarios
hechos anteriormente sobre el significado temporal de ἄχρι οὗ también se aplican aquí, lo
que indica que la salvación de todo Israel es un evento futuro que ocurre después de que se
salve la totalidad de los gentiles. Algunos eruditos han sugerido que Pablo creía que el
número total de gentiles se actualizaría después de su viaje misionero a España (Aus 1979:
232–62; Dahl 1977: 154). Pero Pablo en ninguna parte dice esto definitivamente, y Rom.
11:14 es mucho más modesto, indicando que Pablo esperaba que algunos judíos (no
“todos”) se salvarían a través de su ministerio (con razón Wilckens 1980: 254–55; Fitzmyer
470
1993c: 622). Por lo tanto, no se establece una línea de tiempo fija en cuanto a cuándo se
completaría el número completo de gentiles y comenzaría la salvación de Israel. Pablo no
ofreció, entonces, la perspectiva de que todo Israel a lo largo de la historia ser salvado; de
hecho, muchos judíos que no creyeron en Cristo habían muerto en los veintitantos años
desde que Pablo se convirtió al cristianismo. En cambio, lo que Pablo enseña aquí es que
habrá una gran reunión de judíos cerca del final de la historia, después de que la totalidad
de los gentiles haya entrado en el pueblo de Dios. [18]
La cita de las Escrituras en los versículos 26 y 27 respalda esta interpretación. El texto
está fusionado de Isa. 59:20 y 27:9 y probablemente contiene una alusión a Jer. 31:33
también. [19] En cada caso, la salvación prometida a Israel ocurre después de que la nación
haya sufrido la indignidad a causa de su pecado (cf. C. Stanley 1993: 126–36). Pablo
presumiblemente leyó estos textos a la luz de la respuesta judía al evangelio. Estaban bajo
el juicio de Dios porque habían rechazado a Jesús como Mesías y habían tratado de
establecer la justicia por las obras (Rom. 9:31–10:8). Sin embargo, estos textos indican que
Dios no abandonará a su pueblo para siempre, que intervendrá en su favor y los salvará. La
única desviación significativa de la LXX de Isa. 59:20 es la sustitución de las palabras ἐκ
Σιών ( ek Siōn , de Zion) en Romanos en lugar de ἕνεκεν Σιων ( heneken Siōn , por causa de
Sion) en la LXX. El TM dice: “El redentor vendrá a Sión”. Dado que ya existe una
combinación de textos, es posible que la alteración provenga de otra fuente, tal vez Sal.
14:7 (13:7 LXX). La fusión de estos textos indica que cumplieron una función de
interpretación mutua para Pablo. Por “Sión” Pablo se refiere a la Jerusalén celestial de la
cual viene el Señor en lugar de su lugar de origen, descendencia de David, o la muerte y
resurrección de Jesús en Jerusalén. [20] El tiempo futuro de ἥξει ( hēxei , él vendrá) es un
futuro genuino (Wilckens 1980: 257; Dunn 1988b: 682), y no indica simplemente una
promesa sin ningún elemento temporal (contra Hvalvik 1990: 93).
Necesitamos recordar la línea de la historia de los textos que se mencionan aquí. La
salvación de Israel vendrá después de que hayan sido sumergidos en el pecado y
experimentado el juicio. En el AT “el libertador” (ὁ ῥυόμενος, ho rhyomenos ) es
ciertamente Yahvé, pero para Pablo es casi ciertamente Jesucristo, y la referencia es a su
segunda venida como en 1 Tes. 1:10. [21] El contexto también apoya una referencia a la
segunda venida, porque la salvación de Israel ocurre después de que haya entrado la
totalidad de los gentiles. El efecto de la venida de Jesús será la eliminación de la impiedad
de Jacob (es decir, Israel ). [22] “Impiedad” (ἀσεβείας, asebeias ) aquí no es otra cosa que la
incredulidad mencionada en el versículo 23. [23] Así Jesús quitará la incredulidad de Israel
y les dará fe cuando regrese. La obra de conversión de Israel es una obra divina, y esto
concuerda con las dos últimas líneas de la cita del AT. La genialidad del nuevo pacto es que
Dios vence la dureza de los corazones humanos al poner su ley dentro. [24] Él quita el
pecado de su pueblo y les concede un corazón para conocerlo. Así se cumplen las promesas
de salvación concedidas a Israel a lo largo de las Escrituras del AT.
Hasta ahora hemos establecido que el misterio se refiere al Israel étnico, que promete la
salvación al Israel étnico, y que esta salvación es un evento futuro que se hará realidad
cuando Jesús regrese. Sin embargo, para obtener una comprensión completa del
μυστήριον, debemos investigar las palabras καὶ οὕτως más de cerca. Algunos eruditos han
entendido que estas palabras son temporales: Israel se endurece hasta que entre la
plenitud de los gentiles y entonces todo Israel será salvo. [25] La objeción decisiva contra
471
este punto de vista es que no se puede sostener un significado temporal de καὶ οὕτως (1
Cor. 11:28; 14:25; 1 Tes. 4:17; Jeremias 1977: 198; Fitzmyer 1993c: 622). Otros han
sugerido que οὕτως. . . κάθως ( houtōs... kathōs , tan... así como) es correlativo (Müller
1964: 43; Stuhlmacher 1971: 560; Luz 1968: 294; Kümmel 1977: 207). Tal construcción es
posible pero improbable, por en los textos paralelos (1 Cor. 11:28; 14:25; 1 Tes. 4:17) καὶ
οὕτως denota manera . [26] La misma conclusión probablemente se obtiene también en
este caso. Así Pablo denota la manera o manera en que Israel sería salvo, y en este contexto
lo que es distintivo acerca de la manera es el marco de tiempo en el cual Israel sería salvo:
todo Israel sólo es salvo después de que entre la plenitud de los gentiles. El contenido del
misterio, entonces, no es simplemente que Israel sería salvo en el futuro (eso era bastante
evidente en el AT). Lo que es nuevo y distintivo es la revelación de que todo Israel se
salvaría solo después de que el número total de gentiles se hubiera inscrito en el pueblo de
Dios (ver Cranfield 1979: 577–78; Dahl 1977: 152–53; Hübner 1984a: 118; Bockmuehl
1990: 173; Stuhlmacher 1994: 172). Es necesario recordar nuevamente que Pablo
comunica este misterio para prevenir el orgullo de los gentiles, pues estos últimos fueron
tentados a creer que Dios los había elegido porque eran superiores a los judíos. En cambio,
Dios ha planeado la historia de la salvación de tal manera que él reciba la máxima gloria,
para que sea evidente a todos que la salvación es del Señor.
Lo que se acaba de observar ayuda a explicar la supuesta contradicción entre los
capítulos 9 y 11. Muchos estudiosos afirman que la contradicción es insoluble ya que el
capítulo 9 insiste en que la salvación se promete solo para el Israel espiritual, mientras que
en el capítulo 11 Pablo argumenta que el Israel étnico será salvo ( así Kümmel 1977: 31, E.
Sanders 1983: 193, 197–99, Hübner 1984a: 122, Grässer 1985: 229, F. Watson 1986: 170,
ver especialmente Räisänen 1988: 192–96). El principio étnico repudiado en el capítulo 9
parece reapropiarse en el capítulo 11. Otros eruditos han sugerido que Pablo no se dio
cuenta de lo que escribiría en el capítulo 11 cuando escribió el capítulo 9 (p. ej., Noack
1965: 165–66; Aageson 1986: 280 ). La solución al dilema del destino del Israel étnico se le
ocurrió lentamente mientras escribía los capítulos 9–11. [27] Según esta sugerencia, la
incongruencia entre los capítulos 9 y 11 es comprensible cuando percibimos el dinamismo
del proceso de pensamiento de Pablo.
La llamada disparidad, sin embargo, es más aparente que real, y aquellos que afirman ver
una contradicción no logran discernir el genio del argumento de Pablo, particularmente su
dimensión histórica de salvación. Es crucial observar que Pablo promete la salvación del
Israel étnico solo después de que la plenitud de los gentiles haya sido incorporada a las
promesas salvadoras de Dios. Él no argumenta que todos los israelitas étnicos a lo largo de
la historia se guardará. Eso contradiría el argumento del capítulo 9 (contra Byrne 1996:
351–52). En cambio, afirma que Dios tendrá misericordia del Israel étnico después de un
período de tiempo en el que su misericordia haya sido derramada sobre los gentiles. La
revisión de la misericordia sobre Israel después de tal intervalo sirve para recordarle a
Israel que el favor salvador de Dios es verdaderamente misericordia, no algo que merezcan
debido a su herencia étnica. Así como Dios ha elegido extender misericordia sobre los
gentiles en la era actual, también en conformidad con sus antiguas promesas, promete
derramar su gracia sobre Israel nuevamente en el futuro.
En otras palabras, Dios ha diseñado la historia de la salvación de tal manera que la
extensión de su gracia salvadora sorprende a quienes son sus destinatarios. Los gentiles
472
fueron elegidos para la salvación cuando los judíos esperaban ser los objetos especiales de
su favor, y los judíos serán injertados nuevamente en un momento en que los gentiles serán
tentados a creer que son superiores al Israel étnico. Al construir la historia de esta manera,
Dios hace evidente que merece la alabanza por la inclusión de alguno en sus promesas
salvíficas. De hecho, este tema coincide maravillosamente con el capítulo 9, porque allí
Pablo argumenta de manera similar que la elección de Dios invierte las expectativas
humanas. El escogió a Isaac, no a Ishamel; Jacob, no Esaú; los gentiles, no los judíos. De
manera similar, al final de la historia de la salvación, cuando los gentiles estén en peligro de
volverse seguros de sí mismos, confiados en que son los objetos especiales del amor de
Dios, él los sorprenderá de nuevo restableciendo al pueblo las promesas de su pacto (ver
particularmente Thielman 1994b ; cf. también Fitzmyer 1993c: 609–10). Tampoco la
promesa de salvación de “todo Israel” contradice Rom. 9, que promete la salvación sólo a
un remanente de Israel. para Rom. 11 no promete la salvación a todo Israel a lo largo de la
historia sino a “todo Israel” al final de la historia. [28] Tal salvación de “todo Israel”, por lo
tanto, sigue siendo la salvación de solo un remanente de Israel a lo largo de la historia. [29]
Los eruditos también afirman que la promesa de salvación contradice 1 Tes. 2:14–16,
que declara que Israel está bajo la ira de Dios para siempre (Hübner 1984a: 129; Simpson
1990). [30] Relacionar los dos pasajes es difícil, pero una contradicción debe aceptarse solo
como último recurso. En estos mismos capítulos, Pablo hace afirmaciones que a primera
vista parecen contradictorias, pero al reflexionar más a fondo tienen coherencia. Puede ser
que 1 Tes. 2 se refiere a un castigo histórico que los judíos ya habían recibido (Dahl 1977:
137), o quizás más probablemente las palabras están reservadas para aquellos judíos que
en realidad rechazaron el evangelio. Estos judíos en particular (no todos los judíos) ya
estaban experimentando el juicio escatológico de Dios porque habían rechazado el
evangelio. [31] Entonces, 1 Tesalonicenses 2 no enseña que todos los judíos para siempre
estén excluidos de la salvación. La declaración particular hecha allí no contradice la
afirmación de Pablo de que Israel será salvo en el futuro en Rom. 11:26.

Notas adicionales
11:23. El tiempo presente ἐ π ιμένωσιν es preferible aquí (véanse las notas adicionales en 11:22).

11:25. Discernir la lectura original aquí es difícil. La variante ἐν (A, B, 630, sy) probablemente surgió de un deseo de
aclarar el significado del dativo. La inclusión de la preposición π αρʼ está respaldada por algunos testigos significativos ( ‫א‬
, C, D, 33, 1881, texto mayoritario, b, sy h ) pero puede haber sido insertada bajo la influencia de la expresión paralela en
12:16. La lectura original, entonces, probablemente carecía de cualquier preposición ( 𝔓 46 , F, G, Ψ, 6, 1506, 1739, pc , lat).

473
4. Conocimiento del plan de Dios (11:28–32)
Los versículos 28–32 aclaran la promesa de los versículos 25–27 de que todo Israel será
salvo, explicando a los gentiles por qué Dios intervendrá y salvará a su pueblo. La
explicación proporcionada también se remonta a los versículos 11–16 en el sentido de que
se vuelve a señalar el beneficio de la incredulidad judía para los gentiles. El flujo de
pensamiento puede representarse de la siguiente manera:

Con referencia al evangelio, los judíos son enemigos de Dios para beneficio de los gentiles
(es decir, su entrada en la salvación; 28a),
pero según la elección son amados de Dios a causa de los padres (28b).
La razón por la que Israel es amado por causa de los padres es que los dones salvíficos
de Dios y su llamamiento eficaz nunca pueden ser retirados, ya que Él hizo libremente
promesas salvadoras a los padres (29).
Los judíos ciertamente se salvarán, porque así como ustedes, los gentiles, en otro
tiempo desobedecieron a Dios, pero ahora han obtenido misericordia a causa de la
desobediencia de los judíos (30),
así también ahora los judíos se han vuelto desobedientes para que la misericordia se
derrame sobre los gentiles (31a),
para que los judíos finalmente puedan recibir la misericordia de Dios sobre ellos
(31b).
¿Por qué Dios lo ha planeado de esta manera? Quería encerrar a todos (tanto judíos
como gentiles) bajo la desobediencia (32a)
para mostrar su misericordia a todos (tanto judíos como gentiles; 32b).

Exégesis y Exposición
28 Según el evangelio, son enemigos por causa de vosotros, pero según la elección, son amados por causa de los padres.
29 Porque los dones y el llamamiento de Dios son irrevocables. 30 Porque así como ⌜ vosotros ⌝ en otro tiempo fuisteis
desobedientes a Dios, pero ⌜ ahora ⌝ se os ha mostrado misericordia a causa de la desobediencia de estos, 31 así también
éstos ahora se han vuelto desobedientes por causa de la misericordia para con vosotros, a fin de que también podría ser ⌜
ahora ⌝ mostrado misericordia. 32 Porque Dios encerró a todos a la desobediencia , para tener misericordia de todos.

Los gentiles pueden haber concluido (cf. también vv. 17–24) que los judíos estaban
separados permanentemente de la salvación ya que eran “enemigos según el evangelio”
(κατὰ μὲν τὸ εὐαγγέλιον ἐχθροί, kata men to euangelion echthroi ). No es necesario
distinguir aquí entre el contenido del evangelio y su avance en el mundo, porque ambas
ideas están incluidas. [1] Los judíos repudiaron el contenido del evangelio y resistieron su
propagación por todo el mundo (cf. 1 Tes. 2:14–16). La palabra ἐχθροί debe entenderse
como pasiva aquí, lo que denota que Israel está bajo la enemistad y el desagrado de Dios. El

474
paralelismo del versículo sugiere este entendimiento ya que el término ἐχθροί es paralelo
con ἀγα π ητοί ( agapētoi , amado), y así como ἀγα π ητοί significa “amado por Dios”
también ἐχθροί significa “enemistad de Dios” (así Oepke, TDNT 2:70; Murray 1965: 100;
Foerster, TDNT 2:814; Cranfield 1979: 580; Wilckens 1980: 259; Gundry Volf 1990: 189).
Algunos intentan contrarrestar esta conclusión apelando al uso paulino en otros lugares
donde el término ἐχθρός denota enemistad humana contra Dios, no la enemistad de Dios
contra los seres humanos (Rom. 5:10; 1 Cor. 15:25; Fil. 3:18; Col. 1:21; cf. Romanos 8:7;
Efesios 2:14, 16; así Müller 1964: 48; Munck 1967: 138; Dunn 1988b: 685). Pero el
contexto existente debe ser decisivo para definir cómo se usa un término, y Pablo ha
enfatizado que la caída de Israel en el pecado se debe al endurecimiento de Dios (cf. Rom.
11:7-10). La enemistad de Dios implica necesariamente que las personas involucradas
también odian a Dios (cf. 9:30–10:21), pues la idea de que aquellos que son enemigos de
Dios aman a Dios es inconcebible para Pablo (cf. Moo 1996: 730). [2] Quizás el elemento
más llamativo del versículo es que los judíos son enemigos “por causa de vosotros” (διʼ
ὑμᾶς, di'hymas ). La referencia aquí es a los gentiles, y el pensamiento recuerda a los
versículos 11–16, donde la transgresión de Israel abre la puerta de la salvación para los
gentiles. Así, el hecho de que Dios apartara a Israel trajo un beneficio incalculable a los
gentiles (cf. Gundry Volf 1990: 189).
No obstante, la oposición de Dios a Israel no es la historia completa. También son “según
la elección, amados por causa de los padres” (κατὰ δὲ τὴν ἐκλογὴν ἀγα π ητοὶ διὰ τοὺς π
ατέρας, kata de tēn eklogēn agapēs paterastoi ). [3] La palabra ἐκλογή se refiere a la
elección obra de Dios por la cual ha escogido a Israel para que sea su pueblo. De manera
similar, la palabra ἀγα π ητοί designa la motivación en la obra de elección de Dios; él ha
puesto su amor particularmente en Israel y los ha apartado como su pueblo. La estrecha
conexión entre la elección de Dios y su amor está corroborada por la LXX de Isaías (41:8–9;
44:1–2; 51:2), donde la elección de Dios (ἐκλέγειν, eklegein ) y el llamado (καλεῖν, kalein )
de Israel son paralelos a su amor por ellos. En Pablo, ἀγα π ᾶν ( agapan , amar) a menudo
se asocia con la elección (Rom. 9:13, 25; Ef. 1:4–5; 2:4; Col. 3:12; 1 Tes. 1:4; 2
Tesalonicenses 2:13). Israel no puede ser descartado permanentemente como enemigo de
Dios, ya que todavía es el pueblo elegido y amado de Dios.
Es un poco sorprendente a primera vista que se diga que Israel es amado “a causa de los
padres”. ¿Está Pablo pensando en el tesoro de méritos que los patriarcas acumularon para
los israelitas posteriores de acuerdo con la concepción de la literatura rabínica? Tal noción
ciertamente contradiría el evangelio paulino de la justificación por la fe y demostraría que
se ha importado un elemento incompatible a la teología paulina, presumiblemente debido a
su devoción por su herencia étnica. Pero no debe aceptarse la acusación de
incompatibilidad. De hecho, el γάρ ( gar , for) en el versículo 29 (“porque los dones y el
llamamiento de Dios son irrevocables”) indica que este versículo funciona como base o
explicación para el versículo 28. Antes de explicar la relación entre los versículos 28 y 29,
Necesito desglosar algunos de los elementos del versículo 29. Los χαρίσματα ( charismata ,
dones) muy probablemente se refieren a la lista que se encuentra en Rom. 9:4–5: La
adopción, la gloria, los convenios, la ley, el servicio y las promesas de Israel. El énfasis aquí
está en la promesa de salvación. Como es habitual en Pablo (cf. 8:28, 30; 9:12), κλῆσις (
klēsis , llamado) denota el llamado efectivo de Dios a la salvación, y aquí Pablo reflexiona
sobre el llamado de Abraham e Israel (Gén. 12:1–3). ; Deuteronomio 7:6-7; Salmo 135:4;
475
Isaías 41:8-10; Ezequiel 20:5). La palabra ἀμεταμέλητα ( ametamelēta , irrevocable) es un
término legal (cf. 2 Cor. 7:10) que indica la naturaleza inquebrantable de los dones y el
llamado de Dios (Munck 1967: 138–39). Discernir la conexión entre los versículos 28 y 29
nos ayuda a entender lo que significa la frase “amados por causa de los padres”. Podemos
descartar la idea de que eran amados por los méritos de los padres ya que el versículo 29
fundamenta el amor de Dios por los padres en sus dones y llamado de gracia. [4] Dios no
convocó a los padres por su virtud, sino por la gloriosa libertad de su gracia. Tampoco es la
apelación a sus promesas pasadas una constricción que ata a Dios contrariamente a su
libertad, porque Dios hizo libremente las promesas desde el principio, y el cumplimiento de
las promesas representa la constancia de su palabra. La salvación de Israel al final de la
historia, entonces, es el cumplimiento de las promesas del pacto que se hicieron a
Abraham, Isaac y Jacob. Dios no abandonará a su pueblo, sino que se ha comprometido, de
acuerdo con su pacto de amor, a injertarlos de nuevo en el olivo. La ascendencia de Israel
no equivale a un reclamo sobre Dios. Dios se comprometió libremente a otorgar su gracia a
Israel como expresión de su misericordia. [5]
En los versículos 30–32 Pablo reafirma en forma resumida la sustancia del argumento en
los versículos 11–29. [6] La alteración entre ὑμεῖς ( hymeis , vosotros) y οὗτοι ( houtoi ,
estos) demuestra que Pablo se dirige a los gentiles. La historia de los gentiles se resume en
las palabras “en otro tiempo fuisteis desobedientes a Dios”. Pero el tiempo reciente de la
salvación se designa con las palabras “pero ahora se te ha mostrado misericordia a causa de
la desobediencia de estos” (es decir, los judíos). El dativo ἀ π ειθείᾳ ( apeitheia ,
desobediencia) puede ser instrumental, pero es más probable un sentido causal. [7] En
todo caso, resurge el tema de que la desobediencia de los judíos condujo a la salvación de
los gentiles (cf. 11:11, 12, 15). Que la salvación de los gentiles es don misericordioso de
Dios se discierne más claramente después de un largo período histórico en el que fueron
justamente excluidos de Dios a causa de su desobediencia y pecado.
El versículo 31 procede a hacer una comparación entre la situación de los judíos y la de
los gentiles. Así como los gentiles fueron desobedientes en la era pasada de la historia de la
salvación ( π οτε, pote , antes, v. 30), ahora ( νῦν , nyn ) los judíos son desobedientes. Se ha
producido un cambio en la historia en el sentido de que el pueblo histórico de Dios (los
judíos) se ha desviado de Dios, mientras que los gentiles que estaban alejados de Dios a lo
largo de la historia ahora han respondido a Dios. La desobediencia de los judíos a Dios,
como lo demuestra 9:30–10:21, se ha manifestado en su negativa a someterse al evangelio
de Cristo.
Las palabras que siguen el verbo ἠ π είθησαν ( ēpeithēsan , fueron desobedientes), τῷ
ὑμετέρῳ ἐλέει ( tō hymeter oplei , para su misericordia), son difíciles de interpretar, ya que
pueden modificar ἠ π είθησαν o ἐλεηθῶσιν ( eleēthōsin , podrían mostrarse merced).
Muchos argumentan que la frase dativa pertenece al último verbo (Sanday y Headlam
1902: 338; Murray 1965: 102; Munck 1967: 140; Cranfield 1979: 582–85; Fitzmyer 1993c:
627–28; Bell 1994: 148). La inserción de ἵνα ( hina , con el fin de que) entre la frase dativa y
el verbo no es una objeción insuperable a esta interpretación, afirman, porque
generalmente patrones similares ocurren en otras partes del NT (cf. Juan 13:29; Hechos
19:4; 2 Cor. 2:4; Galón. 2:10; Colosenses 4:16). Además, la interpretación preserva el
equilibrio entre los dos versículos, de modo que tanto en el versículo 30 como en el 31 una
frase dativa modifica el último verbo del versículo. A pesar de los partidarios de esta
476
primera opción, es mucho más probable que la frase dativa τῷ ὑμετέρῳ ἐλέει modifique el
verbo ἠ π είθησαν. [8] Sintácticamente, esta opción es mucho más probable, ya que es poco
probable que la frase dativa salte sobre la ἵνα y deba unirse al verbo ἐλεηθῶσιν,
especialmente porque el dativo se coloca justo al lado de ἠ π είθησαν y está a cinco
palabras de distancia. de ἐλεηθῶσιν. La estructura del versículo también apoya esta
interpretación, porque Moo (1996: 733-734) muestra que existe un quiasma entre los
versículos 30 y 31. El versículo 30 se enfoca en la situación de los gentiles, mientras que el
versículo 31 se centra en los judíos. Pablo argumenta que ahora se ha mostrado
misericordia a los judíos “a causa de la misericordia que se os ha mostrado”. En cualquier
caso, Pablo enfatiza que la misericordia se extiende a los judíos después de haberla
dispensado a los gentiles. [9] Aquí les recuerda a los gentiles que la misericordia mostrada
hacia ellos no excluye a los judíos, quienes serán nuevamente envueltos dentro de los
propósitos salvíficos de Dios.
La palabra νῦν es difícil y ha provocado alguna variación textual, pero seguramente es
original (véanse las notas adicionales). Muchos eruditos afirman que νῦν demuestra que
Paul creía que la parusía era inminente (p. ej., Käsemann 1980: 316; Stählin, TDNT 4:1112;
Dunn 1988b: 687), pero esto es leer más en el adverbio de lo que se justifica. Pablo escribe
νῦν porque la salvación de los judíos ahora puede ocurrir en cualquier momento—en ese
sentido es inminente—porque el tiempo de la desobediencia de los gentiles ha sido
reemplazado por la salvación de los gentiles. El hecho de que los gentiles estén ahora
entrando a la iglesia prepara el camino “ahora” para la salvación de los judíos, ya que estos
últimos se salvarán solo después de que entre la plenitud de los gentiles. La salvación de
Israel es “ahora” en el sentido de que la era de la mesiánica la salvación ha llegado (Gundry
Volf 1990: 194; Moo 1996: 735). Por un lado, Pablo no especifica cuándo se completará la
plenitud de los gentiles, por lo que sería presuntuoso ser demasiado preciso. Por otro lado,
la plenitud de los gentiles puede completarse en cualquier momento, y por tanto la futura
salvación de los judíos es inminente en ese sentido.
El versículo 32 resume la discusión del capítulo 11 y 9–11 como un todo. Cuando uno
escudriña el progreso de la historia de la salvación, es evidente que Dios ha encerrado a
todos en el pecado para poder extender su misericordia a todos (cf. Cranfield 1979: 586).
Esta declaración no transmite simplemente una verdad general. El enfoque está en la
historia de los gentiles y judíos y el plan de Dios para dispensar su misericordia sobre
todos. Estructuró la historia para que su misericordia hacia los judíos se destacara en el
período en que los gentiles rechazaron a Dios. Sin embargo, con la llegada del evangelio, la
situación se ha invertido. Ahora se revela la grandeza de su misericordia hacia los gentiles,
mientras que los judíos están ciegos y desobedientes. No obstante, esta no es la última
palabra para Israel. Dios levantará las tinieblas y volverá a brillar sobre ellos de una
manera salvadora. Así reconocerán que su salvación es verdaderamente un don
misericordioso y no merecido. Tanto el “encarcelamiento” como la extensión de la
misericordia son obra de Dios. El verbo para “encarcelar” (συγκλείειν, synkleiein ) enfatiza
la obra de Dios al “encerrar” a todas las personas bajo el pecado (cf. Gálatas 3:22–23; en la
LXX, Éxodo 14:3; Josué 6:1; 1 Mac 5:5; 6:18). De manera similar, se pregona la bondad de
Dios al otorgar misericordia tanto a judíos como a gentiles.
Algunos eruditos concluyen que aquí se enseña el universalismo o no se puede descartar,
ya que el texto dice que Dios encerró a "todos" ( π άντας, pantas ) a la desobediencia para
477
extender su misericordia sobre π άντας (así C. Dodd 1932: 183–86; J. Robinson 1979: 131–
32; Cranfield 1979: 588; Dunn 1988b: 689; Wilckens 1980: 259–60, 264–65; Glancy 1991:
197). Argumentan que π άντας debe tener la misma denotación en ambas partes del verso
y, por lo tanto, todas las personas sin excepción están incluidas. Tal interpretación no se
atiene a los límites contextuales de la discusión paulina, pues los versículos anteriores
aclaran que el segundo π άντας se refiere a judíos y gentiles como grupos. [10] El propósito
no es enseñar que todas las personas sin excepción son recipientes de la misericordia de
Dios, sino que todas las personas sin distinción (es decir, tanto judíos como gentiles) son
los beneficiarios de su gracia salvadora. [11] La misericordia inesperada de Dios es el tema
que domina la historia. Él interviene para salvar tanto a judíos como a gentiles cuando
están hundidos en el pecado. Además, la oscilación entre la salvación de los judíos, luego la
de los gentiles y luego la de los judíos vuelve a recalcar el punto de que ningún grupo étnico
merece la salvación y que la obra salvadora de Dios es el resultado de su gracia
misericordiosa.

Notas adicionales
11:30. Algunos copistas agregaron καί ( ‫א‬ 2 , D 1 , Ψ, 33, texto mayoritario, lat, sy), presumiblemente para que la
comparación se enunciara con mayor fluidez. Debe omitirse, porque es preferible la lectura más difícil.

11:30. El uso de νυνί en lugar de νῦν en B y 1505 es secundario y puede deberse al uso común de νυνὶ δέ en Pablo (Rom.
3:21; 6:22; 7:6, 17; 15:23, 25; 1 Corintios 12:18; 13:13; 15:20; 2 Corintios 8:11, 22; Efesios 2:13; Col. 1:22; 3:8; Filipenses
9, 11).

11:31. La sustitución de ὕστερον por νῦν (33, 365, pc , sa) resuelve el problema exegético en este versículo, ya que
parecería que Israel no está recibiendo misericordia ahora pero la recibirá en el futuro (ver la exégesis y exposición). Por
supuesto, el hecho de que elimina el problema exegético de este versículo lo vuelve altamente sospechoso. De manera
similar, la omisión de νῦν también resuelve el problema en el texto. Aunque la omisión de νῦν tiene alguna evidencia
externa significativa que la respalda ( 𝔓 46 , A, D 2 , F, G, Ψ, 1739, Majority text, latt, sy), los copistas se inclinarían a omitirla
ya que plantea una interpretación dificultad. Por lo tanto, νῦν debe conservarse como original ( ‫ א‬, B, D *,c , 1506, pc , bo).

11:32. Algunos manuscritos dicen τὰ π άντα ( 𝔓 46vid , D*, latt) o π άντα (F, G). La variante es secundaria y probablemente
una asimilación a Gal. 3:22 (συνέκλεισεν ἡ γραϕὴ τὰ π άντα ὑ π ὸ ἁμαρτίαν), aunque el significado no se ve afectado en
ninguno de los dos casos.

478
v La justicia de Dios para con Israel y los gentiles (9:1–11:36)

B. El rechazo de Israel a la justicia salvadora de Dios (9:30–11:10)

C. La justicia de Dios en su plan para judíos y gentiles (11:11–32)

D. Doxología final (11:33–36)

D. Doxología final (11:33–36)

La profundidad del plan salvífico de Dios, que revela su justicia salvadora, mueve a Pablo a
expresar su asombro en un lenguaje doxológico. El elenco poético de estos versos es
evidente. La sabiduría y el conocimiento se atribuyen a Dios. Surgen dos exclamaciones en
el versículo 33. Hay tres preguntas en los versículos 34–35, y la última pregunta consta de
dos líneas. La razón de la grandeza de Dios se da con las tres frases preposicionales del
versículo 36, y una aclamación de la gloria de Dios concluye el versículo. [1] La estructura
se representa a continuación. Los versículos 34–35 fundamentan todo el versículo 33, y el
versículo 36 fundamentan ambos versículos 34 y 35.

Se exclama la profundidad de las riquezas tanto de la sabiduría como del conocimiento de

Dios (33a).
Sus juicios son inescrutables (33b).
Sus caminos son imposibles de rastrear (33c).
Porque nadie ha conocido la mente del Señor (34a),
y nadie se ha convertido en su consejero (34b).
Y nadie ha dado jamás al Señor por adelantado para que Dios se lo pague (35).
Porque todas las cosas son de él (36a)
y a través de él (36b)
ya él (36c).
Y por lo tanto toda la gloria le pertenece para siempre, amén (36d).

Exégesis y Exposición

33 Oh profundidad de las riquezas,

⌜ tanto ⌝ de la sabiduría como del conocimiento de Dios.
Cuán inescrutables son sus juicios
y cuán irrastreables son sus caminos.
34 Porque ¿quién ha conocido la mente del Señor?
¿O quién se ha convertido en su consejero?
35 ¿O quién le ha dado de antemano
para que le sea devuelto?
36 Porque de él, por él y para él son todas las cosas.
A él sea la gloria por siempre. Amén.

479
El lenguaje y los conceptos de este texto reflejan el AT, el judaísmo helenístico e incluso el
estoicismo. El lenguaje estoico probablemente está mediado por el judaísmo helenístico y
no indica la aceptación de una cosmovisión estoica por parte de Pablo (ver más abajo; cf.
Cranfield 1979: 589). A pesar de los vínculos conceptuales con otras tradiciones, la mayoría
de los estudiosos afirman el origen paulino de estos versículos. [2] Reflejan demasiados
temas paulinos para ser atribuidos a otra fuente, y también encajan notablemente bien en
el contexto de Rom. 9–11. Algunos eruditos han sugerido que estos versículos funcionan
como la conclusión de 1:16–11:36 (p. ej., Fitzmyer 1993c: 633). Lo más probable es que
concluyan Rom. 9–11, en particular 11:32, y constituyen la respuesta de Pablo a la
sabiduría de Dios al organizar la historia de la salvación para maximizar su gloria al
impartir misericordia en los tiempos señalados a judíos y gentiles (Murray 1965: 104–5).
La mayoría de los eruditos entienden que el primer καί ( kai , y) en el versículo 33 es
continuativo, con el resultado de que los tres genitivos π λούτου ( ploutou , riquezas),
σοϕίας ( sophias , sabiduría) y γνώσεως ( gnōseōs , conocimiento) modifican la palabra
βάθος ( bathos , profundidad). [3] Según este punto de vista, Pablo exclama sobre la
profundidad de las riquezas de Dios, la profundidad de su sabiduría y la profundidad de su
conocimiento. Creo que es más probable, aunque difícilmente se puede estar seguro, que la
frase βάθος π λούτου vaya de la mano y que las palabras σοϕίας y γνώσεως modifiquen
βάθος π λούτου (cf. Murray 1965: 105–6). En esta construcción, el primer καί debe
traducirse como "ambos", y se anuncia la "profundidad de las riquezas tanto de la sabiduría
como del conocimiento de Dios". Esta última interpretación debe ser favorecida porque la
frase “profundidad de las riquezas” es una forma enfática de comunicar la inconmensurable
extensión de las cualidades atribuidas a Dios. Las dos palabras juntas transmiten la
grandeza de su sabiduría y conocimiento. Separar la palabra π λούτου para que funcione de
manera similar a σοϕίας y γνώσεως significaría que las riquezas, la sabiduría y el
conocimiento son paralelos. Sin embargo, es difícil identificar a qué se refiere la palabra
“riquezas” en este esquema. [4] De hecho, Pablo nunca usa el término para denotar las
riquezas salvíficas de Dios sin un genitivo que lo defina, a menos que uno argumente a
favor tal construcción aquí. [5] La profundidad de la sabiduría y el conocimiento de Dios
está claramente establecida, pero ¿qué significa hablar de la “profundidad de las riquezas
de Dios”? ¿A qué se refiere “riquezas”? Difícilmente parece paralelo a los atributos de
"sabiduría" y "conocimiento" que siguen. Pero hablar de la “profundidad de las riquezas de
la sabiduría y del conocimiento de Dios” es eminentemente claro. Pablo exalta la sabiduría
y el conocimiento infinitos de Dios.
Algunos eruditos han distinguido claramente los términos "sabiduría" y "conocimiento".
De hecho, algunos incluso han argumentado que las palabras "riquezas", "sabiduría" y
"conocimiento" se elaboran específicamente en los versículos siguientes en orden inverso
(Deichgräber 1967: 62; Wilckens, TDNT 7:518; Bornkamm 1969: 107; Käsemann 1980:
319; Fitzmyer 1993c: 633). De acuerdo con este punto de vista, el "conocimiento" de Dios
se refleja en la oración "¿Quién conoció la mente del Señor?" su sabiduría en “¿O quién se
ha convertido en su consejero?” y sus riquezas en "¿O quién le ha dado de antemano para
que le sea retribuido?" Los paralelismos aducidos aquí son forzados (con razón Cranfield
1979: 590). Ya he sugerido que es un error tomar π λούτου como un atributo separado de
Dios, y este punto cuestiona todo el esquema. Además, la supuesta estructura no comienza
480
inmediatamente después de mencionar las riquezas, la sabiduría y el conocimiento de Dios.
Intervienen dos líneas en el versículo 33 antes de que comiencen los llamados paralelos en
el versículo 34, y la intervención de estas líneas hace cuestionable la noción de que los
versículos 34 y 35 explican la primera parte del versículo 33. Finalmente, el intento de
diferenciar entre "sabiduría" y el "conocimiento" es en sí mismo defectuoso. [6] Los dos
términos se superponen significativamente y no deben distinguirse claramente. En el
versículo 33a, Pablo alaba la infinita profundidad de la sabiduría y el conocimiento de Dios.
Θεοῦ es un genitivo subjetivo más que un genitivo objetivo (Fitzmyer 1993c: 634;
Stuhlmacher 1994: 176). La referencia no es a nuestro conocimiento de Dios sino al
conocimiento infinito de Dios. También se debe observar que el conocimiento de Dios no
significa simplemente que él prevé todo lo que sucederá, aunque ciertamente incluye esa
idea. También se implica la noción de que Dios ordena todo lo que sucede, de modo que “el
conocimiento de Dios” se refiere a su determinación de todo lo que sucede (cf. Sal. 19:3;
94:11; 1 Cor. 3:20; 13:12; Gálatas 4:9; cf. Cranfield 1979: 589–90; Dunn 1988b: 699). Debo
enfatizar, sin embargo, que las riquezas de Dios sabiduría y conocimiento se enfocan en su
sabiduría y conocimiento en términos de su plan de salvación . [7] Pablo acaba de explicar
en Rom. 9–11 la sustancia del plan de Dios relativo a judíos y gentiles. Ahora da un paso
atrás y examina lo que ha dicho y exclama que el plan de salvación de Dios está lleno de
sabiduría y conocimiento. [8]
El versículo 33b procede en la misma línea, proclamando la inaccesibilidad de los juicios
y caminos de Dios a los seres humanos. Esta inaccesibilidad se comunica a través de los
términos ἀνεξεραύνητα ( anexeraunēta , inescrutable) y ἀνεξιχνίαστοι ( anexichniastoi ,
imposible de rastrear). Significativamente, Pablo usa ἀνεξιχνίαστοι en Ef. 3:8, donde se
despliega el plan salvífico de Dios y su sabiduría para que los lectores comprendan la
sabiduría de Dios. El paralelo a Rom. 11 es evidente ya que aquí también Pablo exclama la
sabiduría del plan de Dios en la historia de la salvación. El término ἀνεξιχνίαστοι también
se usa en la LXX para designar la grandeza de Dios (Job 5:9; 9:10; 34:24). Las palabras
“inescrutable” e “irrastreable” son sinónimos superpuestos que designan juntas la
inaccesibilidad humana a los caminos de Dios en el mundo. De manera similar, los términos
κρίματα ( krimata , juicios) y ὁδοί ( hodoi , caminos) se superponen, refiriéndose a la
actividad de Dios en el mundo. El κρίματα no debe reservarse solo para las decisiones
judiciales de Dios, aunque ciertamente las incluye, sino que también debe extenderse para
incluir todas las "decisiones" que Dios ejecuta en el mundo (1 Clem. 60.1; Sanday y
Headlam 1902: 340; Cranfield 1979: 590; Fitzmyer 1993c: 634). Uno no debe pensar en los
juicios de Dios en el ámbito trascendente sino en sus juicios y acciones en la historia (cf.
Bornkamm 1969: 106; Wilckens 1980: 270). La palabra ὁδοί también se refiere a la acción
de Dios en el mundo, comprendiendo tanto su acción salvadora como la juzgadora (en la
LXX cf. Job 26:14; Sal. 9:26; 76:20; 94:10; Isa. 55:8– 9; cf. también Apocalipsis 15:3; véase
también Murray 1965: 106; Cranfield 1979: 590).
Por supuesto, los seres humanos perciben el curso de la historia y los acontecimientos a
medida que ocurren. Pablo difícilmente negaría que vemos los eventos a medida que
ocurren. El punto es que la mera observación de estos eventos no se traduce en una
comprensión de lo que Dios está haciendo en la historia. Los seres humanos ven los hechos
desnudos a medida que transpiran, pero no perciben el plan salvífico de Dios que se está
realizando en ya través de estos eventos. Para nosotros los acontecimientos de la historia
481
pueden ser simplemente “ruido y furor, sin significado alguno”, ya que somos incapaces de
percibir por nosotros mismos el sabio plan de Dios para la historia. Para percibir el
significado de los eventos en la historia, necesitamos los binoculares interpretativos de
Dios que nos permitirán ver correctamente lo que está tramando. La lógica del versículo
avanza desde la sabiduría y el conocimiento de Dios hasta su actividad en el mundo. La
sabiduría de Dios es infinita e inconmensurable, y esta sabiduría se expresa en la forma en
que guía y supervisa la historia del mundo. Pablo no está pensando aquí de manera
abstracta sino concretamente en la sabiduría y actividad de Dios con respecto a judíos y
gentiles. En su sabiduría y conocimiento ha planeado la historia para que sus juicios y
caminos se efectúen en la vida tanto de judíos como de gentiles. Él ha encarcelado a todos
en la desobediencia para derramar su misericordia sobre todos.
Los versículos 34–35 funcionan como la base (γάρ, gar , for) del versículo 33. La
sabiduría y los caminos de Dios son inaccesibles para los seres humanos, aparte de la
revelación, porque estamos limitados en sabiduría y fuerza. La primera prueba proviene de
Isa. 40:13, y aquí Pablo cita la LXX con cambios menores. Con una pregunta retórica, Isaías
pregunta si alguien conoce la mente del Señor o se ha convertido en su consejero. La
respuesta es obvia. Ningún ser humano finito tiene la sabiduría suficiente para discernir la
mente de Dios o para darle consejos sobre cómo debe gobernar el mundo. No podemos
comprender la mente del Señor y, por lo tanto, no podemos instruirlo sobre el mejor
camino en ninguna situación. El contexto del AT de la cita es importante. En Isa. 40 Se
promete el segundo éxodo de Babilonia, pero Israel está lleno de dudas y temores porque
son muy débiles y Babilonia es muy fuerte. Yahweh le asegura a Israel que puede cumplir
su plan de salvación porque todas las naciones son como nada ante él, una mera gota en el
balde o una mota en su balanza.
La conexión temática con Rom. 9-11 no se debe perder. Así como Yahvé prometió salvar
a Israel cuando tal liberación parecía imposible y ellos prácticamente se habían dado por
vencidos, también ha planeado la historia de tal manera que cumple las promesas del pacto
hechas en Isaías de una manera inesperada. Él ha extendido la salvación a los gentiles
incircuncisos y al final de la historia volverá a incluir a los judíos incrédulos. ¿La inclusión
de Israel nuevamente parece increíble? No es más increíble que la promesa de rescatar a
Israel del dominio de Babilonia. Dios efectúa la salvación de los débiles para que la gloria
de su fuerza se imprima en todos. El Israel cautivo en Babilonia no percibió la mente del
Señor, que era su plan rescatarlos de su difícil situación; Del mismo modo, ningún ser
humano podría anticipar la sabiduría del plan de Dios mediante el cual Él ha dispuesto la
historia para lograr la salvación tanto de judíos como de gentiles de la manera más
improbable.
Pablo también cita a Isa. 40:13 en 1 Cor. 2:16, donde afirma que los creyentes tienen la
mente de Cristo. Esta afirmación a primera vista parece contradecir a Rom. 11:34, pero las
dos nociones son compatibles, pues la tesis principal de 1 Cor. 2:6–16 es que nadie puede
conocer la mente y los pensamientos del Espíritu de Dios aparte de la revelación gratuita y
llena de gracia de Dios. Aparte de la revelación del Espíritu Santo (1 Cor. 2:9-10), ningún
ser humano sabe lo que Dios tiene preparado para los que lo aman, pero el Espíritu ha
concedido esa revelación a los creyentes. El tema en Rom. 11 es notablemente similar.
Ningún ser humano tiene la sabiduría o el conocimiento para discernir (mucho menos para
aconsejar) a Dios sobre el rumbo que debe tomar la historia humana. Su sabiduría y plan
482
son inaccesibles para nosotros. No obstante, el punto de esta sección en última instancia no
es (contra Fitzmyer 1993c: 632-33) que el plan de Dios es un misterio para nosotros y está
más allá de nuestra comprensión. Esa observación es cierta en la medida en que va. Los
seres humanos no pueden entender la mente o el plan de Dios, ya que sus capacidades
están restringidas. Pero Pablo continúa diciendo que esta inaccesible sabiduría de Dios nos
ha sido revelada, aunque todavía somos incapaces de sondear sus profundidades (Murray
1965: 104; Dahl 1977: 157). Los seres humanos no pueden discernir por sí mismos el sabio
plan de Dios para la historia, ni idearían nunca un esquema como el de Dios. No obstante,
en Rom. 9–11 Pablo ha comunicado los trazos principales de ese plan, para que los
creyentes puedan discernir la sabiduría de Dios a medida que se desarrolla. Esto no quiere
decir que se conceda a los creyentes un conocimiento amplio y exhaustivo, sino que se les
dan a conocer los lineamientos principales de su plan. Romanos 11:34 es por lo tanto
notablemente similar en tema a 1 Cor. 2:16: los seres humanos no pueden conocer la
sabiduría de Dios sin ayuda, pero pueden acceder a ella a medida que el Espíritu Santo la
revela.
La segunda prueba del AT para la tesis del versículo 33 se encuentra en el versículo 35,
que cita Job 41:11 (41:3 MT y LXX). La cita es radicalmente diferente de la LXX, pero está
bastante cerca del TM y, por lo tanto, el texto griego representa la traducción libre de Pablo
del TM o refleja otra traducción griega que estaba vigente en su época. Una traducción
literal del TM es: “Quien me ha anticipado para que yo le pague, porque todo lo que hay en
los cielos me pertenece”. Pablo cita solo la primera parte del versículo, pero su traducción
es claramente más fiel al original que la LXX, que dice: “¿Quién me resistirá y soportará?” La
idea de anticipar a Dios o darle por adelantado se comunica con la palabra π ροέδωκεν (
proedōken , él dio por adelantado), y el pago se transmite con el término ἀντα π οδοθήσεται
( antapodothēsetai , será reembolsado). El significado de la pregunta retórica no es difícil:
nadie le ha dado primero a Dios, por lo tanto, nadie merece el pago. Esta afirmación se
ubica en un contexto que enfatiza que la sabiduría y el conocimiento de Dios son
inaccesibles para los humanos. Nadie tiene acceso a la sabiduría necesaria para aconsejar a
Dios sobre el curso de la historia, por lo tanto nadie puede esperar una recompensa por su
sabio consejo. Dios y solo Dios ha determinado el curso de la historia en su propia
sabiduría, y solo nos damos cuenta de su plan en la medida en que él nos lo revela.
Una vez más, el contexto más amplio del AT de la cita es significativo. Una de las mayores
quejas de Job durante su sufrimiento fue que Dios era injusto. Esto llevó a Job a dudar de la
sabiduría de Dios. En Job 38–41, Dios se revela a Job y lo reprende por cuestionar la justicia
y el modo de operar de Dios en el mundo. Job es demasiado limitado y finito para
supervisar el mundo y todo lo que hay en él. Dios le revela a Job a través de su discurso que
ciertamente tiene la capacidad de supervisar el mundo que ha establecido. Job responde al
discurso de Dios (Job 42:3) admitiendo que ha transgredido más allá de su esfera, que su
conocimiento es demasiado limitado y que nadie puede frustrar el plan de Dios (42:2). Así
como Job dudó de la sabiduría y habilidad de Dios en su sufrimiento, así también los
cristianos romanos podrían estar inclinados a cuestionar la sabiduría de Dios en términos
de su plan de salvación para la historia del mundo. La visión de Job de la grandeza de Dios
estaba demasiado circunscrita. Dios cumplió su plan con respecto a Job en sabiduría y
justicia, y también su plan para salvar a algunos judíos y gentiles es sabio y justo. No es

483
deudor de la sabiduría, la fuerza o la bondad de nadie, y ha logrado sus propósitos por su
propia iniciativa.
El ὅτι ( hoti , porque) que introduce el versículo 36 se remonta a los versículos 34 y 35.
¿Por qué nadie puede funcionar como consejero de Dios (v. 34) o darle algo que justifique
el pago (v. 35)? La razón es que “de él, por él y para él son todas las cosas” (ἐξ αὐτοῦ καὶ διʼ
αὐτοῦ καὶ εἰς αὐτὸν τὰ π άντα, ex autou kai di' autou kai eis auton ta panta ). A menudo se
ha señalado que la formulación aquí es similar al estoicismo (Séneca, Epístola 65 §8; Marco
Aurelio, Meditaciones 4 §23). Pero los paralelos son superficiales ya que tales
formulaciones deben interpretarse en términos de la cosmovisión del autor, y el estoicismo
y el pensamiento paulino son obviamente diferentes (con razón Barrett 1991: 211;
Bornkamm 1969: 108; Cranfield 1979: 591). Por ejemplo, el estoicismo es panteísta, lo cual
está muy lejos del teísmo personal de Pablo. Philo también tiene expresiones similares a las
de Paul ( Cher. 35 §§125–26; Spec. Laws 1.38 §208), pero una vez más están integradas en
su marco teísta. El uso que hace Filón de expresiones comparables puede indicar que esta
formulación fue transmitida a Pablo a través del judaísmo helenístico (cf. también 1 Cor.
8:6; Col. 1:16–17). En cualquier caso, la teología articulada aquí está de acuerdo con el AT y
la tradición judía. [9] Dios es la fuente de todas las cosas, el medio por el cual todas las
cosas se realizan, y la meta de todo cosas. [10] Puesto que él es la fuente y el medio de
todas las cosas, nadie podría funcionar como su consejero o esperar pago por algún
servicio prestado. Dios es el dador, no el receptor, de sabiduría para los seres humanos;
Dios es quien nos da todas las cosas, no quien recibe beneficios de manos humanas. Dios no
solo es la fuente de todas las cosas y el medio por el cual se logran todas las cosas, sino que
también es la meta (εἰς) de todas las cosas. El propósito por el cual el mundo fue creado es
el propósito de Dios. Es apropiado, por tanto, que el texto termine con una aclamación de la
gloria de Dios. [11] Aquel de quien y por quien y para quien son todas las cosas merece
toda la gloria. [12] El tema de Romanos emerge claramente al final de la discusión sobre la
relación entre judíos y gentiles en la historia de la salvación. La salvación de judíos y
gentiles es penúltima. Lo último es la gloria de Dios. Como dice Schlatter (1995: 226), “la
adoración es la palabra final”. Dios ha dispuesto la historia de la redención para traer la
máxima gloria a sí mismo. Él lo ha arreglado para que quede claro que todas las cosas son
de Él, por Él y para Él. El “amén” (ἀμήν, amēn ) en el texto indica el intenso deseo de Pablo
de que se cumpla el propósito de Dios de recibir gloria y alabanza. [13]

Nota adicional
[11:33] . El primer καί se omite por 321 y lat. Esto constituye una evidencia temprana de la interpretación que adopto. No
obstante, la evidencia externa apoya masivamente la inclusión de καί, y debe conservarse como original.

484
 V. La justicia de Dios para con Israel y los gentiles (9:1–11:36)

VI. La justicia de Dios en la vida cotidiana (12:1–15:13)

VIII. La Extensión de la Justicia de Dios a través de la Misión Paulina (15:14–16:23)

VI. La justicia de Dios en la vida cotidiana (12:1–15:13)

La doxología en Rom. 11:33–36 marca claramente el final de una sección principal de la
carta. No obstante, el οὖν ( oun , por lo tanto) en 12:1 señala que las siguientes
exhortaciones están estrechamente ligadas a las anteriores. [1] La referencia a las
"misericordias de Dios" en 12:1 demuestra que la sección está especialmente relacionada
con Rom. 9–11, porque hemos visto que la misericordia divina es un tema principal que
informa esos capítulos. Sin embargo, no debemos limitar la relación de 12:1–2 solo a los
capítulos 9–11, porque toda la discusión en los capítulos 9–11 fue precipitada por la
enseñanza de 1:16–8:39, donde las bendiciones de Israel se dice que pertenecen a todas las
personas, tanto judíos como gentiles, que están unidos con Cristo Jesús. [2] El
derramamiento de la bondad y la salvación de Dios sobre los gentiles planteó la cuestión en
los capítulos 9–11 de si las promesas otorgadas al Israel étnico están pasadas de moda.
Hemos visto, por lo tanto, que 1:16–8:39 y 9:1–11:36 están estrechamente entrelazados. De
ello se deduce, entonces, que el οὖν que comienza en 12:1 se remonta hasta 1:16–11:36. A
la luz de las misericordias de Dios y el cumplimiento de sus promesas de salvación a
Abraham, que se detallan en estos versículos anteriores, se dan las siguientes
exhortaciones. Hemos visto que 11:33–36 concluye con una nota resonante de alabanza a
Dios. Ahora, en 12:1–15:13, Pablo le da a la comunidad instrucciones específicas sobre
cómo honrar a Dios concretamente en su experiencia diaria. [3] Pablo explica cómo el
nuevo pueblo de Dios debe vivir su fe en el mundo.
Sería incorrecto deducir que las exhortaciones se limitan a esta parte de Romanos,
porque el parénesis también puntúa los capítulos 5–8, especialmente los capítulos 6 y 8. Sin
embargo, es cierto que la sección de exhortación aquí es predominante y más sostenida que
en cualquier otra. sección anterior de la carta. La razón de esto es, sin duda, que el
indicativo de la gracia y la misericordia de Dios, que dice lo que Dios ha hecho por los
humanos pecadores, debe ser la base de los imperativos que describen el deber y la
obligación de uno hacia Dios. La realización de los imperativos sería imposible sin el
indicativo. De hecho, aquellos que se esfuerzan por cumplir los mandamientos en Rom. 12–
15 aparte del evangelio enunciado en los capítulos 1–11 han truncado el evangelio paulino.
El indicativo es la base del imperativo, y este último nunca debe separarse del primero.
Ocurre también que quienes proclaman el evangelio sin ningún elemento parenético hacen
una injusticia al evangelio paulino (cf. esp. Schrage 1961; Deidun 1981), pues la parénesis
es un elemento vital y central del evangelio paulino (cf. 1 Tesalonicenses 4:1-2). Las
misericordias de Dios nos convocan al esfuerzo activo, pero este esfuerzo activo (si se basa
en el indicativo de la gracia de Dios) nunca debe confundirse con el legalismo. La energía de
la gracia de Dios llama al hombre no a la pasividad sino al esfuerzo. Pero es un esfuerzo
enraizado en la fe y energizado por el poder del Espíritu Santo.

485
 Romanos 12:1–2 sirve como paradigma para toda la sección de exhortación (12:1–15:13;
Cranfield 1979: 595; Piper 1979: 103). Si todas las exhortaciones aquí contenidas pudieran
resumirse en su esencia, se reducirían a las palabras: Entréguense totalmente a Dios; no te
dejes moldear por el viejo orden mundial, sino deja que nuevos patrones de pensamiento
transformen tu vida. El contexto subsiguiente (12:3–15:13) desarrolla la naturaleza de esta
dedicación de maneras concretas. El paréntesis contenido aquí no es exhaustivo. Si
examinamos otras cartas paulinas, percibimos que en su parénesis surgen otros temas que
no son tratados en absoluto en Romanos. Los códigos domésticos vienen inmediatamente a
la mente (Ef. 5:21–6:9; Col. 3:18–4:1). Las exhortaciones nunca pueden ser exhaustivas en
ningún caso, pues siguen surgiendo nuevas situaciones. Paul toca temas representativos
para proporcionar una dirección general. La paréntesis en Rom. 12-13 en particular parece
adecuado para prácticamente todas las situaciones y constituiría el consejo general de
Pablo para todas sus iglesias. Es posible que las exhortaciones contenidas aquí sean
particularmente relevantes para la comunidad romana, dadas las tensiones entre judíos y
gentiles (contra Moiser 1990). Aunque no surge evidencia decisiva en Rom. 12–13 para
apoyar esta interpretación, 14:1–15:13 parece estar dirigido particularmente a la situación
romana, donde existían tensiones entre judíos y gentiles (ver “Destino y propósito” en la
introducción). Si Pablo estuviera meramente proporcionando exhortaciones generales,
esperaría que esta última sección se ajustara más a 1 Cor. 8–10, donde “los débiles” son
gentiles que todavía están preocupados por sus pasadas asociaciones con los ídolos (1
Corintios 8:7–13). En contraste, “los débiles” en Romanos son principalmente cristianos
judíos que observan las leyes de pureza (ver la exégesis y exposición de 14:1–15:13). La
diferente inclinación de Romanos sugiere que había un problema en la comunidad romana
entre los judíos (y quizás algunos gentiles) que observaban las leyes de pureza y la
comunidad gentil (y quizás algunos judíos) que consideraban pasadas de moda las leyes de
pureza.
El parénesis paulino, entonces, en esta sección está poco estructurado. Romanos 12:1–2
constituye la introducción; 12:3–8 analiza los dones espirituales y su uso adecuado; 12:9–
16 exhorta a los creyentes a amar y vivir en comunidad y 12:17–21 a amar a los enemigos.
[4] En 13:1–7, Pablo esboza la relación adecuada con las autoridades gobernantes. Luego
vuelve al corazón de su ética: el cumplimiento de la ley a través del amor (13:8-10), y cierra
con un llamado a la urgencia moral a la luz del inminente eschaton (13:11-14).

486
VI. La justicia de Dios en la vida cotidiana (12:1–15:13)

A. Paradigma de las exhortaciones: Dedicación total a Dios (12:1–2)

B. Marcas de la comunidad cristiana (12:3–13:14)

C. Un llamado a la aceptación mutua entre los fuertes y los débiles (14:1–15:13)

A. Paradigma de las exhortaciones: Dedicación total a Dios

(12:1–2)
La estructura de estos versos no es difícil, y la parafraseo de la siguiente manera:

Entrega todo tu ser a Dios (1a),

porque esto es sólo razonable (1b).
No te dejes moldear por este mundo (2a),
sino ser transformados con nuevos patrones de pensamiento (2b).
El resultado será que descubrirás la voluntad buena, agradable y perfecta de Dios (2c).

Exégesis y Exposición
1 Os exhorto, pues, hermanos y hermanas, por las misericordias de Dios, a que presentéis vuestros cuerpos en sacrificio
vivo, santo, ⌜ agradable a Dios, ⌝ que es vuestro culto racional. 2 Y no os conforméis ⌝ a este siglo , sino ⌜ transformaos ⌝
por la renovación de ⌜ la ⌝ mente, para que aprobéis cuál sea la voluntad de Dios, lo bueno, lo agradable y lo perfecto.

La exhortación ha puntuado Romanos a lo largo de los capítulos 5–11, pero ahora se lleva
adelante de una manera más sostenida con la introducción π αρακαλῶ ( parakalō ,
exhorto). Este término es común en la literatura paulina (p. ej., Rom. 15:30; 16:17; 1 Cor.
4:16; 16:15; Filem. 10), y con frecuencia introduce una sección discreta en una carta (1 Cor.
1 :10; 2 Corintios 10:1; Efesios 4:1; Filipenses 4:2; 1 Tesalonicenses 4:1; 1 Timoteo 2:1; ver
especialmente Bjerkelund 1967). Las exhortaciones paulinas no contienen simplemente
buenos consejos o sus preferencias. Representan la voluntad autorizada de Dios y se
imponen a las iglesias de manera solemne. Por lo tanto, las palabras "suplicar" ( RSV ) e
"implorar" ( NEB ) no son lo suficientemente fuertes (así Cranfield 1979: 597). Dunn
(1988b: 708) comenta que el uso del término en Rom. 15:30 socava la idea de que el
término enfatiza la autoridad, pero el elemento autoritativo tampoco debe desecharse en
ese texto. A la luz de lo que Dios ha hecho en Cristo, los creyentes están llamados a
obedecer los siguientes mandatos.
La mayoría de los eruditos argumentan que la frase διὰ τῶν οἰκτιρμῶν τοῦ θεοῦ ( dia tōn
oiktirmōn tou theou , por las misericordias de Dios) está unida al verbo π αρακαλῶ (cf.
Rom. 15:30; 1 Cor. 2 Cor. 10:1) en lugar del infinitivo π αραστῆσαι ( parastēsai , presentar)
(p. ej., Barrett 1991: 212; Cranfield 1979: 596; Stuhlmacher 1994: 187). La palabra διά aquí
debe interpretarse como que denota un fundamento o causa (cf. Rom. 15:30; 1 Cor. 1:10; 2

487
Cor. 10:1), contrario a Dunn (1988b: 709), quien lo ve como instrumental. [1] Se prefiere el
significado causal porque es más probable que Pablo exhorte a los creyentes “a causa de”
las misericordias de Dios en lugar de “por” las misericordias de Dios, aunque en el análisis
final la distinción puede ser exagerada. Los eruditos también debaten si el plural de τῶν
οἰκτιρμῶν τοῦ θεοῦ es significativo. Algunos creen que las múltiples misericordias de Dios
son así señaladas, mientras que la mayoría de los comentaristas sostienen que la expresión
se remonta a la forma hebrea plural ‫ ( רחמים‬raḥămîm , misericordias; cf. Génesis 43:14;
Deuteronomio 13:18; Salmo 51: 1 [51:3 MT]; Isaías 47:6; Jeremías 42:12) y, por lo tanto, el
plural debe considerarse insignificante. [2] La última observación probablemente sea
correcta desde el punto de vista léxico y, sin embargo, la primera sugerencia (aunque
inapropiada desde el punto de vista léxico) es profunda desde el punto de vista teológico,
ya que incluso la forma singular de la palabra "misericordia" nos insta a contemplar la
profundidad y variedad del amor misericordioso de Dios. . Ya hemos observado que la
apelación a la misericordia de Dios fundamenta las siguientes exhortaciones en el
indicativo de la gracia de Dios, que se traza para nosotros en Rom. 1:16–11:36.
La exhortación a presentarse ( π αραστῆσαι) enteramente a Dios (cf. 6, 13. 19), por tanto,
no debe separarse de la gracia preveniente de Dios, porque se funda en ella y de ella brota.
El infinitivo que sigue a π αρακαλῶ funciona como un imperativo y debe interpretarse
como una orden. Ocasionalmente se aduce la forma aoristo del imperativo para apoyar la
idea de que tal compromiso total con Dios es un acto definitivo de una vez por todas que
nunca debe repetirse, o es el proceso por el cual uno alcanza la santificación completa (ver
el útil artículo de Maddox 1981; cf. D. Peterson 1993: 281). Esta es una mala interpretación
del tiempo aoristo, que no denota inherentemente una acción de una vez por todas. Otros
factores contextuales indican si el aoristo significa una acción que ocurre sólo una vez (ver
Stagg 1972). No existen tales factores contextuales aquí. Los dos imperativos,
συσχηματίζεσθε ( syschēmatizesthe , ser conformados) y μεταμορϕοῦσθε (
metamorphousthe , ser transformados), en el versículo 2 están en tiempo presente, lo que
advierte contra el énfasis indebido en el tiempo aoristo en el versículo 1. También debo
notar que el verbo π αρα es un término de sacrificio, derivado del culto (Lucas 2:22; Efesios
5:27; Col. 1:28; Números 16:9; Salmos 5:3 [5:4 LXX]); Josefo, Ant. 4.6.4 §113; JW 2.6.2 §89;
cf. Sanday y Headlam 1902: 352; Cranfield 1979: 598; Kasemann 1980: 327; Newton 1985:
70–71; Dunn 1988b: 709). Tal terminología de culto domina el resto del versículo 1, lo que
indica que Pablo ahora aplica el lenguaje sacrificial del AT a los cristianos romanos.
Los creyentes están llamados a presentar “sus cuerpos” (σώματα ὑμῶν, sōmata hymōn ,
vuestros cuerpos) a Dios. Algunos eruditos han tomado la palabra σώματα literalmente,
percibiendo un énfasis en la dedicación externa y concreta a Dios (Gundry 1976: 35;
Deidun 1981: 98–99; cf. Murray 1965: 110–11). Pero la palabra “cuerpos” aquí se refiere a
la persona completa y enfatiza que la consagración a Dios involucra a la persona completa
(Calvin 1960: 264; Barrett 1991: 213; Käsemann 1969: 191; Cranfield 1979: 598; Dunn
1988b: 709; Ziesler 1989 : 292; Moo 1996: 750–51). No se puede relegar la dedicación a
Dios al espíritu y descuidar el cuerpo. El auténtico compromiso con Dios abarca todos los
ámbitos de la vida e incluye el cuerpo en toda su particularidad y concreción.
La dimensión sacrificial del texto emerge con claridad cuando se describe la
presentación del cuerpo como “sacrificio vivo, santo y agradable a Dios” (θυσίαν ζῶσαν
ἁγίαν εὐάρεστον τῷ θεῷ, thysian zōsan hagian euareston tō theō ). Cranfield (1979: 600)
488
observa acertadamente que muchos lectores ingleses obtienen una impresión equivocada
del texto ya que algunas versiones en inglés traducen la frase “sacrificio vivo, santo y
agradable a Dios”, lo que sugiere que “sacrificio vivo” es de alguna manera separable del
adjetivos "santo" y "muy agradable" en el texto griego. De hecho, los tres adjetivos ("vivo",
"santo" y "muy agradable") siguen a θυσίαν y, por lo tanto, no hay garantía exegética para
aislar la palabra "vivo". Tampoco es probable que ζῶσαν pretenda contrastar el estado de
los humanos con el de los animales, ya que estos últimos también estaban vivos cuando
fueron sacrificados (contra Dunn 1988b: 710). Más bien, la palabra “vivo” denota el estado
espiritual de los creyentes. Ahora están “vivos para Dios en Cristo Jesús” (Rom. 6:11, 13;
8:13). Son precisamente los que están vivos en Cristo los que están llamados a entregarle
su vida como sacrificio. Los términos ἁγίαν y εὐάρεστον también tienen asociaciones de
culto. El primer término denota la idea de que el sacrificio está dedicado a Dios, mientras
que el último evoca las nociones del AT de sacrificios que agradan y fragan a Dios.
BARETT (1991: 213) Entiende la frase τὴν λογικὴν λατρείαν ὑμῶν ( Tēn Logikēn Latreian
Hymōn , su servicio razonable) para relacionarse solo con las palabras θυσίαν ζῶσαν ἁγίαν
εὐάρεστον τῷ θεῷ. Sin embargo, la mayoría de los estudiosos están de acuerdo en que la
frase es aposicional a toda la oración, y esto parece más sensato (cf. BDF §480.6; Sanday y
Headlam 1902: 353; Cranfield 1979: 601; Wilckens 1982: 4; Dunn 1988b: 711; Fitzmyer
1993c: 640). Pablo no está simplemente diciendo que los sacrificios son de naturaleza
espiritual. Su punto es que es eminentemente razonable, dadas las misericordias de Dios,
que los creyentes se dediquen completamente a Dios (cf. Mounce 1995: 232). Pero, ¿qué
significa aquí exactamente la palabra λογικήν? (Véase especialmente Cranfield 1979: 602–
5; Kittel, TDNT 4:145–47; Behm, TDNT 3:186–89.) En la filosofía griega, el término
comúnmente denota lo que es racional (Kittel, TDNT 4:142). Epicteto ( Discursos 1.16
§§20–21) describe el canto de himnos como λογικός. Philo coloca los términos λογικός y π
νεῦμα uno al lado del otro al elogiar el carácter racional y espiritual del que ofrece un
sacrificio ( Spec. Laws 1.51 §277). En T. Levi 3.6 se dice que los sacrificios que agradan a
Dios son λογικήν y sin sangre. Peter forja una estrecha conexión entre lo racional y lo
espiritual. Los creyentes deben anhelar leche razonable y sin engaño (τὸ λογικὸν ἄδολον
γάλα, to logikon adolon gala , 1 Ped. 2:2), mientras que los sacrificios en 1 Ped. 2:5 son
“sacrificios espirituales” ( π νευματικὰς θυσίας, pneumatikas thysias; cf. Kittel, TDNT
4:142). Algunos eruditos sostienen que λογικήν en Rom. 12:2 es virtualmente equivalente a
π νευματικός ( pneumatikos , espiritual), manteniendo que el compromiso total con Dios
constituye adoración “espiritual” (Sanday y Headlam 1902: 353; Barrett 1991: 213;
Käsemann 1980: 329; Ziesler 1989: 293–94 ).
La conexión entre λογικός y π νευματικός tanto en 1 Pedro como en Filón demuestra que
los términos estaban estrechamente alineados. Sin embargo, no es convincente concluir
que los dos términos son sinónimos. Dos términos pueden superponerse e incluso estar
estrechamente relacionados sin ser sinónimos. Si Paul simplemente hubiera querido
escribir π νευματικήν, presumiblemente lo habría hecho ya que el grupo de palabras π
νεῦμα es extremadamente común en Paul y el término λογικός aparece solo aquí. En todos
los casos citados anteriormente, λογικός lleva la definición de "racional", aunque en
algunos contextos se coloca junto con π νευματικός. El punto que señalan tanto Filón como
el autor del Testamento de Leví es que los sacrificios espirituales son "racionales" y
"razonables". Algunos eruditos dudan en respaldar el significado "racional" ya que el
489
término era común en la filosofía griega, temiendo (creo) que le impondrían categorías
extrañas a Pablo. Sin embargo, usar el término con el significado de “racional” no lleva a la
conclusión de que Pablo era aristotélico o estoico. Todo lo que se necesita decir es que
Pablo usó el término con el significado de “racional” o “razonable”, como era común en el
idioma griego. [3] Su propósito al hacerlo era enfatizar que entregarse completamente a
Dios es eminentemente razonable. Puesto que Dios ha sido tan misericordioso, no dedicarle
la vida es el colmo de la locura y la irracionalidad.
La palabra λατρείαν es otro término de culto. [4] Lo notable es que Paul ha aplicado el
lenguaje del culto a la existencia cotidiana (así Cranfield 1979: 601; Käsemann 1980: 327;
Dunn 1988b: 708). El culto descrito no se refiere a asambleas públicas sino a la entrega de
toda la vida a Dios en la realidad concreta de la existencia cotidiana. La aplicación de Pablo
del AT es de inmensa importancia aquí. La actividad y el lenguaje que se enfocaba en el
culto en el AT ahora se extiende para abarcar todas las facetas de la existencia del creyente.
Neusner (1971) ha enfatizado cómo los fariseos ampliaron su concepción de la pureza para
que incluyera la vida cotidiana. Pablo hace casi lo mismo pero de una manera muy
diferente. La adoración y los sacrificios del AT ya no pueden limitarse al culto. El lenguaje
del culto se espiritualiza para incluir la totalidad de la existencia de uno. [5] En el judaísmo,
la espiritualización de los sacrificios nunca se entendió como un reemplazo de los
sacrificios literales y fue una condición necesaria después de A . D. _ 70, mientras que Pablo
rechazó en principio los sacrificios literales (cf. Dunn 1988b: 710). También debemos ver
que el término “espiritualizar” por sí solo no hace justicia a la remodelación del lenguaje
cultual de Pablo. Entiende que el culto del AT se está cumpliendo ahora porque se inaugura
la nueva era. En otras palabras, la comprensión de Pablo del culto es fundamentalmente
escatológica. El llamado a adorar (λατρεία) hace resurgir el tema de la carta, pues el pecado
fundamental es no adorar (λατρεύειν, latreuein ; ver 1:25) a Dios. Los que adoran a Dios le
entregan toda su vida para que sea honrado y alabado en todo lo que hacen (ver D.
Peterson 1993: 276).
Parte de lo que significa entregarse por completo a Dios se desarrolla en el versículo 2.
[6] Los creyentes ya no se conforman a esta era, sino que son transformados por la
renovación de sus mentes. El “cuerpo” del versículo 1 y la “mente” del versículo 2 no deben
separarse rígidamente. Paul ve a los seres humanos de manera holística y, por lo tanto,
existe una conexión íntima entre lo que uno piensa y lo que hace. Los estudios más antiguos
distinguieron entre συσχηματίζεσθε y μεταμορϕοῦσθε, afirmando que el primer término
se refería a la conformidad externa y el segundo a la transformación interna y genuina. Es
casi seguro que este punto de vista es erróneo (ver Barrett 1991: 216; Cranfield 1979: 605–
7; Käsemann 1980: 329; Wilckens 1982: 7; Dunn 1988b: 712; Behm, TDNT 4:743–44;
Ziesler 1989: 294). Pablo no solo se preocupa que los creyentes exteriormente se
conformen a esta era. Le preocupa que su adaptación a este mundo los moldee en todas las
dimensiones de sus vidas. Es instructivo notar que él contrasta ser conformado a “esta era”
(τῷ αἰῶνι τούτῳ, tō aiōni toutō ) con “la renovación de la mente” (τῇ ἀνακαινώσει τοῦ
νοός, tē anakainōsei tou noos ). Esto sugiere que la conformidad con esta era abarca
patrones de pensamiento que son ajenos a la renovación de la mente. Si este es el caso, tal
conformidad difícilmente puede limitarse a lo externo ya que los pensamientos de uno son
indicativos de quién es uno. Además, el uso del NT de συσχηματίζεσθε y μεταμορϕοῦσθε
demuestra que no significan invariablemente conformidad externa e interna,
490
respectivamente. Por ejemplo, en Fil. 3:21 el verbo relacionado μετασχηματίσει (
metaschēmatisei , él cambiará) se usa para decir que Jesús cambiará el cuerpo actual del
creyente para ser “conforme” (σύμμορϕον, symmorphon ) al cuerpo glorioso de Jesús. Los
términos μετασχηματίσει y σύμμορϕον son prácticamente sinónimos. En cualquier caso, es
difícil sostener el caso de que la transformación del cuerpo es meramente externa, de modo
que la mente permanece intacta. Además, el verbo μεταμορϕοῦσθε puede designar una
forma externa. En Mc 9, 2 (cf. Mt 17, 2) el verbo designa el cambio externo que experimentó
Jesús en la transfiguración (cf. Is 44, 13; Dan 3, 19; Sb 18, 1). Por lo tanto, la mayoría de los
estudiosos contemporáneos ya no aceptan el intento de distinguir entre estos términos.
La referencia a αἰών ( aiōn , edad) está de acuerdo con la visión judía de las dos edades;
la era presente es mala y la era venidera es bendecida (ver Sasse, TDNT 2:206–7). Tal
concepción es común en los Evangelios (cf. Mateo 12:32; 13:22, 39, 40, 49; 24:3; Lucas
16:8; 18:30; 20:35) y se encuentra a menudo en otros lugares de Pablo (p. ej., 1 Corintios
1:20; 2:6, 8; 3:18; 10:11; 2 Corintios 4:4; Gálatas 1:4; Efesios 1:21; 2:2; 1 Timoteo 6:17; 2
Timoteo 4:10; Tito 2:12). La transformación por la renovación de la mente, entonces,
involucra la penetración del siglo venidero en el presente siglo malo (cf. Tito 3:5 y la forma
verbal en 2 Cor. 4:16; Col. 3:10). Las asociaciones escatológicas de la palabra ἀνακαινώσει
también son confirmadas por las palabras relacionadas καινός ( kainos , nuevo; cf. 1 Cor.
11:25; 2 Cor. 3:6; 5:17; Gal. 6:15; Ef. 2: 15; 4:24) y καινότης ( kainotēs , novedad; cf. Rom.
6:4; 7:6). Los creyentes resisten las presiones para adaptarse a la presente era mala
mediante la renovación de sus mentes. La espiral descendente del pensamiento trazada en
Rom. 1:18–32 se invierte en aquellos que son redimidos del pecado. Sus mentes no se
entregan a la vanidad, sino que se renuevan para comprender la verdad. [7] El medio de
transformación no pasa por alto la personalidad humana o el cerebro. Los seres humanos
se transforman a medida que se altera su pensamiento. 2 Corintios 3:18 sugiere que
nuestro pensamiento se altera cuando “vemos la gloria del Señor”. La transformación
gradual “de gloria en gloria” (ἀ π ὸ δόξης εἰς δόξαν, apo doxēs eis doxan ) ocurre cuando los
creyentes meditan y reflexionan sobre la belleza y el esplendor del Señor. [8]
El resultado (εἰς τό, eis to , así que) o posiblemente el propósito de la renovación de la
mente es el discernimiento de la voluntad de Dios. Aquí esa voluntad se describe como
“buena y agradable y perfecta” (τὸ ἀγαθὸν καὶ εὐάρεστον καὶ τέλειον, to agathon kai
euareston kai teleion ). La palabra δοκιμάζειν ( dokimazein , aprobar) significa lo que se
aprueba después de un proceso de prueba y examen. En otra parte, Pablo usa el mismo
verbo para decir que los creyentes deben probar o examinar cuál es la voluntad del Señor
(Efesios 5:10). en Fil. 1:10 Pablo ora para que los filipenses crezcan en el amor unido al
conocimiento “para que aprueben lo que es excelente” (εἰς τὸ δοκιμάζειν ὑμᾶς τὰ
διαϕέροντα, eis to dokimazein hymas ta diapheronta; cf. Rom. 1 8). . Cuando habla de lo
bueno, agradable y perfecto, el enfoque está en lo que es verdadero a los ojos de Dios (Sab.
4:10; 9:10; Cranfield 1979: 610; Käsemann 1980: 330; Dunn 1988b: 710–11) ). Sin duda es
cierto que la voluntad de Dios se muestra hermosa y deliciosa en la experiencia de los seres
humanos. Pero aquí Pablo comenta sobre la propia estimación de Dios de su voluntad, tal
vez para recordar a los creyentes que la transformación obrada en ellos por la renovación
de la mente es agradable al Señor.

491
Notas adicionales
12:1. La evidencia textual está bastante dividida entre la lectura de NA 27 y los testigos que colocan τῷ θεῷ antes de
εὐάρεστον. El primero es ligeramente preferible, aunque en cualquier caso el significado sigue siendo el mismo.

12:2. Muchos manuscritos (p. ej., A, B 2 , D*, F, G, Ψ, 81, 630, 1175, 1505, 1506, 2495) contienen las formas de infinitivo
συσχηματίσθαι y μεταμορϕοῦσθαι. Los imperativos συσχηματίζεσθε y μεταμορϕοῦσθε tienen un respaldo alejandrino
más fuerte y también están atestiguados en muchos testigos ( 𝔓 46 , B*, L, P, 104, 365, 1241, 1739, pm , Cl). Los imperativos
son originales no solo por la evidencia externa superior, sino también porque los infinitivos representan un griego más
suave que los imperativos y, por lo tanto, es más probable que sean "mejoras" de los escribas.

12:2. La adición de ὑμῶν después de τοῦ νοός está atestiguada principalmente por el texto mayoritario (también ‫ א‬, D 1 ,
Ψ, 33, latt, sy). Su omisión está respaldada por evidencia externa superior ( 𝔓 46 , A, B, D*, F, G, 6, 630, 1739, 1881, pc , Cl,
Cyp), y también es la lectura más difícil.

492
VI. La justicia de Dios en la vida cotidiana (12:1–15:13)

A. Paradigma de las exhortaciones: Dedicación total a Dios (12:1–2)

B. Marcas de la comunidad cristiana (12:3–13:14)

C. Un llamado a la aceptación mutua entre los fuertes y los débiles (14:1–15:13)

B. Marcas de la comunidad cristiana (12:3–13:14)

Los versículos 1–2 son los versículos temáticos de todo 12:1–15:13, lo que significa que los
creyentes deben dedicarse por completo a Dios. En 12:3–13:14, Pablo esboza para sus
lectores algunas formas específicas en las que se manifiesta su nueva vida en Cristo. Los
creyentes que viven enteramente para Dios están comprometidos con la comunidad (12:3–
8). Ya no viven para y para sí mismos, sino que se involucran con el nuevo pueblo de Dios y
atienden las necesidades de los demás con los dones que Dios les ha concedido. El amor es
la marca de los cristianos, la insignia más evidente del nuevo pueblo de Dios. En 12:9–16,
Pablo destaca las cualidades del carácter que deben marcar la comunidad cristiana. Tal
carácter transformado será muy atractivo para el mundo, pero de esto no se sigue que los
creyentes estén privados de enemigos. Algunos se opondrán a los cristianos con una
hostilidad implacable. Pablo llama a los creyentes al camino de la cruz (12:17-21),
llamándolos a dejar la venganza en manos de Dios y vencer el mal con el bien. Dejar la
venganza a Dios no significa que se deba pasar por alto el mal perpetuado en la sociedad.
Dios ha ordenado poderes gobernantes para castigar a los malhechores y refrenar la
expresión de la maldad (13:1–7). Los creyentes han de ser modelos de buenos ciudadanos,
sometiéndose al Estado ya sus leyes, especialmente a la obligación de pagar impuestos. Tal
sumisión es en última instancia al Señor, porque los creyentes saben que él ha instituido el
estado como su ministro en el mundo. La palabra enlace “deber” une 13:7 y 13:8. Los
creyentes deben pagar los impuestos que deben, pero nunca pueden dejar de pagar la
deuda de amor (13:8–10). El llamado al amor, después de todo, resume la ley del AT, y los
creyentes en Cristo finalmente cumplen las normas morales expresadas en la ley del AT a
través del amor. Las exhortaciones paulinas no están diseñadas para promover una vida
cómoda en este mundo. Todas las exhortaciones se dan a la luz del eschaton (13:11–14). El
día de la salvación final está cerca, y los creyentes deben vivir vidas transformadas,
sabiendo que su estancia terrenal es fugaz.

493
1. El ejercicio de los dones espirituales (12:3–8)
Käsemann (1980: 332) detecta una ruptura brusca entre los versículos 1–2 y 3–8.
Ciertamente, el nuevo tema en los versículos 3–8 indica que aquí comienza una nueva
sección. Sin embargo, el γάρ ( gar , for) en el versículo 3 sugiere que las dos secciones no
deben separarse demasiado rígidamente. [1] Las exhortaciones en los versículos 3–8
surgen del llamado a un compromiso total con Dios expresado en los versículos 1–2 y
describen de manera más concreta y práctica la naturaleza de ese compromiso (al igual que
todo 12:3–15:13; cf. Cranfield 1979: 611-12). La estructura de los versículos 3–8 en sí no es
demasiado difícil de delinear. Pablo comienza con una exhortación a no sucumbir a la
soberbia en la estimación de uno mismo, advirtiendo que se piense con sobriedad y según
la medida de fe que se ha asignado a cada uno (v. 3). Los versículos 4–5 funcionan como
base (γάρ) para la exhortación del versículo 3. Las diferencias evidentes en el pueblo de
Dios son parte del diseño de Dios y son análogas a la unidad y diversidad del cuerpo
humano. Un cuerpo humano no podría funcionar a menos que estuviera marcado por la
diversidad. De manera similar, las funciones dispares en el cuerpo de Cristo no amenazan
su unidad sino que son esenciales a su misma naturaleza como cuerpo. La tercera sección
del texto, los versículos 6–8, enumera siete dones diferentes. El número siete no representa
simbólicamente la plenitud, ni se enumeran los dones completos (cf. 1 Cor. 12:8–10, 28–
30). Se nombran siete dones representativos y vitales, pero el énfasis recae en la manera en
que se debe ejercer el don o la necesidad de dedicarse al don que Dios le ha concedido.
Examinando estos versículos en su conjunto, parece que el ejercicio de los dones no debe
separarse de la unidad del cuerpo. Al enfatizar la unidad, Pablo anticipa los capítulos 14 y
15, particularmente la exhortación final tanto a judíos como a gentiles en 15:7–13 (así
Smiga 1991: 268–69).

Exégesis y Exposición
3 Porque os digo a cada uno de vosotros, a causa de la ⌜ gracia ⌝ que me ha sido dada, que no tengáis un concepto
demasiado elevado de vosotros mismos, sino que pensad sabiamente acerca de vosotros mismos, como Dios ha asignado
a cada uno una medida de fe. 4 Porque así como en un cuerpo tenemos muchos miembros, pero no todos los miembros
tienen la misma función, 5 así también nosotros, que somos muchos, ⌜ somos ⌝ un cuerpo en Cristo e individualmente
miembros los unos de los otros. 6 Y puesto que tenemos diferentes dones según la gracia que nos ha sido dada (ejecútelos
fielmente). Si tienes el don de profecía, ejercítalo según la proporción de tu fe. 7 Si tienes un don de ⌜ servir ⌝ , úsalo en
servir. El que ⌜ enseña ⌝ debe usar el don en la enseñanza. 8 El que exhorta debe concentrarse en exhortar, el que da debe
dar con generosidad, el que dirige debe dirigir diligentemente, y el que muestra misericordia debe mostrar misericordia
con alegría.

Antes de dar la exhortación en el versículo 3, Pablo enfatiza su autoridad apostólica (λέγω

γὰρ διὰ τῆς χάριτος τῆς δοθείσης μοι, legō gar dia tēs charitos tēs dotheisēs moi , por la
gracia dada a mí, por la gracia que me ha sido dada). El papel y la autoridad apostólicos

494
únicos de Pablo es un tema constante en sus cartas (p. ej., Rom. 15:15–16; 1 Cor. 3:10;
15:9–10; Gálatas 2:9; Efesios 3:2, 7). –8; 1 Timoteo 1:12). Su presencia aquí tiene un doble
significado. En primer lugar, no se limita a transmitir buenos consejos o sus opiniones
personales. Las siguientes exhortaciones derivan de un mensajero apostólico autorizado.
Segundo, en los versículos subsiguientes, Pablo les advierte contra el orgullo y los exhorta a
usar sus dones apropiadamente. Si alguien pudiera enorgullecerse, los designados como
apóstoles serían los principales candidatos. Sin embargo, Pablo es muy consciente de que
su oficio apostólico es un don de la gracia y no puede atribuirse a sus propios logros. En
este punto de la carrera de Pablo, su fidelidad en el cumplimiento de su llamado apostólico
era bien conocida. En ambos aspectos, por lo tanto, Pablo modela las exhortaciones que
siguen.
El primer elemento notable de la exhortación es que se dirige a todos los miembros de la
comunidad de manera enfática ( π αντὶ τῷ ὄντι ἐν ὑμῖν, panti tō onti en hymin , a todos los
que están entre vosotros). Ningún miembro de la iglesia está exento, porque a cada
creyente se le ha dado una medida de fe y está llamado a estimarse a sí mismo de acuerdo
con esta fe proporcionada. El corazón de la exhortación consiste en la advertencia de no
caer presa del orgullo sino de pensar sobria y sensatamente con respecto a sí mismos.
Prácticamente todos los comentaristas notan el juego de palabras, porque Pablo usa ὑ π
ερϕρονεῖν ( hyperphronein , pensar con orgullo), ϕρονεῖν ( phronein , pensar) dos veces, y
σωϕρονεῖν ( sōphronein , pensar con sensatez). Σωϕροσύνη ( sōphrosynē , sano juicio) era
una de las principales virtudes en el mundo griego (Luck, TDNT 7:1098–100) y se
contrastaba específicamente con ὕβρις ( hybris , orgullo). Pablo enuncia el mismo tema aquí
empleando la forma verbal. Los creyentes no deben enorgullecerse sino tener una
estimación sobria, cuerda, sensata y realista de ellos mismos. [2] Algunos estudiosos
sostienen que Paul se opone aquí al entusiasmo (Michel 1966: 296; Schlier 1977: 364;
Käsemann 1980: 332; Friedrich, TDNT 6:851), pero la evidencia es insuficiente para llegar
a esta conclusión, ya que no hay otra garantía contextual en la carta de la presencia de
fanatismo en la comunidad romana (con razón M. Thompson 1991: 87; Fee 1994: 605). Una
advertencia contra el orgullo apenas sorprende, ya que es inherente a la condición humana.
Sin embargo, puede ser que la advertencia esté dirigida a las divisiones entre judíos y
gentiles en Roma, porque a los gentiles se les advierte contra el orgullo con los términos
relacionados μὴ ὑψηλὰ ϕρόνει ( mē hypsēla phronei , no pienses con orgullo), y Rom. 14:1–
15:13 da fe de las tensiones entre judíos y gentiles en Roma (ver “Destino y propósito” en la
introducción) (así Barrett 1991: 216; Fitzmyer 1993c: 645; Stuhlmacher 1994: 192).
La advertencia de pensar sobria y sensatamente sobre uno mismo está vinculada con la
cláusula ἑκάστῳ ὡς ὁ θεὸς ἐμέρισεν μέτρον π ίστεως ( hekastō hōs ho theos emerisen
metron pisteōs , a cada uno como una medida de fe asignada a Dios). Surge controversia
sobre lo que significa precisamente la frase μέτρον π ίστεως, que Cranfield (1961-1962) ha
discutido con cierta extensión, e ilustra cómo son posibles varias lecturas diferentes. Aquí
me concentraré en las principales interpretaciones que se han propuesto. La palabra
μέτρον puede definirse como “estándar”. Aquellos que defienden esta interpretación
generalmente entienden π ίστεως como aposicional e identifican el estándar de fe como
Jesucristo (Cranfield 1961–62; Ziesler 1989: 296; Fitzmyer 1993c: 646; cf. Moo 1996: 761)
o como el evangelio ( Stühlmacher 1994: 192). [3] Según este punto de vista, los creyentes

495
están llamados a estimarse a sí mismos de acuerdo con el estándar objetivo del evangelio o
con referencia al estándar de su fe, Jesucristo mismo.
A pesar del atractivo de esta interpretación, es preferible otra. El uso del verbo ἐμέρισεν
con el sustantivo μέτρον sugiere que este último no se refiere a un “estándar” sino a una
“medida” o “cantidad” de algo (cf. 1 Cor. 7:17; 2 Cor. 10:13). ). Parece más probable que la
frase se relacione con la distribución de una cantidad de fe en lugar de la distribución de "la
norma de la fe". Es decir, la misma palabra “repartir” es tal que la idea de “cantidad” es más
adecuada que la de “estándar”. La “fe” a la vista podría ser la fe que hace milagros (Barrett
1991: 217), pero en otra parte Pablo limita el don especial de la fe a solo algunos creyentes
(1 Cor. 12:9; cf. 13:2). Este sentido no encaja con el presente contexto, porque Paul enfatiza
que se dirige a todo creyente. Es poco probable que la medida de la fe se refiera al don
especial de la fe que se otorga solo a algunos creyentes (1 Cor. 12:9), ya que la
amonestación se dirige a todos los creyentes (con razón Wilckens 1982: 11). Concluyo,
entonces, que Pablo está hablando de la cantidad de fe o confianza que posee cada creyente
(así Schlatter 1995: 231; Murray 1965: 118–19; Michel 1966: 296–97; Dunn 1988b: 721–
22; Sampley 1995b : 47; cf. Leenhardt 1961: 308-9). Pablo reconoce en otra parte que los
creyentes tienen diferentes niveles de fe (Rom. 14:1), y por lo tanto uno no puede descartar
esta idea como anti-Paulina. [4] Cranfield objeta que esta interpretación conduciría al
mismo orgullo del que se advierte, ya que los creyentes con una mayor cantidad de fe
seguramente se sentirían superiores a los que tienen una menor cantidad. Contrariamente
a Cranfield, Paul no evita este problema apelando al concepto de igualdad. [5] Lo que
impide que surja el orgullo es una estimación sobria de la propia fe, y esta estimación
sobria se basa en la verdad de que Dios repartió a cada uno una medida de fe. El orgullo se
elimina cuando uno reconoce que la fe que tiene es un don de Dios, no el resultado de la
propia virtud. Este mismo principio se aplica en la relación entre creyentes y no creyentes.
Los creyentes seguramente están tentados a ceder a la vanidad ya que ejercen la fe y los
incrédulos no, pero tal arrogancia queda descartada si se comprende verdaderamente que
su fe es un don de Dios (Efesios 2:8-9). También debemos notar que Pablo reconoce en otra
parte que los creyentes tienen diferentes dones (1 Corintios 12:4-6), y se reconoce que Dios
otorga a los creyentes diferentes manifestaciones del Espíritu (1 Corintios 12:7). Esto no
conduce necesariamente a la jactancia, a menos que aquellos tan dotados comiencen a
creer que los dones que poseen se deben a su propia superioridad moral. Una estimación
sobria de uno mismo, entonces, reconoce la cantidad de fe que Dios ha dado y, en
consecuencia, no cede al orgullo o (por implicación) a la desesperación.
La advertencia de estimarse a uno mismo de acuerdo con la propia fe se basa en (γάρ,
gar , para) el hecho de que la iglesia es análoga al cuerpo humano. Los eruditos continúan
debatiendo el origen de la metáfora del cuerpo en Pablo. ¿Se deriva del concepto de que la
polis es como el cuerpo humano? ¿Del mito del hombre primigenio en el pensamiento
gnóstico? ¿De la cristología de Adán? ¿De la tradición de la Cena del Señor? [6] Debemos
admitir que, en última instancia, no podemos rastrear el origen de la metáfora paulina. Es
posible que se haya inspirado en varias fuentes, ya que las analogías de diferentes
entidades con el cuerpo humano estaban en el aire. Afirmar definitivamente que un solo
motivo constituye la fuente de la concepción, sin embargo, trasciende la evidencia. Lo
importante en cualquier caso es cómo se emplea la idea, no su derivación última. Al
presentar la analogía del cuerpo humano, Pablo enfatiza que el cuerpo humano se
496
caracteriza tanto por la unidad como por la diversidad. Por definición, el cuerpo humano
tiene “muchos miembros” ( π ολλὰ μέλη, polla melē ), y los diversos miembros tienen
funciones distintas ( π ρᾶξιν, praxin , función). Esperamos que Pablo diga en el versículo 5
que el cuerpo de Cristo corresponde al cuerpo humano; es uno pero marcado por la
diversidad en la función. La diversidad en el cuerpo sin duda está implícita dada la
redacción del versículo 4. Pero Pablo sorprende al lector al enfatizar la unidad en lugar de
la diversidad del cuerpo de Cristo. Subraya que nosotros, aunque “muchos” ( π ολλοί, polloi
) —existe la idea de diversidad de funciones— somos “un solo cuerpo en Cristo” (ἕν σῶμα .
. . ἐν Χριστῷ, hen sōma . . . en Christō ). Del mismo modo dice que los creyentes son
“individualmente miembros unos de otros” (τὸ δὲ καθʼ εἷς ἀλλήλων μέλη, to de kath' heis
allēlōn melē ). Es notable que la unidad del cuerpo es ἐν Χριστῷ. La unidad de la iglesia se
debe a su incorporación a Cristo. Los creyentes están unidos porque están unidos con él
como el segundo Adán. ¿Por qué se destaca la solidaridad del cuerpo cuando el versículo
anterior nos lleva a anticipar el tema de la diversidad? Probablemente porque Paul quería
enfatizar que la unidad del cuerpo se caracteriza por definición por la diversidad (Dunn
1988b: 725). Queda excluida cualquier noción de que la unidad del cuerpo conduciría a una
especie de igualdad plana en la que todos los miembros tenían los mismos dones o incluso
la misma cantidad de fe.
En los versículos 6–8, la analogía de la iglesia con el cuerpo humano se aplica a los dones
presentes en la comunidad. El participio ἔχοντες ( echontes , tener) podría vincularse con el
verbo ἐσμεν en el versículo 5, de modo que el versículo 6 funciona como una continuación
de la oración del versículo 5. Lo más probable es que el versículo 6 sea una oración nueva y
un verbo implícito como debe insertarse “uso” (cf. Sanday y Headlam 1902: 356; Barrett
1991: 218; Cranfield 1979: 618). La palabra χαρίσματα ( charismata , dones) indica que los
dones son una manifestación de la gracia de Dios, pues Pablo continúa diciendo que los
dones se deben a “la gracia que nos ha sido dada” (τὴν χάριν τὴν δοθεῖσαν ἡμῖν, tēn charin
tēn dotheis hēmin ). Los dones ejercidos no pueden atribuirse a la nobleza moral de los
seres humanos. Son evidencia de la bondad de Dios, quien ha provisto a su iglesia con los
medios para fortalecer la comunidad. El texto implica que todos los creyentes tienen tales
dones, porque Pablo simplemente dice “tener dones” (ἔχοντες χαρίσματα, echontes
charismata ), lo que sugiere que todos los creyentes disfrutan de tales dones. Los dones
enumerados aquí no son exhaustivos, porque otros dones están catalogados en 1 Cor. 12:8–
10, 28–30 y Ef. 4:11. Tampoco debe extraerse ningún significado simbólico del hecho de
que aquí se enumeran siete regalos (contra Fitzmyer 1993c: 647). Si Paul hubiera querido
señalar ese punto, habría llamado la atención sobre el número siete. Además,
contrariamente al escritor de Apocalipsis, Pablo no emplea números simbólicamente. Los
dones detallados son representativos y muestran la diversidad del cuerpo unificado de
Cristo. La diversidad de los dones está subrayada por la palabra διάϕορα (diáfora ,
diferente).
La profecía es el primer don mencionado, y esto no es sorprendente dada la alta estima
de la profecía en 1 Cor. 12:28 y 1 Cor. 14 (cf. también Efesios 2:20; 4:11). El don de profecía
no debe equipararse con la predicación (contra Calvin 1960: 269; Leenhardt 1961: 310;
Mounce 1995: 234) o la enseñanza. 1 Corintios 14:29–33 sugiere que los profetas
recibieron revelaciones espontáneas que procedieron a compartir con la congregación. [7]
La congregación o los otros profetas fueron entonces llamados a juzgar la validez de las
497
declaraciones proféticas (cf. 1 Tes. 5:19-22). Ejemplos de tales revelaciones espontáneas
están registrados en las profecías de Agabo, quien predijo que ocurriría una hambruna
durante el reinado de Claudio (Hechos 11:28) y que los judíos atarían a Pablo y lo
entregarían a los gentiles (Hechos 21:10). –11). Objeciones por las que parece que la
profecía no es sólo de naturaleza espontánea, sino que también se dirige a situaciones
concretas, dando una guía práctica en circunstancias particulares.
Lo que Pablo enfatiza aquí es que tales profecías deben estar de acuerdo con τὴν
ἀναλογίαν τῆς π ίστεως (tēn analogian tēs pisteōs ). Esta frase se entiende generalmente de
dos maneras diferentes. Algunos argumentan que π ίστις aquí es objetivo, designando el
cuerpo de doctrina que tienen en común los cristianos. La palabra ἀναλογία en este
esquema significa "estándar" o "regla". La idea de la frase, entonces, es que los que
profetizan no deben desviarse de la doctrina apostólica. [8] La naturaleza espontánea y
carismática de la profecía abre la puerta al fanatismo y al entusiasmo, que subvierten la
norma de la enseñanza apostólica. Si esta interpretación es correcta, la profecía debe caer
dentro de los límites de las normas de la fe.
A pesar del atractivo de esta interpretación, es preferible otra, aunque difícilmente se
puede estar seguro dada la brevedad de la discusión paulina. La decisión de uno está
significativamente influenciada por la comprensión de "medida de fe" en el versículo 3.
Argumenté anteriormente que la cantidad de fe que poseen las personas es la comprensión
adecuada de "medida de fe". Si esa interpretación es correcta, es probable que la frase
ἀναλογίαν τῆς π ίστεως designe también la fe personal del profeta. [9] Aunque Pablo
estaría de acuerdo en que ningún profeta debe contradecir la enseñanza apostólica, no es
su propósito aquí comunicar esta verdad. Su punto aquí es que la profecía debe ejercerse
en proporción a la fe personal de uno. [10] La palabra ἀναλογία es prácticamente sinónimo
de la palabra "medida" anterior, y se traduce acertadamente por la palabra "proporción".
[11] Los profetas pueden verse tentados a profetizar más allá de la fe dada por Dios, tal vez
para impresionar a otros con su capacidad carismática. Se les exhorta, por tanto, a
profetizar según la fe que les ha sido dada.
Los tres dones que siguen deben agruparse ya que en cada uno se usa una frase
preposicional que comienza con ἐν ( en , in) con referencia al don mencionado. [12] Los que
tienen el don de servicio deben usarlo “en el servicio” (ἐν τῇ διακονίᾳ, en tē diakonia ), los
maestros deben usar sus dones “en la enseñanza” (ἐν τῇ διδασκαλίᾳ, en tē didaskalia ), los
que exhortan “en la exhortación” (ἐν τιή π en tē paraklēsei ). El punto principal de Pablo es
que aquellos que tienen tales dones deben dedicarse al don que han recibido. Los que
sirven para servir, los que enseñan para enseñar y los que exhortan para exhortar. Pablo
hace estas declaraciones porque se necesita disciplina y perseverancia para usar los dones
de uno para el máximo beneficio. Uno podría verse tentado a pasar la mayor parte de su
tiempo tratando de emular a aquellos que tienen otros dones en lugar de usar el don que
tiene para el beneficio de la comunidad creyente. Una vez que los creyentes han
identificado sus dones, deben esforzarse por sobresalir en los dones que se les han dado y
dedicarse al cuerpo ejerciendo esos dones. Por ejemplo, los maestros no están exentos de
servir a los demás, de brindar asistencia financiera, de mostrar misericordia, etc. No
obstante, los docentes deben concentrarse especialmente en el estudio para que su
enseñanza sea efectiva. Podrían alejarse de su principal fortaleza y pasar demasiado
tiempo sirviendo cuando su principal don es la enseñanza.
498
 Debe decirse una palabra sobre la naturaleza de los dones a los que deben dedicarse los
creyentes. Las palabras διακονία ( diakonia , servicio) y διακονεῖν ( diakonein , servir) se
usan de varias maneras: servicio de mesa (Marcos 1:13 = Mateo 4:11; Marcos 1:31 = Mateo
8:15 = Lucas 4:39; Lucas 10:40; Juan 12:2; Hechos 6:1, 2; 2 Timoteo 1:18 [?]), el ministerio
de Pablo (Hechos 20:24; 21:19; Rom. 11:13; 2 Corintios 3:8, 9; 4:1; 5:18; 6:3; 1 Timoteo
1:12), el ministerio del apostolado (Hechos 1:17, 25), el ministerio de la palabra (Hechos 6
:4), ministerio en general (1 Cor. 16:15; Ef. 4:12; Col. 4:17; 2 Tim. 4:5, 11), dones
espirituales en general (1 Cor. 12:5; 1 Ped. 4:10–11), y asistencia financiera (Hechos 11:29;
12:25; Rom. 15:25, 31; 2 Cor. 8:4, 19, 20; 9:1, 12, 13; 11: 8). Pablo podría estar refiriéndose
a los dones espirituales en general (cf. 1 Corintios 12:5; y para una variedad de dones, 1
Pedro 4:10-11). Pero tal designación general es improbable en una lista de los diversos
dones, porque aquí no hay evidencia de que todos, o incluso algunos, de los dones caigan
bajo la designación διακονία. Lo más probable es que Pablo esté pensando en el don del
servicio en general, quizás especialmente en la tarea de brindar asistencia financiera y
material. [13]
El don de enseñanza (διδασκαλία y διδάσκαλος, didaskalos , maestro; Hechos 13:1; 1 Cor.
12:28–29; Efesios 4:11) difiere de la profecía en que depende de una explicación de la
tradición que ya está escrita, si esa tradición eran las Escrituras del AT, las palabras y obras
de Jesús, o material catequético. [14] Como ya se ha señalado, la profecía era espontánea y
estaba dirigida a situaciones específicas, mientras que la enseñanza era un don más
asentado y requería estudio y esfuerzo para comprender y explicar la tradición. La idea de
que la enseñanza se basa en la tradición está respaldada por una serie de factores. La
iglesia primitiva enseñó la resurrección de Jesús (Hechos 4:2), que Jesús era el Cristo
(5:42), “la palabra del Señor” (15:35), “la palabra de Dios” (18:11) , “las cosas
concernientes a Jesús” (18:25). Todo esto probablemente se resume en la amonestación de
dedicarse “a la enseñanza de los apóstoles” (2:42). La estrecha relación entre enseñanza y
tradición también es evidente en Pablo. Por ejemplo, en 1 Cor. 4:17 los “caminos” paulinos
(ὁδούς, hodous ) están correlacionados con su enseñanza. El enfoque de la enseñanza es
Jesucristo (Ef. 4:21; Col. 1:28; 2:7). Esta enseñanza está garantizada en las tradiciones que
deben transmitirse a las iglesias (Rom. 6:17; 16:17; 2 Tes. 2:15; 1 Ti. 4:11; 6:1–2; 2 Ti. 2:2;
Tito 1:11).
Distinguir entre enseñanza y π αράκλησις ( paraklēsis , exhortación) es más difícil. El uso
aquí es similar a 1 Tim. 4:13, donde los términos también están estrechamente
relacionados. La palabra π αράκλησις es casi sinónimo de “enseñanza” en 1 Tes. 2:3
también. Sin embargo, sería un error concluir que los términos son absolutamente
sinónimos (Dunn 1988b: 730), aunque se superpongan. Παράκλησις enfatiza la aplicación
pastoral del evangelio y se enfoca en sus implicaciones concretas para la vida diaria
(Cranfield 1979: 623; Fitzmyer 1993c: 648; cf. Bjerkelund 1967: 26; Moo 1996: 767).
Schlatter (1995: 234) define aquí π αράκλησις como “el mensaje que los conmueve, que
puede convertirse en un mensaje de arrepentimiento. . . . El llamado perennemente
necesario a la acción, el sacrificio y la superación de lo pecaminoso probablemente tenga
prioridad en la paraklēsis. La enseñanza se concentra más en el contenido de la tradición,
mientras que la exhortación convoca a otros a la acción y los saca del letargo.
Los últimos tres regalos enumerados también deben agruparse. En cada caso, el don, o
más precisamente la persona dotada, se describe con un participio sustantivo. El patrón
499
cambia porque ya no se introduce el participio —como en los dos casos anteriores— con la
partícula εἴτε ( eite , si). La otra diferencia está en el contenido. La frase preposicional no
indica el ámbito en el que debe ejercerse el don, como era el caso de servir, enseñar, y
exhortando. En el caso de los últimos tres dones, la frase preposicional denota la manera en
que debe ejercerse el don. El primer don de este catálogo es “el que comparte” (ὁ
μεταδιδούς, ho metadidous ). Algunos eruditos han insistido en que el término designa dar
solo lo que pertenece a uno mismo (Job 31:17 LXX; Prov. 11:26 LXX; Lucas 3:11; Rom. 1:11;
Efesios 4:28; 1 Tes. 2: 8), y en este contexto el regalo sería económico (Sanday y Headlam
1902: 357). El intento de delimitar el término con tanta precisión es precario, pues también
hay evidencia de que la palabra puede referirse a dar lo que no es propio (Let. Jer. 27 LXX).
[15] No obstante, es probable en este contexto que el término se refiera a dar lo que
pertenece a uno mismo, pues la noción de dar o administrar fondos en general
probablemente ya esté incluida en el término διακονία. [16] Además, la exhortación a dar
ἐν ἁ π λότητι ( en haplotēti ), ya sea que se refiera a la sencillez o a la generosidad, apoya
también esta interpretación, pues parece más adecuada si se dirige a una persona que está
dando su propias posesiones. Es difícil decidir si la frase preposicional ἐν ἁ π λότητι denota
aquí simplicidad o generosidad, ya que ambas tienen sentido en el contexto, y la palabra ἁ
π λότης ( haplotēs ) tiene ambos significados (cf. Bauernfeind, TDNT 1:386–87). ). Si la
atención se centra en la sencillez, se advierte a los que dan que no tengan motivos viles y se
les exhorta a dar para la gloria de Dios (cf. Fitzmyer 1993c: 649; Stuhlmacher 1994: 193;
Moo 1996: 768). La noción de que uno debe dar generosamente es probablemente
ligeramente preferible ya que el término tiene este significado en otros contextos
financieros (2 Cor. 8:2; 9:11, 13; así Sanday y Headlam 1902: 357). Si esto es correcto,
entonces Pablo enfatiza que los que dan deben hacerlo con sacrificio.
La siguiente persona nombrada es el ὁ π ροϊστάμενος ( ho proistamenos ). Muchos
comentaristas entienden que esto se refiere a un líder o presidente. [17] Otros argumentan
que la referencia es a aquellos que son a cargo de la obra caritativa ya que se coloca entre el
que da y el que muestra misericordia, y no estaría al final de la lista si se tratara del don de
liderazgo (ver Leenhardt 1961: 312; Cranfield 1979: 626; Wilckens 1982: 15; Dunn 1988b:
731; Ziesler 1989: 300; Fee 1994: 604; Byrne 1996: 373–74). Esta última opinión sería más
convincente si la lista mostrara algún orden o estructura discernible en otra parte. Sin
embargo, no es evidente que los dones o las personas dotadas se enumeren de tal manera
que los términos que los rodean necesariamente arrojen luz sobre lo que significa una
palabra en particular. Tampoco es obvio que el elemento se colocaría antes en la lista si se
refiriera al liderazgo. Es mucho más probable que ὁ π ροϊστάμενος denote un líder, porque
este término tiene ese significado en otras partes de Pablo (1 Tesalonicenses 5:12; 1
Timoteo 3:4, 5, 12; 5:17), mientras que el falta la idea de que se relaciona con la supervisión
de los asuntos financieros. Además, los dones de servir (διακονία), de dar (ὁ μεταδιδούς) y
de misericordia (ὁ ἐλεῶν) se relacionan con las finanzas y, por lo tanto, parece improbable
que otro don en una lista tan corta toque esta área también. Pablo enfatiza que quien dirige
debe hacerlo “con diligencia” (ἐν σ π ουδῇ, en spoudē ). El que dirige debe ser diligente,
celoso, responsable y no decaer (cf. Rom 12,12) en su ministerio. [18] Los líderes son más
propensos a la pereza que otros simplemente porque es posible que nadie los supervise.
Por lo tanto, pueden ser capaces de patinar con menos de un esfuerzo entusiasta.

500
 El don de la misericordia está presente cuando se tiene un ministerio especial con los
enfermos, los que están sufriendo emocionalmente o en algún otro tipo de angustia,
incluida la necesidad de asistencia económica. Aquellos que ejercen tal don deben hacerlo
con “alegría” (ἱλαρότητι, hilarotēti ). La misma palabra raíz se encuentra en 2 Cor. 9:7, que
dice que “Dios ama al dador alegre (ἱλαρόν)”. El que muestra misericordia no debe tener un
espíritu de rencor que le comunique a la persona que la recibe que la misericordia dada es
una deuda en lugar de un gozo (cf. Prov. 22:8a LXX; Sir. 35:11 [35:8 LXX]; Philo, Spec. Laws
4.13 §74; T. Job 12.1). La clase de misericordia que honra a Dios y muestra amor al que la
recibe está llena de gozo y encuentra mayor bendición dar que recibir (Hechos 20:35).

Notas adicionales
12:3. Algunos manuscritos agregan τοῦ θεοῦ después de χάριτος, pero la lectura es débil en términos de evidencia
externa y quizás se deba a la asimilación con Ef. 3:2, 7.

12:5. La palabra ἐσμεν falta en dos manuscritos occidentales (F, G) pero seguramente es original.

12:7. La variante ὁ διακονῶν ( ‫ א‬2 , 1241, 1506, pc ) es secundaria y probablemente una asimilación a ὁ διδάσκων, que
sigue inmediatamente. De manera similar, la lectura διδασκαλίαν (A) es una asimilación de las precedentes π ροϕητείαν y
διακονίαν.

501
2. Devoción al amor y la bondad (12:9–16)
El cambio de tema indica que comienza una nueva sección en el versículo 9. En los
versículos 1 y 2, Pablo exhorta a la iglesia a dedicarse por completo a Dios y renovar su
forma de pensar para que la voluntad de Dios se haga realidad en sus vidas. En los
versículos 9–21, Pablo esboza algunos de los contornos de la voluntad de Dios. Primero
menciona el amor, y esto concuerda bien con la insistencia paulina en otros lugares de que
el amor debe ser preeminente (1 Corintios 12:31–13:13; también Rom. 13:8–10; Gálatas
5:14; Efesios 5: 2; Col. 3:14; 1 Tes. 4:9; 1 Tim. 1:5). Algunos eruditos han sugerido que todas
las demás exhortaciones en Romanos 12:9–21 caen bajo la rúbrica del amor (p. ej., Dunn
1988b: 739; D. Black 1989: 15, 17; W. Wilson 1991: 142, 150; Stuhlmacher 1994 : 195).
Faltan indicadores estructurales para corroborar esta afirmación, pero dada la centralidad
del amor en la ética paulina, tal sugerencia es bastante atractiva (cf. M. Thompson 1991:
91). [1]
La enseñanza que se encuentra aquí es característica de la instrucción cristiana primitiva
y, sin embargo, también es probable que Pablo tenga “un ojo puesto en la situación de la
iglesia romana” (Moo 1996: 772). La sección está poco estructurada y se debe tener
cuidado al imponer un esquema definido en el texto (así Käsemann 1980: 343). Por
ejemplo, la teoría de que hay un quiasma parece poco probable. [2] Algunos eruditos
dividen el texto en dos secciones: amor por los cristianos (vv. 9–13) y amor por los no
creyentes (vv. 14–21). [3] El llamado a bendecir a los perseguidores en el versículo 14 es lo
que impulsa a los eruditos a dividir el texto de esta manera. Pero esta división es
cuestionada por los versículos 15–16, porque el llamado a regocijarse con los que se
regocijan, a llorar con los que lloran, a estar unidos, a renunciar al orgullo y a asociarse con
los humildes se relaciona más directamente con la iglesia que con los relación de los
creyentes con el mundo. En particular, el llamado a la unidad hace muy improbable que se
tenga en cuenta la relación del creyente con el mundo. Entonces, parece que la mayor parte
de los versículos 9-16 tiene que ver con las relaciones entre los creyentes. La estructura
suelta del texto es evidente por la inserción del versículo 14 en medio de esta sección. Solo
en los versículos 17–21 la relación de los creyentes con el mundo recibe prominencia. [4]
Por lo tanto, he dividido estos versículos en dos secciones: exhortaciones generales hacia el
amor y la bondad (vv. 9–16) y exhortaciones a no tomar represalias hacia los enemigos (vv.
17–21).

Exégesis y Exposición
9 El amor debe ser genuino. ⌜ Odio ⌝ lo que es malo. Aférrate a lo que es bueno. 10 Tengan tierno cariño familiar los
unos por los otros en amor fraternal y fraternal. Preferirnos unos a otros con honor. 11 No seáis perezosos en la diligencia,
sino arded con celo en el espíritu y servid ⌜ al Señor ⌝ . 12 Gozaos en la esperanza. aguanta en la aflicción. Ser devoto a la
oración. 13 Ayuda con las ⌜ necesidades ⌝ de los santos. Persigue la hospitalidad. 14 Bendecid a los que os persiguen . ⌜
Bendice ⌝ y no maldigas. 15 Gozaos con los que se gozan. ⌜ Llorar ⌝ con los que lloran. 16 Vivan en armonía unos con otros.
No seas altivo, sino asóciate con los humildes. No seas sabio en tu propia estimación.

502
Dado que esta sección está estructurada de manera un tanto vaga, tomaré las exhortaciones
dadas una por una y en orden. Ya he señalado que Pablo comienza con el amor, y aquí
insiste en que el amor debe ser “genuino” (ἀνυ π όκριτος, anypokritos ). En otro lugar exige
también la necesidad de la autenticidad en el amor (2 Cor. 6:6; cf. 1 P. 1:22). Las personas
pueden ser externamente amables y “agradables”, pero carecen de amor y afecto genuinos
por los demás. [5] Con la siguiente exhortación, Pablo cambia a un participio (ἀ π
οστυγοῦντες, apostygountes , odiar). De hecho, muchos participios en este texto parecen
funcionar como imperativos. Barrett (1991: 221) dice que el uso de participios como
imperativos proviene del uso hebreo. Otros eruditos sugieren que, técnicamente hablando,
estos no son participios imperativos en absoluto. La teoría de que estos los participios
derivan del uso hebreo es difícil de establecer. Puede ser correcto que estos participios,
técnicamente hablando, no sean imperativos (cf. Fitzmyer 1993c: 653). Pero en el análisis
final funcionan en este contexto de la misma manera que los imperativos, y así la discusión
técnica sobre el uso de los participios no cambia el significado del texto, porque es claro
que Pablo está dando órdenes. Los que pertenecen al pueblo de Dios deben “aborrecer” (el
participio ἀ π οστυγοῦντες es un término fuerte para odio) lo que es malo y “apegarse”
(κολλώμενοι, kollōmenoi ) a lo que es bueno. La verdadera virtud no es pasiva ante el mal,
sino que siente una intensa repugnancia hacia él. El mal no se tolera sino que se desprecia
como lo que es injurioso y perverso. “Donde hay amor, el mal es aborrecido, no sólo
lamentado, mucho menos encubierto, sino odiado” (Schlatter 1995: 235). Por el contrario,
los justos tienen una fuerte afinidad por lo que es bueno, de modo que lo buscan con fervor
y se aferran a él sin importar el costo.
El primer mandamiento del versículo 10 pone en primer plano el afecto familiar que
debe caracterizar al pueblo de Dios. La palabra ϕιλόστοργοι ( philostorgoi , amar mucho)
denota amor cálido y familiar, al igual que el término ϕιλαδελϕίᾳ ( philadelphia , amor
fraternal y fraternal). Pablo concibe a la iglesia como una familia más unida aún que la
propia familia biológica, pues todos están unidos a Cristo como hermanos y hermanas (cf. 1
Tm 5,1-2). [6] Así debe fluir un cálido afecto entre los miembros del cuerpo. El siguiente
comando, τῇ τιμῇ ἀλλήλους π ροηγούμενοι ( tē timē allēlous proēgoumenoi ), es más difícil
de interpretar. Existen dos opciones. Por un lado, algunos eruditos sostienen que el
versículo dice que debemos mostrar el camino, o liderar el camino, o ser los primeros en
honrar a los demás (así Dunn 1988b: 741; Fitzmyer 1993c: 654; Stuhlmacher 1994: 195;
Moo 1996: 777-78). Tal interpretación encaja con el significado del participio π
ροηγούμενοι. Por otro lado, el paralelo con Phil. 2: 3 (τῇ τα π εινοφροσύνῃ ἀλλήλους
ἡγούύνοιι ὑ π ύρρχννααὑὑ, tape tape Tapeinophrosynē AllēLous Hēgoumenoi Hyperechontas
Heperechontas Heyutōn , en humildad prefiriendo a los demás lo más excelentes que
ustedes mismos), en las que se usa la misma raíz verbal ἡγεῖσθαι ( Hēgeisthai , a
considerar), sugiere que la oración también puede traducirse “preferirnos unos a otros en
honor”. La última diferencia entre las dos interpretaciones no debe exagerarse, aunque la
última opinión parece un poco más convincente dado el paralelo en Phil. 2:3. [7]
Los tres mandamientos del versículo 11 parecen estar relacionados. Los creyentes “no
deben ser perezosos en la diligencia” (τῇ σ π ουδῇ μὴ ὀκνηροί, tē spoudē mē oknēroi ). La
palabra ὀκνηρός se usa a menudo para indolencia o pereza (Mat. 25:26; en la LXX véase
Prov. 6:6, 9; 26:13–16; Sir. 37:11). En lugar de ceder a la inactividad, los creyentes deben
503
ser diligentes, fervientes y disciplinados. La contraparte de la pereza es el fervor, que se
expresa en las palabras τῷ π νεύματι ζέοντες ( tō pneumati zeontes , ardiendo [con celo] en
espíritu). El paralelo en Hechos 18:25 es notable, porque allí se dice que Apolos era ζέων
τῷ π νεύματι. El único debate aquí es si “arder en espíritu” se relaciona con el Espíritu
Santo o con el espíritu humano. Curiosamente, los eruditos de ambos lados apelan al
paralelo en Hechos 18:25 como si ese texto resolviera definitivamente el problema. [8]
Determinar qué punto de vista es correcto es nuevamente difícil ya que el problema
difícilmente puede resolverse apelando a evidencia contextual más amplia. Decisiones
como estas solo pueden tomarse consultando el uso paulino en otros lugares. La mayoría
de las veces , π νεῦμα se refiere al Espíritu Santo, aunque también se dan referencias al
espíritu humano (p. ej., Rom. 1:9; 1 Cor. 5:4; 14:14, 15; Gál. 6:18; Fil. 4: 23; 1 Tesalonicenses
5:23). En algunos casos, tanto el Espíritu Santo como el espíritu humano parecen estar
destinados (1 Corintios 5:3–4; 14:14–16), porque Pablo pasa de uno a otro con bastante
facilidad. Quizás la última sugerencia sea también la más prometedora en este caso (Sanday
y Headlam 1902: 361). Los creyentes deben arder y hervir en sus espíritus, pero el medio
por el cual se hace esto es el poder del Espíritu Santo. La imagen de hervir también sugiere
una referencia al Espíritu Santo, ya que el Espíritu Santo a menudo se asocia con el fuego
(Isa. 4:4; 30:27–28; Mat. 3:11; Lucas 3:16; Hechos 2). :3; 1 Tesalonicenses 5:19; Apocalipsis
4:5; Dunn 1988b: 742). El último mandamiento en el versículo 11 también me inclina a ver
una referencia al Espíritu Santo. Algunos prefieren la variante textual (véanse las notas
adicionales) ya que el llamado a “servir al Señor” (τῷ κυρίῳ δουλεύοντες, tō kyriō
douleuontes ) parece prosaico y casi banal. Tal juicio está seriamente torcido, porque el
mandato de servir al Señor se coloca adecuadamente después del mandato de arder en el
Espíritu. Pablo enfatiza en otra parte que las manifestaciones espirituales deben estar
sujetas al señorío de Cristo (1 Cor. 12:3) y que toda manifestación espiritual debe ser
probada (1 Cor. 14:29–32; 1 Tes. 5:21). Del mismo modo, la base de la vida cristiana no son
las experiencias extáticas, aunque se recomienda el fervor y el celo, sino la sumisión a la
señorío de Cristo (para interpretaciones similares ver Murray 1965: 131; Cranfield 1979:
635; Dunn 1988b: 742; Moo 1996: 778–79).
Las exhortaciones del versículo 12 impregnan la parénesis epistolar. Los creyentes
deben “alegrarse en la esperanza” (τῇ ἐλ π ίδι χαίροντες, tē elpidi chairontes ). No hay
necesidad de especificar si el dativo ἐλ π ίδι es causal, local o instrumental ya que
probablemente todos están incluidos y tales categorías en algunos casos imponen
distinciones que dudo que estuvieran presentes en la mente de Paul. [9] Los creyentes
deben estar llenos de alegría por la esperanza que les espera. El gozo se evapora cuando se
desvanece la esperanza y, por lo tanto, los fuegos del gozo solo pueden avivarse
enfocándose en la esperanza. Rom . _ _ _ 5:3–5 (ver la exégesis y exposición allí).
Curiosamente, en ese texto tal perseverancia depende de la esperanza y se dice que
aumenta la esperanza de los creyentes. Los creyentes también deben “dedicarse a la
oración” (τῇ π ροσευχῇ π ροσκαρτεροῦντες, tē proseuchē proskarterountes ). Es instructivo
notar que las palabras en el grupo de palabras π ροσκαρτερεῖν ( proskarterein , dedicar) se
usan a menudo para la devoción a la oración (Hechos 1:14; 2:42; 6:4; Efesios 6:18; Col. 4: 2;
cf. también 1 Tesalonicenses 5:17; 1 Timoteo 2:1). La repetición de este tema demuestra
que la oración es fundamental para la vida cristiana, y el mandato a la devoción muestra

504
que la oración no sucede de forma natural. Aquellos que oran deben consciente y
deliberadamente fijar sus mentes y corazones para hacerlo.
En el versículo 13, Pablo impone dos marcas muy prácticas de la comunidad cristiana.
Los creyentes deben “contribuir a las necesidades de los santos”. La variante textual es
provocadora (véanse las notas adicionales) pero claramente no es original. El grupo de
palabras relacionado con el verbo κοινωνεῖν ( koinōnein , compartir) se usa a menudo en el
NT para designar ayuda financiera y material para los necesitados (Hch. 2:44; 4:32; Rom.
15:26, 27; 2 Cor. 8:4; 9:13; Gálatas 6:6; Filipenses 1:5; 4:15; 1 Timoteo 6:18; Hebreos
13:16), pero la sugerencia de Dunn (1988b: 743) de que Pablo ha la colecta para Jerusalén
en mente es inverosímil, ya que no se pidió a los cristianos romanos que participaran en el
proyecto. Pablo ciertamente creía que todos los que estaban en apuros económicos debían
recibir ayuda, pero asignó prioridad a los de la comunidad creyente (Gálatas 6:10), de la
misma manera que uno debe ayudar económicamente a los miembros de la familia antes de
dar a otros (1 Timoteo 5:4, 8). El otro medio de asistencia es la hospitalidad. El uso del
participio διώκοντες ( diōkontes , perseguir) indica la toma de iniciativa para brindar
hospitalidad. Esto sería particularmente necesario en los días de Pablo, ya que los
creyentes que viajaban generalmente carecían de los medios económicos para pagar sus
propio alojamiento, por lo que su ministerio o visita dependería de la hospitalidad (cf. Heb
13, 2; 1 P 4, 9; 1 Clem 1, 2; 10, 7; 11, 1; 12, 1; Herm. Man 38, 10). [10]
El versículo 14 cambia a la actitud que los creyentes tienen hacia aquellos que los
persiguen y oprimen (con razón Byrne 1996: 377). El llamado a “bendecir” (εὐλογεῖτε,
eulogeite ) se repite dos veces y contrasta con “no maldecir” (μὴ καταρᾶσθε, mē katarasthe
). La posible omisión de ὑμᾶς ( hymas , tú) textualmente (véanse las notas adicionales) no
indica un llamado general a bendecir a todos los perseguidores, pues el objeto directo está
implícito aunque no sea parte del texto original. Esto no quiere decir que los creyentes de
hoy puedan eximirse de bendecir a los perseguidores a quienes no conocen. Lo que Paul
tiene en mente, sin embargo, son situaciones en las que uno se enfrenta a un oponente
personal. El lenguaje empleado aquí recuerda el lenguaje de Jesús en Mat. 5:44 (ἀγα π ᾶτε
τοὺς ἐἐθροὺς ὑμῶν καὶ π ροσεύύσθε ὑ π ὲρ τῶν διωκόντων δμᾶς, ágapate tous hyprus
hymōn kai posseuchesthe Hyper tōn diōkontōn hymas , ama a tus enemigos y reza por los que
lo persiguen) y Lucas 6: 27-28 ( ἀγα π ᾶτε τοὺς ἐἐθροὺς ὑμῶν... εὐλογεῖτε τοὺς
καταρωμένους ὑμᾶς, agapate tous hyprus hymōn... Eulogeite Tous Katarōmeno Hymas , ama
a tus enemigos y bendice a los que lo maldicen). Los eruditos debaten aquí la dependencia
de Pablo de la tradición de Jesús. [11] Que él no cita directamente las palabras de Jesús
como autorizadas es obvio por la falta de una fórmula introductoria, pero la semejanza en
la redacción es tal que hay una probable alusión a la enseñanza de Jesús. [12] En este caso
no es difícil entender el significado del texto, pero el mandato de bendecir a los que nos
persiguen es una de las declaraciones más revolucionarias del NT y sólo puede llevarse a
cabo por el poder del Espíritu Santo. .
El versículo 15 parece volver a las relaciones en la comunidad. [13] En este caso los
infinitivos χαίρειν ( chairein , regocijarse) y κλαίειν ( klaiein , llorar) tiene un sentido
imperativo (cf. στοιχεῖν, stoichein , caminar, Fil. 3:16). Regocijarse con los que se regocijan y
llorar con los que lloran son indicaciones concretas del amor en la iglesia cristiana.
Crisóstomo ( Homilías sobre Romanos 7 [sobre Rom. 3:31]; 22 [sobre Rom. 12:15]) bien
puede tener razón al señalar que la advertencia de regocijarse con los que se regocijan
505
ocurre primero porque es más difícil. Todos estamos inclinados a derramar una lágrima
solidaria con los que sufren (cf. Sir. 7, 34), pero la envidia y el sentido de la competencia a
menudo nos impiden alegrarnos verdaderamente con los que se alegran.
Quizás el versículo 16 anticipa las tensiones entre judíos y gentiles en Roma, porque
Pablo comienza instándolos a la armonía. [14] El grupo de palabras relacionado con el
verbo ϕρονεῖν ( phronein , pensar) es prominente en este verso: ϕρονοῦντες aparece dos
veces y el sustantivo ϕρόνιμοι una vez. Pablo usa estos términos en otros lugares para
instar a los creyentes a la armonía o advertir contra el orgullo (Rom. 11:20, 25; 12:3; 15:5;
1 Cor. 4:10; 2 Cor. 13:11; Fil. 2: 2, 5; 4:2). La primera exhortación en el versículo 16 es un
llamado a la unidad de pensamiento. La diversidad de dones y personalidades es hermosa,
pero nunca debe conducir a la falta de armonía en la iglesia. Cranfield (1979: 643) tensa la
evidencia en el intento de mantener su división del texto para que los versículos 14-21 se
relacionen principalmente con los incrédulos. Él dice que Pablo exhorta a los creyentes a la
unidad debido a su efecto en los incrédulos. Sin embargo, no hay ninguna indicación en el
texto de que esta sea la razón por la que se da la exhortación. Además, si uno supliera tal
idea aquí, ¿no encajaría igualmente bien en los versículos 9–13?
Pablo habla contra el orgullo advirtiéndoles del peligro de la arrogancia (μὴ τὰ ὑψηλὰ
ϕρονοῦντες, mē ta hypsēla phronountes , no seáis altivos). La expresión es notablemente
similar a 1 Tim. 6:17: μὴ ὑψηλοϕρονεῖν ( mē hypsēlophronein , no seas orgulloso). En lugar
de (ἀλλά, alla , pero) ser orgulloso, Pablo exhorta a los creyentes: τοῖς τα π εινοῖς συνα π
αγόμενοι ( tois tapeinois synapagomenoi ). Los eruditos están divididos sobre el significado
de esta advertencia. Algunos identifican τα π εινοῖς como neutro ya que la palabra ὑψηλά
en la cláusula anterior es neutra (Sanday y Headlam 1902: 364; Murray 1965: 136). Así
entienden que Pablo dice: “Entrégate a tareas humildes”. No estés tan orgulloso de que las
asignaciones bajas se consideren por debajo de tu estación o rango. Otros clasifican τα π
εινοῖς como masculino, notando que en todos los demás casos en el NT el término es
masculino (Mateo 11:29; Lucas 1:52; 2 Corintios 7:6; 10:1; Santiago 1:9; 4 :6; 1 Pedro 5:5).
En este caso la exhortación es “asociarse con los humildes”. [15] Los creyentes no deben
evitar a aquellos que tienen una reputación más baja y relacionarse solo con aquellos que
pueden mejorar su propia reputación. Una decisión es difícil, pero lo segundo parece
preferible a lo primero. La palabra neutra ὑψηλά no exige que τα π εινοῖς se interprete
como neutra en ningún caso. El uso masculino típico de τα π εινοῖς inclina la balanza hacia
la segunda interpretación. Aquellos que son humildes muestran amor genuino (v. 9) hacia
todas las personas, sin importar su rango o posición en la vida.
El último mandato del versículo 16 probablemente esté relacionado con el anterior. Los
que no se asocian con los humildes son “sabios en su propia estimación”. Se niegan a
asociarse con otros porque se consideran superiores en sabiduría. La comunidad redimida
debe estar marcada por una humilde preocupación por los demás y todos deben ser
tratados como personas valiosas hechas a la imagen de Dios y redimidas por él.

Notas adicionales
12:9. La palabra μισοῦντες es obviamente secundaria, siendo atestiguada por solo unos pocos testigos occidentales (F, G,
lat, sy). Probablemente se insertó porque era un término del NT más común que ἀ π οστυγοῦντες, que es un hapax.

506
12:11. El término καιρῷ en lugar de κυρίῳ es atractivo para algunos estudiosos ya que es la lectura más difícil (p. ej.,
Leenhardt 1961: 315; Käsemann 1980: 346; Byrne 1996: 376, 379). La interpretación ofrecida por la variante es
interesante, sugiriendo que los creyentes deben servir según se presente la oportunidad (cf. Efesios 5:16), lo que
presumiblemente significa que uno debe aprovechar las oportunidades antes de que llegue el eschaton . La variante debe
ser rechazada por varias razones. En primer lugar, está atestiguado principalmente por testigos occidentales (D *, c , F, G,
pc , Hier mss , Ambst) y, por lo tanto, carece de un amplio respaldo externo. En segundo lugar, Cranfield (1979: 635-36)
observa que la noción de “servir al tiempo” era negativa en la literatura griega, denotando oportunismo, no un servicio
genuino a los demás. Concluye que la variante es lectio impossibilis. Tercero, como se argumenta en la exégesis y
exposición anterior, δουλεύοντες κυρίῳ tiene sentido contextualmente.

12:13. Otra variante provocativa surge aquí donde algunos testigos occidentales prefieren la palabra μνείαις a χρείαις
(D*, F, G, t, vg mss , Ambst). Algunos estudiosos han sugerido que la variante es original y denota la necesidad de brindar
asistencia financiera para la colección en Jerusalén. Cranfield (1979: 638) objeta con razón que la palabra μνεία no tiene
este sentido en ninguna otra parte. Algunos de los primeros padres concluyeron de esto que los santos deberían ser
recordados en la oración, o que uno debería imitar la vida santa de los santos, o incluso que uno debería orar por los
santos que aún vivían. Cranfield (1979: 638) descarta con razón todas estas opciones. Por un lado, asignar tal significado a
ἅγιος es anacrónico. Además, ninguna de estas opciones explica adecuadamente el verbo κοινωνεῖν, que (ver la exégesis y
exposición) se relaciona con la asistencia práctica, no con la oración. La lectura en NA 27 es original y es posible que la
variante se haya introducido inadvertidamente.

12:14. Es difícil determinar si ὑμᾶς es una adición posterior ya que algunos testigos importantes sugieren su exclusión
después de διώκοντας ( 𝔓 46 , B, 6, 1739, pc , vg st , Cl). Sin embargo, el resto de la evidencia manuscrita apoya su inclusión
y, por lo tanto, la evidencia externa está bastante finamente dividida. El paralelo en Mat. 5:44 inclina a uno a la conclusión
de que la adición es secundaria. El significado no se ve afectado en ninguno de los dos casos (correctamente Cranfield
1979: 640) ya que el término está implícito.

12:14. El segundo εὐλογεῖτε falta en algunos manuscritos ( 𝔓 46 , bo ms ). Su omisión probablemente sea accidental y se
deba a que un escriba pasó por alto el segundo uso después de escribir el primero, o posiblemente algún escriba pudo
haber concluido que una repetición era improbable en un texto tan conciso.

12:15. Algunos copistas insertaron καί entre las dos oraciones. Tanto el estilo asindético del pasaje como el peso de la
evidencia manuscrita ( 𝔓 46 , ‫ א‬, B, D*, F, G, 6, 1505, 1739, 1881, 2495, pc , latt, sy h ) sugieren que fue no es original.

507
3. No tomar represalias hacia los enemigos (12:17–21)
El cambio de tema indica que aquí comienza una nueva sección. Aparte del versículo 14, los
versículos 9–16 se centran en las relaciones entre los creyentes. Ahora, en los versículos
17–21, Pablo aborda la respuesta de los creyentes a los incrédulos que les hacen daño. La
perícopa se divide convenientemente en tres secciones. (1) En los versículos 17–19, Pablo
exhorta a los creyentes a no responder del mismo modo a quienes los maltratan. En el
versículo 19a Pablo reafirma la amonestación de no devolver mal por mal (v. 17a): “no os
venguéis vosotros mismos”. En lugar de tomar venganza en sus propias manos, los
creyentes deben dejar lugar para la ira de Dios, la cual será experimentada por aquellos
que hacen el mal. W. Wilson (1991: 187) ve correctamente una composición circular en los
versículos 17–19a:

UNo paguéis a nadie mal por mal.

N
B Pensando de antemano lo que es bueno
C a la vista de todas las personas.
DSi es posible en cuanto depende de ti
C con todas las personas
'
B estar en paz.
'
UNo os venguéis vosotros mismos.
N'

(2) El versículo 20 funciona como el contador o el contraste de los versículos 17–19. Los
creyentes no deben simplemente evitar hacer el mal a sus enemigos (vv. 17–19); ellos
deben hacer positivamente el bien a aquellos que los han tratado despreciablemente. La
razón dada es que Dios amontonará carbones encendidos sobre la cabeza de sus
perseguidores. (3) El versículo 21 resume ambos temas en los versículos 17–20. Si los
creyentes sucumben a la represalia, entonces el mal ha vencido al bien (vv. 17–19). Pero si
los creyentes hacen bien positivo cuando son maltratados (v. 20), entonces el bien ha
vencido al mal.

Exégesis y Exposición
17 No pagues a nadie mal por mal. Piensa de antemano lo que es bueno ⌜ a la vista de todas las personas ⌝ . 18 Si es
posible, en cuanto de vosotros dependa, estad en paz con todos. 19 Amados, no os venguéis vosotros mismos, sino dad
lugar a la ira. Porque escrito está: Mía es la venganza. Yo pagaré, dice el Señor. 20 ⌜ Pero si ⌝ tu enemigo tiene hambre,

508
dale de comer. Si tiene sed, dale de beber. Porque haciendo esto, ascuas de fuego amontonarás sobre su cabeza. 21 No te
dejes vencer por el mal, sino vence el mal con el bien.

La exhortación a no pagar mal por mal es una señal de la parénesis cristiana primitiva
(cf. 1 Tes. 5:15; 1 P. 3:9), y es probable que las palabras de Pablo aquí reflejen su
conocimiento de la tradición de Jesús (Mat. 5:38–39, 44–45; Lucas 6:29, 35). [1] No
debemos concluir que tal tema falta en el AT, porque allí también se censuran las
represalias contra los enemigos (Éx. 23:4–5; Prov. 17:13; 20:22; cf. también Sir. 28). :1; T.
Gad 6.1–3, 7; T. Jos. 18.2; T. Ben. 4.2–3; Jos. As. 28.5). El mismo tema se reitera en el
versículo 19: μὴ ἑαυτοὺς ἐκδικοῦντες ( mē heautous ekdikountes , no os venguéis). El deseo
de tomar represalias casi nos abruma cuando hemos sido tratados injustamente. Quizás la
dificultad de resistir la venganza incitó a Pablo a agregar aquí la palabra ἀγα π ητοί (
agapētoi , amado). Aunque los creyentes son severamente maltratados por otros, nunca
deben olvidar que son amados por Dios y elegidos para ser suyos. El rechazo de los demás
es una herida profunda, pero el bálsamo del amor de Dios por nosotros es la mejor
curación para ella. El versículo 17 no deja dudas de que vengarse es malo, y el versículo 21
demuestra que si devolvemos el golpe, entonces hemos sido vencidos por el mal. Este
mandato no se cumple si el corazón está lleno de venganza y un intenso deseo de venganza,
pero nos resistimos a actuar en nuestro deseo de venganza. Pablo, como Jesús, exige que
nuestros corazones se llenen de amor, perdón y misericordia incluso hacia nuestros
enemigos. [2]
El segundo mandato en el versículo 17 probablemente debería estar relacionado con el
mandato de evitar represalias. Por lo tanto, cuando Pablo dice “pensad de antemano en lo
que es bueno a la vista de todos”, su punto es que todas las personas, incluso los incrédulos,
reconocen que abstenerse de vengarse es bueno. Cranfield (1979: 646) sugiere
erróneamente que la norma de bondad contemplada aquí es el evangelio. Esto se desvía de
la lectura obvia del verso, que apela a lo que es bueno a la vista de todos los seres humanos
(Murray 1965: 138-39; Dunn 1988b: 748; Fitzmyer 1993c: 656). Las normas del evangelio
son definitivas, pero Pablo nunca niega que muchas de las normas del evangelio también
son bellas y hermosas a la vista de todas las personas (cf. Rom. 2:14–15; 2 Cor. 8:21). Tal
concepción no era nueva para Pablo, porque la redacción del versículo recuerda a uno de
Prov. 3:4. El espíritu del consejo de Pablo es capturado en Rom. 12:18, que exhorta a los
creyentes a estar en paz con todos los pueblos. Una de las características de los cristianos
es un espíritu encantador y amistoso que se deleita en la paz y la armonía, no en las
discusiones y la división. No obstante, Pablo reconoce que la meta de la paz con todas las
personas no se puede realizar perfectamente. Lo califica con las palabras εἰ δυνατὸν τὸ ἐξ
ὑμῶν ( ei dynaton to ex hymōn , si es posible en la medida en que dependa de ti). En otras
palabras, la paz con todas las personas no es posible en todas las situaciones. No se puede
violar la verdad del evangelio y la devoción a Cristo para hacer las paces con los que
resisten la verdad. Además, uno puede desear estar en paz con los demás, pero ellos no le
devuelven la misma mano de caridad. En este caso, la paz es inalcanzable, no porque no
hayamos logrado luchar por la paz, sino porque la otra persona se niega a reconciliarse.
Hasta ahora, en el texto han predominado las advertencias de resistir la venganza. En el
versículo 19 se exhorta a los creyentes a “dar lugar a la ira” (δότε τό π ον τῇ ὀργῇ, dote

509
topon tē orgē ). ¿De quién es la ira en mente? Es bastante imposible ver una referencia a la
propia ira de los creyentes, porque Pablo quiere que la eviten (cf. Efesios 4:26-27), ¡que no
dejen lugar para ella! Tampoco podría estar diciendo que no debemos infringir la ira de
nuestros enemigos, porque todo el contexto se dirige a la respuesta de los creyentes y
nuestra propia tentación de responder con venganza e ira. Tampoco es plausible ver una
referencia a la ira del estado, porque la función del gobierno es el tema del siguiente
párrafo, no éste. Así, con la mayoría de los comentaristas, creo que la ira mencionada aquí
debe ser la ira de Dios (cf. Rom. 2:5, 8; 3:5; 5:9; 9:22; Ef. 2:3; 1 Tes. 1:10; 2:16; 5:9). Lo más
importante, la cita del AT de Deut. 32:35 que sigue inmediatamente demuestra que la ira de
Dios debe estar a la vista, porque él es quien se vengará de aquellos que justifican el pago.
[3]
La referencia a la ira de Dios y dejar espacio para ella es sumamente importante en la
interpretación de este texto. Cuando los creyentes somos maltratados, abusados y violados
en nuestros derechos, arde en nosotros el deseo de venganza porque hemos sido tratados
injustamente. Sin embargo, no debemos ceder al deseo de desquitarnos. Más bien, debemos
poner el destino de nuestros enemigos firmemente en las manos de Dios, sabiendo que Él
pagará cualquier injusticia en el último día. El punto de vista de Dunn (1988b: 749) de que
la ira de Dios se relaciona tanto con la era presente como con el juicio final es improbable
ya que “la ira de Dios” generalmente se refiere a la ira del tiempo del fin en Pablo, y es
difícil ver cómo cualquier pago de Dios ocurre en esta era presente. Este texto sugiere que
los creyentes no podrán conquistar los sentimientos de venganza a menos que sepamos
que finalmente hay justicia, que Dios arreglará todas las cuentas. Caeríamos presa de las
represalias en el presente si no supiéramos que Dios nos vindicará en el futuro. Así, el
reconocimiento de que Dios juzgará a nuestros enemigos es crucial para vencer el mal con
el bien. Los creyentes pueden dejar en manos de Dios la suerte de sus perseguidores,
sabiendo que él es bueno y justo y que hace todas las cosas bien. Los creyentes también
deben orar, por supuesto, para que Dios bendiga a los que los persiguen (Rom. 12:14). Esto
significa que oramos por la salvación de nuestros opresores, esperando que se vuelvan de
su maldad y sean rescatados de la ira venidera. No obstante, necesitamos saber (cf. 2 Tes.
1:3-10 para el mismo tema) que aquellos que no se arrepientan serán juzgados.
El versículo 20 es el recíproco del tema principal de los versículos 17–19. Los versículos
17–19 advierten a los creyentes que no se venguen, pero en el versículo 20 se exhorta
positivamente a los creyentes a hacer el bien a sus oponentes. Deben alimentar a sus
enemigos si tienen hambre y darles de beber si tienen sed. Cranfield (1979: 648) comenta
acertadamente que “comida y bebida” aquí significan hacer el bien de todo tipo. Debemos
estar tan libres de venganza que nos deleitemos en hacer el bien a los que nos odian. Al
enunciar este principio, Pablo se basa en Prov. 25:22. La parte difícil del verso aparece en el
motivo del mandato positivo. Al hacer el bien a tu enemigo, “ascuas de fuego amontonarás
sobre su cabeza” (ἄνθρακας π υρὸς σωρεύσεις ἐ π ὶ τὴν κεϕαλὴν αὐτοῦ, anthrakas pyros
tōreuse ). La opinión más común, que se remonta a Agustín, es que los enemigos
experimentarán una gran vergüenza y remordimiento por su comportamiento despreciable
hacia los cristianos cuando vean que los cristianos todavía devuelven bien por mal (Sanday
y Headlam 1902: 365). Esto los provocará al arrepentimiento ya la salvación. Klassen
(1962-1963) sostiene que las brasas ardientes no simbolizan la vergüenza y el
remordimiento, sino el cambio de mentalidad que se produce cuando se devuelve el bien
510
por el mal. Él ubica el trasfondo en un rito egipcio de arrepentimiento y remordimiento (cf.
W. Wilson 1991: 195–96). Esta sugerencia es improbable, porque la evidencia a favor del
rito es, en el mejor de los casos, incompleta, y falta evidencia de que Pablo tuviera algún
conocimiento del ritual. [4]
El problema con todas las sugerencias anteriores es que se apartan del significado más
natural de “carbones de fuego”. No necesitamos buscar un oscuro ritual egipcio, porque el
trasfondo del AT proporciona claridad sobre el significado de la metáfora. Al leer el AT
descubrimos que la metáfora siempre es negativa (2 Sam. 22:9, 13 = Sal. 18:8, 12; Job
41:20–21 [41:12–13 LXX]; Sal. 140:10 ; Prov. 6:27-29; Ezequiel 24:11; Sir. 8:10; 11:32), que
significa especialmente el juicio de Dios. Un ejemplo notable de este uso se encuentra en 2
Esdr. (4 Esdras) 16:53: “Los pecadores no deben decir que no han pecado; porque Dios
quemará carbones encendidos sobre la cabeza de todo aquel que diga: 'No he pecado ante
Dios y su gloria'” ( NVI ). Incluso si el texto de 2 Esdras es posterior a Paulino, el punto que
se plantea aquí sigue en pie, porque el argumento es que la metáfora se usó
consistentemente de manera negativa, particularmente del juicio de Dios. Así, el texto en 2
Esdras refleja el significado de “brasas de fuego” en el tiempo de Pablo. Tal interpretación
también tiene una larga historia, que se remonta a Crisóstomo ( Homilies on Romans 22
[sobre Rom. 12:20–21]; también Schlatter 1995: 240; Stendahl 1984: 139–49; Piper 1979:
115–19; Lang, TDNT 6:945).
La mayoría de los eruditos de hoy en día rechazan este punto de vista porque ¿cómo
puede uno hacer el bien a los demás si la motivación última de uno es que Dios amontone
carbones encendidos sobre ellos en el eschaton? La mayoría de los eruditos exageran las
dificultades de esta interpretación, porque la referencia al juicio de Dios aquí es paralela a
la promesa de la venganza de Dios en el versículo 19 (so Piper 1979: 116). De hecho, que
los versículos 19–20 sean paralelos fortalece el caso de que las “brasas de fuego” sean una
referencia al juicio de Dios. Así como los lectores deben abstenerse de vengarse porque
Dios juzgará (v. 19), así también deben hacer el bien porque Él castigará a sus enemigos (v.
20). Dunn (1988b: 751; cf. Byrne 1996: 384) dice que ἀλλά indica que el versículo 20
contrasta con el versículo 19, de modo que el juicio de Dios no puede estar a la vista en
ambos casos. Pero pierde el punto del contraste. El contraste entre los dos versículos se
encuentra en las acciones de los creyentes, no en el juicio de Dios. En el versículo 19 se
ordena a los creyentes que no se venguen, pero en el versículo 20 ahora se les ordena hacer
el bien. Pero, ¿no es psicológicamente improbable que la promesa del juicio de Dios libere a
los creyentes para hacer el bien a sus oponentes? No más improbable que el argumento que
se encuentra en el versículo 19, donde la venganza futura de Dios libera a los creyentes de
vengarse de sus enemigos. En ambos casos, los creyentes están libres de tomar la justicia
por su mano y son libres de hacer el bien porque saben que Dios corregirá todos los errores
al final. Aquellos que continúan resistiéndose al arrepentimiento deben experimentar la ira
de Dios, porque de lo contrario Él no puede permanecer fiel a su nombre (cf. Piper 1979:
117-18). De manera similar, Jesús pudo abstenerse de maldecir a sus adversarios porque se
encomendó a Dios, “que juzga con justicia” (1 Pedro 2:23). La certeza de que Dios nos
vindicará nos libera para amar a los demás y hacerles el bien, e incluso para orar para que
Dios los bendiga (Rom. 12:14) y los lleve a la salvación. arrepentimiento. [5] Los creyentes
no se irritarán ante el arrepentimiento de ningún opresor, porque confían en la bondad y la
justicia de Dios, sabiendo que él hace todas las cosas bien y que ellos mismos eran
511
merecedores de la ira (1:18–3:20). Así, el resonante llamado a “vencer el mal con el bien”
(νίκα ἐν τῷ ἀγαθῷ τὸ κακόν, nika en tō agathō to kakon ) es una reafirmación de 12:20a. El
mal a vencer no es el mal que se aloja en el corazón de los creyentes. Es la maldad de sus
enemigos lo que les inflige tanta miseria. Los creyentes no deben dejar que el mal que
experimentan a manos de otros los domine, para que caigan presa del mal (v. 21a). Están
llamados a vencer todo mal haciendo el bien, y lo que les da el coraje y la fuerza para
hacerlo es la creencia de que Dios es un juez justo que corregirá todo mal que se haga.

Notas adicionales
12:17. Las variantes aquí, aunque débilmente atestiguadas, probablemente fueron introducidas por copistas debido al
estrecho paralelismo entre este versículo y 2 Cor. 8:21. La lectura en NA 27 es seguramente original.

12:20. En lugar de ἀλλὰ ἐάν, algunos manuscritos dicen ἐὰν οὖν (D 2 , texto mayoritario, sy h ) o simplemente ἐάν ( 𝔓 46vid ,
D*, F, G, Ψ, 323, pc , it, Ambst, Spec). Sin embargo, la evidencia textual superior respalda ἀλλὰ ἐάν ( ‫ א‬, A, B, P, 6, 81, 365,
630, 1506, 1739, 1881, pc , lat), y esta lectura debe aceptarse.

512
4. Sumisión a la Autoridad Gobernante (13:1–7)
Los comentaristas han luchado durante mucho tiempo con el repentino cambio de tema en
el que Pablo aborda la responsabilidad de los creyentes con referencia al estado. Algunos
estudiosos sostienen que este texto es un elemento extraño y, por lo tanto, debe
identificarse como una interpolación (p. ej., Kallas 1964–65; Munro 1983: 16–19, 56–67;
O'Neill 1975: 15, 207–8; Schmithals 1975 : 185–97). La carga de la prueba recae sobre
quienes sostienen que el texto es interpolado, ya que está firmemente arraigado en la
tradición textual (cf. Friedrich, Pöhlmann y Stuhlmacher 1976: 134–35; 147–53; Bruce
1978: 79–85) . Muchos estudiosos afirman la autenticidad del texto pero afirman que forma
un bloque independiente que no está estrechamente ligado a los versos anteriores (Michel
1966: 312; Stein 1989: 326). La verdad de esta observación se relaciona con el tema,
porque Pablo ciertamente aborda un nuevo tema aquí. [1] No se puede demostrar que
Pablo tuviera que discutir aquí la relación de los creyentes con el estado, aunque se podría
señalar lo mismo en prácticamente todos los párrafos del corpus paulino.
No obstante, identificar este párrafo como totalmente independiente es insatisfactorio.
Hemos visto que Rom. 12:1–2 es la introducción temática de toda la sección. La entrega
total a Dios y el ser transformado en el pensamiento también se expresan en la forma en
que uno se relaciona con las autoridades gobernantes. La dedicación total que se pide en
12:1-2 no se relaciona con una esfera etérea que flota por encima de las exigencias de la
vida cotidiana. [2] Los creyentes expresan su compromiso con Dios en la forma en que se
relacionan con los gobernantes y la ley del estado. También deben señalarse los vínculos
temáticos entre este pasaje y el anterior. [3] Las palabras “mal” (κακός, kakos ) y “bueno”
(ἀγαθός, agathos ) se encuentran en ambos ROM. 12:17, 21 y 13:3–4. “Ira” (ὀργή, orgē ) se
menciona en 12:19 y 13:4, 5. El concepto de venganza aparece en 12:19 y 13:4. En 12:17–
21, Pablo insiste en que los cristianos no deben vengarse y dejar la venganza al juicio
escatológico de Dios. En 13:1–7, sin embargo, matiza 12:17–21 para que los últimos
versículos no se malinterpreten. Aunque los creyentes no deben vengarse, de esto no se
sigue que el gobierno se abstenga de castigar a quienes violan la ley (cf. S. Porter 1990b:
118-19). Las autoridades gobernantes tienen la responsabilidad de corregir a los que
practican el mal, para que la sociedad sea pacífica y libre de la anarquía. Romanos 12:17–21
ya ha demostrado que Dios ejecutará su venganza sobre los pecadores impenitentes en el
último día. Sin embargo, las autoridades civiles también tienen la responsabilidad de
imponer penas a los que hacen el mal. No es de extrañar que surja este tema; Roma era la
capital del imperio, y la relación de los creyentes con las autoridades gobernantes era un
tema natural de discusión (cf. Fitzmyer 1993c: 662). No es convincente postular que el
texto fue escrito debido a la actividad de los zelotes, ya que esto apenas era relevante para
los creyentes romanos y no estalló en llamas hasta A. D. _ 66, mucho después de que se
escribiera Romanos. [4] Tampoco hay ninguna evidencia de que los cristianos fueran
perseguidos en Roma durante este período, o que el texto contrarreste un entusiasmo
espiritual que descarta la necesidad de poder gubernamental. [5] La relación de los
creyentes con el gobierno se trata en otra parte del paréntesis cristiano (Tito 3:1; 1 Pedro

513
2:13–17; cf. Marcos 12:13–17 = Mateo 22:15–22 = Lucas 20). :20–26), lo que sugiere que la
relación entre creyentes y gobernantes era un tema común en la instrucción cristiana
primitiva. También puede darse el caso de que los onerosos impuestos impuestos por
Roma expliquen en parte la inserción de este texto. Suetonius ( Lives [Nero] 6.10 §1)
registra que los impuestos eran exorbitantemente altos, y Tácito ( Annals 13.50–51)
comenta que en A . D. _ Surgieron 57 o 58 denuncias por prácticas extorsionadoras de
algunos recaudadores de impuestos. [6] Nerón consideró derogar los impuestos indirectos,
pero los senadores lo disuadieron de hacerlo, alegando que la gente también querría que se
rescindieran los impuestos directos. Aunque la decisión de Nerón probablemente se
pronunció después de que se escribiera Romanos, podemos estar seguros de que el
descontento por los impuestos se había gestado algún tiempo antes de la sugerencia de
Nerón. Pablo quería estar seguro de que la comunidad cristiana en Roma no era
responsable de ningún disturbio, porque ya habían sido expulsados de Roma una vez por el
tumulto durante el reinado de Claudio.
El significado y las implicaciones de este texto se debaten intensamente en vista del
surgimiento de los estados-nación modernos y, en particular, de los estados totalitarios,
que exigen la sumisión absoluta de sus ciudadanos. El pasaje está estructurado de tal
manera que los tres imperativos en los versículos 1, 5 y 7 son el tema del pasaje (cf.
Stuhlmacher 1994: 199). Se exhorta a los lectores a someterse a las autoridades
gobernantes en los versículos 1 y 5, y en el versículo 7 se identifica la forma específica en
que se expresa esta sujeción: el pago de impuestos. [7] El llamado a someterse a los
poderes gubernamentales en el versículo 1a está respaldado por los versículos 1b–4. [8] El
flujo del argumento en estos últimos versículos es el siguiente. Las autoridades
gobernantes deben ser obedecidas porque Dios ha ordenado y designado la autoridad
gobernante (v. 1b). De ello se deduce que los que resisten esa autoridad se oponen a lo que
Dios ha ordenado (v. 2a). Pablo extrae otra consecuencia del versículo 2a en el versículo 2b.
Si los que se resisten a los poderes gobernantes resisten la ordenanza de Dios, entonces,
como consecuencia, están sujetos a juicio (v. 2b). Los eruditos no están de acuerdo si el
juicio es el juicio escatológico de Dios o un juicio impuesto por los gobernantes terrenales.
La estructura del texto apoya esto último, ya que γάρ ( gar , para) que introduce el
versículo 3 se entiende más naturalmente como el fundamento del versículo 2b. Cranfield
(1979: 664) argumenta que funciona como la segunda razón del imperativo de someterse a
las autoridades en el v. 1a (así también Calvin 1960: 281; Sanday y Headlam 1902: 367;
Kasemann 1980: 355; Stein 1989: 332–33; Mou 1996: 799). Si bien tal análisis es posible,
es más probable que el versículo 3 se relacione con la proposición inmediatamente anterior
en el versículo 2b. Y si el versículo 3 está conectado con el 2b, entonces se sigue que el
juicio en cuestión es promulgado por el gobierno, porque la totalidad de los versículos 3 y 4
funcionan como apoyo para la afirmación de que aquellos que se resisten al gobierno
experimentarán el juicio a manos del gobierno. los poderes terrenales en la historia. En los
versículos 3 y 4, Pablo esboza el contraste entre los que hacen el bien y los que hacen el
mal. Los que hacen el bien no temen la disciplina del gobierno, mientras que los que
practican el mal deben temer porque el gobierno lleva la espada como ministro de la ira de
Dios. [9]
Como ya se señaló, el versículo 5 resume la tesis principal articulada en el versículo 1,
que uno debe someterse a la autoridad. El mandato de estar sujeto en el versículo 5
514
también se basa en las razones dadas en los versículos 1b–4, ya que el versículo 5 comienza
con la partícula διό ( dio , por lo tanto), lo que indica que las razones de ese mandato se
encuentran en los versículos anteriores. Cuando Pablo dice que uno debe estar sujeto “a
causa de la ira” (διὰ τὴν ὀργήν, dia tēn orgēn ), la ira es idéntica a la ira que ejerce el
gobierno en el versículo 4, y Pablo exhorta a los creyentes a someterse al gobierno a causa
de “ ira” y “conciencia”. El término “ira” se relaciona con los versículos 3 y 4, donde Pablo
llama a los creyentes a someterse para evitar el castigo del estado. El término “conciencia”
también vuelve a los versículos 1b–4 y a la autoridad del estado ordenada por Dios y la idea
de que el estado es el “ministro” de Dios. Los creyentes deben obedecer al estado porque
saben en su conciencia que Dios ha establecido al estado como mediador de su gobierno.
Cuando Pablo dice que uno debe estar sujeto “a causa de la ira” (διὰ τὴν ὀργήν, dia tēn
orgēn ), la ira es idéntica a la ira que ejerce el gobierno en el versículo 4 y la función judicial
del gobierno en el versículo 2. Así, el versículo 5 simplemente reafirma la tesis principal de
los versículos 1–4, pero desarrolla lo que está implícito en esos versículos al decir que uno
también debe estar sujeto “a causa de la conciencia” (διὰ τὴν συνείδησιν, dia tēn syneidēsin
). Uno debe someterse al gobierno no solo porque castiga las malas acciones, sino también
porque es correcto y bueno someterse a su autoridad. El pasaje cierra con la exhortación a
pagar impuestos (vv. 6–7), y esta práctica está respaldada por la noción que ya informa los
versículos 3–4: los gobernantes son los ministros de Dios.

Exégesis y Exposición
1⌜ Toda persona debe estar sujeta a las autoridades gobernantes. ⌝ Porque no hay autoridad sino ⌜ por ⌝ Dios, y ⌜ las
⌝ que existen son ordenadas por Dios. 2 Así que, el que resiste a la autoridad, a la ordenanza de Dios resiste, y los que
resisten, recibirán juicio sobre sí mismos. 3 Porque los gobernantes no son motivo de temor para ⌜ la buena obra ⌝ sino
para ⌜ la mala ⌝ . ¿Quieres no temer a la autoridad? Haz el bien y tendrás elogios de los mismos. 4 Porque es para vosotros
un ministro de Dios para bien. Pero si haces el mal, teme. Porque no lleva la espada en vano. Porque es ministro de Dios,
vengador de la ira del que practica el mal. 5 Por tanto, es ⌜ necesario ⌝ someterse no sólo por la ira, sino también por la
conciencia. 6 Por eso también pagas impuestos. Porque [los gobernantes] son ministros de Dios que se adhieren a esto
mismo. 7 Pagar a todos lo que se les debe: impuesto a quien impuesto, costumbre a quien costumbre, temor a quien temor,
honor a quien honor.

Antes de examinar estos versículos con más detalle, debemos investigar el significado de la
palabra ἐξουσία ( exousia , autoridad). El término se usa en plural en el versículo 1 y en
singular en los versículos 1 y 2. La palabra ἄρχοντες ( arcontes , gobernantes) en el
versículo 3 es un sinónimo. Prácticamente todos los académicos están de acuerdo en que se
pretenden autoridades gubernamentales. [10] La pregunta es si las autoridades angelicales,
que existen por encima y más allá de las autoridades humanas, también están a la vista.
Varios eruditos, especialmente Cullmann, han propuesto una referencia tanto a las
autoridades humanas como a las angélicas. [11] Pablo a menudo usa ἐξουσία para designar
autoridades angelicales (1 Cor. 15:24; Ef. 1:21; 2:2; 3:10; 6:12; Col. 1:16; 2:10, 15; cf. 1
Pedro 3:22), especialmente en plural. Sin embargo, el contexto debe ser determinante para
asignar el significado de una palabra y respalda firmemente una referencia a las

515
autoridades gobernantes únicamente. [12] Dos argumentos son decisivos. Primero, la
llamada a ser sujeto a las autoridades descarta cualquier referencia a los poderes angélicos,
porque en otro lugar Pablo refuta enérgicamente la idea de que los creyentes deberían
estar subordinados a los poderes angélicos (cf. Col. 2:8–15). Él enfatiza que los creyentes
están libres del dominio de estos poderes y, por lo tanto, es imposible que ahora exhorte a
los creyentes a someterse a ellos. En segundo lugar, el llamado a pagar impuestos en los
versículos 6 y 7 demuestra que los gobernantes terrenales solo están destinados, ya que es
imposible pagar impuestos a los ángeles. Esta interpretación de Rom. 13 es confirmado por
Tito 3:1, que tiene una exhortación similar a someterse a las autoridades terrenales.
Además, ἐξουσία se refiere a los gobernantes civiles en varios otros textos (Lucas 12:11;
Josefo, JW 2.16.4 §350). Además, la palabra ὑ π ερεχούσαις ( hyperechousais , gobernar)
apoya la noción de que las autoridades civiles están a la vista, ya que este término y grupo
de palabras se usan en otros lugares para referirse a gobernantes humanos (1 Tim. 2:2; 1
Ped. 2:13; Barn 13.2; 21.2; Sab. 6:5; véase especialmente Delling, TDNT 8:523–24). [13]
La discusión anterior confirma que el llamado a someterse a las autoridades se relaciona
con las autoridades gobernantes. El versículo 1 indica que esta es la responsabilidad de π
ᾶσα ψυχή ( pasa psychē , cada persona), lo que sugiere que este mandato se aplica tanto a
los incrédulos como a los creyentes, pero dado que Romanos fue escrito para los creyentes,
estos últimos deben tenerse especialmente en cuenta. [14] La razón del mandato se
expresa dos veces en el versículo 1. Primero, ninguna autoridad existe fuera de Dios, fuera
de su voluntad. [15] La segunda razón, que reitera y desarrolla la primera, es aún más
enfática: las autoridades “han sido ordenadas por Dios” (ὑ π ὸ θεοῦ τεταγμέναι εἰσίν, hypo
theou tetagmenai eisin ). Esto significa que no existe ninguna autoridad gobernante fuera
de la voluntad y determinación de Dios. [16] Esta noción de la soberanía de Dios sobre
todas las autoridades gobernantes no es exclusiva de Pablo. [17] Al afirmarlo, está en
continuidad tanto con el AT como con la tradición judía. [18] Tampoco es este tema negado
incluso en Apocalipsis 13, que describe el gobierno de la bestia. Allí predomina el estribillo
de que su poder “le fue dado” (ἐδόθη, edothē ) (Ap. 13:5 [dos veces], 7 [dos veces], 14, 15).
Mounce (1977: 254) observa correctamente: “Los lectores de John entenderían. . . una
referencia a Dios, la fuente última de todo poder.” Ningún poder político se alcanza fuera de
la voluntad soberana de Dios.
Si Dios ha ordenado y designado las autoridades gobernantes, entonces la conclusión del
versículo 2 se sigue naturalmente. Aquellos que resisten tal autoridad se oponen a lo que
Dios ha ordenado (τῇ τοῦ θεοῦ διαταγῇ, tē tou theou diatagē , la ordenanza de Dios; cf. Esd
4:11 [2 Esdr. 4:11 LXX]). Luego, en el versículo 2b, Pablo saca otra conclusión del versículo
2a (así Stein 1989: 330). Aquellos que resistan la ordenanza de Dios recibirán juicio (κρίμα,
krima ). Como se señaló anteriormente, es posible que el “juicio” se refiera al juicio
escatológico de Dios (so Stein 1989: 331–32; Ziesler 1989: 312), pero la estructura del
texto sugiere que el juicio es infligido por los gobernantes y autoridades. [19]
El γάρ ( gar , for) que une los versículos 2 y 3 corrobora esta interpretación. Así, el
“miedo” que es prominente en los versículos 3–4 (ϕόβος, phobos , miedo, v. 3; ϕόβος,
phobos, miedo, v. 3; ϕοβεῖσθαι, phobeisthai , temer, v. 3; ϕοβοῦ, phobou , temor, v. 4) se
relaciona con el temor al castigo. por las autoridades civiles, porque esa autoridad lleva la
espada y “venga” (ἔκδικος, ekdikos ) a los que hacen el mal. Tal miedo, en este contexto, no
es un terror inspirado por el uso injusto del poder por parte del Estado. Pablo enfatiza que
516
los que hacen el bien no tienen por qué temer y, a la inversa, los que practican el mal
reciben las penas infligidas por los gobernantes civiles. De hecho, los que hacen el bien
estarán libres de temor ya que el gobierno elogiará (ἔ π αινος, epainos ) a los que practican
el bien. [20] El juicio ejercido por el Estado, pues, se da en la historia, pero no debe
separarse de manera absoluta del juicio de Dios ya que la autoridad gobernante es
designada como “siervo de Dios” (θεοῦ διάκονος, theou diakonos , v. 4 [dos veces]), y en el
versículo 6 se dice que son “ministros de Dios” (λειτουργοὶ θεοῦ, leitourgoi theou ). [21]
El juicio del Estado contra los malhechores en la historia anticipa el juicio escatológico de
Dios al final de la historia. La palabra διάκονος aquí no se usa en un sentido cultual sino que
simplemente denota funcionarios civiles (así Dunn 1988b: 764; MM 149; en la LXX: Esth.
1:10; 2:2; 6:3). El término λειτουργός proviene de un grupo de palabras que a menudo se
usa en un sentido de culto (ver Meyer y Strathmann, TDNT 4:215–31), pero en este
contexto no se pretenden asociaciones sacerdotales o de culto. [22] No obstante, tales
descripciones indican que el estado está llevando a cabo una función designada por Dios, y
por lo tanto media el juicio de Dios en la historia (así Ridderbos 1975: 322). Aunque ese
juicio es provisional y terrenal y no se puede identificar absolutamente con el juicio
escatológico, los que son juzgados por el estado por sus malas acciones en el presente
también experimentarán la furia total del juicio de Dios en el último día si no se
arrepienten.
La referencia al estado de “no llevar la espada en vano” (εἰκῇ τὴν μάχαιραν ϕορεῖ, eikē
tēn machairan phorei , v. 4) se ha identificado a veces con el ius gladii , pero es dudoso que
la referencia sea tan específica ya que el ius gladii se limitaba a los gobernadores
provinciales romanos que tenían ciudadanos sirviendo como soldados bajo su mando (ver
Sherwin-White 1963: 8–11; Cranfield 1979: 666–67; Dunn 1988b: 764; Fitzmyer 1993c:
668). Tampoco es probable que se pretenda la capacidad del estado para reprimir la
rebelión con la espada (contra Borg 1972-73: 216-17) ya que falta evidencia para una
polémica contra la resistencia judía. La referencia, en cambio, es a la función judicial más
amplia del Estado, en particular su derecho a privar de la vida a quienes hayan cometido
delitos dignos de muerte. [23] Pablo no se habría inmutado al respaldar el derecho de las
autoridades gobernantes a practicar la pena capital, ya que Génesis 9:6 lo respalda al apelar
al hecho de que los seres humanos están hechos a la imagen de Dios. Precisamente porque
los seres humanos son tan valiosos como portadores de la imagen de Dios, se sigue que
quien intencionalmente quita la vida a otro debe ser privado de la suya propia. La función
del gobierno es infligir ira, reivindicar la justicia ( ἔκδικος εἰς ὀργὴν τῷ τὸ κακὸν π
ράσσοντι, ekdikos eis orgēn tō to kakon prassonti , un vengador de la ira sobre el que
practica el mal) en el caso de la ley y que hace el mal. [24]
Ya he señalado el papel estructural del versículo 5 y que repite el mandato del versículo
1 y se basa en la misma argumentación, a saber, los versículos 2–4 (cf. Barrett 1991: 227;
Käsemann 1980: 355). La referencia a ὀργή, por lo tanto, no se refiere a la ira escatológica
de Dios, contrariamente a su uso habitual en Pablo. En cambio, se conecta con los
versículos 3–4 y se refiere a la ira de las autoridades civiles al aplicar el castigo. Esto se
confirma en el versículo 4, que explica la función del gobierno como “vengador de la ira”
(ἔκδικος εἰς ὀργὴν, ekdikos eis orgēn ); la ira a la vista es el juicio en la historia infligido por
los gobernantes civiles (cf. Delling 1962; Stein 1989: 336). Sin embargo, la distinción entre
los dos no debe llevarse demasiado lejos, ya que el juicio y la ira del gobierno sobre los
517
malhechores anticipa y presagia el juicio y la ira de Dios en el día del Señor. La referencia a
la conciencia no es un elemento nuevo en el argumento, ya que el versículo 5 hace una
inferencia de los versículos 1b–4. Stein (1989: 338) sostiene que la referencia a la
conciencia se vincula solo con los versículos 1b–2, pero es incluso más probable que Pablo
se refiera aquí a todos los versículos 1b–4, incluida la idea del versículo 4 de que el
gobierno es de Dios. sirviente (con razón Moo 1996: 803). Los creyentes deben someterse
al gobierno porque reconocen en su conciencia que Dios ha ordenado que el estado (vv. 1b-
2) gobierne y porque es su siervo en la tierra. La “conciencia” significa un sentido de
responsabilidad moral y obligación de cumplir con lo que se requiere (Murray 1965: 154;
Dunn 1988b: 765). Pierce (1955: 71-74; cf. Jewett 1971: 440) argumenta que la motivación
es evitar los remordimientos de una mala conciencia, para que la conciencia funcione
retrospectivamente. Pero en este contexto, la función de la conciencia es ciertamente
prospectiva ya que la acción contemplada, someterse al estado, es claramente futura (cf.
Thrall 1967-68: 124; Stein 1989: 337; Moo 1996: 803).
Algunos eruditos argumentan que διὰ τοῦτο ( dia touto , por esta razón) al introducir el
versículo 6 se remonta a la última razón declarada en el versículo 5: los creyentes pagan
impuestos para mantener una buena conciencia (Sanday y Headlam 1902: 368; Cranfield
1979: 668 ; Moo 1996: 803-4). Es más probable que la referencia sea general e inclusiva
(Stein 1989: 340), apuntando tanto hacia atrás como hacia adelante (cf. Rom. 4:16; 2 Cor.
13:10; 1 Tim. 1:16; 2 Tim. 2:10; Filipenses 15; también Romanos 1:26; 5:12; 1 Corintios
11:10; Efesios 1:15; 1 Tesalonicenses 2:13; 3:7). [25] Se remonta a los versos 1–5 y espera
con ansias el versículo 6b. Se aduce una justificación adicional para pagar impuestos con la
cláusula γάρ ( gar , for), que menciona la función de los gobernantes como λειτουργοί (
leitourgoi , siervos) de Dios. Conceptualmente, esto es bastante similar al versículo 4, que
designa a los funcionarios gubernamentales como διάκονος ( diakonos , siervo, ayudador)
de Dios. ¡El elemento sorprendente aquí es que Pablo atribuye a los funcionarios civiles un
servicio divino (no en un sentido de culto) en la recaudación de impuestos! La frase εἰς
αὐτὸ τοῦτο π ροσκαρτεροῦντες ( eis auto touto proskarterountes , adhiriéndose a esto
mismo) podría referirse al pago de impuestos, aunque es más probable que se refiera a su
servicio a Dios en su función gubernamental. [26] El mandato de pagar impuestos en el
versículo 7 probablemente esté influenciado por la tradición de Jesús (Marcos 12:13–17 =
Mateo 22:15–22 = Lucas 20:20–26). [27] El comando para "pagar a todos lo que se debe,"
(ἀ π όδοτε π ᾶσιν τὰς ὀφειλάς, apodote pasin tas opheilas ) refleja las palabras de Jesús para
"pagar a César las cosas de César" (ἀ π όδοτε τὰ καίσαρος καίσαρι, apodote ta Kaisaros
Kaisari , Lucas 20:25). La redacción paulina tiene sus vínculos más estrechos con la
tradición lucana (Lucas 20:20–26) ya que Pablo refleja el conocimiento del material lucano
en otros lugares (cf. 1 Corintios 11:23–26 y Lucas 22:17–20), y Lucas menciona
específicamente la autoridad civil de Roma (Lucas 20:20).
Se utilizan dos palabras diferentes para el pago de impuestos, ϕόρος ( phoros , impuesto)
y τέλος ( telos , costumbre). Por un lado, ϕόρος se refiere a los impuestos pagados por una
nación sometida (Lucas 20:22; 1 Macc. 10:33). El pago directo está involucrado en este
caso, y se incluirían impuestos como el impuesto a la propiedad o el impuesto de capitación
(ver Weiss, TDNT 9:81 ; Rebell, EDNT 3:436–37; Fitzmyer 1993c: 669). Los ciudadanos
romanos habrían estado exentos de esta imposición directa. Por otro lado, τέλος se refiere
a los impuestos que gravaban los bienes y, por lo tanto, eran una forma indirecta de
518
tributación (Sanday y Headlam 1902: 368; Fitzmyer 1993c: 670). Los impuestos sobre las
ventas y los peajes encajarían en esta última categoría. Que Pablo distinga entre impuestos
directos e indirectos es probablemente una indicación de que había oído hablar de las
tensiones sobre los impuestos en Roma (Walters 1993: 132). Nero consideró abolir todos
los impuestos indirectos, pero después de reflexionar se negó a hacerlo.
La relación adecuada con el gobierno no se agota en el pago de impuestos, aunque el
texto llega a su clímax con este mandato (Dunn 1988b: 766). También existe la
responsabilidad de temer (ϕόβος, phobos ) y honrar (τιμή, timē ) a quienes están en la
autoridad gubernamental. La configuración artística del texto se manifiesta en el uso de las
palabras ϕόρον-ϕόβον y τέλος-τιμήν (Stein 1989: 342). Cranfield (1979: 670–73; cf. S.
Porter 1990b: 136; Byrne 1996: 389) sugiere que quizás ϕόβος esté reservado para Dios,
mientras que τιμή se dirige a las autoridades civiles. Pero no hay evidencia de tal distinción
en este contexto, y Pablo no limita el temor a Dios; en otra parte exhorta a las esposas a
temer a sus maridos (Efesios 5:33). Las dos palabras se superponen y describen el respeto
y el honor que se debe rendir a aquellos que tienen posiciones de autoridad (cf. Murray
1965: 156; Käsemann 1980: 359; Dunn 1988b: 768).
Este texto se malinterpreta si se saca de contexto y se usa como una palabra absoluta
para que los cristianos cumplan acríticamente con el estado sin importar lo que se les exija.
[28] Lo que tenemos aquí es una exhortación general que delinea lo que suele ser el caso: la
gente normalmente debería obedecer a las autoridades gobernantes. [29] El texto no
pretende ser un tratado completo sobre la relación de los creyentes con el estado. Es una
exhortación general que establece las obligaciones típicas que uno tiene con las
autoridades civiles. De hecho, Pablo imagina una situación en la que la autoridad
gobernante lleva a cabo su tarea castigando a los malhechores y recompensando a los que
hacen el bien. No estoy convencido de que uno pueda explicar este pasaje apelando a la
buena relación de Pablo con las autoridades civiles oa la parte más genial del reinado de
Nerón. [30] Pablo estaba muy consciente de que las autoridades gobernantes habían dado
muerte a Jesús, y como estudiante del AT y de la tradición judía, él estaba bien instruido en
el mal que los gobiernos habían infligido al pueblo de Dios. [31] Simplemente no era su
intención detallar aquí la relación completa de los creyentes con el gobierno. [32] Stein
(1989: 334) dice acertadamente: “Los gobiernos, incluso los gobiernos opresores, por su
propia naturaleza buscan prevenir los males del asesinato indiscriminado, los disturbios, el
robo, así como la inestabilidad y el caos general, y las buenas acciones a veces lo hacen.
recibir su aprobación y alabanza.” Pablo no estaría en desacuerdo con el llamado a
obedecer a Dios en lugar de a los gobernantes cuando intentaron sofocar la predicación del
evangelio (Hechos 5:29; cf. Mart. Pol. 10.1-2, donde se respeta a los gobernantes pero
Policarpo no rinde culto a el genio de César). Tampoco disputaría la afirmación de que el
estado puede funcionar como una bestia malvada (Ap. 13), ya que la enseñanza de Juan se
deriva de Dan. 7, y el propio Pablo espera que surja un gobernante malvado (2 Tes. 2:1–12).
La intención de Romanos es esbozar la relación normal y habitual entre los creyentes y el
poder gobernante (cf. Tito 3:1; 1 Pedro 2:13–17). Los cristianos deben someterse a tal
autoridad y cumplir sus estatutos, a menos que el estado ordene a los creyentes hacer lo
contrario a la voluntad de Dios.

519
Notas adicionales
13:1. Algunos manuscritos, principalmente en testigos occidentales ( 𝔓 46 , d *, f, g, IT, IR Lat , Ambst), evitan el Idioma
semítico ( π ᾶσα ψυχή) y así lea π άσαις ἐἐουσίαις ὑ π ερεχούσαις ὑ π οτάσσεσσθε (sustituyendo el segunda persona del
plural del verbo para ὑ π οτασσέσθω). La lectura de NA 27 debe aceptarse ya que evidencia externa superior respalda esta
lectura. Además, la evidencia interna apoya la lectura del texto ya que el idioma semítico probablemente fue alterado por
razones estilísticas.

13:1. La preposición ὑ π ό se reemplaza por ἀ π ό en algunos manuscritos (D*, F, G, 629, 945, pc ). Los copistas
probablemente insertaron ἀ π ό por razones estilísticas, considerándolo más apropiado que ὑ π ό. Pero las dos
preposiciones convergían en el territorio de la otra en los días de Pablo y, por lo tanto, el uso de ὑ π ό no sorprende.

13:1. El sustantivo ἐξουσίαι se añade después de οὖσαι en el texto bizantino. La adición es natural y no afecta el
significado del texto ya que el término está implícito. No obstante, el peso de la evidencia textual ( ‫ א‬, A, B, D*, F, G, 0285
vídeo ; 6, 81, 1506, 1739, 1881, al , latt, co, Ir lat , Or) apunta a su exclusión.

13:3. La torpeza de τῷ ἀγαθῷ ἔργῳ y τῷ κακῷ llevó a algunos copistas a revisar el texto para que los hacedores del bien
y del mal se describan sustancialmente. La lectura en el texto se sostiene, sin embargo, tanto por razones internas (la
lectura más difícil) como externas.

13:5. La omisión de ἀνάγκη y la alteración de ὑ π οτάσσεσθαι en un imperativo de segunda persona (ὑ π οτάσσεσθε) es

favorecida principalmente por algunos testigos occidentales ( 𝔓 46 , D, F, G, it, Ir lat , Ambst). Por lo tanto, el texto se ajusta
más al versículo 1. La evidencia textual, sin embargo, apoya abrumadoramente NA 27 . Algunos copistas probablemente
omitieron ἀνάγκη porque lo consideraron superfluo.

520
5. El cumplimiento de la ley a través del amor (13:8–10)
Pablo comienza con el mandato de amarse los unos a los otros (v. 8a). La razón (γάρ, gar ,
for) que se da para este mandato es que el amor cumple la ley (v. 8b). La conexión lógica
entre los versículos 8a y 8b no es que la deuda de amor nunca se pueda saldar por
completo (Cranfield 1979: 676). [1] En cambio, Pablo argumenta de una manera
típicamente judía. Los creyentes deben amarse unos a otros porque esto cumple lo que
manda la ley. La visión positiva de Pablo sobre la autoridad de la ley mosaica surge
claramente. Los versículos 9–10a funcionan como una prueba de que el amor
verdaderamente cumple la ley. Varios mandamientos de la segunda tabla del Decálogo,
citados en el versículo 9a, se resumen en la amonestación de la ley de amar al prójimo
como a uno mismo (Lev. 19:18). El versículo 10a simplemente reafirma el principio de Lev.
19:18 negativamente. Positivamente, se debe amar al prójimo como a uno mismo (v. 9b).
Negativamente, esto significa que no se inflige ningún mal al prójimo (v. 10a). Ahora
podemos ver en el argumento de los versículos 9–10a cómo el amor cumple la ley (v. 8b),
ya que a través del amor se cumplen los mandamientos de la ley y el resumen de la ley en
Lev. 19:18 se cumple. El versículo 10b reitera la misma conclusión (οὖν, oun , por lo tanto)
sacando una inferencia del versículo 10a. Dado que no hacer mal al prójimo (v. 10a) es el
corolario de amar al prójimo como a uno mismo (v. 9b), y dado que amar al prójimo cumple
la ley, se sigue lógicamente que el amor cumple la ley (v. 10b).

Exégesis y Exposición
8⌜ No debáis ⌝ nada a nadie sino el amaros los unos a los otros. Porque el que ama a otro ha cumplido la ley. 9 Porque
los mandamientos: “No cometerás adulterio, no matarás, no ⌜ robarás, ⌝ no codiciarás”, y si hay algún otro mandamiento,
se cumplen en esta ⌜ palabra ⌝ : “Amarás tu prójimo como a ti mismo.” 10 El amor no hace mal al prójimo. Por lo tanto, el
amor es el cumplimiento de la ley.

El lema ὀϕείλετε ( opheilete , debe) vincula el versículo 8 con el versículo 7 (ὀϕειλάς,

opheilas , deudas), pero en términos de contenido este párrafo se remonta a 12:9–21,
donde el amor es el tema principal. La orden de no deber nada a nadie no debe
interpretarse tan literalmente como para prohibir la toma de cualquier préstamo. El punto
del texto es que cualquier deuda contraída debe ser pagada (así Murray 1965: 158-59; Moo
1996: 812). Algunos comentaristas traducen las palabras εἰ μή ( ei mē ) como "pero" de
modo que la oración diga: "No debéis nada a nadie, pero debéis amaros los unos a los
otros" (Barrett 1991: 229–30; Murray 1965: 159; Käsemann 1980). : 360). Ciertamente, εἰ
μή ocasionalmente significa “pero” (1 Cor. 7:17; Gál. 1:7 [?]), aunque en la gran mayoría de
los casos se traduce correctamente como “excepto”. No se ha aducido ninguna razón
convincente para apartarse del uso normal aquí y, por lo tanto, el significado "excepto" es
probable. Los creyentes están llamados a pagar la deuda de amor al prójimo, que en este
caso es una deuda que nunca termina (ver Sanday y Headlam 1902: 373; Cranfield 1979:

521
674). Algunos rehuyen este entendimiento porque la idea de endeudamiento parece
onerosa, pero el lenguaje de endeudamiento no debe presionarse indebidamente, hasta el
punto de que esté presente la idea de una obligación onerosa.
¿Se les pide a los creyentes que amen a sus hermanos creyentes aquí oa todas las
personas? En lev. 19:18 el "prójimo" es sin duda el compañero israelita, y Lev. 19:34
exhorta a Israel a amar a los extranjeros (cf. T. Gad 4.1–7; 6.1–7). Sugeriría que los textos
que a primera vista parecen fomentar el odio maligno hacia los enemigos, cuando se
interpretan correctamente, no son contrarios a la ética del NT. Obviamente, el problema no
se puede resolver aquí, pero algunos judíos en los días de Jesús malinterpretaron textos
como Sal. 139:21–22 para justificar el odio al mal, un odio que el NT condena
consistentemente. Las palabras de Jesús en contra de odiar a los enemigos (Mat. 5:43–48)
no están dirigidas contra todos los judíos (como si fuera una posición judía común). Jesús
responde a la mala interpretación del AT por parte de algunos judíos en esta perícopa. En
Rom. 13:8–10, el objeto del amor es principalmente el hermano creyente, aunque los
incrédulos no están excluidos (Dunn 1988b: 776). Las palabras π λησίον ( plēsion , prójimo)
en los versículos 9–10, ἀλλήλους ( allēlous , unos a otros) en el versículo 8 (cf. 12:10, 16 con
12:14), y τὸν ἕτερον ( ton heteron , el otro) en el versículo 8 tomado en conjunto indica que
el “prójimo” no puede limitarse al creyente (por ejemplo, Murray 1965: 160; Cranfield
1979: 675; Fitzmyer 1993c: 678–79). Incluso si solo se tratara de creyentes, sería una farsa
concluir de esto que el amor a los no creyentes es opcional, porque esto contradiría las
palabras de Pablo en 12:17–21. Algunos eruditos han argumentado que la palabra ἕτερον
en realidad modifica νόμον ( nomon , ley), por lo que el verso debería traducirse como “El
que ama ha cumplido la otra ley” (p. ej., Marxsen 1955; cf. Leenhardt 1961: 337). La “otra
ley” se refiere en este esquema a la ley mosaica en contraste con la ley romana, discutida en
los versículos 1–7. Pero esta interpretación puede ser con seguridad despedido. [2] No hay
referencia alguna al νόμος romano en los versículos 1–7. La última aparición de la palabra
νόμος fue en 10:5, donde la referencia obviamente es a la ley mosaica. Con la mayoría de los
comentaristas, entonces, uno debería identificar al ἕτερον como el prójimo a quien los
creyentes están llamados a amar.
El punto de vista positivo de Pablo sobre la ley mosaica viene al centro del escenario
aquí. Sanday y Headlam (1902: 373) sostienen que la palabra νόμον en el versículo 8
significa “principio”. Pero prácticamente todos los comentaristas discrepan de este punto
de vista y concluyen correctamente que la ley mosaica es la intención (p. ej., Käsemann
1980: 360; Dunn 1988b: 776; Fitzmyer 1993c: 678). El contexto es decisivo aquí, porque
los mandamientos citados en el versículo 9 son de la ley mosaica. Además, Pablo usa con
mayor frecuencia la palabra νόμος para referirse a la ley mosaica. La tesis principal de esta
perícopa es que el amor cumple la ley. Esto se expresa de tres maneras diferentes. Primero,
en el versículo 8, el que ama a otro “ha cumplido la ley” (νόμον π ε π λήρωκεν, nomon
peplērōken ). Como sugiere Dunn (1988b: 777), la palabra π ε π λήρωκεν aquí debería
traducirse como “realizar adecuadamente”. La idea de hacer no se puede despojar de la
palabra π ληροῦν, como mi discusión de Rom. 8:4 demostrado y como el paralelo en 2 Cor.
10:6 lo confirma (cf. Wilckens 1982: 71). En este último texto se dice que “la obediencia” (ἡ
ὑ π ακοή, hē hypakoē ) de los corintios “se cumple” ( π ληρωθῇ, plērōthē ), y así la palabra π
ληρωθῇ debe implicar “hacer” la ley. Ciertamente, la idea de un cumplimiento escatológico

522
también existe en este texto, pero esto no necesita ni debe oponerse a la idea de hacer la
ley.
Segundo, en el versículo 9, amar al prójimo como a uno mismo “resume”
(ἀνακεϕαλαιοῦται, anakephalaioutai ) todos los mandamientos de la ley (ver Käsemann
1980: 360; Schlier, TDNT 3:681–82; cf. Ef. 1:10). Todos los diversos mandamientos de la ley
son simplemente expresiones de amor. El amor es el corazón y el alma de los
mandamientos, de modo que si uno comienza a concentrarse en los mandamientos y pierde
de vista el amor, entonces seguramente seguirán la rigidez, la casuística y el legalismo. De
hecho, hay innumerables situaciones en la vida en las que no se puede formular una ley
para especificar cuál es exactamente el curso de acción correcto. Los creyentes deben orar
en estas situaciones para que su amor abunde y que este amor se combine con la sabiduría
para que elijan el camino correcto (Filipenses 1:9–11). El centro mismo de la ética paulina
es el amor; los afectos del corazón, no la mera realización de acciones externas, constituyen
la esencia de la vida cristiana.
Tercero, el amor se describe como “el cumplimiento de la ley” ( π λήρωμα νόμου,
plērōma nomou , v. 10). Pablo no quiere decir aquí que el amor es “el contenido completo”
de la ley (contra C. Dodd 1932: 213; Murray 1965: 163–64). La palabra π λήρωμα en este
caso es sinónimo del término π λήρωσις ( plērōsis ), y por lo tanto el sentido es que el amor
es el “cumplimiento” de la ley (así Sanday y Headlam 1902: 374; Barrett 1991: 231;
Cranfield 1979: 678; Käsemann 1980: 361; Delling, TDNT 6:305). Amando se pone en
práctica la ley. Esto está respaldado por la conexión entre los versículos 10a y 10b, porque
en la oración anterior el amor “no hace el mal” (κακὸν οὐκ ἐργάζεται, kakon ouk ergazetai )
al prójimo. El uso de la palabra ἐργάζεται demuestra que se pretende la actividad del amor.
En la tradición cristiana, el mandamiento del amor a menudo resume la esencia de la ley
(p. ej., Mateo 5:43–48; 19:19; 22:34–40; Marcos 12:28–33; Lucas 10:25–28; Gál. 5:14;
Santiago 2:8). Dunn (1988b: 778-779) observa correctamente que tales resúmenes de la
ley también eran comunes en el judaísmo. No es significativo que en el judaísmo aparezcan
formas negativas de la Regla de Oro en lugar de formulaciones positivas (Tob. 4:15; b. Šab.
31a), pues conceptualmente los mandamientos acaban significando lo mismo. Además, ya
hemos visto que Rom. 13:10a es simplemente una formulación negativa del mandato
positivo de Lev. 19:18, que se cita en Rom. 13:9. El mandato de amar al prójimo “como a ti
mismo” (ὡς σεαυτόν, hōs seauton ) no contiene un mandato implícito de amor propio. La
cláusula ὡς asume que las personas ya se aman a sí mismas y las convoca a amar a los
demás de manera similar. Así también, Pablo dice que “nadie aborreció jamás a su propia
carne” en un texto en el que llama a los esposos a amar a las esposas como a sí mismos
(Efesios 5:28–29). No deberíamos concluir de esto que nadie nunca se siente negativo
sobre sí mismo. Más bien, la intención es decir que los seres humanos actúan
instintivamente para preservar su propio interés. Pascal (1966: 174) observa que incluso
quienes se suicidan lo hacen para mejorar su suerte, pues están convencidos de que serán
más felices muertos que vivos. Lo que quizás sea más sorprendente es que Pablo no revela
conocimiento del resumen de la ley de Jesús (Mat. 22:34–40 = Marcos 12:28–34 = Lucas
10:25–28), que incluye el amor a Dios y al prójimo . . La exclusión de cualquier referencia a
Dios probablemente no se deba a la ignorancia de la tradición de Jesús. [3] Todo Romanos
está radicalmente centrado en Dios. La razón probable de esta omisión es que Pablo se

523
concentra aquí en las relaciones sociales y horizontales dentro de la comunidad cristiana
(así M. Thompson 1991: 138; D. Wenham 1995: 255).
Al describir la naturaleza del amor, Pablo enumera mandatos específicos del Decálogo:
las prohibiciones contra el adulterio, el asesinato, el robo y la codicia (Éxodo 20:13–17;
Deuteronomio 5:17–21 LXX). [4] En última instancia, faltan los objetos directos, por lo que
la prohibición es contra la codicia en general. La pregunta interesante es cómo se deben
integrar estos mandamientos con la teología de la ley de Pablo. Lo más probable es que
Pablo crea que las normas morales de la ley mosaica son parte integrante de su ética. Leyes
relacionadas con la circuncisión (Rom. 4:9–12; 1 Cor. 7:19; Gálatas 5:2–6), el sábado (Rom.
14:5; Col. 2:16) y la comida (Rom. 14:14, 20; Gálatas 2:11–14) ya no deben practicarse
literalmente, pero los creyentes aún deben guardar las normas morales de la ley (ver M.
Thompson 1991: 125; Schreiner 1993b: 145–78).
Que Pablo ve el amor y la ley como compatibles de una manera más amplia es evidente
porque agrega las palabras καὶ εἴ τις ἑτέρα ἐντολή ( kai ei tis hetera entolē , y si hay algún
otro mandamiento). La adición de estas palabras demuestra que el amor es compatible con
otras normas morales de la ley que no menciona aquí por limitaciones de espacio. [5] Los
mandamientos específicos citados ayudan a los cristianos a discernir cómo se expresa el
amor en situaciones específicas, pero las otras normas morales de la ley también ayudan a
los creyentes a definir el amor. [6] Ya hemos visto que el amor nunca puede agotarse o
comprenderse por mandatos específicos de la ley. Pero de esto no se sigue que el amor
rodee la ley o vaya más allá de sus prescripciones. Ridderbos (1975: 282) parece cometer
el error de circunscribir el amor bajo el criterio de la ley. No obstante, existe el peligro de
separar el amor de las normas morales. [7] Si el amor se libera de cualquier mandamiento,
se disuelve fácilmente en el sentimentalismo, y prácticamente cualquier curso de acción
puede defenderse como "amar". [8]
Me parece que muchos comentaristas huyen del significado natural de estos versículos.
Fitzmyer (1993c: 677) dice que Pablo no prevé guardar la ley como un ideal en la vida
cristiana. [9] Pero la redacción del texto sugiere lo contrario. El amor y la ley no están
polarizados sino que pertenecen juntos. El juicio de Käsemann (1980: 361) sobre este texto
es bastante sorprendente; ¡Él opina que las citas de la segunda tabla prueban que la ley
moral no está a la vista! Cómo llega a esa conclusión es desconcertante ya que la evidencia
del texto apunta en la otra dirección, e incluso él admite (1980: 361-62) que la parte ética
de la ley se cita como normativa pero que Paul se aparta de su punto de vista habitual. . Él
comenta que esto es parte de la exhortación de Pablo, pero no su ideal. Contra esto, no hay
necesidad de separar las exhortaciones de Pablo de sus ideales, y este texto constituye una
evidencia de que las normas morales de la ley eran parte de la ley del amor para Pablo. De
manera similar, Gutbrod ( TDNT 4:1072) dice que no hay distinción entre las partes ética y
cultual de la ley, pero luego admite que Pablo “principalmente” cita la parte ética de la ley
como normativa. Al hacer esto, dice Gutbrod, Paul opera de una manera “característica”
“solo porque no se hace a nivel de principio”. Tales explicaciones parecen notablemente
enrevesadas; es más sencillo reconocer que los mandamientos éticos de la ley son
normativos según Pablo. Tampoco necesitamos oponer al Espíritu (contra Fee 1994: 603)
contra el cumplimiento de la ley, como si esta última fuera dinámica y liberadora y la
primera adormecedora y basada en reglas. En la teología de Pablo, el Espíritu es el medio

524
por el cual se observa la ley, por lo que guardar la ley no es una carga pesada sino un gozo
(Sal. 119).

Notas adicionales
13:8. La forma imperativa ὀϕείλετε seguramente es original ya que ὀϕείλητε ( ‫ א‬2 ) y ὀϕείλοντες ( ‫* א‬, Ψ, 945, pc ) no
están fuertemente sustentadas en la evidencia externa. La última lectura conectaría el texto más directamente con el
párrafo anterior.

13:9. Las palabras οὐ ψευδομαρτυρήσεις, aunque respaldadas por varias autoridades, son seguramente secundarias ya
que los copistas se inclinarían a agregar el noveno mandamiento, que falta en la lista.

13:9. Es extremadamente difícil determinar si las palabras ἐν τῷ en su segunda aparición son originales (no están
representadas en la traducción anterior ya que son resumibles en cualquier caso). Por un lado, algunos testigos
alejandrinos ( 𝔓 46vid , B) y occidentales (F, G) apoyan la exclusión de la frase. Las palabras pueden haber sido incluidas
porque existen en el texto paralelo en Gal. 5:14. Por otro lado, la presencia de τό en ambos versículos 8–9 (ver la exégesis
y exposición) sugiere que ἐν τῷ encajaría estilísticamente. Es posible que la frase haya sido omitida accidentalmente la
segunda vez por un copista. La evidencia parece favorecer ligeramente su inclusión.

525
6. Urgencia moral a la luz del Eschaton (13:11–14)
La estructura básica de este texto no es difícil de identificar. [1] El versículo 11a comienza
con un llamado a la acción. Este llamado se basa en la cercanía del eschaton (vv. 11b–12a).
Los versículos 12b–14 recapitulan más específicamente el llamado al comportamiento
ético. El argumento en los versículos 11–14, por lo tanto, tiene la forma de un sándwich, y
la sección central (vv. 11b–12a) forma la base de las exhortaciones en los versículos 11a y
12b–14. El flujo de pensamiento se representa de la siguiente manera:

Llevar a cabo todo 12:1–13:10 (v. 11a),

porque el fin se acerca pronto (11b).
Como el fin se acerca (vv. 11b–12a),
debemos despojarnos de las obras de las tinieblas (vv. 12b–14).

Exégesis y Exposición
11 Y esto, sabiendo el tiempo: porque ya es aquí la hora de que os despiertéis de vuestro sueño. Porque la salvación está
más cerca de nosotros que cuando creímos. 12 La noche ha avanzado, y el día se ha acercado. Por tanto , ⌜ desechemos ⌝
las obras de las tinieblas, ⌜ y ⌝ vistámonos las ⌜ armas ⌝ de la luz. 13 Andemos decentemente como de día, no en
borracheras y borracheras, no en pecado sexual y sensualidad, no ⌜ en contiendas y celos ⌝ . 14 Antes bien, vestíos del
Señor Jesucristo , y no hagáis provisión para la carne y sus deseos.

Las palabras καὶ τοῦτο ( kai touto , y esto) constituyen en realidad la primera
amonestación. Otros casos de καὶ τοῦτο son paralelos a la construcción aquí (cf. 1 Cor. 6:6,
8; Ef. 2:8; Fil. 1:28). En estos casos, τοῦτο remite a lo que precede y resume el pensamiento
o los versos anteriores. Es posible que en el versículo 11 Pablo se remonte a versículos 8–
10, de modo que καὶ τοῦτο significa “Y ámense los unos a los otros” a la luz del eschaton
(así Fitzmyer 1993c: 682). Sin embargo, es preferible ver una referencia más inclusiva en la
frase para que se refiera a todo el 12:1–13:10 (Barrett 1991: 232; Cranfield 1979: 680; cf.
Stuhlmacher 1994: 212; Moo 1996: 820). La primera parte del versículo se puede
parafrasear: “Pon en práctica [2] todas las exhortaciones de Rom. 12:1–13:10” a la luz de la
inminencia del fin. Romanos 13:11-14, entonces, comprende todas las exhortaciones
anteriores y llama a los lectores a la urgencia ya que el fin está en el horizonte. [3]
La dimensión escatológica del texto aflora en las palabras εἰδότες τὸν καιρόν ( eidotes
ton kairon , conocer el tiempo). [4] El participio εἰδότες es causal. La palabra καιρός, como
advierte Barr (1962: 20-46), debe definirse en contexto, no desde un juicio preformado
sobre el significado de este término en contraste con χρόνος ( cronos , tiempo). [5] El
contexto existente revela que el término es escatológico; tenga en cuenta la siguiente
cláusula ὅτι ( hoti , porque). Ya es la hora de despertarse del sueño, pues la salvación está
más cerca que cuando comenzó la fe. Cranfield (1979: 680–81) comenta correctamente que

526
el término ὥρα ( hōra , hora) no es intrínsecamente escatológico, pero en este contexto está
presente un sabor escatológico (ver Vögtle 1976; cf. Barrett 1991: 232; Dunn 1988b: 785–
86; Daniel 8:17, 19; 11:35, 40; Juan 4:23; 5:25; 1 Juan 2:18; Apocalipsis 3:3, 10). Esto está
respaldado por la última cláusula del versículo 11; la cláusula γάρ ( gar , for) explica por
qué es necesario despertar del sueño. La razón dada es que la “salvación” (σωτηρία, sōtēria
) está más cerca de nosotros que cuando creímos por primera vez. [6] La palabra σωτηρία
aquí se refiere claramente a la salvación futura (cf. Vögtle 1976: 558), que estará disponible
solo después de que haya transcurrido la “noche” (νύξ, nyx ) y “el día” (ἡ ἡμέρα, hē hēmera )
del Señor “se ha acercado” (ἤγγικεν, ēngiken ). [7] Aún no ha pasado la noche, ni ha llegado
el día del Señor. En otras palabras, el tiempo del mal está por terminar y el día del Señor es
inminente (cf. Lövestam 1963: 29–30). Los creyentes viven durante la era de la noche,
aunque ese período expirará pronto. La “noche” se refiere a este presente siglo malo (cf.
Gálatas 1:4; 2 Esdr. [4 Esdras] 4:26–27), no al estado o naturaleza de los creyentes. Por el
contrario, el ἡμέρα es el día escatológico del Señor, que es un tema común en los profetas
del AT (Isaías 13:6, 9; Ezequiel 13:5; 30:3; Joel 1:15; 2:1, 11). , 31; 3:14; Amós 5:18, 20;
Abad 15; Sof. 1:7, 14; Zac. 14:1; Mal. 4:5), y una característica típica de la escatología del NT
(Mat. 24 :42–44; Hechos 2:20; 1 Corintios 5:5; 2 Corintios 1:14; 1 Tesalonicenses 5:2; 2
Tesalonicenses 2:2; 2 Pedro 3:10).
Lo que este texto en particular enfatiza es que el fin se acerca. La experiencia de la
salvación está “más cerca” (ἐγγύτερον, engyteron ) “que cuando creímos” (ἢ ὅτε ἐ π
ιστεύσαμεν, ē hote episteusamen ). No hay duda de que el término “salvación” aquí designa
una salvación futura que aún no es posesión de los creyentes; es una salvación que será de
ellos cuando comience el día del Señor. El verbo ἐ π ιστεύσαμεν es ingresivo (así Cranfield
1979: 681; Dunn 1988b: 786), que denota el comienzo de la creencia. El tiempo
transcurrido desde que comenzaron a creer no ha hecho más que acercarles la salvación.
El énfasis en la cercanía de la salvación continúa en el versículo 12. “La noche ha
avanzado” (ἡ νὺξ π ροέκοψεν, hē nyx proekopsen ) indica que el reino del mal casi ha
expirado y está en su último suspiro. Por el contrario, “el día se ha acercado” (ἡ ἡμέρα
ἤγγικεν, hē hēmera ēngiken ) indica que el día del Señor está cerca. Los antecedentes
bíblicos de esta expresión (ver arriba) muestran que cuando llegue este día, los malos
serán juzgados y los justos vindicados. Todos los imperativos en este texto (ver la
estructura arriba) fluyen de la cercanía del eschaton. Debido a que el fin es inminente, el
pueblo de Dios debe responder con un comportamiento apropiado. Así, no se puede negar
que la inminencia del fin fue una de las bases de la ética en el pensamiento paulino (con
razón Cranfield 1979: 680; Käsemann 1980: 362; Stuhlmacher 1994: 212). También es
evidente que Pablo no había renunciado a su creencia en la cercanía del fin cuando se
escribió Romanos. Algunos eruditos han cuestionado la relevancia de la escatología de
Pablo para hoy, ya que no ha llegado el final. Ciertamente, Pablo nunca esperó que la
historia durara dos mil años (así Dunn 1988b: 786). Sin embargo, tampoco enseñó que el
fin vendría definitivamente durante su vida o poco tiempo después (así Cranfield 1979:
682-84). Argumentó que a la luz de la certeza del final y la posibilidad de que pudiera llegar
pronto, los creyentes siempre deberían estar moralmente preparados (cf. también Murray
1965: 167–68).
Esta disposición moral domina el resto del párrafo. Dada la inminencia del fin, los
creyentes deben ser “despertados del sueño” (ἐξ ὕ π νου ἐγερθῆναι, ex hypnou egerthēnai;
527
cf. especialmente Efesios 5:14). El “sueño” al que se refiere aquí es la somnolencia moral
(cf. Efesios 5:14; 1 Tes. 5:6–7) que caracteriza a los que pertenecen a la “noche” (νύξ). [8]
Los que se adormecen practican “las obras de las tinieblas” (τὰ ἔργα τοῦ σκότους, ta erga
tou skotous; cf. Ef 5,11) y se conforman a este siglo (Rom 12,2). Las obras de las tinieblas se
identifican específicamente en una lista de mini vicios en el versículo 13. Son obras de las
tinieblas porque la gente las hace en secreto. [9] Se especifican tres pares de vicios, y los
dos primeros pares se practican especialmente de noche (cf. 1 Ts 5, 7). Además, los dos
primeros pares están en plural, lo que sugiere la frecuencia de estos vicios. El primer par,
κώμοις καὶ μέθαις ( kōmois kai methais ) se refiere a juergas (cf. Gálatas 5:21; 1 Pedro 4:3) y
borracheras. [10] Más de un comentarista ha sugerido que estos sustantivos deberían
tomarse juntos para describir “fiestas de borrachos” (Barrett 1991: 233; Cranfield 1979:
687; Dunn 1988b: 789). Si las fiestas salvajes y la borrachera caracterizan al primer par,
entonces el pecado sexual describe al segundo, κοίταις καὶ ἀσελγείαις ( koitais kai
aselgeiais , pecados sexuales y sensualidades). Los que caen presa de la embriaguez son
más propensos a cometer pecados sexuales (cf. T. Judah 14.1–8; 16.1; Cranfield 1979: 687–
88). Cualquier intento de distinguir con precisión entre estos dos vicios es innecesario. La
intención es decir que aquellos que viven en la oscuridad están en la esclavitud de los
pecados sexuales. El último par se centra en los pecados que desgarran a la comunidad,
ἔριδι καὶ ζήλῳ ( eridi kai zēlō , lucha y celos). [11]
Por supuesto, las obras de las tinieblas no se agotan en esta breve lista (cf. las numerosas
listas de vicios en la literatura paulina: Rom. 1:29–31; 1 Cor. 5:10–11; 6:9–10; 2 Cor. 12:20;
Gálatas 5:19–21; Efesios 4:31; 5:3–5; Col. 3:5, 8; 1 Ti. 1:9–10; 6:4–5; 2 Ti. 3:2–4; Tito 3:3).
[12] Así ROM. 13:14 habla de manera más general acerca de hacer provisión para la carne
(σάρξ, sarx ) y cumplir sus deseos (εἰς ἐ π ιθυμίας, eis epithymias ). [13] La “carne”, como es
común en el pensamiento paulino, se refiere a la persona vieja, es decir, al viejo Adán, que
todavía amenaza a los creyentes. La idea aquí no es que los creyentes deban cuidar sus
cuerpos sin complacer al antiguo Adán (contra Behm, TDNT 4:1012). Aunque Pablo no
negaría que la disciplina corporal es ventajosa (1 Timoteo 4:8), tal idea no debe leerse aquí
en el texto. Aquí se pretende una renuncia total a la persona mayor, y no se permite
ninguna “provisión” ( π ρόνοια, pronoia; cf. Dan. 6:19 LXX; Josefo, Ant. 12.3.4 §153) para sus
deseos (así Schlatter 1995 : 248–49; Cranfield 1979: 690; Käsemann 1980: 363).
Por el contrario, los que están despiertos saben que “el día se ha acercado”. En lugar de
vestirse con “las obras de las tinieblas” se ponen “las armas de la luz” (τὰ ὅ π λα τοῦ ϕωτός,
ta hopla tou phōtos; cf. también 2 Cor. 6:7; 10:4). La noción de ponerse la armadura
espiritual pasa a primer plano en Ef. 6:10–20; el paralelo es especialmente sorprendente en
Ef. 6:11: "Ponte la armadura de Dios" (ἐνδύσασθε τὴν π ανο π λίαν τοῦ θεοῦ, endysasthe tēn
panoplian tou theou; cf. también 1 tes. 5: 8: ἐνδυσάμενοι θώρακα π ίστεως, endysamenoi
thōraka pisteōs , poniendo en el coraza de la fe). Viven “decentemente como de día” (ὡς ἐν
ἡμέρᾳ εὐσχημόνως, hōs en hēmera euschēmonōs , Rom. 13:13). Vivir ὡς ἐν ἡμέρᾳ no
significa que deban vivir “como si” en el día, aunque el día todavía es futuro (así Barrett
1991: 233; Lövestam 1963: 44). El rasgo ya-todavía no de la escatología paulina irrumpe
aquí. Los creyentes ya están “en el día” en virtud de su fe en Cristo, pero la consumación de
ese día aún no ha llegado, aunque cada día se acerca más (cf. Cranfield 1979: 686–87;
Käsemann 1980: 363; Wilckens 1982: 77; Dunn 1988b: 789; Moo 1996: 824).

528
 Ya hemos visto en Rom. 6 que el viejo heredero de Adán ha muerto por los que han sido
bautizados en Cristo. De hecho, en Gal. 3:27 aquellos “que han sido bautizados en Cristo
han sido revestidos (ἐνεδύσασθε, enedysasthe ) de Cristo”. En el pensamiento paulino, uno
está en Adán o en Cristo: el "hombre" viejo o el "hombre" nuevo. Por el contrario, este
pasaje enfatiza que los creyentes deben renunciar activamente al pecado y abrazar
vigorosamente la justicia. Negativamente, deben “dejar de lado” (ἀ π οθώμεθα,
apothōmetha ) las malas obras (Rom. 13:12). Positivamente, deberían “ponerse” o “vestirse
con” (ἐνδυσώμεθα, endysōmetha ) las “armas de luz” (cf. 2 Enoc 22.8). Romanos 13:14 usa
el mismo verbo cuando se exhorta a los creyentes a “vestirse” (ἐνδύσασθε) del Señor
Jesucristo. Esta última exhortación resume todas las exhortaciones de la perícopa (cf.
Lövestam 1963: 39; Cranfield 1979: 688). Revestirse de Cristo significa renunciar a las
malas obras de las tinieblas y revestirse de las “armas de la luz” (cf. Ef 6,11; 1 Ts 5,8; en la
LXX: Is 59,17; Sabiduría 5:17-19). Los vicios especificados en Rom. 13:13 son dejados a un
lado, y no se permite ninguna “provisión” ( π ρόνοιαν) para la carne y sus deseos. La
paraklésis que se encuentra aquí es típica de las exhortaciones paulinas en otros lugares. En
Efesios, a los creyentes se les ordena “despojarse” (ἀ π οθέσθαι, apothesthai ) de la persona
vieja y “vestirse” (ἐνδύσασθαι, endysasthai ) de la nueva persona (4:22–24; cf. 4:25). De
manera similar, en Colosenses se deben “abandonar” ciertos vicios (ἀ π όθεσθε, apothesthe
, 3:8), pero en este caso los imperativos se basan en indicativos. La mentira debe ser
abandonada "porque se han despojado de la anciana" (ἀ π εκδυσάμενοι τὸν π αλαιὸν
ἄνθρω π ον, apekdysamenoi ton Palaion anthrōpon , 3: 9) y "porque han puesto en la nueva
persona" (ἐνδυσάμενοι τὸν νέον , endysamenoi ton neon , 3:10).
De esta breve incursión en otros textos paulinos podemos concluir que es característica
del pensamiento paulino la alternancia entre el indicativo (os habéis revestido de Cristo y
despojados del hombre viejo) al imperativo (vestíos de Cristo y despojaos del hombre
viejo). . Por lo tanto, los imperativos que dominan este texto nunca deben separarse de los
indicativos. Sin embargo, Romanos 13:11–14 nos recuerda que los indicativos no descartan
la necesidad de los imperativos. Aunque los creyentes ya se han “vestido de Cristo” (Gálatas
3:27; Colosenses 3:10) y se han despojado de la persona vieja (Colosenses 3:9), también
deben revestirse de Cristo (Romanos 13:14). en las circunstancias concretas de la vida
cotidiana. Los deseos de la carne (Rom. 13:14) todavía amenazan a los creyentes y, por lo
tanto, se necesita un esfuerzo consciente para que no se haga provisión para ellos. La
tensión entre el indicativo y el imperativo se debe a la paradoja del ya-pero-todavía-no que
caracteriza la teología de Pablo. El reconocimiento de que el acto decisivo de la salvación se
ha realizado y que el final es inminente, motiva a los creyentes a vivir de una manera
nueva.

Notas adicionales
13:11. La variante ἡμᾶς tiene algún apoyo externo significativo ( 𝔓 46vid , ‫ א‬c , D, F, G, Ψ, 1739, Texto mayoritario, etc.). No
obstante, ὑμᾶς es probablemente original ( ‫* א‬, A, B, C, P, 81, 365, 1881, al, bo, Cl), ya que parece probable que los copistas
insertaran ἡμᾶς para ajustarse a ἡμῶν, que aparece más adelante en el verso .

13:12. En lugar de ἀ π οθώμεθα, algunos manuscritos dicen ἀ π οβαλώμεθα ( 𝔓 46 , D *,2 , F, G). El apoyo a esta variante es
principalmente occidental, y el apoyo de 𝔓 46 no es suficiente para defender su autenticidad (contra Zuntz 1953: 94;

529
Cranfield 1979: 686) ya que la preponderancia de la evidencia externa favorece ἀ π οθώμεθα, y el estilo paulino, como
observa Metzger (1994: 467), también apoya la lectura en NA 27 . Este último argumento no es decisivo, ya que la variante
representa la lectura más difícil.

13:12. Existe cierta incertidumbre sobre si el conectivo es δέ (A, B, C*, D*, P, 048, 630, 1506, 1739, 1881, pc , Cl) o καί ( ‫ א‬c
, C 3 , D 2 , F, G, Ψ, 33, texto mayoritario, latt, sy). Lo primero es más probable en términos de evidencia externa, y algunos
copistas probablemente insertaron καί para asegurar que se aclarara el sentido continuativo del texto. En cualquier caso,
δέ también puede usarse de forma continua, y tendría ese significado en el presente contexto, por lo que el sentido del
texto no se ve afectado en ninguno de los dos casos. Algunos textos omiten cualquier conectivo ( 𝔓 46c , ‫* א‬, 6), pero la
evidencia externa es demasiado escasa para que esta alternativa sea convincente. Un manuscrito ( 𝔓 46* ) tiene οὖν en
lugar de δέ o καί, pero Metzger (1971: 530) probablemente tenga razón al sugerir que esto surgió al leer accidentalmente
el οὖν de la línea anterior.

13:12. Algunos copistas (A, D, pc ) insertaron ἔργα en lugar de ὅ π λα. Este último es claramente original, y el primero se
introdujo para producir un paralelismo entre ἔργα τοῦ σκότους y ἔργα τοῦ ϕωτός.

13:13. Las formas plurales ἔρισι y ζήλοις (B, [1739], sy h , sa, Cl, [Cyp]) probablemente fueron insertadas por algunos
escribas porque los primeros dos pares de dativos en este versículo son plurales. Tanto la evidencia externa como el
principio de la lectura más dura indican que los singulares ἔριδι y ζήλῳ son originales.

13:14. Aquí surgen una serie de variantes, como suele ser el caso de los nombres y títulos de Jesucristo. La variante
Ἰησοῦν Χριστὸν τὸν κύριον ἡμῶν ( 𝔓 46 , [629], a, t) puede descartarse con seguridad como secundaria ya que está
débilmente atestiguada y armoniza con la designación habitual de Jesús en Pablo. De manera similar, τὸν Χριστὸν Ἰησοῦν
(B, Cl) debe dejarse de lado ya que la evidencia externa para su inclusión es mínima. Es más difícil determinar si la lectura
original es τὸν κύριον ἰησοῦν χριστὸν ( ‫ א‬, a, c, d, f, g, ψ, 0285 vid , 33, texto mayoritario, lat, sy) o τὸν κύριον ἰησοῦν (323,
630, 1739, 1881, pc ), pero la evidencia externa favorece a la primera (incluso la variante en 𝔓 46 sugiere que fue una
corrección del texto en NA 27 ).

530
VI. La justicia de Dios en la vida cotidiana (12:1–15:13)

A. Paradigma de las exhortaciones: Dedicación total a Dios (12:1–2)

B. Marcas de la comunidad cristiana (12:3–13:14)

C. Un llamado a la aceptación mutua entre los fuertes y los débiles (14:1–15:13)

C. Un llamado a la aceptación mutua entre los fuertes y los

débiles (14:1–15:13)
En estos versículos, Pablo explica cómo los creyentes deben relacionarse entre sí en la
comunidad, especialmente en términos del controvertido tema de la comunión en la mesa y
la observancia de ciertos días. Relacionarse apropiadamente con hermanos y hermanas que
tienen un entendimiento diferente sobre las preguntas anteriores cumple la ley del amor
(Rom. 13:8–10) y es parte de lo que significa vivir una vida totalmente entregada a Dios
(12: 1–2). [1] Se debate la estructura de esta sección. Barrett (1991: 234–50) esboza en
tres divisiones principales: (1) 14:1–12; (2) 14:13–23; y (3) 15:1–13. Cranfield (1979: 698–
99) distingue cinco secciones: (1) 14:1–12; (2) 14:13–23; (3) 15:1–6; (4) 15:7–12; y (5)
15:13. Varios eruditos identifican cuatro divisiones: (1) 14:1–12; (2) 14:13–23; (3) 15:1–6;
y (4) 15:7–13 (Käsemann 1980: 365; Wilckens 1982: 80; Fitzmyer 1993c: 686–88; Moo
1996; 35, cf. también Sanday y Headlam 1902: 384; Murray 1965: 172). El análisis de
Barrett no es satisfactorio ya que no logra ver el carácter distintivo de 15:7–13 (ver más
abajo). Cranfield divide incorrectamente 15:13 en una sección separada, porque el
versículo es una parte integral de 15:7–12. Por lo tanto, la opinión de que hay cuatro
secciones principales en este texto es la más convincente.
No obstante, algunos eruditos sostienen que 15:8–13 (o 15:7–13) no funciona como la
conclusión de 14:1–15:6 sino que sirve como la conclusión de toda la carta o de la sección
entre paréntesis (12: 1–15:6) (Ziesler 1989: 325–26, 336–37; G. Sass 1993; Heil 1994:
243–44). Pero no se debe adoptar una respuesta de esto o lo otro al interpretar la función
de 15:7–13. Por un lado, estos versículos funcionan como la conclusión de 14:1–15:6. Esto
está señalado por la partícula inferencial διό ( dio , por lo tanto), que saca la conclusión de
todo el argumento anterior (14:1–15:6), y por el verbo π ροσλαμβάνεσθε (
proslambanesthe , recibir) en 15:7, que se remonta al mismo verbo en 14:1, indicando una
inclusión entre 14:1 y 15:7. Otra conexión entre 14:1–15:6 y 15:7–13 es el tema de la
inclusión de judíos y gentiles en el pueblo de Dios. si el fuerte y los débiles representan
principalmente a gentiles y judíos, respectivamente, entonces 15:7–13 une esta sección al
enfatizar que la inclusión de judíos y gentiles en la iglesia cumple las promesas de Dios.
Por otro lado, no se puede negar que 15:7–13 también sirve como el clímax de la carta
como un todo, porque la relación entre judíos y gentiles en los propósitos salvíficos de Dios
ha dominado toda la carta. El consejo práctico dado a la comunidad dividida en 14:1–15:6
no ocurre en el vacío, ya que Pablo ha elaborado con cierto detalle los lineamientos
principales de su teología en los capítulos 1–13, enfatizando especialmente las
implicaciones para los judíos y los judíos. gentiles. Romanos 15:7–13, entonces, concluye su
consejo a los fuertes y a los débiles, que están divididos por los alimentos y la observancia

531
de los días. También abarca la totalidad de Romanos teológicamente, ya que se explican los
fundamentos bíblicos del consejo pastoral de Pablo en 14:1–15:6. La relación entre los
fuertes y los débiles no es simplemente un debate práctico de poca importancia. La
resolución de esta división es crucial, porque se relaciona con los propósitos y promesas
salvíficos de Dios. De hecho, en 15:7–13, el centro teológico de Romanos emerge una vez
más. Porque la fuerza impulsora del ministerio de Pablo no fue la inclusión de los gentiles y
el plegamiento de los judíos en el pueblo de Dios, aunque estos fueron cruciales para él. La
razón de la salvación de los gentiles y de los judíos fue para que Dios fuera glorificado (v.
9). La misma idea se expresa en los versículos 9 y 11. Se han incluido gentiles para que
alaben a Dios junto con los judíos. Glorificar a Dios y alabarlo son dos formas diferentes de
expresar la misma idea. La pasión de Pablo por la misión a los gentiles, como vimos en 1:5,
estaba motivada por el deseo de glorificar el nombre de Jesús. La recurrencia de ese tema
aquí, junto con el énfasis en el cumplimiento de las promesas salvadoras de Dios en las
Escrituras, demuestra que 15:7–13 no solo funciona como la conclusión de 14:1–15:6, sino
que también llama la atención sobre el principal tema (la gloria y la alabanza de Dios) de
toda la carta.
La relación de Rom. 14:1–15:13 a 1 Cor. 8: 1–11: 1 también se disputa. Muchos eruditos
creen que las instrucciones contenidas en Rom. 14–15 constituyen una reescritura y
universalización del parénesis contenido en 1 Cor. 8–10. [2] Según este punto de vista, en
ROM. 14–15 Pablo no aborda una situación específica en Roma. [3] Él resume en estos
capítulos las ideas obtenidas de sus controversias teológicas pasadas. Este resumen
constituye la reflexión meditada de Pablo sobre estos debates pasados. La paréntesis en
Rom. 14-15, entonces, se etiqueta como parénesis general. Quienes apoyan esta teoría
pueden apelar a una cantidad significativa de evidencia que favorece la continuidad entre 1
Cor. 8–10 y Rom. 14–15. Los "débiles" son abordados en ambos textos (Rom. 14:1, 2; 15:1;
1 Cor. 8:7, 9, 10, 11, 12). La controversia en ambos se centra en si los creyentes deben
abstenerse de ciertos alimentos (Romanos 14:2–3, 6, 14, 15, 17, 20, 21, 23; 1 Corintios 8:1,
4, 7, 8, 10). , 13; 10:19, 21, 25, 27, 28, 31). Pablo enfatiza en ambos casos que los creyentes
viven en la presencia de Dios, que deben vivir para el Señor, darle gracias o glorificarlo
(Rom. 14:6–9; 15:6; 1 Cor. 10:30). –31). Se exhorta a los creyentes a no poner tropiezos
ante aquellos cuyas conciencias están heridas o afligidas por comer (Rom. 14:13, 15, 21; 1
Cor. 8:9, 11, 13; 10:32) porque de esa manera los débiles pueden ser “destruido” (Rom.
14:15, 20; 1 Cor. 8:11). En cambio, uno debe buscar “edificar” o “agradar” a su hermano o
hermana (Rom. 14:19; 15:2; 1 Cor. 8:1; 10:23, 24, 33).
Contacto significativo entre 1 Cor. 8–10 y Rom. 14-15 no se puede negar. Pero no se
sigue de las áreas de superposición entre los dos que Rom. 14-15 contiene paréntesis
general. Es más satisfactorio decir que Rom. 14–15 reelabora parte del mismo material que
se encuentra en 1 Cor. 8–10 y lo aplica a una nueva situación, una situación que refleja
circunstancias particulares en las iglesias romanas. [4] De hecho, la similitud de tema entre
Rom. 14–15 y 1 Cor. 8–10 también puede impedirnos ver las diferencias significativas entre
las dos secciones (ver Murray 1965: 173–74; Cranfield 1979: 692; Käsemann 1980: 367;
Reasoner 1995: 288–89). Estas diferencias revelan que Rom. 14–15 difícilmente puede
limitarse a una reescritura de 1 Cor. 8–10. Por ejemplo, la comida sacrificada a los ídolos
(εἰδωλόθυτον, eidōlothyton ) es el tema central en 1 Corintios (8:1, 4, 7, 10; 10:19; cf.
10:28). En contraste, no hay ninguna referencia a la comida sacrificada a los ídolos en Rom.
532
14–15. [5] La abstención de carne (14:2, 21) y vino (14:21) se menciona específicamente
en Romanos, pero no hay referencia a estos en 1 Corintios. Los “débiles” en 1 Corintios eran
paganos que estaban acostumbrados a la idolatría y se sentían contaminados por ella (1
Cor. 8:7, 10, 12). Los "débiles" en Romanos se sintieron atraídos por las leyes alimentarias
judías y les preocupaba si los alimentos en particular eran "limpios" y "puros" (Rom. 14:14,
20; ver más abajo). Es probable que los débiles se abstuvieran de ciertos alimentos porque
se consideraban contaminados ritualmente según la ley del Antiguo Testamento (Moo
1996: 830-31). Por lo tanto, las situaciones son notablemente diferentes. La “conciencia”
pasa a primer plano en 1 Corintios (8:7, 10, 12; 10:25, 27–29), pero no se menciona en
Rom. 14:1–15:13. La diferencia entre las dos situaciones surge claramente en 1 Cor. 10:19–
22, porque allí está absolutamente prohibido comer alimentos en el templo del ídolo. La
cuestión de si es apropiado comer en el templo de un ídolo ni siquiera surge en Romanos.
Pablo llama a los diferentes grupos a “aceptarse” unos a otros en Romanos (14:1, 3; 15:7),
mientras que tal exhortación falta en 1 Corintios. Finalmente, Romanos no se limita a
cuestiones de dieta. Si uno debe observar especialmente ciertos días (Rom. 14:5-6) también
surge. Estas características específicas en el texto nos impiden ver Rom. 14–15 como una
copia al carbón de 1 Cor. 8–10. De hecho, las diferencias entre las secciones son tan
importantes como las similitudes. Al componer Rom. 14–15 Pablo sin duda se basó en
parte del material que usó en 1 Cor. 8–10. Sin embargo, las diferencias entre las dos
secciones se explican mejor por las circunstancias particulares de Roma que dieron origen
a estos capítulos.
Muchos eruditos están de acuerdo en que Rom. 14–15 se dirige a una situación específica
en la comunidad romana. Todavía existe desacuerdo entre estos académicos sobre la
naturaleza de la situación abordada. Unos pocos han asignado el problema a los cristianos
gentiles oa la lucha dentro de la comunidad cristiana gentil (p. ej., Zeller 1985: 12). Otros
han sugerido que aquí se refleja una forma de sincretismo o heterodoxia judía (Barrett
1991: 236; Althaus 1978: 138 [quizás tendencias gnósticas]; Käsemann 1980: 367–68;
Bornkamm, TDNT 4:66. Cf. Murray 1965: 174 ). A menudo se protesta que la ortodoxia
judía no puede ser responsable del problema ya que la abstención de carne o vino no se
ordena en ninguna parte del AT. [6] Tampoco es probable, afirma Barrett (1991: 237), que
la carne debidamente sacrificada no estuviera disponible en Roma, ya que la comunidad
judía era numerosa. La práctica de los neopitagóricos apoya una influencia sincretista, ya
que se abstenían de carne y vino (Philostratus, Life of Apollonius 1.8), lo que demuestra que
la abstención de ciertos alimentos y bebidas no era competencia exclusiva del judaísmo.
Contrariamente a los dos puntos de vista anteriores, especialmente la noción de que la
disputa se originó entre los gentiles, la teoría de que los "débiles" eran principalmente
cristianos judíos y que los "fuertes" eran principalmente creyentes gentiles es la más
plausible. [7] Probablemente había algunos judíos, tal vez Priscila y Aquila entre ellos, que
compartían el punto de vista de Pablo y adoptaban el punto de vista de los “fuertes”. Por el
contrario, es probable que algunos gentiles, tal vez algunos temerosos de Dios que se
sintieron atraídos por el judaísmo, compartiesen los escrúpulos de los “débiles”. En general,
sin embargo, los "débiles" y los "fuertes" estaban compuestos principalmente por judíos y
gentiles, respectivamente. [8] Es muy posible que las divisiones en la comunidad fueran
precipitadas por el decreto de Claudio en A . D. _ 49 que expulsó a los judíos de Roma por
pelearse por Cresto (la disputa probablemente fue por Cristo y Suetonio malinterpretó la
533
referencia; así Stuhlmacher 1994: 221; Heil 1994: 254-55). Probablemente no todos los
judíos fueron expulsados de Roma, pero una gran parte de la comunidad judía fue
desterrada; y en particular, los judíos cristianos, que eran el centro de la controversia,
fueron expulsados (Hechos 18:2). Es probable que los creyentes judíos regresaran en
números cada vez mayores con el advenimiento de Nerón ( 54 d. C. ) . Mientras tanto, la
comunidad cristiana gentil se había desarrollado en diferentes direcciones, por lo que las
tensiones entre los creyentes judíos recién regresados y los cristianos gentiles eran
inevitables.
El problema principal que surgió fue cómo los cristianos judíos y gentiles podían
disfrutar de la comunión en la mesa, ya que diferían sobre qué alimentos estaban
permitidos. Comer carne de cerdo era especialmente popular y se consideraba un manjar
en el mundo grecorromano, pero esto sería particularmente ofensivo para los judíos (así
Heil 1994: 258). Sorprendentemente, Fitzmyer (1993c: 687) dice que el problema de la
convivencia en la mesa era insignificante. [9] Este es un claro ejemplo de imponer nuestros
valores a una situación histórica. La discusión paulina revela que la controversia era de
tremenda importancia para él ya que de su resolución dependía la unidad de la iglesia.
Debemos tener cuidado de concluir que si el conflicto nos parece de poca importancia, la
disputa es sobre un asunto menor (ver especialmente Dunn 1988b: 801; Stuhlmacher
1994: 219). Al hacer tal juicio, imponemos nuestros propios valores y prejuicios culturales
en el texto. El estudio de Heil (1994: 23–99) de la literatura judía sobre las leyes
alimentarias revela que el tema estaba en la vanguardia del pensamiento judío, y desde el
período macabeo el tema de los hitos (circuncisión, leyes alimentarias y la observancia de
los días) fue aún más controvertido. El intento helenizante de acabar con las “insignias” del
judaísmo inflamó la pasión judía por lo que ordenaba la Torá. Este punto se fortalece aún
más si Neusner (1971) tiene razón al enfatizar que los fariseos deseaban regular toda la
vida de acuerdo con las leyes de la pureza. Algunos también han cuestionado si el debate
refleja una situación genuina en la comunidad romana ya que Pablo nunca había visitado
Roma. La lista de nombres en Rom. 16 indica, sin embargo, que Pablo tuvo acceso a
bastante información sobre la situación romana (Stuhlmacher 1994: 219). No necesitamos
concluir, por lo tanto, que solo estaba adivinando los detalles de la disputa.
La situación histórica no solo apoya la tesis de que los “débiles” y los “fuertes” eran
principalmente cristianos judíos y gentiles, respectivamente. Varias características del
texto demuestran que la identificación de los "débiles" con los cristianos judíos es la más
satisfactoria (ver especialmente Cranfield 1979: 695–97; Dunn 1988b: 799–800; F. Watson
1991: 205; Moo 1996 : 827-32). Primero, la conclusión del texto (15:7–13) enfatiza la
inclusión tanto de judíos como de gentiles. Este énfasis es apropiado si las tensiones
exploradas en el Los versículos anteriores (14:1–15:6) se centraron en la relación entre
cristianos judíos y gentiles. Tal énfasis también es coherente con el resto de la carta (ver
particularmente Rom. 9-11, donde la relación entre judíos y cristianos gentiles es crítica).
En segundo lugar, el uso de los términos κοινός ( koinos , común) y καθαρός ( katharos ,
limpio) refleja la preocupación judía sobre si los alimentos son limpios o impuros. El
sustantivo κοινός (14:14), el verbo κοινοῦν ( koinoun , hacer común) y los términos
relacionados se refieren a alimentos limpios e inmundos en otros lugares (1 Macc. 1:47, 62;
4 Macc. 7:6; Josefo, Ant . 11.8.7 §346; Marcos 7:2, 5; Hechos 10:14, 15, 28; 11:8, 9). De
manera similar, καθαρός (Rom. 14:20) y palabras relacionadas a menudo se refieren a
534
alimentos puros o impuros (en la LXX: Gén. 7:2, 3, 8; 8:20; Lev. 11 passim; Deut. 14:7, 8, 10,
19; Ezequiel 4:13; Oseas 9:3; Mateo 23:25, 26; Marcos 7:19; Lucas 11:39, 41). Tercero, la
referencia a la observancia de los días (Rom. 14:5-6) se relaciona mejor con un trasfondo
judío (cf. Gál. 4:10; Col. 2:16). Cuarto, la tolerancia de Pablo hacia tales prácticas sugiere
una fuente judía. Es difícil imaginar que Pablo simpatizara tanto con las prácticas que
procedían del paganismo. [10]
La principal objeción a la detección de antecedentes judíos es que los judíos no se
abstenían de comer carne ni vino. [11] Sin embargo, la abstinencia de carne se explicaría si
la carne sacrificada ritualmente (kosher) no fuera fácil de obtener en Roma. He señalado
anteriormente que Barrett duda de la probabilidad de que esto suceda, ya que la
comunidad judía era grande, pero aquí pasa por alto otras posibles explicaciones. Dunn
(1988b: 801) puede tener razón al sugerir que los romanos cerraron los mataderos judíos
en A . D. _ 49 para asegurar la expulsión de los judíos de Roma. Por lo tanto, la carne que se
sacrificó adecuadamente puede haber sido difícil de adquirir incluso diez años después. En
todo caso, Dunn (1988b: 801) comenta acertadamente que nuestro conocimiento de qué
alimentos estaban prohibidos es limitado. Cranfield (1979: 695) puede tener razón al
sugerir que esa carne era aún más difícil de conseguir para los cristianos judíos. Los
cristianos judíos pueden haber sido discriminados por otros judíos en Roma, lo que
dificulta la adquisición de carne limpia. Por el contrario, Cranfield sugiere (1979: 696) que
la referencia a la abstinencia de vino puede ser simplemente hipotética. Aunque esta es
ciertamente una posibilidad, parece más probable que algunos cristianos judíos en Roma se
abstuvieran por completo del vino y la carne (cf. Reasoner 1990: 82–83; Segal 1990: 231–
33). El AT en ninguna parte prohíbe estos dos productos, sin embargo, hay evidencia
significativa de que los judíos se abstenían tanto de la carne como del vino para
permanecer limpios. Daniel y sus amigos comieron solo vegetales y agua en lugar de la
carne y el vino del rey para preservar su pureza (Dan. 1:8, 10, 12, 16). La abstención de
comer carne está atestiguada en el caso de ciertos sacerdotes, que consumían solo higos y
nueces (Josephus, Life 3 §§13–14). Judit también se abstuvo de comer el vino y la comida de
los gentiles (Jue. 12:1-2). De manera similar, se presenta a Ester absteniéndose del vino del
rey (Add. Esth. 14:17 LXX; cf. también Tob. 1:10–12; T. Reub. 1.10; T. Judah 15.4; T. Isaac
4.5–6; 2 Mac. 5:27; 4 Mac. 1:34; 4:26; Jos. As. 7.1; 8.5; 1QS 5.16–18; m. ʿAbod. Zar. 2.3–4;
4.8–12; cf. Heil 1994: 259 ).

535
1. Abstenerse de juzgar (14:1–12)
Pablo comienza dirigiéndose a los “fuertes”, exhortándolos a aceptar a los débiles en la fe
ya no pelear por los escrúpulos de los “débiles” (v. 1). El versículo 2 desarrolla y explica el
versículo 1, de modo que aprendemos que los "débiles" a los que se refiere el versículo 1 se
niegan a comer carne, mientras que los "fuertes" se sienten libres de comer cualquier cosa.
[1] Después de dar una explicación en el versículo 2, Pablo vuelve a las exhortaciones en el
versículo 3. Exhorta a los “fuertes” a no despreciar a los “débiles” y a los “débiles” a no
juzgar a los “fuertes”. El versículo 4 se dirige a los “débiles”. Aquí Pablo explica la razón por
la que los “débiles” no deben juzgar a los “fuertes”: Dios ha aceptado a los “fuertes” y, por lo
tanto, es bastante inapropiado que los “débiles” usurpen el lugar de Dios y juzguen a los
“fuertes”. fuerte”, ya que el hecho de que el “fuerte” permanezca o caiga depende solo de
Dios. El versículo se completa con la seguridad de que los "fuertes" seguramente se
mantendrán firmes, porque Dios les dará la fuerza para hacerlo.
Los comentarios particulares de Pablo a los “débiles” terminan en el versículo 4, y vuelve
a las divisiones en la comunidad en el versículo 5. Pero aquí no da exhortaciones sino que
explica la naturaleza de las diferencias y por qué tales diferencias son aceptables. Los
desacuerdos no se relacionan solo con la comida sino también con la observancia de días
particulares (v. 5). Los “débiles” estiman unos días por encima de otros, mientras que los
“fuertes” creen que todos los días son iguales. Ambas opciones están permitidas según Paul.
Cada persona debe estar completamente convencida en su propia mente. El versículo 6
explica que las diversas opciones son aceptables porque quienes observan días especiales
lo hacen para honrar al Señor. Luego, en el versículo 6b, Pablo vuelve al tema de la comida
y señala que los que comen lo hacen legítimamente porque comen para el Señor. Que
comen para el Señor se verifica por su acción de gracias a Dios. A la inversa, los que se
abstienen de comer lo hacen también para la gloria del Señor, y también dan gracias a Dios
por el alimento que toman. En los versículos 7–9, Pablo explica o fundamenta lo que
significa vivir “para el Señor”. Tanto los “fuertes” como los “débiles” viven y mueren bajo el
señorío de Cristo y Dios. Sus diferentes prácticas son respaldadas porque ambos intentan
complacer a su amo. La conclusión a la que llega Pablo los versículos 10–12 no es
sorprendente. Si tanto los “fuertes” como los “débiles” viven y mueren bajo el señorío de
Cristo, entonces no hay lugar para que los “débiles” juzguen a sus hermanos y hermanas ni
hay lugar para que los “fuertes” desprecien a los “débiles”. ” Estas exhortaciones en el
versículo 10 reiteran los mandamientos del versículo 3, pero ahora tienen aún más fuerza
en esta coyuntura del argumento ya que ahora han sido explicadas en el contexto del
señorío de Dios. Así, los versículos 10c–12 pregonan nuevamente la primacía del señorío
de Dios. Puesto que cada uno comparecerá ante Dios y rendirá cuenta de su vida, queda
excluido juzgar o despreciar a sus siervos.

536
Exégesis y Exposición
1 Recibe al débil en la fe, y no con el fin de juzgar sus opiniones. 2 Uno cree que puede comer de todo, pero el débil ⌜
come ⌝ verduras. 3 El que come no debe despreciar al que no come, ⌜ y el ⌝ que no come no debe juzgar al que come.
Porque Dios lo ha aceptado. 4 ¿Quién eres tú para juzgar al siervo de otro? Por su propio Señor está en pie o cae, y
permanecerá, porque el ⌜ Señor ⌝ ⌜ es capaz ⌝ de ponerlo de pie. 5 ⌜ Una ⌝ persona juzga un día por encima de otro, pero
otra persona juzga todos los días como iguales. Cada uno debe estar plenamente convencido en su propia mente. 6 El que
piensa que un día [es especial] lo piensa al ⌜ Señor ⌝ . ⌜ Y ⌝ el que come, para el Señor come, porque da gracias a Dios. Y
el que no come, para el Señor no come, y da gracias a Dios. 7 Porque ninguno de nosotros vive para sí mismo y ninguno
muere para sí mismo. 8 Porque si vivimos, para el Señor vivimos, y si morimos , para el Señor morimos . Ya sea que
vivamos o que muramos, pertenecemos al Señor. 9 Porque por esto Cristo murió y ⌜ resucitó ⌝ , para ser Señor tanto de
los muertos como de los vivos. 10 Ahora bien, ¿por qué juzgas a tu hermano o hermana? ¿O por qué desprecias a tu
hermano o hermana? Porque todos compareceremos ante el tribunal de Dios. 11 Porque escrito está: Vivo yo, dice el Señor,
que ante mí se doblará toda rodilla, y toda lengua confesará a Dios. 12 ⌜ Por tanto ⌝ cada uno de nosotros ⌜ dará ⌝ cuenta
de sí mismo a ⌜ Dios ⌝ .

Ya he argumentado que “los débiles en la fe” (τὸν ἀσθενοῦντα τῇ π ίστει, ton asthenounta tē
pistei , v. 1) son principalmente cristianos judíos. [2] Aquí debemos preguntarnos qué
significa decir que son débiles “en la fe”. Algunos eruditos han dicho que los débiles en la fe
no entendieron adecuadamente que la salvación era solo por la fe en Cristo. Agregaron
ciertas otras regulaciones a la fe cristiana para ser aceptables ante Dios (ver Sanday y
Headlam 1902: 384; Barrett 1991: 236–37; Dunn 1988b: 798). Dunn (1988b: 798, 812)
dice que aquí Pablo estaba más abierto a una combinación de fe y obras que en Gálatas,
porque en el último Pablo estaba luchando por su vida, pero en el primero aborda una
situación en la que los "fuertes" son dominantes para poder permitirse el lujo de ser más
tolerante. La solución de Dunn no es convincente, porque incluso en Romanos, Pablo se
involucra en la misma polémica que informa Gálatas. En ambas cartas, la salvación no
depende de la circuncisión (Rom. 2:25–29; 4:9–12; Gálatas 2:3–5; 5:2–6), y la justicia ante
Dios no depende de las obras de la ley. (Romanos 3:20, 28; Gálatas 2:16; 3:2, 5, 10). El tono
de Gálatas es ciertamente más agudo, pero falta evidencia de que Pablo haya cambiado su
posición conceptual sobre el papel de la ley en la salvación posterior a Gálatas. Que lo haga
después de una batalla tan feroz en la que estaba en juego su apostolado es altamente
improbable. Pablo no habría tolerado a los débiles si ellos afirmaran que la adherencia a las
leyes alimentarias era necesaria para la salvación. Este es el falso evangelio que resistió
ferozmente en Gálatas (con razón Murray 1965: 173; Cranfield 1979: 691; Reasoner 1990:
86).
Dado que esta primera opción es incompatible con la teología de Pablo incluso en
Romanos, también se ha sugerido que la palabra “fe” aquí lleva la idea de “certeza” o
“convicción”. [3] De manera similar, se dice que el verbo π ιστεύει ( pisteuei , cree) se
refiere a “convicción” o “seguridad”. Los “débiles” carecen de la seguridad de poder comer
todos los alimentos, o de la convicción de que todos los días son iguales. Cranfield (1979:
699-700; cf. Moo 1996: 835-36) por lo tanto rechaza la idea de que la debilidad de la fe aquí
es comparable a la debilidad de la fe en Rom. 4:19 (Abraham “no siendo débil en la fe”, μὴ
ἀσθενήσας τῇ π ίστει, mē asthenēsas tē pistei ). Esta opción es útil y un poco engañosa al

537
mismo tiempo. Cranfield tiene razón al sugerir que la fe aquí incluye la idea de "convicción"
o "seguridad". Pero se equivoca al excluir la referencia a Abraham en Rom. 4, porque como
argumenté en mi exposición de ese texto, la fe de Abraham, por definición, implicaba
“convicción”, “certeza” y “confianza”. Dunn (1988b: 798; cf. Schlatter 1995: 250; Reasoner
1990: 48-49) por lo tanto tiene razón, a pesar de la debilidad de su teoría en su conjunto, al
postular una conexión con Rom. 4. No parece haber ninguna razón convincente para
desviarse del significado usual de “fe” en este texto. La fe salvadora, según Pablo, implica
seguridad y convicción por definición. Sin embargo, Pablo puede decir acerca de los
“débiles”, quienes él cree que son cristianos genuinos, que son “débiles en la fe”. El punto de
vista de los "débiles" sobre los alimentos y los días señala una cierta deficiencia en su fe. Sin
embargo, no es el caso que los “débiles” creyeran que abstenerse de carne y vino y observar
ciertos días fuera necesario para la salvación. Allá no hay indicio de que intentaran
imponer estos requisitos a los "fuertes" para la salvación de estos últimos. Parece probable
que creyeran que uno sería un cristiano más fuerte o mejor si observaba sus
prescripciones. Hoy existen debates similares. Los cristianos sabatarios no suelen
argumentar que aquellos que no están de acuerdo con ellos están destinados al juicio
eterno. Simplemente sostienen que tal observancia es importante para vivir la vida
cristiana.
Así, los débiles en la fe creían que a Dios le agradaba que los creyentes comieran solo
vegetales (v. 2). Es crucial notar que Pablo omite el verbo “creer” ( π ιστεύει, pisteuei ) en
referencia a los “débiles” en el versículo 2 (so Dunn 1988b: 799). Los “fuertes” están
ejerciendo fe ( π ιστεύει) en comer de todo. Pablo se niega a usar este verbo en el caso de
los “débiles”, sino que simplemente dice que ellos ἐσθίει ( esthiei , comen) vegetales. La
abstención de comer carne por parte de los “débiles” era tolerable, pero no era una
manifestación de “fe” o “confianza”. Por lo tanto, los "débiles" se entristecieron si otros
creyentes comieron tal comida (v. 15), y sintieron que estaba mal si la consumían (v. 21).
Como señala Pablo en el versículo 23, los “débiles” no podían comer la comida proscrita en
la fe. La fe de la que se habla aquí es la confianza en Dios que es un tema prominente en las
cartas de Pablo. Pablo insiste aquí en que nadie debe hacer nada si no proviene de la
convicción, porque todo lo que se hace sin fe es pecado. Dado que los “débiles” no podían
comer ciertos alimentos con fe y confianza, debían abstenerse. No obstante, su incapacidad
para consumir tales alimentos era una indicación de la debilidad de su fe. [4]
La diferencia entre las interpretaciones propuestas por Cranfield y Dunn no debe
exagerarse, ya que probablemente no se debería separar una fe fuerte de las convicciones
correctas. La debilidad de la fe y la comprensión inadecuada van juntas. La falta de
comprensión correcta de la historia de la salvación implica inevitablemente debilidad en la
fe. Pero la alusión a la fe confiada de Abraham en Rom. 4 no puede ser llevado tan lejos que
los “débiles” sean excluidos por completo del ámbito de la fe. La fe de Abraham es el
paradigma y modelo de la fe salvadora. Sin embargo, Pablo está insinuando que los débiles
en la fe aún no han captado completamente las implicaciones de la fe en Cristo. Su fe es
genuina, pero es débil, precisamente porque todavía creen que la ley debe ser observada en
términos de sus obligaciones rituales. Tal observancia ritual no anula la autenticidad de su
fe, pero sí indica una cierta deficiencia en ella.
En la introducción a esta sección argumenté con cierto detalle que los “débiles” eran
principalmente cristianos judíos y que esto explicaba la abstención de carne y vino a la que
538
se hace referencia en el texto. me cepillé repasamos más rápidamente la referencia a la
observancia de los días en los versículos 5–6. Algunos han detectado una influencia
sincrética para que la referencia sea a días de suerte o de mala suerte (Käsemann 1980:
370; Wedderburn 1988: 33; Heil 1994: 262). Esta noción puede descartarse, porque como
señalé en la introducción, el trasfondo de esta sección es el judaísmo mayoritario, no el
judaísmo heterodoxo. Además, Paul no habría simpatizado con la superstición pagana
(Cranfield 1979: 705; Ziesler 1989: 329–30); lo habría rechazado de plano. La observancia
de días especiales debe ubicarse en el judaísmo (esp. Gal. 4:10; Col. 2:16). De hecho, la
observancia de ciertos días y las normas alimentarias prescritas están asociadas en algunos
textos (cf. Col. 2:16–23; CD 6.17–19; Josefo, Ant. 11.8.7 §346; Ag. Ap. 2.38 §282; Juvenal,
Sátira 14 §§96–106). Algunos comentaristas han identificado los días especiales de
observancia con los días de ayuno (Lev. 16:29; 23:27–32; Lucas 18:12; Did. 8.1; m. Taʿan.
2.9; Herm. Sim. 56.7). [5] Pero esto es demasiado restrictivo, ya que la referencia general a
"días" sugiere que también se pretendía que se hicieran días festivos, lunas nuevas y
especialmente el sábado (ver Reasoner 1990: 287–300). Dunn (1988b: 806) señala
correctamente que los días de ayuno no fueron muy controvertidos en la iglesia primitiva
ni fueron centrales en el judaísmo. Cualquier judío inevitablemente pensaría en el sábado,
porque este era el día que más distinguía a los judíos de los demás. [6] Además, el
calendario adecuado fue objeto de intensos debates en el judaísmo (cf. Jub. 6.32–35; 1 Enoc
74.10–12; 75.2; 82.4–7; 1QS 1.14–15; CD 3.14–15; cf. Sir. 33 :7–9). Murray (1965: 177-78,
257-59) argumenta que el sábado es una ordenanza de la creación, por lo que la referencia
es a días santos que son de naturaleza ceremonial en lugar del sábado. La exégesis de
Murray no es convincente a este respecto, porque como ya se señaló, los lectores pensarían
más naturalmente en el día de reposo. Incluso en los escritores grecorromanos, el sábado
era el día que les venía a la mente cuando consideraban la observancia judía de días
particulares (ver Juvenal, Satire 14 §§96–106; Tacitus, Histories 5.4). Que Pablo creía que la
observancia del sábado (junto con las normas alimentarias) no obligaba a la iglesia también
es evidente en Col. 2:16. Los reglamentos sobre el sábado y los alimentos se consideran
“sombras” (σκιά, skia , Col. 2:17) que ya no están en vigor ahora que Jesucristo ha venido.
Los Padres Apostólicos apuntan a la misma conclusión, porque enfatizan que los creyentes
no guardan el Sábado sino el Día del Señor (Ign., Magn. 9.1; Barn. 15.1–9; Diogn. 4.1). No
argumentan que el día del Señor es el día de reposo. En cambio, distinguen los dos,
afirmando que los creyentes observan el primero pero no el segundo. La controversia
sobre la comprensión del sábado por parte de los primeros cristianos no puede resolverse
en detalle aquí. Para la resolución más satisfactoria de toda la cuestión, véase Carson
(1982; cf. también Rordorf 1968). Por supuesto, Pablo no critica a los que observan días
especiales. Tanto los que estiman un día por encima de otro como los que consideran todos
los días iguales deberían poder convivir juntos. [7] Simplemente se requiere que estén
“completamente convencidos” o “completamente seguros” ( π ληροϕορείσθω,
plērophoreisthō ) en sus propias mentes (v. 5). [8] Los que apartan un día determinado
pueden incluso ser elogiados por hacerlo, siempre que lo hagan “al Señor” (v. 6). Como
corolario deben aceptar a quienes no siguen la misma práctica.
Con estos antecedentes, finalmente estamos preparados para la exhortación principal de
esta sección. Los “fuertes” son llamados a “aceptar” ( π ροσλαμβάνεσθε, proslambanesthe )
a los débiles en la fe (v. 1). Existe cierta discusión sobre si esta aceptación se relaciona con
539
la aceptación formal en la comunidad o la aceptación informal en la vida cotidiana.
Cualquier distinción de este tipo es ajena al pensamiento de Pablo, y seguramente ambas
están incluidas aquí. La aceptación genuina implica tanto la admisión formal en la
comunidad como la aceptación informal en las diversas circunstancias de la vida. El
significado de las últimas palabras del versículo 1 (μὴ εἰς διακρίσεις διαλογισμῶν, mē eis
diakriseis dialogismōn ) es difícil de discernir. Pablo puede estar prohibiendo pelear por los
escrúpulos de los “débiles” (Fitzmyer 1993c: 689; Moo 1996: 837; Schrenk, TDNT 2:97;
BAGD 185). O el punto puede ser que los débiles no deben ser bienvenidos en la comunidad
y luego abrumados con un aluvión de críticas debido a sus creencias peculiares (Sanday y
Headlam 1902: 384–85; Murray 1965: 175; Cranfield 1979: 701; Büchsel , TDNT 3:949–
50). Una decisión aquí es difícil, y tal vez exceda la evidencia para excluir a uno u otro, ya
que criticar las opiniones de otros y pelear por puntos de vista contrarios a menudo van de
la mano.
Del mismo modo, se exhorta a los “fuertes” a no “despreciar” (ἐξουθενείτω, exoutheneitō
) a los que se abstienen de comer (v. 3), y en el versículo 10 se les pregunta por qué
“desprecian” (σὺ τί ἐξουθενεῖς, sy ti exoutheneis , ¿por qué desprecias?) a sus hermanos y
hermanas (nótese la forma personal de la pregunta; la segunda forma personal singular del
verbo se usa junto con el pronombre personal σύ). En ambos versículos, la admonición de
resistir el menosprecio se dirige a los “fuertes”. [9] Tal amonestación es apropiada, porque
aquellos que son más liberales en sus prácticas tienden a burlarse y ridiculizar a aquellos
que se sienten confinados. [10] Aquellos que se sienten libres de comer cualquier alimento
y consideran que todos los días son iguales tienden a burlarse de aquellos que creen que
ciertos alimentos están prohibidos y que algunos días son más santos que otros. A la
persona libre de restricciones le resulta difícil comprender las razones por las que los
demás se refrenan a sí mismos. Como les parece irracional a los “fuertes”, se ven tentados a
burlarse de los más conservadores. Vemos, entonces, que aceptar a los “débiles” implica
respetarlos y honrarlos aunque haya desacuerdos sobre lo permisible.
Pablo advierte a los “débiles” que no “juzguen” (μὴ κρινέτω, mē krinetō , no juzguéis, v. 3;
σὺ τί κρίνεις, sy ti krineis , ¿por qué juzgáis? v. 10) a los “fuertes”. Tal advertencia es
apropiada para los “débiles” porque se inclinan a condenar y censurar a los “fuertes” por
participar en actividades que los “débiles” consideran impropias. Si los “fuertes” se sienten
tentados a ridiculizar las sensibilidades de los “débiles”, los “débiles” tienden a juzgar a los
“fuertes”. Es importante ver, por lo tanto, que el versículo 3c se dirige sólo a los "débiles"
(contra Meeks 1987: 295; Byrne 1996: 412). Su censura de los “fuertes” debe cesar ya que
(γάρ, gar ) Dios los ha “aceptado” ( π ροσελάβετο, proselabeto , el mismo verbo que en el v.
1). [11] Al juzgar a los “fuertes”, los “débiles” se han apoderado de la prerrogativa de Dios.
El desafío a los “débiles” por su condenación de los “fuertes” continúa en el versículo 4. [12]
Pablo pregunta, para decirlo coloquialmente, “¿quién te crees que eres para juzgar al siervo
de otro?” ( sy tis ei ho krinōn allotrion oiketēn ). [13] Dado que los "fuertes" son siervos de
Dios, son responsables ante él por sus acciones y creencias, no ante los "débiles". Que los
“débiles” se arroguen el papel de juicio es incompatible con el señorío de Cristo y de Dios, y
con su propio papel de siervos. De hecho, al dictar sentencia asumen el papel de juez final.
Los “fuertes”, sin embargo, “permanecerán o caerán” (στήκει ἢ π ί π τει, stēkei ē piptei )
con referencia a su propio Señor, es decir, en virtud de su decisión. [14] Pablo asegura a los
“débiles” que los “fuertes” “se mantendrán firmes” (σταθήσεται, stathēsetai ) ya que el
540
Señor es quien determina si lo harán. [15] Al asumir el papel de juez, los “débiles” están
actuando como si fueran ellos quienes determinan si los “fuertes” se salvarán en el día del
juicio. Si uno permanece (es decir, es salvo) en el juicio final es decidido por el Señor, no
por otros seres humanos. [16] Pablo inserta aquí la promesa de que los “fuertes” “se
mantendrán firmes”. No se mantendrán en pie en virtud de su propia fuerza o habilidad,
sino porque el Señor les permitirá hacerlo (δυνατεῖ γὰρ ὁ κύριος στῆσαι αὐτόν, dynatei gar
ho kyrios stēsai auton , porque el Señor es capaz de hacer que se mantenga en pie). Lo que
Pablo dice aquí es comparable a sus declaraciones en Fil. 1:6 y 1 Cor. 1:8. Dios promete que
aquellos a quienes ha llamado a la salvación perseverarán hasta el fin ya que el Señor
completará lo que ha comenzado en nosotros.
La mayoría de los comentaristas no entienden que “estar de pie o caer” aquí se refiere al
juicio final. Sostienen que la permanencia y la caída se relacionan con esta vida, no con el
juicio final. [17] Es poco probable, sin embargo, que se debe imponer una separación
tajante entre estar de pie y caer en esta vida y el juicio final (con razón Reasoner 1990: 53–
54; Byrne 1996: 409). Pablo a menudo usa los términos π ί π τειν ( piptein , caer) y στήκειν
( stēkein , ponerse de pie) con referencia a la apostasía y la perseverancia. Los que resistan
serán salvos en el juicio final, mientras que los que caigan serán juzgados. Por ejemplo, en
Rom. 11 ambos términos se usan con referencia a judíos y gentiles (ver vers. 11, 20, 22). Ya
argumenté en la exégesis de esos versículos que Pablo pregunta si los judíos han caído
irremediablemente (v. 11) y para siempre para que todos sean condenados en el juicio
final. Por el contrario, advierte a los gentiles que solo se mantienen firmes en la fe (v. 20) y
enfrentarán el juicio eterno si caen (v. 22). Del mismo modo, en 1 Cor. 10:12 a los que
piensan que están en pie (el verbo relacionado ἑστάναι, hestanai , estar de pie) se les
advierte contra la presunción para que no “caigan” ( π έσῃ, pesē ). Los versículos anteriores
(1 Corintios 10:1-11) advierten claramente contra la apostasía, y tal apostasía garantizará
el juicio final. [18] En 1 Tes. 3:8 Pablo se regocija de que los tesalonicenses “permanecen”
(στήκετε, stēkete ) en el Señor. La antítesis de estar de pie se establece claramente en 1 Tes.
3:5, donde Pablo se preocupa de que el tentador haga vano su trabajo sobre los
tesalonicenses. Esto solo puede referirse a la apostasía, que anularía los trabajos
apostólicos de Pablo. Fil. 4:1 debe interpretarse de manera similar. Pablo llama a los
filipenses a “estar firmes” (στήκετε), en contraste con los falsos maestros que se dirigen a
la destrucción eterna (Filipenses 3:18–19). En Gal. 5:1 Pablo contrasta estar en libertad
(στήκετε) con recibir la circuncisión, que separa a uno de Cristo y lo hunde en destrucción
(Gálatas 5:2–6; cf. también 2 Tesalonicenses 2:9–12, 15; Ef. 6:11, 13, 14; Col. 4:12).
Finalmente, en 1 Cor. 15:1–2 los creyentes “permanecen” (ἑστήκατε, hestēkate ) en el
evangelio solo si perseveran hasta el fin. Si abandonan el mensaje del evangelio, entonces
no serán salvos. Concluyo, por lo tanto, que “estar de pie y caer” en Rom. 14 se relaciona
con la salvación escatológica y el juicio escatológico.
¿Cómo puede Pablo tolerar tanta diversidad en la comunidad? Ya he argumentado que
los "débiles" no afirmaron que uno debe observar ciertos días y abstenerse de varios
alimentos para obtener la salvación. Pablo se habría resistido apasionadamente a tal
posición. El versículo 6 proporciona una pista de por qué Pablo toleraba tanto a los
"débiles" como a los "fuertes". Aquellos que asignan significado a ciertos días lo hacen
“para el Señor” (κυρίῳ, kyriō ). Aquellos que se sienten libres de comer cualquiera y todos
los alimentos comen “para el Señor” (κυρίῳ). A la inversa, se dice que aquellos que se
541
abstienen de comer se abstienen “al Señor” (κυρίῳ). Lo que le importa a Pablo, ya que no
hay una norma moral absoluta involucrada en los temas en cuestión, son no los
comportamientos específicos practicados sino la motivación que informa el
comportamiento. Los que apartan días especiales lo hacen para agradar al Señor. Los que
comen de todas las cosas lo hacen “para el Señor”. Que comen “para el Señor” se demuestra
(ver el γάρ, gar , for, v. 6) por el hecho de que dan gracias a Dios cuando participan de la
comida. [19] Alabar y agradecer a Dios por la comida indica que se come "para el Señor", y
tal comida no puede etiquetarse como secular o pecaminosa (cf. Deut. 8:10; 1 Tim. 4:4-5;
Did. 10). :1–6). Sin embargo, el que se abstiene de comer alimentos se abstiene también
para agradar al Señor. Pablo agrega: καὶ εὐχαριστεῖ τῷ θεῷ ( kai eucharistei tō theō , y da
gracias a Dios). ¿Por qué Pablo usa aquí καί en lugar de γάρ? Usó la última palabra
conectora cuando explicó que los “fuertes” comían para el Señor “porque” dieron gracias a
Dios (Rom. 14:6a). La explicación más satisfactoria es que usar γάρ en el versículo 6b
sugeriría que los “débiles” dan gracias a Dios por lo que se abstuvieron de comer. [20] Esto
no es lo que Pablo pretende decir. Más bien, agrega la idea de que los “débiles” dan gracias
a Dios simplemente para indicar que también agradecen a Dios por lo que comen (Murray
1965: 179; Cranfield 1979: 707; Dunn 1988b: 807).
Curiosamente, la preocupación central de la teología de Pablo emerge en estos
versículos. El corazón mismo de la idolatría es abstenerse de glorificar y dar gracias a Dios
(Rom. 1:21). [21] Pablo puede tolerar diversas prácticas, que no violan ninguna norma
bíblica o moral, siempre que estén motivadas por la gloria de Dios. [22] Este mismo tema
surge en 1 Cor. 10:31 después de una larga discusión (8:1–10:30) sobre la comida ofrecida
a los ídolos. Ya sea comiendo o bebiendo, uno debe hacerlo para glorificar a Dios (cf. Calvin
1960: 294). En Col. 3:17 el mismo pensamiento se expresa de otra manera. Hay que hacer
todas las cosas “en el nombre del Señor Jesús, dando gracias a Dios Padre por medio de él”.
“Hacer todo en el nombre de Jesús” significa que uno hace todo para su honra y alabanza. El
texto en Colosenses indica que la acción de gracias al Padre es una indicación de que todas
las cosas se están haciendo en el nombre de Jesús. La conexión con Rom. 14 es
esclarecedor, porque aquí la acción de gracias indica si las acciones practicadas son “al
Señor”.
Es crucial ver que en los versículos 7–9, la base teológica de esta sección (correctamente
Käsemann 1980: 371), Pablo recoge esta noción de hacer todas las cosas “para el Señor” y
la desarrolla. [23] La discusión de la mayoría de los comentaristas, sin embargo, es
extraordinariamente breve aquí, y no demuestran adecuadamente cómo estos versículos
son coherentes con el tema central de Romanos como un todo. Estos versículos nos marcan
la raíz del problema que preocupaba a Pablo. El vínculo con el versículo 6 es obvio, porque
el versículo 7 dice que nadie vive o muere “para sí mismo” (ἑαυτῷ, heautō ). Más bien,
vivimos y morimos “para el Señor” (κυρίῳ, kyriō , v. 8). Fitzmyer (1993c: 691) comenta
correctamente que Pablo se remonta a Rom. 1:21 aquí (cf. también Murray 1965: 180;
Cranfield 1979: 707). La meta del creyente es agradar a Dios en todas las cosas y
agradecerle por sus dones. Es un malentendido decir que el versículo 7 enseña que nadie es
una isla y que todos necesitamos de otras personas (contra Dunn 1988b: 807;
correctamente Cranfield 1979: 707). El versículo 8 constituye una explicación del versículo
7 (nótese el γάρ), y muestra que la declaración de que los creyentes no viven ni mueren
para sí mismos significa que los creyentes conscientemente, ya sea en la vida o en la
542
muerte, viven para agradar al Señor (exégesis de Murray [ 1965: 180-81] es
particularmente útil aquí). En toda la vida e incluso en la hora de la muerte, el objetivo del
creyente es agradar al Señor, traer alabanza y honra a su nombre. Incluso en la muerte, los
creyentes se resignan a la voluntad de Dios y se esfuerzan por agradarle en la forma en que
mueren. Esta sumisión consciente al Señor se basa en el señorío de Cristo. Tanto la vida
como la muerte no están bajo nuestro control, sino que están en las manos del Señor, quien
es soberano sobre ambas. Como dice Schlatter (1995: 255), “Vivimos 'para el Señor' porque
su juicio determina el curso de la vida y porque cumplir su voluntad es el propósito y la
meta de nuestra vida”. [24] Calvino (1960: 294) hace una observación similar: “Se sigue de
esto que Él tiene poder sobre nuestra vida y muerte”. [25] La soberanía de Dios sobre
nuestras vidas se comunica en el versículo 8: “ya sea que vivamos o que muramos, del
Señor somos”. El genitivo κυρίου denota posesión aquí. Note el οὖν ( oun , por lo tanto) que
conecta el versículo 8b con los versículos 7–8a. La relación lógica es la siguiente: puesto
que los creyentes están bajo el señorío de Cristo, ya sea que vivan o mueran (v. 8b), vivimos
para agradarle y honrarlo tanto en la vida como en la muerte. En el versículo 9 el señorío de
Cristo se establece sobre la base de los dos grandes acontecimientos de su vida (cf. Hch
2,36; Rom 1,3-4; Fil 2,9-11). Cristo es el Señor tanto de los muertos como de los vivos en
virtud de su muerte y resurrección. [26] Sabemos que él es Señor de la vida y de la muerte
porque ha vencido a la muerte por medio de su resurrección.
En los versículos finales (Romanos 14:10–12), Pablo extrae las implicaciones del señorío
de Cristo. Dado que Cristo es Señor y juez, es totalmente inapropiado que algunos
creyentes juzguen o desprecien a otros creyentes (v. 10). Todos los creyentes
comparecerán ante el tribunal de Dios. El verbo π αραστησόμεθα ( parastēsometha ,
estaremos de pie) es un término técnico para estar de pie ante un juez (Hechos 27:24; Pol.
Phil. 6.2; cf. BAGD 628; MM 494–95). Este texto también tiene una notable oscilación entre
Cristo y Dios. Pablo menciona específicamente a θεός en el versículo 3, mientras que en el
versículo 4 el κύριος es probablemente Cristo (contra Fitzmyer 1993c: 690). De manera
similar, en los versículos 6–9, el κύριος es Cristo (ver v. 9), [27] pero los que viven para el
Señor dan gracias a “Dios” (v. 6). Es sorprendente, dado el énfasis en el señorío de Cristo,
que el tribunal sea de Dios en el versículo 10 (ver la discusión de la variante textual en las
notas adicionales; cf. Sanday y Headlam 1902: 389). También es probable que el κύριος en
la cita del AT sea Dios en lugar de Cristo, ya que los creyentes se paran ante el tribunal de
Dios (v. 10) y dan cuenta a Dios (v. 12; vea nuevamente las notas adicionales para la
variante textual). [28] La alternancia entre Dios y Cristo no indica confusión por parte de
Pablo. En cambio, demuestra la relación muy estrecha entre ellos. Cristo funciona como el
representante de Dios en el juicio, por lo que el juicio en Pablo puede atribuirse a Cristo (2
Cor. 5:10) oa Dios (Rom. 14:10). [29]
La cita del AT en el versículo 11 apoya la afirmación del versículo 10 de que todos deben
comparecer ante el tribunal de Dios. La cita es una combinación de la fórmula del
juramento e Isa. 45:23. [30] Quizás la combinación de los textos del AT proviene del
recuerdo de Pablo de los pasajes del AT ( Stuhlmacher 1994: 225) y por lo tanto funciona
como una paráfrasis aproximada. La “reverencia” (κάμψει, kampsei ) y la “confesión”
(ἐξομολογήσεται, exomologēsetai ) indican sumisión y reconocimiento al señorío de Dios. El
término ἐξομολογήσεται no se refiere a la confesión de pecados (Michel, TDNT 5:215). La
idea transmitida se reafirma en el versículo 12. Cada persona dará cuenta de su vida a Dios.
543
[31] Dado que juzgará la vida de los "débiles" y los "fuertes", no tienen por qué juzgar a sus
consiervos.

Notas adicionales
14:2. Algunos testigos (principalmente occidentales) tienen el imperativo ἐσθιέτω ( 𝔓 46 , D*, F, G, it, vg ww , Ambst) en
lugar del indicativo ἐσθίει ( ‫ א‬, A, B, C, D 2 , Ψ, 048, 33 , 1739, 1881, texto mayoritario, etc.). Este último es obviamente
original. El imperativo puede haberse deslizado por error de acuerdo con los dos verbos imperativos en el versículo 3. O
posiblemente algún escriba introdujo el imperativo para conformar el texto con la teología del versículo 23.

14:3. La construcción ὁ δέ está respaldada por evidencia externa significativa ( 𝔓 46 , ‫* א‬, A, B, C, D*, 048 vid , 1506, pc , Cl).
La variante οὐδὲ ὁ (D, F) puede descartarse con seguridad por carecer de pruebas suficientes. La variante καὶ ὁ también
obtiene un apoyo notable en la tradición textual ( ‫ א‬c , D 2 , Ψ, 0285, 33, 1739, 1881, Texto mayoritario, lat, sy h ). La
evidencia interna sugiere que ὁ δέ es original. Δέ se usa en el texto cuando hay un contraste μέν-δέ (vv. 2, 5), pero el
versículo que es el paralelo más cercano al versículo 3 es el versículo 6, y allí se usa καὶ ὁ. Por lo tanto, es probable que los
escribas introdujeran καὶ ὁ aquí para conformar el texto a la estructura del versículo 6. Además, algunos escribas
probablemente prefirieron καὶ ὁ porque en su mente ὁ δέ sugería un contraste (ver vv. 2, 5) mientras que el contexto
sugiere una relación continua aquí. Los escribas tenían razón al discernir una relación continuativa en el versículo 3, pero
concluyeron erróneamente que ὁ δέ no era en sí mismo continuativo.

14:4. La oscilación entre θεός y κύριος en estos versículos dificulta en más de un caso determinar cuál es la lectura
correcta. El primero está atestiguado por D, F, G, 048, 33, 1739, 1881, Texto mayoritario, latt, sy h y el segundo por 𝔓 46 , ‫ א‬,
A, B, C, P, Ψ, pc , sy p , co. El peso de la evidencia externa se inclina hacia κύριος aquí, y θεός probablemente se insertó para
cumplir con el versículo 3 (Metzger 1994: 468; Cranfield 1979: 704).

14:4. Algunos manuscritos reemplazan δυνατεῖ γάρ ( ‫ א‬, A, B, C, D*, F, G) con δυνατὸς γάρ o δυνατὸς γάρ ἐστιν. El
significado del texto sigue siendo el mismo en cualquier caso, pero debe aceptarse la lectura en NA 27 ya que el verbo δυνατεῖ es

relativamente raro (2 Cor. 9:8; 13:3), mientras que el uso de δυνατός es más común (en Pablo ver Rom. 4:21; 11:23; 2 Cor. 12:10; 2 Tim. 1:12;
Tito 1:9).

14:5. Los testigos están bastante divididos entre retener γάρ ( ‫* א‬, A, P, 104, 326, 365, 1506, pc , latt) y omitirlo ( 𝔓 46 , ‫ א‬c ,
B, C 2 , D, F, G, Ψ, 048, 33, 1739, 1881, Texto mayoritario, sy), aunque el apoyo a la omisión es quizás un poco más fuerte.
Sin embargo, el principio de la lectura más difícil apunta hacia la inclusión de γάρ. Probablemente se omitió porque no
hay una relación causal o explicativa aparente entre los versículos 4 y 5 y, por lo tanto, γάρ parece ser superfluo. Pero γάρ
puede tener un sentido continuativo (cf. BAGD 152), y este uso encaja mejor aquí.

14:5. La gramática es un poco difícil aquí. Las palabras π αρʼ ἡμέραν son comparativas (BAGD 611, III.3; BDF §236.3;
Riesenfeld, TDNT 5:735–36), y denotan la preferencia de un día sobre otro.

14:6. El texto bizantino iguala el paralelismo añadiendo καὶ ὁ μὴ ϕρονῶν τὴν ἡμέραν κυρίῳ οὐ ϕρονεῖ. Tales adiciones
son características del tipo de texto bizantino, y la glosa obviamente es secundaria en este caso.

14:6. Cranfield (1979: 706) probablemente tenga razón al concluir que la omisión de καί en algunos manuscritos ( 𝔓 46 ,
pc ) fue un intento de algunos copistas de suavizar el texto ya que la oración adicional (ver la variante inmediatamente
anterior) descarta cualquier necesidad de la καί.

14:8. La variante aoristo ἀ π οθάνωμεν probablemente se introdujo como más apropiada para el acto de la muerte que el
tiempo presente, pero la evidencia textual apoya abrumadoramente el tiempo presente al igual que el principio de la

544
lectura más difícil. Esta variante también apoya la tesis de que el tiempo presente no indica necesariamente una acción en
curso.

14:8. Algunos copistas transformaron el indicativo ἀ π οθνῄσκομεν (A, B, D, F, G, P, Ψ, 048, 6, 630, 1241, 1739, 1881, pm )
en un subjuntivo exhortatorio ἀ π οθνῄσκωμεν ( L , C, L , 33, 81, 365, 1175, 1505, 1506, pm ). Aunque la evidencia textual
está dividida, los testigos occidentales se unen a algunos alejandrinos para el indicativo. Introducir una exhortación
también sería tentador para los escribas, pero el último pensamiento en el versículo 8 indica que en este versículo suena
una nota indicativa en lugar de una imperativa.

14:9. La tradición textual es aquí bastante compleja. Los diversos cambios surgieron como un intento de explicar el
ἔζησεν más difícil, que es original ( ‫* א‬, A, B, C, 365, 1506, 1739, 1881, pc , vg st , co). Así, algunos manuscritos sustituyeron
el verbo ἀνέστη (F, G, 629, vg ww , Or), y en el texto bizantino los verbos ἀνέστη y ἔζησεν (o ἀνέζησεν) se combinaron para
producir un significado más claro. El verbo ἔζησεν se usa aquí para referirse a la resurrección como en Apocalipsis 2:8 (cf.
Apocalipsis 13:14; 20:4, 5).

14:10. Ya he notado la variación entre κύριος y θεός en el versículo 3. En este caso, la alteración es entre θεοῦ ( ‫* א‬, A, B,
C*, D, F, G, 630, 1506, 1739, pc , lat, co) y Χριστοῦ ( ‫ א‬2 , C 2 , Ψ, 048, 0209, 33, 1881, texto mayoritario, r, vg cl , sy, Poly,
Mcion T , Ambst). Tanto los testigos alejandrinos como los occidentales apoyan lo primero, y lo segundo probablemente
surgió debido al paralelo en 2 Cor. 5:10 (βήματος τοῦ Χριστοῦ).

14:12. Es difícil determinar si οὖν es original ya que la evidencia manuscrita está bastante dividida. Se podría afirmar que
la lectura más difícil lo omitiría ya que la construcción ἄρα οὖν es una de las favoritas de Pablo, especialmente en
Romanos (Rom. 5:18; 7:3, 25; 8:12; 9:16, 18; 14:19). ; cf. Gálatas 6:10; Efesios 2:19; 1 Tesalonicenses 5:6; 2
Tesalonicenses 2:15), pero Pablo a menudo también usa ἄρα solo (p. ej., Rom. 7:21; 8:1; 10:17; 1 Corintios 15:18).
Afortunadamente, el significado no se ve afectado incluso si se omite.

14:12. La forma ἀ π οδώσει (B, D*, F, G, 326, pc ) se usa a menudo en el NT para la recompensa escatológica dada por Dios
(Mat. 6:4, 6, 18; 16:27; Rom. 2). :6; 2 Timoteo 4:8, 14), y así algunos copistas lo sustituyeron por el menos específico
δώσει.

14:12. Es difícil determinar si τῷ θεῷ es original ( ‫ א‬, A, C, D, Ψ, 0209, 33, Majority text, lat, sy, co) o secundaria (no está
en B, F, G, 6, 630 , 1739, 1881, pc , r, Polyc, Cyp). La lectura más difícil omitiría el término, pero la evidencia externa está
dividida. El objeto probablemente debería incluirse (cf. Cranfield 1979: 711), aunque Dios está implícito incluso si τῷ θεῷ
es secundario.

545
2. No hagas tropezar a un hermano o hermana (14:13–23)
La exhortación a abstenerse de juzgarse unos a otros (v. 13a) fluye de los versículos 10b–
12, que proclaman la soberanía exclusiva de Dios al juzgar (Cranfield 1979: 711). [1]
Siendo Dios el único Señor y juez, tanto los “débiles” como los “fuertes” deben desistir de
juzgarse unos a otros (v. 13a). [2] En el versículo 13b, Pablo dirige su atención a los
“fuertes”, y esta exhortación a los “fuertes” domina el resto de los versículos 13–23. En
lugar de “juzgar” (κρίνωμεν, krinōmen ) a los “débiles”, deberían “determinar” o “decidir”
(κρίνατε, krinate )—nótese el juego de palabras con el verbo κρίνειν ( krinein , juzgar)—no
hacer nada eso haría que los “débiles” tropezaran. [3] El versículo 14 funciona como una
digresión o una calificación en el argumento (Cranfield 1979: 714; Fitzmyer 1993c: 696). El
“fuerte” no debe ofender al “débil”, pero esto no significa que la comida sea inmunda en sí
misma. Paul está de acuerdo con los "fuertes" en que ningún alimento está intrínsecamente
contaminado. Comer ciertos alimentos es problemático solo si uno está convencido de que
están prohibidos. El γάρ ( gar , para) en el versículo 15 se remonta al versículo 13b.
Algunos comentaristas argumentan que se debe agregar una proposición implícita después
del versículo 14 para que el argumento tenga sentido, tal como, “debes respetar los
escrúpulos de los débiles” (Sanday y Headlam 1902: 391; Barrett 1991: 242). Esto es
innecesario si el versículo 15a fundamenta el versículo 13b (así Cranfield 1979: 714; Dunn
1988b: 820). La última opción es preferible, porque ya he señalado que el versículo 14 es
una declaración entre paréntesis. La relación lógica entre el versículo 13b y el versículo 15a
es la siguiente. No hagas tropezar a tu hermano o a tu hermana (v. 13b), porque si el
hermano o la hermana más débil se entristece cuando comes la comida inmunda, entonces
lo has desamparado. amor (v. 15a). Debo señalar aquí, y lo discutiré con más detalle a
continuación, que la relación lógica entre los versículos 13 y 15a indica que los términos π
ρόσκομμα ( proskomma , obstáculo), σκάνδαλον ( skandalon , piedra de tropiezo) y λυ π
εῖται ( lypeitai , está afligido) se explican mutuamente. Sin embargo, el punto principal que
se articula es que los "fuertes" deben eliminar los obstáculos a la fe de la persona más débil,
ya que tal comportamiento es inconsistente con el amor. Un pensamiento similar se
transmite en el versículo 15b. Los “fuertes” no deben arruinar a causa de la comida a
aquellos por quienes Cristo derramó su sangre. Aunque el versículo 15b está
asintéticamente conectado con el versículo 15a, es legítimo verlo como una inferencia del
versículo 15a. Es decir, los “fuertes” no deben contribuir a la destrucción de los “débiles” ya
que esto violaría el principio del amor.
El significado específico del versículo 16 es controvertido (vea una exégesis más
detallada a continuación), pero si el οὖν ( oun , por lo tanto) es original (y probablemente lo
sea; vea las notas adicionales), entonces se infiere de los versículos 13–15. La lógica entre
las dos secciones parece ser esta. Si los “fuertes” actúan en contra del amor y traen ruina a
los “débiles” (vv. 13–15), entonces algunos concluirán que el evangelio debe ser
despreciado (v. 16). El ἀγαθόν ( agathon , bueno) en el versículo 16 es probablemente el
evangelio ya que el γάρ en el versículo 17 lo vincula con el reino de Dios. El γάρ en el
versículo 17 se relaciona solo con el versículo 16, no con los versículos 15b y 16 (contra

546
Cranfield 1979: 717), porque es improbable que el argumento salte sobre el οὖν en el
versículo 16. No se debe hablar en contra del mensaje del evangelio. por el comportamiento
de los “débiles” (v. 16), porque el reino de Dios no consiste en comer y beber. El reino
incluye la justicia salvadora de Dios, su paz escatológica y su gozo sobrenatural. Estos
dones del Espíritu se manifiestan en buenas relaciones, paz en la comunidad y alegría. La
colocación de “el Espíritu”, “el reino” y “justicia” sugiere que “justicia” aquí es más que
forense; los justos también son transformados (cf. Stuhlmacher 1965: 224). El versículo 18
funciona como una explicación (ἐν τούτῳ, en toutō , en esto) del versículo 17. Aquellos que
viven bajo el poder del reino agradan a Dios y reciben la aprobación de otras personas. El
verbo διώκωμεν ( diōkōmen , debemos perseguir) debe entenderse como un subjuntivo
exhortatorio en el versículo 19 (véanse las notas adicionales). Las palabras ἄρα οὖν ( ara
oun , por lo tanto entonces) indican que se extrae una conclusión de lo anterior. En los
versículos 17 y 18, Pablo argumenta que el reino de Dios se manifiesta en el poder salvador
y las relaciones correctas, y que aquellos que verdaderamente agradan a Dios viven de esa
manera transformada. En el versículo 19, Pablo concluye que aquellos que son así
transformados por el poder salvador del reino deben buscar aquello que trae paz y
edificación a los demás. La palabra εἰρήνη ( eirēnē , paz) en el versículo 19 es muy
importante ya que relaciona el versículo explícitamente con el εἰρήνη presente en el reino
de Dios (v. 17). El versículo 19 afirma, entonces, que los que han experimentado
genuinamente el poder del reino y agradan a Dios deben buscar las cosas que conducen a la
paz ya la edificación.
El mandato en el versículo 20, de no destruir la obra de Dios a causa de la comida,
funciona como la antítesis del versículo 19. Los creyentes buscan “edificar” o “edificar” a
otros en su fe y, por lo tanto, lo peor que se puede hacer es “derribar” o “destruir” la fe de
alguien. El versículo 20 reafirma en forma resumida los imperativos que impregnan los
versículos 13–19. “No destruyas la obra de Dios” es simplemente otra forma de decir no
hagas tropezar a tu hermano o hermana (v. 13), no entristezcas a tu hermana o hermano (v.
15a), y no lo destruyas. (v. 15b). [4] El versículo 20b proporciona la razón de la
amonestación y recuerda el versículo 14. Nuevamente Pablo dice que todos los alimentos
son limpios en sí mismos, pero participar está mal si hace que otra persona peque. En el
versículo 21, la amonestación de edificar a los débiles está revestida de consejos
específicos. Uno debe abstenerse de comer carne, vino o cualquier cosa que haga que un
compañero creyente caiga en pecado. El versículo 22 funciona como una aclaración. La
abnegación de los “fuertes” no debe entenderse como un ataque o una crítica a la teología
de los “fuertes”. Son libres de mantener las convicciones de su fe en la privacidad de su
hogar o con otros creyentes de convicciones similares. Además, los “fuertes” son
verdaderamente bendecidos por Dios en el sentido de que no les perturban las dudas para
comer lo que quieran (v. 22b). Por el contrario, los “débiles” se enfrentan a la condenación
si comen (v. 23). La razón (ὅτι, hoti , porque) de esto es que su comer no proviene de la fe
(v. 23b). Se debe evitar comer o beber sin fe, porque cualquier acción hecha sin fe
constituye pecado (v. 23c).

547
Exégesis y Exposición
13 Por tanto, ya no debemos juzgarnos unos a otros. En cambio, debemos decidir esto, no poner un ⌜ obstáculo o ⌝ una
piedra de tropiezo ante un hermano o una hermana. 14 Sé y estoy seguro en el Señor Jesús de que nada es “común” en ⌜ sí
mismo ⌝ . Pero para el que piensa que algo es “común”, para aquél es “común”. 15 Porque si tu hermano o tu hermana se
entristecen a causa de la comida, ya no andas según el amor. No destruyáis por causa de la comida a aquel por quien
Cristo murió. 16 ⌜ Por tanto ⌝ , no dejes ⌜ que ⌝ tu bien sea blasfemado. 17 Porque el reino de Dios no es comida ni bebida,
sino justicia, paz y gozo en el Espíritu Santo. 18 Porque el que sirve a Cristo en ⌜ esto ⌝ es agradable a Dios y ⌜ aprobado ⌝
a la vista de la gente. 19 Por lo tanto, ⌜ debemos seguir ⌝ las cosas que contribuyen a la paz y las cosas que obran para la ⌜
edificación de ⌜ unos a otros ⌝ . 20 No ⌜ destruyas ⌝ la obra de Dios por causa de la comida. Todas las cosas son ⌜ limpias
⌝ , pero son malas para el que come y tropieza. 21 Bueno es no comer carne ni beber vino ni hacer nada en que tu hermano
o hermana ⌜ tropiecen ⌝ . 22 La fe ⌜ que ⌝ tienes, guárdala para ti ⌜ delante de Dios ⌝ . Bienaventurados los que no se
condenan a sí mismos en lo que aprueban. 23 Pero los que dudan son condenados si comen porque no es de fe. Y todo lo
que no es de fe es ⌜ pecado ⌝ .

He proporcionado un resumen bastante detallado del argumento anterior. En la exposición

restante, exploraré cinco temas diferentes: (1) la naturaleza del conflicto entre los "débiles"
y los "fuertes", (2) el acuerdo fundamental de Pablo con los "fuertes", (3) lo que Pablo
quiere decir cuando habla de “los débiles tropiezan”, (4) una explicación de cómo el
comportamiento de los “fuertes” podría llevar a los “débiles” a caer, y (5) la justificación
teológica dada a los “fuertes” en los versículos 16–19.
Exploré el primer tema en la introducción a 14:1–15:13 y puedo esbozarlo bastante
rápido aquí. Los “débiles” se entristecen por la “comida” (βρῶμα, brōma , v. 15), y los
“fuertes” deben tener cuidado porque los primeros incluso podrían arruinarse por esa
comida (βρώματι en el v. 15b). [5] Que la comida y la bebida son objeto de debate lo
confirma el versículo 17. El reino de Dios no consiste en “comer y beber” (βρῶσις καὶ π
όσις, brōsis kai posis ). De nuevo en el versículo 20 se advierte a los “fuertes” que se
preocupen por los “débiles”, ya que estos últimos podrían ser destruidos “a causa de la
comida” (ἕνεκεν βρώματος, heneken brōmatos ). [6] De hecho, puede ser necesario que los
“fuertes” se abstengan de toda comida y vino por causa de los “débiles” (v. 21). [7] El
peligro para los “débiles” es que se condenarán a sí mismos (v. 23) cuando coman (ϕάγῃ,
phagē ). Como dice Schlatter (1995: 256), “Los débiles están en peligro; pueden llegar a ser
como los libres y así perder su autenticidad. Y la pérdida de autenticidad es un peligro
fatal”. Lo que es más instructivo es que la negativa de los "débiles" a comer ciertos
alimentos proviene de las prohibiciones del Antiguo Testamento. Esto se aclara con el uso
de las palabras κοινόν ( koinon , común) en el versículo 14 y καθαρά ( kathara , limpio) en
el versículo 20, porque vimos en la introducción a esta sección que estos términos
provienen del judaísmo, donde la observancia de la comida leyes fue crucial. Dunn (1988b:
818-19) dice que los términos brindan virtualmente una "prueba indiscutible" de un
trasfondo judío, ya que el término κοινός nunca se usa en la literatura grecorromana en
términos de alimentos impuros, mientras que es común en los círculos judíos (cf. 1 Mac
1:47, 62; 4 Mac 7:6; Josefo, Ant. 11.8.7 §346; Marcos 7:2, 5; Hechos 10:14, 15, 28; 11:8, 9).
[8] La naturaleza precisa del debate sigue siendo incierta (ver Dunn 1988b: 826-27).
¿Pensaron los “débiles” que ciertos alimentos estaban prohibidos porque eran “impuros”

548
según las prohibiciones en Lev. 11 y Deut. 14, porque fueron indebidamente sacrificados,
porque fueron ofrecidos a los ídolos, o una combinación de estos? Es probable que
consideraran que los alimentos no eran limpios porque siguieron las prohibiciones de la ley
del Antiguo Testamento que enseñaba que algunos alimentos se contaminaban ritualmente
(así Moo 1996: 830–31, 836–37). Que Pablo ni siquiera menciona aquí la idolatría, en
contraste con 1 Cor. 8-10, apoya este punto de vista. Además, la referencia a la comida y la
observancia de ciertos días sugiere que los “débiles” creían que se debía practicar la ley
ritual del AT (al menos en términos de comidas y la observancia de los días).
En segundo lugar, vemos que Pablo estaba fundamentalmente de acuerdo con los
"fuertes", aunque los "débiles" creían en abstenerse de ciertos alimentos y bebidas debido a
la ley del AT. Es interesante observar que Pablo, quien fue criado como judío y miembro de
la secta farisaica, que observaba estrictamente las leyes de pureza, ahora creía que las leyes
de pureza estaban pasadas de moda. En principio, obviamente se pone del lado de los
“fuertes”. [9] Esta convicción se expresa en un "tan sorprendentemente enfático" (por lo
que CRANDIODO 1979: 712) y de la manera enérgica en el versículo 14: ἶἶδα καὶ π π εισμαι
ἐν κυρίῳ ἰν κυρίῳ ἰησοῦ ὅτι ὐὐὐν κοινὸν δι' ἑαυτοῦ ( Oida Kai Pepeismai en Kyriō Iēsou Hoti
Ouden koinon di' heautou , sé y estoy seguro en el Señor Jesús que nada es inmundo en sí
mismo). Pablo comunica su certeza usando dos verbos, οἶδα y π έ π εισμαι. Esta garantía no
se autentica ni se origina a sí misma. Recibió esta convicción “en el Señor Jesús”. La fórmula
"en Cristo" es central en la teología paulina, por lo que varios eruditos argumentan que la
frase se refiere a la unión y comunión de Pablo con el resucitado y exaltado. Cristo (Murray
1965: 188; Cranfield 1979: 712; Fitzmyer 1993c: 695; Moo 1996: 852–53). Parece dudoso,
sin embargo, que la fórmula “en el Señor Jesús” tenga aquí un sentido tan técnico (aunque
cf. Gál. 5:10; Fil. 2:24; 1 Tes. 1:1; 4:1; 2 Tes. 1:1). La referencia al Señor Jesús indica que
Pablo derivó su certeza del Señor Jesucristo. Es decir, la afirmación de que nada es
inmundo se remonta a las palabras del Jesús histórico en la tradición evangélica (Mateo
15:11; Marcos 17:20). [10] Las palabras del mismo Jesús, bien interpretadas (cf. el
comentario editorial en Mc 7,19), indican que los alimentos ya no pueden mancharnos. Las
palabras διʼ ἑαυτοῦ significan “en sí mismo” (Cranfield 1979: 713; cf. Sanday y Headlam
1902: 390; Dunn 1988b: 818). Nada es intrínsecamente impuro.
Por supuesto, esta declaración y la afirmación de que “todas las cosas están limpias” (v.
20) no pueden universalizarse sino que deben leerse en su contexto. Ambas declaraciones
se relacionan con el tema de la comida y bebida impuras. La idea es que ningún alimento o
bebida sea intrínsecamente contaminado o impuro. Es claro que Pablo se aparta de lo que
se requiere en el AT, porque las leyes de pureza eran una revelación de la voluntad de Dios.
Tanto el Jesús histórico como Pablo argumentan que las leyes de pureza ya no están en
vigor. El amanecer de la nueva era y la inclusión de los gentiles (cf. Hch 10,1–11,18) los han
dejado pasados de moda. No se presenta ningún argumento teológico específico en el
contexto de Rom. 14 para la disolución de las leyes alimentarias (a excepción de la palabra
autorizada de la tradición de Jesús). Uno debe ir a otros pasajes para esto. Así Cranfield
(1979: 713) va más allá de la evidencia de este texto cuando dice que los “fuertes” creían
que la ley ceremonial estaba abolida porque se cumplió en Cristo. Aún más sorprendente es
la afirmación de Heil (1994: 250) de que la muerte de Cristo de la que se habla en 14:15
hace que todas las leyes alimentarias sean irrelevantes. Pablo no argumenta a partir de la
muerte de Cristo que las leyes alimentarias ya no importan. Argumenta que uno no debe
549
hacer tropezar a otro hermano y hermana, porque Cristo murió por ellos. Heil pasa por alto
por completo la razón fundamental para sacar a relucir la muerte de Cristo al afirmar que
su muerte hace que las leyes alimentarias sean irrelevantes. [11]
El punto principal que se avanza con referencia al versículo 14 es que los "fuertes" tienen
razón al considerar que las leyes alimentarias no son vinculantes. El mismo Pablo no tiene
dudas de que todos los alimentos son limpios. Lo reitera convicción en el versículo 20:
“todas las cosas están limpias”. La referencia a la comida y al comer en el versículo 20
demuestra que él quiere decir con π άντα ( panta , todas las cosas) que todos los alimentos
son limpios. El versículo 22 también insinúa la superioridad de la teología de los “fuertes”.
Pablo nunca (ver v. 2) asigna “fe” a la idiosincrasia de los “débiles”. Precisamente por su
vacilación para comer ciertos alimentos son “débiles en la fe” (v. 1). Por el contrario, la
posición del “fuerte” es congruente con la “fe” (v. 22). Pablo simplemente les pide que no
hagan alarde de su fe ante los "débiles". Ante Dios deben mantener su fe, y cuando Pablo
dice “guárdala tú mismo” (κατὰ σεαυτὸν ἔχε, kata seauton eche ) quiere decir que son
libres de comer y beber lo que quieran en la intimidad de sus hogares y con otros creyentes
fuertes. (Stuhlmacher 1994: 229; cf. Fitzmyer 1993c: 698). Deben abstenerse de alimentos
y bebidas que entristecen a los "débiles" en las comidas públicas.
Algunos eruditos argumentan que la palabra π ίστις ( pistis , fe, v. 22) no se refiere a la
confianza en Dios sino a “convicciones” o “seguridad” (Cranfield 1979: 726; Fitzmyer
1993c: 698). No hay necesidad de hacer que estos sean mutuamente excluyentes. El
paralelo entre este texto y 4:19–21 es notable, ya que ambos textos se refieren a “debilidad
de fe”, “duda”, “certeza” y “fe”. La fe y la seguridad, entonces, no deben ser colocadas en
diferentes categorías (con razón Dunn 1988b: 827). Pablo ha enseñado en otra parte que
hay diferentes medidas de fe (12:3). La diferencia entre este texto y Rom. 4 es que este
último se refiere a la fe salvadora, mientras que Rom. 14 se refiere a personas que son
salvas pero que tienen una fe menor. El llamado a mantener la fe en privado no descarta
una referencia a la fe (contra Cranfield 1979: 726), porque la cuestión es que deben
mantener su confianza en Dios en este tema particular fuera del ámbito público. No todas
las dimensiones de la fe de uno hacia Dios deben ventilarse públicamente.
El acuerdo de Pablo con los “fuertes” también se comunica en la última línea del
versículo 22: Μακάριος ὁ μὴ κρίνων ἑαυτὸν ἐν ᾧ δοκιμάζει ( makarios ho mē krinōn
heauton en hō dokimazei , bienaventurado es el que no se condena a sí mismo en lo que no
aprueba) . La declaración es ambigua y por lo tanto se ha entendido de diferentes maneras.
Fitzmyer (1993c: 699; cf. Byrne 1996: 422) piensa que se aplica tanto a los "débiles" como
a los "fuertes" y pronuncia una bendición sobre aquellos que no sufren remordimientos de
conciencia, ya sea que coman o se abstengan. La bendición, sin embargo, probablemente se
relaciona solo con los "fuertes" (cf. Michel 1966: 349; Wilckens 1982: 96; Moo 1996: 862),
porque el verbo δοκιμάζει describe acertadamente su prueba y aprobación de comer todos
los alimentos. Los “fuertes” son bendecidos si no traen juicio sobre sí mismos al comer o
beber los alimentos que hacen tropezar a los “débiles” (así también Reasoner 1990: 87).
Los “fuertes” incurrirían en juicio si al comer hicieran tropezar a los “débiles”.
Esta interpretación es plausible y posible. Pero otra interpretación parece más probable
simplemente porque es menos complicada. Paul pronuncia una bendición sobre los
"fuertes", que pueden comer y beber sin ningún escrúpulo de conciencia (Cranfield 1979:
727; Dunn 1988b: 828). No se “juzgan a sí mismos” (κρίνων ἑαυτόν, krinōn heauton ), es
550
decir, no sienten ningún sentimiento de condena por comer lo que “aprueban” (δοκιμάζει,
dokimazei ). Por “aprobar” Pablo quiere decir que han probado y aprobado comer todos los
alimentos. Si esta interpretación es correcta, tenemos otra evidencia que respalda la idea
de que Pablo está de acuerdo con los “fuertes”. Los “fuertes” han recibido una bendición
especial de Dios en el sentido de que pueden comer cualquier alimento y beber vino sin
pensar o sentir que están desagradando a Dios. Los “débiles” no son igualmente
bendecidos. Sus conciencias los herirían si participaran. En ninguna parte Pablo dice que
los “débiles” son bendecidos por Dios al abstenerse. Este privilegio pertenece sólo a los
“fuertes”. El tema principal del texto es que los “fuertes” deben abstenerse de comer y
beber en contextos que dañarían a los “débiles”. Pablo introduce el tema subsidiario de que
los “fuertes” son correctos teológicamente para que no malinterpreten su exhortación. Los
“fuertes” deben abstenerse de alimentos y bebidas que hacen tropezar a los “débiles”, pero
no se debe concluir de esto que los “débiles” tienen una teología mejor que los “fuertes” o
que tienen una fe superior. Pablo asegura a los "fuertes" que lo contrario es el caso. Los
“fuertes” son más robustos en la fe y tienen una mejor comprensión de la voluntad de Dios.
Sin embargo, no deben usar estas bendiciones de tal manera que los "débiles" resulten
heridos.
Esto nos lleva al tercer tema del texto. La exhortación principal de Pablo es que los
“fuertes” deben abstenerse de comer y beber que dañen a los “débiles”. Observé en el
resumen del flujo de pensamiento que el amor (v. 15) debe motivarlos a renunciar a sus
derechos. Lo que Pablo llama a los "fuertes" a hacer, entonces, armoniza con el tema central
de su ética que fue resumido en Rom. 13:8–10: amar a los demás (cf. Stählin, TDNT 6:753).
El objetivo aquí es comprender específicamente qué daño se hace a los "débiles". Al esbozar
la estructura del pasaje noté que las siguientes palabras se usan con referencia al daño que
los “débiles” podrían sufrir: π ρόσκομμα ( proskomma , obstáculo) y σκάνδαλον ( skandalon
, piedra de tropiezo, v. 13), λυ π εῖται ( lipeitai , pill,) y ἀ π λλλυε ( apolye , destruye, v. 15),
ἰἰἰοΔομῆς ( Oikodomēs , edificación, v. 19), κατάλυε ( katalye , destruir) y π ροσκόμματος (v.
20), π ροσκό π τει ( proskoptei , tropiezo, v. 21), y κατακέκριται ( katakekritai , es
condenado, v. 23). Estos términos revelan que el peligro del que se habla aquí es nada
menos que escatológico. juicio. [12] Pablo usa casi invariablemente el término ἀ π ολλύναι
( apollynai , destruir) de destrucción escatológica (Rom. 2:12; 1 Cor. 1:18, 19; 10:9, 10;
15:18; 2 Cor. 2:15; 4:3; 2 Tesalonicenses 2:10). Un entendimiento similar debe asignarse al
verbo en Rom. 14:15. Oepke ( TDNT 1:396) dice que el verbo se refiere a una "zambullida
eterna en el Hades y un destino sin esperanza de muerte". El verbo ἀ π ολλύναι nos ayuda a
ubicar el significado específico del verbo λυ π εῖσθαι ( lypeisthai , entristecerse) en el
versículo 15. “Estar entristecido” en sí mismo es un término vago, pero en este contexto
está vinculado de la manera más cercana. manera posible con ἀ π ολλύναι (ver v. 15). Por lo
tanto, el dolor infligido a los débiles no es simplemente un sentimiento general de dolor o
herida. [13] El dolor hace que uno se descarríe en la fe y experimente la ruina. [14] Este
juicio es confirmado por los términos σκάνδαλον y las formas verbal y nominal de π ροσκό
π τειν. El primer término significa “causa de ruina” o “piedra de tropiezo” (Stählin, TDNT
7:339–58). La metáfora se usa de varias maneras según el contexto. En el NT, la palabra
grupo se usa a menudo en contextos donde la salvación está en juego (p. ej., Mateo 13:20–
21; 18:6–7; Lucas 17:1; Rom. 9:32–33; 11:9; 16:17; 1 Corintios 1:23; Gálatas 5:11; 1 Pedro
2:8; 1 Juan 2:10). En Rom. 14 el término probablemente se remonta a las advertencias de
551
Jesús en Mat. 18:6–7 (así Sanday y Headlam 1902: 390; C. Dodd 1932: 218; Allison 1982:
13–15; Dunn 1988b: 818; M. Thompson 1991: 174–84), y allí los obstáculos se relacionan
con “la pérdida de la salvación eterna y la perdición eterna” (Stählin, TDNT 7:347). De
manera similar, aquí el peligro es que los “débiles” lleguen a la ruina a través del
comportamiento de los “fuertes”. El grupo de palabras π ροσκό π τειν apunta a la misma
conclusión. El grupo de palabras tiene básicamente el mismo significado que σκάνδαλον
(así Heil 1994: 247; cf. Stählin, TDNT 6:745–58). La caída escatológica ciertamente está a la
vista en algunos textos (Romanos 9:32–33; 1 Pedro 2:8). Más importante, en el pasaje
paralelo en 1 Cor. 8:9 π ρόσκομμα está estrechamente relacionado con ἀ π ολλύναι (1 Cor.
8:11), lo que sugiere que se tiene en mente el perecer escatológico. Se debe sacar una
conclusión similar en Rom. 14 (así Stählin, TDNT 6:753).
El término οἰκοδομή en el versículo 19 podría indicar que solo se pretende la edificación
y el avance en esta vida. Pero la palabra “edificación” debe definirse en contexto, y se
contrasta con el verbo καταλύειν en el versículo 20. [15] Καταλύειν funciona como
sinónimo del verbo ἀ π ολλύναι en el versículo 15 (Dunn 1988b: 825). Pablo
probablemente usó καταλύειν en lugar de ἀ π ολλύναι en el versículo 20 precisamente
porque deseaba contrastar “edificar” con “derribar”, ya que οἰκοδομεῖν ( oikodomein ) y
καταλύειν se usan a menudo de manera contrastante (Mateo 24:1–2). 26:61; 27:40; Marcos
13:2; 14:58; 15:29; 2 Corintios 5:1; Gálatas 2:18; así Sanday y Headlam 1902: 392;
Cranfield 1979: 723; Dunn 1988b : 825). Por lo tanto, el término καταλύειν es el término
crucial para formar la concepción adecuada de “edificación” aquí. Lo opuesto a la
edificación no es simplemente una vida cristiana menos productiva, sino un “derrumbe” o
“destrucción” de la vida cristiana. Esto se confirma finalmente en el versículo 23. Los que
comen sin fe son “condenados”. Tanto la forma verbal utilizada aquí como el sustantivo
κατάκριμα ( katakrima , condenación) denotan condenación escatológica (para el verbo,
véase, por ejemplo, Rom. 2:1; 8:34; 1 Cor. 11:32; 2 Ped. 2:6). para el sustantivo véase, por
ejemplo, Romanos 5:16, 18; 8:1). Si el argumento expuesto aquí es correcto, entonces
podemos ver por qué Pablo estaba tan preocupado de que los “fuertes” no ofendieran a los
“débiles”. Estaba en juego la salvación misma de los “débiles”. [16] Al hacerlos tropezar,
llevarían a la ruina a aquellos “por quienes Cristo murió”. [17] Si Cristo murió para
asegurar su salvación, entonces seguramente los “fuertes” deberían abstenerse de comer
carne y vino para preservarlos.
¿Cómo explicamos la destrucción eterna de los “débiles” en esta situación? Parece
extraño a primera vista que los “débiles” se separen de Cristo simplemente por comer
carne y beber vino. En el texto se proporcionan algunas sugerencias, aunque no suficientes
para responder esta pregunta de manera definitiva. Antes de ofrecer una respuesta, es
imperativo comprender firmemente el peligro al que están expuestos los "débiles". Hemos
visto que los “débiles” no se “entristecen” (v. 15) simplemente si no están de acuerdo
teológicamente con los “fuertes” (con razón Schlatter 1995: 257). A menudo se entiende
que estar “afligido” denota los sentimientos de tristeza que uno experimenta cuando otros
se involucran en un comportamiento que se considera inapropiado. Sin embargo, ya hemos
visto que el dolor al que se alude aquí se relaciona con la destrucción eterna. Así los
“débiles” se entristecen (o tropiezan, etc.) si imitan el comportamiento de los “fuertes” sin
tener la misma fe que los “fuertes”. Lo que daña a los “débiles”, entonces, es tener un
comportamiento contrario a su fe y conciencia. En la comunidad esconden sus convicciones
552
y participan de alimentos que consideran contaminados (cf. Schlatter 1995: 257). Esta
hipocresía hiere su conciencia y los precipita a la ruina. Así Pablo argumenta en el versículo
14 que aunque todos los alimentos son limpios, son inmundos si alguien “piensa”
(λογιζομένῳ, logizomenō ) que están contaminados. En otras palabras, está mal que los
“débiles” coman los alimentos en cuestión y beban vino porque están convencidos de que
Dios prohíbe este comer y beber. Su juicio subjetivo determina si comer es beneficioso para
ellos (así Fitzmyer 1993c: 696). Están “entristecidos” (v. 15), entonces, porque están
persuadidos de que han violado una norma divina. Es comprensible que la fe de uno se
destruya si él o ella comienza a involucrarse en comportamientos que violan lo que se
entiende como las normas morales de la fe (cf. Reasoner 1990: 84).
Cuando pensamos en aplicar este texto a situaciones contemporáneas, debemos tener
cuidado de haber entendido el contexto paulino. No existe un paralelo exacto para aquellos
que se abstienen de bebidas alcohólicas, ya que tal abstinencia no está arraigada en
consideraciones rituales (así Moo 1996: 881). Aquellos que creen que la observancia del
sábado es obligatoria se aproximan más a la situación prevista en Rom. 14–15
(nuevamente Moo 1996: 881). Sin embargo, en la mayoría de los debates modernos sobre
estos y otros temas similares, no hay peligro de que la persona más "tradicional" o
"conservadora" proceda a imitar el comportamiento de los llamados fuertes y, por lo tanto,
se sumerja en la ruina eterna. Por lo general, existen simplemente diferencias de opinión
sobre estos asuntos. Esto no quiere decir que el texto no se aplique significativamente al
mundo de hoy (ver especialmente Moo 1996: 882–84). Moo formula tres principios que se
relacionan con la actualidad: (1) Los creyentes continúan discrepando sobre ciertos
asuntos que no son esenciales para la fe cristiana. Pablo no esperar que tales diferencias
desaparezcan. (2) Por lo tanto, debemos aprender a relacionarnos con las personas en
términos de su origen y escrúpulos particulares de una manera amorosa. (3) La unidad de
la iglesia y la gloria de Cristo deben ser nuestra meta final.
El versículo 20b también puede reflejar la idea de que los débiles son destruidos cuando
actúan en contra de sus convicciones. Pablo reitera nuevamente que todos los alimentos
son limpios, pero luego dice que son malos para los que comen “y tropiezan” ( διὰ π
ροσκόμματος, dia proskommatos ). [18] Lo que es difícil de discernir aquí es si el versículo
se dirige a los “fuertes” o a los “débiles”. Si se dirige a los "fuertes", entonces Pablo dice que
está mal que los "fuertes" coman si "hacen tropezar a los débiles" (así Sanday y Headlam
1902: 392-93; Cranfield 1979: 724; Reasoner 1990: 80). Los “fuertes” deben tener cuidado
porque a través del ejemplo o la presión social pueden influir en los “débiles” para que
practiquen un comportamiento contrario a su fe. Los "débiles" pueden ser intimidados para
comer debido a los "fuertes" y así participar por miedo. Alternativamente, el versículo
puede estar dirigido a los "débiles". En este caso, el versículo expresaría la misma idea que
el versículo 14b. Todos los alimentos son limpios, pero son malos para la persona que
tropieza al comerlos. [19] Se debe preferir la primera interpretación ya que los versículos
15–22 se refieren a los “fuertes”, y esta sería la única excepción. En última instancia, el
tema no es de suprema importancia ya que ambas ideas se comunican en el texto en otra
parte.
Vuelvo al tema principal investigado aquí: dar cuenta de la severidad del juicio que cae
sobre los “débiles” si participan de alimentos que creen que están prohibidos. Una de las
razones de tal destino es que al participar están transgrediendo lo que creen que son
553
normas morales absolutas. La fe no puede sobrevivir si las personas se burlan
constantemente de lo que consideran sus absolutos morales. Una respuesta aún más
fundamental surge en el versículo 23. Los que dudan (ὁ διακρινόμενος, ho diakrinomenos;
cf. 4:20) son condenados cuando comen. [20] La razón de la condenación es que la duda es
incompatible con la fe (ὅτι οὐκ ἐκ π ίστεως, hoti ouk ek pisteōs , porque [no es] de la fe). Una
vez más, la conexión con 4:19–21, donde Abraham no dudó sino que creyó, es
esclarecedora. Pablo concluye 14:23 con una máxima: “Todo lo que no proviene de la fe es
pecado” ( π ᾶν δὲ ὃ οὐκ ἐκ π ίστεως ἁμαρτία ἐστίν, pan de ho ouk ek pisteōs hamartia estin
). Los "débiles" son destruidos y condenados si comen porque cuando comiendo no confían
en Dios. En cambio, sus corazones están llenos de dudas y creen que comer desagrada a
Dios. Esto tampoco podría limitarse a un lapsus ocasional, porque comer y beber están
entretejidos en el tejido de la vida. Si los “débiles” comen regularmente alimentos aunque
estén plagados de dudas, entonces un área crucial de su vida se llevará a cabo. aparte de la
fe. Dado que vivir fuera del ámbito de la fe es típico de los no creyentes, finalmente serán
destruidos.
Romanos 14:23 ha sido tema de debate en la historia de la interpretación, y debemos
examinar los temas brevemente. Algunos han sostenido que el término π ίστις ( pistis ) no
se refiere a la confianza en Dios, como suele ser el caso en Pablo. [21] Asignar una
definición diferente para π ίστις no es convincente, como he argumentado varias veces en
esta sección. Señalé anteriormente que este texto es notablemente paralelo a 4:19-21, que
representa la clásica comprensión paulina de la fe. No existe ninguna razón de peso para
apartarse del significado paulino usual de confianza en Dios. [22]
¿Cuán universal es la máxima que concluye el verso? Muchos eruditos sostienen que el
aforismo debe restringirse al asunto en cuestión, comer alimentos que se cree que están
contaminados. [23] Según esta interpretación, Pablo no dice que todas las acciones aparte
de la fe sean pecado. Simplemente dice que si uno come o bebe sin fe, entonces existe el
pecado. Pero si Pablo simplemente hubiera querido limitarse a la situación en cuestión sin
proporcionar un principio universal, fácilmente podría haber terminado su discusión con la
cláusula ὅτι (es decir, comer está mal si uno duda, “porque no es de fe”). . La última
declaración ("Todo lo que no es de fe es pecado") tiene una cualidad parecida a una
máxima, y la palabra π ᾶν ( pan , todo) se interpreta más naturalmente de una manera
universal. [24] De hecho, la introducción de una máxima en este momento tiene sentido en
el contexto, ya que Pablo desea explicar que comer aparte de la fe es serio porque la fe es
fundamental para vivir la vida cristiana. Todo lo que se hace fuera de la fe es pecado. [25]
Los “fuertes” pueden abstenerse de comer con fe porque no necesitan demostrar su fe en
Dios frente a la gente (así Schlatter 1995: 259).
La conexión con 4:18–21 es nuevamente esclarecedora. Allí (ver exégesis y exposición) la
fe da gloria a Dios porque lo tiene por digno de confianza, capaz de cumplir lo que
prometió. También he argumentado a lo largo de Romanos que la gloria de Dios es el tema
que mantiene unido todo el libro. La fe de Abraham fue salvadora precisamente porque
demostró al mundo que Dios es glorioso y excelente y totalmente digno de confianza. Tiene
sentido, entonces, en 14:23 que Pablo diría que todo lo que se hace sin fe es pecado. La falta
de fe es el mismo pecado descrito en 1:18–25. La idolatría es el pecado fundamental porque
el yo, en lugar de Dios, se convierte en el centro de los afectos y la confianza de uno. La fe es
la única manera de agradar a Dios porque lo ve como el todo suficiente. Así Agustín ( Sobre
554
los procedimientos de Pelagio 34; Sobre la gracia de Cristo 1,27; Sobre el matrimonio y la
concupiscencia 1,4; Contra dos cartas de los pelagianos 1,7; 3,14; Sobre la predestinación de
los santos 20) tenía razón al afirmar que cualquier acto realizado aparte de la fe es pecado.
Al hacer esta observación, estaba más en sintonía con el evangelio paulino que aquellos que
ven este texto como restringido solo a la situación actual.
Llamar la atención sobre la gloria de Dios anticipa cómo Pablo concluirá toda la
discusión (15:7–13). En el mismo centro de este texto (14:16-19), Pablo resume las
implicaciones teológicas y personales del comportamiento del “fuerte”. La exhortación en el
versículo 16 es notablemente compatible con el enfoque en la gloria de Dios que subyace en
el versículo 23. Se advierte a los “fuertes” que no permitan que su “bien” se convierta en
una ocasión de “injuria” (βλασϕημείσθω, blasphēmeisthō ). Muchos eruditos identifican el
bien (ἀγαθόν, agathon ) como la libertad cristiana de los “fuertes”. [26] Esta es ciertamente
una posibilidad dado el contexto y el paralelo en 1 Cor. 10:29–30. Sin embargo, parece más
probable que el “bien” sea una forma integral de referirse al evangelio ya todos los dones
de Dios. [27] Como apoyo a esto, como noté en mi análisis de la estructura, está la conexión
lógica entre los versículos 16–17. El “bien” en el versículo 16 se explica en términos del
reino de Dios en el versículo 17. También el verbo βλασϕημείσθω apoya esto
interpretación. La primera reacción de uno sería argumentar lo contrario ya que el verbo se
usa con referencia a la libertad cristiana en el pasaje paralelo en 1 Cor. 10:30. Pero el
paralelo no es exacto, pues allí es la “persona” la que es vilipendiada (τί βλασϕημοῦμαι, ti
blasphēmoumai , ¿por qué soy vilipendiado?), mientras que aquí es la “cosa buena” (τὸ
ἀγαθόν) la que es despreciada. El paralelo más cercano es Rom. 2:24, donde los gentiles
injurian el nombre de Dios por la conducta de los judíos (cf. 1 Tim. 6:1; Tito 2:5). La
preocupación de Pablo, entonces, es que el comportamiento de los “fuertes” no se convierta
en una ocasión para que los extraños vituperen o desprecien el evangelio. [28] La principal
preocupación de Pablo, por lo tanto, sigue siendo la gloria de Dios. Los “fuertes” no deben
comportarse de una manera que genere críticas injustificadas contra el evangelio.
El versículo 17 explica (γάρ, gar , for) por qué las buenas nuevas de salvación no deben
ser desacreditadas por la conducta de los fuertes. El reino de Dios no consiste en el derecho
de comer y beber lo que a uno le plazca. [29] Lo que uno consume es en última instancia
trivial (cf. Sanday y Headlam 1902: 392; Fitzmyer 1993c: 697). El reino consiste en justicia,
paz y gozo en el Espíritu Santo. Moo (1996: 856) comenta perspicazmente que, aunque las
opiniones de los fuertes difieren drásticamente de las de los fariseos, en realidad caen
presa del mismo error. Los “fariseos insistieron en la estricta adherencia a la ley ritual a
expensas de la 'justicia, la misericordia y la fe' (Mat. 23:23), los 'fuertes' insisten en ejercer
su libertad de la ley ritual a expensas de ' justicia y paz y gozo en el Espíritu Santo'” (Moo
1996: 856). Los fuertes deben consentir de todo corazón en renunciar a sus derechos a
causa de los escrúpulos de los débiles. Pablo no se refiere a menudo al reino de Dios (1
Corintios 4:20; 6:9, 10; 15:24, 50; Gal. 5:21; Efesios 5:5; Col. 4:11; 1 Tes. 2:12; 2 Tes. 1:5), y
típicamente tiene una referencia escatológica, aunque en este contexto la dimensión actual
del reino pasa a primer plano. Dunn (1988b: 822) probablemente da en el blanco al sugerir
que el “reino”, que es tan prominente en los Evangelios, ha sido reemplazado por la
“justicia” y el “Espíritu” en la teología paulina. Muchos comentaristas entienden que
δικαιοσύνη ( dikaiosynē , justicia), εἰρήνη ( eirēnē , paz) y χαρά ( chara , alegría) se refieren
a las virtudes humanas (Sanday y Headlam 1902: 392; Barrett 1991: 243; Murray 1965:
555
194; M Thompson 1991: 204; Moo 1996: 857). Sobre esta construcción el reino de Dios
consiste en relaciones justas entre las personas, paz y armonía en la comunidad, y
convivencia gozosa.
La referencia al Espíritu Santo, sin embargo, sugiere que esto es demasiado simple. El
Espíritu no debe limitarse solo a la alegría, sino que abarca los tres elementos. [30] La
justicia, la paz y el gozo, pues, son todos dones del Espíritu. Como corolario son también
dones del reino. El reino de Dios consiste en su poder transformador, en la inducción a la
paz escatológica y al gozo sobrenatural (cf. 1 Ts 1, 6). Estos dones del reino se traducen en
realidades actuales. Por lo tanto, no tenemos que elegir entre la justicia como don
escatológico y el trato justo en el presente. Ambos están inevitablemente involucrados. [31]
Así también con alegría y paz. El acento, sin embargo, está en el poder divino que produce
justicia, paz y gozo. Para Pablo esto no es otra cosa que el poder del Espíritu Santo.
El vínculo entre los versículos 18 y 19 es especialmente importante (cf. Sanday y
Headlam 1902: 392; Cranfield 1979: 719). La frase preposicional ἐν τούτῳ ( en toutō , en
esto) incluye todo el versículo 17. [32] Aquellos que viven bajo el poder del reino están
llenos de justicia, paz y alegría y no consideran que la comida y la bebida sean cruciales.
Están dispuestos a renunciar a tales trivialidades para hacer avanzar el reino. Los así
transformados revelan que tienen un nuevo señor, Cristo, a quien sirven (ὁ δουλεύων, ho
douleuōn , el que sirve; cf. Rom. 6). La justicia del reino no deja a las personas intactas sino
que las empuja al servicio de Cristo. Tal servicio revela que son “agradables” (εὐάρεστος,
euarestos ) a Dios. Ser agradable a Dios significa que serán reivindicados y salvos en el
juicio final (así Stuhlmacher 1994: 228). Lo que agrada a Dios también es “aprobado”
(δόκιμος, dokimos ) ante los demás. Es difícil saber si ἀνθρώ π οις ( anthrōpois , humanos)
aquí se refiere a creyentes, incrédulos o ambos. El contexto sugiere que los incrédulos están
en mente ya que son las personas que injuriarían a los creyentes según el versículo 16. En
este sentido el versículo 19 funciona como un contraste con el versículo 16 (Sanday y
Headlam 1902: 392; Cranfield 1979: 720) y forma la conclusión de los versículos 16–19
(ver ἄρα οὖν, ara oun , por lo tanto entonces). La palabra εἰρήνης ( eirēnēs , paz) en el
versículo 19 forma un vínculo con el εἰρήνη del reino en el versículo 17. El versículo 18
afirma que aquellos que son verdaderamente parte del reino de Dios servirán a Cristo
haciendo lo que es agradable a Dios y aprobado. a la vista de los incrédulos. [33] Decir que
los incrédulos no siempre aprueban el comportamiento de los creyentes, incluso cuando
estos últimos hacen lo correcto, no es una objeción convincente. [34] Pablo describe lo que
es generalmente el caso. Los incrédulos generalmente aprueban el comportamiento de los
creyentes si manifiestan preocupación y cuidado por el crecimiento de los demás. [35] En
el versículo 19 Pablo asume que los “fuertes” son miembros genuinos del reino ya que han
experimentado su poder salvador, paz y gozo. Por lo tanto, deben buscar lo que conduce a
la paz en la iglesia y la edificación de otros creyentes. La palabra “edificación” aquí
especifica qué tipo de paz se prevé; es una pieza que fortalece a los hermanos y hermanas
en la fe (Cranfield 1979: 721).

556
Notas adicionales
14:13. Las palabras π ρόσκομμα y ἤ, que no están juntas en el texto griego, son omitidas por B y 365 con una ligera
variación en este último. Dado el intervalo entre las dos palabras omitidas, la exclusión de estas palabras debe haber sido
intencional. Por un lado, se podría argumentar que las palabras se agregaron para armonizar con Rom. 14:20 y 1 Cor. 8:9
(Sanday y Headlam 1902: 390). Por otro lado, un copista puede haber omitido las palabras ya que la inclusión de π
ρόσκομμα y σκάνδαλον es redundante. Dado que la evidencia interna es ambigua y el peso de la evidencia externa es
abrumador, debemos conservar π ρόσκομμα y ἤ.

14:14. Surge una variante interesante en la que αὐτοῦ (A, C*, D, F, G, Ψ, 0209, 33, 1881, Texto mayoritario) reemplaza a
ἑαυτοῦ ( ‫ א‬, B, C 2 , 048, 6, 81, 104, 365 , 1505, 1506, 1739, al ). El reemplazo tuvo una motivación teológica, ya que αὐτοῦ
se entendió como una referencia a Jesucristo. El versículo entonces diría que nada es impuro “en Cristo”. La variante debe
ser rechazada. ya que tiene soporte manuscrito inferior y la lectura en NA 27 es la lectura más difícil.

14:14. Las palabras εἰ μή deben traducirse como “pero” aquí. Cf. Galón. 1:7; 1 Corintios 7:17; BDF §448.8; Dunn 1988b:
820.

14:16. Algunos testigos occidentales (F, G, sy p ) omiten οὖν. Seguramente debería retenerse ya que la evidencia externa
es abrumadora y porque su omisión se explica fácilmente como un intento de suavizar el texto, ya que no es del todo
evidente cómo este versículo saca una inferencia de los versículos anteriores.

14:16. La sustitución de ἡμῶν (D, F, G, Ψ, 1506, pc , lat, sy p , sa, Cl, Ambst) por ὑμῶν está respaldada principalmente por
testigos occidentales. El peso de la evidencia externa favorece a la segunda, y la primera se insertó para que el “bien” fuera
compartido por todos los creyentes.

14:18. El plural τοῖς está respaldado por el texto mayoritario y algunos otros testigos. Es claramente inferior a τούτῳ. Los
escribas insertaron el cambio debido a la pluralidad de elementos mencionados en el versículo 17.

14:18. La sustitución de δοκίμοις por δόκιμος está débilmente atestiguada en términos de evidencia externa (B, G*, pc ).
El cambio tiene una motivación teológica. El texto, tal como está, podría interpretarse como una promesa de que todas las
personas aprobarán las acciones de uno, lo cual es difícil de creer. Al cambiar el texto a “personas aprobadas”, la
referencia se restringe solo a los creyentes. La eliminación de la dificultad indica que se debe aceptar el texto de NA 27 .

14:19. Discernir el texto correcto aquí es difícil. Evidencia externa superior apoya el indicativo διώκομεν ( ‫ א‬, A, B, F, G, L,
P, 048, 0209, 6, 326, 629, al; así Sanday y Headlam 1902: 392; Käsemann 1980: 378; Dunn 1988b: 816; Stuhlmacher
1994: 226), aunque también son destacables los testigos que apoyan el subjuntivo διώκωμεν (C, D, Ψ, 33, 1739, 1881,
Majority text, latt, co). El contexto, sin embargo, parece llamar a una exhortación. Así, quienes optan por el subjuntivo lo
hacen sobre la base de evidencia interna (cf. Metzger 1994: 469; Cranfield 1979: 720-21).

14:19. Algunos manuscritos occidentales (D*, F, G, [629], it, vg ww ) agregaron otro comando al insertar el subjuntivo
ϕυλάξωμεν después de ἀλλήλους. La lectura es ciertamente secundaria, pero es interesante que F, G y 629, que apoyaban
el indicativo διώκομεν, logran pasar de contrabando un imperativo.

14:20. Ambas variantes aquí son ejemplos de asimilación. El escriba original de Sinaítico ( ‫ )* א‬insertó el verbo ἀ π όλλυε
en lugar de κατάλυε. La variante es una asimilación obvia al versículo 15, donde se encuentra el primer verbo. De manera
similar, un corrector de Sinaítico ( ‫ א‬2 ) agregó las palabras τοῖς καθροῖς después de la palabra καθαρά, de modo que el
texto se ajustaba a Tito 1:15.

14:21. Aquí existe otro ejemplo de asimilación. Sinaítico ( ‫ )* א‬y P sustituyen λυ π εῖται bajo la influencia del versículo 15.
Una expansión del el texto también se encuentra en muchos testigos. Después del verbo π ροσκό π τει, algunos
manuscritos dicen ἢ σκανδαλίζεται ἢ ἀσθενεῖ ( 𝔓 46vid , ‫ א‬2 , B, D, F, G, Ψ, 0209, 33, sa Majory texty , 1881 ). Fitzmyer (1993c: 698) acepta

557
la lectura más larga como original, y concluye que el copista saltó accidentalmente de la -ει que concluye π ροσκό π τει a la
-ει al final de ἀσθενεῖ. Esto es ciertamente posible, pero parece más probable que aquí se produjera una expansión del
texto. El texto más completo depende aproximadamente de 1 Cor. 8:11–13 (Metzger 1994: 469). La evidencia textual de la
lectura más corta es bastante sólida ( ‫* א‬, A, C, 048, 81, 945, 1506, 1739, pc , r, sy p , bo).

14:22. La evidencia manuscrita de peso omite ἥν (D, F, G, Ψ, 1739, 1881, texto mayoritario, lat, co). En este caso, la
primera parte del versículo debe interpretarse como una pregunta: "¿Tienes fe?" No obstante, importantes testigos
alejandrinos favorecen la inclusión de ἥν ( ‫ א‬, A, B, C, 048; cf. pc , r, vg mss ). La certeza es imposible, pero ἥν es
probablemente original ya que omitirlo suaviza el texto.

14:22. Las palabras ἐνώ π ιον τοῦ θεοῦ son omitidas por ‫ * א‬y algunos otros manuscritos. El peso de la evidencia
manuscrita muestra que deben conservarse. Un copista probablemente las omitió porque las palabras “delante de Dios”
parecían incómodas inmediatamente después de las palabras “a ti mismo”.

14:23. La ubicación de 16:25–27, que tiene implicaciones significativas para Romanos en general, se analiza en “Unidad,
texto e integridad” en la introducción. Allí se dan argumentos para aceptar la lectura en NA 27 .

558
3. Ayuda a los débiles (15:1–6)
La división del capítulo está fuera de lugar, ya que la sección concluye con 15:13 (Sanday y
Headlam 1902: 394; Dunn 1988b: 836). Los primeros dos versículos resumen la
exhortación a los “fuertes”. [1] Deben esforzarse por edificar a los "débiles" en lugar de
satisfacer sus propias inclinaciones sin tener en cuenta la respuesta de los demás. El
versículo 3 brinda apoyo a las exhortaciones de los versículos 1 y 2 al citar Sal. 69:9. Cristo
no vivió para agradarse a sí mismo, sino que cargó sobre sí los reproches dirigidos contra
Dios. El versículo 4 funciona como un aparte en el argumento. En el versículo 3 se cita el AT
como apoyo. Pablo ahora observa en el versículo 4 que estos escritos anteriores fueron
establecidos para la instrucción de los creyentes en la era del nuevo pacto, para que tengan
esperanza. Finalmente, Pablo vuelve a la oración en los versículos 5–6, pidiendo que Dios
obre de tal manera que los creyentes vivan en armonía, para que Dios sea glorificado por su
unidad.

Exégesis y Exposición
1 Ahora bien, nosotros, los fuertes, debemos sobrellevar las debilidades de los débiles, y no sólo complacernos a
nosotros mismos. 2 Cada uno de ⌜ nosotros ⌝ debe agradar al prójimo, para su bien, para su edificación. 3 Porque ni aun
Cristo se agradó a sí mismo, sino como está escrito: Los vituperios de los que os vituperaban cayeron sobre mí. 4 Porque
todo lo que se ⌜ se escribió de antemano, se escribió ⌝ para nuestra instrucción, a fin de que mediante la paciencia y ⌜
mediante ⌝ el consuelo que viene de las Escrituras, tengamos ⌜ esperanza ⌝ . 5 Y el Dios que da paciencia y consuelo os
conceda estar en armonía unos con otros según ⌜ Cristo Jesús ⌝ , 6 para que con una mente y una boca glorifiquéis al Dios
y Padre de nuestro Señor Jesucristo.

Pablo etiqueta a los “fuertes” por primera vez en el versículo 1 (οἱ δυνατοί, hoi dynatoi , los
fuertes). Se contrastan con los "impotentes" (τῶν ἀδυνάτων, tōn adynatōn ), que están
cargados de "debilidades" (ἀσθενήματα, asthenēmata ). Como en el capítulo 14, la fuerza y
la debilidad se relacionan con la fuerza y la debilidad en la fe (cf. 2 Co. 12:10; 13:9). [2] La
primera persona del plural en los versículos 1 y 2 demuestra que Pablo se cuenta a sí
mismo entre los “fuertes”. Los “fuertes” están obligados (ὀϕείλομεν, opheilomen , estamos
obligados) a apoyar y ayudar a los “débiles” en lugar de criticarlos (14:1). El verbo
βαστάζειν a veces se ha entendido aquí como “soportar” (cf. Barrett 1991: 247). Este no es
el significado más probable en el contexto, porque Pablo no está simplemente pidiendo a
los "fuertes" que toleren las debilidades de los que no tienen fuerza. El sentido es similar a
Gal. 6:2, donde Pablo llama a los creyentes a llevar (βαστάζετε, bastazete ) las cargas de los
demás, lo que no significa “soportarse” unos a otros como una carga, sino ayudarse unos a
otros en las cosas que nos oprimen. [3] De manera similar, el pensamiento aquí es que los
“fuertes” deben acudir en ayuda de los “débiles” y ayudarlos con sus deficiencias. El
paralelo con Mat. 8:17 es instructivo, porque Jesús “llevó” (ἐβάστασεν, ebastasen ) las

559
enfermedades de su pueblo. [4] Del mismo modo, los "fuertes" deben cargar con la carga de
los "débiles" y no simplemente vivir para disfrutar de sus propios placeres.
El mismo principio se reafirma en el versículo 2. El “fuerte” debe vivir para agradar al
“prójimo” (τῷ π λησίον, tō plēsion ). La referencia a "prójimo" hace eco de Lev. 19:18 y se
remonta a Rom. 13:8–10, donde el amor es el estandarte de la vida cristiana. El amor se
describe aquí como "agradar" (ἀρεσκέτω, aresketō ) al prójimo. Tal advertencia podría
malinterpretarse radicalmente, ya que algunos vecinos pueden estar complacidos con los
chismes, el pecado sexual, la violencia, etc. Además, en otro lugar Pablo evita agradar a la
gente (Gálatas 1:10; 1 Tesalonicenses 2:4), alegando que es incompatible con su ministerio
apostólico. Comprometer el evangelio de Cristo halagando a la gente o recortando el
escándalo de la cruz (Gálatas 5:11) es impensable (cf. Sanday y Headlam 1902: 395;
Cranfield 1979: 732; Dunn 1988b: 838). Lo que Pablo pide aquí, sin embargo, es agradar a
las personas “para su bien, para su edificación” (εἰς τὸ ἀγαθὸν π ρὸς οἰκοδομήν, eis to
agathon pros oikodomēn ). Las dos cláusulas de propósito se interpretan mutuamente. Es
apropiado agradar a los demás en la medida en que les ayude a avanzar en el bien, es decir,
a ser edificados y fortalecidos en su fe y piedad (Sanday y Headlam 1902: 395; Barrett
1991: 247; Murray 1965: 198; Käsemann 1980: 381 ; Byrne 1996: 424). La referencia en
este contexto es a los hermanos cristianos en la comunidad, no a los incrédulos (así
Reasoner 1990: 93–94). Pablo aplica este principio a sí mismo, buscando agradar a los
demás. si promoverá la posibilidad de su salvación (1 Corintios 9:19-23; 10:33). Se excluye
complacer a otros para promover sus intereses egoístas. Sin embargo, agradar a los demás
para que sean más fuertes en la fe es una hermosa cualidad.
En el versículo 3, Cristo —ὁ Χριστός ( ho Christos , el Cristo) llama la atención sobre su
condición mesiánica— se presenta como el ejemplo supremo de alguien que no se
agradaba a sí mismo. Citar el AT no muestra que Pablo dudara en apelar a la vida terrenal
de Jesús, porque a Pablo nunca se le ocurrió que hubiera alguna disyunción entre la vida
terrenal de Jesús y las Escrituras del AT. El primero cumplió con el segundo y, por lo tanto,
apelar al segundo difícilmente puede usarse para decir que Pablo carecía de interés en el
Jesús histórico. El Salmo 69 encaja aquí porque se enfoca en la pasión de Jesucristo. Es
evidente que este salmo fue ampliamente utilizado en el NT para interpretar y explicar la
muerte de Jesús (Mateo 27:34, 48; Marcos 15:23, 36; Lucas 23:36; Juan 2:17; 15:25; 19:29;
Hechos 1:20; Romanos 11:9). Su pasión es el ejemplo supremo de quien abandona sus
propios placeres para promover el honor de Dios. La cita es del Sal. 69:9 (68:10 LXX) y
coincide exactamente con la LXX, y la LXX a su vez corresponde con el significado del TM. El
salmo relata el relato de un justo que sufre y que ha sido abandonado por sus amigos y
atacado por sus enemigos. [5] Pablo saca a relucir el versículo que dice que los vituperios
que se dirigían contra Dios cayeron sobre el justo que sufría, es decir, Cristo. [6] Dado que
este salmo se usa típicamente en el NT con referencia a la pasión de Jesús, aquí debe
limitarse a su muerte. Aunque las referencias a la encarnación o la vida terrenal de Jesús no
son conceptualmente inapropiadas, no son el enfoque aquí. [7] Este versículo funciona
como un comentario sobre Rom. 14:15, donde Pablo exhorta a los “fuertes” a no destruir a
los “débiles”, por quienes Cristo murió. Aquí la idea es que los “fuertes” seguramente
deberían abandonar su propio deseo por ciertos alimentos ya que Cristo estuvo dispuesto a
ser despreciado por el honor de Dios. [8] Tomó sobre sí los reproches que se dirigían
contra Dios, porque vivía para la gloria y el honor de Dios. [9] El Salmo 69:9 dice que fue
560
consumido por el celo de Dios. casa, y el versículo 7 que sufrió escarnio por amor de Dios
(Murray 1965: 198-99 también ve estas conexiones). Lo que motivó a Cristo a soportar la
indignidad y la muerte fue el celo por la gloria y el honor de Dios. En efecto, en Sal. 69:6 el
salmista ora para que los que esperan en Dios no sean avergonzados ni avergonzados a
causa de él. Del mismo modo, los "fuertes" deben vivir de tal manera que los "débiles" no se
avergüencen escatológicamente, sino que sean reivindicados en el día del juicio. Si siguen el
ejemplo de Cristo de esta manera, Dios será honrado.
El versículo 4 funciona como un paréntesis en el argumento. [10] La cita del AT en el
versículo 3 no puede descartarse ni tomarse a la ligera. Las Escrituras del AT fueron
escritas “para nuestra instrucción” (εἰς τὴν ἡμετέραν διδασκαλίαν, eis tēn hēmeteran
didaskalian ), es decir, tanto para judíos como para gentiles. Al citar el AT, Pablo anticipa la
catena bíblica en 15:9–12 (Reasoner 1990: 98). Las experiencias de Cristo, reflejadas en el
AT, son patrón y modelo para la iglesia. Como prototipo, debe ser imitado. La autoridad del
AT es claramente evidente en esta declaración (ver 2 Ti. 3:16). Pablo nunca entendió la
novedad de su evangelio para anular el AT. El evangelio cumplió las Escrituras de antaño
(Romanos 1:2; 3:21, 31; 16:26). Las Escrituras juegan un papel vital en la vida de los
creyentes. No solo son la fuente de “instrucción” (cf. 2 Tim. 3:16), sino que también los
creyentes obtienen “consuelo” ( π αρακλήσεως, paraklēseōs ) de ellos—la palabra γραϕῶν
( graphōn , Escrituras) es un genitivo de fuente . La palabra “consuelo” aquí significa que los
creyentes reciben fuerza y consuelo de las Escrituras para continuar viviendo de una
manera que honre a Dios (cf. 1 Mac 12:9). [11] En otras palabras, algo anda mal si uno solo
estudia las Escrituras académicamente y no recibe regularmente el alimento y la fuerza
para vivir la vida cristiana. El propósito de las Escrituras (ἵνα, hina , para eso) es que los
creyentes tengan “esperanza”. Una vez más, se revela el papel inmensamente práctico del
AT en la vida de los cristianos. La esperanza se genera a través de la lectura cuidadosa, la
comprensión y la obediencia del AT.
La esperanza deriva no solo de las Escrituras, sino también de la “resistencia” (ὑ π
ομονῆς, hypomonēs ). Muchos eruditos entienden que διά ( dia ) que precede a ὑ π ομονῆς
indica circunstancias concomitantes (“con”) y διά con τῆς π αρακλήσεως como causal (p.
ej., Cranfield 1979: 735; Käsemann 1980: 383; Dunn: 8389b). Pero ambos usos de διά
deben entenderse de manera similar. La mera mención de "esperanza" llevaría a los
lectores a los capítulos 5 a 8, donde funciona como el tema principal. La combinación de
“resistencia” y “esperanza” nos recuerda 5:3–5, porque allí la esperanza es el resultado de
la perseverancia. [12] Así, la esperanza viene “por” o “por” la paciencia, así como viene
“por” o “por” la consolación de las Escrituras. [13]
El término “esperanza” (ἐλ π ίς, elpis ) juega un papel importante en los siguientes
versículos (cf. vv. 12–13). [14] ¿Por qué es esto y cómo encaja en el contexto actual? La
esperanza se arraiga primero en la experiencia de Jesús como Mesías. Soportó los
vituperios de los enemigos de Dios por causa de Dios, pero Dios siempre honra a los que
sufren por causa de su nombre. Reivindicó a Jesús el Cristo resucitándolo de entre los
muertos. Del mismo modo, los que pertenecen a Cristo Jesús experimentarán la vindicación
escatológica. La unidad de judíos y gentiles en la iglesia es un anticipo del futuro eschaton
cuando todas las promesas de Dios se cumplirán (cf. Käsemann 1980: 383; Dunn 1988b:
840). Al vivir de manera unificada ahora, experimentan en parte lo que está por venir y
reciben una mayor confianza en que lo que está profetizado se cumplirá. Reasoner (1990:
561
99-100) insiste correctamente en que esta esperanza incluye tanto la unidad de judíos y
gentiles en la salvación escatológica como a Cristo Jesús como “el agente de esta
unificación”.
Los versículos 5–6 constituyen un deseo de oración en el que Pablo ora por la unidad de
los “fuertes” y los “débiles”. Vimos en el versículo 4 que la esperanza depende de la
“resistencia” y el “consuelo” de las Escrituras. Se recuerda a los lectores aquí que tanto la
perseverancia como el consuelo provienen de Dios; él es “el Dios de la paciencia y del
consuelo” (ὁ θεὸς τῆς ὑ π ομονῆς καὶ τῆς π αρακλήσεως, ho theos tēs hypomonēs kai tēs
paraklēseōs ). Es decir, él es la fuente de aguante y consuelo. Estas son las cualidades que
Pablo quiere ver manifestadas en la comunidad (Reasoner 1990: 100). Debemos notar aquí
que la consolación en el versículo 4 se dice que viene de las Escrituras, mientras que en el
versículo 5 se atribuye a Dios. Aquí no se debe postular ninguna disyunción, porque en el
pensamiento de Pablo, Dios obra a través de las Escrituras (Murray 1965: 200). El objeto
principal de esta oración es que los creyentes sean armoniosos y unificados. Pablo en otro
lugar usa el verbo ϕρονεῖν para exhortar a sus iglesias a la unidad (2 Cor. 13:11; Fil. 2:2, 5;
4:2). Lo que es distintivo aquí es que ora para que Dios conceda unidad en la iglesia. Los
creyentes ciertamente deben luchar por la unidad, pero en última instancia es un don de
Dios, no un logro humano. Cranfield (1979: 737; cf. Moo 1996: 871) comenta sabiamente
que la unidad por la que oramos aquí no es unanimidad en los temas que dividen a los
“débiles” y los “fuertes”. Pablo no está orando para que la unidad se logre a través de los
“débiles” que entregan su teología insatisfactoria. Ora para que se unifiquen aprendiendo a
amarse y aceptarse unos a otros en medio de sus diferencias. Se ha entendido que las
palabras κατὰ Χριστὸν Ἰησοῦν ( kata Christon Iēsoun , según Cristo Jesús) se refieren al
ejemplo de Cristo oa su voluntad. El apoyo para seguir el patrón de Cristo proviene del
versículo 3, mientras que κατά podría designar fácilmente su voluntad. Probablemente
ambos estén incluidos aquí. [15]
Sería extraordinariamente fácil concluir que la unidad es el propósito final de Rom. 14–
15 (cf. Reasoner 1990: 101). El versículo 6 revela, sin embargo, que Pablo ora por la unidad
entre judíos y gentiles para que adoren juntos en armonía. La armonía debe ser genuina,
tanto interiormente (ὁμοθυμαδόν, homothymadon , con una mente; cf. Hechos 1:14; 2:46;
5:12; 15:25) como exteriormente (ἐν ἑνὶ στόματι, en heni stomati , con una boca ). Su
unidad no es por su propio bien, ni es la mayor aspiración de Pablo que los creyentes vivan
juntos en paz. Su deseo es que “glorifiquen” (δοξάζητε, doxazēte ) a Dios. [16] Dios no es
honrado, sin embargo, si la comunidad creyente está dividida por divisiones. Es honrado
cuando judíos y gentiles, con toda su diversidad, se paran hombro con hombro y elevan sus
voces en alabanza a él. Es instructivo que Dios se describe aquí como "el Dios y padre de
nuestro Señor Jesucristo" (τὸν θεὸν καὶ π ατέρα τοῦ κυρίου ἡμῶν ἰησοῦ χἡῶν ἰησοῦ
χριστοῦ, ton then kai patera tou kyriou hēmōn iēsou christou; cf. 2 Cor. 1: 3 11:31; Efesios
1:3; 1 Pedro 1:3). La prioridad del Padre se establece sin comprometer la supremacía del
Hijo (cf. Col 1, 15-20).

562
Notas adicionales
15:2. La lectura ὑμῶν en lugar de ἡμῶν tiene algún apoyo externo significativo, aunque mejores testigos atestiguan ἡμῶν
( ‫ א‬, A, B, C, D*.2, Ψ, 33, 1739, texto mayoritario, r, sy, say bo ms ). Los copistas insertaron ὑμῶν para que la exhortación se
aplicara a toda la iglesia. Su alteración revela que no entendieron el texto con precisión. El ἡμῶν se limita a los “fuertes”
(cf. ἡμεῖς en el v. 1) y a Pablo, quien así señala su acuerdo con los “fuertes”, pero sin embargo los llama a aplacar a los
“débiles”.

15:4. Las dos variantes, ἐγράϕη para π ροεγράϕη y luego π ροεγράϕη para ἐγράϕη, se pueden tomar juntas aquí. En
primera instancia, los copistas pueden haber insertado accidentalmente ἐγράϕη (B, lat, Cl) en lugar del más raro π
ροεγράϕη. La sustitución de π ροεγράϕη (A, Ψ, 048, 33, Texto mayoritario, sy h ) por ἐγράϕη también puede haber sido
involuntaria o posiblemente debido a la asimilación dado el uso anterior de π ροεγράϕη. En ambos casos la lectura en NA
27 es claramente original. La adición de π άντα después de π ροεγράϕη en algunos manuscritos (B, P, Ψ, 33, pc ) es
secundaria y representa una expansión editorial.

15:4. La omisión de διά antes de π αρακλήσεως (D, F, G, P, Ψ, 6, 33, 81, 104, 365, 630, 1175, 1505, 1506, 1881, pm , lat, Cl)
es interpretativamente interesante, porque de ese modo tanto la perseverancia como el consuelo se atribuyen a las
Escrituras. La variante es sospechosa por esta misma razón, ya que suaviza el texto y la evidencia textual superior
respalda la inclusión de διά ( ‫ א‬, A, B, C, L, 048, 1241, 1739, pm , d*).

15:4. La inclusión de τῆς π αρακλήσεως después de ἔχωμεν (B, vg mss , Cl) es obviamente una expansión secundaria, o tal
vez proviene de “una repetición accidental del precedente τῆς π αρακλήσεως” (Cranfield 1979: 734).

15:5. La evidencia externa está bastante dividida entre Χριστὸν Ἰησοῦν (B, D, G, Ψ, 33, 1739, 1881, texto mayoritario, vg
mss , Ambst) y Ἰησοῦν Χριστόν ( ‫ א‬, A, C, F, P1, 04 , 629, 1505, al , lat, sy), aunque el primero es un poco más fuerte. Los
copistas pueden haber insertado este último debido a Ἰησοῦ Χριστοῦ en el versículo 6.

563
4. Imitar la aceptación de judíos y gentiles por parte de Cristo
(15:7–13)
Este párrafo resume algunos de los temas de la carta en su conjunto. A lo largo de la carta,
la relación entre judíos y gentiles ha sido una de las principales preocupaciones de Pablo.
Ahora llama a ambos a aceptarse para la gloria de Dios. La convocatoria a la aceptación
mutua no debe restringirse únicamente al plano horizontal. Se ordena la tolerancia mutua
porque de ese modo se glorifica el nombre de Dios y el pecado primordial de Rom. 1:21,
donde Dios no es glorificado y agradecido, es invertido por la armonía, expresada en
adoración, en la comunidad. De hecho, los versículos 8–12 revelan que la inclusión de
judíos y gentiles juntos en la iglesia cumple las promesas del pacto de Dios dadas a
Abraham y David. Las citas bíblicas de los Salmos, la Torá y los Profetas en los versículos 9–
12 demuestran que la unidad de judíos y gentiles se manifiesta en la adoración, en alabar a
Dios juntos. Tal alabanza unida cumple el propósito último de Dios, que es que su nombre
sea honrado y alabado entre todos los pueblos (cf. Gén. 12:3). De ninguna manera,
entonces, el objetivo de Pablo es simplemente establecer la paz sociológica entre judíos y
gentiles. El objetivo de su misión es unir a judíos y gentiles en ferviente adoración y
alabanza a Dios. El énfasis en la alabanza proporciona la clave para el énfasis en la
esperanza en los versículos 12 y 13. El ser humano pone su esperanza en lo que le traerá la
mayor felicidad en el futuro. Es decir, el objeto supremo de nuestra esperanza es también el
objeto de nuestra alabanza y adoración. Por eso Pablo ora para que los creyentes se llenen
de esperanza, porque los que ponen su esperanza en Dios encuentran en Él el deleite y el
gozo de sus corazones.
La tesis principal del pasaje se encuentra en la amonestación. El esquema es el siguiente:

Acéptense unos a otros para la gloria de Dios (7a)

porque Cristo os aceptó para la gloria de Dios (7b).
Los versículos 8–9 explican cómo Cristo aceptó tanto a judíos como a gentiles,
respectivamente. Porque llegó a ser ministro de la circuncisión para confirmar las
promesas hechas a los judíos (8),
y también se hizo ministro de la circuncisión para que los gentiles glorificaran a Dios
por su misericordia (9a).
Que los gentiles junto con los judíos glorificarían a Dios por su misericordia fue
predicho en las Escrituras desde el principio. Se aducen cuatro citas de las Escrituras
para establecer esta proposición (9b-12).
Pablo concluye con una oración para que el Dios que da esperanza les llene de todo gozo y
paz en la fe (13a)
para que abunden en esperanza por el poder del Espíritu Santo (13b).

564
Exégesis y Exposición
7 Por tanto, acéptense unos a otros, así como Cristo los ha aceptado a ustedes para la gloria de Dios. 8 Porque digo que
Cristo ⌜ se hizo ⌝ ministro de la circuncisión por causa de la verdad de Dios, para confirmar las promesas hechas a los
padres, 9 y para que los gentiles glorifiquen a Dios por causa de su misericordia . Tal como está escrito: “Por eso te alabaré
entre los ⌜ gentiles ⌝ y cantaré en tu nombre”. 10 Y otra vez dice: Alegraos, gentiles, con su pueblo. 11 Y ⌜ otra vez ⌝ :
“Alabad al Señor, todas las naciones, y todos los pueblos ⌜ debéis alabarle ⌝ ”. 12 Y de nuevo Isaías dice: “Saldrá un retoño
de Isaí, el que se levantará para gobernar a los gentiles, en él esperarán los gentiles”. 13 Ahora que el Dios de la esperanza
⌜ los llene de todo gozo y paz ⌝ ⌜ creyendo ⌝ , para que abundéis en esperanza por el poder del Espíritu Santo.

Algunos eruditos que identifican esta sección como el resumen de toda la carta separan
este párrafo de 14:1–15:6 y lo clasifican como una conclusión separada (Dunn 1988b: 844–
45). [1] Más probablemente, 15:7–13 funciona como la conclusión de 14:1–15:6 y también
contiene un resumen de algunos de los temas principales de la carta (cf. Fitzmyer 1993c:
705–6; Reasoner 1990). : 25–27). El llamado a la aceptación mutua en el versículo 7
concluye acertadamente (ver διό [ dio , por lo tanto] en 15:7) las exhortaciones a los
“fuertes” y los “débiles” de 14:1–15:6. De hecho, repite y amplía la exhortación inicial en
14:1. En lugar de estar plagado de disensión (14:1) y recriminaciones mutuas (14:3), Pablo
quiere que la comunidad se llene de gozo y paz al creer (15:13). Los términos “gozo” y
“paz” se remontan a 14:17, donde Pablo caracterizó el reino de Dios por “gozo” y “paz”.
Finalmente, la referencia a judíos y gentiles confirma la sospecha que los "débiles"
consisten principalmente en cristianos judíos, mientras que los "fuertes" provienen
principalmente de gentiles. [2]
La frase “para la gloria de Dios” (εἰς δόξαν τοῦ θεοῦ, eis doxan tou theou ) en el versículo
7 podría adjuntarse a la exhortación principal “acéptate unos a otros” o a la cláusula
subordinada “Cristo os aceptó”. [3] Deberíamos evitar una u otra aquí, porque la intención
es decir que los creyentes deben aceptarse unos a otros para la gloria de Dios tal como
Cristo los aceptó a ustedes para la gloria de Dios (Calvin 1960: 306). La conjunción “tal
como” (καθώς, kathōs ) es causal aquí (Cranfield 1979: 739; Käsemann 1980: 385; Moo
1996: 875), denotando la razón por la cual los creyentes deben aceptarse unos a otros. No
se exhorta a la aceptación mutua porque otros miembros de la iglesia son agradables o
atractivos por naturaleza. Pablo vuelve a la línea de base fundamental del evangelio. Los
creyentes deben aceptarse unos a otros porque Cristo nos aceptó, a pesar de nuestra
hostilidad hacia él, para dar gloria a Dios. Puesto que Cristo nos aceptó, a pesar de nuestra
debilidad y pecado (5:6–10), también nosotros debemos aceptarnos unos a otros. El
pronombre “tú” (ὑμᾶς, hymas ) en la cláusula “Cristo te aceptó” demuestra que aquí se
designa tanto al “fuerte” como al “débil”. Puesto que Cristo ha aceptado tanto a los “fuertes”
como a los “débiles”, se deduce que deben aceptarse unos a otros con todas sus diferencias.
Los versículos 8–9 desglosan y explican (ver γάρ, gar , for) cómo Cristo aceptó tanto a
judíos como a gentiles para la gloria de Dios. La “circuncisión” ( π εριτομῆς, peritomēs ) en
el versículo 8 se refiere a los judíos, como lo demuestra el contraste con los “gentiles”
(ἔθνη, ethnē ) en el versículo 9. [4] Cristo vino como ministro (διάκονος, diakonos ) para los
judíos “en nombre de la verdad de Dios” (ὑ π ὲρ ἀληθείας θεοῦ, hyper alētheias theou ). [5]

565
La “verdad de Dios” se refiere a su fidelidad al pacto por la cual Dios permanece “fiel” a sus
promesas del pacto de salvación para los judíos, [6] y, por lo tanto, la frase preposicional
debe ser entendido como una cláusula de propósito (así Cranfield 1979: 741; Fitzmyer
1993c: 706). Ya hemos visto en 3:4 que se dice que Dios es “verdadero” (ἀληθής, alēthēs ),
en un contexto que presenta la fidelidad de Dios a sus promesas escatológicas a Israel. En la
oración que tenemos ante nosotros, la cláusula de propósito “a fin de que pudiera
confirmar las promesas de los padres” (εἰς τὸ βεβαιῶσαι τὰς ἐ π αγγελίας τῶν π ατέρων,
eis to bebaiōsai tas epangelias tōn ) es paralela a la frase “en nombre de paterias tōn” la
verdad de Dios.” En otras palabras, Cristo vino como ministro para confirmar las promesas
salvadoras que Dios hizo a los patriarcas. El verbo “confirmar” (βεβαιῶσαι) es un término
legal, que denota la certeza con que se cumplirían las promesas (MM 108). No hay
necesidad de profundizar en esta declaración ya que el cumplimiento de la promesa a los
judíos ha recibido un tratamiento completo en Rom. 9–11. Pablo sin duda está
reflexionando sobre las promesas hechas a Abraham, Isaac y Jacob cuando se refiere a las
promesas salvadoras hechas a los “padres” (Gén. 12:3; 18:18; 22:18; 26:4; 28:14). , cf.
Hechos 3:25). Esta idea se expresa claramente en Mic. 7:20 LXX: “Tú darás verdad
(ἀλήθειαν) a Jacob y misericordia a Abraham, tal como lo juraste a nuestros padres en los
días anteriores”. [7] La “aceptación” de Cristo descrita en Rom. 15:8 se muestra en el
versículo 9 como su aceptación salvadora de los judíos de acuerdo con las promesas del
pacto de Dios.
La sintaxis del versículo 9 es bastante difícil y Cranfield (1979: 742-744; cf. Keck 1990a:
89-91) establece convenientemente las diferentes opciones. Dos opciones principales
compiten por una seria consideración. Cranfield (1979: 743–44) cree que la primera parte
del versículo 9 está subordinada al verbo λέγω ( legō , digo) en el versículo 8. Interpreta el
pensamiento de la siguiente manera: los judíos deberían glorificar a Dios por su fidelidad al
pacto, pero en realidad, solo los gentiles están glorificando a Dios por su misericordia
pactada. Tres piezas de evidencia conspiran para hacer que este punto de vista no sea
convincente (también Dunn 1988b: 847-48; cf. Moo 1996: 876-77). Primero, no está del
todo claro que el texto se refiera a lo que los judíos deberían estar haciendo solamente. El
versículo 8 habla de la “confirmación” (βεβαιῶσαι) de las promesas a los judíos, indicando
la “certeza” del cumplimiento de las promesas. No es evidente ninguna sugerencia de que
esto es simplemente lo que los judíos deberían estar haciendo. En segundo lugar, Cranfield
entiende δέ ( de ) como adversativo, pero esto se sigue necesariamente solo si tiene razón
en su primera observación. Finalmente, parece más natural gramaticalmente entender que
la cláusula de infinitivo en el versículo 9 es paralela a la cláusula de infinitivo en el versículo
8. El flujo de pensamiento sería el siguiente: Cristo se hizo ministro de la circuncisión “para
confirmar las promesas hechas a los padres y para que los gentiles glorifiquen a Dios por su
misericordia.” En esta construcción tanto los infinitivos, βεβαιῶσαι ( bebaiōsai , confirmar)
y δοξάσαι ( doxasai , glorificar), son infinitivos de propósito. [8]
Para entender el versículo 9 debemos regresar al versículo 8. Al decir que “Cristo se hizo
ministro de la circuncisión por causa de la verdad de Dios”, Pablo enfatiza aquí el
ministerio terrenal de Cristo, aunque uno no debe limitar el versículo a su vida terrenal [9]
Se convirtió en ministro de los judíos por causa de la fidelidad del pacto de Dios, que se
define en la cláusula de propósito como la confirmación de las promesas del pacto de Dios a
los patriarcas. La cláusula de propósito relacionada con los gentiles en el versículo 9
566
también depende gramaticalmente de la oración que habla del ministerio de Cristo. El
cumplimiento de las promesas a los padres no excluye a los gentiles sino que los incluye,
porque el pacto con los padres desde su inicio prometía que “todas las naciones” recibirían
la bendición de Dios (Gén. 12:3; 18:18; 22:18). ; 26:4). Por definición, entonces, el
cumplimiento de la promesa a los padres ensancha el círculo para todo el mundo. Este es
ciertamente el entendimiento de Pablo de la promesa; Abraham es “heredero del mundo”
(Rom. 4:13) y, por lo tanto, padre de judíos y gentiles (4:9–17). El propósito de Cristo al
venir, entonces, no fue sólo para certificar las promesas a los judíos, sino también para
incluir a los gentiles en el círculo de su misericordia. La palabra “misericordia” (ἐλέους,
eleous ) resuena con connotaciones de pacto, recordando el ‫ ( ֶ֫חסד‬ḥesed , amor leal) de Dios,
que, aunque no es idéntico al pacto de Dios, está estrechamente ligado a él en el AT (cf.
Zobel, TDOT 5:44–64). Los gentiles glorifican a Dios por su pacto de misericordia. Es decir,
alaban a Dios porque fueron los destinatarios inmerecidos de su bondad salvadora. Dado
que tanto los judíos como los gentiles han sido bendecidos de una manera tan singular,
deben extender la aceptación a aquellos en la comunidad que difieren de ellos.
Lo que sigue en los versículos 9b–12 son citas bíblicas que corroboran la tesis de que
gentiles y judíos juntos debían recibir la bendición del pacto. La palabra καθώς ( kathōs , tal
como) que introduce la catena bíblica debe entenderse como un fundamento que apoya la
noción de que tanto los gentiles como los judíos serían los beneficiarios de la misericordia
del pacto de Dios. Que esta adoración de los gentiles no tiene lugar en forma aislada se
expresa más claramente en la cita de Deut. 32:43 en el versículo 11, “Gozaos, gentiles, con
su pueblo”. Citas de los Salmos (Sal. 18:49 [17:50 LXX]; 117:1 [116:1 LXX]), la Torá (Deut.
32:43 LXX), y los Profetas (2 Sam. 22:50 LXX; Isa. 11:10 LXX) sostienen la tesis de que los
gentiles también están destinados a glorificar a Dios. También es de destacar que la palabra
“glorificar” (δοξάσαι, doxasai ) se explica con términos paralelos: “alabar”
(ἐξομολογήσομαι, exomologēsomai ) y “cantar” (ψαλῶ, psalō ) en el versículo 9; “regocijaos”
(εὐϕράνθητε, euphranthēte ) en el versículo 10; “alabar” (αἰνεῖτε, aineite ) y “dar alabanza”
( ἐ π αινεσάτωσαν, epainesatōsan ) en el versículo 11. La glorificación de Dios por parte de
los gentiles ocurre en la adoración, cuando el nombre de Dios es alabado y alabado.
Notamos nuevamente, entonces, que el tema central del libro, el honor y la alabanza del
nombre de Dios, alcanza su cumplimiento cuando judíos y gentiles adoran juntos en
armonía. [10]
La cita de 2 Sam. 22:50 coincide casi exactamente con la LXX excepto por la exclusión del
vocativo κύριε ( kyrie , Señor). [11] La mayoría de los eruditos creen que la cita proviene
del Sal. 17:50 LXX, pero Reasoner (1990: 111) señala que se encuentran dos paralelos en el
contexto de Samuel que faltan en los Salmos: la referencia a Isaí (2 Sam. 23:1) y el uso del
verbo “levantar” (ἀνίστημι, anistemi ). David se regocija por su victoria sobre sus enemigos.
Subyugó a sus oponentes con la fuerza dada por Dios. Dado que los gentiles parecen ser los
vencidos en lugar de los que alaban, ¿cita Pablo acertadamente el versículo? Necesitamos
recordar que aún en el contexto del AT las victorias de David anticiparon las mayores
victorias de Jesús. Así, Pablo habría entendido que la jefatura de David sobre sus enemigos
y su servicio hacia él se cumplieron en Jesús el Mesías. [12] Además, es probable que se
entendiera que el gobierno sobre los gentiles implicaba no solo el juicio de las naciones
sino también, al menos para algunos gentiles, la salvación. La inclusión de la salvación está
señalada por la cita de Isa. 11:10 en el versículo 12. El retoño de Isaí se levanta para
567
gobernar a los gentiles, pero el gobierno es salvador ya que los gentiles ponen su esperanza
en este gobernante. La conclusión de la canción (2 Sam. 22:49) demuestra que los triunfos
fueron victorias para David como rey davídico y ungido. Sin embargo, las victorias no
fueron solo suyas; fueron compartidos por “sus descendientes” (τῷ σ π έρματι αὐτοῦ, tō
spermati autou , 2 Sam. 22:51 LXX). David, como rey, representaba corporativamente al
pueblo de Israel, por lo que participaron en sus victorias. Así el “yo” que canta la alabanza
de Dios en el Sal. 18:49 (17:50 LXX) incluye a David y al pueblo de Israel. Esta profecía
ahora se cumple cuando los judíos creyentes cantan entre los gentiles, porque los gentiles
participan con ellos en la alabanza de las victorias alcanzadas por Cristo Jesús. [13]
La versión LXX de Deut. 32:43 difiere sustancialmente del TM, pero la porción que Pablo
saca es una traducción plausible del TM, como lo indica una traducción como la NASB . Puede
ser significativo que este versículo provenga del final del cántico de Moisés contra Israel.
Moisés ya había profetizado en Deut. 28–29 que Israel desobedecería a Dios y enfrentaría
las maldiciones del pacto. Solo después de estas aflicciones circuncidaría Dios su corazón
(Dt. 30:6) para que se volvieran a Yahvé nuevamente. Pablo probablemente discierne en
Deut. 32:43 una indicación de que este volverse a Yahweh no estaría restringido solo a
Israel. Los gentiles se regocijarían junto con Israel en la salvación cumplida. Así se cumple
en la misión paulina el culto conjunto de judíos y gentiles. El Salmo 116:1 LXX llama
explícitamente a todas las naciones a alabar al Señor por su “misericordia” (ἔλεος, eleos ) y
“verdad” (ἀλήθεια, alētheia , v. 2). La conexión con Rom. 15:8-9 es sorprendente, porque
allí la fidelidad y la misericordia del pacto de Dios se transmiten con estos mismos dos
términos.
La cita de Isa. 11:12 está cerca de la LXX, que a su vez es una paráfrasis del texto hebreo.
Isaías prevé un día en que se cumplirán las promesas de un mundo transformado (Isa.
11:1–9), e Israel experimentará un segundo éxodo (Isa. 11:11–16). Una vez más, es
probable que Pablo discierna que esta profecía se cumplió en parte a través de su
ministerio. Jesús, como retoño de Isaí, ha inaugurado la salvación prometida en Isaías, y ha
comenzado a gobernar sobre los gentiles. [14] El término ῥίζα ( rhiza ) puede significar
"raíz" o "brote", pero este último significado es más probable aquí (así que BAGD 736).
Como se observó anteriormente, el gobierno del hijo de Isaí sobre los gentiles involucra su
salvación, porque los gentiles esperan en él. De hecho, Isaías a menudo se refiere a la
inclusión de los gentiles en la salvación que se logrará para Israel (p. ej., Isaías 2:1–4; 12:4–
5; 17:7–8; 19:18–25; 25 :3–9; 42:4, 6, 10–12; 44:5; 45:14, 22; 49:6; 52:15; 55:3–5; 56:3–8;
59:19; 60 :3; 65:1; 66:19–21). La referencia al retoño de Jesé y al “resucitar de él” es
ciertamente una referencia mesiánica (Jer. 23, 5; 33, 15; cf. Sir 47, 22; Ap 5, 5; 22, 16;
4QFlor 1.10–13; cf. Maurer, TDNT 6:986–89). No debe leerse en el texto una referencia a la
resurrección en el término “levantar” (ἀνιστάμενος, anistamenos; so Cranfield 1979: 747;
contra Dunn 1988b: 850).
El lema entre los versículos 12 y 13 es la palabra “esperanza”. Existirá armonía entre
judíos y gentiles cuando ambos grupos esperen en el rodaje de Jesé. En última instancia, la
esperanza no puede ser producida por seres humanos. Así, en el versículo 13, Pablo ora
para que el “Dios de la esperanza” (ὁ δὲ θεὸς τῆς ἐλ π ίδος, ho de theos tēs elpidos ), es decir,
el Dios que da esperanza, llene tanto a judíos como a gentiles de “toda alegría y paz”. en
creer” ( π άσης χαρᾶς καὶ εἰρήνης ἐν τῷ π ιστεύειν, pasēs charas kai eirēnēs en tō pisteuein ).
[15] En otras palabras, el gozo y la paz surgen de la fe y son subproductos de creer en las
568
grandes promesas de Dios. [16] También se sigue que la adoración descrita en los
versículos 9–12 es gozosa y llena de paz. Además, la fe y la esperanza funcionan aquí como
sinónimos virtuales, porque el Dios que da esperanza lo hace aumentando la fe, lo que se
traduce en alegría y paz. Pablo vuelve a enfatizar que la esperanza no la producen los seres
humanos. La fuente de tal esperanza es “el poder del Espíritu Santo”. [17]

Notas adicionales
15:7. La variante ἡμᾶς fue aceptada por NA 25 y está respaldada por B, D*, P, 048, 104, 614, 629, 1506, al, b, r, sa. Pero
ὑμᾶς es preferible ya que “tiene un apoyo superior y más diversificado” (Metzger 1994: 473; ‫ א‬, A, C, D 2 , F, G, Ψ, 33, 1739,
1881, texto mayoritario, lat, sy, bo) . Este último también encaja mejor en el contexto, ya que ἡμᾶς (ver 15:1–2) se
centraría en los “fuertes”. En esta coyuntura, Pablo se dirige tanto a los "débiles" como a los "fuertes", animándolos a
aceptarse mutuamente.

15:8. Aunque tiene cierto apoyo significativo en testigos alejandrinos y occidentales, la variante γενέσθαι (B, C*, D*, F, G,
Ψ, 630, 1739, 1881, pc ), es inferior a γεγενῆσθαι ( ‫ א‬, A, C 2 , D 1 , 048, 33, Texto mayoritario, Epiph). Los escribas
probablemente alteraron γεγενῆσθαι al más común γενέσθαι.

15:9. La adición de κύριε después de ἔθνεσιν en algunos manuscritos ( ‫ א‬2 , 33, 104, 1505, etc.) es claramente un ejemplo
de asimilación a Sal. 17:50 LXX (cf. 2 Sam. 22:50).

15:11. Λέγει se inserta después de π άλιν en algunos manuscritos (p. ej., B, D, F, G, 1505), pero la inserción es una
asimilación a π άλιν λέγει en el versículo 10.

15:11. El segundo imperativo plural ἐ π αινέσατε atestiguado por el texto mayoritario representa la asimilación ya que
Sal. 116:1 LXX contiene dos IMPERATIVOS de segunda persona. El imperativo de tercera persona plural es seguramente
original (ver 𝔓 46 , ‫ א‬, A, B, C, D, Ψ, 81, 365, 1505, 1506, 1739, 1881, pc ).

15:13. La variante π ληροϕορήσαι ὑμᾶς ἐν (falta ἐν en F y G) π άσῃ χαρᾷ καὶ εἰρήνῃ (B, F, G) apenas tiene suficiente
evidencia externa para ser original. Dunn (1988b: 844) tiene razón al decir que los copistas usaron un término más
contundente para transmitir mayor seguridad a los lectores.

15:13. La omisión de ἐν τῷ π ιστεύειν (D, F, G, b, m, Spec) o εἰς τὸ π ερισσεύειν (B, 945, 1505, pc ) se explica mejor
mediante haplografía, ya que los escribas pasaron por alto una u otra de las frases que terminan con -εύειν.

569
 VI. La justicia de Dios en la vida cotidiana (12:1–15:13)

VIII. La Extensión de la Justicia de Dios a través de la Misión Paulina (15:14–16:23)

VIII. Resumen final del evangelio de la justicia de Dios (16:25–27)

VIII. La Extensión de la Justicia de Dios a través de la Misión

Paulina (15:14–16:23)
La sustancia de la exhortación de Pablo a los Romanos está completa, pero no debemos
considerar el resto de la carta como un mero apéndice. Pablo quiere que los romanos
entiendan que su exhortación a ellos se basa en su llamado apostólico de plantar iglesias
entre los gentiles. Como apóstol de los gentiles, Pablo juega un papel vital en el
cumplimiento de las promesas salvadoras de Dios a las naciones. Por lo tanto, vuelve a
algunos de los temas abordados en 1:1–15, pero los elabora con más detalle al final de la
carta. [1] ¿Por qué el llamado de Pablo recibe más atención aquí que en la parte anterior de
la carta? Ahora que Pablo ha articulado su evangelio en el cuerpo de la carta, los romanos
comprenderán mejor el llamado único de Pablo como apóstol de los gentiles. Ha recibido la
comisión sacerdotal de llevar el evangelio a los gentiles y, por medio de Cristo, ha plantado
iglesias gentiles donde antes no existían, en un área desde Jerusalén hasta Ilírico (15:14–
21).
La tarea de plantar iglesias en nuevas regiones ha impedido que Pablo visite Roma, pero
ahora está listo para ir a Jerusalén a fin de entregar el dinero de la colecta (15:22–29). La
colecta para los santos pobres de Jerusalén no es ajena al evangelio de Pablo, porque el
apoyo de los gentiles significa su solidaridad con los cristianos judíos y su deuda espiritual
con sus antepasados en la fe. La solidaridad de judíos y gentiles en la colecta es apropiada,
porque ya hemos visto en Rom. 15:9–12 que Dios tiene la intención de que judíos y gentiles
adoren juntos como el nuevo pueblo de Dios. Después de terminar el trabajo de la colección
Paul visitará Roma. Espera que la carta que ha escrito reúna a los cristianos romanos en
torno a su evangelio, para que apoyen su esfuerzo por llevar el evangelio a España. Al llevar
el evangelio a España, continuará el modelo de predicar a Cristo donde no se había
confesado anteriormente y continuar su ministerio de llevar el evangelio a los gentiles, y así
cumplir las promesas hechas a Abraham (Gén. 12:3).
Pablo también solicita la oración de los romanos por el éxito de la colecta en Jerusalén
(Rom. 15:30–33). Era muy consciente de los muchos enemigos que podrían frustrar el
propósito de la colecta, y también sabía que su propia vida estaba en peligro. Sus oraciones
no solo asegurarían la entrega de la ofrenda, sino que también serían el medio por el cual
Pablo visitaría a la comunidad romana.
Algunos eruditos cuestionan si Rom. 16 fue enviado originalmente a Roma. He
argumentado en la introducción que el capítulo 16 es una parte integral de la carta. Los
elogios y saludos (16:1-23) no son una excrecencia. Probablemente se recomienda a Febe
como la portadora de la carta (16:1-2; así ya Calvino 1960: 320). Los saludos a las muchas
personas en Roma (16:3–16) son cálidos elogios para los amigos de Pablo en Roma. Tienen
otra función también. Al saludar a muchos conocidos colaboradores en Roma, Pablo indica

570
que están en armonía con su evangelio. El evangelio paulino no es su coto privado; ya lo
comparten muchos colaboradores prominentes en Roma. Por supuesto, no todos están de
acuerdo con el evangelio paulino. Así, Pablo advierte a los romanos contra los aduladores y
disidentes que introducen falsas enseñanzas en la comunidad (16:17–20). Finalmente, los
colaboradores que están con Pablo también envían sus saludos (16:21–23).

571
VIII. La Extensión de la Justicia de Dios a través de la Misión Paulina (15:14–16:23)

A. El establecimiento de iglesias entre los gentiles (15:14–33)

B. Colaboradores en el Evangelio (16:1–23)

A. El establecimiento de iglesias entre los gentiles (15:14–33)

Como apóstol de los gentiles, Pablo recibió la comisión particular de llevar el evangelio a
los gentiles, desempeñando así un papel importante en la extensión de las promesas hechas
a Abraham. Se ha esforzado por plantar iglesias en áreas vírgenes entre los gentiles para
cumplir su misión y extender las promesas salvadoras de Dios a los gentiles. Pablo espera
llegar a Roma bastante pronto, deseando que Roma funcione como su base de operaciones
para una misión en España, donde el evangelio aún no ha sido proclamado. La colecta para
los creyentes no es una mera excrecencia en la misión paulina, pues la generosidad de los
gentiles con los pobres de Jerusalén testimonia la solidaridad del nuevo pueblo de Dios y es
prueba tangible de que se han cumplido las promesas hechas a Abraham. Cuando judíos y
gentiles estén en armonía en Cristo, entonces la nueva humanidad prometida en el AT se
hará realidad. Pablo cierra esta sección solicitando la oración de los creyentes romanos por
su protección en Jerusalén, porque no podrá usar Roma como base para su misión española
si muere en Jerusalén. También pide oración por la aceptación de la colecta en Jerusalén ya
que la aceptación de la colecta demostró la unidad y el amor cristiano.

572
1. La meta de la misión de Pablo (15:14–21)
Puedo esbozar brevemente el flujo de pensamiento en estos versículos. Aunque los
romanos están llenos de conocimiento y son capaces de instruirse unos a otros (v. 14),
Pablo les ha escrito audazmente sobre una serie de puntos debido a su llamado apostólico
(v. 15). Este llamado se enfoca en los gentiles. Pablo es un ministro que sirve como
sacerdote a favor de ellos para que la ofrenda de los gentiles sea aceptable a Dios (v. 16).
Por su llamado apostólico, es audaz en su ministerio (v. 17). Su audacia se basa en lo que
realmente se ha logrado a través de él (vv. 18-19). Su predicación ha sido el medio por el
cual los gentiles han llegado a la obediencia al escuchar su mensaje y ver su obra, la cual ha
sido atestiguada por señales y prodigios. En resumen (v. 19b), ha predicado el evangelio a
los gentiles desde Jerusalén, el centro del mundo, hasta Ilírico. Su objetivo a lo largo de su
ministerio (vv. 20-21) ha sido predicar a Cristo donde no está confesado para que no
edifique sobre fundamento ajeno. Así cumple la profecía de Isaías de predicar a los que no
han visto ni oído.

Exégesis y Exposición
14 Ahora bien, yo mismo estoy seguro respecto a vosotros, ⌜ mis ⌝ hermanos, que ⌜ vosotros mismos ⌝ estáis llenos de
⌜ bondad, ⌝ llenos de todo ⌜ conocimiento ⌝ , capaces de instruiros unos a otros. 15 Pero os escribí ⌜ con bastante denuedo
⌝ sobre algunos puntos, para recordároslo por la gracia que me ha sido dada ⌜ por ⌝ Dios, 16 ⌜ para que ⌝ sea un ministro
de Cristo Jesús ⌜ a los gentiles ⌝ , sirviendo como sacerdote del evangelio de Dios, para que la ofrenda de los gentiles sea
⌜ aceptable ⌝ , santificada por el Espíritu Santo. 17 Por tanto, tengo ⌜ jactancia ⌝ en Cristo ⌜ Jesús ⌝ en lo que a Dios se
refiere. 18 Porque ⌜ no me atreveré a decir nada ⌝ que Cristo no haya obrado por medio de mí para la ⌜ obediencia ⌝ de
los gentiles, por medio de palabras y hechos, 19 por el poder de ⌜ señales ⌝ y prodigios, por el poder de la Espíritu ⌜ de
Dios ⌝ . Así pues, ⌜ he cumplido por completo el evangelio de Cristo desde Jerusalén, y en círculo, hasta Ilírico ⌝ , 20 y así ⌜
propongo ⌝ predicar el evangelio donde Cristo no ha sido nombrado, a fin de que no edificar sobre fundamento ajeno. 21
Antes bien, como está escrito: Aquellos a quienes no se les ha anunciado, verán acerca de él, y aquellos que no hayan oído,
entenderán.

En el cuerpo de la carta, Pablo ocasionalmente ha exhortado a los romanos con bastante

dureza. Sin embargo, no quiere que malinterpreten sus exhortaciones. Es enfático ( π έ π
εισμαι, pepeismai , estoy convencido; καὶ αὐτὸς ἐγώ, kai autos egō , incluso yo mismo) y
cariñoso (ἀδελϕοί μου, adelphoi mou , mis hermanos y hermanas; cf. también κα , kaiϽ
incluso vosotros mismos) al transmitir su confianza en la madurez espiritual de los
romanos. [1] Él los describe como “llenos de bondad” y “llenos de todo conocimiento”. Los
sustantivos “bondad” (ἀγαθωσύνης, agathōsynēs ) y “conocimiento” (γνώσεως, gnōseōs )
son términos generales aquí. Por lo tanto, es innecesario limitar el "conocimiento" a la
historia de la salvación (Käsemann 1980: 391; Dunn 1988b: 858), la edificación (Bultmann,
TDNT 1:708) o incluso el evangelio (Cranfield 1979: 753). No se intenta circunscribir el
término. De hecho, Pablo dice que están llenos “de todo conocimiento” ( π άσης τῆς

573
γνώσεως, pasēs tēs gnōseōs ), lo que sugiere que la palabra debe entenderse de manera
integral. De manera similar, cuando Pablo dice que son “capaces de instruirse unos a otros”
(δυνάμενοι καὶ ἀλλήλους νουθετεῖν, dynamenoi kai allēlous nouthetein ), uno no tiene que
decidir entre la admonición pastoral (Behm, TDNT 4:1022) y la corrección o reprensión
(K80mannäse19). : 391; Delling, TDNT 6:291). El término “instruir” es general, y no
debemos sacarle una definición específica.
¿Es lo que Pablo escribe aquí una adulación? Quizás haya alguna hipérbole en los
términos “lleno” (μεστοί, mestoi ) y “lleno” ( π ε π ληρωμένοι, peplērōmenoi ). [2] ¡Pablo
difícilmente quiere decir que los romanos son perfectamente buenos y saben todo
exhaustivamente! Sin embargo, sería un error calificar sus palabras de adulación.
Probablemente esté pensando en la comunidad como un todo (Schlatter 1995: 264).
Cranfield (1979: 752) tiene razón al decir que debemos distinguir entre adulación y
cortesía. Este último asume la madurez espiritual de otros creyentes a menos que haya
buenas razones para pensar lo contrario. Tal cortesía no es simplemente una ilusión,
porque el evangelio “es poder de Dios para salvación” (Rom. 1:16), transforma a los seres
humanos. Pablo ya ha señalado que su fe está siendo proclamada en todo el mundo (1:8).
Schlatter (1995: 264) también tiene razón al decir que Pablo no quiere atar a los creyentes
a sí mismo. Él quiere que vivan independientemente por fe.
La razón por la que Pablo escribió “con bastante audacia” (τολμηρότερον, tolmēroteron )
“sobre algunos puntos” (ἀ π ὸ μέρους, apo merous ) no se debió a la insuficiencia de la
comunidad romana. Como otros han observado (Fitzmyer 1993c: 711), este punto por sí
solo descarta la noción de G. Klein (1991: 39) de que Pablo no consideraba a la iglesia
romana como legítima porque carecía de fundamento apostólico. Escribió con el propósito
de recordarles las verdades que ya conocían. [3] Tales recordatorios eran parte del acervo
común de la parénesis cristiana primitiva (cf. 1 Cor. 4:17; 2 Tim. 1:6; 2:8, 14; Tito 3:1; Heb.
13:3, 7). 2 P 1, 12; 3, 2; Jud 5, 17). Lo que Pablo enfatiza es que sus recordatorios están
enraizados en la autoridad apostólica, la gracia que lo comisionó al oficio apostólico (cf.
Rom. 1:5; 12:3; 1 Cor. 3:10; Gal. 2:9; Ef. 3:2, 7–8; Col. 1:25). [4]
En el versículo 16, Pablo transmite su papel apostólico con términos de culto. La gracia
apostólica le fue dada “para ser ministro de Cristo Jesús a los gentiles” (εἰς τὸ εἶναί με
λειτουργὸν Χριστοῦ Ἰησοῦ εἰς τὰ ἔθνη, eis to einai me leitourgon Christou Iēshou eis ēs ). [5]
El término λειτουργός denota aquí el ministerio sacerdotal. [6] La palabra per se no se
refiere necesariamente al ministerio sacerdotal (en la LXX cf., por ejemplo, Josué 1:1
[variante]; 2 Sam. 13:18; 1 Reyes 10:5; también Fil. 2: 25; véase Strathmann, TDNT 4:230),
aunque a menudo tiene ese significado (p. ej., en la LXX: Neh. 10:40 [2 Esdr. 20:40 LXX]; Isa.
61:6; Sir. 7:30 ; también Hebreos 8:2; 1 Clem. 41.2). La acumulación de términos cultinces
en contexto demuestra que se pretende que un sentido culto está destinado: ἱερουργοῦντα
(Hierourgounta , que sirve como sacerdote), π ροσφορά (Prosphora , ofrenda), εὐ π
ρόσδεκτος ( EuProsdektos , aceptable), y ἡγιασμένη ( hēgiasmenē , santificado) . Siguiendo a
K. Barth, Cranfield (1979: 755), identifica el ministerio como levítico, en el que se
contempla la asistencia al sacerdote (a saber, Jesucristo). Su interpretación no es
convincente (ver especialmente Dunn 1988b: 859-60). Primero, Pablo no enfatiza el
sacerdocio de Cristo en su cristología. En segundo lugar, el verbo ἱερουργεῖν ( hierourgein ,
trabajar como sacerdote) normalmente se relaciona con el ministerio sacerdotal (Philo,
Alleg. Interp. 3.45 §130; Plant. 39 §164; Drunk. 34 §138; Conf. Tong. 25 §124; Migración Abr.
574
12 §67; Josefo, Ant. 5.7.10 §263; 6.6.2 §102; 7.13.4 §333; 9.3.2 §43; 14.4.3 §65; 17.6.4
§166). Tercero, la palabra “ofrenda” ( π ροσϕορά, prosphora ) indica que Pablo tiene algo
que ofrecer como sacerdote. En su ministerio, Pablo cumple el llamado de Israel a ser un
“sacerdocio real” (βασίλειον ἱεράτευμα, basileion hierateuma ) por medio del cual se
transmite el conocimiento de Dios a los gentiles.
Se destaca el llamado especial de Pablo a los gentiles. Sirve como ministro “para los
gentiles” (εἰς τὰ ἔθνη, eis ta ethnē ). La proclamación del evangelio es un servicio
sacerdotal, y en este servicio se presenta a Dios “la ofrenda de los gentiles” (ἡ π ροσϕορὰ
τῶν ἐθνῶν, hē prosphora tōn ethnōn ). En la frase ἡ π ροσϕορὰ τῶν ἐθνῶν el genitivo
ἐθνῶν es aposicional. [7] Los gentiles no traen su propia ofrenda. El enfoque está en el
ministerio apostólico de Pablo, no en la contribución de los gentiles. Como sacerdote, Pablo
trae a los gentiles como ofrenda a Dios. Pablo probablemente vio esto como un
cumplimiento de Isa. 66:20, que contempla una ofrenda escatológica de los gentiles (ver
especialmente Scott 1995: 145–47). Previamente (66:18–19) el profeta dice que la gloria
de Dios será declarada a las naciones. Es de suponer que Pablo vio que esto se
materializaba en su ministerio. Lo que Pablo enfatiza aquí es su comisión divina de llevar el
evangelio a los gentiles. Se le concedió gracia (Rom. 15:15) para que sirviera como ministro
sacerdotal de Dios al servir a los gentiles como ofrenda. Dado que tenía este llamado, su
ofrenda de los gentiles es “aceptable” (εὐ π ρόσδεκτος, euprosdektos ) a Dios (cf. 1 Pedro
2:5, otro contexto de culto que usa el término de sacrificios “aceptables”). Otro término de
culto, “santificado” (ἡγιασμένη, hēgiasmenē ), describe la idoneidad de la ofrenda que
consiste en los gentiles. Tal ofrenda está especialmente apartada para Dios, agradándole
porque ha sido apartada “por el Espíritu Santo” (ἐν π νεύματι ἁγίῳ, en pneumati hagiō ).
El “por lo tanto” (οὖν, oun ) que introduce el versículo 17 establece una conexión entre
este versículo y los anteriores. Pablo afirma que tiene razón para gloriarse “en lo que a Dios
se refiere” (τὰ π ρὸς τὸν θεόν, ta pros ton theon ). [8] Pablo apenas se jacta de su propia
destreza humana. El “por lo tanto” indica que su jactancia está en lo que Dios ha hecho por
él, porque es Dios quien lo comisionó como el apóstol de los gentiles y es Dios quien ordenó
que su ofrenda de los gentiles fuera agradable a sus ojos. [9] El “por” (γάρ, gar ) que
comienza en el versículo 18 indica que Pablo continúa dando razones para jactarse. Él “se
atreve” (τολμήσω, tolmēsō , me atreveré) a jactarse solo de aquellas cosas que Cristo ha
realizado a través de él. El centro de atención no está en la vida privada de Pablo sino en su
ministerio. Es lo que Cristo realizó “que resultó en la obediencia de los gentiles” (εἰς ὑ π
ακοὴν ἐθνῶν, eis hypakoēn ethnōn ). la obediencia de los gentiles es nada menos que la
conversión de los gentiles. Equivale a “la obediencia de la fe” (1,5; 16,26), que es el fin de la
misión paulina entre los gentiles. Aquí Pablo simplemente lo describe como “obediencia” ya
que la fe salvadora debe incluir la obediencia para ser genuina.
Sigue una serie de dativos que transmiten los medios por los cuales el evangelismo de
Pablo fue efectivo. Cristo logró la conversión de los gentiles “por la palabra y por las obras”
(λόγῳ καὶ ἔργῳ, logoō kai ergō ). Es tentador ver una estructura quiástica aquí de modo
que “palabra” se defina aún más en la frase “por el poder del Espíritu de Dios” (ἐν δυνάμει π
νεύματος θεοῦ, en dynamei pneumatos theou ) y “obra” en las palabras “ en poder de
señales y prodigios” (ἐν δυνάμει σημείων καὶ τεράτων, en dynamei sēmeiōn kai teratōn ).
[10] En última instancia, sin embargo, la estructura quiástica no es convincente. La “obra”
realizada por Pablo no puede limitarse a señales y prodigios, sino que es un término amplio
575
que incluye la integridad moral del apóstol, y “el poder del Espíritu” no es simplemente el
medio por el cual Pablo proclamó la palabra del evangelio. . La dinámica del Espíritu es el
medio por el cual Pablo logró todo lo que hizo en cada área: su palabra, sus acciones y sus
señales y prodigios. Todos estos fueron energizados por el Espíritu Santo (cf. 1 Tes. 1:5).
Las “señales y prodigios” de Pablo se refieren a los milagros que atestiguan la verdad del
evangelio proclamado (cf. 2 Cor 12,12; cf. también Hch 2,43; 4,30; 5,12; 6,8; 14). :3; 15:12;
Hebreos 2:4). Esto es claro en el presente contexto, porque las señales y maravillas están
diseñadas para lograr la obediencia de los gentiles. La terminología se remonta al éxodo, en
el que la salvación de Dios se llevó a cabo con "señales y prodigios" (Éxodo 7:3;
Deuteronomio 4:34; 6:22; 7:19; 26:8; 34:11; Neh 9:10; Sal. 104:27 LXX; Add. Est. 10:9; Bar.
2:11). Aquí las señales y prodigios realizados por medio de Pablo son señales de la
inauguración de la nueva era.
En el versículo 19, Pablo delinea el resultado específico (ὥστε, hōste , con el resultado de
que) de su ministerio a los gentiles. [11] Ha “cumplido” ( π ε π ληρωκέναι, peplērōkenai ) el
evangelio de Cristo desde Jerusalén hasta Ilírico. En Col. 1, Pablo también reflexiona sobre
su llamado a predicar el evangelio a los gentiles (vv. 24–29), y de manera similar describe
la meta de su ministerio como “cumplir la palabra de Dios” ( π ληρῶσαι τὸν λόγον τοῦ θεοῦ
, plērōsai ton logon tou theou , v. 25). Lo sorprendente del texto aquí en Romanos es que él
dice que él “ha cumplido” ( π ε π ληρωκέναι) el evangelio de Cristo desde Jerusalén hasta
Ilírico. Los comentaristas generalmente se involucran en discusiones en este momento
sobre si Pablo realmente predicó el evangelio en Jerusalén e Ilírico. No se exige un
ministerio de predicación específico a los gentiles en Jerusalén, porque Pablo está
pensando en general en el área que se extiende desde Jerusalén hasta Ilírico. [12] Además,
es probable que el lenguaje utilizado aquí refleje profecías del AT donde la “palabra del
Señor” tiene su inicio en Jerusalén (Isa. 2:1–4; Miqueas 4:1–4), y los gentiles acuden allí
para escuchar la torá de Dios. Pablo probablemente vio esta profecía cumplida en su
ministerio. No podemos saber si Pablo predicó en Illyricum (aproximadamente el área de la
actual Albania y la antigua Yugoslavia). La preposición μέχρι ( mechri , hasta) podría incluir
esa área o excluirla, y por lo tanto todo lo que requiere el versículo es que su predicación se
extendiera cerca de las fronteras de Illyricum.
Algunos comentaristas toman las palabras “y en círculo” (καὶ κύκλῳ, kai kyklō ) como
una referencia al arco o camino por el cual el evangelio viajó desde Jerusalén a Illyricum (cf.
Cranfield 1979: 761; Dunn 1988b: 864). Es más probable que esta expresión transmita la
centralidad de Jerusalén (cf. Knox 1964: 11; Scott 1995: 138). Scott (1995: 136–47)
propone la intrigante idea de que Pablo presupone aquí la noción del AT de que Jerusalén
es el centro o el “ombligo” del mundo (Ezequiel 5:5; 38:12). Él concibe su misión a los
gentiles, dice Scott, en términos de la tabla de naciones en Génesis 10. La misión a las
naciones se extiende desde Jerusalén, el centro del mundo. De hecho, Pablo cree que su
misión está especialmente dedicada a alcanzar a los jafetitas. Scott (1995: 145) sugiere que
Pablo anhelaba particularmente ir a España porque era el último de los hijos de Jafet que
necesitaba ser incluido para que entrara la plenitud de los gentiles (Rom. 11:25). Esta
última propuesta se extiende más allá de nuestro conocimiento, pero la tesis de Scott de
que la tabla de las naciones (Gén. 10) formaba el mapa de los días de Pablo merece una
seria consideración. [13]

576
 Es sorprendente que Pablo pueda afirmar que “ha cumplido el evangelio de Cristo” en el
área que se extiende desde Jerusalén hasta Ilírico. En el versículo 23 dice que “ya no tiene
lugar en estas regiones”, con lo que quiere decir que su obra de predicar el evangelio está
completa en el área desde Jerusalén hasta Ilírico. Esto no significa que el evangelio fue
proclamado a cada individuo en esta área. Los versículos 20–21 nos ayudan a determinar el
significado de Pablo. Su objetivo como apóstol es proclamar el evangelio “donde no se
nombra a Cristo” (ὅ π ου ὠνομάσθη Χριστός, hopou ōnomasthē Christos ). [14] Por
"nombrado" aquí quiere decir donde Cristo no ha sido "confesado" o "reconocido". En otras
palabras, la meta apostólica de Pablo es plantar iglesias donde Cristo aún no ha sido
confesado, porque no quiere “edificar sobre fundamento ajeno”. Es decir, no quiere
predicar el evangelio donde otra persona ya plantó una iglesia. [15] La afirmación de haber
predicado completamente el evangelio de Cristo es comprensible en este sentido, porque el
punto de Pablo es que él ha terminado de plantar iglesias donde Cristo no ha sido
nombrado en el área que se extiende desde Jerusalén hasta Ilírico. [16] Esto difícilmente
significa que todos los pueblos o ciudades habían escuchado el evangelio. Aparentemente,
la estrategia de Pablo era plantar iglesias en ciudades clave, y desde allí los colaboradores
se desplegarían y evangelizarían pueblos más pequeños (cf. Epafras en Colosenses). Él creía
que la obra de su fundación se había completado en esta región y, por lo tanto, planeó
continuar la obra en áreas donde aún no se habían establecido iglesias gentiles. [17]
Isa reivindica el llamado de Pablo a predicar a Cristo donde aún no ha sido reconocido.
52:15, uno de los Cantos del Siervo, en el cual los gentiles que no han oído verán y
entenderán por el ministerio del Siervo del Señor. Está claro que Isaías se refiere a los
gentiles, porque el mismo versículo dice que “rociará a muchas naciones”. Pablo apenas se
considera a sí mismo como el Siervo en este versículo (contra Dunn 1988b: 866;
correctamente Cranfield 1979: 765; Käsemann 1980: 395; Lindars 1987: 523; Fitzmyer
1993c: 716), porque la proclamación es “concerniente a él” ( π ερὶ αὐτοῦ, peri autou ), es
decir, el Siervo, Jesús. El papel de Pablo a lo largo del pasaje es el de proclamador, el que
“anuncia” (ἀνηγγέλη, anēngelē ) y ayuda a la gente. oír (ἀκηκόασιν, akēkoasin ). Así Pablo
discierne en la cita de Isaías su llamado a proclamar el evangelio donde Cristo aún no ha
sido anunciado.

Notas adicionales
Un gran número de variantes textuales ocurren en este pasaje. Es particularmente interesante notar cuántas variantes
inusuales y poco confiables provienen de B.

15:14. La omisión de μου en algunos testigos ( 𝔓 46 , D*, F, G, 1739, 1881, pc , it, Ambst) es probablemente una supresión
posterior ya que ἀδελϕοί suele aparecer sin μου en Paul.

15:14. La omisión de καὶ αὐτοί está respaldada principalmente por fuentes occidentales ( 𝔓 46 , D, F, G, it, Spec) y es poco
probable que sea original.

15:14. Dos variantes interesantes, obviamente secundarias, sustituyen ἀγά π ης (F, G, latt) o ἁγιωσύνης (629, pc ) por
ἀγαθωσύνης.

577
15:14. Determinar si τῆς es original ( ‫ א‬, B, P, Ψ, 6, 1506, 1739, 1881, pc , Cl) o una adición posterior ( 𝔓 46 , A, C, D, F, G, 33,
Texto mayoritario) es difícil ya que la evidencia está dividida equitativamente. Lo primero parece ligeramente preferible,
pero en ningún caso es perceptible ninguna diferencia de significado.

15:15. La forma comparativa puede ser τολμηρότερον ( 𝔓 46 , ‫ א‬, C, D, F, G, Ψ, 33, 1739, 1881, Majority text) o
τολμηροτέρως (A, B, 629, 1506, pc ). Ver BDF §102.1. La evidencia textual, sin embargo, favorece a la primera.

15:15. Los copistas agregaron ἀδελϕοί más tarde ( 𝔓 46 , ‫ א‬2 , D, F, G, Ψ, 33, Texto mayoritario, lat, sy), y por lo tanto NA 27
refleja el original ( ‫* א‬, A, B, C, 81, 630, 1739, 1881, al , a, b). Metzger (1971: 536-537) sugiere que la adición se insertó por
razones de leccionario. Quizás el uso del término en el versículo 14 también fue influyente.

15:15. Elegir entre ἀ π ό ( ‫* א‬, B, F) y ὑ π ό ( 𝔓 46 , ‫ א‬2 , A, C, D, G, Ψ, 33, 1739, 1881, Texto mayoritario) no es fácil. Este
último cuenta con el apoyo de una mayor variedad de testigos, pero el primero también cuenta con un fuerte apoyo.
Quizás se inserta ἀ π ό debido al patrón en los saludos (cf. 1:7), pero también podría defenderse como la lectura más
difícil (Cranfield 1979: 754; Dunn 1988b: 856). La evidencia está dividida uniformemente, pero el apoyo más amplio para
ὑ π ό me inclina a ver esto como original.

15:16. 𝔓 46 inserta διά en lugar de εἰς. Cranfield (1979: 754) sugiere que el διά del versículo 15 se introdujo
accidentalmente.

15:16. Otro percance se encuentra en la exclusión de B de las palabras εἰς τὰ ἔθνη. Es difícil ver alguna buena razón para
su exclusión.

15:16. La omisión de εὐ π ρόσδεκτος (F, G) funciona para hacer de ἡγιασμένη el adjetivo predicado, aunque la omisión
puede haber sido accidental.

15:17. Cranfield (1979: 757) aboga por la inclusión de τήν (B, C, D, F, G, 81, 365, pc ) como la lectura más difícil, viéndolo
como un demostrativo que remite al versículo 16. En contra de esto, el la evidencia textual para su exclusión es más
importante ( ‫ א‬, A, Ψ, 33, 1739, 1881, texto mayoritario), especialmente cuando notamos que B a menudo está torcida en
estos versículos. La conexión entre los versículos 16 y 17 se mantiene en todo caso por las palabras οὖν καύχησιν. Por lo
tanto, el significado del texto no es sustancialmente diferente con o sin el artículo. Parece, por lo tanto, que el caso de que
τήν sea la lectura más difícil se disuelve.

15:17. La omisión de Ἰησοῦ ( 𝔓 46 , 323*, pc , Ambst) es probablemente accidental.

15:18. Hay varias variantes diferentes para τολμήσω τι λαλεῖν, pero la lectura en NA 27 es original.

15:18. Curiosamente, B lee ἀκοήν en lugar de ὑ π ακοήν, tal vez bajo la influencia de Rom. 10:16–17. La variante es
obviamente secundaria. Debemos notar que B también agrega λόγων después de ἐμοῦ, lo que Cranfield (1979: 758)
atribuye correctamente a un deseo de encontrar un antecedente para ὧν.

15:19. La adición de αὐτοῦ ( 𝔓 46 , D*, F, G, m, Spec) después de δυνάμει seguramente es secundaria.

15:19. En B la palabra π νεύματος está sola; ἁγίου se agrega después de π νεύματος en A, D *,2 , F, G, 33, 81, 104, 365, 630,
1739, 1881, pc , lat, sy hmg , co; y θεοῦ se agrega después de π νεύματος en 𝔓 46 , ‫ א‬, D 1 , Ψ, texto mayoritario, b, sy. Tanto
Cranfield (1979: 758) como Dunn (1988b: 856) optan por B como texto más simple. Pero B es notoriamente poco
confiable en estos versos, y no debe seguirse, ya que está solo. La variante ἁγίου es probablemente una corrección y, por
lo tanto, θεοῦ debe preferirse como la lectura más difícil, que también tiene buena evidencia manuscrita.

15:19. En algunos textos occidentales (D, F, G, M) π ε π ληρῶσθαι ἀ π ἰερουσαλὴμ μἰχρι τοῦ ἰλλυρικοῦ κλλυρικοῦ
κλλυρικοῦ κλλυρικοῦ κλλυρικοῦ καὶ κύκλῳ se inserta para las palabras que se extienden desde με a π ε π ληρωκέναι. La
falta de evidencia externa indica que la lectura es inferior.

578
15:20. Algunos copistas cambiaron el participio ϕιλοτιμούμενον ( ‫ א‬, A, C, D 2 , Ψ, 33, 1739, 1881, texto mayoritario) a
ϕιλοτιμοῦμαι. Esta última es la lectura más fácil y, por lo tanto, tanto la evidencia externa como la interna respaldan la NA
27 .

579
2. La razón del deseo de Pablo de visitar Roma (15:22–29)
Pablo vuelve a uno de los temas de la introducción (1,13), recordando a los romanos (v. 22)
que antes se le había impedido visitarlos. La palabra “por lo tanto” (διό, dio ) retrocede para
proporcionar la razón del obstáculo. Pablo estaba ocupado plantando iglesias en el área
que se extendía desde Jerusalén hasta Ilírico (v. 19). [1] Pero ahora esta obra está completa,
y él es libre de visitar a los romanos y obtener apoyo de ellos para su misión en España (vv.
23–24). Mientras tanto, sin embargo, se dirige a Jerusalén para entregar la colecta para los
santos (v. 25). El versículo 26 explica por qué hay una colecta. Las iglesias de Macedonia y
Achaian se complacen en hacer una contribución. En el versículo 27, Pablo explica (γάρ, gar
, for) por qué tal contribución es lo correcto. Estos gentiles han recibido bendiciones
espirituales de los judíos y, por lo tanto, es apropiado que a su vez compartan sus riquezas
materiales. Después de que el regalo sea depositado de forma segura con los santos en
Jerusalén, Pablo visitará Roma en su camino a España (v. 28). Está convencido de que su
llegada a Roma será con la plenitud de las bendiciones de Cristo (v. 29).

Exégesis y Exposición
22 Por tanto, muchas veces se me impidió ir a vosotros. 23 Pero ahora espero verte, ya que ya no tengo ninguna
oportunidad en estas regiones y como tengo ⌝ anhelo de ir a ti desde hace ⌜ muchos ⌝ años— 24 siempre que voy a ⌜
España ⌝ . Porque espero verte en ⌜ tránsito ⌝ y ser apoyado ⌜ por ⌝ allí, aunque primero disfrute de tu compañía por un
tiempo. 25 Pero ahora voy a Jerusalén ⌜ para ministrar ⌝ a los santos. 26 Porque ⌜ Macedonia ⌝ y Acaya se complacieron
en dar alguna contribución a los pobres entre los santos en Jerusalén. 27 ⌜ Porque se alegraron y ⌝ son sus deudores.
Porque si los gentiles han participado de sus beneficios espirituales, también deben ministrarles en sus beneficios
materiales. 28 Por tanto, después de completar esto y después de sellarles ⌜ a ellos ⌝ este fruto, vendré por medio de
vosotros a España; 29 y sé que cuando venga, vendré en la ⌜ plenitud ⌝ de la bendición de ⌜ Cristo ⌝ .

El párrafo comienza con una explicación de por qué Pablo aún no había visitado Roma. El
pasivo “Fui estorbado” (ἐνεκο π τόμην, enekoptomēn ) es un pasivo divino; fue impedido
por Dios ya que otra obra le fue asignada en el oriente. [2] Ahora, sin embargo, ya no existe
para él un “lugar” (τό π ον, topon ) en las regiones orientales. La palabra τό π ος aquí
significa “oportunidad” (cf. Rom. 12:19; Ef. 4:27; Heb. 12:17). La idea no es que el evangelio
haya sido predicado a todas las personas en las regiones orientales. Más bien, Paul cree que
su trabajo como misionero pionero se ha completado desde que se establecieron iglesias
representativas en la región (Cranfield 1979: 766; Dunn 1988b: 871; Ziesler 1989: 343;
Fitzmyer 1993c: 716; Moo 1996: 899). Naturalmente, la consumación de su obra oriental
no es la única razón por la que Pablo quiere visitar a los romanos. Ha tenido un deseo
ardiente de visitarlos desde hace algún tiempo. Fue impedido “muchas veces” (τὰ π ολλά,
ta polla , v. 22) y había deseado verlos “por muchos años” (ἀ π ὸ π ολλῶν ἐτῶν, apo pollōn
etōn , v. 23). Los sentimientos expresados aquí refuerzan las palabras que se encuentran en
Rom. 1:10–11. [3]

580
 La gramática del versículo 23 es torpe. El anacoluto puede deberse al anhelo de Pablo de
explicar por qué está ansioso por visitar Roma, es decir, para poder visitar España. Paul no
planea una residencia permanente en Roma. Espera ver a las iglesias romanas en su camino
a España y ser fortalecido y refrescado por su compañía (v. 24; cf. 1:12). Sin embargo, la
razón principal para visitar Roma y para escribir la carta es solicitar su apoyo para su
empresa española (cf. Stuhlmacher 1994: 240; y “Destino y Propósito” en la introducción).
El verbo π ρο π έμ π ειν ( propempein , enviar) en la frase ὑϕʼ ὑμῶν π ρο π εμϕθῆναι ( hyph'
hymōn propemphthēnai , ser enviado por ti) es virtualmente un término técnico que denota
apoyo a la misión cristiana primitiva ( Hechos 15:3; 20:38; 21:5; 1 Corintios 16:6, 11; 2
Corintios 1:16; Tito 3:13; 3 Juan 6; Pol. Phil. 1.1). [4] Pablo quería que la iglesia romana
apoyara su misión en España financieramente, en oración y posiblemente también con
personal. Sabía que ese apoyo no se obtendría a menos que tuvieran un conocimiento firme
del evangelio paulino. Así articuló su evangelio con cierto detalle en la carta para que los
romanos comprendieran los fundamentos de su evangelio y para que pudieran responder a
los críticos que distorsionaron lo que Pablo enseñó. Algunos eruditos han afirmado que la
intención de Pablo era comenzar su predicación con los judíos. comunidades que estaban
en España (Cranfield 1979: 769; Käsemann 1980: 398; Dunn 1988b: 872). Sin embargo,
faltan pruebas de la existencia de comunidades judías en España antes del siglo III d . D. _ [5]
Por lo tanto, la meta de Pablo probablemente era presentar el evangelio directamente a los
gentiles. Al viajar a España, Pablo continuaría con su patrón de predicar el evangelio y
plantar iglesias donde Cristo no había sido nombrado previamente. [6]
Algunos eruditos también han sugerido que Pablo vio la predicación en España como su
última gira de predicación antes de la venida de Cristo (cf. Dunn 1988b: 871; Stuhlmacher
1994: 240). Por ejemplo, Aus (1979: 237-246) sugiere que, a los ojos de Pablo, España era
equivalente a Tarsis en Isa. 66:19. La colecta para los santos en Jerusalén, dice Aus (1979:
241–42, 260–61; cf. también Nickle 1966: 129–42), estaría completa una vez que se
incluyera una donación de España, y entonces vendría Cristo. No debemos dudar de que
Pablo entendió su predicación como preparatoria para la venida de Cristo. La tradición
evangélica anuncia que Jesús regresaría después de la proclamación de las buenas nuevas a
todos los pueblos (Mateo 24:14; Marcos 13:10), y por lo tanto Pablo probablemente creía
que su predicación jugó un papel central en el desarrollo escatológico de los
acontecimientos. Además, Aus probablemente tenga razón al ver un cumplimiento de Isa.
66 aquí (también Scott 1995: 145–47). Tarsis bien pudo haber sido España a los ojos de
Pablo, y la conversión de aquellos en España cumpliría las palabras de Isaías de que la
gloria de Dios sería proclamada entre las naciones (66:19). Pablo probablemente identificó
la ofrenda traída a Jerusalén (66:20; cf. Munck 1959: 51) con sus gentiles convertidos, y
pudo haber concluido que los “sacerdotes y levitas” (66:21) incluirían gentiles convertidos
de España. Pero de todo esto no se sigue que él creyera que la segunda venida ciertamente
ocurriría después de la misión española. Cranfield (1979: 767) comenta acertadamente que
Pablo habría conocido las regiones de Partia, India, Alemania y Gran Bretaña, por lo que
uno debería cuestionarse seriamente si creía que la obra estaría necesariamente terminada
después de su misión en España. Más específicamente, es difícil ver cómo Aus puede
afirmar que la colección se completaría una vez que Paul visitara España y trajera algo de
dinero de allí, ya que no hay evidencia de que Paul tuviera la intención de traer una

581
colección de España. España. [7] De hecho, ni siquiera se espera que los romanos
contribuyan a la colección. Paul solicita sus oraciones pero no una contribución.
La colecta para los santos pobres de Jerusalén era central en el pensamiento de Pablo.
Sabemos que una hambruna golpeó a Palestina en A . D. _ 46–48 (Hechos 11:27–30; Josefo,
Ant. 20.5.2 §101; cf. Hechos 2:42–47; 4:32–37), y aparentemente continuó la crisis
financiera para los cristianos judíos en Jerusalén. La colecta era tan importante que Pablo
estaba dispuesto a retrasar su viaje a Roma para entregar el dinero personalmente a
Jerusalén (Rom. 15:25). En las cartas a los Corintios le dedica una atención considerable (1
Cor. 16:1-4; 2 Cor. 8-9), y la preocupación por los pobres marcó su ministerio desde el
principio (Gál. 2:10; Hechos 11:27). –30). ¿Por qué era tan importante en el pensamiento
de Pablo la contribución para los pobres de Jerusalén? [8] Algunos eruditos afirman que la
iglesia de Jerusalén entendió que la colecta era un impuesto impuesto a los gentiles. [9]
Pero no hay evidencia que respalde esta propuesta específica. Otros han sugerido que la
colecta fue concebida como un impuesto del templo. Si este fuera el caso, la colecta habría
sido un evento anual, y es difícil creer que Pablo se hubiera sometido a tal impuesto. [10]
Pablo probablemente creía que los dones dados a Jerusalén cumplían las profecías de
que los gentiles traerían sus riquezas a Jerusalén (Isa. 2:2-3 = Miqueas 4:1-2; Isa. 45:14;
60:5-17; 61: 6; Miq. 4:13; Tob. 13:11; 1QM 12.13–15). Además, probablemente interpretó
estos textos del AT para profetizar la conversión de los gentiles. Así, la entrega de sus
bienes significó su inclusión en el pueblo de Dios. La aceptación del don por parte de los
cristianos judíos fue, por lo tanto, de gran importancia, ya que simbolizaba la solidaridad de
judíos y gentiles en el pueblo de Dios, y la unidad de judíos y gentiles es uno de los temas
principales de Romanos. ¿Creía también Pablo que la colecta, el símbolo de la inclusión de
los gentiles en el pueblo de Dios, provocaría a celos a los judíos para que se volvieran y se
¿salvado? Ciertamente es posible que Pablo esperara que este fuera el resultado. Sabemos
por Rom. 10-11 que la conversión de los gentiles eventualmente provocaría a celos a los
judíos para que estos últimos se salvaran. No tenemos razón para dudar, por lo tanto, que
Pablo pudo haber esperado que la colecta daría tal resultado. Lo que debemos evitar es la
afirmación de que Pablo ciertamente creía que la consecuencia de la colecta sería el celo y
la salvación de los judíos (correctamente Cranfield 1979: 770; cf. Munck 1959: 297-308).
En ninguna parte Pablo dice esto, y es eisegesis leerlo en el texto.
Se deben hacer algunos comentarios sobre los versículos en particular. Pablo describe
las donaciones caritativas de varias maneras. En el versículo 25 usa el participio διακονῶν (
diakonōn , sirviendo) para designar el regalo proveniente de las iglesias orientales a
Jerusalén. El participio significa propósito aquí (cf. también Mat. 20:20; Hechos 15:27;
17:13; so Cranfield 1979: 771; O'Rourke 1967; Wilckens 1982: 124; Moo 1996: 902), y el
sustantivo διακονία y el verbo διακονεῖν se usan en otros lugares de dar (ver especialmente
Rom. 15:31; cf. también Lucas 8:3; Hechos 6:1, 4; 11:29; 12:25; 1 Cor. 16:15; 2 Corintios
8:4, 19, 20; 9:1, 12, 13; cf. Romanos 12:7), indicando que la ayuda financiera a otros es un
“ministerio” o “servicio”. De manera similar, el infinitivo λειτουργῆσαι ( leitourgēsai ,
ministrar, v. 27) a menudo tiene un sentido de culto (ver la exégesis y exposición de 15:14-
21), pero aquí un matiz de culto es improbable (cf. Fil. 2:30; así Strathmann, TDNT 4:227).
La palabra incluso podría traducirse como "ayuda" aquí. Finalmente, también se usan el
sustantivo κοινωνία ( koinōnia , compañerismo) y el verbo κοινωνεῖν ( koinōnein ,
compartir, vv. 26–27). Nuevamente, Pablo usó a menudo estos términos para designar la
582
generosidad financiera (p. ej., Rom. 12:13; 2 Cor. 8:4; 9:13; Gál. 6:6; Fil. 4:15). [11] El don
para los santos de Jerusalén no es solo un ministerio, ya que el término “compañerismo”
indica solidaridad y asociación (Keck 1965: 126; Nickle 1966: 122–26). Al dar a los
necesitados en Jerusalén, los gentiles demostraron su asociación con ellos en el evangelio.
Se destacan dos dimensiones del don desde el punto de vista de los contribuyentes.
Primero, los de Macedonia y Acaya dieron porque les plació (εὐδόκησαν, eudokēsan , se
deleitaron, vv. 26, 27). La omisión de otras provincias aquí no es significativa. El propósito
de Paul no era hacer una crónica de la historia de la colección, sino explicar brevemente
por qué no podía viajar a Roma de inmediato. Al enfatizar su deleite en dar, Pablo subraya
la verdad de que dar genuinamente nunca es meramente un deber; tambien es un placer y
una alegría. La dádiva de los macedonios fue notable porque estaba animada por un gozo
profundo (2 Cor. 8:1–5). Pablo exhortó a los corintios a que también ellos dieran
espontáneamente y con alegría, “porque Dios ama al dador alegre” (2 Cor. 9:7). Segundo, no
debemos concluir que el “deber” y el “gozo” son mutuamente excluyentes. Pablo enfatiza
dos veces en Rom. 15:27 que los gentiles están en deuda con los judíos porque las
bendiciones espirituales del evangelio provienen de los judíos (cf. Wilckens 1982: 127). La
deuda aquí no era legal impuesta a los gentiles, sino una deuda moral debido a las
bendiciones salvíficas recibidas de los judíos (así Keck 1965: 129; Nickle 1966: 119–22;
Moo 1996: 904–5). Por lo tanto, los creyentes gentiles deben estar particularmente
ansiosos por ayudar materialmente a los santos de Jerusalén. [12] Esta es otra pieza de
evidencia en Romanos de que Pablo no ha renunciado a la prioridad histórica de la
salvación de Israel (cf. Rom. 9-11). Son especialmente dignos de apoyo debido a su elección
histórica como pueblo de Dios.
Pablo promete que visitará a los romanos (v. 28) después de haber “completado” ( ἐ π
ιτελέσας, epitelesas ) y “sellado” (σϕραγισάμενος, sphragisamenos ) el regalo. Algunos
estudiosos asignan un matiz de culto a ἐ π ιτελέσας, pero el término simplemente significa
aquí "completado" o "terminado" (correctamente Cranfield 1979: 774; contra Dunn 1988b:
877). Es más difícil determinar lo que Pablo quiere decir con “sellar” el fruto. [13] Tal vez el
trasfondo proviene de la práctica de los agricultores de sellar sacos de grano para afirmar
la autenticidad del contenido (BAGD 796; Hauck, TDNT 3:615; Fitzmyer 1993c: 723). Este
sería el último acto antes de que se entregara el grano y, por lo tanto, la idea que Pablo
comunica aquí es que viajará a Roma una vez que la colecta se haya entregado de manera
segura y “comprendida correctamente” (Moo 1996: 907). Un punto de vista similar es que
sellar significa simplemente que el obsequio ha sido firmado y entregado a la parte
correspondiente (así Schlatter 1995: 268; Dunn 1988b: 877; Fitzer, TDNT 7:948). En
cualquier caso, Pablo promete que viajará a Roma una vez que la colecta haya sido
entregada a los judíos. Pablo confía en que cuando venga a Roma vendrá “con la plenitud de
la bendición en Cristo”. El pensamiento es similar a 1:11, donde anticipa compartir un don
espiritual con los romanos. Pablo sabe que cuando él venga ese ministerio ocurrirá, y que
tanto los romanos como él serán fortalecidos.

583
Notas adicionales
15:22. El texto occidental (D, F, G) junto con 𝔓 46 y B sustituyen τὰ π ολλά por π ολλάκις , pero este último es claramente
original.

15:23. La sustitución de ἔχω en el texto occidental (D*, F, G, 614, pc , it) por el participio ἔχων es un intento de mejorar el
estilo del texto, pero la evidencia externa apoya abrumadoramente lo último.

15:23. Una cuestión más difícil es si ἱκανῶν o π ολλῶν (NA 27 ) es original. El primero está respaldado por B, C, P, 81, 326,
365, 1175, 1506, pc , y el segundo por 𝔓 46 , ‫ א‬, A, D, (F), G, Ψ, 33, 1739, 1881, Texto mayoritario. A pesar de la preferencia
de Cranfield (1979: 768) por ἱκανῶν, la lectura en NA 27 es superior. Metzger (1971: 537) observa correctamente que el
apoyo externo es “temprano y diversificado” para π ολλῶν: también señala que el comité sugirió que se introdujera
ἱκανῶν “para suavizar la exageración obvia de la declaración del apóstol”.

15:24. Los copistas agregaron ἐλεύσομαι π ρὸς ὑμᾶς ( ‫ א‬2 , 33, Texto mayoritario, sy h ) para remediar el anacoluthon en el
texto.

15:24. Los copistas sustituyeron π ορευόμενος ( 𝔓 46 , A, 630, 1506, 1739, 1881, pc ) por δια π ορευόμενος, quizás bajo la
influencia de π ορεύωμαι anteriormente en el verso. La palabra δια π ορευόμενος es intencional, enfatizando que la visita
de Pablo a Roma es vista como una estación de paso hacia España.

15:24. Las variantes ἀ π ό y ἀϕʼ ( 𝔓 46 , B, D, F, G, 629, 630, pc ) son secundarias y ὑϕʼ es original.

15:25. El participio presente διακονῶν debe entenderse como un participio de propósito. La designación de propósito,
sin embargo, se transmite mejor mediante un infinitivo o un participio futuro. Por lo tanto, algunos escribas insertaron el
infinitivo διακονῆσαι ( 𝔓 46 , D, F, G, latt) o el participio futuro διακονήσων ( ‫ א‬2 ). No obstante, el participio presente está
respaldado por evidencia externa y es la lectura gramaticalmente más difícil y, por lo tanto, es preferible.

15:26. La gramática es más fluida si el tema es personal— Μακεδόνες (F, G, it, sy p , Ambst)—en lugar de simplemente la
provincia (Μακεδονία), pero nuevamente la lectura más difícil apoya a este último al igual que la evidencia externa.

15:27. La omisión de εὐδόκησαν καί por 𝔓 46 , F, G, it, Ambst, Spec (D también omite γὰρ) probablemente fue intencional,
ya que un escriba pudo haber creído que la repetición del verbo εὐδόκησαν (cf. v. 26) en el verso 27 fue incómodo. El
texto de NA 27 es original.

15:28. La omisión de αὐτοῖς ( 𝔓 46 , B, pc , vg mss , Ambst) es probablemente accidental.

15:29. El texto occidental ([D*], F, G) inserta erróneamente π ληροϕορίᾳ, pero la idea aquí no es que vendrá con “plena
seguridad”, sino que vendrá con “plenitud” ( π ληρώματι) de bendición.

15:29. Testigos posteriores ampliaron el texto para que en lugar de simplemente leer Χριστοῦ ( 𝔓 46 , ‫* א‬, A, B, C, D, F, G, P,
6, 81, 629, 630, 1506, 1739, 1881, pc , lat , co, Cl) después de εὐλογίας agregaron τοῦ εὐαγγελίου τοῦ Χριστοῦ ( ‫ א‬2 , Ψ, 33,
texto mayoritario, vg cl , sy). La evidencia externa apoya decisivamente la lectura de Χριστοῦ solo; los copistas tendían a
agregar frases que le darían al texto un sentido más importante.

584
3. El contexto de la oración con respecto a la visita de Pablo a
Jerusalén (15:30–33)
Pablo llama a los romanos a orar por la colecta que está a punto de ser entregada a
Jerusalén y por su protección allí. La aceptación de la colecta significaría la solidaridad
entre judíos y gentiles, que los romanos entienden ahora como el centro del evangelio
paulino y un símbolo de que las promesas hechas a Abraham se están cumpliendo. Si Paul
se salva y la colecta es un éxito, entonces su visita a Roma será de gozo y descanso.

Exégesis y Exposición
30 Os ruego ahora, ⌜ hermanos y hermanas ⌝ , por el Señor Jesucristo y por el amor del Espíritu, que contendáis
conmigo orando a Dios por mí, 31 para que sea librado de los desobedientes en Judea y para que mi ⌜ ministerio, ⌝ que es
⌜ por ⌝ Jerusalén, sea agradable a los santos, 32 para que ⌜ halle descanso ⌝ con vosotros cuando ⌜ venga a vosotros con
gozo ⌝ por la voluntad de ⌜ Dios ⌝ . 33 Que el Dios de la paz esté con todos vosotros. ⌜ Amén ⌝ .

Pablo ha terminado de transmitir sus planes a los romanos; los visitará después de haber
transportado la ofrenda a Jerusalén. Ahora solicita a los romanos que oren por el éxito en
Jerusalén. Un buen resultado en Jerusalén cimentará las relaciones entre judíos y gentiles, y
también acelerará el camino de Pablo a Roma. El verbo “exhorto” ( π αρακαλῶ, parakalō )
no representa una petición informal. Así, la traducción “Yo pido” (Cranfield 1979: 776) es
insatisfactoria en la medida en que devalúa la exhortación en una preferencia personal (con
razón Dunn 1988b: 878). La autoridad de la solicitud se transmite por los motivos en los
que se basa. Los creyentes en Roma son convocados por los terrenos de ( Διά , Dia, a través
de) "Nuestro Señor Jesucristo" (τοῦ κυρίου ἡμῶν ἰησοῦ χριστοῦ, Tou Kyriou Hēmōn iēsou
Christou ) y "El amor del Espíritu" (τῆς ἀγά π ης τοῦ π νεύματος, tēs agapēs tou pneumatos
). La primera referencia a Jesucristo evoca todo lo que se ha dicho de Jesucristo y su obra
salvadora en la carta (Fee 1994: 633). La idea en esta última construcción es el amor que
viene del Espíritu (Sanday y Headlam 1902: 415; Cranfield 1979: 776; Dunn 1988b: 878;
Fitzmyer 1993c: 725; Fee 1994: 633; Moo 1996: 909). Los creyentes son exhortados a orar
por su amor por uno otra, que es inspirada por el Espíritu Santo. El énfasis, entonces, no
está en el amor que el Espíritu tiene por los creyentes (contra Murray 1965: 221; Piper
1979: 103), sino en el amor que los creyentes tienen unos por otros, un amor que tiene su
origen en el derramamiento del Espíritu Santo (Rom. 5:5).
Con el verbo συναγωνίσασθαι ( synagōnisasthai ), Pablo llama a los romanos a orar por
él (ὑ π ὲρ ἐμοῦ, hyper emou , por mí). [1] Este verbo no se usa en ninguna otra parte del NT,
pero el término relacionado ἀγωνίζεσθαι se usa con referencia a la oración en Col. 4:12. El
verbo puede transmitir la idea de lucha, como luchó Jacob con Dios en Betel (Gén. 32:24–
32). Lo que se comunica en este grupo de palabras es que la oración involucra disciplina,
energía y fervor (cf. Lucas 13:24; Josefo, Ant. 12.2.2 §18; 17.9.3 §220; 1 Clem. 35.4; cf.
Schlatter 1995 : 269; Pfitzner 1967: 120–25; Cranfield 1979: 776–77; Dunn 1988b: 878).
585
Pablo llama a los romanos a asociarse con él en oración por su unidad en Cristo y el amor
que el Espíritu ha derramado en sus corazones por él.
Las dos peticiones del versículo 31 transmiten el contenido de la oración. Primero, Pablo
ora para ser rescatado de los desobedientes en Judea. “Los desobedientes en Judea” (ἀ π
ειθούντων ἐν τῇ Ἰουδαίᾳ, apeithountōn en tē Ioudaia ) se refiere a los judíos no cristianos
que tenían una animosidad particular contra Pablo ya que él se había vuelto contra su
comprensión del judaísmo. [2] El Libro de los Hechos refleja el antagonismo de los judíos
incrédulos contra Pablo (cf. Hechos 9:23, 29; 13:45, 50; 14:2, 5, 19; 17:5–9, 13; 18:12). –17;
19:9; 20:3). Su oración por "rescate" (ῥυσθῶ, rhysthō , debería ser rescatado) aquí se
refiere a la preservación de su vida. Esto no debe interpretarse como una petición ordinaria
para que la vida continúe. Se exhorta a los romanos a orar por la vida de Pablo a causa de
su misión, y especialmente por su viaje planificado a Roma. También sabemos por Hechos
que Pablo tenía buenas razones para solicitar oraciones por su seguridad en Jerusalén.
Después de su llegada, fue asaltado y casi asesinado en el templo (Hechos 21:26–36).
Durante su encarcelamiento, se frustró un complot judío para matarlo (23:12–35), y Pablo
terminó en Roma solo apelando a César (25:10–12). ¿Fue contestada la oración de rescate?
Ciertamente lo fue (cf. Murray 1965: 222; Stott 1994: 390). No de la manera que Pablo
anticipó, pero su vida fue preservada a pesar de la fiereza de la oposición. De hecho, Hechos
enfatiza que la oposición judía fue el medio por el cual Pablo llegó a Roma.
La segunda oración de Pablo fue que la colecta para los santos en Jerusalén fuera
“aceptable” (εὐ π ρόσδεκτος, euprosdektos ). Hechos nuevamente confirma las
preocupaciones de Pablo. A su llegada a Jerusalén, se le informa a Pablo que muchos
cristianos judíos desconfiaban de él, ya que supuestamente enseñaba la apostasía de la ley
mosaica (Hechos 21:20–25). Santiago y compañía le aconsejaron que participara en una
ceremonia de purificación en el templo para disipar las preocupaciones de los creyentes
judíos, a lo que Pablo accedió (21:26–27). A pesar de las dudas de muchos eruditos, no hay
razones para dudar de la participación de Pablo en la ceremonia de purificación (1 Cor.
9:19–23). Cranfield (1979: 778), desafortunadamente, subestima la importancia de la
colección al compararla con la sensibilidad ordinaria que uno necesita para organizar las
colectas de la iglesia (con razón Wilckens 1982: 129; Dunn 1988b: 879). Dunn (1988b:
880), va al otro extremo al postular que el regalo fue rechazado por los creyentes judíos en
Jerusalén. La única evidencia firme que tenemos (Hechos 24:17) sugiere que fue aceptado
(cf. Bruce 1991: 192). Por lo tanto, es probable que la oración de Pablo de que las ofrendas
para los santos de Jerusalén se consideraran aceptables también fue respondida
afirmativamente (Murray 1965: 223).
Si estas oraciones son contestadas, Pablo reconoce tales respuestas como “la voluntad de
Dios” (Rom. 15:32). Anticipa venir a los romanos “en gozo” porque anticipa compartir
dones y bendiciones espirituales (1:12; 15:29). Por lo tanto, el "refresco" (συνανα π
αύσωμαι, synanapausōmai ) previsto no es la relajación que se disfruta durante las
vacaciones. El refrigerio surge del compañerismo y el gozo que existe cuando los miembros
de la iglesia se ministran mutuamente. En conclusión, Pablo ora para que el Dios de la paz
esté con la comunidad romana. La idea aquí es que Dios es la fuente y el dador de toda paz.
Tal oración es apropiada dadas las tensiones entre judíos y gentiles en las iglesias romanas.
La palabra “todos” ( π άντων, pantōn ) también apoya esta interpretación. Pablo ora para
que la paz reine en toda la comunidad (cf. Weima 1994: 95–96). La palabra ἀμήν ( amēn )
586
significa el deseo de que el deseo de la oración se realice en la vida de los romanos. La
bendición puesta aquí no es el signo del final de la carta, porque en otra parte Pablo
transmite saludos de paz antes de que la carta llegue a una conclusión (2 Cor. 13:11; Fil.
4:9; 1 Tes. 5:23; 2 Tes. 3:16; así Fitzmyer 1993c: 727; Stuhlmacher 1994: 244). Así, el deseo
de oración aquí precede a los saludos, que dominan el capítulo 16. Los extensos saludos en
Rom. 16, por supuesto, son inusuales, pero su función se explicará en breve.

Notas adicionales
15:30 La omisión de ἀδελϕοί por 𝔓 46 y B no tiene el peso suficiente para anular la abrumadora evidencia externa a favor
de su inclusión.

15:31. Una variante interesante es δωροϕορία de διακονία. La lectura anterior está respaldada principalmente por
testigos occidentales (B, D*, F, G, it, Ambst), al igual que la sustitución de ἐν por εἰς. En ambos casos, el texto occidental es
inferior.

15:32. La omisión de συνανα π αύσωμαι ὑμῖν ( 𝔓 46 , B) pudo haber sido accidental (Metzger 1971: 538), o tal vez su
rareza provocó su omisión en estos testigos y las variantes ἀναψύχω (G) y ἀναψύξω— fueron sustituidas así Sanday y
Headlam 1902: 415. El término debe conservarse como original.

15:32. Algunos manuscritos reemplazan el participio ἐλθών con el indicativo más simple (ἔλθω, 𝔓 46 , B), pero se debe
aceptar la lectura más difícil; la unión de 𝔓 46 y B juntos no es decisiva.

15:32. Hay una serie de variantes para θεοῦ después de θελήματος, incluyendo κυρίου Ἰησοῦ, Χριστοῦ Ἰησοῦ, Ἰησοῦ
Χριστοῦ. Pero la evidencia externa favorece a θεοῦ ( 𝔓 46 , ‫ א‬2 , A, C, D 2 , Ψ, 33, 1739, 1881, texto mayoritario, vg, sy), y en
ninguna otra parte Pablo se refiere a la "voluntad de Cristo" o la “voluntad de Jesús”.

15:33. Es difícil saber si ἀμήν es original ya que en este punto encajaría un final litúrgico ( ‫ א‬, B, C, D, Ψ, 33, texto
mayoritario, lat, sy, co). Su omisión en varios manuscritos arroja dudas sobre su originalidad ( 𝔓 46 , A, F, G, 630, 1739,
1881, pc , m, t, Ambst), pero quedan dudas ya que la evidencia externa para su inclusión es sorprendente. y
probablemente se omitió de 𝔓 46 porque en ese manuscrito se agrega aquí la doxología. A fin de cuentas, probablemente
debería considerarse original.

15:33. Sobre la ubicación de Rom. 16:25–27 aquí ver “Unidad, Texto e Integridad” en la introducción.

587
VIII. La Extensión de la Justicia de Dios a través de la Misión Paulina (15:14–16:23)

A. El establecimiento de iglesias entre los gentiles (15:14–33)

B. Colaboradores en el Evangelio (16:1–23)

B. Colaboradores en el Evangelio (16:1–23)

La carta a los Romanos concluye con un elogio para Febe (16:1–2), saludos (16:3–16) a los
colaboradores, una exhortación a estar en guardia contra los engañadores (16:17–20a),
una bendición de gracia ( 16:20b), y una última serie de saludos de quienes estaban con
Pablo (16:21–23). [1] La única pieza restante es la doxología (16:25–27).

588
1. Elogio de Febe (16:1–2)
Las cartas de elogio eran comunes en el mundo antiguo ya que los que viajaban a menudo
eran desconocidos y necesitaban hospitalidad y apoyo para llevar a cabo su negocio o
ministerio (cf. Hch 18:27; 2 Cor 3:1; 4:2; 5:12; 10:12; 12:11; 3 Juan 9–10; 1 Mac 12:43; 2
Mac 9:25). [1] Pablo elogia a Febe, quien probablemente fue la portadora de la carta, para
que la iglesia le preste con entusiasmo su ayuda en cualquier forma que ella necesite. Él
indica que ella es digna de ser asistida porque a menudo ha ayudado a otros creyentes e
incluso ha sido benefactora de Pablo.

Exégesis y Exposición
1 Ahora te recomiendo a Febe ⌜ nuestra ⌝ hermana, que es ⌜ diácono ⌝ de la iglesia en Cencreas. 2 Acógela en el Señor
como es digno de los santos y ayúdala en todo lo que necesite de ti. Pues ciertamente ⌜ ella ⌝ se ha convertido en ⌜
patrona ⌝ de muchos, incluyéndome a mí.

La partícula δέ ( de , ahora) indica que este capítulo es una continuación del material
anterior y, por lo tanto, constituye evidencia en contra de la tesis de que Rom. 16 es una
carta separada (ver “Unidad, Texto e Integridad” en la introducción; y P. Lampe 1991: 217).
Phoebe fue probablemente la portadora de la carta, como indican algunas de las
suscripciones antiguas de la carta (337, 424, 1881, texto mayoritario). Paul la elogia porque
quiere que la congregación sepa que la carta que ella lleva y la misma Phoebe tienen su
aprobación y apoyo. Su descripción de ella tiene dos elementos importantes que explican el
elogio. Primero, ella es “nuestra hermana” (τὴν ἀδελϕὴν ἡμῶν, tēn adelphēn hēmōn ). Esta
designación significa que Phoebe es una compañera creyente, parte de la familia de la
iglesia. El término “hermana” transmite la intimidad y la calidez que caracterizaba a la
iglesia primitiva, de modo que la relación entre los miembros de la familia describe más
apropiadamente la afiliación entre cristianos (cf. 1 Timoteo 5:1–2). [2]
Segundo, ella es una “diácono” (διάκονον, diakonon ) de la iglesia en Cencreas. Cenchreae
era una ciudad portuaria para Corinto en el Golfo Sarónico (ver especialmente Fitzmyer
1993c: 730), y esta referencia constituye evidencia adicional de que Pablo escribió la carta
desde Corinto (ver “Autoría y fecha” en la introducción). Los eruditos también notan que
esta es la primera ocasión en que el término “iglesia” (ἐκκλησία, ekklēsia ) se usa en
Romanos, aunque el significado de esta omisión seguramente es sobrevalorado por
aquellos que ven la omisión como una crítica a los creyentes en Roma. Lo que es central en
este versículo es el motivo del elogio de Febe. Ella es elogiada como διάκονος de la iglesia
en Cencreas. El punto principal del texto es que los romanos deberían recibir a Febe
calurosamente no solo porque es una creyente (lo cual es razón suficiente), sino también
porque es bien conocida por su servicio en el evangelio de Cristo.
Los estudiosos debaten, sin embargo, si ella ocupó un cargo. Por un lado, el término
διάκονος puede ser genérico, denotando varios tipos de servicio y asistencia. Por otra

589
parte, el término también designa un oficio (cf. Fil 1,1; 1 Tm 3,8.12; cf. también Ign. Ef 2,1;
Magn 6,1). ¿Pablo está elogiando a Febe porque ocupó el cargo de diácono, o porque sirvió
en una variedad de formas extraoficiales en la iglesia de Cencreas? Es imposible estar
seguro, pero por varias razones es probable que tuviera el oficio de diácono. [3] Primero, 1
Ti. 3:11 probablemente identifica a las mujeres como diáconos (ver Schreiner 1991c: 213–
14). Segundo, la designación “diácono de la iglesia en Cencreas” sugiere que Febe sirvió en
esta capacidad especial, porque esta es la única ocasión en la que el término διάκονος se
relaciona con una iglesia local en particular. En tercer lugar, el uso del sustantivo masculino
διάκονος también sugiere que se pretende el cargo. Por supuesto, debemos tener cuidado
de leer en las oficinas de la iglesia primitiva el desarrollo completo que se realizó más
tarde. Pero las mujeres diaconisas probablemente fueron nombradas temprano,
especialmente porque otras mujeres necesitaban la ayuda de las de su mismo sexo en las
visitas, el bautismo y otros asuntos (cf. Pelagio [de Bruyn 1993: 151]). [4]
En el versículo 2, Pablo especifica cómo los creyentes romanos pueden ayudar a Febe. [5]
Deben “recibirla” ( π ροσδέξησθε, prosdexēsthe ) “en el Señor”, de manera apropiada para
los creyentes, y deben “ayudarla” ( π αραστῆτε, parastēte ) en cualquier necesidad que
surja. Este segundo el mandato es general. Por lo tanto, no debemos leer de la palabra
"asunto" ( π ράγματι, pragmati ) que deben prestar asistencia a Febe en un asunto legal (cf.
1 Cor. 6: 1). En cambio, Pablo pide a la iglesia que preste cualquier ayuda que pueda
necesitar; presumiblemente, su necesidad de hospitalidad está especialmente pensada.
Sigue una razón (καὶ γάρ, kai gar , por cierto) de por qué se debe ayudar a Phoebe. Ha sido
“la patrona” ( π ροστάτις, prostatis ) de muchos, incluso del mismo Pablo. La traducción
“patrón” es apropiada si no se lee demasiado en el término. Otros eruditos sostienen que el
término es general y debería traducirse simplemente como “ayudante”. Sin embargo, es
preferible la primera traducción porque se trata de un tipo específico de ayuda. Phoebe
probablemente era una mujer rica, ya que era una mecenas y, por lo tanto, probablemente
ayudó financieramente a otros creyentes ya Pablo brindándoles hospitalidad y otro tipo de
asistencia (cf. Ollrog 1979: 31). Probablemente sea demasiado considerar que el término
tiene el mismo estatus que el sustantivo masculino π ροστάτης ( prostatēs , patrón) ya que
existen algunas dudas sobre si las mujeres podrían actuar como patrocinadoras legales en
el mismo sentido que lo hicieron los hombres. Tampoco debe interpretarse aquí el
concepto de liderazgo en el término (contra Fiorenza 1986: 425–26; Jewett 1988: 149–50;
Schulz 1990; correctamente Meeks 1983: 60; Ziesler 1989: 350; Mounce 1995: 273; Moo
1996: 915–16). Es muy poco probable que el mismo Pablo dijera que Febe sirvió como su
"líder" o "presidenta", especialmente porque incluso se resiste a atribuir tal papel a los
apóstoles "columna" (Gálatas 2:1-10). Tal punto de vista tampoco ve la conexión entre el
mandato de "ayudar" ( π αραστῆτε) Phoebe y su papel como "ayudante" ( π ροστάτις). El
argumento de Pablo es que los romanos deberían ayudarla porque ella ha servido como
ayudante de otros. El vínculo se corta si el último término significa "líder", ya que Pablo
difícilmente está ordenando a los romanos que "dirijan" a Febe, ya que ella ha sido la "líder"
de otros.

590
Notas adicionales
16:1. Algunos testigos leen ὑμῶν ( 𝔓 46 , A, F, G, P, pc it, bo ms , Pel), pero la evidencia externa respalda ἡμῶν ( ‫ א‬, B, C, D, Ψ,
33, 1739, 1881, Texto mayoritario , f, vg, sy, Ambst).

16:1. Es difícil determinar si el καί es original. Cierta evidencia significativa favorece su inclusión ( 𝔓 46 , ‫ א‬2 , B, C*, 81, pc ,
bo), pero la combinación de 𝔓 46 y B no es decisiva y, por lo tanto, la evidencia externa respalda su omisión ( ‫* א‬, A, C 2 , D,
F, G, Ψ, 33, 1739, 1881, texto mayoritario, latt, sy, sa).

16:2. El significado no cambiaría si el texto leyera αὕτη (B 2 , L, Ψ, 104, 614, 629, 630, 1175, 1505, 1739, al ), pero el peso
de la evidencia manuscrita respalda αὐτή.

16:2. La sustitución de π αραστάτις (F, G) por π ροστάτις se explica mejor como un ejemplo de asimilación del verbo π
αραστῆτε.

591
2. Saludo a los colaboradores en Roma (16:3–16)
Es difícil determinar una estructura específica en estos saludos. Quizás Stuhlmacher (1994:
247) esté en lo correcto al identificar tres segmentos: (1) aquellos identificados con la
misión paulina (vv. 3–7), (2) otros amigos y conocidos (vv. 8–15), y (3) un llamado a
saludos mutuos y saludos de las iglesias del oriente (v. 16). [1] El saludo de tantas personas
tiene más de una función. Revela que las relaciones cálidas caracterizaron a la comunidad
cristiana. Pero Pablo también nombra a varios creyentes prominentes y respetados en
Roma para indicar la legitimidad de su evangelio. Aunque nunca ha estado en Roma, el
evangelio paulino ya está representado en la comunidad romana. Dado que los romanos
conocen el carácter de aquellos que ya simpatizan con el evangelio paulino, deben abrazar
el mensaje contenido en esta carta.

Exégesis y Exposición
3 Saludad a ⌜ Prisca ⌝ y Aquila, mis colaboradores en Cristo Jesús, 4 quienes arriesgaron su propio cuello por mi vida.
No sólo yo, sino también todas las iglesias de los gentiles les están agradecidas. 5 ⌜ Y saludar a la iglesia en su casa ⌝ .
Saludad a Epeneto, amado mío, que es la ⌜ primicia ⌝ de ⌜ Asia ⌝ ⌜ en Cristo ⌝ . 6 Saludad a ⌜ María ⌝ , que ha trabajado
mucho ⌜ por vosotros ⌝ . 7 Saludad a Andrónico ya ⌜ Junia(s) ⌝ , mis parientes y compañeros de prisión, que se destacan
entre los apóstoles, ⌜ que también estuvieron en Cristo antes que yo ⌝ . 8 Saludad a ⌜ Ampliatus ⌝ , ⌜ mi ⌝ amado en el
Señor. 9 Saludad a Urbano, nuestro colaborador ⌜ en Cristo ⌝ , y a Staquis, mi amado. 10 Saludad a Apeles, que es aprobado
en Cristo. Saludad a los de la casa de Aristóbolo. 11 Saludad a Herodión, mi pariente. Saludad en el Señor a los de la casa de
Narciso. 12 Saludad a Trifena ya Trifosa, que han trabajado en el Señor. Saludad a Pérsis, mi amada que tanto ha trabajado
en el Señor. 13 Saludad a Rufus, el elegido en el Señor, y saludad a su madre ya la mía. Saludad a Asíncrito, a Flegón, a
Hermes, a Patrobas, a Hermas ya los hermanos y hermanas que están con ellos. 15 Saludad a Filólogo ya ⌜ Julia ⌝ , a Nereo
ya su hermana, y saludad a ⌜ Olimpas ⌝ y a todos los santos con ellos. 16 Saludaos unos a otros con ósculo santo. ⌜Todas
las iglesias de Cristo te saludan⌝

La pregunta interpretativa central se relaciona con el propósito de estos extensos saludos

al final de la carta. Algunos eruditos sostienen que el número de contactos personales
demuestra que Pablo no pudo haber escrito este capítulo a Roma, pero yo he argumentado
en la introducción que el capítulo es una parte integral de la epístola. Los viajes entre varias
partes del Imperio Romano eran más comunes de lo que algunos suponían anteriormente.
Además, Pablo no necesitaba haber conocido a cada una de las personas que saludó. Puede
saludar a algunos porque su reputación lo ha alcanzado. El saludo de tantos en Roma
confirma la tesis de que Pablo estaba al corriente de las circunstancias de las iglesias
romanas. Su conocimiento de la situación de ellos no era oscuro ni vago, pero
probablemente era bastante específico dado su contacto con las muchas personas
enumeradas en este capítulo.
El objetivo principal de los saludos no debe pasar a un segundo plano. Los saludos
expresan el amor que era la marca de la comunidad cristiana primitiva (Juan 13:34–35).

592
Nótese que las muchas personas saludadas son colaboradores “en Cristo Jesús” (ἐν Χριστῷ
Ἰησοῦ, en Christō Iēsou , v. 3) o “en Cristo” (ἐν Χριστῷ, en Christō , v. 9), amados “en el
Señor” ( ἐν κυρίῳ, en kyriō , v. 8), probados “en Cristo” (ἐν Χριστῷ, v. 10), “los que están en
el Señor” (τοὺς ὄντας ἐν κυρίῳ, tous ontas en kyriō , v. 11), los que trabajan “en el Señor” (ἐν
κυρίῳ, v. 12), o que son elegidos “en el Señor” (ἐν κυρίῳ, v. 13). Epeneto es las primicias de
Asia “en Cristo” (εἰς Χριστόν, v. 5), y Andrónico y Junia son notables porque estaban “en
Cristo” (ἐν Χριστῷ, v. 7) antes que Pablo. Los saludos expresan la solidaridad y el cariño
entre los que pertenecen al Señor. No son simplemente “holas” seculares, sino que están
enraizados en la nueva vida de Cristo. Además, el evangelio cristiano no era una causa o
una ideología que pisoteara la personalidad de los individuos. El núcleo mismo del
evangelio es el amor por los demás, y Pablo expresa ese amor a través de sus saludos.
Dichos saludos personales no se encuentran en otras cartas paulinas, quizás porque
conocía prácticamente a todos en las iglesias que fundó. En Romanos saluda a los que
conoce (así Schlatter 1995: 272; Gamble 1977: 48).
En la mayoría de los casos, Pablo dice algo específico sobre las personas que saluda. Por
ejemplo, Epeneto (v. 5), Ampliato (v. 8), Staquis (v. 9) y Pérsis (v. 12) son llamados
“amados”. Este término presumiblemente significa que Pablo los conocía bien y sentía un
afecto particular por ellos. Muchas mujeres se enumeran como colaboradoras y
colaboradoras en el Señor (ver más abajo), pero entre los hombres solo se menciona a
Urbano como “colaboradora” (συνεργόν, synergon , v. 9), lo que probablemente significa
que funcionó como misionero itinerante (así que Ollrog 1979: 63–72), aunque la
imprecisión del término hace imposible la certeza. Apeles es elogiado por ser "aprobado en
Cristo" ( δόκιμον ἐν Χριστῷ, dokimon en Christō , v. 10). Por un lado, algunos comentaristas
sugieren que Pablo deseaba decir algo acerca de cada persona saludada, de modo que no se
debe presionar la redacción precisa para dar ninguna información específica sobre Apeles
(p. ej., Dunn 1988b: 896). Por otro lado, esta designación no se aplica a ninguna otra
persona en la sección de saludo y, por lo tanto, parece probable que Apeles sea reconocido
por un rasgo distintivo (so Murray 1965: 231). Fue probado y manifestó una fortaleza de
carácter notable y encomiable. Quizás Wilckens (1982: 136) tenga razón al sugerir que
demostró su valía en la misión paulina. Epeneto es las “primicias de Asia” (ἀ π αρχή τῆς
Ἀσίας, aparchē tēs Asias ), lo que significa que fue uno de los primeros conversos en la
provincia de Asia (cf. 1 Cor. 16:15 y las notas adicionales). Se exprime demasiado el
término “primicias” si se entiende que Epeneto son las primicias que consagran a los
conversos restantes en Asia (contra Morris 1988: 533; Fitzmyer 1993c: 736). La intención
aquí es simplemente decir que Epeneto fue una de las primeras personas convertidas en
Asia. Herodión (v. 11) es recibido como uno de los “parientes” de Pablo (συγγενῆ, syngenē ),
lo que significa que es un compañero israelita. Rufo (v. 13) puede ser uno de los hijos de
Simón de Cirene (Marcos 15:21). [2] Si el Evangelio de Marcos fue escrito en Roma, el
nombramiento de los hijos de Simón (Alejandro y Rufo) por parte de Marcos indicaría que
eran conocidos en la comunidad romana. Es difícil discernir qué quiere decir Pablo cuando
lo llama “elegido en el Señor” (ἐκλεκτὸν ἐν κυρίῳ, eklekton en kyriō ). Quizás la idea es que
Rufus es distinguido y eminente entre los creyentes (Sanday y Headlam 1902: 536; Barrett
1991: 260; Murray 1965: 231; Morris 1988: 536; Fitzmyer 1993c: 741). Otros dicen que
Rufus es designado como "elegido" porque fue elegido para una tarea o agenda especial,
pero desconocemos su llamado único (para el término que se usa para una tarea especial,
593
véase Let. Arist. 13; Ign. Phld. 11.1 ). ;Dunn 1988b: 897). Lo más probable es que, como es
habitual en Paul, el término signifique elegido para la salvación, y Paul simplemente quiere
decir aquí algo elogioso sobre Rufus (Cranfield 1979: 794; Moo 1996: 925–26). Se omiten
palabras de elogio específicas para aquellos a quienes se saluda en los versículos 14 y 15,
tal vez porque Pablo había oído hablar de estas personas pero no sabía mucho sobre ellas.
Los saludos son en segunda persona del plural en lugar de en primera persona del singular.
La razón de esto es que tales saludos expresan “un sentido más fuerte de elogio público”
(Weima 1994: 108).
Los saludos, pues, deben ser valorados como auténticas expresiones del amor en Cristo.
Sin embargo, sería reduccionista decir que esta es su única función. Al saludar a tantos en
Roma, Pablo ha citado a muchos creyentes destacados que apoyan el evangelio que ha
explicado en los capítulos 1–15. El evangelio paulino no puede limitarse
individualistamente a Pablo. Le ha precedido a Roma a través de los testigos nombrados en
este capítulo. Debido a las personas nombradas aquí, Pablo confía (ver 15:14–15) en que
los romanos ya entienden su evangelio, pueden instruirse unos a otros en su contenido y
solo necesitan recordatorios para estimularlos. Al enviar sus saludos a miembros bien
conocidos y respetados de las iglesias romanas, Pablo también elogia indirectamente su
evangelio, porque las personas nombradas están en armonía con su enseñanza (así Gamble
1977: 92; Ollrog 1980: 242; Brown y Meier 1983: 113; P. Lampe 1991: 218; Jervis 1991:
151–52; Fitzmyer 1993c: 734; Weima 1995: 362).
Deben observarse algunas otras características de los saludos. No cabe duda de que
Pablo conocía personalmente a los siguientes: Prisca, Aquila, Epeneto, Andrónico, Junia,
Ampliato, Urbano, Pérsis, Rufo y la madre de Rufo. [3] Es muy posible que conociera a
María, Staquis, Apeles y Herodión. Por supuesto, puede haber conocido a todos aquellos a
quienes saludó, pero si también envía saludos a aquellos de quienes escuchó, lo más
probable es que los siguientes pertenezcan a esa categoría: los de las casas de Aristóbulo y
Narciso, Trifena, Trifosa, Asíncrito, Flegón, Hermes, Patrobas, Hermas, Filólogo, Julia, Nereo
y su hermana, y Olimpas. El elogio de Pablo de estas personas es menos personal,
sugiriendo tal vez que los conocía solo por su reputación. También es interesante observar
que se usan nombres griegos, latinos y romanos. No se puede argumentar de manera
concluyente sobre el origen étnico a partir de los nombres dados, ya que las personas de
varios grupos étnicos a menudo tomaban más de un nombre, y uno de los nombres
reflejaría comúnmente la influencia de la cultura grecorromana (cf. Käsemann 1980: 415;
Morris 1988). : 531). [4] Pero se puede decir que la lista demuestra el trasfondo cultural
variado de la iglesia primitiva. Lo que llama la atención son los muchos nombres de
esclavos y libertos y libertas en la lista: Junia, Ampliatus, Tryphosa, Tryphaena, Stachys, los
de las casas de Aristóbulo y Narciso, Herodión, Persis, Rufo, Asíncrito, Phlegon, Hermes,
Patrobas, Hermas, Filólogo, Julia, Nereo y Olimpas. [5] En los casos de las casas de
Aristóbulo y Narciso los saludos están probablemente dirigidos a los esclavos en la casa de
un amo. Dado que el saludo se dirige a la casa de las personas en cuestión, es probable que
Aristóbulo y Narciso no fueran cristianos (así P. Lampe 1991: 222). De hecho, tanto
Aristóbulo como Narciso pueden haber muerto, mientras que sus casas continuaron
llevando sus nombres. Algunos comentaristas han sugerido que el Aristóbulo mencionado
es el nieto de Herodes el Grande y hermano de Agripa I que vivió y murió en Roma como
ciudadano privado (así que Cranfield 1979: 791, “muy probablemente”; Morris 1988: 535;
594
Dunn 1988b: 896, “fuerte plausibilidad”; Fitzmyer 1993c: 750, posiblemente). Según
algunos eruditos, la plausibilidad de esta sugerencia es confirmada por la referencia a
Herodión, que sigue inmediatamente en el versículo 11. [6] De manera similar, algunos ven
a Narciso como el rico liberto que sirvió a Claudio y que Agripina lo obligó a suicidarse poco
después . después del ascenso al trono de Nerón (cf. Sanday y Headlam 1902: 425; Morris
1988: 536). Ambas sugerencias pueden aceptarse solo como posibilidades, ya que no
tenemos forma de saber con certeza las identidades exactas de las personas mencionadas.
Otra característica destacable de los saludos es el número de mujeres: Prisca, María,
Junia, Tryphaena, Tryphosa, Persis, la madre de Rufus y Julia. [7] Nada se sabe de Julia
excepto lo que se dice aquí. Pablo afirma que la madre de Rufo también fue una madre para
él (v. 13). Lo que Paul específicamente tiene en mente no está claro, pero presumiblemente
la madre de Rufus ayudó a Paul en una situación específica o lo ministró regularmente en
algún momento de sus labores. Está claro en esta lista que las mujeres estaban activamente
involucradas en el ministerio. El verbo “trabajar” (κο π ιᾶν, kopian ) se usa para cuatro
mujeres: María (v. 6), [8] Trifena, Trifosa y Pérsis (v. 12). La palabra κο π ιᾶν se usa para
describir el ministerio de Pablo (1 Cor. 15:10; Gál. 4:11; Fil. 2:16; Col. 1:29; 1 Tim. 4:10) y
otros que están involucrados en el ministerio (1 Cor. 16: 16; 1 Tesalonicenses 5:12; 1
Timoteo 5:17). Aquí probablemente denota trabajo misionero (cf. Cranfield 1979: 785;
Käsemann 1980: 412; Wilckens 1982: 135; Dunn 1988b: 892; P. Lampe 1991: 223). Lo que
estas mujeres hicieron específicamente no está delineado, pero no podemos dudar de que
estaban vitalmente involucradas en el ministerio. Sin embargo, Dunn (1988b: 894) advierte
correctamente que κο π ιᾶν es un término general y no denota liderazgo per se. Algunos
comentaristas observan que el participio presente (κο π ιώσας) se usa para designar el
trabajo de Tryphaena y Tryphosa, mientras que un indicativo aoristo (ἐκο π ίασεν)
describe el trabajo de Persis. [9] Especulan que esta última ahora puede ser anciana o
haber completado sus labores, ya que se usa el tiempo aoristo (so Murray 1965: 231;
Cranfield 1979: 793; Morris 1988: 536). Tal punto de vista lee demasiada precisión en el
tiempo aoristo, que se usa para describir generalmente los trabajos de Persis. Carecemos
de cualquier otra evidencia contextual de que el cambio de tiempos sea significativo para
distinguir entre los trabajos de Trifena y Trifosa y los de Persis.
El término “colaborador” (συνεργός, synergos ) también se usa para aquellos
involucrados en el ministerio cristiano: Urbano (Rom. 16:9), Timoteo (Rom. 16:21; 1 Tes.
3:2), Pablo (1 Cor. 3:9; 2 Cor. 1:24), Tito (2 Cor. 8:23), Epafrodito (Fil. 2:25), Euodia y
Síntique (Fil. 4:3), Filemón (Fil. 1), y varios otros (Col. 4:11; Filem. 24; 3 Juan 8; cf. forma
verbal en 1 Cor. 16:16). Pablo encabeza la sección de saludo al designar a Prisca y Aquila
como “colaboradores” (συνεργούς, v. 3). Sabemos por los Hechos, donde se llama Priscila
(véanse las notas adicionales), que fueron expulsados de Roma por decreto de Claudio (Hch
18,2; cf. Suetonio, Vive [Claudio] 5,25 §4). De allí viajaron a Corinto, conocieron a Pablo,
quien compartía el mismo oficio que ellos, y ministraron con él. [10] Luego los
encontramos en Éfeso (18:25–26), donde instruyen a Apolos con mayor precisión sobre el
evangelio. Para cuando se escribió Romanos, habían regresado a Roma y una iglesia se
reunía en su casa (Rom. 16:5). Sin embargo, cuando Pablo escribió su última carta, habían
regresado a Éfeso (2 Timoteo 4:19). Sus muchos viajes probablemente estuvieron
relacionados con los negocios y atestiguan la movilidad que estaba presente en el mundo
grecorromano (ver La Piana 1927). Como Prisca se llama primero en algunos textos (Hch.
595
18:26; Rom. 16:3; 2 Tim. 4:19), algunos han sugerido que ella era más prominente y sabia
que Aquila (ver BAGD 701). Esta hipótesis puede ser cierta, aunque es imposible verificarla.
Lo que sí sabemos de este texto es que Prisca y Aquila juntos estuvieron vitalmente
involucrados en el movimiento cristiano primitivo. Como colaboradores de Pablo,
funcionaron como misioneros. Lo notable aquí es que Prisca como mujer estuvo tan
involucrada en esta tarea como su esposo Aquila. En el versículo 4 Pablo comunica su
agradecimiento por Prisca y Aquila porque arriesgaron sus vidas para preservar la suya. Se
desconoce el episodio particular en el que ayudaron a Paul. Quizás intercedieron por él
cuando estalló el motín en Éfeso (cf. Hch 19,23–20,1; 1 Co 15,32; 2 Co 1,8–11). Dado que las
autoridades pusieron constantemente en peligro a Pablo, es imposible ubicar el incidente
con certeza. Pablo agrega que las iglesias gentiles restantes también están agradecidas por
Prisca y Aquila. ¿Están agradecidos por ellos porque ayudaron a preservar la vida de Pablo
y por lo tanto sostuvieron la misión a los gentiles? ¿O también estaban agradecidos porque
su propio ministerio fue de gran beneficio para los gentiles? La certeza es imposible, pero
esto último parece más creíble (cf. Käsemann 1980: 413; Dunn 1988b: 892; Fitzmyer
1993c: 736; Stuhlmacher 1994: 250).
La referencia más controvertida o supuesta a una mujer se encuentra en los saludos
dados a Andrónico y Junia(s) (v. 7). Se los designa como “parientes” de Pablo (συγγενεῖς,
syngeneis ) , lo que significa que no eran parientes sino judíos (cf. Rom. 9:3). También se
nos dice que eran “compañeros de prisión” (συναιχμαλώτους, synaichmalōtous ) con Pablo.
Kittel ( TDNT 1:196–97) entiende este término metafóricamente, pero este punto de vista
ha sido rechazado por prácticamente todos los comentaristas ya que es difícil comprender
el sentido de la metáfora si es figurativa. Dado que Pablo fue encarcelado en muchas
ocasiones (2 Corintios 11:23), es imposible ubicar exactamente cuándo estuvo encarcelado
con ellos. También es posible que no estuvieran en prisión al mismo tiempo, y que Paul los
llame “compañeros de prisión” simplemente porque compartieron la misma experiencia de
encarcelamiento que él (contra Schlatter 1995: 274). Andrónico y Junia aparentemente
eran cristianos antes que Pablo, ya que él les informa a los romanos que "estaban en Cristo
antes que yo".
Lo que es de primordial interés para los estudiosos modernos es la identidad de Junia(s).
¿La persona en cuestión es hombre o mujer? Si el griego está acentuado como en UBS 4 /NA
27 (Ἰουνιᾶν), entonces el nombre es masculino, derivado del nominativo Ἰουνιᾶς (así BAGD

380; RSV , NEB , NASB , NIV , NJB ). [11] En estas circunstancias, el nombre es un contracción de
Juniano. Tal contracción es ciertamente posible, ya que las contracciones eran bastante
comunes en general, y los nombres Prisca, Patrobas, Hermas y Olympas están contraídos
en esta lista (cf. BDF §125). Algunas evidencias tempranas también apoyan a Junias. Los
comentarios más recientes sobre Romanos, sin embargo, favorecen el femenino Ἰουνίαν
(Junia) ya que la forma contraída de Junianus no se encuentra en ninguna parte de la
literatura griega (ver NRSV ). Además, la opinión mayoritaria hasta por lo menos el siglo XIII
era que la persona en cuestión era una mujer: Junia. [12] Dado que el nombre masculino
contraído no existe en la literatura griega y que la tradición temprana identifica a Junia
como una mujer, la conclusión probable es que Junia es una mujer, aunque la certeza es
imposible. [13] El juicio de muchos de que Andrónico y Junia eran marido y mujer también
es probable (cf. Fitzmyer 1993c: 737-38).

596
 ¿Cómo debemos entender las palabras ἐ π ίσημοι ἐν τοῖς ἀ π οστόλοις ( episēmoi en tois
apostolois )? Murray (1965: 230) es virtualmente el único entre los comentaristas
modernos que lo entiende como “destacado a los ojos de los apóstoles”. La opinión de
consenso es que la frase significa "distinguido entre los apóstoles". Lo último es casi seguro
que tiene razón, ya que esta es una forma más natural de entender la frase preposicional.
Sin embargo, al decir que son apóstoles, Pablo ciertamente no los está colocando en las filas
de los Doce. En 1 Cor. 15 (vv. 5, 7) Pablo distinguió entre los Doce y los apóstoles, por lo
que sería un error pensar que estos últimos son colindantes con los primeros. Otros
miembros de la iglesia primitiva tenían autoridad apostólica además de los Doce: Pablo,
Bernabé (Hechos 14:1–4, 14) y Santiago, el hermano de Jesús (Gálatas 1:19). Sin embargo,
es improbable que Andrónico y Junia tuvieran el mismo nivel de autoridad que Pablo,
Bernabé y Santiago. El término ἀ π όστολος no es un término técnico (cf. 2 Cor. 8:23; Phil.
2:25; véase Ollrog 1979: 79–84), y en el caso de Andrónico y Junia es probable que la idea
fuera evangelistas o misioneros itinerantes. [14] El término ἀ π όστολος se usa para los
evangelistas itinerantes en los Padres Apostólicos (cf. Did. 11.3–6; Herm. Vis. 13.1; Sim.
92.4; 93.5; 102.2). No ejercieron la mismo tipo de autoridad que Pablo, Bernabé o Santiago,
el hermano de Jesús. Como mujer misionera, Junia pudo haber dirigido sus energías
especialmente a otras mujeres (cf. Stuhlmacher 1994: 249). [15] Como señala Käsemann
(1980: 413), “La esposa puede tener acceso a las áreas de mujeres, que generalmente no
serían accesibles para el esposo”. Difícilmente se debería concluir de la referencia a Junia y
las otras colaboradoras mencionadas aquí que las mujeres ejercían autoridad sobre los
hombres en contra de la amonestación paulina en 1 Tim. 2:12. [16] Vemos evidencia de que
las mujeres funcionaron como las primeras misioneras cristianas, y puede haber sido el
caso de que se concentraron especialmente en otras mujeres, dada la naturaleza patriarcal
del mundo grecorromano. El modelo paulino prescrito en 1 Tim. 2:11–15 fue el modelo
apostólico en la misión cristiana primitiva, y el vibrante ministerio de las mujeres cristianas
no contradijo las amonestaciones dadas en 1 Tim. 2 (con razón Murray 1965: 228; Moo
1996: 927).
Los saludos también revelan que la comunidad cristiana en Roma estaba compuesta por
iglesias en casas (ver Filson 1939). Parece que se saluda por lo menos a cinco iglesias
domésticas: en casa de Prisca y Aquila (v. 5), las de Aristóbulo (v. 10), las de Narciso (v. 11),
y en ambos versículos 14 y 15, los nombres probablemente representan a miembros de dos
iglesias domésticas (así Dunn 1988b: 891; P. Lampe 1991: 229–30). [17] La evidencia de
una iglesia en casa en el versículo 14 está contenida en las palabras “y los hermanos y
hermanas con ellos” (καὶ τοὺς σὺν αὐτοῖς ἀδελϕούς, kai tous syn autois adelphous ), lo que
sugiere que Pablo nombra a los cinco miembros de la iglesia que él conoce y luego saluda al
resto de la iglesia en general. [18] De manera similar, en el versículo 15 saluda a las cinco
personas que conoce, y luego saluda al resto de la iglesia con las palabras “y a todos los
santos con ellos” (καὶ τοὺς σὺν αὐτοῖς π άντας ἁγίους, kai tous syn autois pantas hagious ).
[19] Las iglesias domésticas más grandes probablemente podrían albergar a cincuenta
personas (Murphy-O'Connor 1983: 153–58). No sabemos cuantas casas iglesias existían en
Roma en este momento, ni tenemos detalles sobre cómo funcionaban. La presencia de
varias iglesias, sin embargo, también puede explicar las tensiones entre los "fuertes" y los
"débiles" en Roma si se observaron diferentes costumbres en las distintas iglesias.

597
 Se exhorta a la iglesia a saludarse unos a otros con un ósculo santo. El beso santo
aparentemente era un saludo común en las primeras comunidades cristianas (cf. 1 Cor.
16:20; 2 Cor. 13:12; 1 Tes. 5:26; 1 Pe. 5:14). No debe entenderse como parte de la liturgia,
sino como un medio por el cual los creyentes demuestran su cálido afecto mutuo (así
Gamble 1977: 75–76). Tampoco es probable que esta exhortación se dé solo a iglesias que
experimentaron división (contra Weima 1994: 113–14). La evidencia de las divisiones en 1
Tesalonicenses es escasa, y la referencia en 1 Pedro sugiere que el saludo era común entre
los primeros cristianos.
Pablo concluye esta sección enviando saludos de “todas las iglesias de Cristo” (αἱ
ἐκκλησίαι π ᾶσαι τοῦ Χριστοῦ, hai ekklesiai pasai tou Christou ). Es probable que la
referencia se refiera a todas las iglesias sobre las que Pablo tenía jurisdicción (Dunn 1988b:
899; Stuhlmacher 1994: 251). Al enviar saludos desde todas estas iglesias, Pablo transmite
a los romanos la universalidad de su evangelio (Murray 1965: 232). Su evangelio se ha
arraigado en todo el mundo e invita a los romanos a ser parte de su misión. Además, los
saludos indican que el evangelio de Pablo “tiene el respaldo oficial de todas las iglesias en
Acaya, Macedonia, Asia, Galacia, Siria y otros lugares en la parte oriental del imperio”
(Weima 1995: 363; cf. Dunn 1988b: 899). ).

Notas adicionales
16:3. Pablo prefiere el diminutivo Prisca (cf. 1 Cor. 16:19; 2 Tim. 4:19); la forma más larga Πρίσκιλλαν (81, 365, 614, 629,
630, 945, 1505, 1881c , etc.) probablemente se insertó por influencia de Hechos (18:2, 26).

16:3. Algunos copistas trasladaron la frase καὶ τὴν κατʼ οἶκον αὐτῶν ἐκκλησίαν al final del versículo 3 y la quitaron del
versículo 5 (D *,2 , F, G), quizás bajo la influencia de 1 Cor. 16:19. La lectura es obviamente secundaria.

16:5. La lectura ἀ π ʼ ἀρχῆς ( 𝔓 46 , D*, g, m) es una variante comprensible (cf. 2 Tes. 2:13), pero en este contexto solo tiene
sentido ἀ π αρχή.

16:5. La variante Ἀχαΐας (D 1 , Ψ, 33, 1881, Texto mayoritario, sy) es un error que probablemente surgió de 1 Cor. 16:15.
La evidencia externa de Ἀσίας es decisiva ( 𝔓 46 , ‫ א‬, A, B, C, D*, F, G, 6, 81, 365, 630, 1739, pc , latt).

16:5. Los copistas sustituyeron ἐν Χριστῷ (D, F, G, 1505, 1881, pc ) por el original εἰς Χριστόν. La razón de la inserción no
es difícil de discernir, ya que las formas ἐν Χριστῷ (vv. 7, 9, 10), ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ (v. 3) y ἐν κυρίῳ (vv. 8, 11, 12 [dos
veces], 13) aparecen a menudo en estos versículos.

16:6. Si la lectura Μαριάμ es original ( 𝔓 46 , ‫ א‬, D, F, G, 1881, texto mayoritario), entonces la persona a la que se hace
referencia es judía. Es difícil estar seguro, pero la evidencia textual es más fuerte para Μαρίαν (A, B, C, P, Ψ, 104, 365,
1505, 1739, pc , co). En este último caso, el nombre podría ser una versión helenizada de un nombre hebreo, pero también
podría ser un nombre romano.

16:7. La variante Ἰουλίαν se introdujo por error a partir del versículo 15 ( 𝔓 46 , 6, a, b, vg mss , bo).

16:7. La cláusula relativa se modificó a τοῖς π ρὸ ἐμοῦ (D, F, G, it, vg mss , Ambst). Dado que la alteración se encuentra solo
en testigos occidentales, obviamente es secundaria.

16:8. Algunos manuscritos dicen Ἀμ π λιᾶν, pero testigos superiores apoyan la lectura en NA 27 ( 𝔓 46 , ‫ א‬, A, B*, C, F, G, 6,
1739*, pc , lat, bo).

598
16:8. La omisión de μου ( 𝔓 46 , B, F, bo mss ) fue accidental o causada por la influencia del versículo 12.

16:9. Tanto Χριστῷ ( 𝔓 46 , ‫ א‬, A, B, 33, 1739, 1881, Texto mayoritario, b, vg, sy, sa mss , bo, Ambst) como κυρίῳ (C, D, F, G, Ψ,
81, 326 , 365, 630, al , it, bo ms ) encajan contextualmente, pero el primero es preferible en virtud de una evidencia externa
más sólida.

16:15. La variante Ἰουνιᾶν se introdujo por error a partir del versículo 7 (ver la nota adicional).

16:15. Dos testigos (F, G) del texto occidental dicen Ὀλυμ π ίδα, y la Olympiadem latina también está atestiguada (latt),
pero la lectura en NA 27 es original.

16:16. La sustancia de la cláusula ἀσ π άζονται ὑμᾶς αἱ ἐκκλησίαι π ᾶσαι τοῦ Χριστοῦ se movió en el texto occidental (D*,
F, G, m) al versículo 21, presumiblemente porque los saludos de otros 21 aparecen en el versículo 21. La evidencia
externa, sin embargo, apoya su inclusión aquí.

599
3. Advertencia contra los que no son compañeros de trabajo
(16:17–20)
Los saludos identifican a aquellos en Roma que apoyan el evangelio paulino, y Pablo saluda
calurosamente a los hermanos y hermanas en Cristo (16:3–16). Ahora advierte a los
romanos que no todo el que dice representar el evangelio es legítimo, ni se debe extender
el saludo cristiano a todos. El flujo de pensamiento es el siguiente:

Los creyentes deben notar y evitar a aquellos que suscitan disensiones e introducen
piedras de tropiezo en contraste con la enseñanza paulina del evangelio (17).
La razón por la que se debe resistir a tales personas es que son idólatras de corazón,
que viven para satisfacer sus propios egos en lugar de la gloria de Jesucristo (18a),
y los creyentes deben estar atentos al oponerse a tales personas porque hablan de una
manera atractiva y seductora y así pueden engañar a los ingenuos (18b).
¿Por qué es probable que tales intrusos vengan a Roma? Porque la obediencia de los
romanos al evangelio se ha extendido por todo el mundo (19a).
Como resultado de su obediencia, Pablo se regocija (19b),
pero al mismo tiempo quiere que conserven su solidez en la fe siendo sabios con
respecto al bien e inocentes con respecto al mal (19c).
La amenaza de estos intrusos no durará para siempre, porque el Dios de paz pronto
aplastará a Satanás y a sus colaboradores bajo sus pies, y así concluirá toda la historia de la
salvación (20a).
Pablo concluye orando para que la gracia del Señor Jesús esté con los lectores,
sosteniéndolos hasta el final (20b).

Exégesis y Exposición
17 Ahora bien, os exhorto , hermanos, a que os cuidéis de los que causan disensiones y tropiezos contra la enseñanza
que habéis aprendido, y os apartéis de ellos . 18 Porque los tales no sirven a Cristo nuestro Señor, sino a sus propios
vientres, y con palabras suaves y ⌜ elocuentes ⌝ engañar a los corazones de los incautos. 19 Porque tu obediencia ha
llegado a todos. ⌜ Por eso me gozo por ti ⌝ . Ahora quiero que seas ⌜ sabio ⌝ con respecto al bien e inocente con respecto
al mal. 20 El Dios de paz aplastará pronto a Satanás bajo vuestros pies. ⌜ Que la gracia de nuestro Señor Jesús esté con
vosotros ⌝ .

La severa advertencia contra los intrusos aparece de repente y sin ninguna indicación de
que se avecina. Algunos han respondido cuestionando su autenticidad (ver especialmente
Ollrog 1980: 226–34; Jewett 1995: 105–8; Byrne 1996: 455–56), pero no hay razón para
dudar de la autenticidad del texto o su ubicación aquí. (cf. Wilckens 1982: 139–40; Seifrid
1992: 198–99; Sampley 1995a: 127–28). No se prevén advertencias serias en ninguna otra
parte de las cartas de Pablo, pero se encuentran tanto en la mitad de su composición (cf. Fil.

600
3:2–4:1) como incluso al final de las cartas (1 Cor. 16:22; Gál. 6:12–17; cf. Donfried 1991b:
52). Pablo pudo haber escrito estas palabras con su propia mano, y cuando se despide de la
iglesia, recuerda los peligros que enfrentan las iglesias que ha establecido. [1] Quizás fue el
saludo de estas iglesias (v. 16) lo que animó a Pablo a incluir la advertencia aquí. Es poco
probable que Pablo haya recibido nuevas noticias de adversarios en Roma (contra Barrett
1991: 261; correctamente Seifrid 1992: 199), o que esté al tanto de algún peligro inminente
para la iglesia (contra Käsemann 1980: 417). Pablo prevé un peligro potencial (así Gamble
1977: 52–53; P. Lampe 1991: 221; Seifrid 1992: 199–200) que amenaza a las iglesias
romanas, un peligro que existe hasta que Satanás sea aplastado bajo los pies de los
creyentes para siempre (v. 20). La advertencia, entonces, no es comparable a los problemas
entre los "débiles" y los "fuertes" en 14:1-15:13 (con razón Murray 1965: 235-36;
Käsemann 1980: 417; Dunn 1988b: 901; Fitzmyer 1993c : 745. Contra F. Watson 1986:
102). En ese texto se adjudican las tensiones entre los creyentes fuertes y débiles en las
iglesias romanas. Aquí se anticipa una amenaza desde fuera de la comunidad.
Se dan dos advertencias relativas a los intrusos. Primero, deben “señalar” (σκο π εῖν,
skopein ) o anotar cuidadosamente (cf. Fil. 3:17, donde se exhorta a los creyentes a
“observar” e imitar buenos ejemplos) a aquellos que causan disensiones y crean piedras de
tropiezo. La palabra “disensiones” (διχοστασίας, dichostasias ) también se usa en Gal. 5:20,
donde se cataloga como una de las obras de la carne. En otras palabras, aquellos que
fomentan las divisiones no son genuinamente parte del pueblo de Dios. Introducen
facciones y luchas dondequiera que vayan. La palabra “piedras de tropiezo” (σκάνδαλα,
skandala ) confirma mi observación previa de que la apostasía es el peligro a la vista aquí.
El grupo de palabras σκάνδαλον generalmente ocurre en contextos que presentan el
peligro de abandonar la fe cristiana. [2] Estos agitadores introducen “enseñanza” (διδαχήν,
didachēn ) contrariamente a lo que los romanos “aprendieron” (ἐμάθετε, emathete ). Los
comentaristas a menudo observan que la enseñanza en vista no puede restringirse al
evangelio de Pablo ya que él aún no había estado en Roma. Estrictamente hablando, tal
observación es apropiada. [3] Pero Pablo se ha esforzado por demostrar en esta carta que
su evangelio es “el evangelio”, porque su enseñanza es simplemente un recordatorio de lo
que ya saben y atesoran (Rom. 15:14–15). Por lo tanto, una desviación de la enseñanza
paulina es una desviación de la misma tradición concedida a los romanos cuando creyeron.
Pablo no creía que estaba introduciendo doctrinas novedosas a la comunidad romana. Su
evangelio estaba de acuerdo con la enseñanza que recibieron al comienzo de su experiencia
cristiana. Pablo no rechaza aquí todos los argumentos y desacuerdos sobre lo que
constituye la verdad. Pablo mismo tomó una posición firme contra Pedro en Gal. 2:11–14, y
algunos podrían acusar a Pablo de ser divisivo en este episodio. Lo que rechaza son las
divisiones que no se basan o no están de acuerdo con el evangelio que los romanos
recibieron inicialmente.
La segunda amonestación es que los creyentes deben “alejarse” (ἐκκλίνετε ἀ π ό,
ekklinete apo ) de aquellos que crean disensiones y causan tropiezos (cf. 1 Cor. 5:9, 11; 2
Tes. 3:6, 14; 2 Timoteo 3:5; Tito 3:10–11). Evitar a los disidentes no viola la enseñanza de
Jesús (Mateo 5:44) sobre amar a los enemigos o su llamado a desistir de juzgar a los demás
(Mateo 7:1), como alega Stuhlmacher (1994: 253). ¡Pablo advierte a los romanos acerca de
estas influencias adversas porque ama a los creyentes romanos! Necesitan evitar las
influencias negativas para que no se corrompan (cf. 1 Cor 5, 6; Gál 5, 9) y experimenten el
601
juicio escatológico. Además, vemos en otra parte que la motivación de Pablo al censurar a
otros es que se arrepientan y sean salvos (cf. 1 Cor. 5:5; 1 Tim. 1:20). Como observa
Cranfield (1979: 799), uno puede mantenerse alejado de la influencia nociva de un falso
maestro “sin endurecer el corazón contra él”. Jesús mismo usó palabras fuertes para
denunciar a los opositores mientras lloraba por la obstinación de Jerusalén (Mat. 23). Las
palabras severas de advertencia no son incompatibles con un corazón de amor y
compasión. Tampoco deben sobreinterpretarse las palabras de Jesús acerca de no juzgar a
los demás (Mateo 7:1–6). Los creyentes no deben condenar a los demás y pensar que son
superiores, ya que siempre deben recordar la viga en sus propios ojos. Sin embargo, una
vez que se quiten la viga de su ojo, verán lo suficientemente claro como para ayudar a otros
con sus “motas”, y tendrán suficiente discernimiento para no dar lo que es santo a los
incrédulos.
El versículo 18 proporciona la razón (γάρ, gar , para) de las amonestaciones contra los
agitadores en el versículo 17. Estas personas deben ser evitadas porque no “sirven”
(δουλεύουσιν, douleuousin ) al Señor Cristo sino “a su propio vientre” ( τῇ ἑαυτῶν κοιλίᾳ, tē
heautōn koilia ). En otras palabras, la raíz del problema con los intrusos es su idolatría (cf.
1:21-25). En lugar de adorar y servir a Cristo como Señor, adoran y sirven a la criatura (cf.
1,25). La referencia a Cristo sugiere que los oponentes que Pablo tiene en mente se
consideraban cristianos. Obviamente, Paul no tiene la misma opinión sobre ellos. ¿Podemos
identificar a los agitadores que Pablo tiene en mente? La palabra κοιλία ha sido la base de
la mayoría de las reconstrucciones. Schmithals (1972: 219-38) los identifica como
gnósticos y detecta libertinaje en la palabra κοιλία, pero su solución depende de la
evidencia del siglo II y su tendencia a ofrecer una hipótesis "pan-gnóstica" para los
oponentes paulinos. Además, la palabra κοιλία no necesita referirse al libertinaje (contra C.
Dodd 1932: 242–43; Käsemann 1980: 417). De hecho, algunos detectan una referencia a los
judaizantes que exigían la sumisión a las leyes alimentarias (cf. Fil. 3:18–19; Col. 2:16–17,
20–23; cf. Behm, TDNT 3:788; DA Campbell 1994: 328–29). [4] Alternativamente, la
palabra puede usarse en sentido figurado y denotar la avaricia y la codicia de los falsos
maestros (Stuhlmacher 1994: 253). O incluso podría ser una forma de describir la
adoración y la exaltación propias (Cranfield 1979: 800). Sospecho que lo último es lo más
acertado, pero debo admitir que la certeza es imposible (así Moo 1996: 929). Dado que me
inclino por la tesis de que los oponentes de Pablo en Gálatas y 2 Corintios eran judaizantes
(aunque no con el mismo énfasis en todos los aspectos), sin embargo, parece probable que
esté advirtiendo a los romanos sobre tales oponentes cristianos judíos. Afirman devoción al
Señor Jesucristo, pero su religión es en realidad un camuflaje para la autopromoción. [5]
Los adversarios no solo se sirven a sí mismos sino que también hacen proselitismo a
otros. A Pablo le preocupa que los “desprevenidos” (ἀκάκων, akakōn ) sean engañados a
través de su “habla suave y elocuente” (χρηστολογίας καὶ εὐλογίας, chrēstologias kai
elogios ). [6] La vinculación del engaño (ἐξα π ατῶσιν, exapatōsin ) con Satanás (v. 20)
sugiere que Pablo discierne a Satanás obrando a través del discurso atractivo y persuasivo
de los adversarios. Los romanos deben estar en guardia porque los oponentes son urbanos,
ingeniosos y sofisticados. No serán patánes poco atractivos.
El γάρ ( gar , para) en el versículo 19 es sorprendente, porque la conexión entre el
versículo 19 y los versículos anteriores no es evidente. Quizás la idea es que los romanos
deben estar en guardia precisamente porque la noticia de su obediencia ha llegado a todo el
602
mundo. Así, los oponentes estarán ansiosos por subvertir el bien que se ha logrado.
Anteriormente en la carta, Pablo celebra la “fe” de los romanos, que ha sido pregonada por
todo el mundo (1:8). Ahora se destaca la omnipresencia de su “obediencia” (ὑ π ακοή,
hypakoē ). La conexión entre los dos demuestra que la fe y la obediencia son inseparables,
porque el evangelio de Pablo llama a la gente a la “obediencia de la fe” (1:5; 16:26). Por su
obediencia Pablo se regocija. Él ora simplemente para que esta obediencia no sea
manchada por el mal, y que sean sabios con respecto a lo que es bueno. Tal discernimiento
es necesario para identificar a los adversarios que hablan con engaño, porque el mismo
Jesús advirtió que los falsos profetas serán enormemente atractivos pero deben medirse
por sus frutos (Mat. 7:15–20; cf. 10:16).
El versículo 20a no debe separarse del resto del texto. La presencia de adversarios se
debe al Adversario, Satanás (τὸν σατανᾶν, ton satanan ). Su influencia será de corta
duración, porque Dios “lo aplastará” (συντρίψει, syntripsei ) rápidamente “bajo tus pies” (ὑ
π ὸ τοὺς π όδας ὑμῶν, hypo tous podas hymōn ). Pablo está reflexionando sobre Génesis
3:15 TM, que promete la victoria sobre la serpiente y su simiente. [7] Los agitadores que se
oponen al evangelio paulino son parte de la simiente de la serpiente, por lo que su
influencia será temporal (cf. Bertram, TDNT 7:924; Wilckens 1982: 143; contra Cranfield
1979: 803). Sentimientos similares sobre la influencia de Satanás y el destino de sus
seguidores se expresan en el Testamento de los Doce Patriarcas. “Y Beliar será atado por él.
Y dará a sus hijos potestad de pisotear los espíritus inicuos” (T. Levi 18.12). “Entonces
todos los espíritus de error serán entregados a ser pisoteados” (T. Sim. 6.6). Algunos
eruditos sostienen que el texto se refiere al triunfo escatológico final sobre Satanás, no al
derrota de los falsos maestros (cf. Cranfield 1979: 803). Tal observación introduce una
distinción innecesaria, porque la victoria sobre Satanás y la caída de los oponentes son
colindantes. La misma presencia de agitadores demuestra que la victoria escatológica aún
no está plenamente realizada. Cuando Satanás sea depuesto, sufrirán humillación junto con
él. La llamada a la sabiduría, pues, debe entenderse a la luz de la promesa de la victoria
escatológica.
La promesa de que la victoria llegará “rápidamente” (ἐν τάχει, en tachei ) puede parecer
hueca dos mil años después de la redacción de la carta. Necesitamos recordar que Pablo
constantemente enseña que Jesús podría venir en cualquier momento, pero no sabe cuándo
regresará. Sin duda esperaba que regresara pronto, pero nunca enseñó explícitamente que
vendría dentro de un plazo determinado. Por lo tanto, la venida de Jesús es siempre
“inminente”, y la iglesia siempre debe estar alerta. El “Dios de paz” traerá en su shalom, el
cumplimiento de sus promesas salvadoras que comenzaron con la promesa dada a Eva en
Génesis 3:15.
En este sentido, la bendición que concluye el texto se incluye acertadamente aquí. Pablo
a menudo concluye sus cartas con una bendición de gracia (1 Cor. 16:23; 2 Cor. 13:13; Gál.
6:18; Fil. 4:23; Col. 4:18; 1 Tes. 5:28; 2 Tes. 3:18). Esta bendición debe interpretarse como
un deseo de oración. [8] Pablo ora para que la gracia que llamó a los creyentes romanos a
Cristo continúe siendo de ellos. De ese modo participarán en la destrucción de Satanás al
final. Tal conquista no puede atribuirse a su propia espiritualidad. Su triunfo se debe a la
gracia que es suya por medio del Señor Jesucristo.

603
Notas adicionales
16:17. La variante ἐρωτῶ se encuentra en algunos testigos del texto occidental (D*, latt), pero π αρακαλῶ es
seguramente original.

16:17. Los testigos occidentales cambiaron el infinitivo por un imperativo σκο π εῖτε e insertaron el adverbio ἀσϕαλῶς
antes del imperativo (D, F, G, m, Spec). Sin embargo, la evidencia externa apoya el infinitivo σκο π εῖν.

16:17. El imperativo aoristo ἐκκλίνατε está respaldado por el texto mayoritario y algunos otros testigos, principalmente
occidentales ( 𝔓 46 , ‫ א‬2 , A, D, F, G, 33). El presente imperativo ἐκκλίνετε se ve favorecido por la evidencia externa ( ‫* א‬, B, C,
Ψ, 6, 630, 1505, 1739, 1881, 2464, pc )

16:18. Tanto la sustitución de εὐγλωττίας (460) como la omisión de εὐλογίας (D, F, G, 33, 81, pc , m) son lecturas
secundarias que probablemente surgieron de escribas que no estaban familiarizados con el significado de εὐλογίας aquí
(Cranfield 1979: 801).

16:19. El orden de las palabras varía en la tradición textual, pero el significado no cambia, y NA 27 representa el original (
‫* א‬, A, B, C, P, 81, 365, pc ).

16:19. La adición de μέν después de σοϕούς ( ‫ א‬, A, C, 33, 1739, 1881, texto mayoritario, sy h , Cl) encaja muy bien con la
siguiente δέ. Sin embargo, probablemente sea secundario, ya que los escribas se inclinarían a insertarlo, y el apoyo para
su exclusión es fuerte ( 𝔓 46 , B, D, F, G, L Ψ, 6, 365, 1505, al , latt).

16:20. La lectura συντρίψαι (A, 365, 630, pc , f, g, t, vg cl , Spec) altera el texto de una promesa a un deseo de oración (cf. 1
Tes. 5:23). Los escribas pueden haber tenido la tentación de cambiar esto debido a la palabra de bendición que sigue. En
todo caso, la evidencia externa favorece decisivamente al futuro συντρίψει.

16:20. Los testigos occidentales omiten aquí la bendición de la gracia (D *vid , F, G, m, vg mss ), y algunos la insertan después
del versículo 23 (véanse las notas adicionales). Al hacerlo, evitaron que “los saludos de los versículos 21–23 tuvieran la
apariencia de ser una ocurrencia tardía” (Metzger 1994: 476). Algunos también ubican la bendición al final de la carta (P,
33, 104, 365, pc , sy p , bo ms , Ambst). La bendición es original aquí, ya que es más probable que los escribas concluyan la
carta con ella que colocarla después del versículo 20. La palabra Χριστοῦ se agrega después de Ἰησοῦ (A, C, Ψ, 33, 1739,
Texto mayoritario, lat, sy , co), pero los escribas tienden a agregar fórmulas litúrgicas más completas, por lo que es
preferible la versión más corta ( 𝔓 46 , ‫ א‬, B, 1881, pc ).

604
4. Saludos de los compañeros de trabajo en Corinto (16:21–23)
Los colaboradores de Pablo en Corinto envían ahora sus saludos. Nuevamente, tales
saludos señalan solidaridad con el evangelio paulino.

Exégesis y Exposición
21 Timoteo, ⌜ mi ⌝ colaborador, ⌜ te saluda ⌝ , y Lucio y Jason y Sosipater, mis parientes, también te saludan. ⌜ ⌝ 22 Yo,
Tercio, que escribí esta carta, os saludo en el Señor. 23 Os saluda Gayo, anfitrión mío y anfitrión de ⌜ toda la iglesia ⌝ . Os
saludan Erastus, el tesorero de la ciudad, y Quartus, el hermano. ⌜ 24 ⌝

Käsemann (1980: 419-20) lamenta que el final de la carta sea confuso y “muy débil”, y opta
por la teoría de que el capítulo 16 no fue enviado a Roma. Contra Käsemann, creo que Pablo
intencionalmente concluye la carta con los versículos 25–27 para resumir los temas
centrales de la carta (ver la exégesis y exposición de 16:25–27). Los versículos que tenemos
ante nosotros contienen saludos de los colegas de Pablo en Corinto, donde probablemente
se escribió Romanos (cf. Hechos 20:1–5). Timoteo se convirtió en parte del equipo
misionero de Pablo en su segundo viaje (Hch. 16:1–3) y fue su colaborador más cercano (cf.
Hch. 19:22; 1 Cor. 4:17; 16:10; 2 Cor. 1:1, 19; Fil. 1:1; 2:19–24; Col. 1:1; 1 Tes. 1:1; 3:2, 6; 2
Tes. 1:1; 1 Ti. 1:2; 2 Ti. 1:2; Filem. 1). Lucio probablemente no sea Lucio de Cirene (Hechos
13:1; contra Sanday y Headlam 1902: 432), ni es probable que sea Lucas (contra Dunn
1988b: 909; correctamente Fitzmyer 1993c: 748), porque Pablo escribe el nombre de
Lucas Λουκᾶς ( Loukas ; Col. 4:14; 2 Tim. 4:11; Filem. 24). Además, la forma más natural de
interpretar Col. 4:10–14 lleva a la conclusión de que Lucas era gentil. Las últimas tres
personas nombradas en Rom. 16:21 son “parientes” (συγγενεῖς, syngeneis ) de Pablo, lo
que significa que son judíos, no que sean parientes de Pablo (contra Murray 1965: 238; NVI ;
NRSV ). El intento de Dunn (1988b: 909) de limitar συγγενεῖς a solo las dos últimas personas
nombradas es un alegato especial. Jasón es probablemente la persona de Tesalónica
nombrada en Hechos 17:5–7, 9 (contra Käsemann 1980: 420), y Sosípater debe
identificarse con Sopater de Berea en Hechos 20:4 (así Wilckens 1982: 146; Byrne 1996:
460).
Los amanuenses eran comunes en el mundo grecorromano, y es evidente que Pablo los
usó en otras cartas (1 Corintios 16:21; Galón. 6:11; Colosenses 4:18; 2 Tes. 3:17; cf. E.
Richards 1991). Tertius, que por lo demás nos es desconocido, se identifica como el
secretario de la carta. Tal vez esta autorrevelación indica que los romanos lo conocían
(Cranfield 1979: 806). [1] ¿Cuánta libertad se le dio a Tertius en la composición de la carta?
Es poco probable que Pablo le diera las ideas generales y que Tercio las incorporara a la
carta. En una carta tan crucial, Pablo probablemente dictó la carta palabra por palabra y
Tertius anotó el dictado (así Stuhlmacher 1994: 254–55; véase también “Autoría y fecha”
en la introducción).

605
 El Gayo que saluda a la iglesia en el versículo 23 no es el Gayo de Derbe (Hechos 19:29;
20:4). Probablemente sea la misma persona nombrada en 1 Cor. 1:14 (así Cranfield 1979:
806–7; Wilckens 1982: 146; Dunn 1988b: 910; Fitzmyer 1993c: 749; Byrne 1996: 460; Moo
1996: 935), y Titius Justus en Hechos 18:7 es posiblemente el mismo persona (so Murray
1965: 238-39). Cuando se le llama el “anfitrión” (ξένος, xenos ) de la iglesia, esto podría
significar que brindaba hospitalidad a los creyentes que viajaban. [2] La lectura variante
apoya esta interpretación (véanse las notas adicionales). Sin embargo, es más plausible que
el término ἐκκλησία aquí represente a la iglesia local (Dunn 1988b: 910–11) y que Gaius
proporcionara un lugar para la reunión de toda la asamblea. Gayo obviamente era un
hombre rico para apoyar a la iglesia de esta manera.
Erasto era otra persona de estatura en la comunidad que también estaba bien
económicamente. Es imposible saber con certeza si es el Erasto mencionado en Hechos
19:22 y 2 Tim. 4:20. Se le identifica como el “mayordomo de la ciudad” (ὁ οἰκονόμος τῆς π
όλεως, ho oikonomos tēs poleōs ). Es difícil estar seguro si esto denota un cargo muy
importante o un funcionario financiero menor (Gillman, ABD 2:571). Existe un debate
sobre si debe equipararse con el Erasto mencionado en la inscripción que pavimentó una
plaza en Corinto a sus expensas para que pudiera servir como edil (para una revisión útil
del debate ver Gill 1989). Cadbury (1931) registra dudas sobre la identificación. [3]
Murphy-O'Connor (1983: 37; cf. Clarke 1991: 151) equipara el cargo de οἰκονόμος y el de
edil, mientras que Theissen (1982: 75–83) cree que el cargo menor de cuestor es a la vista
aquí. [4] Debemos contentarnos con la incertidumbre ya que la evidencia no es lo
suficientemente completa como para sacar conclusiones definitivas.
Los saludos concluyen con una referencia a Quartus, que por lo demás es desconocido. Es
poco probable que sea el hermano físico de Tertius (contra Bruce 1985: 260). La
designación ἀδελϕός ( adelphos , hermano) indica que es un compañero de creencia. Quizás
se le menciona porque también era conocido por la comunidad romana.

Notas adicionales
16:21. La omisión de μου (B, 6, 1739, pc ) fue accidental, pues no hay razón para que se haya omitido en el caso de
Timoteo.

16:21. Algunos escribas insertaron el plural ἀσ π άζονται (D 2 , 33, Texto mayoritario, vg mss , sy p ) ya que esto coincide
con saludos provenientes de varios individuos. Pero el singular ἀσ π άζεται relacionado con Timoteo es original ( 𝔓 46 , ‫ א‬,
A, B, C, D*, F, G, P, Ψ, 81, 365, 630, 1505, 1739, 1881, al , lat, syh ) ; el verbo concuerda con el sujeto más cercano
(Timoteo), como suele ser el caso en el NT.

16:21. Como se indica en las notas adicionales de 16:16, algunos testigos occidentales transportaron los saludos de todas
las iglesias aquí (D*, F, G, a, m, Pel).

16:23. Algunos testigos leyeron ὅλαι αἱ ἐκκλησίαι (F, G, [a, b, vg cl , Pel]), lo que obviamente apoyaría la interpretación de
que Gayo puso a los creyentes que viajaban. La evidencia externa es débil, y argumento anteriormente que esta
interpretación es poco probable.

16:24. La bendición después de las 16:20, que es auténtica, lee ἡάρις τοῦ κυρίου ἡμῶν ἰησοῦ ἡμεθ' ἰησοῦ μεθ' ὑησοῦ μἡθ'
ὑ ὑὑῶν, pero algunos testigos también tienen una bendición a las 16:24 que difiere ligeramente: ἡάρις τοῦ κυρίου ἡμῶν

606
ἰησοῦ χριστοῦ μετὰ π άντων ὑμῶν. ἀμήν. Algunos escribas (P, 33, 104, 365, pc , sy p , bo ms , Ambst) también colocaron la
bendición en el versículo 27 después de la doxología, pero Metzger (1994: 476) comenta correctamente que la bendición
no se habría movido si esta fuera su posición original. Gamble (1977: 129–32; también Jervis 1991: 138–39) sostiene que
las bendiciones son originales tanto en 16:20 como en 16:24, de modo que la carta concluye con una doble bendición. La
ubicación de la bendición en 16:24 es improbable ya que está respaldada únicamente por testigos occidentales (p. ej., D, F,
G). La teoría de Gamble también está ligada a la afirmación de que la doxología en 16:25-27 es secundaria (cf. Hurtado
1981: 195-96). Una bendición final es común en las cartas paulinas. Pero si la doxología es original, como argumento más
adelante, entonces la naturaleza secundaria de la bendición en 16:24 es casi segura. Los escribas que carecían (u
omitieron) de la doxología difícilmente concluirían la carta de la manera menos paulina con el saludo del versículo 23, y
remediaron esto introduciendo una bendición inspirada en 2 Tes. 3:18.

607
 VI. La justicia de Dios en la vida cotidiana (12:1–15:13)

VIII. La Extensión de la Justicia de Dios a través de la Misión Paulina (15:14–16:23)

VIII. Resumen final del evangelio de la justicia de Dios (16:25–27)

VIII. Resumen final del evangelio de la justicia de Dios (16:25–

27)
La oración final de la carta de Romanos está involucrada sintácticamente y se debate su
autenticidad. Es bastante probable (ver más abajo) que sea auténtica y que coincida con la
apertura (1:1–7) de la carta de manera notable. Pablo ora para que Dios reciba la gloria por
el evangelio que ahora ha sido revelado. Este evangelio estaba escondido y profetizado en
el AT, pero la era del cumplimiento ha llegado para que el misterio que estaba oculto en el
pasado y profetizado ahora se declare públicamente y se cumpla. El evangelio se centra en
Jesús el Mesías, porque él cumple las promesas salvadoras del AT, y estas promesas se
están realizando en la inclusión de todas las naciones en el pueblo de Dios. A medida que
los gentiles ejercen la obediencia que proviene de la fe, muestran que son hijos de
Abraham. El plan salvífico de Dios, que incluye a judíos y gentiles y se realiza a través de
Jesús el Mesías, está sabiamente construido para que Él reciba la gloria y la alabanza para
siempre.

Exégesis y Exposición
⌜ 25 Y a aquel que es poderoso para fortaleceros según mi evangelio y la proclamación de Jesucristo, según la revelación
del misterio que ha sido silenciado desde los siglos pasados 26 pero que ahora ha sido manifestado y dado a conocer por
medio de la profecía Escrituras según el mandato del Dios eterno, para la obediencia de la fe a todas las naciones, 27 sea

gloria para siempre el único Dios sabio, por medio de Jesucristo. Amén. ⌝ ⌜ ⌝

Muchos eruditos asignan estos versículos a un editor posterior, pero existen buenas
razones (véanse las notas adicionales) para aceptar el pasaje como auténticamente paulino
y para creer que constituye la conclusión de la epístola (así Sanday y Headlam 1902: 436;
Stuhlmacher 1994). : 256). De hecho, varios estudiosos que consideran el pasaje como una
inserción posterior comentan que el texto es un resumen apropiado de la carta y capta sus
temas principales (cf. Cranfield 1979: 808–9; Dunn 1988b: 913; Fitzmyer 1993c: 753) .
Lightfoot (1893: 317-318) muestra de manera convincente que la doxología es de carácter
paulino y coincide con una serie de otras expresiones en el Pauline cartas (Ef. 3:5–6, 9–10,
20; 1 Tim. 1:17; 2 Tim. 1:9–10; 2:8; Tito 1:2–3). [1] Lo que tenemos aquí es una conclusión
cuidadosamente formulada y sintácticamente complicada que recuerda los temas centrales
de Romanos. En particular, los temas que recibieron énfasis en 1:1–7 (ver la exégesis y la
exposición allí) se vuelven a llamar la atención de los lectores. Romanos 1:1–7 y 16:25–27,
por lo tanto, funcionan como un inclusio del contenido de la carta.

608
 Pablo comienza enfatizando que Dios “puede fortalecer” (τῷ δὲ δυναμένῳ, tō de
dynamenō ) a los creyentes. El fortalecimiento previsto es la capacidad de resistir las
tentaciones y pruebas con el resultado de que no abandonen y abandonen la fe cristiana (cf.
1 Tes. 3:2, 13; 2 Tes. 2:17; 3:3; cf. Rom. 1:11; así Käsemann 1980: 423; Dunn 1988b: 914).
Una exhortación a ser fuerte no está aquí. Pablo asegura a los lectores que Dios les dará la
fuerza para estar de pie, que Él completará la buena obra que ha comenzado (cf. 1 Cor. 1:8–
9; Fil. 1:6). La durabilidad prometida se basa y viene a través del evangelio paulino (κατὰ
τὸ εὐαγγέλιόν μου, kata to euangelion mou , según mi evangelio). La preposición κατά en
este entendimiento incluye tanto la norma como los medios. [2] El evangelio de Pablo
proporciona la fuerza que conduce a la salvación (1,16), ya que en él se revela
escatológicamente la actividad salvífica de Dios (1,17). La palabra “mi” (μου) se enfoca en
el llamado distintivo de Pablo de llevar el evangelio a los gentiles (cf. 16:26; también 1:5).
[3] El evangelio proclamado por Pablo se centra en Jesucristo. El καί ( kai ) que conecta las
dos cláusulas, por lo tanto, es epexegético (so Wilckens 1982: 149; Dunn 1988b: 914), y la
frase en su conjunto podría traducirse de la siguiente manera: según mi evangelio, incluso
la predicación acerca de Jesucristo . En 1:1–3, el evangelio se enfoca en el Hijo, y Pablo
recuerda a los lectores al concluir que su evangelio se centra en Jesucristo.
La frase “predicación de Jesucristo” (κήρυγμα Ἰησοῦ Χριστοῦ, kērygma Iēsou Christou )
es ambigua. La palabra κήρυγμα puede denotar ya sea el acto de predicar o el contenido de
la predicación, y el El genitivo puede entenderse como subjetivo u objetivo. En el primer
caso, la palabra κήρυγμα probablemente se refiere al contenido de la predicación aquí (so
Murray 1965: 241). Esto lo sugiere el paralelismo con la palabra “evangelio”, y ambos
términos describen el mensaje proclamado. Es más difícil discernir si Ἰησοῦ Χριστοῦ es
objetivo o subjetivo. De hecho, ambos son posibles (cf. Fitzmyer 1993c: 754). No obstante,
es preferible ver un genitivo objetivo (Sanday y Headlam 1902: 433; Murray 1965: 240;
Cranfield 1979: 810; Käsemann 1980: 424–25; Dunn 1988b: 914; Moo 1996: 938). El
énfasis no está en el mensaje proclamado por el Jesús histórico sino en el evangelio acerca
de Jesús el Mesías.
Los creyentes son fortalecidos de acuerdo con el evangelio, que consiste en el mensaje
predicado acerca de Jesucristo. Es la próxima cláusula κατά (de acuerdo con la revelación
del misterio que se ha mantenido en silencio por edades pasadas, κατὰ ἀ π οκάλυψιν
μυστηρίου ινοις αἰωνίοις σεσιγημένου, kata apokalypsin mystēriou chronois aiōniois
sesigēmenou ) paralelo a la primera, por lo que los creyentes también se dicen para ser
fortalecidos de acuerdo con el misterio que antes estaba oculto, pero que ahora se revela?
¿O esta cláusula modifica “según mi evangelio y la predicación de Jesucristo”? Esta última
opción parece más natural sintácticamente, y la confirma el paralelo con 1:1-5, donde Pablo
dice que el evangelio que proclama cumple lo prometido en el AT, e invita a los gentiles a la
obediencia que proviene de la fe (ver Murray 1965: 241; Cranfield 1979: 810; Bockmuehl
1990: 206). Lo que Pablo dice sobre el evangelio de Cristo es provocador porque a primera
vista parece contradictorio afirmar que el evangelio es la revelación de un misterio oculto y
también da a conocer lo profetizado en el AT. ¿Cómo se puede ocultar y profetizar el
evangelio, ocultarlo de antemano y anticiparlo en las Escrituras?
Antes de abordar este problema, necesito analizar específicamente algunas de las
palabras del texto. El evangelio de Jesucristo es “la revelación del misterio” (ἀ π οκάλυψιν
μυστηρίου) que ha estado oculto a la vista de las generaciones anteriores. La palabra
609
μυστήριον es prominente en Pablo, lo que significa un secreto que está oculto a los seres
humanos. En Rom. 11:25 el endurecimiento parcial y la salvación futura de Israel son parte
del contenido del misterio que antes había estado oculto pero ahora se revela, mientras que
en Ef. 5:32 la relación entre Cristo y la iglesia es designada como un misterio. Μυστήριον a
menudo se relaciona con la inclusión de los gentiles en la comunidad de los redimidos,
porque los gentiles serían miembros de los judíos en el pueblo de Dios no se revela
claramente en el AT (cf. Efesios 3:3–6, 9; Colosenses 1:26–27). El misterio se relaciona
fundamentalmente con Jesucristo (cf. 1 Co 2, 1. 7; Ef 1, 9; 6, 19; Col 2, 2; 4, 3) y el evangelio
en el que es proclamado. Este versículo en Romanos corre por las mismas arterias, porque
el misterio se relaciona con el evangelio de Jesucristo que antes estaba escondido “en
tiempos pasados” (χρόνοις αἰωνίοις, chronois aiōniois ) pero que ahora ha sido revelado. La
revelación del misterio (tenga en cuenta las palabras ἀ π οκάλυψιν μυστηρίου y
φανερωθέντος, Phanerōthentos , habiendo sido manifestado) es un evento escatológico que
ha sido "ahora manifestado" (νῦν φανερωθέντος, Nyn Phanerōthentos ; así Dunn 1988b:
915).
Dos términos, ϕανερωθέντος (habiéndose manifestado) y γνωρισθέντος ( gnōristhentos ,
dado a conocer), se utilizan para transmitir la revelación del misterio previamente oculto.
Los dos términos son básicamente sinónimos, pero el τε ( te , y) indica que la cláusula que
comienza con διά pertenece al participio γνωρισθέντος. [4] El texto no dice que el misterio
fue “manifestado” a través de las Escrituras proféticas, sino que fue “dado a conocer” a
través de las Escrituras proféticas. [5] Dunn (1988b: 915) observa acertadamente, sin
embargo, que la distinción sintáctica no produce una cosecha exegética notable ya que los
términos ϕανερωθέντος y γνωρισθέντος son sinónimos. Las “Escrituras proféticas”
(γραϕῶν π ροϕητικῶν, graphōn prophētikōn ) se refieren al AT. Käsemann (1980: 426),
quien asigna estos versículos a un editor posterior, sugiere que aquí se puede hacer
referencia a escritos paulinos y otros documentos. Este punto de vista no es convincente
incluso si un editor posterior escribió estos versículos, ya que tal editor estaría modelando
estos versículos según la introducción donde el evangelio cumple el AT (cf. Rom. 1:1-2).
Para aquellos que creen que el texto es auténticamente paulino, la referencia seguramente
es al AT (ver nuevamente 1:1–2; cf. Murray 1965: 242; Dunn 1988b: 915; Bockmuehl 1990:
207; Stuhlmacher 1994: 257; Moo 1996). : 940). El evangelio de Jesucristo proclamado por
Pablo cumple lo que predijeron las Escrituras del AT.
Cuando Pablo dice que el evangelio “se ha dado a conocer . . . según el mandato del Dios
eterno” (κατʼ ἐ π ιταγὴν τοῦ αἰωνίου θεοῦ . . . γνωρισθέντος, kat' epitagēn tou aiōniou theou
. . . , gnōristhentos predicar sobre el ser humano la responsabilidad del evangelio por medio
de la cual el ser humano no predica el evangelio). En cambio, el énfasis está en la
ordenación y determinación de Dios de que el evangelio sea conocido en este momento
específico de la historia de la salvación (cf. Sanday y Headlam 1902: 435). El énfasis en la
soberanía de Dios es pronunciado, porque es “el Dios eterno” quien decidió que ahora es el
momento en que el se revelaría el misterio. El término “eterno” subraya la verdad de que
Dios existe a través de todos los tiempos y ha determinado la coyuntura en la que Él, como
Señor de la historia, revelará el misterio del evangelio a los seres humanos. El término ἐ π
ιταγή ( epitagē , mandato) se usa en un sentido similar en 1 Tim. 1:1 y Tito 1:3. En ambos
textos, Dios ordenó que Pablo sirviera como un apóstol, y este último verso también
comunica la idea de que Dios ha determinado el momento en que ocurriría (ἐφανέρωσεν δὲ
610
καιροῖς ἰδίοις τὸν λγγγο αὐὐῦῦ ἐν κηρύγματι, ὃ ἐ ιστεύθην ἐἐὼ κατ' ἐ π ιταγὴν τοῦ
σωτῆρος ἡμῶν θεοῦ, ephanerōsen de kairois idiois ton logon autou en kērygmati, ho
episteuthēn egō kat' epitagēn tou sōtēros hēmōn theou , y manifestando su palabra en el
tiempo que me ha sido encomendado, y manifestado en su propio tiempo encomendado a
su palabra. de Dios nuestro Salvador). Según Rom. 16:26 Dios ha dispuesto el tiempo en
que se cumplirán las Escrituras proféticas.
¿Cómo puede el evangelio ser un misterio que estaba escondido en el AT y al mismo
tiempo ser anunciado proféticamente en las Escrituras? Se podría simplemente plantear
una contradicción: algo no puede ocultarse y anunciarse de antemano simultáneamente.
Esta solución es insatisfactoria, porque es poco probable que Pablo no percibiera la tensión
entre estas dos concepciones, ya que están una al lado de la otra en versículos sucesivos. La
solución más satisfactoria, por tanto, es reconocer la tensión (con razón Murray 1965: 242;
Cranfield 1979: 812). Por un lado, hay un sentido en el que la revelación del evangelio está
oculta y oscura en el AT. Por ejemplo, el estatus igualitario de judíos y gentiles en el pueblo
de Dios no se comunicó claramente (cf. Efesios 3:3–6). Por otro lado, el evangelio paulino
cumple lo profetizado en el AT. Si el AT oculta por completo lo que está por venir, entonces
sólo una exégesis gnóstica podría afirmar que el evangelio de Cristo lleva a cabo lo
prometido en el AT. Por el contrario, uno no debe postular una continuidad simplista y
evidentemente obvia entre el antiguo pacto y el nuevo. Si las líneas de continuidad fueran
tan fácilmente discernibles, el lenguaje del misterio y el ocultamiento sería superfluo. Un
simple uno o el otro no es el camino a seguir aquí. Uno debe aceptar la tensión,
reconociendo que el evangelio fue escondido y revelado en el AT. A la luz del cumplimiento,
los lectores ahora pueden percibir que lo que estaba oculto en lo antiguo ahora se revela a
través de lo nuevo. Lo que fue presagiado en el AT ahora se percibe en su verdadero
significado a la luz del cumplimiento que ha llegado. Hay suficientes líneas de continuidad
directa entre los Testamentos que la pretensión de ver el cumplimiento no es arbitraria o
gnóstica.
Lo que se cumple es la promesa abrahámica de que todas las naciones serían bendecidas
(Gén. 12:3). Esta promesa se realiza en el evangelio siendo proclamado y creído por “todas
las naciones” ( π άντα τὰ ἔθνη, panta ta ethnē ). Pablo jugó un papel central en este drama
ya que fue nombrado apóstol de los gentiles. Las palabras “para la obediencia de la fe a
todas las naciones” (εἰς ὑ π ακοὴν π ίστεως εἰς π άντα τὰ ἔθνη, eis hypakoēn pisteōs eis
panta ta ethnē ) recuerdan las palabras de la introducción (1:5). [6] Esta frase designa el
propósito o la meta de Dios (εἰς) al dar a conocer el evangelio (así Cranfield 1979: 812). Los
gentiles participan de la bendición abrahámica a través de la obediencia que brota de la fe.
Pablo nunca concibió la salvación echando raíces entre las naciones sin un cambio de
comportamiento. El evangelio que se apodera de los seres humanos los transforma para
que se conviertan en servidores de la justicia. Este nuevo comportamiento, sin embargo,
tiene sus raíces en la fe, en confiar en Dios por la fuerza y el poder para vivir una nueva
vida. El evangelio no llama a las personas a ejercer su propia virtud moral. Les llama a
poner su confianza en Dios, que resucitó a Jesús de entre los muertos. Al confiar en él,
estarán llenos del poder para vivir vidas fructíferas.
El tema dominante en esta doxología es la atribución de gloria a Dios. Esto es apropiado
ya que el tema central de Romanos es que Dios ha arreglado la historia de tal manera que
recibirá honor, alabanza y acción de gracias. Mientras Pablo examina y contempla el
611
evangelio que ha explicado en esta carta, su corazón se agita en alabanza a Dios. Tales
doxologías aparecen en otros lugares en coyunturas estratégicas en las cartas paulinas (cf.
Gálatas 1:5; Efesios 3:20-21; Fil. 4:20; 1 Timoteo 1:17; 2 Timoteo 4:18; cf. Hebreos 13:21; 1
Pedro 4:11; 2 Pedro 3:18; Judas 24–25). El paralelo con Ef. 3:20–21 y Judas 24–25 es
especialmente sorprendente ya que ambos se introducen, como aquí, con las palabras τῷ
δὲ δυναμένῳ ( tō de dynamenō , ahora al que es capaz). Mientras Pablo medita en la
capacidad de Dios para establecer a los creyentes para que perseveren en la fe hasta el
final, le da la gloria a Dios porque merece el crédito por la perseverancia de los creyentes.
Tal perseverancia tiene sus raíces en el poder del evangelio, que se centra en la persona de
Jesucristo. Pablo alaba a Dios porque en esta coyuntura de la historia ha desvelado el
misterio del evangelio, que estaba oculto a las generaciones anteriores pero que ahora ha
sido manifestado y revelado escatológicamente a través de Jesucristo. Ahora es voluntad o
“mandato” de Dios que este evangelio sea difundido entre todos los pueblos, para que
experimenten la obediencia que brota de la fe.
¿Por qué Dios ha querido que los gentiles experimenten la salvación hasta tal punto en
esta etapa de la historia de la salvación, y por qué antes se les había ocultado en gran
medida? La respuesta se sugiere en el versículo 27. La gloria que pertenece a Dios viene “a
través de Jesucristo” ( διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ, dia Iēsou Christou ). Dios no deseaba que los
gentiles se salvaran en gran escala antes de la venida de Jesucristo. Era su plan que los
gentiles experimentaran la obediencia de la fe como resultado de escuchar el evangelio del
Señor Jesucristo, quien vivió, murió, resucitó y fue exaltado por ellos. Si un diluvio de
gentiles estuviera siendo salvado antes de la venida de Cristo, disminuiría la gloria de su
persona y de su obra. Los gentiles se salvan a través de un conocimiento consciente de
Jesucristo y su obra a favor de ellos de acuerdo con el evangelio paulino (note “mi
evangelio” en el v. 25). Pablo está asombrado porque Dios le ha dado el privilegio de
predicar el evangelio, que es la piedra angular de la revelación de Dios y el cumplimiento de
todo lo que se esboza en el AT, por lo que se realiza el plan de Dios para traer el mayor
honor a sí mismo. En otras palabras, el desarrollo de la historia humana no es arbitrario.
Dios ocultó la verdad en el pasado y la ha revelado ahora en su sabiduría (μόνῳ σοϕῷ θεῷ,
monō sophō theō , al único Dios sabio). Mientras reflexiona sobre el plan de la historia de la
salvación, Pablo se siente abrumado, como lo estuvo en 11:33–36, con la sabiduría y la
gloria de Dios. Su gloria alcanza su cúspide a través de la obra y el ministerio de Jesucristo,
y los gentiles muestran que Dios es glorioso al confiarle sus vidas. Lo más magnífico de
todo es que la gloria nunca terminará. En la experiencia humana, los momentos gloriosos
de dolorosa belleza son temporales y evanescentes, pero esta gloria durará para siempre.
Es “para los siglos” (εἰς τοὺς αἰῶνας, eis tous aiōnas ). El creyente sólo puede responder con
un afirmativo “amén” (ἀμήν, amēn ), es decir, que Dios confirme y haga realidad todo lo que
ha planeado. Como dice Schlatter (1995: 280), “¿Podría haber una conclusión más
adecuada para Romanos que el soli deo gloria? ”

Notas adicionales
16:25–27. La mayoría de los eruditos argumentan que los versículos 25–27 son una adición posterior. [7] Las palabras se
omiten por completo en algunos testigos occidentales (F, G, 629, Heir mss ), añadidas después de 14:23 en otros (Ψ, 0209

612
vid , Majority text, m vid , sy h , Or lat mss ) , encontrado solo después de las 15:33 en 𝔓 46 , agregado después de las 14:23 y
15:33 en 1506, colocado después de las 14:23 y 16:23 por otros (A, P, 33, 104, 2805, pc ), y colocado solo al final de la
carta ( 𝔓 61 , ‫ א‬, B, C, D, 81, 365, 630, 1739, 2464, al , a, b, vg, sy p , co, Or lat mss , Ambst). La evidencia externa está a favor de
la inserción de la doxología al final de la carta (cf. Metzger 1994: 470–73). [8] La presencia de la doxología después del
capítulo 14 puede ser evidencia de que la carta circuló en una edición de catorce capítulos debido a la influencia de
Marción (ver “Unidad, Texto e Integridad” en la introducción). Es significativo que la evidencia externa apoye la ubicación
de la doxología en su posición actual (Hurtado 1981: 195).
Algunos sostienen que la extensión de la doxología genera dudas sobre su autenticidad, especialmente porque tal final
no se encuentra en las otras cartas de Pablo. Esta objeción no es convincente, porque Romanos fue escrito para una
comunidad que Pablo nunca visitó, ni fue, en contraste con Colosenses, una iglesia establecida por un colaborador paulino.
Un final majestuoso es apropiado en una carta que establece con más detalle los distintivos del evangelio paulino. Es
digno de mención que el final repite temas abordados en la introducción de la carta (ver la exégesis y exposición de 1:1–
7). Así como la introducción a Romanos es distintiva en comparación con las otras cartas paulinas y es sustancialmente
más larga, también la conclusión de la carta tiene un carácter único y recuerda los temas principales de la carta (así
también Wright 1995: 63). De hecho, la introducción y la doxología juntas funcionan como una inclusio , recordando a los
lectores los temas centrales de la carta.
Algunos se oponen a su autenticidad ya que la redacción se parece a la de Efesios, Colosenses y las Pastorales, que se
consideran no auténticas. Este argumento solo es satisfactorio si se acepta la teoría de que estos últimos fueron escritos
por discípulos paulinos. Sin embargo, se puede hacer un buen caso a favor de la autenticidad de todas estas cartas y, por
lo tanto, esta objeción no es concluyente.
Hurtado (1981: 197-98) también defiende la originalidad de la doxología señalando una serie de correspondencias con
Rom. 15. Gamble (1977: 123) sostiene que la doxología no es original ya que cada carta paulina termina con una
bendición de gracia. Este argumento no es decisivo, ya que 1 Corintios concluye de manera diferente (16:24; así Hurtado
1981: 190), y el carácter distintivo de la introducción (Rom. 1:1-7) es tal que no se debe hacer una réplica exacta de otras
cartas. demandado (ver nuevamente Hurtado 1981: 190). Incluso si la doxología es secundaria, Romanos no concluye con
una doxología, porque contra Gamble (ver las notas adicionales sobre 16:23) el caso de 16:24 que contiene una bendición
de gracia no es convincente.

16:26. Después de γραϕῶν π ροϕητικῶν Or y Hier mss agregar καὶ τῆς ἐ π ιϕανείας τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ τρρ La
evidencia externa indica que las palabras no son originales y pueden haber sido insertadas bajo la influencia de 2 Tim.
1:10.

16:27. Tanto la sustitución de ᾧ por αὐτῷ (so P, 81, 104, pc ) como la omisión de ᾧ por completo (B, 630, f, sy p ) son
intentos de suavizar el anacoluthon (Metzger 1971: 540). La torpeza de ᾧ y la evidencia externa que la respalda indican
que es original.

16:27. Una adición litúrgica obvia está presente en las palabras τῶν αἰώνων ( 𝔓 61 , ‫ א‬, A, D, P, 81, 2464, pc , lat, sy p , bo),
que aparecen a menudo en el NT (p. ej., Gálatas 1: 5; Fil. 4:20; 1 Tim. 1:17; 2 Tim. 4:18), y el simple τοὺς αἰῶνας es
seguramente original ( 𝔓 46 , B, C, Ψ, 33, 1881, Majority text, sy h , sa ms , Ambst) ya que los escribas no abrevian la fórmula.

16:27. Algunos testigos (P, 33, 104, 365, pc , sy p , boms , Ambst) agregan la bendición de gracia (ver las notas adicionales
bajo 16:20) después del versículo 27, pero la evidencia externa está claramente en contra.

613
Trabajos citados
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1987 “Tipología, correspondencia y aplicación de las Escrituras en Romanos 9–11”. Diario para el Estudio del
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Índice de Temas
Abrahán 176–77 , 181 , 186 , 209–11
hijos de 225 , 239 , 308 , 494–95 , 529
circuncisión 218 , 224–26
fe 213–16 , 234–39 , 241 , 713–14
paternidad 213 , 222–23 , 225–28 , 231–32 , 234–35 , 241
Adán
historicidad de 292-93
pecado de 267–69 , 271–79 , 284–90 , 317 , 359–61 , 433–36
adopción 424–26 , 439 , 483
adulterio 132–33
aflicciones 250–51 , 255–57 , 265 , 466
ya–todavía no 313 , 317 , 318 , 332 , 382 , 391 , 439 , 700–701
ángeles 464–65
antinomianismo 153 , 311 , 332
apostasía 719 , 734–36 , 802
apóstol de los gentiles 815–16
apóstoles 796–97
apostolado de Pablo 16–18 , 28–29 , 32–34 , 36 , 569 , 766–70
seguridad 239 , 713 , 732
expiación 192 ; véase también Jesucristo, muerte
autoridad 681–82

bautismo 305–10 , 314 , 424

creyendo ver fe
alardeando 130 , 134 , 201–4 , 214 , 217 , 219–20
en aflicciones 250–51 , 255 , 265
de los gentiles 605–7
en Dios 255 , 265
cuerpo 323 , 382–83 , 421–22 , 438–39 , 644 , 646
llevar carga 746

llamando al 36 , 450–51 , 454 , 499–500 , 508 , 527

alegría 660
hijos de Dios 423–27 , 437–38 , 529
libertad cristiana 740
Vida cristiana, lucha de 379–84 , 390–91
iglesia 16 , 17 , 430 , 466–67 , 470–71 , 481 , 527 , 578 , 615 , 651 , 654–55 , 664
plantación de iglesias 761 , 770
unidad de la iglesia 737 , 749–50
670
circuncisión 103 , 136–45 , 148 , 206 , 209–10 , 218 , 222 , 224–26 , 228–29 , 694 , 754
colección 761 , 763 , 776–78 , 781 , 783
comunidad 649 , 651 , 654–55 , 667–69
condenación 285 , 288 , 387 , 398–99 , 402–4 , 420 , 426 , 430
confianza 251 , 263 , 458 ; ver también esperanza
conciencia 123–25 , 680 , 685 , 705–6 , 736
consuelo 748–49
conversión 423 , 427
Corinto 807
corrupción 420–21 , 436–37
convenio 137–38 , 144–45 , 149–50 , 158 , 220 , 484–85
codiciar 367–69 , 407
compañeros de trabajo 794–95
creación 435–38
maldición 479–81 , 557

David 219 , 757

diáconos 786–88
muerte 279 , 284 , 296 , 398
y bautismo 308
y ley 349-52
físico 414 , 420
y pecado 272–79 , 286 , 288 , 332 , 340–41
muerte al pecado 299–301 , 304–5 , 308 , 310 , 315 , 322–23 , 350 , 389 , 419
deudas 691
Decálogo 693 ; ver también ley mosaica
decadencia 436–37
liberación 189–90
deseo(s) 322–23 , 350 , 360 , 368 , 384 , 423
diligencia 665
disensión 800 , 801–2
doble predestinación 501 , 522
duda 737
deber 777–78
morir con Cristo 315–16 , 318–20 ; véase también unión con Cristo

edificación 735 , 742 , 746

llamado efectivo ver llamando
elección 60 , 154 , 184 , 462 , 472–73 , 486 , 498–500 , 508 , 536 , 575 , 582–83 , 606 ,
608 , 625–26
Elías 579–82
resistencia 256 , 748–49
enemigos 667 , 672–74

671
enemistad 264
Esaú ver Jacob y Esaú
escatología 16 , 84–85 , 254 , 311 , 312–13 , 398 , 439 , 698
escatón 317–18 , 560 , 696–701 , 749
vida eterna 113–14 , 340–41 , 420–21
evangelización 54 , 55
mal 98–100 , 664 , 671–72 , 676
exhortación 657–58

fe 61 , 64 , 67–68 , 71–75 , 181–86 , 209–11 , 246 , 536 , 559–60 , 652–53 , 656 , 815
de Abrahán 214–16 , 234–39
y seguridad 732
y esperanza 237
y ley 206–8 , 218 , 222–23 , 546
y salvación 291–92
y el pecado 738–39
y obras 200 , 218 , 231 , 538–39
fidelidad 71–75
miedo 608 , 683
fervor 665
primicias 438 , 599–601
carne 323 , 333 , 351 , 354 , 375 , 381 , 384–85 , 388 , 391–92 , 395 , 402–3 , 406 , 700–
701
muerte de 420
incapacidad de 412–13
y Espíritu 43–44
leyes alimentarias 20 , 705–10 , 714 , 719–20 , 729–32
locura 87
perdón 195–96 , 219
libertad 316 , 326 , 515–19 , 575
de la ley 330-31
del pecado 319 , 326 , 334 , 358–59
inutilidad 436–37

generosidad 659
Gentiles 35–37 , 49 , 54 , 62 , 561–62 , 570–72 , 591
jactándose de 605–7
injerto de 604–5
y ley 118-25
obediencia de 120 , 139–41 , 143–45 , 767–68
salvación de 472–75 , 527–28 , 531 , 535–36 , 595–99 , 615–22 , 627–28
pecado de 79–82 , 168
como “fuerte” 707–8

672
dando 659–60 , 666 , 777–78
glorificación 254–55 , 256 , 428 , 433–35 , 454–55
gloria 648
glosolalia 444–45
Dios
fidelidad al pacto de 68–69 , 149–52 , 452–53 , 472 , 476 , 482 , 578 , 591 , 627 , 754–
56
paternidad de 426–28
conocimiento previo de 451–52 , 580
predestinación de 523
libertad de 198 , 507–10 , 516 , 519 , 522 , 529
gloria de 187 , 238 , 251 , 254–55 , 523 , 638 , 648 , 720 , 739 , 753 , 815–16
gracia de 67 , 284 , 296–97 , 544
odio por 500–501
imparcialidad de 148 , 158
sentencia de 106-10 , 510
justicia de 198 , 472
amor de 257 , 259–60 , 464–66
misericordia de 477 , 506–11 , 514 , 523 , 527 , 608 , 612 , 629 , 642–43
nombre de 69–71
paciencia de 108 , 520
potencia de 62–64 , 66 , 76 , 236–39 , 242–43 , 520–21
rectitud de 63–76 , 77–79 , 155–59 , 176 , 178 , 181 , 184–86 , 195–99 , 510 , 542 ,
543–44
promesas de salvación de 28–29
severidad de 608
soberanía de 61 , 451 , 473 , 477 , 507–10 , 515–19 , 522 , 531 , 575 , 721 , 813
injusticia de 505–7
testamento de 514-15
sabiduría de 632–38
ira de 77–79 , 84–85 , 88–89 , 93 , 102–3 , 109–10 , 191–92 , 198–99 , 251 , 264 , 520 ,
523 , 673–75
Regla de oro 693
buen fruto 339–40
buenas obras 109 , 112–15 , 119
evangelio 32–35 , 37–38 , 53–54 , 60 , 62 , 531–32 , 564 , 566–68 , 571 , 802 , 811–14 ;
ver también predicación
gobierno 673 , 677–88
gracia 254 , 298
y ley 389
y pecado 304 , 341 , 343
injerto 604–5 , 611–17 , 627
saludos 790–98 , 807–9
gimiendo 438–39

673
endurecimiento 509–11 , 514 , 532
de Israel 587 , 590 , 591 , 593 , 617–18
armonía 668 , 673 , 759
herederos 423 , 427–28
santidad 301 , 331 , 338 , 341 , 600
beso santo 798
Espíritu Santo 150 , 250 , 383–84 , 388 , 389 , 391–92 , 395–96 , 399–400 , 562 , 636 ,
665 , 740–41 , 768
y carne 43–44 , 409–14 , 419
gemidos de 444–45
intercesión de 442–47
y Jesucristo 413–14
líder de 422–24
y vida 414–16
y amor de Dios 257
y obediencia 142–45 , 154 , 344 , 400 , 406–8 , 695
como testigo 426–27
homosexualidad 81 , 93–97
esperanza 237 , 245–49 , 250–52 , 255–57 , 262–65 , 267 , 271 , 298 , 430–31 , 433 ,
438–40 , 666 , 748–49 , 759
hospitalidad 666–67
iglesias en las casas 797–98
responsabilidad humana 61 , 473 , 515–16 , 531 , 542 , 575
humildad 668–69
hipocresía 132–33 , 736

idolatría 87–88 , 132–33 , 187 , 361 , 367–68 , 568 , 720 , 730

imagen de Jesús 453–54
imputación 289–90
indicativo e imperativo 300 , 305 , 321–22 , 325 , 341 , 420 , 640 , 701
herencia 248 , 427–28
Isaac e Ismael 472 , 476–77 , 496–97 , 502–3 , 507 , 622
Isaías 573–74 , 758
Ismael ver Isaac e Ismael
Israel ver también judíos
y la iglesia 466–67 , 471 , 481
desobediencia de 572
elección de 158 , 578
étnico 472–74 , 476–77 , 493–98 , 502 , 527 , 578–79 , 601 , 604–5 , 615 , 620–22
exilio de 350 , 557–58 , 587
fracaso de 327 , 534–44
endurecimiento de 511–12 , 587 , 590 , 591 , 593 , 617–18
celos de 532 , 591–96

674
 conocimiento de 572–75
privilegios de 483
recepción de la ley 361–63
remanente de 528–30 , 532
salvación de 474–75 , 476–77 , 481–86 , 511–12 , 542 , 598–601 , 611 , 614–23 , 625–
29 , 635
terquedad de 531-32
tropezando de 542
incredulidad de 569–70 , 574–75 , 581 , 586 , 593–94

Jacob y Esaú 472 , 476–77 , 498–503 , 506 , 507 , 622

Jerusalén 11 , 17 , 776 , 781 , 783
Jesucristo
como primogénito 453–54
sangre 263–64
muerte 176 , 189–95 , 198 , 243–44 , 250–51 , 259–64 , 310 , 318 , 320 , 352 , 403–4 ,
458
murió al pecado 320–21
fin de la ley 544–48
identidad étnica 488
exaltación 463
fidelidad 181–85
gracia 284–87
identidad con la carne de pecado 402–4
intercesión 463
señorío 489 , 560–62 , 665 , 721–23
amor 462–64 , 466
obediencia 287 , 551
pasión 747
resurrección 242–44 , 264 , 299 , 310–12 , 317–18 , 320 , 325 , 463 , 560 , 567
volver 805
como segundo Adán 247–48 , 255 , 267–69 , 271 , 279–80 , 284 , 298 , 307 , 315–16 ,
344 , 399 , 454
filiación 38–42
y Espíritu 413–14
como “piedra” 540–41
como verdadero israel 402
trabajo y ministerio 816
Los judíos ven también Israel
ventajas de 128–29 , 148–49 , 163–64
“marcadores de límites” de 171–73 , 218 , 708
superioridad étnica de 204–5 , 228 , 543–44
y gentiles 13–15 , 19–21 , 54 , 749–50 , 752 , 759
sentencia de 106–10 , 134–35 , 139 , 156–59 , 597

675
 y ley 130-34
legalismo de 171–74 , 203–5 , 217–18 , 219–20 , 539–40 , 544
oposición a Pablo 782–83
en Roma 18-19
pecado de 79–80 , 102–3 , 113–14 , 164 , 167–68 , 627–28
estupor de 587-89
infidelidad 150
como “débil” 707
celo por Dios 542–43
Trabajo 636–37
alegría 666 , 740–42 , 759 , 777–78
juzgar 717–18
sentencia 112 , 520–21 , 523 , 541 , 722 , 737
justificación 114–15 , 119 , 190 , 245 , 249 , 254 , 263 , 285–87 , 291 , 451 , 454–55 , 508
por fe 205–6 , 209–11
por ley 144 , 168–73
y resurrección 242–44

reino de Dios 727–28 , 740–42

conocimiento 633–34
conocimiento de Dios 85–87

ley 102–3 , 114–15 , 118–25 , 142 , 351 , 399–400

y muerte 344 , 349–52 , 365 , 372
de fe 201–2 , 206–8 , 209
regalo de 129
y piedad 377
bondad de 358–59 , 369 , 373–74 , 400
y gracia 389
incapacidad para transformar 379 , 390
Posesión judía de 116–19 , 130–34
y amor 690–95
de justicia 536–38
y pecado 170–71 , 247–48 , 269 , 294–96 , 298 , 326–27 , 343–44 , 346 , 359 , 365–69 ,
376–78 , 400
como espiritual 373
incumplibilidad de 229-30
de obras 200–201
e ira 229–30
liderazgo 660 , 788
legalismo 295 , 325 , 381 , 392
antítesis letra/espíritu 142 , 351 , 353 , 554–55
vida 286 , 287

676
semejanza 313–15
Cena del Señor 16
amor 261–62 , 662–64 , 690–95 , 792

“teología del mártir” 192

misericordia 660
propiciatorio 193–94
mérito 220 , 626
Mesías 486–89 , 557
mente 646–48
misiones 567 , 572
Ley mosaica 20–22 , 118–22 , 180 , 201 , 204 , 230 , 268 , 277 , 279 , 325–27 , 330 , 346–
47 , 361–63 , 375–77 , 400–401 , 547 , 692– 94
Moisés 218 , 268 , 573
misterio 613–15 , 620–21 , 812–15

ley natural 122–24

revelación natural 85–87 , 571
vecino 691 , 693 , 746
nuevo pacto 138 , 150 , 180 , 327 , 336 , 353 , 620
nueva creación 433
nueva vida 310–11 , 317 , 343 , 353 , 380 , 401

obediencia 248 , 331–32 , 333–34 , 343 , 344 , 353 , 404–8 , 410 , 422 , 425
de fe 35 , 334 , 552 , 570 , 768 , 804
antiguo pacto 138 , 150 , 158–59 , 180 , 353 , 424
hombre viejo/hombre nuevo 700–701
olivo 591 , 604–7 , 611–17 , 627
“oráculos de Dios” 148–49
pecado original 273 , 290

pasiones 350
paz 252 , 253–54 , 673 , 740–42 , 759 , 783–84
persecución 466 , 667
perseverancia 238 , 607–9 , 657
Faraón 508–11 , 514 , 520–21
Febe 786–88
ilustración del alfarero 477 , 514–18 , 521
poderes 464
oración 443–46 , 542 , 666
predicación 29 , 51–56 , 567–69 , 769 , 770–71 , 811–12

677
predestinación 451–55 , 499 , 508 , 523 , 540 , 542
orgullo 205 , 544 , 591 , 605–6 , 608 , 613–14 , 651–52 , 668
sacerdocio 766–67
promesa 229–31 , 246 , 249 , 396 , 430
profecía 655–56 , 658
propiciación 191–92 , 195

rescate 189–90
reconciliación 251–52 , 253 , 263–65 , 597
historia redentora 315 , 326 , 354 , 815
nuevo matrimonio 347–48 , 352
remanente 579–82 , 585–87 , 615 , 617–18
arrepentimiento 108–9 , 520
resurrección 16 , 236–39 , 242–44 , 309 , 322–25 , 414–16 , 421 , 453
justicia 63–76 , 215 , 246 , 249 , 296–97 , 332 , 337 , 740–42
por la fe 172 , 228–29 , 531 , 552–56 , 585
por la ley 172 , 219–20 , 536–39 , 541–44 , 552–56 , 585
Romanos, Libro de
autoría 2–3
estructura literaria 23–27
propósito 10–23
texto 5–8
Roma 10–15 , 17–19 , 773 , 774–75
raíz y ramas 600–601

Sábado 20 , 694 , 715–16 , 736

sacrificio 644–46
salvación 61–63 , 66 , 67 , 481–82 , 496 , 517
a medida que se acerca 697–98
universales 186 , 209
santificación 245 , 338 , 340 , 643
Satanás 800 , 804–5
Escrituras 748
fariseísmo 378–79
adoración de sí mismo 367–68
servicio 657 , 660 , 777
inmoralidad sexual 93–97 , 699
vergüenza 256–57 , 340 , 541
retoño de Jesé 757–58
señales y prodigios 768
sencillez 659
pecado 85–88 , 97–100 , 304 , 365–59
y muerte 272–79 , 286 , 340–41 , 372 , 385–86

678
 y gracia 304 , 341
residente 374
y ley 170–71 , 230 , 247–48 , 269 , 294–96 , 298 , 326–27 , 343–44 , 346 , 376
dominio de 316–17 , 423
pena de 404
potencia de 299–301 , 319–24 , 330 , 332 , 334 , 337 , 358–59 , 391 , 398–99 , 404 , 419
presencia en el creyente 383–84
tiranía de 325 , 389–90
universalidad de 164–69
esclavitud
a la justicia 301 , 304 , 331–41
pecar 301 , 304 , 316–18 , 331–41 , 389–90 , 414 , 424–25
España 28 , 773 , 774–75
dones espirituales 650–60 , 668
robar 132–33
Estoicismo 632 , 637 , 645
fuerte y débil 703–10 , 711–18 , 726–42 , 745–49 , 752–53
tropezando 732–37 , 800 , 801–2
sufrimiento 428 , 433–34 , 449–50 , 455 , 460 , 464

impuestos 679 , 686–87

enseñanza 657–58
Tercio 2-3
lengua 166
transgresión 362 , 367–68
Trinidad 414
teoría de los dos pactos 616

incircuncisión 138–39 , 148

inmundo 730–32
unión con Cristo 267 , 299 , 306–13 , 320–23 , 344 , 398–99 , 401 , 461
universalismo 290–91 , 629

venganza 673 , 678

vasos de misericordia 517–20 , 522 , 618
vasos de ira 517–20 , 521–23 , 529 , 618
vicio 97–99 , 132–33 , 699–701
violencia 166–67

debilidad 260–61 , 442–47 ; ver también fuerte y débil

sabiduría 633–34

679
mujeres 793–94 , 797
obras 170–74 , 214–16 , 219–20 , 508 , 582–83
adoración 88 , 255 , 506 , 646 , 752 , 759 , 803

680
Índice de Autores
Aageson, JW 471 n. 6 , 491 n. 3 , 494 n. 8 , 497 , 523 n. 25 , 527 , 541 , 541 n. 21 , 571 ,
620 n. 21 , 621
Abbott, E. 487 n. 16 , 487 n. 19
Achtemeier, PJ 59 , 147
Aletti, J.-N. 23 norte. 50 , 114 n. 6 , 470 n. 1 , 472 , 472 n. 10
Alford, H. 434 , 489
Allen, LC 42
Allison, DC, Jr. 599 n. 12 , 599 n. 14 , 672 n. 1 , 686 n. 27 , 693 n. 3 , 734
Althaus, pág. 61 , 63 n. 8 , 74 , 143 , 378 n. 11 , 384 n. 22 , 388 , 393 , 494 n. 8 , 678 n. 5 ,
706
Anderson, C. 19 n. 40 , 38 , 45
Anderson, H. 192 n. 24
Argyle, AW 458
Arichea, DC 787 n. 3
Aune, DE 22 n. 49 , 24 n. 51 , 656 n. 8 , 658 n. 14
Aus, RD 618 , 775 , 776 n. 7 , 778 n. 13

Babcock, WS 499 n. 24
Bacchiocchi, S. 715 n. 5
Bachmann, M. 169 n. 8
Badenas, R. 491 n. 3 , 497 n. 17 , 536 n. 8 , 537 , 537 n. 11 , 539 n. 17 , 541 n. 21 , 544 n.
29 , 545 , 548 , 551 n. 2 , 554
Baird, W. 215 n. 9
Balz, HR 434 , 438 n. 12 , 439 n. 15 , 440 n. 16 , 444 n. 3 , 450 n. 4 , 452 , 458 , 460 n. 10
Bammel, E. 546 n. 38 , 678 n. 4 , 776 n. 10 , 776 n. 8 , 776 n. 9 , 803 n. 4
Bandstra, AJ 545 n. 30 , 551
Bancos, R. 382 n. 18 , 394
Barclay, JMG 730 n. 9
Barr, J. 426 , 697
Barrett, CK 4 , 13 n. 25 , 38 n. 22 , 42 n. 30 , 48 n. 2 , 59 , 88 , 103 , 106 , 122 , 133 , 136 ,
143 , 201 , 225 , 229 , 230 , 231 , 241 , 257 , 261 , 271 , 283 n. 1 , 285 n. 5 , 294 , 296 ,
314 , 315 n. 13 , 315 n. 15 , 325 , 333 , 373 , 379 n. 14 , 399 n. 2 , 403 , 414 , 415 n. 4 ,
420 n. 3 , 422 , 424 n. 12 , 425 , 426 , 436 , 449 n. 1 , 453 , 454 , 460 n. 10 , 461 , 462
n. 13 , 465 n. 20 , 480 n. 2 , 484 n. 11 , 487 n. 17 , 491 n. 1 , 495 n. 10 , 519 n. 17 , 529
, 536 , 537 n. 10 , 541 n. 21 , 544 n. 30 , 558 , 559 , 559 n. 21 , 560 , 561 n. 26 , 566 n.
4 , 569 , 579 n. 3 , 580 n. 5 , 585 , 586 , 589 n. 6 , 589 n. 9 , 594 , 597 , 599 , 599 n. 12 ,
600 , 605 , 620 n. 25 , 627 n. 5 , 628 n. 8 , 632 n. 3 , 637 , 639 n. 1 , 643 , 644 , 645 ,
646 , 652 , 655 , 656 n. 9 , 657 n. 13 , 659 n. 17 , 663 , 664 n. 7 , 665 n. 8 , 668 n. 15 ,
677 n. 3 , 681 n. 12 , 684 n. 22 , 684 n. 23 , 685 , 686 n. 26 , 691 , 693 , 696 n. 1 , 697 ,

681
 699 , 700 , 703 , 706 , 712 , 715 n. 6 , 717 n. 12 , 717 n. 9 , 718 n. 14 , 720 n. 19 , 720
n. 21 , 726 , 726 n. 2 , 726 n. 3 , 734 n. 14 , 735 n. 15 , 737 n. 19 , 739 n. 26 , 740 n. 28
, 741 , 741 n. 32 , 745 n. 1 , 746 , 748 n. 11 , 754 n. 3 , 754 n. 4 , 756 n. 8 , 767 n. 7 ,
774 n. 2 , 791 , 801 , 813 n. 4 , 816 n. 7
Barth, G. 299 , 306 , 307 n. 7 , 308 , 312 n. 10 , 319
Barth, K. 1–2 , 114 , 291 , 766
Barth, M. 86 , 472 n. 10 , 494 n. 9 , 496 n. 11 , 544 n. 30
Bartsch, H.-W. 19 n. 42 , 44 n. 33
Bassler, J. 81 , 82 , 113 n. 5 , 114 n. 6
Batalla, JA, Jr. 528 n. 4
Bauernfeind, O. 436 , 659
Baugh, SM 452 n. 10 , 580 n. 5
Baur, FC 14 , 18 n. 39 , 469 n. 2
Baxter, AG 604 , 605
BDF [F. Blass, A. Debrunner y RW Funk] 91 n. 2 , 100 , 128 , 163 , 308 , 312 , 327 , 401 n.
8 , 486 , 503 , 542 n. 24 , 575 , 576 , 595 , 604 , 608 n. 13 , 609 , 627 n. 7 , 628 n. 8 ,
644 , 664 n. 7 724 743 771 796 _ _ _ _
Beale, GK 263 n. 5 , 510 , 511 , 758 n. 14
Beare, FW 335 , 335 n. 11 , 336
Beasley-Murray, GR 307 n. 7 , 309 , 315 n. 13 , 316 n. 15 , 497 n. 17
Beasley-Murray, pág. 40
Bechtler, SR 537 n. 12 , 537 n. 9 , 538 , 538 n. 14 , 539 n. 15 , 543 , 544 n. 28 , 545 n. 31 ,
555
Behm, J. 480 n. 2 , 645 , 646 , 646 n. 5 700 765 803 _ _ _
Beker, JC 15 n. 30 , 19 n. 41 , 21 , 21 n. 48 , 79 , 245 , 245 n. 1 , 255 n. 2 , 272 , 288 , 358 n.
1 , 384 n. 22 , 469 n. 2 , 474 n. 12 , 494 n. 9 , 520 n. 19 , 545 n. 30 , 614 n. 6 , 616 n. 12
, 621 n. 26
Campana, RH 566 n. 2 , 573 , 573 n. 24 , 600 n. 17 , 615 n. 10 , 617 n. 15 , 620 n. 21 , 621
n. 26 , 627 , 629 n. 10
Belleville, LL 546 n. 33
Bengel, JA 466 n. 22
Berger, K. 215 n. 9 , 243 n. 1
Bertram, G. 434 n. 5 , 449 , 465 n. 20 , 735 n. 15 , 804
Mejor, E. 224 , 448
Betz, HD 3 , 554 n. 6 , 694 n. 9
Beyer, HW 720 n. 19
Beza, T. 226
Bietenhard, H. 559 n. 18
Bjerkelund, CJ 642 , 658
Negro, CC, II 276 n. 8
Negro, DA 662 , 662 n. 2 , 663 n. 4
Negro, M. 5 , 18 n. 39 , 448 , 556 , 722 n. 28 , 734 n. 13 , 738 n. 21 , 741 n. 30 , 768 n. 10
En blanco, J. 170
Blass, F. ver BDF
Blomberg, CL 502
682
Bockmuehl, MNA 78 n. 1 , 85 , 621 , 812 , 813 , 813 n. 5
Bóers, H. 114 , 121 , 162 n. 1 , 171 n. 12 , 214 , 230 , 242 , 246 n. 2 , 347 n. 2 , 474 n. 12 ,
543 , 545 n. 30
Borg, M. 678 n. 4 , 684
Borgen, pág. 137
Aburrido, YO 291
Bornkamm, G. 5 , 16 , 62 , 77 , 79 n. 3 , 84 , 122 , 124 , 279 , 280 , 291 , 299 , 300 , 303 ,
306 , 309 , 312 n. 10 , 315 n. 13 , 321 , 335 , 368 , 373 n. 3 , 378 , 380 , 384 n. 22 , 519
n. 16 , 631 n. 1 , 633 , 633 n. 6 , 634 , 637 , 706
Borse, U. 335 n. 9
Boswell, J. 95
Boughton, LC 96
Boussett, Oeste 306
Bowers, pág . 53 n. 9 , 54 , 55 n. 13
Bowers, WP 775 n. 5
Brandeburgo, E. 280
Branick, VP 402 n. 10 , 403 , 403 n. 11
Brauch, MT 63 n. 5
Braun, H. 516
Bray, G. 63 n. 5
Breytenbach, C. 255 , 263 n. 6
Traiga, R. 551 , 554 n. 6
Brooks, JA 325 , 501 n. 29
Brooten, B. 796 n. 12 , 796 n. 14
Marrón, RE 9 n. 12 , 10 n. 15 , 11 , 11 n. 17 , 12 n. 19 , 14 n. 28 , 15 n. 29 , 469 n. 2 , 614 n.
5 , 782 n. 1 , 792
Bruce, FF 5 , 12 n. 19 , 12 n. 20 , 19 n. 41 , 19 n. 42 , 245 , 318 n. 17 , 348 , 448 , 545 n. 30
, 554 n. 6 , 614 n. 6 , 623 n. 31 , 677 , 677 n. 1 , 677 n. 3 , 681 n. 12 , 782 n. 1 , 783 ,
809
Büchsel, HMF 113 , 189 , 190–91 , 335 , 335 n. 10 , 404 , 515 , 664 n. 7 , 716
Buck, CH 4 n. 5
Bultmann, R. 24 n. 52 , 38 n. 22 , 63 n. 6 , 106 , 124 , 170 , 187 , 237 , 271 , 276 n. 8 , 278 ,
280 , 291 , 314 , 316 , 335 , 358 n. 1 , 368 , 373 n. 2 , 373 n. 3 , 378–79 , 380 , 384 n.
22 , 408 , 452 n. 10 , 547 n. 40 , 559 , 566 n. 3 , 656 n. 8 , 765
Burdick, DW 366 , 366 n. 11
Burkitt, FC 335 n. 9 , 487 n. 16 , 487 n. 19
Burton, ED 554 n. 6
Arbusto, G. 507
Byrne, B. 5 , 15 n. 31 , 23 n. 50 , 24 , 36 , 36 n. 18 , 43 , 44 n. 32 , 49 n. 4 , 52 , 72 , 77 , 93
n. 3 , 96 , 97 , 102 n. 1 , 106 , 113 , 118 n. 1 , 124 n. 11 , 132 , 133 , 133 n. 3 , 139 , 168
, 170 n. 10 , 173 , 173 n. 20 , 182 n. 5 , 191 n. 21 , 207 , 207 n. 10 , 213 , 219 , 226 n. 3
, 238 , 241 , 245 n. 1 , 251 , 256 , 276 n. 8 , 276 n. 9 , 280 , 287 , 290 n. 15 , 304 n. 1 ,
314 n. 12 , 319 , 324 , 329 n. 2 , 337 , 358 n. 1 , 361 n. 4 , 376 n. 8 , 385 n. 22 , 399 ,
399 n. 2 , 400 n. 3 , 402 , 403 n. 12 , 414 , 415 n. 4 , 420 n. 3 , 422 , 422 n. 6 , 423 , 423
n. 9 , 424 , 424 n. 12 , 425 , 425 n. 15 , 427 n. 19 , 428 , 435 n. 6 , 435 n. 7 , 438 , 438
683
 n. 12 , 453 , 454 , 465 n. 20 , 471 , 475 n. 13 , 479 , 483 n. 6 , 483 n. 7 , 485 , 487 n. 19
, 491 n. 1 , 491 n. 3 , 494 n. 8 , 497 n. 17 , 519 n. 16 , 519 n. 17 , 538 n. 13 , 538 n. 14 ,
541 , 545 n. 31 , 547 , 550 , 559 n. 19 , 568 , 573 , 579 , 579 n. 4 , 581 , 586 , 599 n. 12
, 600 , 614 n. 6 , 615 n. 10 , 616 n. 12 , 617 , 620 n. 21 , 621 n. 26 , 622 , 629 n. 11 ,
632 n. 2 , 645 n. 3 , 653 n. 4 , 656 n. 11 , 658 n. 14 , 659 n. 16 , 660 , 665 n. 8 , 667 ,
668 n. 15 , 669 , 675 , 687 , 696 n. 1 , 697 n. 5 , 705 n. 3 , 714 n. 4 , 715 n. 6 , 717 , 717
n. 9 , 719 , 732 , 734 n. 14 , 738 n. 24 , 740 n. 28 , 746 , 769 n. 12 , 787 n. 3 , 791 n. 2 ,
796 n. 14 , 801 , 807 , 808 , 816 n. 7

Cadbury, HJ 808
Caird, GB 522 n. 24
Calvino, J. 1 , 33 , 41 n. 28 , 49 n. 3 , 50 n. 6 , 52 n. 8 , 56 n. 16 , 63 n. 6 , 93 n. 3 , 98 , 100 n.
12 , 114 n. 6 , 139 n. 2 , 148 , 152 , 167 n. 4 , 168 , 187 n. 15 , 193 , 199 n. 31 , 215 ,
217 n. 14 , 219 , 224 n. 1 , 230 , 231 , 235 n. 1 , 238 n. 8 , 275 , 277 , 278 n. 12 , 279 ,
292 n. 17 , 304 n. 2 , 311 , 316 , 325 , 346 , 354 n. 17 , 379 n. 14 , 401 n. 8 , 403 n. 12 ,
404 n. 14 , 413 n. 2 , 416 n. 7 , 452 n. 10 , 466 , 480 n. 2 , 481 n. 4 , 487 n. 18 , 492 n. 6
, 499 n. 21 , 508 n. 6 , 508 n. 7 , 510 n. 14 , 514 n. 3 , 519 n. 16 , 536 n. 7 , 537 , 539 n.
16 , 539 n. 17 , 554 n. 7 , 556 n. 13 , 568 n. 10 , 569 , 571 n. 20 , 574 , 580 n. 5 , 583 ,
583 n. 11 , 585 , 587 n. 3 , 598 n. 10 , 607 n. 10 , 614 n. 7 , 628 n. 8 , 629 n. 11 , 644 ,
650 n. 1 , 655 , 656 n. 8 , 659 n. 16 , 659 n. 17 , 664 n. 7 , 665 norte. 8 , 679 , 720 , 721
, 721 n. 25 , 739 n. 26 , 749 n. 13 , 754 , 762 , 796 n. 14
Cambier, J. 271 , 276 n. 8
Campbell, DA 21 n. 47 , 24 n. 52 , 62 n. 4 , 63 , 72 , 72 n. 17 , 74 , 181 n. 3 , 182 , 182 n. 4 ,
188 , 189 n. 18 , 192 n. 24 , 803
Campbell, DH 379 n. 14
Campbell, WS 12 , 19 n. 42 , 153 n. 12 , 472 n. 10 , 491 n. 3 , 494 n. 9 , 501 n. 29 , 502 ,
507 , 523 , 545 , 545 n. 31 , 551 , 621 n. 26 , 707 n. 7
Canales, IJ 153 n. 12
Caneday, AB 173 n. 18 , 184 n. 10 , 421 n. 5 , 609 n. 14
Caragounis, CC 284 , 286 , 340
Carr, W. 465 , 681 n. 12
Carras, GP 124 , 133
Carson, DA 3 , 609 n. 14 , 716
Cavallín, HCC 74
Cerfaux, L. 226
Cervin, RS 796 n. 12 , 796 n. 13
Niños, B. 507
Chilton, BD 459 n. 8 , 472 n. 9
Ciocchi, DM 515 n. 4
261 dC , 262 n. 2 , 683 n. 20 , 808
Clemente, RE 578 n. 2
Coffey, DM 85 n. 3
Collins, JJ 137 , 142
Conzelmann, HG 254 , 666 n. 9

684
Cosgrove, CH 144 n. 9 , 150 , 150 n. 4 , 152 , 153 , 155 , 157 , 157 n. 21 , 172 n. 14 , 520 n.
19 , 521 n. 22 , 528
Paisano, LW 95 n. 8
Cousar, CB 20 n. 46
Crabtree, AR 258
Crafton, JA 19 n. 42
Cranfield, CEB 2 , 2 n. 1 , 4 , 5 , 12 n. 19 , 14 n. 27 , 19 n. 41 , 22 n. 49 , 36 , 38 , 42 n. 30 ,
46 , 51 , 54 , 57 , 63 n. 6 , 71 , 72 , 74 , 74 n. 22 , 77 , 87 n. 11 , 98 , 99–100 , 101 , 106 ,
108 , 110 , 114 , 115 n. 8 , 120 , 120 n. 5 , 121 , 123 , 129 , 130 , 133 , 135 , 137 , 139 ,
139 n. 2 , 140 , 141 , 144 n. 8 , 148 , 149 , 150 , 150 n. 5 , 152 , 152 n. 9 , 153 n. 10 ,
157 n. 21 , 159 , 163 , 166 , 168 , 168 n. 6 , 169 , 172 , 175 , 187 , 194 , 195 n. 28 , 197
, 198 , 201 , 203 , 207 , 214 , 214 n. 4 , 215 n. 8 , 221 , 224 , 225 , 228 n. 4 , 229 , 230 ,
231 , 232 , 236 , 237 , 238 , 239 , 242 , 245 , 245 n. 1 , 252 , 254 , 255 , 256 , 257 , 260
, 261 , 262 , 262 n. 2 , 264 , 265 , 271 , 272 n. 2 , 275 , 279 , 283 n. 1 , 283 n. 2 , 286 n.
8 , 287 , 289 , 289 n. 13 , 294 , 296 , 300 , 303 , 305 , 305 n. 4 , 307 , 310 , 311 , 312 n.
9 , 315 n. 13 , 315 n. 16 , 316 , 318 n. 17 , 319 , 321 , 323 , 324 , 325 , 327 , 332 n. 6 ,
333 , 335 , 335 n. 11 , 336 , 338 , 338 n. 13 , 340 , 342 , 347 n. 3 , 348 , 348 n. 5 , 349 ,
350 , 351 n. 13 , 353 , 363 , 367 n. 14 , 373 , 376 n. 8 , 379 n. 14 , 380 , 381 , 382 , 383
n. 21 , 384 , 389 , 394 , 398 , 399 n. 2 , 401 n. 6 , 401 n. 7 , 401 n. 8 , 402 , 403 , 403 n.
11 , 404 , 405 , 407 , 409 , 410 , 414 , 415 , 415 n. 4 , 418 n. 1 , 419 , 419 n. 2 , 421 ,
422 , 422 n. 6 , 423 , 424 n. 12 , 425 , 425 n. 15 , 425 n. 17 , 426 , 427 , 428 , 433 , 433
n. 1 , 434 , 435 n. 6 , 435 n. 8 , 436 , 437 , 438 n. 12 , 438 n. 13 , 439 n. 15 , 440 , 442 ,
443 n. 1 , 446 , 448 , 449 n. 1 , 453 n. 14 , 454 , 458 , 458 n. 2 , 458 n. 4 , 459 n. 7 , 459
n. 9 , 460 , 460 n. 10 , 461 , 462 n. 12 , 462 n. 14 , 465 , 465 n. 19 , 467 , 471 n. 5 , 472
n. 10 , 478 , 479 , 480 n. 2 , 480 n. 3 , 481 , 483 , 483 n. 7 , 484 n. 10 , 484 n. 11 , 487 ,
487 n. 16 , 487 n. 18 , 489 , 491 n. 3 , 492 , 492 n. 6 , 494 n. 9 , 495 , 496 , 497 n. 15 ,
497 n. 17 , 500 , 501 n. 27 , 501 n. 29 , 502 , 506 , 507 n. 2 , 508 , 508 n. 8 , 509 , 509
n. 10 , 510 , 510 n. 12 , 514 n. 2 , 517 , 518 n. 12 , 519 n. 17 , 520 n. 18 , 521 , 522 ,
523 , 525 n. 1 , 525 n. 3 , 527 , 528 , 528 n. 6 , 529 , 530 , 536 , 536 n. 6 , 537 , 538 ,
539 n. 15 , 539 n. 17 , 541 n. 21 , 542 , 544 n. 29 , 545 n. 31 , 548 , 550 , 551 , 554 ,
554 n. 6 , 558 , 559 , 559 n. 21 , 560 , 561 n. 26 , 562 n. 27 , 563 , 565 n. 1 , 567 , 567
n. 7 , 569 , 569 n. 15 , 570 n. 18 , 572 , 573 , 574 , 576 , 577 , 578 , 579 , 581 n. 8 , 582
n. 10 , 585 , 586 , 587 , 589 n. 6 , 589 n. 8 , 589 n. 9 , 593 n. 1 , 594 , 595 , 595 n. 6 ,
596 , 597 , 598 n. 9 , 599 , 599 n. 12 , 599 n. 16 , 600 n. 17 , 602 , 604 , 604 n. 1 , 605 ,
606 n. 7 , 607 , 610 , 615 n. 10 , 617 , 617 n. 13 , 620 n. 21 , 621 , 621 n. 26 , 625 , 625
n. 1 , 625 n. 3 , 627 , 627 n. 5 , 627 n. 7 , 629 , 632 , 632 n. 3 , 633 , 634 , 637 , 639 n. 1
, 639 n. 2 , 640 , 642 , 643 , 643 n. 1 , 643 n. 2 , 644 , 645 , 645 n. 3 , 646 , 648 , 650 ,
652 , 653 , 655 , 655 n. 7 , 656 n. 8 , 658 , 658 n. 14 , 659 n. 16 , 660 , 662 n. 3 , 664 n.
7 , 665 n. 8 , 666 , 667 n. 13 , 668 , 668 n. 15 , 669 , 670 , 672 , 674 , 679 , 679 n. 7 ,
681 n. 12 , 682 n. 14 , 683 n. 20 , 684 , 684 n. 22 , 685 , 686 n. 26 , 686 n. 27 , 687 ,
690 , 691 , 692 n. 2 , 693 , 694 n. 8 , 696 n. 1 , 697 , 697 n. 6 698 699 700 701 702
703 705 707 n . _ _ _ _ _ _ 7 , 708 , 709 , 712 n. 2 , 713 , 713 n. 3 , 714 , 715 , 715 n. 6 ,
716 , 717 n. 11 , 717 n. 12 , 717 n. 9 , 718 n. 14 , 718 n. 15 , 718 n. 17 , 720 , 720 n. 20
, 721 , 722 n. 28 , 723 , 724 , 725 , 726 , 726 n. 2 , 727 , 728 n. 4 , 729 n. 6 , 729 n. 7 ,
730 , 731 , 731 n. 10 , 732 , 733 , 734 n. 14 , 735 , 735 n. 15 , 737 , 737 n. 18 , 738 n.
685
 21 , 738 n. 23 , 739 n. 27 , 740 n. 28 , 741 , 741 n. 30 , 741 n. 32 , 742 , 742 n. 33 , 742
n. 35 , 743 , 745 n. 1 , 746 , 746 n. 3 , 747 n. 7 , 748 , 748 n. 11 , 749 n. 12 , 750 n. 15 ,
750 n. 16 , 751 , 754 , 754 n. 2 , 754 n. 5 , 754 n. 6 , 755 , 757 n. 12 , 758 , 759 n. 15 ,
759 n. 17 , 765 , 766 , 766 n. 5 , 767 n. 7 , 768 n. 10 , 768 n. 11 , 769 , 770 , 770 norte.
14 , 770 n. 15 , 770 n. 17 , 771 , 772 , 773 n. 1 , 774 , 774 n. 4 , 775 , 776 n. 8 , 777 ,
778 , 779 , 781 , 782 , 783 , 787 n. 3 , 791 , 793 , 794 , 794 n. 9 , 796 n. 14 , 801 n. 1 ,
802 , 803 , 804 , 805 , 806 , 808 , 808 n. 2 , 810 , 811 n. 2 , 811 n. 3 , 812 , 813 n. 4 ,
814 , 815 , 815 n. 6 , 816 n.7
Cranford, M. 213 , 217 n. 16 , 218 , 219 n. 17 , 220 , 481 , 485 , 491 n. 1 , 494 n. 8 , 494 n.
9 , 495 n. 10 , 497 n. 17
Credo, JM 195
Crowther, C. 112 n. 3
Cullmann, O. 681 , 681 n. 11

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Debrunner, A. ver BDF
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626 n. 4 , 697 n. 4 , 706 n. 6 , 715 n. 5 , 718 n. 16 , 739 n. 26 , 787
Dederen, R. 715 n. 5
Defarari, RJ 12 n. 20
Deichgräber, R. 632 n. 2 , 633
Deidun, TJ 122 , 123 , 321 , 398 , 399 n. 2 , 400 , 404 n. 14 , 405 , 406 , 411 , 418 n. 1 , 420
, 421 , 422 , 644
Deissmann, GA 190 , 193
de Lacey, DR 620 n. 24 , 715 n. 6
Delling, G. 207 n. 11 , 434 n. 5 , 435 n. 7 , 438 n. 13 , 444 n. 3 , 522 , 529 , 598 , 598 n. 9 ,
679 n. 7 , 681 n. 12 , 682 , 682 n. 14 , 685 , 687 n. 30 , 693 , 765
Demarest, BA 85 n. 3
Denton, RD 434 n. 5
Derrett, JDM 132 , 508 n. 5

686
De Villiers, JL 484 , 487 n. 18 , 491 n. 1 , 501 n. 27 , 614 n. 6
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Dockery, D. 379 n. 14
Dodd, B. 72 n. 17
Dodd, CH 5 , 74 , 93 n. 3 , 148 , 191 , 206–7 , 348 n. 5 , 401 n. 6 , 469 , 472 n. 9 , 474 n. 12
, 490 , 515 , 540 n. 19 , 556 , 629 , 693 , 693 n. 3 , 708 n. 9 , 734 , 803
Paloma, JW 149 , 149 n. 1
Donaldson, TL 474 n. 12 , 604 , 604 n. 2 , 607 , 628 n. 9
Donfried, KP 9 , 10 , 11 , 12 n. 19 , 19 n. 42 , 20 , 20 n. 44 , 20 n. 45 , 23 , 115 n. 7 , 705 n.
4 , 741 n. 30 , 801 , 816 n. 7
Doty, GT 47
Doughty, DJ 285 n. 4
Drane, JW 5 , 16 n. 33 , 16 n. 34 , 20 , 704 n. 2
Dunn, JDG 5 , 11 , 12 n. 19 , 12 n. 20 , 13 n. 25 , 14 , 14 n. 28 , 19 n. 42 , 22 n. 49 , 24 , 24 n.
53 , 24 n. 55 , 32 n. 6 , 32 n. 9 , 34 , 36 , 37 , 38 , 38 n. 22 , 40 , 41 , 43 , 44 , 44 n. 33 ,
59 , 63 n. 7 , 63 n. 8 , 68 n. 12 , 72 n. 17 , 73 n. 19 , 74 , 75 , 77 , 99 , 103 , 107 n. 2 ,
108 , 109 n. 9 , 124 , 125 , 129 , 130 , 139 , 141 , 144 n. 8 , 147 , 149 , 150 , 151 n. 7 ,
157 n. 21 , 164 , 165 , 167 , 167 n. 5 , 168 , 170 , 171 n. 12 , 172 n. 14 , 173 , 173 n. 19
, 174 , 182 n. 5 , 183 , 184 , 185 , 196 n. 29 , 201 , 203 n. 6 , 207 , 208 n. 12 , 210 , 213
, 217 n. 16 , 220 , 227 , 228 , 229 , 230 , 232 , 236 , 237 , 241 , 245 , 251 , 254 , 256 ,
257 , 260 , 261 , 263 , 264 , 271 , 276 n. 8 , 283 n. 1 , 286 , 287 , 288 , 292 , 294 , 299 ,
304 , 306 , 307 n. 7 , 308 , 309 , 310 , 312 n. 10 , 313 , 314 n. 12 , 315 n. 13 , 321 , 324
, 325 , 326 , 329 n. 1 , 335 n. 11 , 336 , 347 , 349 , 350 , 351 , 354 , 360 n. 3 , 363 , 364
, 366 n. 11 , 367 n. 14 , 373 n. 1 , 374 , 376 n. 7 , 379 n. 14 , 381 , 382 n. 16 , 383 , 389
, 400 , 400 n. 3 , 401 , 401 n. 6 , 401 n. 9 , 402 , 403 n. 11 , 403 n. 12 , 404 n. 13 , 409 ,
411 , 412 , 413 , 413 n. 3 , 414 , 415 , 415 n. 4 , 419 , 420 , 421 , 422 , 422 n. 7 , 423 ,
424 , 425 , 425 n. 17 , 426 , 427 , 428 , 434 , 434 n. 3 , 435 n. 6 , 435 n. 8 , 437 , 438 ,
438 n. 12 , 439 , 439 n. 15 , 442 , 443 n. 1 , 444 n. 4 , 445 n. 5 , 446 n. 7 , 454 , 457 n. 1
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12 , 462 n. 14 , 463 , 465 n. 19 , 465 n. 20 , 466 , 479 , 483 , 484 , 487 n. 19 , 491 n. 1 ,
491 n. 3 , 492 , 493 , 495 , 495 n. 10 , 496 n. 12 , 499 n. 22 , 499 n. 23 , 501 , 501 n. 27
, 507 n. 3 , 508 , 508 n. 8 , 509 n. 10 , 509 n. 11 , 510 n. 14 , 511 , 513 , 514 n. 2 , 514
n. 3 , 515 , 517 , 519 n. 17 , 520 n. 18 , 521 , 521 n. 22 , 522 n. 23 , 525 n. 3 , 527 , 528
n. 6 , 529 , 536 , 536 n. 6 , 538 , 539 , 540 , 541 , 541 norte. 21 , 542 , 543 , 545 n. 32 ,
546 n. 35 , 546 n. 36 , 547 , 555 , 556 , 557 , 558 , 559 , 559 n. 21 , 560 , 561 n. 26 ,
562 , 566 , 566 n. 4 , 567 n. 8 , 568 , 568 n. 12 , 569 n. 15 , 570 n. 18 , 571 , 572 n. 21 ,
573 , 574 , 577 , 579 , 581 n. 8 , 582 , 582 n. 10 , 583 , 585 n. 1 , 586 , 587 , 587 n. 5 ,
589 n. 6 , 593 , 593 n. 1 , 593 n. 2 , 594 , 595 , 595 n. 5 , 595 n. 6 596 597 598 599
599 n . _ _ _ 12 , 604 , 606 , 607 , 607 n. 8 , 607 n. 9 , 613 , 616 n. 12 , 617 , 617 n. 13 ,
619 , 619 n. 20 , 620 n. 21 , 621 n. 26 , 625 , 625 n. 1 , 625 n. 3 , 627 n. 5 , 628 , 628 n.
8 , 629 , 631 n. 1 , 632 n. 2 , 633 , 639 n. 2 , 642 , 643 , 643 n. 2 , 644 , 646 , 648 , 653 ,
654 , 654 n. 6 , 655 n. 7 , 656 n. 9 , 658 , 659 n. 16 , 660 , 662 , 662 n. 3 , 664 , 665 ,
665 n. 8 , 666 , 666 n. 9 , 667 n. 13 , 668 n. 15 , 672 , 673 , 675 , 677 n. 2 , 677 n. 3 ,
678 n. 6 , 679 n. 7 , 681 n. 12 , 682 n. 14 , 682 n. 15 , 682 n. 17 , 683 n. 19 , 683 n. 20 ,
687
 684 , 684 n. 22 , 684 n. 23 , 685 , 687 , 691 , 692 , 692 n. 2 , 693 , 696 n. 1 , 697 , 698 ,
699 , 700 , 703 n. 1 , 705 n. 4 , 708 , 709 , 712 n. 2 , 714 , 715 , 715 n. 6 , 717 n. 11 ,
717 n. 9 , 718 n. 14 , 718 n. 17 , 720 , 720 n. 20 , 720 n. 21 , 721 , 722 n. 28 , 722 n. 29
, 726 , 726 n. 2 , 729 n. 7 , 730 , 730 n. 8 , 731 , 731 n. 10 , 732 , 733 , 734 , 735 , 735
n. 15 , 735 n. 16 , 737 n. 19 , 738 n. 22 , 738 n. 23 , 739 n. 27 , 740 , 741 n. 31 , 743 ,
745 , 745 n. 1 , 746 , 746 n. 2 , 746 n. 3 , 747 n. 7 , 747 n. 9 , 748 , 748 n. 11 , 749 , 749
n. 12 , 750 n. 15 , 750 n. 16 , 753 , 754 n. 2 , 754 n. 3 , 754 n. 5 , 754 n. 6 , 755 , 756 n.
9 , 757 n. 12 , 758 , 759 n. 15 , 759 n. 16 , 759 n. 17 , 760 , 765 , 765 n. 2 , 766 , 767 n.
7 , 768 n. 10 , 768 n. 11 , 769 , 770 , 770 n. 14 , 770 n. 17 , 771 , 772 , 773 n. 1 , 774 ,
774 n. 4 , 775 , 776 n. 8 , 778 , 778 n. 12 , 781 , 782 , 783 , 791 , 791 n. 2 , 793 , 793 n.
6 , 794 , 794 n. 9 , 795 , 796 n. 14 , 797 , 798 , 801 , 801 n. 1 , 807 , 808 , 810 , 811 ,
811 n. 2 , 812 , 813 , 813 n. 4 , 816 n.7
du Toit, AB 24 n. 54 , 40 , 41 , 43
Dwight, T. 487 n. 16 , 487 n. 18 , 488

Earnshaw, JD 348 , 348 n. 4 , 348 n. 7 , 349 , 349 n. 8

Eckstein, H.-J. 83 , 84 , 90 , 123 , 554 , 556 n. 13 , 558 , 558 n. 16 , 560 n. 23
Edwards, J. 257
Eicholz, G. 50 n. 7
Elliott, JK 811 n. 1 , 816 n. 7
Elliott, N. 51 , 53 n. 9 , 55 n. 13 , 79 , 80 , 82 , 109 n. 9 , 132 n. 2 , 150 n. 4 , 153 , 168 n. 7 ,
775 n. 6
Ellis, EE 3 , 472 n. 9 , 509 n. 9 , 540 n. 19 , 556 n. 13 , 673 n. 3
Ellison, HL 469 n. 2 , 479 , 501 n. 29 , 510 , 545 n. 30 600 617 _ _
Englezakis, B. 271 , 274
Epp, EJ 483 n. 7 , 486
Espía, JM 379 n. 14 , 393
Evans, CA 511 n. 15 , 519 n. dieciséis

Fahy, T. 14 , 452 n. 9 , 487 n. 18

Fatum, L. 260
Fazekaš, L. 308 , 310 , 319
Tasa, GD 3 , 42 n. 30 , 43 , 43 n. 31 , 51 , 54 , 55 , 94 n. 6 , 256 , 257 , 258 , 353 , 379 n. 13 ,
385 n. 22 , 399 n. 2 , 401 n. 6 , 403 , 406 n. 17 , 408 , 410 , 413 n. 3 , 414 , 415 n. 4 ,
416 n. 8 , 417 , 422 , 422 n. 7 , 422 n. 8 , 424 n. 12 , 425 n. 14 , 425 n. 16 , 426 , 427 ,
429 , 434 , 438 , 438 n. 13 , 442 , 443 n. 1 , 444 n. 3 , 444 n. 4 , 445 , 448 , 647 n. 7 ,
652 , 655 n. 7 , 656 n. 10 , 656 n. 9 , 660 , 665 n. 8 , 695 , 719 n. 18 , 720 n. 22 , 739 n.
27 , 741 n. 30 , 741 n. 31 , 759 n. 16 , 768 n. 10 , 781
Fernando, A. 629 n. 11
Feuillet, A. 74 n. 22 , 276 n. 8 , 278
Filson, FV 115 n. 7 , 797
Fiorenza, ES 786 n. 1 , 788 , 793 n. 7
Fitzer, G. 187 n. 16 , 225 , 778

688
Fitzmyer, JA 2 , 4 , 5 , 10 n. 14 , 10 n. 15 , 11 , 12 , 12 n. 19 , 12 n. 20 , 13 n. 25 , 14 n. 28 ,
23 , 24 n. 53 , 31 n. 3 , 38 n. 23 , 40 , 44 n. 32 , 49 , 51 , 53 , 56 , 63 n. 5 , 73 , 77 , 81 ,
81 n. 1 , 82 , 114 , 122 n. 8 , 132 , 151 , 163 , 165 , 173 , 174 , 183 , 187 , 191 , 202 ,
202 n. 3 , 203 n. 5 , 204 , 207 n. 11 , 217 n. 13 , 217 n. 14 , 226 , 229 , 258 , 267 , 273
n. 6 , 274 , 275 , 276 , 276 n. 9 , 304 , 309 n. 8 , 312 n. 9 , 314 , 319 , 324 , 325 , 335 n.
11 , 340 , 346 , 349 , 367 , 373 , 376 n. 8 , 384 n. 22 , 394 , 398 , 399 , 399 n. 2 , 401 ,
401 n. 7 , 401 n. 8 , 402 , 403 n. 11 , 404 , 404 n. 13 , 404 n. 14 , 405 , 409 , 410 , 414 ,
418 n. 1 , 419 n. 2 , 421 , 422 , 425 , 426 , 433 n. 1 , 435 n. 6 , 436 , 437 , 438 n. 13 ,
439 n. 15 , 440 , 446 , 449 , 449 n. 1 , 450 n. 5 , 454 , 458 , 458 n. 2 , 459 n. 8 , 459 n. 9
, 460 n. 10 , 461 , 462 n. 12 , 462 n. 13 , 462 n. 14 , 465 , 465 n. 20 , 467 , 471 , 478 n.
1 , 480 n. 3 , 481 , 487 n. 18 , 488 , 489 , 491 n. 1 , 492 n. 6 , 494 n. 9 , 497 n. 17 , 499 ,
500 , 509 , 510 n. 14 , 511 , 513 , 517 , 521 , 528 n. 6 , 529 , 534 n. 1 , 535 , 536 n. 5 ,
537 n. 11 , 539 n. 15 , 541 , 542 , 543 n. 27 , 544 , 545 , 545 n. 30 , 545 n. 31 , 546 n.
38 , 550 , 554 n. 7 , 557 , 559 , 559 n. 21 , 561 n. 26 , 565 n. 1 , 567 , 568 n. 9 , 570 n.
18 , 571 , 572 , 586 , 589 n. 6 , 589 n. 9 , 593 , 595 , 595 n. 5 , 597 , 598 , 598 n. 9 , 600
n. 17 , 604 , 604 n. 1 , 605 , 615 n. 10 , 616 n. 12 , 617 , 617 n. 13 , 618 , 618 n. 17 ,
619 n. 20 , 620 , 621 n. 26 , 622 , 625 n. 3 , 627 , 627 n. 7 , 631 n. 1 , 632 , 632 n. 2 ,
632 n. 3 , 633 , 634 , 636 , 639 n. 2 , 644 , 645 n. 3 , 652 , 655 , 656 n. 8 , 657 n. 13 ,
658 , 659 , 659 n. 17 , 662 n. 3 , 664 , 665 n. 8 , 666 n. 9 , 668 n. 15 , 672 , 677 n. 3 ,
678 , 682 n. 14 , 683 n. 19 , 684 , 686 , 686 n. 26 , 687 n. 28 , 691 , 692 , 692 n. 2 , 694
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718 n. 17 , 721 , 722 , 722 n. 27 , 726 , 726 n. 1 , 731 , 732 , 735 n. 15 , 736 , 738 n. 21
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754 n. 3 , 754 n. 4 , 755 , 765 , 767 n. 7 , 770 , 770 n. 14 , 770 n. 15 , 774 , 775 n. 5 ,
776 n. 10 , 776 n. 8 778 781 784 786 791 791 n . _ _ _ _ 2 , 792 , 793 , 794 n. 10 , 794
n. 9 , 795 , 796 , 796 n. 12 , 796 n. 14 , 801 , 803 n. 4 , 807 , 808 , 810 , 811 n. 3 , 812
Flemington, WF 309
Flückiger, F. 99 , 114 , 121 n. 7 , 545 , 545 n. 31 , 551 n. 2
Foerster, W. 61 , 427 n. 19 , 435 n. 7 , 625
Forster, RT 497 n. 17 , 510 , 514
Marco, JM 87 n. 9
Frankemölle, H. 299 , 304 , 306 , 309 , 312 n. 9 , 315 n. 13 , 316 , 319
Frid, B. 308 , 312 n. 9
Friedrich, G. 201 , 201 n. 2 , 207 n. 10 , 652 , 656 n. 9 , 770 n. 17
Friedrich, J. 677 , 678 n. 6 , 682 n. 18
Freidora, NSL 193 , 193 n. 25 , 193 n. 26 , 251 , 260 , 261 , 263 , 264
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Funk, RW ver BDF
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Gagnon, RAJ 335 , 335 n. 11 , 335 n. 9 , 336

689
Gamble, H., Jr. 6 , 6 n. 8 , 7 , 7 n. 10 , 8 , 8 n. 11 , 9 , 9 n. 12 , 9 n. 13 , 10 , 10 n. 14 , 790 ,
791 n. 2 , 792 , 798 , 801 , 801 n. 1 , 809 , 816 n. 7 , 817
Garlington, DB 34 n. 14 , 35 , 35 n. 15 , 35 n. 16 , 36 , 63 n. 8 , 121 n. 7 , 132 , 140 , 140 n.
3 , 220 n. 18 , 245 n. 1 , 253 , 255 n. 2 , 262 n. 3 , 267 , 267 n. 1 , 275 n. 7 , 276 n. 8 ,
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branquia, DWJ 808
Gillman, FM 402 , 403 n. 11 , 808
Glancy, J. 474 n. 12 , 620 n. 21 , 629
Godet, F. 466 n. 22
Gooch, PW 522 n. 24
Goodspeed, E. 6 n. 7
Goppelt, L. 133 , 243 n. 1 , 279 , 335 n. 11 , 336 , 471 n. 5 , 589 n. 6
Gorday, pág . 122 n. 9 , 140 n. 3 , 452 n. 9 , 499 n. 21 , 499 n. 24 , 615 n. 10
Gordon, TD 171 n. 12 , 538
Grässer, E. 598 n. 10 , 616 n. 12 , 621
Grayston, K. 60 n. 3 , 191 n. 20 , 451 n. 7
Greene, MD 402 , 403 n. 12
Greer, RA 288 n. 10
Greeven, H. 587 n. 5 , 658 n. 14
Grobel, K. 111
Grudem, W. 796 n. 12
Grundmann, W. 207 , 306 , 313 , 426 , 460 , 646 n. 5 , 742 n. 34
Guerra, AJ 14 n. 27 , 19 n. 42 , 24 n. 51 , 24 n. 53 , 205 n. 9 , 209 n. 1 , 471 n. 8
Gundry, RH 312 n. 10 , 316 , 323 , 363 , 365 n. 9 , 366 n. 11 , 369 , 384 n. 22 , 386 , 387 n.
25 , 388 , 389 , 391 n. 28 , 399 , 414 , 421 , 539 , 644
Gundry Volf, JM 35 , 115 n. 7 , 257 , 263 , 432 , 438 , 450 , 451 n. 7 , 452 n. 10 , 453 n. 12 ,
454 , 460 , 461 , 462 , 462 n. 14 , 463 , 466 , 471 n. 5 , 580 n. 5 , 582 n. 10 , 587 , 599
n. 12 , 600 , 601 n. 19 , 607 n. 11 , 617 , 619 n. 18 , 620 n. 21 , 621 n. 26 , 625 , 627 n.
5 , 628 , 629 n. 10 , 734 n. 13
Gutbrod, W. 207 n. 11 , 471 n. 5 , 483 n. 7 , 485 , 547 n. 40 , 695
Guthrie, D. 3

Haacker, K. 13 n. 23
Haenchen, E. 426

690
Hafemann, SJ 34 n. 12 , 142 , 316 , 348 n. 6 , 353 , 354 n. 17 , 400 n. 4 , 472 n. 10 , 494 ,
494 n. 9 , 507 , 528 , 546 n. 33 , 580 , 582 , 600 , 614 , 615 , 615 n. 10 , 616 n. 12
Hagner, DA 174 , 616 n. 12 , 620 n. 21 , 623 n. 30 , 623 n. 31
Hahn, F. 38 n. 22 , 42 n. 30 , 215 , 216 , 400 n. 3 , 546 n. 36 , 616 n. 12
Hall, DR 147 , 149 , 150 , 152 , 152 n. 9 , 153 , 155 , 155 n. 15 , 155 n. 16 , 157 n. 20 , 157
n. 21 , 159
Hanson, AT 74 , 85 n. 2 , 93 n. 3 , 510 n. 12 , 518 n. 14 , 519 , 600 , 747 n. 5
Más duro, G. 660 n. 18
Harris, MJ 244 , 260 , 274 , 486 , 486 n. 15 , 487 , 487 n. 16 , 487 n. 18 , 488 , 489 , 489 n.
21
Harrisville, RA, III 183 n. 7
Hasel, GF 578 n. 2
Hauck, F. 778
Hays, RB 5 , 74 , 88 , 94 , 96 , 150 , 155 , 181 n. 3 , 182 , 213 , 213 n. 2 , 228 , 236 , 316 ,
528 , 546 n. 33 , 615 n. 9
Hayward, R. 459 n. 7
Headlam, AC 5 , 7 , 13 n. 25 , 41 , 125 , 139 , 214 , 231 , 232 , 237 , 245 , 260 , 262 , 272 ,
286 n. 8 , 287 , 303 , 309 , 346 , 347 n. 3 , 348 , 351 , 353 , 366 , 399 n. 2 , 401 n. 6 ,
401 n. 8 , 404 n. 13 , 414 , 423 , 424 , 436 , 438 n. 13 , 439 n. 15 , 442 , 443 , 449 , 455
, 462 , 462 n. 12 , 462 n. 14 , 466 n. 22 , 467 , 469 , 469 n. 3 , 479 , 481 n. 4 , 484 n. 11
, 484 n. 8 , 487 n. 16 , 487 n. 18 , 489 , 492 n. 6 , 494 n. 9 , 495 , 496 n. 13 , 499 , 501
n. 27 , 501 n. 29 , 508 n. 8 , 511 n. 16 , 514 n. 2 , 515 , 517 , 518 , 519 , 521 , 527 , 528
, 534 n. 1 , 536 n. 6 , 538 , 542 , 543 n. 27 , 546 n. 36 , 547 , 547 n. 39 , 556 , 559 , 561
n. 26 , 565 n. 1 , 566 n. 4 , 568 , 569 n. 15 , 571 , 577 , 579 , 581 , 585 , 586 , 587 , 589
n. 6 , 592 , 593 , 593 n. 1 , 594 , 595 n. 6 , 597 , 599 n. 12 , 604 , 604 n. 1 , 605 , 610 ,
615 n. 10 , 617 , 618 n. 17 , 620 n. 21 , 621 n. 26 , 625 n. 3 , 627 , 629 n. 10 , 634 , 639
n. 2 , 644 , 645 , 654 , 656 n. 9 , 657 n. 13 , 659 , 659 n. 17 , 664 n. 7 , 665 , 668 , 674 ,
677 n. 3 , 678 n. 5 , 679 , 683 n. 19 , 685 , 686 , 686 n. 27 , 687 n. 28 , 687 n. 30 , 691 ,
692 , 693 , 703 , 704 n. 2 , 709 n. 11 , 712 , 716 , 717 n. 11 , 717 n. 12 , 722 , 726 , 731
, 731 n. 10 , 734 , 735 , 737 , 738 n. 21 , 738 n. 23 , 739 n. 26 , 740 , 740 n. 28 , 740 n.
29 , 741 , 741 n. 32 , 742 , 743 , 745 , 746 , 750 n. 15 , 754 n. 2 , 754 n. 3 , 754 n. 4 ,
756 n. 8 , 759 n. 16 , 767 n. 7 , 770 n. 14 , 773 n. 1 , 778 n. 12 , 781 , 784 , 791 , 793 ,
793 n. 6 , 794 n. 9 , 796 n. 14 , 807 , 810 , 811 n. 3 , 812 , 813
Heidland, HW 215 n. 8 , 340
Heil, C. 703 , 705 n. 4 , 707 , 708 , 710 , 715 , 722 n. 26 , 731 , 731 n. 10 , 731 n. 11 , 735
Yelmo, pág. 473
Hemer, CJ 3 n. 2 , 5 , 40 n. 27
Hengel, M. 3 n. 2 , 38 n. 23 , 115 , 174 , 216 n. 10
Hester, JD 427 n. 19
Colina, D. 63 n. 5 , 189 , 190 , 191 , 192 n. 23
Hodge, C. 41 n. 28 , 316
Hoekema, AJ 384 n. 22
Hofius, O. 61 , 207 n. 10 , 236 , 316 , 494 n. 9 , 501 n. 27 , 510 n. 14 , 537 , 545 n. 32 , 546
n. 33 , 546 n. 36 , 555 n. 12 , 556 n. 13 , 599 n. 12 , 600 , 607 n. 9 , 615 n. 10 , 616 n.
12 , 617 n. 13 , 618 n. 17 , 620 n. 21 , 621 n. 26 , 623 n. 30
691
Hooke, SH 44 n. 33
Hooker, MD 81 , 86 , 87 , 88 , 92 , 181 n. 3
Horno, CM 617
Horst, J. 521
Hort, FJA 226 , 811 n. 1 , 817 n. 8
Howard, GE 12 n. 20 , 181 , 181 n. 3 , 182 n. 6 , 545 n. 31 , 551 n. 2
Hubner, H. 63 n. 5 , 129 n. 1 , 130 , 164 , 170 , 201 , 201 n. 2 , 204 , 207 , 207 n. 10 , 214 ,
278 , 368 , 400 n. 3 , 482 , 491 n. 1 , 495 , 496 n. 12 , 497 , 501 n. 27 , 507 n. 3 , 509 n.
9 , 510 , 510 n. 12 , 511 , 528 n. 6 , 539 , 540 , 547 n. 40 , 551 , 555 , 568 , 582 n. 10 ,
587 , 613 n. 4 , 616 n. 12 , 620 n. 21 , 621 , 621 n. 26 , 623
Hultgren, AJ 183 , 183 n. 9 , 184 , 193 , 290 , 291
Hurtado, LW 809 , 816 n. 7 , 817 , 817 n. 8
Hvalvik, R. 580 , 612 n. 1 , 614 n. 6 , 615 , 615 n. 10 , 616 n. 12 , 619 , 620 n. 21 , 620 n.
22 , 620 n. 23
Hyldahl, nº 88

Ito, A. 120 , 120 n. 5 , 121 n. 6 , 134 , 135 n. 4 , 140 n. 3

Jepsen, A. 75
Jeremías, J. 83 , 90 , 92 , 212 , 219 , 244 , 290 , 426 , 541 , 541 n. 22 , 614 n. 6 , 614 n. 7 ,
615 n. 10 , 620 , 620 n. 22 , 621 n. 26
Jervell, J. 17 , 439 n. 14 , 453 n. 12 , 454 n. 15
Jervis, LA 7 n. 10 , 15 n. 32 , 18 , 32 n. 6 , 48 , 49 , 50 n. 7 , 53 n. 9 , 55 n. 13 , 58 , 766 n. 6 ,
767 n. 7 , 767 n. 8 , 767 n. 9 , 792 , 801 n. 1 , 809
Jewett, R. 12 n. 20 , 22 n. 49 , 23 n. 50 , 35 n. 15 , 36 n. 19 , 38 n. 22 , 40 n. 26 , 44 n. 33 ,
123 , 316 , 322 , 472 n. 10 , 654 n. 6 , 685 , 775 n. 5 , 787 n. 4 , 788 , 801
Jocz, J. 616 n. 11
Johnson, DG 581 n. 9 , 600 , 600 n. 18
Johnson, EE 138 n. 1 , 469 n. 2 , 469 n. 3 , 471 , 471 n. 7 , 472 n. 10 , 474 n. 12 , 482 , 492
n. 5 , 494 n. 8 , 497 n. 17 , 529 , 535 , 541 n. 21 , 543 , 554 n. 8 , 557 , 581 n. 8 , 599 n.
12 , 613 n. 2 , 616 n. 12 , 620 n. 21 , 632 n. 2
Johnson, LT 3 , 181 n. 3 , 182 , 183 n. 9
Johnson, PE 293 n. 18
Johnson, SL, Jr. 271 , 274 , 275 , 277 , 289
Juez, EA 17 n. 36
Jüngel, E. 275

Kaiser, WC, Jr. 551 n. 2

Kallas, J. 677
Karlberg, MW 361 n. 4 , 554 n. 7
Karris, RJ 16 , 16 n. 34 , 20 , 20 n. 44 , 704 n. 2 , 715 n. 5

692
Käsemann, E. 19 n. 41 , 19 n. 42 , 22 n. 49 , 33 n. 10 , 44 n. 33 , 51 , 58 , 63 n. 8 , 64 , 64 n.
9 , 91 , 121 , 125 , 131 , 139 , 140 , 140 n. 4 , 142 , 144 , 144 n. 8 , 151 , 151 n. 7 , 152 ,
170 , 187 , 188 , 202 , 207 n. 10 , 224 , 225 , 237 , 239 , 243 n. 1 , 245 n. 1 , 260 , 261 ,
275 , 280 , 286 n. 8 , 296 , 303 , 304 , 306 , 308 , 312 n. 10 , 318 , 321 , 322 , 323 , 324
, 326 , 330 , 333 , 335 n. 11 , 336 , 340 , 346 , 349 , 353 , 353 n. 16 , 360 , 368 , 369 ,
374 , 376 n. 8 , 378 , 380 , 384 n. 22 , 395 , 399 n. 2 , 401 n. 8 , 402 , 403 n. 12 , 404 n.
13 , 404 n. 14 , 406 , 408 , 411 , 414 , 422 , 422 n. 7 , 423 , 424 , 426 , 428 , 433 , 434
n. 4 , 437 n. 10 , 438 , 438 n. 12 , 438 n. 13 , 439 n. 15 , 440 , 441 , 443 n. 1 , 444 n. 3 ,
444 n. 4 , 449 n. 1 , 453 n. 14 , 454 n. 15 , 458 , 458 n. 2 , 460 n. 10 , 462 n. 13 , 463 ,
464 n. 18 , 465 n. 20 , 472 n. 9 , 478 n. 1 , 480 n. 2 , 480 n. 3 , 482 , 483 n. 7 , 484 n. 8 ,
487 n. 19 , 489 , 491 n. 1 , 494 n. 9 , 499 , 501 n. 28 , 502 n. 30 , 506 , 507 , 508 , 508
n. 8 , 509 n. 10 , 510 , 510 n. 14 , 514 n. 2 , 515 , 516 n. 7 , 518 , 519 n. 16 , 519 n. 17 ,
522 , 522 n. 23 , 523 , 525 , 525 n. 3 , 527 , 528 , 534 n. 1 , 536 , 536 n. 5 , 536 n. 7 ,
538 , 539 , 539 n. 15 , 539 n. 17 , 540 , 541 , 546 n. 36 , 554 n. 7 , 556 n. 13 , 559 , 559
n. 21 , 561 n. 26 , 562 n. 27 , 566 n. 2 , 566 n. 4 , 568 , 569 , 569 n. 15 , 570 n. 18 , 574
, 579 n. 3 , 580 n. 5 , 581 , 581 n. 8 , 583 , 586 , 589 n. 6 , 592 , 593 n. 1 , 595 n. 5 , 595
n. 6 , 599 , 599 n. 12 , 600 , 604 , 605 , 617 , 620 n. 21 , 620 n. 25 , 627 n. 5 , 627 n. 7 ,
628 , 628 n. 8 , 629 n. 10 , 631 n. 1 , 632 n. 2 , 632 n. 3 , 633 , 639 n. 1 , 643 n. 1 , 643
n. 2 , 644 , 645 , 646 , 648 , 650 , 652 , 654 n. 6 , 655 n. 7 , 658 n. 14 , 659 n. 16 , 659
n. 17 , 662 , 662 n. 3 , 664 n. 7 , 665 n. 8 , 666 n. 9 , 668 n. 15 , 669 , 677 n. 3 , 678 n. 5
, 680 , 681 n. 12 , 685 , 686 n. 27 , 687 , 687 n. 28 , 687 n. 30 , 691 , 692 , 692 n. 2 ,
693 , 693 n. 3 , 695 , 698 , 700 , 703 , 705 , 705 n. 4 , 706 , 713 n. 3 , 715 , 717 n. 11 ,
718 n. 17 , 720 n. 19 , 721 , 722 n. 29 , 734 n. 14 , 735 n. 15 , 737 n. 18 , 738 n. 22 ,
739 n. 27 , 740 n. 28 , 741 n. 30 , 741 n. 31 , 742 n. 34 , 743 , 745 n. 1 , 746 , 746 n. 3 ,
747 n. 7 , 748 , 748 n. 11 , 749 , 749 n. 12 , 750 n. 15 , 750 n. 16 , 754 , 754 n. 6 , 756
n. 8 , 756 n. 9 , 757 n. 12 , 759 n. 17 , 765 , 767 n. 7 , 770 , 770 n. 14 , 770 n. 17 , 774
n. 4 , 775 , 776 n. 8 , 791 n. 2 , 792 , 793 n. 6 , 794 , 794 n. 9 , 795 , 796 n. 14 , 797 ,
801 , 803 , 807 , 808 n. 1 , 808 n. 2 , 811 , 811 n. 2 , 812 , 813
Kaye, BN 164 , 303 , 304 , 307 , 331 n. 4 , 333 , 336 , 340 , 341
Kaylor, RD 68 n. 12
Kearns, C. 319
Keck, LE 5 n. 6 , 17 , 38 n. 23 , 165 , 165 n. 3 , 181 n. 3 , 184 , 260 , 261 , 265 , 399 n. 2 ,
404 n. 14 , 748 n. 10 , 753 n. 1 , 754 n. 3 , 755 , 756 n. 8 , 758 n. 13 , 775 n. 5 , 776 n.
10 , 777 , 778
Kelly, JND 3
Kennedy, GA 23 n. 50
Kertelge, K. 63 n. 8 , 203 n. 5 , 384 n. 22 , 741 n. 31
Kim, S. 453 n. 12
Kinoshita, J. 5
Kirby, JT 271–72
Kittel, G. 453 n. 14 , 645 , 646 n. 5 , 656 n. 9 , 795
Klassen, W. 674 , 674 n. 4
Klein, G. 17 n. 36 , 37 , 52 , 63 n. 6 , 170 , 214 , 243 n. 1 , 554 n. 7 , 556 n. 13 , 765–66
Klein, WW 497 n. 17
Klijn, AFJ 14 n. 27 , 129 , 281
693
Kline, MG 277 n. 11
Klostermann, E. 83 , 90 , 92
Klumbies, P.-G. 207 norte. 10
Knibb, MA 108 n. 7
Knox, J. 769
Koch, D.-A. 73 norte. 19 , 74 , 165 , 165 n. 3 , 509 n. 9 , 510 n. 13 , 527 , 528 n. 7 , 530 ,
540 n. 20 , 553 , 555 , 561 n. 24 , 581 , 619 n. 19 , 722 n. 30 , 758 n. 13
Koester, H. 94
Kolenkow, A. 214 n. 6
König, A. 114 , 120 , 120 n. 5 , 121
Krentz, E. 132–33
Kruger, MA 54 n. 12
Kuhn, KG 319 , 324 , 482
Kuhr, F. 114 n. 6
Kümmel, GT 5 , 18 n. 39 , 196–98 , 358 n. 1 , 361 , 363–64 , 364 n. 7 , 365 , 370 , 377 ,
379 n. 13 , 380 , 384 n. 22 , 386 , 387 , 389 , 392–93 , 398 , 615 n. 10 , 620 , 621 , 816
n. 7
Kürzinger, J. 335 n. 11
Kuss, O. 114 n. 6 , 203 n. 5 , 258 , 487 n. 16 , 487 n. 19 , 499 , 536 n. 6

694
Laato, T. 98 , 108 n. 4 , 109 n. 9 , 129 n. 1 , 134 , 154 n. 14 , 156 n. 17 , 164 , 173 , 174 ,
204 , 218 , 230 , 278 , 281 , 360 n. 3 , 379 n. 14 , 380 , 381 , 382 , 382 n. 20 , 383 , 383
n. 21 , 384 , 389 , 391 n. 28 , 393
Ladd, GE 546 n. 36
Lagrange, M.-J. 143
Lago, K. 6 , 7
Lambrecht, J. 173 n. 20 , 203 , 203 n. 6 , 214 , 357 , 359 , 367 n. 14 , 373 , 376 n. 8 , 378 n.
11 , 384 n. 22 , 418 n. 1
Lampe, GWH 435 n. 7
Lampe, pág . 7 n. 10 , 8 , 9 , 9 n. 12 , 10 , 12 n. 19 , 12 n. 20 , 19 n. 42 , 37 , 786 , 792 , 792
n. 3 , 792 norte. 4 , 793 , 793 n. 5 , 793 n. 8 , 794 , 795 n. 11 , 796 n. 12 , 797 , 797 n.
17 , 801
Landas, PF 18
Lang, F. 675
La Piana, G. 9 , 794
Larsson, E. 304 , 308 , 312 n. 9 , 313 , 314 , 316 , 453 n. 11 , 454
Lattey, C. 335 n. 9
Leenhardt, FJ 6 n. 7 , 8 , 114 n. 6 , 245 , 272 n. 4 , 288 , 295 , 426 , 501 n. 29 , 542 , 544 n.
30 , 598 , 600 n. 17 , 653 , 655 , 656 n. 9 , 660 , 662 n. 3 , 669 , 681 n. 12 , 687 n. 28 ,
691 , 692 n. 2 , 704 n. 2 , 715 n. 5 , 738 n. 21 , 738 n. 23 , 768 n. 10
Lewis, CS 205
Liebers, R. 203 n. 6 , 204 n. 8 , 217 n. dieciséis
Lietzmann, H. 77
Lightfoot, JB 6 , 7 , 14 n. 27 , 15 n. 32 , 810–11 , 811 n. 1
Lincoln, AT 23 n. 50 , 77 , 107 n. 1 , 114 n. 6 , 167 , 172 n. dieciséis
Lindars, B. 540 n. 19 , 541 , 545 n. 30 , 557 , 770
Lindemann, A. 539 n. 17 , 550 , 553 , 556 n. 13 , 563 , 694 n. 7
Linnemann, E. 38 n. 22
Linss, WC 546 n. 36
Pequeño, JA 348 , 349
Lloyd-Jones, DM 257 n. 4 , 306 , 382 n. 19 , 385 n. 23 , 422 , 424 n. 11 , 427 , 427 n. 18
Lohmeyer, E. 171 n. 12
Lohse, E. 187 n. 16 , 192 n. 23 , 193 , 201 n. 2 , 376 n. 7 , 400 n. 3 , 483
Longenecker, BW 103 n. 2 , 107 n. 1 , 108 n. 4 , 109 n. 9 , 110 n. 9 , 120 n. 4 , 145 n. 11 ,
157 , 164 , 171 n. 12 , 181 n. 3 , 182 , 201 , 203 n. 6 , 207 n. 10 , 218 , 348 n. 6 , 360 n.
3 , 364 n. 7 , 376 n. 7 , 407 n. 20 , 494 n. 9 , 539 , 543 , 555 n. 11 , 616 n. 12
Longenecker, RN 360 n. 3 , 391 n. 29 , 547 , 547 n. 40 , 556
Lövestam, E. 697 , 697 n. 2 , 700 , 701
Lübking, H.-M. 487 norte. 19 , 491 n. 3 , 616 , 616 n. 12 , 620 n. 21
Suerte, U. 651
Luedemann, G. 4 n. 5 , 12 n. 20
Lührmann, D. 188
Lutero, M. 1 , 50 n. 6 , 63 , 63 n. 7 , 77 , 107 n. 3 , 133 , 168 , 203 n. 5 , 277 , 379 n. 14 ,
583 , 738 n. 22

695
Luz, U. 216 n. 11 , 483 n. 6 , 483 n. 7 , 484 , 485 , 487 n. 19 , 491 n. 3 , 499 , 502 n. 30 ,
511 , 517 , 519 n. 17 , 522 , 522 n. 23 , 523 , 525 n. 2 , 535 n. 2 , 547 n. 40 , 566 n. 2 ,
579 n. 3 , 580 , 580 n. 5 , 581 n. 8 , 583 , 600 , 608 n. 12 , 619 n. 20 , 620 , 620 n. 21
Lyall, F. 331 n. 4 , 425
Lyonnet, S. 143 n. 6 , 274 , 360 n. 3 , 361 , 365

MacGregor, GHC 93 n. 3
MacRae, GW 443 n. 1 , 446 n. 7
Maddox, R. 643
Malick, DE 96
Malina, B. 280
Manson, TW 6 , 6 n. 8 , 7 , 16 , 816 n. 7
Manson, W. 14
Marcus, J. 139 , 323 n. 21 , 754 n. 4
Marshall, IH 172 n. 17 , 190 , 451 n. 8 , 454 , 466 n. 22
Marston, VP 497 n. 17 , 510 , 514
Martens, JW 122 n. 9
Martín, BL 202 , 376 n. 7 , 384 n. 22 , 389 , 537 , 537 n. 11 , 538 n. 13 , 546 n. 36 , 556 n.
13
Martín, DB 91 n. 1 , 95 n. 7
Martín, RP 216 n. 10 , 252 , 253 , 263 , 264 , 614 n. 7 , 616 n. 12
Marxsen, W. 19 n. 42 , 691
Mason, S. 12 , 12 n. 21 , 14 , 30 n. 1 , 36 , 54 n. 11 , 56 n. 15 , 595 n. 4 , 707 n. 7
Mattern, L. 112 n. 3 , 114 n. 6 , 115 n. 7
Maurer, C. 169 , 520 n. 17 , 600 , 758
McDonald, JIH 6 , 678 n. 5 , 678 n. 6 , 687 n. 28
McDonald, PM 247 n. 3
McEleney, Nueva Jersey 137
McGonigal, T. 216 n. 11
McKnight, pág. 131
McNamara, M. 557
McNeil, B. 243
Meecham, HG 197
Meeks, WA 471 n. 5 , 528 , 704 n. 2 , 717 , 788
Meggitt, JJ 808 n. 3
Meier, JP 9 n. 12 , 10 n. 15 , 11 , 11 n. 17 , 12 n. 19 , 14 n. 28 , 15 n. 29 , 469 n. 2 , 782 n. 1 ,
792
Melanchthon, pág . 63 n. 6 , 114 n. 6 , 172 n. 16 , 278 n. 12 , 379 n. 14 , 404 n. 14 , 420 n.
3 , 428 n. 20 , 450 n. 6 , 466 n. 22 , 496 n. 14 , 510 n. 14 , 546 n. 37 , 556 n. 13 , 656 n.
8
Metzger, BM 57 , 110 , 199 , 221 , 240 , 258 , 341 , 449 , 487 , 487 n. 16 , 487 n. 18 563
576 584 602 702 723 743 744 759 771 779 784 806 809 817 818 _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
___
Meyer, BF 187 n. 16 , 188 n. 17 , 194 , 195 , 197 n. 30 , 472 n. 10 , 511 n. dieciséis

696
Meyer, PW 365 n. 10 , 373 n. 3 , 376 n. 7 , 384 n. 22 , 541 n. 21 , 545 n. 31
Meyer, R. 684
Michaelis, W. 453 n. 12 , 463 , 718 n. 17 , 719 n. 18
Michel, O. 106 , 122 , 201 , 252 , 324 , 401 n. 6 , 451 n. 7 , 478 n. 1 , 483 n. 6 , 483 n. 7 ,
487 n. 18 , 489 , 495 , 536 n. 7 , 546 n. 36 , 554 n. 7 , 620 n. 25 , 652 , 653 , 656 n. 9 ,
677 , 684 n. 23 , 723 , 732 , 739 n. 26
Miller, JE 94 n. 5
Milne, DJW 363 , 370
Minear, PS 19 n. 42 , 705 n. 4 , 707 n. 7 , 708 n. 9 , 797 n. 17 , 817 n. 8
Mitton, CL 391 n. 29
Moffatt, J. 335 , 335 n. 10 , 335 n. 9
Mohrlang, R. 546 n. 36
Muaré, IA 258
Moiser, J. 640 , 678 n. 6 , 690 n. 1
Moo, DJ 3 , 5 , 13 n. 25 , 19 n. 41 , 24 n. 53 , 32 , 39 , 43 , 46 , 51 , 53 , 54 , 56 , 57 , 59 , 60
n. 2 , 63 , 63 n. 5 , 63 n. 6 , 65 , 65 n. 10 , 72 , 73 , 74 , 77 , 79 , 86 n. 8 , 91 n. 2 , 95 , 108
, 109 n. 9 , 112 , 113 , 114 n. 6 , 119 n. 2 , 122 , 124 , 125 , 130 , 132 , 134 , 139 , 139
n. 2 , 140 , 141 , 142 , 147 , 149 n. 2 , 150 , 150 n. 5 , 151 , 152 , 152 n. 9 , 153 , 153 n.
10 , 155 , 155 n. 15 , 157 n. 20 , 157 n. 21 , 159 , 160 , 163 , 164 , 165 , 167 , 168 , 172
n. 16 , 173 n. 20 , 180 , 185 , 187 , 195 n. 28 , 198 , 202 , 202 n. 3 , 204 , 207 , 207 n.
11 , 208 , 210 , 213 n. 3 , 214 , 214 n. 4 , 215 , 215 n. 8 , 218 , 226 , 229 n. 5 , 230 , 231
, 232 , 237 , 237 n. 4 , 238 , 238 n. 5 , 238 n. 6 , 238 n. 7 , 239 , 242 , 245 n. 1 , 251 ,
254 , 255 , 256 , 260 , 261 , 262 , 263 , 264 , 265 , 265 n. 7 , 271 , 274 , 283 n. 2 , 285
n. 5 , 286 , 286 n. 8 , 287 , 288 , 292 , 296 , 299 , 303 , 304 , 306 , 307 n. 7 , 308 , 310 ,
311 , 312 , 312 n. 10 , 313 n. 11 , 314 n. 12 , 315 , 315 n. 13 , 316 , 318 , 318 n. 17 ,
320 , 321 , 322 n. 20 , 323 , 324 , 325 , 326 , 327 , 329 , 330 , 332 , 332 n. 5 , 333 , 335
, 335 n. 10 , 336 , 338 , 338 n. 13 , 339 , 340 , 341 , 342 , 346 , 349 , 350 n. 10 , 351 n.
13 , 353 , 354 , 355 , 361 , 361 n. 4 , 362 , 362 n. 5 , 367 n. 14 , 369 , 373 n. 3 , 374 ,
376 n. 8 , 378 n. 11 , 382 n. 19 , 384 n. 22 , 388 , 389 , 394 , 395 , 399 , 399 n. 2 , 400 ,
400 n. 5 , 401 n. 7 , 402 , 403 n. 11 , 403 n. 12 , 404 n. 14 , 405 , 410 , 411 , 412 , 413 ,
414 , 418 , 419 , 419 n. 2 , 420 , 421 , 422 , 422 n. 6 , 422 n. 7 , 423 , 424 n. 12 , 425 ,
426 , 427 , 428 , 432 , 434 , 435 n. 6 , 435 n. 8 , 436 , 436 n. 9 , 437 , 438 , 438 n. 12 ,
439 n. 15 , 440 , 441 , 442 , 443 n. 1 , 445 n. 5 , 446 , 446 n. 7 , 448 , 449 , 449 n. 1 ,
454 , 457 n. 1 , 458 , 458 n. 2 , 458 n. 4 , 459 n. 7 , 459 n. 8 , 459 n. 9 , 460 , 460 n. 10 ,
461 , 462 , 462 n. 14 , 463 , 465 , 465 n. 19 , 466 , 468 , 469 n. 2 , 471 n. 7 , 471 n. 8 ,
472 n. 10 , 474 n. 12 , 480 n. 3 , 481 , 482 , 482 n. 5 , 483 n. 7 , 484 , 484 n. 11 , 487 n.
18 , 491 n. 1 , 493 , 493 n. 7 , 494 n. 9 , 498 n. 18 , 498 n. 19 , 500 , 501 n. 27 , 502 n.
30 , 509 n. 9 , 510 n. 14 , 511 n. 16 , 516 n. 6 , 519 n. 17 , 521 , 522 , 528 , 529 , 529 n.
9 , 535 , 536 n. 7 , 538 n. 13 , 539 , 539 n. 16 , 541 n. 23 , 544 , 545 n. 30 , 545 n. 32 ,
546 n. 36 , 547 , 547 n. 39 , 548 n. 41 , 550 , 558 , 558 n. 17 , 559 n. 18 , 559 n. 21 ,
564 , 569 n. 16 , 573 , 577 , 578 , 583 , 586 , 589 , 592 , 596 , 597 , 598 n. 9 , 599 n. 12
, 599 n. 16 , 605 , 606 n. 6 , 614 , 615 n. 10 , 617 , 619 n. 18 , 619 n. 20 , 620 n. 21 ,
620 n. 24 , 621 n. 26 , 622 n. 29 , 625 , 625 n. 2 , 625 n. 3 , 627 n. 5 , 628 , 628 n. 8 ,
629 n. 10 , 631 n. 1 , 632 n. 3 , 632 n. 4 , 633 n. 6 , 634 n. 8 , 644 , 646 n. 6 , 652 , 656
n. 8 , 658 , 659 n. 17 , 662 , 664 , 666 , 674 n. 4 , 678 n. 6 , 680 , 684 n. 23 , 685 , 686
697
 n. 26 , 687 n. 29 , 691 , 694 n. 7 , 697 n. 6 , 700 , 703 , 705 n. 4 , 706 , 708 , 713 , 715
n. 6 , 716 , 717 n. 11 , 717 n. 9 , 718 n. 14 , 718 n. 15 , 718 n. 17 , 721 n. 25 , 722 n. 29
, 723 n. 31 , 728 n. 4 , 730 , 731 , 732 , 734 n. 14 , 736–37 , 738 n. 21 , 739 n. 26 , 740 ,
740 n. 28 , 741 , 741 n. 32 , 745 n. 1 , 750 , 754 , 754 n. 3 , 755 , 757 n. 12 , 767 n. 7 ,
769 n. 13 , 774 , 776 n. 8 , 777 , 778 , 781 , 787 n. 3 , 788 , 791 , 791 n. 2 , 796 n. 14 ,
797 , 803 , 808 , 808 n. 2 , 811 n. 2 , 812 , 813 , 817 n.8
Moody, habitación 74
Moreland, JP 293 n. 18
Morgan, FA 311 , 313 , 313 n. 11 , 314 , 314 n. 12
Morrison, J. 479 , 514 , 519
Morris, L. 3 , 5 , 8 n. 11 , 10 , 10 n. 14 , 13 n. 25 , 16 n. 34 , 42 n. 30 , 63 n. 5 , 190 , 191 ,
193 , 193 n. 25 , 194 , 197 , 261 , 264 , 271 , 287 , 291 , 294 n. 1 , 295 , 379 n. 14 , 433
n. 1 , 434 , 436 , 437 , 438 n. 12 , 449 , 487 n. 18 , 497 n. 17 , 501 n. 29 , 503 , 518 n.
13 , 539 n. 17 , 547 n. 40 , 791 , 792 , 793 , 794 , 801 n. 1
Morrison, B. 376 n. 7 , 379 n. 12
Morrison, C. 681 n. 11
Moule, CFD 197 , 260 , 263 , 265 , 274 , 327 , 401 n. 7 , 437 , 480 n. 3 , 547–48
Mounce, RH 5 , 19 n. 41 , 41 n. 28 , 63 n. 6 , 93 n. 3 , 274 , 379 n. 14 , 382 n. 17 , 404 n. 14
, 480 n. 2 , 480 n. 3 , 487 n. 18 , 494 n. 9 , 502 n. 30 , 510 , 518 n. 13 , 598 , 639 n. 2 ,
645 , 655 , 659 n. 17 , 683 , 738 n. 23 , 788 , 797 n. dieciséis
Moxnes, H. 60 n. 1 , 87 n. 10 , 134 , 210 , 230 , 235
Moyise, S. 167 n. 5
Muller, C. 63 n. 8 , 149 n. 1 , 471 n. 5 , 491 n. 1 , 495 , 498 , 498 n. 18 , 506 , 508 , 510 ,
519 n. 17 , 522 n. 23 , 540 , 559 n. 21 , 574 , 583 , 613 n. 2 , 620 , 625
Mullins, TY 48
Munck, J. 6 , 13 n. 25 , 471 n. 5 , 480 , 483 n. 7 , 484 n. 11 , 484 n. 8 , 485 n. 13 , 491 n. 1 ,
492 n. 6 , 494 n. 9 , 501 n. 29 , 506 , 508 n. 5 , 508 norte. 8 , 510 , 517 , 519 n. 16 , 525
, 528 , 536 n. 7 , 543 n. 26 , 565 n. 1 , 566 n. 4 , 567 n. 8 , 569 , 569 n. 15 , 572 , 572 n.
21 , 572 n. 22 , 573 , 577 , 579 n. 3 , 580 n. 5 , 581 n. 8 , 583 , 592 , 593 n. 1 , 594 , 595
, 596 , 597 , 600 , 605 , 617 , 617 n. 14 , 618 n. 17 , 620 n. 21 , 625 , 626 , 627 , 627 n.
5 , 770 n. 17 , 775 , 776 n. 10 , 777
Mundle, W. 114 , 120 , 120 n. 5 , 121 n. 7
Munro, Oeste 677
Murphy-O'Connor, J. 797 , 808
Murray, J. 106 , 159–60 , 162 , 168 , 201 , 207 n. 11 , 208 , 225 , 232 , 237 , 245 , 254 ,
260 , 261 , 264 , 272 , 274 , 277 , 286 n. 8 , 287 , 291 , 291 n. 16 , 311 , 318 , 325 , 329
, 330 , 333 , 338 , 338 n. 14 , 339 , 339 n. 16 , 349 , 355 , 373 , 379 n. 14 , 399 , 399 n.
2 , 401 , 403 , 415 , 415 n. 4 , 418 n. 1 , 419 , 420 , 420 n. 3 , 422 , 424 n. 12 , 427 , 428
, 433 n. 1 , 434 , 436 , 438 n. 13 , 442 , 446 , 449 n. 1 , 451 , 454 , 462 , 465 , 480 n. 2 ,
480 n. 3 , 483 n. 7 , 484 , 484 n. 11 , 484 n. 8 , 486 , 487 n. 16 , 487 n. 18 , 489 , 491 ,
491 n. 1 , 492 n. 6 , 494 n. 9 , 498 n. 18 , 501 , 501 n. 27 , 502 n. 30 , 506 , 507 , 508 ,
514 n. 3 , 515 n. 5 , 517 , 518 , 518 n. 13 , 521 , 525 , 525 n. 3 , 528 , 528 n. 5 , 529 ,
529 n. 8 , 534 n. 1 , 536 , 537 n. 10 , 540 , 543 n. 27 , 547 n. 40 , 555 , 558 , 559 n. 21 ,
560 , 561 n. 26 , 562 n. 27 , 566 n. 4 , 567 , 569 n. 15 , 571 , 573 , 574 , 577 , 579 n. 3 ,
580 , 580 n. 5 , 585 , 585 n. 1 , 586 , 589 n. 6 , 589 n. 9 , 595 , 597 , 598 , 598 n. 9 , 600
698
 , 604 n. 1 , 605 , 606 n. 7 , 608–9 , 612 , 613 , 615 n. 10 , 617 , 625 , 627 , 629 n. 10 ,
632 , 634 , 636 , 644 , 645 n. 3 , 653 , 656 n. 9 , 657 n. 13 , 659 n. 16 , 659 n. 17 , 665
n. 8 , 666 , 666 n. 9 , 668 , 672 , 680 n. 9 , 681 n. 12 , 682 n. 14 , 683 n. 19 , 684 n. 22 ,
684 n. 23 , 685 , 685 n. 24 , 687 , 691 , 693 , 694 n. 8 , 698 , 703 , 705 , 706 , 713 , 715
, 716 , 717 n. 11 , 717 n. 12 , 717 n. 9 , 718 n. 15 , 718 n. 17 , 720 , 720 n. 19 , 721 ,
721 n. 23 , 726 n. 2 , 731 , 734 n. 13 , 735 n. 15 , 737 n. 19 , 739 n. 26 , 741 , 741 n. 32
, 742 n. 33 , 746 , 746 n. 3 , 748 , 749 , 750 n. 15 , 750 n. 16 , 754 n. 2 , 754 n. 3 , 754
n. 4 , 756 n. 8 , 759 n. 15 , 768 n. 10 , 773 n. 1 , 782 , 783 , 791 , 794 , 796 , 797 , 797
n. 18 , 798 , 801 , 803 n. 5 , 807 , 808 , 808 n. 2 , 812 , 813 , 814 , 817 n. 8
Mussner, F. 485 , 494 n. 9 , 616 n. 11 , 620 n. 21

Nanos, MD 13 n. 21 , 13 n. 26 , 35 , 35 n. 15 , 54 n. 12 , 103 n. 2 , 336 n. 12 , 587 n. 2 , 596

n. 8 , 599 n. 11 , 681 n. 10 , 707 n. 8 , 734 n. 14 , 802 n. 3 , 803 n. 5
Neirynck, F. 667 n. 11 , 672 n. 1 , 686 n. 27 , 693 n. 3 , 731 n. 10
Nestingen, JA 544 n. 29
Netland, HA 568 n. 11
Neusner, J. 172 n. 14 , 646 , 708
Newton, M. 193 , 644 , 766 n. 6
Neyrey, JH 715 n. 5
Níquel, KF 775 , 776 n. 10 , 777 , 778
Niebuhr, K.-W. 173 norte. 19
Niederwimmer, K. 446 , 447 n. 8
Noack, B. 469 n. 2 , 621
Nolland, J. 33 n. 11 , 137
Norte, JL 804 n. 6
Nygren, A. 15 n. 32 , 136 , 238 , 245 , 245 n. 1 , 262 n. 2 , 271 , 316 , 349 , 352 , 374 , 375
n. 6 , 379 n. 14 , 381 , 382 n. 16 , 489 , 519 , 546 n. 36 , 547 n. 40 , 586 , 597 , 605

Obeng, EA 443 n. 1 , 444 n. 2 , 444 n. 4 , 445 n. 5

O'Brien, PT 48 , 49 , 50 , 51 , 53 n. 9 , 68 n. 12 , 442 , 443 n. 1 , 445 n. 5 , 446 , 446 n. 7
Odeberg, H. 499 , 502 , 503
Oepke, A. 62 , 288 , 307 n. 7 , 347 , 521 , 625 , 643 n. 1 , 734
Bien, CC 438
Ollrog, W.-H. 6 n. 7 , 9 , 9 n. 12 , 787 n. 3 , 788 , 790 , 792 , 796 , 801
Olson, SN 765 n. 1
Omanson, RL 707 n. 7
O'Neill, JC 5 , 677 , 693 n. 3
O'Rourke, JJ 777
Osburn, CD 448 , 449
Oss, DA 540 , 540 n. 20
Osten-Sacken, P. von der 201 n. 2 , 376 n. 7 , 403 , 406 n. 16 , 407 , 414 , 422 n. 6 , 424 ,
436 n. 9 , 438 n. 12 , 445 n. 5 , 449 , 450 , 450 n. 3 , 450 n. 4 , 451 n. 7 , 453 n. 12 , 453

699
 n. 14 , 454 , 457 n. 1 , 458 n. 2 , 459 n. 5 , 460 n. 10 , 460 n. 11 , 462 n. 12 , 463 n. 16 ,
464 , 464 n. 18 , 544 n. 30
Owen, HP 86

Paquete, F. 449 , 455

Packer, JI 363 , 379 n. 14 , 380 n. 15 , 392 n. 29
Parsons, MC 392
Pascual, B. 693
Paulsen, H. 436 n. 9 , 454 n. 15 , 457 n. 1 , 463
Peterman, GW 777 n. 11
Peterson, D. 639 n. 1 , 639 n. 3 , 643 , 645 n. 3 , 646 , 647 n. 7
Peterson, R. 521
Pfitzner, CV 508 , 782
Perforar, CA 123 , 685
Pinnock, CH 497 n. 17
Piper, J. 69 n. 14 , 149 n. 1 , 150 , 152 , 152 n. 9 , 153 , 155 , 159 , 188 , 195 n. 28 , 197 ,
198 , 471 n. 5 , 475 , 480 , 480 n. 3 , 483 , 483 n. 6 , 483 norte. 7 , 484 , 484 n. 10 , 484
n. 9 , 485 , 486 , 486 n. 15 , 491 n. 1 , 492 n. 6 , 493 , 493 n. 7 , 495 , 496 n. 12 , 496 n.
13 , 498 n. 18 , 499 , 502 n. 30 , 506 , 507 , 508 , 508 n. 8 , 509 n. 11 , 510 , 511 , 511
n. 16 , 514 , 514 n. 2 , 514 n. 3 , 515 , 515 n. 4 , 516 n. 7 , 517 , 518 , 518 n. 12 , 519 n.
17 , 520 n. 18 , 521 , 522 , 523 , 525 , 627 n. 5 , 640 , 662 n. 3 , 675 , 676 n. 5 , 782 ,
796 n. 12
Plevnik, J. 63 n. 5
Plisch, Reino Unido-K. 796 norte. 12
Pobee, JS 192 , 192 n. 23 , 193
Pöhlmann, W. 677 , 678 n. 6 , 682 n. 18
Poirier, JC 277 n. 10
Popkes, W. 79 , 82
Portero, CL 78 n. 2
Porter, SE 85 , 139 , 187 , 247 n. 3 , 258 , 265 , 271 , 280 , 284 , 287 , 289 n. 14 , 386 , 678
, 678 n. 6 , 679 n. 8 , 682 n. 13 , 683 n. 19 , 683 n. 20 , 685 n. 25 , 687 , 688 n. 32
Poythress, VS 40 , 664 n. 6
Preisker, H. 277 , 278 n. 13 , 683 n. 20
Procksch, O. 189

Quarles, CL 174 n. 21
Quek, S.-H. 287 , 289 n. 14 , 294 n. 1

Raabe, PR 405 n. 15
Rad, G. von 215
Räisänen, H. 98 , 114 , 115 n. 8 , 133 , 144 , 145 n. 11 , 147 , 148 , 149 n. 1 , 150 n. 3 , 152
, 153 n. 11 , 156 , 157 , 157 n. 18 , 157 n. 20 , 157 n. 21 , 158 , 171 n. 12 , 201 , 202 ,

700
 202 n. 3 , 203 n. 6 , 217 n. 16 , 278 , 296 , 349 n. 8 , 368 , 376 n. 8 , 474 n. 12 , 480 n. 2
, 484 , 497 , 499 n. 25 , 502 , 510 , 519 n. 17 , 522 n. 23 , 536 n. 7 , 539 , 545 , 545 n.
30 , 546 n. 36 , 566 n. 2 , 569 , 570 n. 19 , 616 n. 12 , 621 , 621 n. 27 , 622 n. 28 , 731
n. 10
Reasoner, M. 11 , 11 n. 17 , 19 n. 42 , 645 n. 3 , 667 n. 11 , 678 n. 6 , 703 n. 1 , 705 , 705 n.
4 , 707 n. 7 , 709 , 709 n. 10 , 711 n. 1 , 713 , 715 , 715 n. 6 , 716 n. 8 , 717 n. 10 , 719 ,
728 n. 4 , 729 n. 5 , 729 n. 6 , 730 n. 8 , 732 , 734 n. 14 , 736 , 737 , 739 n. 27 , 740 n.
28 , 745 n. 1 , 746 , 746 n. 2 , 746 n. 3 , 747 n. 8 , 748 , 749 , 749 n. 14 , 750 , 753 , 754
n. 4 , 754 n. 5 , 756 n. 8 , 757
Rebelde, W. 686
Caña, JT 339 n. 15
Refoulé, F. 554
Reiche, B. 85 n. 3 , 125 , 221 , 376 n. 7 , 489 , 489 n. 21 , 545 n. 31 , 551 , 554 n. 6
Reid, ML 23 n. 50 , 24 n. 53 , 54 n. 10
Reinbold, W. 539 , 539 n. 15 , 540 n. 18 , 573 n. 23
Reinmuth, E. 173 n. 19 , 400 n. 3 , 405
Reitzenstein, R. 306
Rengstorf, KH 32 , 658 n. 14 , 768 n. 10
Rensburg, JJJ van 399 n. 1 , 418 , 422 , 422 n. 6 , 423 , 425
Resé, M. 480 n. 2 , 483 , 483 n. 6 , 483 n. 7 , 484 , 485 , 492 , 495 n. 10
Reumann, J. 63 n. 5 , 187 , 188 , 196 n. 29 , 324 , 546 n. 36 , 741 n. 31
Rhyne, CT 201 n. 2 , 207 , 207 n. 10 , 209 , 537 n. 11 , 538 , 539 n. 17 , 545 n. 31 , 550 ,
553 , 556 , 556 n. 13
Richards, ER 2 n. 1
Richards, JR 4 n. 5
Richardson, pág . 494 n. 9 , 793 n. 7
Ridderbos, H. 43 , 142 , 215 , 253 , 277 , 287 , 291 , 307 n. 7 , 309 , 314 n. 12 , 315 , 316 ,
320 , 378 n. 11 , 384 n. 22 , 388 , 389 , 522 n. 23 , 614 n. 6 , 617 , 656 n. 8 , 658 n. 14 ,
678 n. 5 , 681 n. 12 , 684 , 684 n. 21 , 688 n. 31 , 694
Riesenfeld, H. 403 n. 12 , 724
Robertson, AT 260 , 320
Robertson, OP 215
Robinson, DWB 181 n. 3 , 182 , 617 , 621 n. 26 , 767 n. 7
Robinson, JAT 5 , 74 n. 23 , 280 , 352 , 352 n. 15 , 487 n. 19 , 490 , 629
Rodgers, PR 455
Roetzel, CJ 115 n. 7 , 483 n. 6 , 484 n. 12
Rogerson, JW 289 n. 14
Rodillo, O. 2 n. 1
Romaniuk, K. 787 n. 3
Rordorf, Oeste 716
Resina, Alt. 87
Ross, JM 448 , 449 , 455
Russell, WB 19 n. 42 , 22 n. 49 , 347 n. 2 , 354 , 361 n. 4 , 379 n. 12

701
Sampley, JP 22 n. 49 , 40 n. 26 , 653 , 704 n. 2 , 707 n. 7 , 801
Domingo, W. 5 , 7 , 13 n. 25 , 41 , 125 , 139 , 214 , 231 , 232 , 237 , 245 , 260 , 262 , 272 ,
286 n. 8 , 287 , 303 , 309 , 346 , 347 n. 3 , 348 , 351 , 353 , 366 , 399 n. 2 , 401 n. 6 ,
401 n. 8 , 404 n. 13 , 414 , 423 , 424 , 436 , 438 n. 13 , 439 n. 15 , 442 , 443 , 449 , 455
, 462 , 462 n. 12 , 462 n. 14 , 466 n. 22 , 467 , 469 , 469 n. 3 , 479 , 481 n. 4 , 484 n. 11
, 484 n. 8 , 487 n. 16 , 487 n. 18 , 489 , 492 n. 6 , 494 n. 9 , 495 , 496 n. 13 , 499 , 501
n. 27 , 501 n. 29 , 508 n. 8 , 511 n. 16 , 514 n. 2 , 515 , 517 , 518 , 519 , 521 , 527 , 528
, 534 n. 1 , 536 n. 6 , 538 , 542 , 543 n. 27 , 546 n. 36 , 547 , 547 n. 39 , 556 , 559 , 561
n. 26 , 565 n. 1 , 566 n. 4 , 568 , 569 n. 15 , 571 , 577 , 579 , 581 , 585 , 586 , 587 , 589
n. 6 , 592 , 593 , 593 n. 1 , 594 , 595 n. 6 , 597 , 599 n. 12 , 604 , 604 n. 1 , 605 , 610 ,
615 n. 10 , 617 , 618 n. 17 , 620 n. 21 , 621 norte. 26 , 625 n. 3 , 627 , 629 n. 10 , 634 ,
639 n. 2 , 644 , 645 , 654 , 656 n. 9 , 657 n. 13 , 659 , 659 n. 17 , 664 n. 7 , 665 , 668 ,
674 , 677 n. 3 , 678 n. 5 , 679 , 683 n. 19 , 685 , 686 , 686 n. 27 , 687 n. 28 , 687 n. 30 ,
691 , 692 , 693 , 703 , 704 n. 2 , 709 n. 11 , 712 , 716 , 717 n. 11 , 717 n. 12 , 722 , 726
, 731 , 731 n. 10 , 734 , 735 , 737 , 738 n. 21 , 738 n. 23 , 739 n. 26 , 740 , 740 n. 28 ,
740 n. 29 , 741 , 741 n. 32 , 742 , 743 , 745 , 746 , 750 n. 15 , 754 n. 2 , 754 n. 3 , 754
n. 4 , 756 n. 8 , 759 n. 16 , 767 n. 7 , 770 n. 14 , 773 n. 1 , 778 n. 12 , 781 , 784 , 791 ,
793 , 793 n. 6 , 794 n. 9 , 796 n. 14 , 807 , 810 , 811 n. 3 , 812 , 813
Sanders, EP 64 n. 9 , 102 , 114 , 133 , 143 , 154 n. 13 , 154 n. 14 , 171 , 171 n. 12 , 174 ,
174 n. 21 , 201 , 203 , 203 n. 6 , 204 , 217 n. 16 , 219–20 , 278 , 407 , 469 n. 2 , 474 n.
12 , 539 , 541 n. 21 , 543 , 548 , 616 n. 12 , 620 n. 21 , 621 , 621 n. 26 , 731 n. 10
Sanders, JA 75 , 75 n. 24
Sandnes, KO 33 n. 10 , 566 , 567 n. 6 , 620 n. 25
Sass, G. 703
Descaro, MG 32
Sasse, H. 597 , 647
Schäfer, pág . 546 n. 38
Schille, G. 454 n. 15 , 457 n. 1
Schlatter, A. 34 , 43 n. 31 , 49 n. 5 , 51 , 56 n. 16 , 61 , 63 n. 8 , 72 , 73 n. 19 , 78 n. 1 , 86 n.
7 , 87 n. 12 , 94 , 98 , 114 , 163 , 170 n. 10 , 181 n. 2 , 193 , 203 n. 5 , 204 n. 7 , 236 n. 2
, 238 , 244 n. 4 , 254 n. 1 , 331 n. 3 , 332 , 332 n. 6 , 333 , 401 n. 6 , 435 , 445 n. 5 , 446
, 454 , 462 n. 12 , 465 n. 20 , 480 n. 3 , 487 n. 18 , 492 n. 6 , 516 n. 6 , 542 , 570 n. 18 ,
638 , 638 n. 13 , 653 , 653 n. 5 , 656 n. 9 , 658 , 659 n. 17 , 664 , 667 n. 10 , 675 , 699
n. 9 700 713 721 721 n . _ _ 24 , 729 , 736 , 739 , 741 n. 30 , 746 n. 3 , 765 , 770 n. 16 ,
778 , 782 , 790 , 791 n. 2 , 795 , 804 n. 7 , 816 , 817 n. 8
Schlier, H. 138 , 224 , 225 , 465 n. 20 , 536 n. 6 , 546 n. 36 , 554 n. 7 , 559 , 652 , 692 , 696
n. 1
Schmidt, HW 546 n. 36 , 556
Schmidt, KL 32 n. 8 , 42 n. 29 , 562 , 562 n. 27 , 586 , 776 n. 8
Schmidt, MA 586
Schmidt, TE 95 n. 8 , 96 n. 9 , 97 n. 11
Schmithals, W. 5 , 5 n. 6 , 170 , 537 , 539 n. 17 , 546 n. 36 , 554 n. 7 , 555 , 556 n. 13 , 677
, 803 , 816 n. 7
Schnabel, EJ 173 n. 19 , 400 n. 3 , 545 n. 30 , 557

702
Schnackenburg, R. 306 , 307 n. 7 , 309 , 313 , 315 n. 13 , 318 n. 17 , 343 , 360 n. 3 , 384 n.
22 , 385 , 796 n. 14
Schneider, B. 44 n. 33 , 142
Schneider, J. 230 , 309 , 312 n. 9 , 313 , 314
Schniewind, J. 445 n. 6
Schoeps, HJ 459 n. 7 , 546 n. 38
Schrage, W. 193 , 196 n. 29 , 304 , 308 , 314 n. 12 , 368 , 406
Schreiner, TR 94 n. 6 , 113 n. 4 , 120 n. 4 , 138 , 139 , 169 n. 8 , 171 n. 11 , 202 n. 3 , 277
n. 11 , 295 n. 2 , 325 , 326 , 407 n. 19 , 407 n. 20 , 498 n. 18 , 527 , 538 , 544 n. 29 ,
547 , 551 n. 1 , 609 n. 14 , 646 n. 5 , 694 , 735 n. 17 , 787 , 787 n. 4
Schrenk, G. 64 , 65 , 139 , 285 , 287 , 319 , 361 n. 4 , 407 , 426 , 501 n. 29 , 529 , 542 , 716
Schulz, RR 788 , 796 n. 12
Schurer, E. 775 n. 5
Schwartz, DR 459 n. 6
Schweitzer, A. 309 , 546 n. 38
Schweizer, E. 143 n. 6 , 316 , 403 n. 12 , 426 , 487 n. 19
Scott, JM 12 n. 18 , 34 n. 13 , 40 , 42 n. 30 , 56 n. 14 , 108 n. 7 , 135 n. 4 , 416 n. 8 , 422 n.
6 , 423 , 424 , 424 n. 12 , 425 , 425 n. 15 , 425 n. 17 , 438 , 438 n. 12 , 438 n. 13 , 439 ,
453 , 453 n. 12 , 454 , 460 , 757 n. 10 , 767 , 769 , 769 n. 12 , 775
Scroggs, R. 96 , 96 n. 10 , 96 n. 9 , 271 , 280 , 319 , 469 n. 1
Scullion, JJ 65 , 66
Segal, AF 32 n. 9 , 171 n. 12 , 172 n. 15 , 303 , 347 n. 2 , 350 n. 9 , 363 , 368 n. 16 , 459 n.
7 , 459 n. 8 , 497 , 552 n. 3 , 616 n. 12 , 705 n. 4 , 707 n. 7 , 709
Segert, S. 674 n. 4
Seifrid, MA 7 n. 10 , 13 n. 25 , 17 , 22 n. 49 , 53 , 53 n. 9 , 60 , 63 n. 5 , 64 n. 9 , 69 , 107 n. 1
, 108 n. 7 , 154 n. 14 , 171 n. 13 , 173 , 197 , 247 , 247 n. 4 , 359 , 360 n. 3 , 371 , 374 ,
376 n. 8 , 378 n. 11 , 385 , 387 , 387 n. 24 , 389 , 390 , 545 n. 30 , 547 , 548 , 556 n. 15
, 557 , 558 , 639 n. 2 , 707 n. 7 , 801
Selwyn, EG 541 , 696 n. 1
Seybold, K. 215 , 215 n. 8
Cobertizo, aerogenerador 289
Sheppard GT 97
Sherwin-White, AN 3 n. 2 , 684
Siber, p. 300 , 306 , 308 , 309 , 312 n. 10 , 321 , 414
Siegert, F. 472 n. 10 , 483 , 509 n. 9 , 519 n. 15 , 555 n. 9
Silva, M. 64 , 72 , 75 , 174 , 184 , 366 n. 11 , 536 n. 5 , 540 n. 19 , 555 , 555 n. 9
Simpson, JW, Jr. 623
Smallwood, EM 12 n. 19 , 12 n. 20
Smiga, G. 24 n. 56 , 52 n. 8 , 650
Snodgrass, KR 78 n. 1 , 79 , 114 , 376 n. 7 , 400 n. 3 , 545 n. 31 , 817 n. 8
Snyman, AH 457 n. 1
Soards, ML 64 n. 9 , 96 n. 9
Soden, H. von 707 n. 8
Souchek, JB 114 , 120 n. 5 , 121 n. 7
Stagg, F. 643
703
Stählin, G. 519 , 628 , 733 , 734 , 735 , 737 n. 18 , 737 n. 19
Stanley, CD 73 n. 19 , 151 , 165 , 165 n. 3 , 496 n. 12 , 509 n. 9 , 510 n. 13 , 527 , 528 n. 7 ,
530 , 540 , 540 n. 20 , 561 n. 24 , 563 , 568 n. 13 , 574 , 619 , 619 n. 19 , 619 n. 20 ,
620 n. 21 , 673 n. 3 , 694 n. 4 , 722 n. 30
Stanley, DM 44 n. 33 , 309 , 312 , 320 n. 18 , 435 n. 7
Stauffer, E. 273 , 361 n. 4
Stegner, W. 472 n. 9
Stein, RH 310 , 424 , 677 , 680 , 681 n. 12 , 682 n. 14 , 682 n. 16 , 683 , 684 n. 23 , 685 ,
685 n. 24 , 686 n. 26 , 687 , 688 , 688 n. 31 , 688 n. 32
Stendahl, K. 32 n. 9 , 171 n. 12 , 346 , 358 n. 1 , 365 , 393 , 444 n. 3 , 469 , 616 n. 11 , 616
n. 12 , 675
Stirewalt, ML, Jr. 23
Stott, J. 35 , 36 n. 17 , 63 n. 8 , 122 , 172 n. 14 , 174 , 193 , 207 n. 11 , 257 n. 4 , 274 , 291 ,
292 n. 17 , 293 n. 18 , 305 , 307 n. 6 , 319 , 325 , 350 , 392 , 406 , 414 , 421 , 423 n. 10
, 427 , 446 , 452 n. 10 , 484 n. 11 , 487 n. 18 , 498 n. 18 , 515 n. 4 , 521 , 523 , 544 ,
550 , 587 n. 2 , 598 , 615 n. 10 , 629 n. 10 , 652 n. 3 , 656 n. 8 , 659 n. 17 , 681 n. 12 ,
683 n. 20 , 684 n. 23 , 687 n. 29 , 707 n. 7 , 734 n. 13 , 735 n. 15 , 783 , 796 n. 14
Estibadores, SK 13 n. 25 , 24 n. 51 , 24 n. 52 , 74 , 78 , 82 , 85 n. 4 , 87 n. 10 , 103 n. 2 ,
105 , 118 n. 1 , 121 , 122 n. 9 , 127 , 127 n. 1 , 147 , 153 , 163 , 170 n. 9 , 192 n. 23 ,
207 , 258 , 545 n. 31 , 551 , 551 n. 2 , 616 n. 11
Strathmann, H. 51 , 484 , 684 , 684 n. 22 , 766 , 777
Stuhlmacher, pág. 5 , 11–12 , 12 n. 19 , 12 n. 20 , 19 n. 41 , 19 n. 42 , 21 , 37 n. 20 , 38 n.
22 , 38 n. 23 , 52–53 , 63 n. 5 , 63 n. 8 , 64 n. 9 , 79 , 89 n. 13 , 108 n. 5 , 115 , 115 n. 8 ,
125 , 149 n. 1 , 157 n. 21 , 172 , 182 n. 5 , 187 n. 16 , 192 , 193 , 193 n. 26 , 194 , 196
n. 29 , 201 n. 2 , 216 , 253 , 261 , 271 , 288 , 292 , 306 , 306 n. 5 , 319 , 331 , 335 , 343
, 347 , 358 n. 1 , 360 n. 3 , 361 , 380 , 385 n. 22 , 403 n. 12 , 405 n. 15 , 454 , 459 n. 8 ,
459 n. 9 , 462 n. 12 , 463 , 465 n. 20 , 471 , 486 n. 14 , 487 n. 19 , 508 , 525 n. 3 , 546
n. 36 , 561 n. 26 , 565 n. 1 , 569 , 569 n. 15 , 572 , 577 n. 1 , 589 n. 6 , 589 n. 9 , 593 ,
598 n. 9 , 599 n. 12 , 604 , 613 , 617 , 619 n. 20 , 620 , 620 n. 21 , 621 , 632 n. 2 , 633 ,
643 , 652 , 656 n. 12 , 656 n. 8 , 659 , 659 n. 17 , 662 , 664 , 667 n. 11 , 677 , 677 n. 3 ,
678 n. 6 , 679 , 681 n. 12 , 682 n. 14 , 682 n. 18 , 683 n. 20 , 686 n. 26 , 686 n. 27 , 687
n. 28 , 694 n. 6 , 696 n. 1 , 697 , 698 , 707 , 707 n. 7 , 708 , 715 n. 6 , 717 n. 12 , 717 n.
9 , 720 n. 19 , 722–23 , 726 n. 2 , 727 , 731 n. 10 , 732 , 734 n. 14 , 738 n. 22 , 739 n.
27 , 740 n. 28 , 741 , 741 n. 32 , 742 n. 33 , 743 , 745 n. 1 , 754 n. 3 , 754 n. 4 , 774 ,
774 n. 4 , 775 , 784 , 789 , 793 n. 6 , 794 n. 10 , 794 n. 9 795 797 798 802 803 803 n .
_ _ _ _ 5 , 808 , 808 n. 2 , 810 , 813
Suggs, MJ 557
Swetnam, J. 226 , 439 , 459 n. 7
Synofzik, E. 114 n. 6 , 115 n. 7

Talbert, CH 187 n. 16 , 662 n. 3

Tannehill, RC 299 , 306 , 307 n. 7 , 309 , 312 , 312 n. 10 , 315 , 324 , 327
Tappeiner, DA 310
Taylor, GM 4 n. 5 , 181 n. 3

704
Taylor, JG 97 n. 11
Theissen, G. 360 n. 3 , 367 n. 14 , 373 n. 1 , 384 n. 22 , 385 , 808
Thielman, F. 20 n. 46 , 99 , 114 n. 6 , 138 n. 1 , 168 , 172 , 172 n. 16 , 173 n. 20 , 174 , 202
, 202 n. 4 , 204–5 , 230 , 253 , 295 n. 2 , 366 n. 13 , 373 n. 1 , 376 n. 8 , 387 n. 24 , 399
n. 2 , 400 , 471 , 474 n. 12 , 538 n. 13 , 539 n. 15 , 540 , 545 n. 31 , 555 , 556 n. 13 ,
557 , 558 n. 17 , 622
Thomas, RSG 17 n. 36
Thompson, M. 647 n. 7 , 648 n. 8 , 652 , 662 , 663 n. 5 , 667 n. 11 , 667 n. 12 , 672 n. 1 ,
686 n. 27 , 692 n. 2 , 693 , 693 n. 3 , 694 , 697 n. 3 , 726 n. 2 , 731 n. 10 , 734 , 739 n.
27 , 741 , 741 n. 30 , 741 n. 32 , 746 n. 3 , 746 n. 4 , 750 n. 15
Thompson, OR 203 , 203 n. 6 , 207 , 207 n. 11 , 407
Thorley, J. 796 n. 12 , 796 n. 13
Thornton, TCG 403
Esclavo, ME 123 , 685
Thüsing, W. 304 , 312 n. 10 , 321 , 453 n. 12
Thyen, H. 307 n. 7 , 312 n. 9 , 319
Tobin, TH 82 n. 2 , 82 n. 3 , 211 n. 2 , 213 , 214 n. 5 , 226
Toews, JE 536 n. 8 , 537 n. 11 , 539 , 541 n. 21 , 551 n. 2 , 554 , 554 n. 6 , 557
Tomson, PJ 713 n. 3 , 731 n. 10
Trevijano, R. 804 n. 6
Trudinger, pág . 361 n. 4
Tsumura, DT 437 n. 11
Turner, DL 85 n. 3 , 87
Turner, N. 37 n. 20 , 57 , 163 , 197 , 238 n. 7 , 244 , 287 , 322 n. 20 , 436 , 439 n. 15 , 480
n. 3
Tyson, JB 171 n. 12

van der Minde, H.-J. 209–10 , 243 n. 2

van Dülmen, A. 114 n. 6 , 173 n. 20 , 361 n. 4 , 368 , 376 n. 8 , 378 n. 11 , 399 n. 2 , 546 n.
36 , 546 n. 38 , 556 n. 13
Van Unnik, WC 659 n. 15
Vermes, G. 459 n. 7
Vögtle, A. 697 , 699 n. 8

Wagner, G. 306 , 309 , 315 n. 13

Wallace, DB 181 n. 3 , 311
Walter, N. 474 n. 11 , 474 n. 12
Walters, JC 12 , 12 n. 20 , 13 n. 22 , 19 n. 41 , 19 n. 42 , 678 n. 6 , 686
Wanamaker, CA 623 n. 31
Campo de guerra, BB 41 n. 28 , 189 , 190
Watson, F. 12 n. 20 , 18–19 , 19 n. 40 , 37 , 103 n. 2 , 145 n. 10 , 150 , 152 , 153 , 155 , 171
n. 12 , 201 , 203 n. 6 , 207 , 216 n. 11 , 217 n. 16 , 251 , 494 n. 8 , 546 n. 35 , 566 , 570
, 570 n. 19 , 574 , 621 , 705 n. 4 , 708 , 715 n. 6 , 754 n. 2 , 801

705
Watson, Nuevo México 115 n. 7 , 364 n. 8
Webb, WJ 758 n. 14
Wedderburn, AJM 5 n. 6 , 7 n. 10 , 11 n. 17 , 12 n. 20 , 17 , 18 n. 37 , 19 n. 41 , 19 n. 42 ,
23 , 274 , 275 , 278 , 280 , 306 , 307 n. 7 , 309 , 445 n. 5 , 705 n. 4 , 707 n. 7 , 715
Weder, H. 170 , 295
Weima, JAD 18 n. 38 , 32 n. 6 , 33 n. 10 , 34 , 48 , 49 , 50 n. 7 , 53 n. 9 , 55 n. 13 , 761 n. 1 ,
766 n. 4 , 770 n. 17 , 775 n. 6 , 783 , 785 n. 1 , 786 n. 1 , 791 , 792 , 798 , 801 n. 1 , 805
n. 8 , 817 n. 8
Weiss, H. 715 n. 6 , 716 n. 7
Weiss, K. 678 n. 5 , 686 , 686 n. 27
Wengst, K. 38 n. 22 , 243
Wenham, D. 63 n. 8 , 378 n. 11 , 379 n. 14 , 380 n. 15 , 383 n. 21 , 389 , 392 , 667 n. 11 ,
672 n. 1 , 693 , 731 n. 10
Wenham, J. 10 n. 15
Westerholm, S. 119 n. 2 , 142 , 164 , 170 , 172 n. 16 , 173 n. 20 , 202 n. 3 , 207 n. 10 , 218
, 279 , 295 n. 2 , 537 n. 10 , 538 n. 13 , 539 n. 16 , 546 n. 36 , 556 n. 13
Whiteley, DEH 614 n. 7
Wiefel, W. 11 , 12 n. 19 , 12 n. 20 , 19 n. 42
Wilckens, U. 5 n. 6 , 15 n. 30 , 21 n. 48 , 38 , 38 n. 23 , 42 , 43 , 44 n. 33 , 50 , 54 n. 12 , 58 ,
59 , 62 , 63 n. 5 , 63 n. 8 , 74 , 77 , 79 , 86 , 99 , 106 , 107 , 119 , 122 , 123 , 129 , 133 ,
134 , 144 , 164 , 170 n. 10 , 171 n. 11 , 173 n. 20 , 180 , 182 n. 5 , 187 n. 16 , 189 , 193
, 196 n. 29 , 200 n. 1 , 201 n. 2 , 203 n. 5 , 203 n. 6 , 207 n. 10 , 214 , 236–37 , 239 ,
242 , 243 n. 1 , 244 , 245 , 254 , 264 , 274 , 275 , 277 , 278 n. 12 , 283 n. 1 , 286 n. 7 ,
286 n. 8 , 288 , 291 n. 16 , 296 , 303 , 304 n. 3 , 310 , 311 , 313 , 314 n. 12 , 315 , 315
n. 14 , 319 , 336 , 346 , 349 , 352 n. 15 , 358 , 360 n. 3 , 368 , 374 , 376 n. 7 , 377 n. 9 ,
379 n. 13 , 384 n. 22 , 387 , 389 , 398 , 400 n. 3 , 401 n. 7 , 403 n. 11 , 403 n. 12 , 404
n. 13 , 407 , 408 , 414 , 421 n. 4 , 424 , 425 n. 17 , 427 , 435 n. 6 , 435 n. 8 , 438 , 438
n. 12 , 445 n. 5 , 446 , 453 n. 14 , 458 n. 2 , 460 n. 10 , 461 , 462 , 465 n. 19 , 472 n. 10
, 480 n. 2 , 480 n. 3 , 483 n. 7 , 487 n. 19 , 491 n. 1 , 495 , 496 , 501 n. 28 , 520 , 521 ,
521 n. 21 , 528 n. 6 , 529 , 536 n. 7 , 538 , 539 , 541 n. 21 , 544 n. 28 , 545 n. 30 , 546
n. 36 , 550 , 552 n. 3 , 554 , 556 n. 15 , 559 n. 20 , 559 n. 21 , 566 n. 2 , 566 n. 3 , 580
n. 5 , 581 n. 8 , 583 , 586 , 587 , 589 n. 7 , 593 n. 1 , 597 , 599 n. 12 , 599 n. 15 , 600 ,
605 , 607 , 617 , 618 , 618 n. 17 , 619 , 619 n. 20 , 620 n. 21 , 621 n. 26 , 625 , 625 n. 3
, 627 n. 5 , 628 n. 8 , 629 , 632 n. 3 , 633 , 634 , 637 n. 9 , 638 n. 11 , 639 n. 2 , 643 n. 2
, 644 , 646 , 653 , 654 n. 6 , 655 n. 7 , 658 n. 14 , 660 , 662 n. 3 , 667 n. 11 , 677 n. 3 ,
681 n. 12 , 682 n. 18 , 687 n. 29 , 692 , 692 n. 2 , 697 n. 6 , 700 , 703 , 705 n. 4 , 707 n.
7 , 717 n. 9 , 718 n. 14 , 722 n. 28 , 732 , 737 n. 19 , 737 n. 20 , 738 n. 22 , 741 n. 31 ,
741 n. 32 , 746 n. 3 , 748 n. 11 , 754 n. 3 , 758 n. 13 , 770 n. 14 , 773 n. 1 , 776 n. 8 ,
777 , 778 , 783 , 787 n. 3 , 789 n. 1 , 791 , 794 , 801 , 804 , 807 , 808 , 811 , 813 n. 4 ,
816 n. 7
Williams, SK 19 n. 41 , 22 n. 49 , 62–63 , 68 n. 12 , 149 n. 1 , 181 n. 3 , 183 n. 9 , 185 , 185
n. 11 , 187 n. 16 , 192 n. 23 , 547 , 547 n. 40
Wilson, JP 448
Wilson, WT 641 , 662 , 662 n. 1 , 662 n. 3 , 663 n. 5 , 667 n. 11 , 667 n. 13 , 668 n. 14 , 671
, 674
706
Winbery, CL 325
Windisch, Alt. 62
Guiño, W. 465 , 681 n. 11
Invierno, BW 262 n. 2 , 683 n. 20
Wintermute, SO 137 , 216 , 499 , 503
Wischmeyer, O. 450 n. 4
Wisse, F. 262 n. 2
Wolter, M. 253 , 254 , 257 , 260 , 261 , 262 , 264
Woodhouse, J. 376 n. 7 , 379 n. 12
Wright, NT 19 n. 42 , 31 , 44 , 45 n. 34 , 68 n. 12 , 108 n. 7 , 213 , 220 , 257 , 267 n. 1 , 271
, 280 , 315 n. 15 , 322 n. 19 , 403 , 414 , 494 n. 8 , 614 n. 7 , 615 n. 9 , 707 n. 7 , 817
Wuellner, W. 23 n. 50

Young, NH 188 , 191 , 191 n. 22

Zahn, T. 14
Zeller, D. 22 n. 49 , 30 n. 2 , 53 , 62 , 114 , 149 n. 1 , 209 , 217 n. 16 , 491 n. 1 , 706 , 774 n.
4
Ziesler, JA 63 n. 8 , 65 , 72 , 191 , 196 , 201 , 207 n. 10 , 214 , 217 n. 16 , 272 , 278 , 285 ,
287 , 288 , 289 n. 12 , 316 , 319 , 350 n. 11 , 352 n. 14 , 360 n. 3 , 366 n. 12 , 367 n. 15
, 368 norte. 17 , 369 , 370 , 376 n. 8 , 384 n. 22 , 399 n. 2 , 407 , 407 n. 18 , 407 n. 19 ,
414 , 424 n. 13 , 435 n. 8 , 465 n. 21 , 490 , 501 n. 29 , 510 , 519 n. 15 , 535 n. 4 , 539 ,
541 n. 21 , 545 n. 31 , 566 n. 2 , 581 n. 8 , 600 n. 17 , 604 , 605 , 616 n. 12 , 629 n. 10 ,
639 n. 2 , 644 , 645 , 646 , 652 , 652 n. 2 , 654 n. 6 , 656 n. 9 , 658 n. 14 , 660 , 667 n.
11 , 674 n. 4 , 681 n. 12 , 683 , 693 n. 3 , 703 , 704 n. 2 , 713 n. 3 , 715 , 715 n. 6 , 717
n. 12 , 717 n. 9 , 718 n. 16 , 729 n. 7 , 730 n. 8 , 731 n. 10 , 734 n. 12 , 738 n. 23 , 739
n. 25 , 739 n. 26 , 746 n. 3 , 774 , 776 n. 8 , 788 , 803 n. 5
Zobel, H.-J. 756
Zuntz, G. 8 , 701 , 816 n. 7
Zwinglio, H. 583

707
Índice de palabras griegas
ἄγγελος 465
ἀδελϕός 707 n. 8
ἀδικία 156
ἀκαθαρσία 97–98 , 332
ἀκοή 566–67
ἀκούω 571
ἀκροβυστία 138–40
ἁμαρτία 304–5 , 331
ἀνάθεμα 479–80
ἀναλογία τῆς πίστεως 655–56
ἄνθρακες πυρός 674–75
ἀνομία 332
ἀπαρχή 438 , 600
ἁπλότης 659
ἀποθνῄσκω 420–21
ἀποκαλύπτω 65–66 , 72
ἀπόλλυμι 734
ἀπολύτρωσις 189–91
ἀποστολή 33–34
ἀπόστολος 796
ἀρχή 465
ἀσθενῶν τῃ πίστει, ὁ 712–14
αὐτός 742
ἀϕορίζω 33

465 _
βαπτίζω 306–8
βάπτισμα 309–10
βαστάζω 746

γινώσκω 365–66
γνῶσις 632–33
γράμμα 142

διαθήκη 484–85
διακονέω 777
διακονία 657
787 _

708
διδασκαλία 658
δίκαιος 74
δικαιοσύνη 188 , 195–98 , 324 , 537–38
δικαιοσύνη θεοῦ 63–75
δικαιόω 187–89 , 319
δικαίωμα 140 , 285 , 287
δικαίωμα τοῦ νόμου 407
διώκω 535–36
δοκιμάζω 648
484 _
δόξα τοῦ θεοῦ 187
δοῦλος 32

ἑαυτός 742
ἔθνος 34 n. 13
ἐκκλησία 37
ἐκχέω 257
ἐλεέω 660
ἔνδειξις 195–98
ἐξουσία 681–82
ἐπαγγελία 227 , 484–85
ἐπαισχύνομαι 60
ἐπιθυμέω 369–70
ἐπιθυμία 368–69
ἔργα νόμου 169–74
ἔργον 172–73
εὐαγγελίζω 38 , 53
εὐαγγέλιον 37–38 , 53
ἐχθρός 625
ἔχω 258

ζάω 74 , 362–63 , 421

ζωή 414–15

ἥττημα 597

θάνατος 272–73 , 332

θλῖψις 255–56

ἱεροσυλέω 132–33

709
ἱλαστήριον 191–94

καθίστημι 287–88
καλέω 33
καρπός 339–40
κατάκριμα 399
καταλαμβάνω 535–36
καταργέω 316
καταρτίζω 521–22
κενόω 229
κληρονομία 427–28
κλητός 32–33 , 36 , 450–51
κοιλία 803
κοινωνέω 777
κοινωνία 777
κοπιάω 793–94
κρίμα 634
κρίνω 126 , 160
κτίσις 435

λαμβάνω 291–92
λατρεία 484 , 646
λειτουργός 766
λόγια τοῦ θεοῦ 148–49
λογίζομαι 141
λογικός 645

659 _
μεταμορϕόω 646–47
μέτρον πίστεως 652
μνεία 50
μόρϕωσις 131
μυστήριον 613–15 , 812–13

νομοθεσία 483–84
νόμος 169–74 , 201–2 , 232–33 , 375–76 , 399–400 , 407 , 692

ὁδός 634
366 _
ὁμοίωμα 313–15 , 402–3

710
42 _
οὐ πάντως 163
55 _
340 _

πάντως 163
παράβασις 230 , 283 n. 1
παραδίδωμι 335–36
παρακαλέω 642
παράκλησις 658
παράπτωμα 283 n. 1 , 594
παρεισέρχομαι 294–95
πάρεσις 195–98
παριστάνω 324
παρίστημι 324
πατήρ 485–86
πίπτω 718–19
πιστεύω 61
πίστις 35 , 61 , 71–73 , 652 , 655–56 , 712–14 , 738
πίστις Ἰησοῦ Χριστοῦ 181–86
πληρόω 405
πλήρωμα 693
πλοῦτος 632–33
πνεῦμα 665
πνεῦμα ἁγιωσύνης 43–44
προγινώσκω 451–53 , 580
προέχω 162–63
προΐστημι 659
προστάτις 788

ῥίζα 600

354 _
σκεῦος 517
Juan 632–33
στεναγμὸς ἀλάλητος 444–46
στήκω 718–19
συμμαρτυρέω 123 , 426–27
σύμϕυτος 313
συναγωνίζομαι 782
συνείδησις 123
συνεργός 794

711
συσχηματίζω 646–47
σϕραγίζω 778
σῶμα 316 , 323 , 644

τέλος 544–46
τράπεζα 588–89
τύπος διδαχής 336

υἱοθεσία 425 , 439 , 483–84

υἱός 38–39 , 423
υἱὸς θεοῦ 42
ὑπακοή 331
ὑπακούω 331
ὕπανδρος 347–48
ὑποτάσσω 679 n. 7
465 _

ϕρονέω 411
ϕρόνημα 411

χάρις 31 , 33
χάρισμα 283 n. 2
54 _
Χριστός 31

138 _

712
Índice de las Escrituras y otros escritos antiguos
Viejo Testamento
Nuevo Testamento
Apócrifos del Antiguo Testamento
Pseudeepígrafos del Antiguo Testamento
Escritos rabínicos
Qumrán / Rollos del Mar Muerto
Josefo
Filón
Escritores clásicos
Padres de la Iglesia

Viejo Testamento

Génesis
1:2 559 n. 18
1:22–25 88
1:27 LXX 95
2:2–3 715 n. 6
2:4 187
2:7 516 norte. 8
2:8 516 norte. 8
2:9 LXX 569
2:15 516 norte. 8
2:17 272 , 360
2:19 516 norte. 8
3 272
3:3 360
3:6 360
3:6–14 225
3:13 LXX 361
3:15 805
3:15 LXX 804 n. 7
3:15 MT 804
3:16 LXX 437 n. 11
3:17–19 436 , 436 n. 9
3:19 360
4:26 LXX 562 n. 27
7:2 LXX 709
7:3 LXX 709

713
7:8 LXX 709
7:11 559 norte. 18
8:2 559 norte. 18
8:20 LXX 709
9:6 684
9:26 LXX 488 n. 20
10 34 norte. 13 , 56 n. 14 , 769
12 217 n. 13
12–24 209 , 238
12:1–3 130 , 217 n. 13 , 486 , 626
12:2 227
12:3 28 , 34 , 45 , 177 , 186 , 225 , 227 , 453 , 460 , 497 n. 16 , 562 , 752 , 755 , 756 , 761 ,
814
12:7 227
12:8 LXX 562 n. 27
13:4 LXX 562 n. 27
13:14–17 227
13:16 227
14:20 LXX 488 n. 20
15 217 n. 13 , 224
15:1–6 215
15:5 227 , 228 , 239
15:6 209 , 210 , 212 , 214 , 215 , 216 , 224 , 225 , 228 , 229 , 240 , 241 , 242 , 244
15:7 227
15:17–22 215
15:18–21 227
16:7–14 496
17 224
17:4–6 227
17:5 228 , 235
17:7 428
17:8 227
17:9–14 137 , 141 , 224 , 228
17:16–20 227
17:18–21 497
17:20 497
18:10 LXX 496
18:14 LXX 496
18:18 227 , 486 , 755 , 756
18:19 452
19:1–28 96
21:10 497
21:12 497
21:12 LXX 495
21:13 497
714
 21:15–21 496
21:18 497
21:33 LXX 562 n. 27
22 215 , 216 , 459
22:16 LXX 459
22:17 227 , 239
22:17–18 486
22:18 227 , 755 , 756
24:27 LXX 488 n. 20
24:31 LXX 488 n. 20
25:23 493 , 498 , 501
25:29–34 503
26:3–4 486
26:4 755 , 756
26:25 LXX 562 n. 27
27 503
27:39–40 502 , 503
28:13–14 486
28:14 755
29:30–31 500
31:23 LXX 536 n. 5
33 502
33:20 LXX 562 n. 27
35:11–12 486
36 502
43:14 643
49:10 40

éxodo
3:14 507 , 507 n. 3
4:22 28 , 396 , 423 , 453 , 467 , 483
4:22–23 39
7:3 768
9:16 508
12:25 484
12:25 LXX 646 n. 4
12:26 484
12:26 LXX 646 n. 4
13:5 484
13:5 LXX 646 n. 4
14:3 LXX 629
15:9 LXX 536 n. 5
18:10 LXX 488 n. 20
19:3–6 539

715
 19:5–6 130
20:1–17 539
20:2 205
20:4 313
20:4–5 132
20:8–11 715 norte. 6
20:13–17 694
20:14 132
20:15 132
20:17 368
23:4–5 672
23:7 65
25:17 LXX 193
25:18 LXX 193
25:19 LXX 193
25:20 LXX 193
25:21 LXX 193
25:22 LXX 193
29:42–43 484
31:7 LXX 193
31:16–17 715 norte. 6
32 70 n. 15
32–33 479
32–34 491 , 507
32:11–14 70 norte. 15
32:32–33 480
33:17 452
33:18 507
33:19 507
33:19 LXX 506
34:6 507 , 507 n. 3
34:7 507
35:12 LXX 193
38:5 LXX 193
38:7 LXX 193
38:8 LXX 193
40:4 193
40:23 193
40:34–35 484

Levíticio
9:23 484
11 730
11 LXX 709

716
 16 192 , 193 , 194
16:2 LXX 193
16:13 LXX 193
16:14 LXX 193
16:15 LXX 193
16:29 715
17:11 192
18:4 552
18:5 359 , 552 , 553 n. 5 , 554 , 554 n. 8 , 555 , 555 n. 9 , 555 n. 11 , 563
18:22 96
19:18 690 , 691 , 693 , 746
19:23–25 599
19:34 691
20:13 96
23:27–32 715
24:8 193
26:14–39 555
26:41 143
27:28 480

Números
5:20 LXX 348
5:29 LXX 348
6:24–26 31 norte. 3
7:89 LXX 193
14:10 484
15:17–21 599
16:9 644
16:19 484
20:6 484
24:19 509
25:6–13 543

Deuteronomio
4:12 313
4:15 313
4:15–16 88
4:15–18 87
4:16 313
4:17 313
4:18 313
4:23 313
4:25 313

717
4:34 768
4:37 71
4:40 140
5:8 313
5:8 LXX 88
5:8–9 132
5:12–15 715 norte. 6
5:17–21 LXX 694
5:18 132
5:19 132
5:21 368
6:2 140
6:4 176 , 205 , 205 n. 9
6:22 768
7 474
7:6–7 626
7:7–8 71
7:8 189
7:11 140
7:19 768
7:25 133
7:26 480
8:10 720
9:4 LXX 558
9:4–5 558
9:26 189
10:16 108 , 138 , 141 , 143
13:17 480
13:18 643
14 730
14:1 423
14:7 LXX 709
14:8 LXX 709
14:10 LXX 709
14:19 LXX 709
15:15 189
19:6 LXX 536 n. 5
19:15 427
21:23 570
23:7 502 , 503
23:15 LXX 336
23:17–18 96
24:1–4 347
24:18 189
25:1 65
718
 26:8 768
27–30 140 norte. 3
27:1–29:1 557
28–29 758
28–30 180
29–30 557 , 558 , 558 n. 17
29:2–30:20 587
29:3 587
29:3 LXX 587
29:3–4 557 , 558
29:4 587
30 559
30:1 557
30:6 108 , 138 , 141 , 143 , 557 , 558 , 587 , 588 , 758
30:11 552
30:11–14 558
30:12 552
30:12–14 551 , 552 , 554 , 555 , 556 , 557 , 558 , 559 n. 20
30:14 120 norte. 5 552 560 _ _
31:6 467
31:16–22 LXX 573
31:29 LXX 573
32:6 516 norte. 8
32:21 575
32:21 LXX 573 , 594
32:35 673
32:39 236
32:43 756
32:43 LXX 757 , 758
32:43 758
33:2 205
33:13 559 norte. 18
34:11 768

Josué
1:1 LXX 766
2:5 LXX 536 n. 5
6:1 LXX 629
6:17–18 480
7:1 480
7:11–13 480
14:7 32
22:20 480
22:27 484

719
 22:27 LXX 646 n. 4
24:29 32

jueces
2:16 509
3:9 509
3:15 509

Piedad
4:14 LXX 488 n. 20

1 Samuel
2:6 236
2:12 452
12 580
12:17–18 LXX 562 n. 27
12:22 69 , 579 , 580
25:32 LXX 488 n. 20
30:8 LXX 536 n. 5

2 Samuel
6:21 LXX 488 n. 20
7:12–16 40
7:14 42
12:7 102
12:8 682 norte. 18
12:11 509
13:18 LXX 766
15:4 65
18:5 LXX 459 n. 6
18:28 488 norte. 20
21:1–14 191 n. 20
22:4 LXX 562 n. 27
22:7 LXX 562 n. 27
22:9 675
22:13 675
22:49 757
22:50 759
22:50 LXX 757
22:51 LXX 757
23:1 757

720
1 Reyes
1:48 LXX 488 n. 20
8:11 484
8:15 LXX 488 n. 20
8:32 65
8:43 LXX 562 n. 27
8:52 LXX 562 n. 27
8:56 LXX 488 n. 20
10:5 LXX 766
17:21 LXX 562 n. 27
18:24 LXX 562 n. 27
19 580
19:10 543 , 581
19:14 543 , 581
19:18 581

2 Reyes
17:23 32
25:5 LXX 536 n. 5

1 Crónicas
1 502
2:7 480
28:9 446
28:13 484
28:13 LXX 646 n. 4
29:17 446

2 crónicas
2:11 LXX 488 n. 20
4:3 313
5:13–14 484
6:4 LXX 488 n. 20
7:1 484
7:2 484
7:3 484
12:6 155

Esdras
4:11 LXX 683
7:27 LXX 488 n. 20
9:5–15 387 norte. 24

721
 9:15 155

Nehemías
9:10 768
9:13–14 715 norte. 6
9:29 555
9:32–33 155
10:40 LXX 766

Ester
1:10 684
2:2 684
6:3 684
8:17 LXX 137 , 141 n. 5
10:9 768

Trabajo
5:9 634
9:10 634
9:12 516
10:9 516 norte. 8
26:14 LXX 634
28:14 559 norte. 18
31:17 LXX 659 , 659 n. 15
34:11 112 norte. 1
34:24 634
38–41 637
38:16 559 norte. 18
40:4–5 168
41:3 LXX 636
41:3 MT 636
41:11 636
41:12–13 LXX 675
41:20–21 675
42:2 637
42:3 637

salmos
2:7 42
2:7–9 454
2:7–12 45 , 227
4:2 LXX 562 n. 27

722
5:3 644
5:4 LXX 644
5:9 165
5:10 LXX 165
7:6 LXX 536 n. 5
7:9 446
9:26 634
9:28 LXX 165
10:7 165
13:1 LXX 165
13:1–3 LXX 165
13:2–3 LXX 175
13:4 LXX 562 n. 27
13:7 LXX 619
14:1–3 165
14:2–3 165
14:3 165
14:7 619
17:4 LXX 562 n. 27
17:47 LXX 488 n. 20
17:50 LXX 756 , 757 , 759
18:5 LXX 570
18:8 675
18:12 675
18:43 452
18:49 756 , 757
19 570 , 571
19:1 570
19:1–6 570–71 , 571
19:3 633
19:4 570 , 571
19:7–11 129 , 400
19:7–14 571
22:5 256
22:27–28 227
22:31 66
24:22 LXX 189 n. 19
25:3 256
25:6 643 norte. 2
25:11 LXX 189 n. 19
25:20 256
25:22 189
26:11 189
27:6 LXX 488 n. 20
28:4 112 norte. 1
723
30 LXX 70
30:2 LXX 68 n. 13 , 70
30:4 LXX 70
30:6 LXX 189 n. 19
30:18 LXX 562 n. 27
30:22 LXX 488 n. 20
31 70
31:1 66 , 68 , 70
31:1–2 LXX 219
31:3 70
31:5 189
31:7 LXX 189 n. 19
32 212 , 219 , 224
32:1–2 219 , 224
32:7 189
32:11 LXX 500
32:15 LXX 516 n. 8
33:11 500
34:8 LXX 588
35 588
35:2 LXX 165
35:5–6 LXX 68 n. 13
35:7 588
35:8 588
35:11 LXX 68 n. 13
35:24 66 , 68
35:28 66
36:1 165
36:5–6 68
36:10 68
37:19–20 187
40:10 66
40:11 643 norte. 2
40:12 MT 643 n. 2
40:14 LXX 488 n. 20
44 464 , 464 n. 17
44:5 364 norte. 8
44:22 463
47:7–9 227
50:6 LXX 151 , 152 , 152 n. 9 , 160
51 152
51:1 643
51:3 MT 643
51:4 151 , 153 , 159
51:13 43
724
51:14 68
52:5 LXX 562 n. 27
61:13 LXX 112 , 112 n. 2
62:12 112
65:20 LXX 488 n. 20
67:19–20 LXX 487 , 488
67:20 LXX 488 n. 20
67:36 LXX 488 n. 20
68:10 LXX 747
68:23 LXX 587
68:23–24 LXX 588
69 588 , 747
69:6 748
69:9 588 , 745 , 747
69:16 643 norte. 2
69:17 MT 643 n. 2
69:22 587
69:22–23 588
69:22–28 588
69:27–29 66
70 LXX 66
70:2 LXX 66
70:15 LXX 66
71 66
71:18 LXX 488 n. 20
71:20 559 , 559 n. 18
72:8–11 227
72:17 227
73:16 LXX 522
76:20 634
78:9 LXX 70
78:10 LXX 70
78:13 LXX 70
79 70
79:8 643 norte. 2
79:9 70
79:10 70
79:13 70
87:12–13 LXX 68 n. 13
88:2 LXX 151
88:3 LXX 151
88:6 LXX 151
88:9 LXX 151
88:12 66
88:12–13 68
725
88:25 LXX 151
88:34 LXX 151
88:38 LXX 522
88:50 LXX 151
88:53 LXX 488 n. 20
89 45
89:4 32
89:21 32
89:27 454
93:14 LXX 579 , 583
94 580
94:10 634
94:11 633
94:14 579 , 583
97:2 LXX 66
97:2–3 LXX 68 n. 13
97:3 LXX 66 , 151
98:2 66
98:2–3 68
98:3 66
102:17 LXX 68 n. 13
103:17 68
104:27 LXX 768
105:20 89 , 313
105:20 LXX 314
105:48 LXX 488 n. 20
106:20 81 , 87 , 314
106:20 MT 89 , 313
106:26 LXX 559
107:26 559
110:1 463
116:1 LXX 757 , 758 , 760
116:2 LXX 758
117:1 757
119 129 , 400 , 695
119:56 643 norte. 2
119:105 131
119:116 256
119:123 66
123:6 LXX 488 n. 20
129:1–3 364 norte. 8
135:4 626
139:1 446
139:4 LXX 165
139:8 465 norte. 21
726
 139:8–9 465
139:21–22 691
139:23 446
140:3 165
140:10 675
142:1 LXX 68 n. 13 , 69
142:11–12 LXX 68 n. 13
143:1 68 , 69
143:1 LXX 488 n. 20
143:2 169
143:11 69
143:11–12 68
144:16 LXX 542
145:16 542

Proverbios
3:4 672
3:20 559 norte. 18
6:6 LXX 665
6:9 LXX 665
6:24 LXX 348
6:27–29 675
6:29 LXX 348
8:15–16 682 norte. 18
8:24 559 norte. 18
9:10 452
9:17 367
11:26 LXX 659 , 659 n. 15
17:13 672
17:15 65
19:5 LXX 462
19:21 500
20:22 672
22:8 LXX 660
24:12 112 , 112 n. 2
25:22 674
26:13–16 LXX 665

Eclesiastés
7:20 165

Isaías
1:9 LXX 529

727
2:1–4 130 , 131 , 227 , 617 n. 15 , 758 , 769
2:2–3 776
2:2–4 617 , 619 n. 20
4:4 665
5:23 65
6:9–10 588
8:11–15 540
8:14 540
9:6–7 253
10:22–23 LXX 528
10:23 LXX 530
11 45
11:1–5 40
11:1–9 758
11:2–3 39 norte. 25
11:10 40
11:10 LXX 757
11:11–16 758
11:12 758
12:1–2 364 norte. 8
12:4–5 758
13:6 698
13:8 437
13:9 698
14:24 500
17:7–8 758
19:18–25 34 , 227 , 758
21:3 437
24:20 593
25:3–9 758
26:17–18 437
26:19 44
28:14–22 540
28:16 256 , 540 , 541 , 549 , 550 , 560 , 561
28:16 LXX 549
28:22 LXX 528
29 588
29:9–16 588
29:10 587
29:14 588
29:16 516 , 516 n. 8
29:16 LXX 516
29:17–24 588
30:27–28 665
31:8 LXX 597
728
32:15–17 253
34 503
38:18–19 68
38:18–19 LXX 68 n. 13
40 635
40–66 134 , 243
40:2 135
40:9 LXX 38
40:13 635
40:13 LXX 561
40:18–19 313
40:27 364 norte. 8
41:8–9 LXX 626
41:8–10 626
41:14 189
42:4 758
42:6 66 , 131 , 758
42:6–7 130 , 186
42:7 131
42:10–12 758
42:21 66
42:24–25 135
43:1 189 , 516 n. 8
43:5–6 617 norte. 15
43:5–7 186
43:6 423
43:7 516 norte. 8
43:7 LXX 71
43:14 189
43:14–21 186
43:22–28 135
44:1–2 LXX 626
44:2 516 norte. 8
44:3 142
44:5 758
44:13 647
44:21 516 norte. 8
44:22–24 189
44:24 516 norte. 8
44:27 559 norte. 18
45:1 682 norte. 18
45:8 66
45:9 516 norte. 8
45:9–11 516
45:13 66
729
45:14 758 , 776
45:18 516 norte. 8
45:22 758
45:23 722
45:23 LXX 561
45:25 613 norte. 4
46:12–13 560 norte. 23
46:13 66 , 558 n. dieciséis
47:6 643
48:9–11 71
48:13 237
48:20–22 186 , 253
49:1 33
49:3 71
49:5 516 norte. 8
49:5 LXX 516
49:5–13 186
49:6 34 , 130 , 758
49:6–7 227
49:14 364 norte. 8
49:18 722 norte. 30
49:21 364 norte. 8
50:1 135
50:8–9 462
50:9 462
51:2 LXX 501 n. 27 , 626
51:5 558 norte. 16 , 560 n. 23
51:5–8 66
51:7 LXX 597
51:8 66 , 560 n. 23
51:9–11 186
51:10 559 norte. 18
51:11 189
52 135
52:3 189
52:5 LXX 134
52:7 558 norte. 16 , 567 , 568 , 569 n. 14 , 570 , 572
52:7 LXX 38 , 576
52:7–10 135 , 227
52:13–15 186 , 570
52:15 558 norte. 16 , 758 , 770
53 192 , 243 , 459 n. 9 , 567 , 754 n. 5
53:1 564 , 567 , 570 , 574
53:5 192 , 243
53:6 459
730
53:10 192 , 243 , 459
53:11 243 , 287
53:12 243 , 459
54:10 253
54:14 560 norte. 23
55:3–5 227 , 758
55:8–9 634
56:1 558 norte. 16 , 560 n. 23
56:3–8 758
56:6 715 norte. 6
56:7 619 norte. 20
59:7–8 165
59:17 560 norte. 23
59:17 LXX 701
59:19 758
59:20 619
60 467
60:3 619 norte. 20 , 758
60:5–17 776
60:6 LXX 38
61:1 LXX 38
61:6 776
61:6 LXX 766
61:10–11 560 norte. 23
62:1–2 68
62:12 189
63:1–6 503
63:5–12 387 norte. 24
63:9 189
63:10–11 43
63:12–13 559 norte. 18
65:1 573 , 575 , 758
65:1 LXX 574 , 576
65:2 573
65:2 LXX 574
65:17 430 , 433 , 437
66 775
66:7–8 437
66:18–19 767
66:19 775
66:19–21 758
66:20 767 , 775
66:21 775
66:22 430 , 433 , 437
66:23 227
731
Jeremías
1:5 33 , 452 , 516 n. 8
2:5 87
2:11 81 , 87
3:19 423
3:22–25 387 norte. 24
4:4 108 , 138 , 141 , 143
4:19–21 479
4:31 437
10:16 516 norte. 8
10:19–20 364 norte. 8
11:16–19 605
14:17–22 479
17:10 112 norte. 1 , 446
18 517 , 517 n. 10
18:1–6 516
22:23 437
22:24 722 norte. 30
23:5 758
23:5–6 40 , 45
25:11–12 542
25:14 112 norte. 1
27:5–6 682 norte. 18
27:25 LXX 510 n. 12
29:10 542
31:9 39 , 423 , 483
31:31–34 143 , 180 , 326 , 327 , 336 , 353 , 396 , 470
31:33 120 , 122 , 619
32:19 112 norte. 1
33:14–17 40
33:14–18 45
33:15 758
38:33 LXX 122
42:12 643
49:7–22 503
51:24 112 norte. 1

Lamentaciones
1:18 155
1:19–22 364 norte. 8
3:1–21 364 norte. 8

732
Ezequiel
4:13 LXX 709
5:5 769
5:11 722 norte. 30
10:4 484
10:18–19 484
11:18–19 396
11:19 142
11:19–20 143 , 327 , 336
11:20 140
11:22–23 484
13:5 698
18:9 140
20:5 626
20:11 555
20:13 555
20:16 715 norte. 6
20:18–19 140
20:21 555
24:11 675
25:12–14 503
26:19 559 norte. 18
30:3 698
31:4 559 norte. 18
31:15 559 norte. 18
33:20 112 norte. 1
34:23–24 40
34:23–31 45 , 253
34:25 253
36:20 134
36:20–32 71
36:26–27 142 , 143 , 180 , 327 , 336 , 353 , 396 , 466 , 470
36:26–28 408
37 45 , 396 , 415 , 416 n. 8 , 417 , 430 , 467
37:1–14 44
37:5–6 400 , 415
37:9–10 400 , 415
37:14 400 , 415
37:24–25 40
37:24–28 45 , 253
37:26 253
38:12 769
43:14 193 norte. 27
43:17 193 norte. 27

733
 43:20 193 norte. 27

Daniel
1:8 710
1:10 710
1:12 710
1:16 710
2 687 n. 28
2:18 613 norte. 3
2:19 613 norte. 3
2:21 682 norte. 18
2:27–30 613 norte. 3
2:34 541
2:37 682 norte. 18
3:19 647
3:24–45 LXX 387 n. 24
3:95 LXX 488 n. 20
4:17 682 norte. 18
4:25 682 norte. 18
4:32 682 norte. 18
4:34 LXX 189
5:21 682 norte. 18
5:28 LXX 528
6:19 LXX 700
7 687 n. 28 , 688
7:14 34
7:27 34
8:17 697
8:19 697
9 334 , 479 , 542
9:4–14 70
9:14 155
9:15 70
9:15–19 70
9:16 70
9:17 Teod. 70
9:18 LXX 70
9:19 LXX 71
9:24–27 613 norte. 2
11:35 697
11:40 697

734
Oseas
1:10 423
2:1 LXX 527 , 528 , 530
2:25 LXX 527
9:3 LXX 709
11:1 39 , 423 , 483
13:5 452
13:13 437
14:6–7 605

Joel
1:15 698
2:1 698
2:11 698
2:28–29 142 , 257
2:28–32 562
2:31 698
3:1–2 LXX 257
3:1–5 LXX 562
3:5 562
3:5 LXX 551 , 561
3:14 698

Amós
1–2 82 , 102
1:11–12 503
2:1–3 502
3:2 114 , 164 , 452 , 467 , 580
5:18 698
5:20 698
7:4 559 norte. 18
9:1 193 norte. 27
9:11–12 227

Abdías
15 698

Jonás
2:3 559 norte. 18
2:3–4 LXX 559 n. 18
2:3–10 LXX 559 n. 18
2:4 559 norte. 18

735
 2:6 559 , 559 n. 18

Miqueas
4:1–2 776
4:1–4 130 , 131 , 769
4:1–5 617 , 619 n. 20
4:9–10 437
4:13 776
5:2 39 n. 25
5:4–5 253
6:5 66
7:7–10 364 norte. 8
7:9 66
7:20 LXX 755

Nahúm
2:1 568
2:1 LXX 38 , 576

Habacuc
1:6 509
2:4 72 , 73 , 74 n. 22 , 75 , 76 , 245 , 555 n. 9
2:4 LXX 73 , 73 n. 19
2:4 MT 73
3:10 559 norte. 18
3:17 75
3:18 75

Sofonías
1:7 698
1:14 698
1:15 109
1:18 109
2:2–3 109
3:9–10 227

Hageo
2:9 253

Zacarías
1:4 LXX 462

736
 8:12 253
11:5 LXX 488 n. 20
11:16 509
12:3 613 norte. 2
14:1 698
14:9 227
14:11 480

Malaquías
1:2–3 493
1:2–3 LXX 500
1:2–3 MT 500
1:2–5 503
1:3 501
1:4 501 , 503
2:10 205 norte. 9
4:5 698

Nuevo Testamento

mateo
1:1 40
3:11 665
4:11 657
5:17 180
5:21–48 133
5:29 802 norte. 2
5:30 802 norte. 2
5:38–39 672
5:43–48 691 , 693
5:44 667 , 670 , 802
5:44–45 672
6:4 725
6:6 725
6:18 725
7:1 802
7:1–6 802
7:2 110
7:12 180
7:15–20 804
7:16–20 339
8:15 657
8:17 746

737
10:16 804
10:22 546 norte. 34
10:33 59
10:37 500
11:6 802 norte. 2
11:29 668
12:1–14 715 norte. 6
12:32 647
12:41–42 139
13:20–21 734
13:21 802 norte. 2
13:22 647
13:39 647
13:40 647
13:41 802 norte. 2
13:49 647
13:57 802 norte. 2
15:11 731
15:14 131
16:23 411
16:27 725
17:2 647 , 648 n. 8
17:9 599 norte. 13
18:6 802 norte. 2
18:6–7 734
18:7 802 norte. 2
18:8 802 norte. 2
18:9 802 n. 2
19:4 95
19:19 693
20:1–16 220 norte. 18
20:20 777
20:28 190
20:30–31 40
21:9 40
21:15 40
21:42 541
22:15–22 678 , 686
22:34–40 693
22:40 180
23 802
23:3–4 132
23:16 131
23:23 130 , 740
23:24 131
738
 23:25 709
23:26 709
23:36 449
24:1–2 735
24:3 647
24:6 546
24:8 437
24:10 802 norte. 2
24:13 546 norte. 34
24:14 546 , 775
24:42–44 698
24:45 288
24:47 288
25:21 288
25:23 288
25:26 665
25:40 595 norte. 5
25:45 595 norte. 5
26:58 546
26:61 735
27:34 588 , 747
27:40 735
27:48 588 , 747

Marca
1:13 657
1:31 657
2:23–3:6 715 norte. 6
3:21 588
3:26 546
4:17 802 norte. 2
6:3 802 norte. 2
6:14 599 norte. 13
7 731 n. 10
7:2 709 , 730
7:5 709 , 730
7:19 709 , 731
8:33 411
8:34–38 60
8:38 59
9:2 647 , 648 n. 8
9:9 599 norte. 13
9:10 599 norte. 13
9:42 802 norte. 2

739
 9:43 802 norte. 2
9:45 802 norte. 2
9:47 802 norte. 2
10:6 95
10:45 190
11:22 183
12:10–11 541
12:13–17 678 , 686
12:25 599 norte. 13
12:28–33 693
12:28–34 693
13:2 735
13:7 546
13:8 437
13:10 775
13:13 546 norte. 34
14:36 426
14:58 735
14:61 487
15:21 791
15:23 588 , 747
15:29 735
15:36 588 , 747
17:20 731

Lucas
1:6 217 n. 15
1:27 40
1:32 40
1:33 546
1:52 668
1:68 190 , 487 , 488 n. 20
1:69 40
2:4 40
2:22 644
2:37 646 norte. 4
2:38 190
3:2 576
3:11 659 , 659 n. 15
3:16 665
3:23–31 40
4:39 657
6:1–11 715 norte. 6
6:27–28 667

740
 6:29 672
6:35 672
7:23 802 norte. 2
8:3 777
9:7 599 norte. 13
9:26 59
10:25–28 693
10:40 657
11:39 709
11:41 709
12:14 288
13:10–17 715 norte. 6
13:24 782
13:35 588
14:26 500
16:8 647
16:16 180
16:24 221
16:30 221
16:31 599 norte. 13
17:1 734 , 802 n. 2
17:2 802 norte. 2
18:5 546 norte. 34
18:12 715
18:30 647
19:42 519
20:17 541
20:20 686
20:20–26 678 , 686
20:22 686
20:25 686
20:35 599 norte. 13 , 647
21:5 480
21:9 546
21:28 190
22:17–20 686
22:22 42
22:37 546
23:36 588 , 747
24:21 190
24:46 599 norte. 13

John
1:15 528

741
 1:45 180
2:17 588 , 747
2:22 599 norte. 13
3:34 576
4:23 697
5:25 697
6:61 802 norte. 2
6:62 519
7:28 528
7:37 528
8:32–36 425 norte. 14
8:47 576
8:53 221
12:1 599 n. 13
12:2 657
12:9 599 norte. 13
12:17 599 norte. 13
12:44 528
12:47 576
13:1 546 norte. 34
13:29 628
13:34–35 790
15:25 588 , 747
16:1 802 n. 2
16:2 646 norte. 4
16:21 437
18:3 324
19:29 588 , 747
20:9 599 norte. 13
21:14 599 norte. 13

Hechos
1:14 666 , 750
1:17 657
1:20 588 , 747
1:25 657
2:3 665
2:10 11 , 11 n. 17
2:16–21 562
2:17 257
2:18 257
2:20 698
2:23 42 , 452
2:24 437

742
2:30 40
2:33 257
2:36 42 , 560 , 722
2:42 658 , 666
2:42–47 776
2:43 768
2:44 666
2:46 750
3:10 569
3:15 242 , 599 n. 13
3:16 183
3:19–21 599
3:25 755
4:2 599 n. 13 , 658
4:10 242 , 599 n. 13
4:11 541
4:28 453
4:30 768
4:32 666
4:32–37 776
5:12 750 , 768
5:29 688
5:42 658
6:1 657 , 777
6:2 657
6:3 288
6:4 657 , 666 , 777
6:8 768
7:2 221
7:7 646 norte. 4
7:10 288
7:27 288
7:35 190 , 288
7:42 646 norte. 4
7:59 562
9 32 n. 9
9:1–5 543
9:14 562
9:15 34 , 500 n. 26
9:21 562
9:23 782
9:28–29 769 norte. 12
9:29 782
10:1–11:18 731
10:14 709 , 730
743
10:15 709 , 730
10:28 709 , 730
10:36 561
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10:41 599 norte. 13
10:42 42
10:45 257
11:8 709 , 730
11:9 709 , 730
11:16 576
11:27–30 776
11:28 655
11:29 42 , 657 , 777
12:2 684 norte. 23
12:7 491 norte. 2
12:17 10 , 11 , 11 n. dieciséis
12:25 657 , 777
13:1 658 , 807
13:15 180
13:22 509
13:22–23 40
13:30 242 , 599 n. 13
13:32–34 40
13:33 42
13:34 599 norte. 13
13:45 782
13:45–48 594
13:50 782
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14:2 782
14:3 768
14:5 782
14:14 796
14:19 782
15 11 , 336 n. 12
15:3 774
15:12 768
15:23 31
15:25 750
15:27 777
15:35 658
16:1–3 807
17:5–7 807
17:5–9 782
17:9 807
744
17:13 777 , 782
17:26 42
17:31 42 , 42 n. 30 , 599 n. 13
18:2 9 , 12 , 12 n. 20 , 13 n. 21 , 708 , 794 , 798
18:6 594
18:7 808
18:11 658
18:12–17 4 , 782
18:18 8
18:25 658 , 665 , 665 n. 8
18:25–26 794
18:26 795 , 798
18:27 786
19:4 628
19:9 782
19:10 4
19:21 4
19:21–22 4
19:22 807 , 808
19:23–20:1 795
19:29 808
19:37 132
20:1–5 807
20:1–6 4
20:2–3 4
20:3 782
20:4 4 , 807 , 808
20:24 657
20:28 190
20:35 449 , 660
20:38 774
21:5 774
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21:19 657
21:20–21 21
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22:21 34
23:9 519
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745
23:26 31
24:14 180
24:17 783
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26:5 452
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27:24 722
27:32 491 norte. 2
28:23 180
28:24–28 594

746
romanos
1 53 , 54 , 54 n. 12 , 55 , 55 n. 13 , 56 n. 16 , 81 , 82 , 102 , 647 n. 7
1–3 156 , 191 , 264
1–4 245 , 246 , 247 , 250 , 292 , 469 n. 1 , 606
1–5 23 norte. 50 , 245
1–8 18 , 87 n. 10
1–11 640
1–13 704
1–15 17 , 792
1:1 30 , 36 , 37 , 38 , 46 , 59
1:1–2 813
1:1–3 811
1:1–4 51
1:1–5 812
1:1–7 28 , 30–46 , 48 , 53 , 242 , 810 , 811 , 817
1:1–15 761
1:1–17 28–29 , 77
1:1–32 5
1:1–4:25 5
1:1–16:24 7 norte. 10
1:2 30 , 33 , 38 , 40 , 748
1:2–4 31 , 33 , 38 , 125 n. 13 , 568
1:3 30 , 40 , 41 , 42
1:3–4 16 , 35 , 38 , 39 , 40 , 41 n. 28 , 43 , 44 , 45 , 489 , 722
1:4 41 , 42 , 46 , 416 n. 8 , 453 , 560
1:4–5 35
1:5 23 , 30 , 34 , 35 , 36 , 51 , 53 , 61 , 182 , 185 , 292 , 331 , 334 , 570 , 595 , 704 , 766 ,
768 , 804 , 811 , 815
1:5–6 14
1:5–7 33
1:6 36
1:6–7 36 , 48
1:7 5 , 6 , 7 , 36 , 37 , 46 , 57 , 771
1:8 18 , 35 , 37 , 46 , 48 , 49 , 52 , 56–57 , 61 , 148 , 182 , 185 , 765 , 804
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1:8–15 24 n. 56 , 28 , 29 , 47–57
1:8–16 34
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1:9–10 50
1:9–15 48 , 49
1:10 50 , 51 , 57 , 595
1:10–11 774

747
1:10–13 25 n. 56
1:10–15 48
1:11 48 , 50 , 51 , 52 , 54 , 659 , 774 n. 3 , 778 , 811
1:12 24 n. 56 , 25 n. 56 , 48 , 52 , 54 , 57 , 61 , 182 , 185 , 774 , 783
1:13 14 , 36 , 48 , 49 , 50 , 51 , 52 , 53 , 54 , 54 n. 11 , 55 , 55 n. 13 , 56 , 57 , 58 , 339 , 613 ,
773
1:13–15 17 , 56 n. 15 , 58
1:14 48 , 53 , 55 , 58 , 62
1:15 5 , 6 , 7 , 25 n. 56 , 46 , 48 , 50 , 51 , 52 , 54 , 55 , 56 n. 15 , 57 , 58 , 59 , 775 n. 6
1:16 40 , 60 , 61 , 66 , 76 , 129 , 175 , 292 , 509 , 612 n. 1 , 765 , 811
1:16–17 28 , 29 , 58–76
1:16–2:11 81
1:16–2:29 159
1:16–8:30 458 , 458 n. 2
1:16–8:39 639
1:16–11:36 25 norte. 56 , 632 , 639 , 643
1:17 29 , 61 , 62 , 65 , 67 , 68 , 73 , 76 , 77 , 78 , 84 , 85 , 88 , 165 , 181 , 198 , 245 , 246 ,
286 , 543 , 811
1:17–18 197
1:18 36 norte. 17 , 62 , 65 , 77 , 78 , 79 , 81 , 82 n. 3 , 84 , 85 , 88 , 89 , 113 , 156 , 165 ,
191 , 264 , 463
1:18–23 83–89 , 91 , 165
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1:18–32 78 norte. 2 , 79 , 81–82 , 83 , 102 , 103 , 106 , 107 , 133 , 166 , 167 , 199 , 568 ,
647
1:18–2:11 81
1:18–2:29 79
1:18–3:4 156
1:18–3:8 79 , 161 , 164
1:18–3:18 161 , 171 , 172
1:18–3:20 77–80 , 81 , 102 , 144 , 151 , 164 , 168 , 178 , 186 , 187 , 198 , 230 , 288 , 469 ,
501 , 676
1:18–4:25 74 norte. 22 , 249 , 263
1:18–5:11 74 norte. 22
1:19 84 , 85 , 86
1:19–20 84
1:19–32 81 , 82
1:20 84 , 85 , 86
1:21 71 , 78 , 84 , 85 , 87 , 89 n. 13 , 92 , 134 , 187 , 720 , 720 n. 21 , 721 , 752
1:21–22 87
1:21–23 84 , 85 , 87 , 88 , 91 , 99 , 166 , 238 , 251 , 254 , 265
1:21–25 412 , 803
1:22 87
1:22–24 90
1:23 81 , 82 , 87 , 89 , 89 n. 13 , 90 , 91 , 92 , 93 , 313 , 314
748
1:23–24 83
1:24 83 , 85 , 90 , 91 , 92 , 93 , 94 , 100 , 101 , 166 , 335 , 337
1:24–27 90
1:24–31 99
1:24–32 83 , 88 , 90–101 , 196
1:25 87 , 88 , 89 , 89 n. 13 , 90 , 91 , 93 , 100 , 166 , 238 , 487 , 488 , 646 , 803
1:25–27 90
1:26 83 , 85 , 90 , 91 , 92 , 93 , 94 , 94 n. 5 , 96 , 100 , 166 , 335 , 685
1:26–27 91 , 93 , 94 , 94 n. 4 , 96 , 101 , 121
1:27 94 , 94 n. 5 , 95 , 96 , 97 , 100 , 101
1:28 83 , 85 , 89 n. 13 , 91 , 91 n. 2 , 93 , 97 , 98 , 101 , 166 , 335
1:28–32 90 , 91
1:29 101 , 156 , 165 , 765 n. 2
1:29–31 97 , 108 , 108 n. 4 , 699
1:29–32 91
1:31 101
1:32 81 , 99 , 101 , 276
2 35 norte. 16 , 78 n. 2 , 82 , 86 n. 6 , 102 , 105 , 107 , 110 n. 9 , 113 n. 4 , 114 , 115 n. 8 ,
120 n. 3 , 139 , 142 , 145 , 147 , 148 , 149 , 150 , 151 , 158 , 172 , 216 , 412
2–3 115
2–5 346
2:1 78 norte. 2 , 99 , 105 , 106 , 107 , 108 , 110 , 133 , 735
2:1–3 150 , 172
2:1–5 5 , 102 , 104 , 105–10
2:1–16 78 norte. 2 , 103 , 104 , 127
2:1–29 102 , 178 , 381 , 572
2:1–3:4 153
2:1–3:8 79 , 102–3
2:1–3:20 207 , 343 , 555
2:1–3:26 204
2:2 105 , 107 , 110
2:2–3 107 norte. 1
2:2–5 105
2:3 106 , 107 , 108 , 322
2:3–4 103 , 105
2:4 108 , 197 , 520 , 520 n. 18 , 524 , 633 n. 5 , 676 n. 5
2:5 84 , 85 , 105 , 108 , 109 , 110 , 111 , 114 , 125 , 155 , 191 , 197 , 264 , 511 , 518 , 673 ,
676 n. 5
2:5–6 111
2:5–11 62 , 111
2:6 110 , 111 , 112 , 112 n. 3 , 114 , 725
2:6–10 86 norte. 6 , 111 , 117 , 143 , 220 n. 18
2:6–11 102 , 104 , 111–15
2:6–16 5
2:7 111 , 112 , 112 n. 3 , 113 , 115 , 144 , 145 , 256 , 286 , 311 , 412 , 434 , 518
749
2:7–8 115
2:7–10 111 , 112 , 113
2:8 84 , 113 , 115 , 156 , 165 , 518 , 673
2:8–9 150 , 172
2:9 62 , 76 , 113 , 175 , 255 n. 3 , 292
2:9–10 40 , 103 , 114 , 129
2:10 62 , 111 , 112 , 113 , 115 , 144 , 145 , 175 , 292 , 412 , 434 , 482 , 518
2:11 111 , 116 , 125
2:11–12 116
2:12 103 , 116 , 117 , 118 , 119 , 124 , 125 , 140 , 150 , 168 , 172 , 275 , 278 , 279 , 295 ,
362 , 366 , 734
2:12–15 118
2:12–16 103 , 104 , 116–26 , 230
2:13 114 norte. 6 , 116 , 117 , 119 , 120 , 121 , 122 , 125 , 126
2:13–15 122
2:14 34 norte. 14 , 94 , 117 , 119 , 120 , 121 , 124
2:14–15 119 , 120 , 120 n. 4 , 121 , 122 , 124 , 125 , 140 n. 3 , 672
2:14–16 86 norte. 6 , 117 , 119 , 124
2:15 121 , 122 , 123 , 124 , 125 , 426
2:16 124 , 125 , 126 , 140 , 160
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2:17–18 127 , 128 , 129
2:17–20 128 , 135
2:17–22 134
2:17–24 103 , 127 , 128–35 , 136
2:17–29 127
2:17–3:20 5
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2:19 130 , 131
2:19–20 127 , 128 , 130
2:20 131
2:21 131
2:21–22 127 , 128 , 132 , 133 , 134
2:21–23 105
2:21–24 128 , 131 , 172
2:21–25 150
2:23 130 , 134
2:23–24 128 , 132 , 132 n. 2 , 134
2:24 71 , 78 , 130 , 134 , 136 , 199 , 265 , 740 , 740 n. 28
2:25 136 , 138 , 139 , 140 , 145 , 148 , 172
2:25–27 141
2:25–29 103 , 115 , 115 n. 8 , 120 n. 3 , 120 n. 4 , 127 , 136–45 , 713
2:26 105 , 127 , 139 , 140 , 144 , 145 , 407
2:26–27 139 , 141 , 143 , 144 , 145 , 207
2:26–29 119 , 123 , 148 , 557
750
2:27 94 , 121 , 138 , 139 , 140 , 142 , 172 , 261
2:27–28 140 norte. 4
2:28 141
2:28–29 129 , 140 n. 4 , 141 , 143 , 144 , 145 , 148 , 226 , 494 , 614
2:29 108 , 141 , 143 , 144 , 353
3 79 , 114 , 150 , 152 , 157 , 209 , 506
3–4 186
3–8 469 norte. 2
3:1 139 , 148 , 163 , 523
3:1–2 150 norte. 4
3:1–3 129 , 164
3:1–8 68 , 69 , 146–60 , 162 , 163 , 469
3:2 56 , 148 , 159 , 491
3:2–4 155
3:3 149 , 150 , 151 , 159 , 181 , 316 , 506 , 596
3:4 149 , 150 , 151 , 152 , 153 , 155 , 156 , 157 n. 19 , 159 , 160 , 165 , 506 , 590 , 755
3:4–8 151
3:5 84 , 149 , 150 , 154 , 155 , 155 n. 15 , 155 n. 16 , 156 , 157 , 157 n. 19 , 157 n. 20 , 160
, 165 , 181 , 197 , 364 , 505 , 506 , 673
3:5–6 155 norte. 16 , 191 , 506
3:5–8 152 , 153
3:6 150 norte. 6 , 156 , 157 n. 20 , 158 , 160
3:7 149 , 150 , 151 , 154 , 157 , 157 n. 20 , 160 , 364 , 506
3:8 21 , 153 , 153 n. 10 , 153 n. 11 , 153 n. 12 , 154 , 208 , 303
3:9 62 , 79 , 103 n. 2 , 162 , 163 , 164 , 168 , 173 , 174 , 175 , 292 , 389 , 523
3:9–18 162 norte. 1 , 172
3:9–20 82 norte. 3 , 85 , 161–75
3:10 165 , 166 , 173
3:10–12 165 , 166
3:10–17 164 , 165
3:10–18 164 , 165 , 167 , 167 n. 5 , 168 , 169
3:11–12 165 , 175
3:12 166 , 173 , 175
3:13 165 , 166
3:13–14 165 , 166
3:13–17 167
3:14 165 , 166
3:15 166
3:15–17 165
3:16 166
3:16–17 165
3:17 166
3:18 165 , 167 , 169
3:19 168 , 169
3:19–20 114 , 161 , 168 , 169 , 172 , 178 , 389
751
3:20 43 , 79 , 103 n. 2 , 113 , 144 , 169 , 171 , 172 , 173 , 180 , 202 , 204 , 354 , 366 , 482
n. 5 , 502 , 544 , 548 , 713
3:21 38 , 65 , 67 , 68 , 165 , 180 , 181 , 201 , 202 , 207 , 630 , 748
3:21–22 64 , 68 , 179 , 180 , 181 , 182 , 195 , 196 , 451
3:21–26 5 , 67 , 68 , 72 n. 18 , 74 n. 21 , 78 , 159 , 167 n. 5 , 176 , 178–99 , 200 , 201 , 463
3:21–30 207 , 208
3:21–31 185 , 186 , 201
3:21–4:8 228
3:21–4:12 185 , 220
3:21–4:25 176–77 , 202 , 469
3:22 34 , 67 , 68 , 72 , 165 , 179 , 181 , 184 , 185 , 186 , 186 n. 14 , 189 n. 18 , 199
3:22–23 62 , 561
3:23 78 , 173 , 186 , 187 , 195 , 230 , 254 , 265 , 275 , 292
3:24 165 , 187 , 187 n. 16 , 188 , 189 , 189 n. 18 , 190 , 195 , 199
3:24–26 179 , 249 , 263
3:25 165 , 179 , 182 , 188 , 189 n. 18 , 190 , 191 , 191 n. 22 , 192 , 193 , 194 , 195 , 199
3:25–26 67 , 68 , 179 , 187 , 187 n. 16 , 188 , 194 , 195 , 196 , 198 , 520
3:26 165 , 179 , 182 , 184 , 186 n. 14 , 187 , 188 , 189 , 197 , 198 , 199 , 260
3:27 185 , 187 n. 16 , 201 , 202 , 207 , 208 , 214 n. 4 , 255
3:27–28 170 norte. 10 , 173 , 176 , 177 , 200 , 204 , 205 , 208 , 209 , 210 , 213 , 482 n. 5 ,
502
3:27–30 176 , 177
3:27–31 176 , 200–208 , 209 , 544
3:27–4:5 5
3:27–4:8 172 , 229
3:28 72 , 141 , 169 , 170 , 185 , 202 , 203 , 205 , 206 , 208 , 451 , 548 , 713
3:28–29 205
3:29 34 norte. 14 , 205 , 208
3:29–30 62 , 176 , 177 , 200 , 203 , 205 , 209 , 210 , 489 , 561
3:30 72 , 185 , 199 , 206 , 208 , 561
3:30–31 208
3:31 34 , 38 , 150 n. 5 , 150 n. 6 176 185 199 200 201 202 206 207 208 209 316 668
748 _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
4 38 , 170 , 176 , 185 , 186 , 204 , 206 , 207 , 213 , 219 , 227 , 228 , 243 n. 1 , 245 , 246 ,
495 , 554 n. 8 , 713 , 714 , 732
4–8 469 norte. 2
4:1 43 , 207 , 209 , 212 , 213 , 213 n. 2 , 213 n. 3 , 214 , 221 , 523 , 535
4:1–3 221
4:1–5 212
4:1–8 173 , 177 , 204 n. 8 , 209 , 210 , 212–21 , 222 , 544 , 546
4:1–16 177
4:1–17 177 , 614
4:1–25 186 , 209–11
4:2 170 , 204 , 212 , 214 , 217 , 217 n. 14 , 218 , 220 , 255 , 482 n. 5 , 502
4:2–3 212 , 214
752
4:2–5 212 , 220 , 229
4:2–8 213 norte. 2
4:3 64 , 72 , 141 , 186 , 203 , 207 , 210 , 212 , 215 , 221 , 232
4:4 141 , 203 , 212 , 215 , 217 , 218 , 221
4:4–5 212 , 214 , 215 , 217 , 220 , 220 n. 18 , 231 , 238
4:4–8 210
4:5 64 , 72 , 141 , 182 , 185 , 186 , 203 , 212 , 214 , 215 , 217 , 218 , 220 , 221 , 232 , 620
n. 23
4:6 64 , 141 , 170 , 203 , 215 , 218 , 219 , 220 , 221 , 482 n. 5 , 502
4:6–7 224
4:6–8 172 , 210 , 212 , 219
4:7–8 212 , 219
4:8 141 , 203 , 215 , 219 , 221
4:9 64 , 72 , 141 , 185 , 186 , 203 , 215 , 218 , 221 , 224 , 232
4:9–12 62 , 209 , 210 , 218 , 222 , 227 , 228 , 232 , 694 , 713
4:9–16 177 , 210 , 222–33
4:9–17 756
4:9–21 210
4:9–25 494
4:10 141 , 203 , 215 , 224 , 225
4:11 64 , 72 , 141 , 185 , 186 , 203 , 215 , 221 , 225 , 226 n. 3 , 232 , 292
4:11–12 34 , 224 , 226 , 231 , 232
4:12 181 , 183 , 185 , 186 , 214 , 221 , 225 , 226 , 227 , 228 , 232
4:12–16 231
4:13 64 , 72 , 185 , 186 , 210 , 227 , 228 , 229 , 230 , 232–33 , 427 , 430 , 454 , 495 , 756
4:13–15 230 , 232 , 233
4:13–16 209 , 210 , 218 , 222 , 229 , 232
4:13–22 227 , 228
4:14 150 norte. 5 , 185 , 186 , 227 , 229 , 230 , 232 , 316
4:15 170 , 229 , 230 , 231 , 233 , 268 , 277 , 278 , 279 , 295 , 362 , 367
4:16 61 , 181 , 183 , 185 , 186 , 227 , 231 , 232 , 235 , 239 , 495 , 685
4:16–17 34 , 62
4:17 61 , 186 , 210 , 228 , 235 , 236 , 237 , 239 , 242 , 451 , 495 , 560
4:17–21 241
4:17–22 177 , 211 , 234–40
4:18 186 , 228 , 235 , 236 , 237 , 239 , 255 , 495
4:18–21 237 , 739
4:18–22 61
4:19 185 , 186 , 236 , 237 , 238 , 238 n. 7 , 239 , 240 , 242 , 713
4:19–21 235 , 732 , 737 , 738
4:20 185 , 186 , 227 , 238 , 737
4:20–21 237 , 238
4:20–22 72
4:21 227 , 240 , 724
4:22 64 , 141 , 215 , 221 , 239 , 240
753
4:22–24 210
4:23 141 , 215 , 221 , 228 , 244
4:23–24 235 , 242
4:23–25 177 , 211 , 235 , 241–44 , 560
4:24 141 , 186 , 215 , 221 , 241 , 242 , 243 , 599 n. 13
4:24–25 236
4:25 61 , 67 , 242 , 243 , 264 , 287 , 459 , 463 , 567
5 245 , 246 , 247 n. 3 , 298
5–7 374
5–8 20 norte. 46 , 271 , 292 , 458 , 467 , 469 , 469 n. 1 , 640 , 748
5–11 642
5:1 72 , 185 , 242 , 246 , 249 , 251 , 258 , 262 , 290 n. 15 , 297 , 328 , 451
5:1–2 194 , 250
5:1–5 253–58
5:1–11 5 , 245 , 246 n. 2 , 247 , 250–52 , 264 , 267 , 270 , 271 , 456 , 458 , 470
5:1–8:30 456 , 458
5:1–8:39 74 norte. 22 , 245–49
5:2 185 , 187 , 251 , 254 , 258 , 265 , 434 , 518
5:2–3 266
5:2–5 253
5:2–10 265 norte. 7
5:3 250 , 255 , 258 , 265 , 266
5:3–4 250 , 255 , 256
5:3–5 666 , 749
5:5 143 , 250 , 256 , 259 , 262 , 265 , 782
5:6 250 , 251 , 259 , 260 , 262 , 262 n. 2 , 265–66
5:6–7 265
5:6–8 250 , 259 , 262
5:6–10 754
5:6–11 259–66
5:7 246 , 250 , 259 , 261 , 262 , 262 n. 2
5:8 250 , 251 , 259 , 260 , 264 , 265 , 266
5:9 61 , 246 , 249 , 251 , 262 , 263 , 264 , 266 , 290 n. 15 , 439 , 518 , 560 , 673
5:9–10 194 , 195 , 251 , 259 , 262
5:9–11 247
5:10 61 , 251 , 252 , 253 , 260 , 263 , 264 , 265 , 439 , 597 , 625
5:11 130 , 251 , 255 , 258 , 259 , 265 , 266 , 292
5:12 268 , 271 , 271 n. 1 , 272 , 273 , 274 , 275 , 276 , 277 , 278 , 279 , 280 , 286 , 288 n.
10 , 294 , 685
5:12–14 196 , 268 , 270–81 , 280–81 , 282
5:12–19 187 , 247 , 249 , 304 , 307 , 331 , 360 , 470
5:12–21 245 , 267–69 , 270 , 271 , 272 n. 5
5:12–7:25 5
5:12–8:39 74 norte. 22
5:12–11:36 5
754
5:13 230 , 277 , 278 , 279 , 295 , 362 , 366
5:13–14 218 , 230 , 268 , 277 , 278 , 282 , 294 n. 1 , 361 , 367
5:14 268 , 273 , 276 , 277 , 279 , 281 , 283 n. 1 , 296 , 313 , 314
5:15 268 , 272 , 276 , 283 , 283 n. 2 , 284 , 285 , 288 , 290 , 293
5:15–17 268 , 286
5:15–19 185 , 274 , 275 , 282–93 , 315 , 420
5:16 246 , 268 , 272 , 284 n. 2 , 285 , 286 , 287 , 288 , 290 n. 15 , 293 , 296 , 399 , 735
5:17 64 , 246 , 268 , 271 , 273 , 276 , 284 n. 2 , 285 , 288 , 291 , 293 , 296 , 311 , 320
5:18 243 norte. 3 , 246 , 268 , 271 , 272 , 286 , 287 , 288 , 290 n. 15 , 291 , 293 , 296 , 311
, 399 , 725 , 735
5:18–19 185
5:19 67 , 182 , 246 , 268 , 272 , 287 , 288 , 290 , 293 , 296 , 332
5:20 170 , 247 , 248 , 279 , 285 , 296 n. 3 , 298 , 343 , 346 , 361 , 362 , 470 , 553
5:20–21 268 , 294–97 , 298 , 300 , 303
5:21 164 , 246 , 271 , 271 n. 1 , 272 , 273 , 286 , 294 , 296 , 304 , 311 , 319 , 320 , 328
6 35 67 247 248 256 292 296 305 309 317 318 351 352 382 389 391 414 640 700 741
___________________
6–8 245 , 424 , 639 n. 2
6:1 153 norte. 12 , 298 , 300 , 303 , 327 , 329 , 329 n. 1 , 341 , 505 , 523 , 535
6:1–2 304
6:1–5 506
6:1–10 420
6:1–11 398 , 399 , 419
6:1–14 302–28 , 343
6:1–23 298–301 , 470
6:1–8:17 249
6:2 150 norte. 6 , 273 , 299 , 304 , 305 , 320 , 327 , 350 , 414
6:2–3 312
6:2–5 299
6:2–10 300 , 301 , 321 , 322
6:2–14 298 , 299
6:3 307 , 308 , 309 , 341
6:3–4 299 , 305 , 309 , 314 , 319 , 320
6:3–5 299 , 305 , 306 , 310 , 315
6:4 67 , 272 , 297 , 299 , 305 , 307 , 308 , 309 , 310 , 311 , 312 , 322 , 324 , 353 , 401 , 417
, 599 n. 13 , 647
6:4–5 300 , 310 , 319 , 352
6:4–8 307
6:5 299 , 307 , 311 , 312 , 313 , 314 , 315 , 317 , 320 , 322 , 324 , 352 , 453
6:5–7 299
6:6 150 norte. 5 , 164 , 273 , 299 , 301 , 304 , 305 , 307 , 316 , 317 , 318 , 319 , 320 , 342 ,
350 , 351
6:6–7 299 , 317
6:6–10 299 , 310 , 315
6:7 67 , 246 , 299 , 318 , 319
755
6:7–10 299
6:8 299 , 307 , 317 , 319 , 322 , 324 , 327 , 352
6:8–10 299 , 299–300 , 319
6:9 273 , 299 , 317 , 320 , 347 , 599 n. 13
6:10 74 , 320 , 362 n. 5 , 414
6:10–11 327
6:11 74 , 300 , 315 n. 14 , 321 , 322 , 323 , 324 , 327 , 328 , 362 n. 5 , 414 , 644
6:11–13 300 , 321
6:11–14 299 , 300 , 305 , 310 , 321 , 420
6:12 43 norte. 31 , 164 , 273 , 300 , 304 , 305 , 317 , 321 , 322 , 323 , 324 , 328 , 382 , 383
, 390 , 416
6:12–13 316 , 322 , 325
6:12–14 300 , 317 , 393
6:12–23 382
6:13 74 , 246 , 304 , 323 , 324 , 351 n. 12 , 599 , 643 , 644
6:14 164 , 273 , 300 , 304 , 317 , 325 , 326 , 330 , 331 , 347
6:14–15 248 , 330 , 336 , 343 , 346 , 347 , 389 , 423 , 470
6:15 150 norte. 6 , 304 , 329 , 330 , 332 , 341 , 523 , 535
6:15–23 301 , 321 , 329–42 , 343 , 345
6:16 164 , 246 , 273 , 276 , 317 , 321 , 324 , 331 , 332 , 333 , 341 , 581
6:16–18 304
6:16–23 301 , 304 , 341
6:17 164 , 273 , 301 , 331 , 333 , 334 , 335 n. 8 , 341 , 342 , 658
6:17–18 337
6:18 164 , 246 , 273 , 301 , 317 , 319 , 324 , 331 , 334 , 335 n. 8 , 342
6:18–19 331
6:18–20 324
6:19 246 , 301 , 324 , 331 , 332 , 333 , 337 , 338 , 340 n. 17 , 342 , 351 n. 12 , 643
6:20 164 , 246 , 273 , 304 , 317 , 319 , 324 , 331 , 338
6:20–23 338
6:21 276 , 301 , 321 , 338 , 339 , 340 , 342 , 545
6:21–22 301 , 340 , 341
6:21–23 338
6:22 164 , 273 , 286 , 301 , 304 , 311 , 317 , 319 , 331 , 339 , 339 n. 15 , 340 , 342 , 545 ,
630
6:23 99 , 196 , 273 , 276 , 286 , 301 , 311 , 321 , 328 , 332 , 340 , 341 , 350 , 412 , 420 ,
424
7 248 , 323 , 343 , 346 , 351 , 352 , 364 , 368 n. 16 , 368 n. 17 , 390 , 400 , 401 , 407 , 412 ,
470
7–8 406
7:1 341 , 345 , 347 , 348 , 349
7:1–3 345 , 349
7:1–6 343 , 344 , 345–55 , 470
7:1–8:4 209
7:1–8:17 343–44
756
7:2 150 norte. 5 , 316 , 348 , 348 n. 7 , 350 , 355
7:2–3 345 , 347 , 349 , 352
7:3 348 , 349 , 355 , 725
7:4 242 , 345 , 348 , 348 n. 7 , 349 , 351 , 352 , 353 , 354 , 599 n. 13
7:4–6 345 , 347
7:5 142 , 276 , 344 , 345 , 350 , 353 , 354 , 356 , 357 , 358 , 366 , 376 , 385 , 398 , 553
7:5–6 43 , 142 , 345 , 349
7:5–23 323
7:6 142 , 143 , 150 n. 5 , 311 , 316 , 342 , 345 , 350 , 351 , 353 , 355 , 385 , 398 , 399 , 401
, 630 , 647
7:7 150 norte. 6 , 346 , 353 , 357 , 358 , 361 , 365 , 368 , 369–70 , 376 , 505 , 523 , 535
7:7–8 357
7:7–11 279 , 295 , 365 , 378 , 387 , 391 n. 28 , 506
7:7–12 344 , 356 , 357–70 , 379
7:7–13 326 , 366 n. 11 , 380 , 381 , 553
7:7–25 344 , 356 , 358 , 359 , 385
7:8 357 , 360 , 367 , 367 n. 14 , 369 , 370 , 376
7:8–10 361
7:9 357 , 360 , 362 , 367 , 369
7:9–10 357 , 360 , 363
7:9–11 357
7:10 129 , 276 , 295 , 357 , 362 , 372 , 373 n. 3
7:10–11 170 , 357
7:11 357 , 360 , 361 , 367 , 367 n. 14 , 372 , 376
7:12 129 , 131 , 230 , 246 , 294 , 326 , 346 , 346 n. 1 , 358 , 369 , 401 , 470
7:13 150 norte. 6 , 196 , 276 , 356 , 371 , 372 , 385 , 386 , 391 n. 28
7:13–25 344 , 366 n. 11 , 371–94 , 406
7:14 358 , 368 n. 16 , 371 , 373 , 374 , 375 , 376 , 385 , 389 , 390 , 392 , 412
7:14–17 371 , 374
7:14–20 371 , 375 , 377
7:14–24 378
7:14–25 356 , 359 , 363 , 366 n. 11 , 371 , 373 n. 3 , 379 , 380 , 381 , 382 , 382 n. 16 , 383
, 385 , 386 , 387 , 388 n. 26 , 390 , 391 n. 28 , 392–93 , 398 , 399 , 406 , 408 , 412
7:15 373 , 373 n. 4 , 374 , 377 , 378 , 381 , 391 n. 28 , 394
7:15–17 381
7:16 358 , 373 , 374 , 376 , 377 , 381 , 391 n. 28
7:17 180 , 358 , 374 , 375 n. 5 , 378 , 391 n. 28 , 393–94 , 584 , 630
7:18 354 , 371 , 374 , 375 , 377 , 378 , 381 , 391 n. 28 , 394
7:18–19 373 norte. 3 , 375
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7:19 374 , 375 , 377 , 378 , 381 , 391 n. 28 , 394
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762
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10:14 559 , 566 , 566 n. 2 , 569 , 575
10:14–15 564 , 565 , 566 , 567 , 568 , 568 n. 12 , 569
10:14–17 61 , 86 , 531 , 564 , 568 , 571
10:14–21 564–76 , 616
10:15 554 , 564 , 567 , 568 , 570 , 575 , 576 , 590
10:15–16 558 norte. dieciséis
10:16 35 , 556 , 564 , 566 , 566 n. 2 , 567 , 569 , 570 , 571 , 572 , 576
10:16–17 571 , 772
10:17 185 , 564 , 566 , 566 n. 2 , 567 , 572 , 576 , 725
10:18 564 , 566 , 570 , 571 , 572 , 572 n. 22 , 573 , 576 , 595
10:18–19 565 norte. 1 , 568 n. 12
10:18–21 531
10:19 145 , 556 , 566 n. 2 , 569 , 572 , 573 , 573 n. 23 , 573 n. 24 , 574 , 576 , 594 , 596
10:19–20 564
10:19–21 572 , 573
10:20 556 , 574 , 576
10:21 521 , 556 , 564 , 569 , 572 , 574 , 575 , 576 , 577 , 580 n. 6 , 782 n. 2
11 36 , 482 , 498 , 501 n. 28 , 520 n. 19 , 521 n. 21 , 614 n. 7 , 615 , 616 , 621 , 622 , 623 n.
31 , 629 , 634 , 636 , 719
11:1 150 norte. 6 495 532 569 577 579 583 584 _ _ _ _ _ _ _
11:1–2 578 , 579 , 597
11:1–6 474 , 532 , 577–84 , 585 , 616
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11:7 482 norte. 5 , 500 n. 26 , 502 , 511 , 523 , 585
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11:9–10 588
11:10 588
763
11:11 145 , 150 n. 6 , 474 , 573 , 573 n. 23 , 573 n. 24 , 592 , 594 , 596 , 597 , 613 , 620 n.
21 , 627 , 719
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11:14 43 , 145 , 354 , 573 , 573 n. 23 , 573 n. 24 , 594 , 596 , 618
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11:15–18 41
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11:21–22 607
11:22 603 , 608 , 610 , 623 , 719
11:23 35 , 610 , 611 , 612 , 612 n. 1 , 616 , 620 , 623 , 724
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623 , 668 , 769 , 812
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11:25–27 624
11:25–32 591 , 611
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615 , 616 , 617 , 618 , 623
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764
11:26–32 511
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11:28–36 639 norte. 2
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11:33–36 23 , 474 n. 11 , 475 , 478 n. 1 , 487 , 631–38 , 639 , 816
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11:34–35 571 , 631 , 633 , 635
11:35 636 , 637
11:36 475 , 488 , 631 , 637
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12–15 640
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12:1–15:6 703
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12:3 411 , 650 , 651 , 656 , 660 , 668 , 732 , 766
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12:3–13:14 649
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12:4 654
12:4–5 650
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12:6–8 54 , 650 , 654
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12:9–13 662 , 668
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12:9–21 641 norte. 4 , 662 , 691
12:10 662 norte. 2 , 664 , 691
12:10–13 662 norte. 1
765
12:11 662 norte. 2 , 665 , 669
12:12 255 , 660 , 666
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12:14 662 norte. 1 , 663 , 667 , 667 n. 13 , 670 , 671 , 674 , 675 , 691
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12:15 667 , 667 n. 13 , 668 , 670
12:15–16 663
12:15–20 662 norte. 1
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12:17–19 671 , 674
12:17–20 671
12:17–21 641 , 649 , 663 , 663 n. 4 , 671–76 , 678 , 691
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12:19 668 norte. 14 , 671 , 672 , 673 , 675 , 678 , 774
12:19–20 675
12:20 571 , 671 , 674 , 676 , 676 n. 5
12:20–21 675
12:21 671 , 672 , 676 , 678
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13:1–2 679 n. 8 , 685
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13:1–5 685 , 685 n. 25
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13:2–4 685
13:3 679 , 680 , 681 , 683 , 689
13:3–4 678 , 680 , 683 , 685 , 686 n. 26
13:3–5 679 norte. 8
13:4 678 , 680 , 683 , 683 n. 20 , 684 , 685 , 686
13:5 678 , 679 , 680 , 685 , 689
13:6 684 , 685 , 686
13:6–7 679 norte. 8 , 680 , 682
13:7 545 norte. 32 , 649 , 679 , 686 , 690
13:8 649 , 690 , 691 , 692 , 695
13:8–9 695
13:8–10 5 , 123 , 207–8 , 209 , 295 , 330 , 407 , 553 , 641 , 649 , 662 , 690–95 , 697 , 703 ,
733 , 746
13:9 369 , 690 , 692 , 693 , 695
13:9–10 690 , 691
13:10 690 , 692 , 693
13:11 61 , 260 , 439 , 696 , 697 , 699 n. 8 , 701
13:11–12 696
13:11–14 16 , 641 , 649 , 696–702
766
13:12 125 , 324 , 698 , 699 n. 8 , 700 , 701 , 702
13:12–13 699 norte. 10
13:12–14 696
13:13 699 , 699 n. 8 , 700 , 701 , 702
13:13–14 323
13:14 354 , 699 n. 8 , 700 , 701 , 702 , 703 n. 1
14 7 , 8 n. 11 , 650 , 719 , 720 , 731 , 731 n. 11 , 732 , 734 , 735 , 745 , 817
14–15 13 , 15 n. 29 , 17 , 19 , 20 , 21 , 36 , 80 , 704 , 705 , 706 , 707 n. 8 , 736 , 747 n. 8 ,
750
14:1 653 , 703 , 705 , 706 , 711 , 712 , 716 , 717 , 732 , 746 , 753
14:1–2 726 n. 1
14:1–12 703 , 711–25
14:1–15:3 5
14:1–15:4 5
14:1–15:6 703 , 704 , 709 , 753
14:1–15:13 13 , 13 n. 24 , 16 , 17 , 19 , 20 , 54 , 606 , 640 , 652 , 703–10 , 801
14:2 705 , 711 , 713 n. 3 , 714 , 723 , 732
14:2–3 705
14:3 706 , 711 , 712 , 717 , 717 n. 12 , 722 , 723 , 725 , 753
14:4 254 , 711 , 717 , 717 n. 12 , 718 n. 15 , 722 , 723 , 724
14:5 239 , 694 , 711 , 715 n. 5 , 716 , 723 , 724
14:5–6 706 , 709 , 715
14:6 411 , 705 , 711 , 716 , 719 , 720 , 721 , 721 n. 23 , 722 , 723 , 724
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14:7 721
14:7–8 721 , 721 n. 23
14:7–9 711 , 721
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14:9 489 , 721 , 724
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14:11 722
14:12 722 , 723 , 725
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14:13–15 727
14:13–19 728
14:13–23 6 , 703 , 726–44
14:14 322 , 464 , 694 , 705 , 706 , 706 n. 6 , 709 , 722 n. 26 , 726 , 728 , 730 , 736 , 737 ,
742 , 743
14:15 584 , 705 , 707 n. 8 , 714 , 726 , 727 , 728 , 729 , 731 , 733 , 734 , 734 n. 13 , 735 ,
736 , 743 , 747
14:15–22 737
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14:16–17 739
14:16–19 729 , 739 , 742
767
14:17 67 , 705 , 727 , 728 , 729 , 739 , 740 , 741 , 741 n. 32 , 742 , 743 , 753
14:17–18 727
14:18 727 , 741 , 742 , 743
14:19 705 , 725 , 727 , 728 , 733 , 735 , 741 , 742 , 743
14:20 694 , 705 , 706 , 709 , 722 n. 26 728 729 730 731 732 733 735 737 742 743 _ _ _ _
______
14:21 705 , 707 n. 8 , 714 , 728 , 729 , 733 , 743–44
14:22 728 , 732 , 744
14:23 6 , 7 , 185 , 705 , 714 , 723 , 728 , 729 , 733 , 735 , 737 , 738 , 738 n. 23 , 739 , 744 ,
816
15 6 , 7 , 8 n. 11 , 52 , 54 n. 12 , 55 , 55 n. 13 , 650 , 817
15–16 6 , 7
15:1 705 , 745 , 746 , 750
15:1–2 745 , 759
15:1–3 745 norte. 1
15:1–6 703 , 745–51
15:1–13 703
15:1–16:23 6
15:2 705 , 745 n. 1 , 746 , 750
15:3 588 , 745 , 747 , 748 , 750
15:4 256 , 745 , 748 , 749 , 751
15:4–13 5
15:5 256 , 668 , 749 , 751
15:5–6 5 , 745 , 749
15:6 7 , 705 , 750 , 751
15:7 5 , 703 , 706 , 748 , 753 , 754 , 759
15:7–12 703
15:7–13 22 , 23 , 650 , 703 , 704 , 708 , 739 , 752–60
15:8 753 norte. 1 , 754 , 755 , 756 , 759
15:8–9 754 , 758
15:8–12 34 norte. 14 , 62 , 752 , 753 n. 1
15:8–13 5 , 703
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15:9–12 748 , 752 , 756 , 759 , 761
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15:11 704 , 756 , 757 , 760
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15:12–13 749 , 752
15:13 7 , 416 n. 8 703 745 753 759 760 _ _ _ _ _
15:14 52 , 464 , 764 , 771
15:14–15 18 , 20 , 37 , 792 , 802
15:14–21 761 , 764–72
15:14–32 5
15:14–33 5 , 763
15:14–16:23 761–62
768
15:15 764 , 767 , 771
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15:24–32 3
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784 , 786 , 807 , 808 n. 1
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769
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16:8–15 789
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16:27 30 , 809 , 815 , 818
27:9 619

770
1 Corintios
1 56 n. 16 , 60
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771
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3:22 461
3:23 461
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5:11 802
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772
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7:22 482 norte. 5
7:23 190
7:24 482 norte. 5
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774
11:32 735
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13:1 465
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13:13 630
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775
15:3–5 61
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15:20–23 44
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776
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2 Corintios
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3:9 142 , 657
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3:15 556

777
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778
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10:12 786
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12:11 786
12:12 768
12:20 97 , 699 , 699 n. 11
12:21 93 , 337
13:1 571
13:3 256 , 723
13:4 261 , 333 , 333 n. 7 , 362 n. 5
13:9 261 , 745–46
13:10 685
13:11 411 , 668 , 749 , 784
13:12 798
13:13 805
779
 13:17 742 norte. 34

Gálatas
1:1 33 , 242 , 599 n. 13
1:1–2 32
1:1–4 311
1:2 37
1:4 61 , 647 , 698
1:5 488 , 815 , 818
1:6 32 , 451 , 482 n. 5 , 502
1:7 691 , 743
1:8 465 , 480
1:8–9 480
1:9 480
1:10 746
1:11 33
1:13–14 294 , 365 , 388 , 388 n. 26 , 543
1:13–16 32 norte. 9
1:15 32 , 33 , 451 , 482 n. 5 , 502
1:15–16 125 norte. 13
1:16 34 , 354
1:19 796
1:20 479
2:1–10 33 , 788
2:3–5 713
2:4 294 , 295
2:7 34
2:8–9 34 norte. 14
2:9 33 , 34 , 651 , 766
2:10 628 , 776
2:11–14 11 , 694 , 802
2:15 94 , 121 , 158
2:15–21 544
2:16 169 , 181 , 185 , 186 n. 14 , 482 n. 5 , 502 , 548 , 713
2:18 364 , 735
2:19 362 norte. 6
2:19–20 74
2:20 61 , 185 , 354
2:20–21 64
3 307 , 315
3–4 361
3:1–5 145
3:1–14 544
3:2 169 , 185 , 292 , 482 n. 5 , 502 , 548 , 566 n. 5 , 713

780
3:3 43 , 354
3:5 169 , 185 , 416 n. 8 , 482 n. 5 , 502 , 548 , 566 n. 5 , 713
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3:6–9 546 , 614
3:7 184 norte. 10 , 185 , 494 , 496 n. 13
3:8 185 , 497 n. dieciséis
3:9 185
3:10 169 , 171 n. 11 , 326 , 359 , 389 , 399 , 482 n. 5 502 538 548 713 _ _ _ _
3:11 73 , 185
3:11–12 555 norte. 9
3:12 185 , 538 , 554 , 554 n. 6 , 555 , 563
3:13 260 , 359 , 389 n. 27
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3:15–29 218
3:15–4:7 180 , 361
3:16 39 , 45 , 308 , 315 , 428 , 495
3:18 584
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3:21 170 , 359
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3:22–23 629
3:22–25 184 norte. 10
3:23 62 , 389 , 434
3:24–25 423
3:25 389
3:26 185 , 496 n. 13
3:26–27 424
3:26–29 614
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3:28 308 , 315
3:29 308 , 315 , 427 , 494 , 495
4:1–7 425 norte. 14
4:2 389
4:2–3 423
4:3 389
4:3–5 326
4:4 260 , 326 , 389 n. 27 , 402
4:4–5 389
4:5 423 , 425
4:6 423 , 444 , 496 n. 13
781
4:7 425 , 496 n. 13
4:8 94
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4:10 709 , 715
4:11 794
4:13 333 , 354
4:14 354 , 465
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4:21–31 497
4:23 354
4:28 481 , 496
4:29 43 , 354
4:30 497
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5:2 138
5:2–4 608
5:2–6 694 , 713 , 719
5:3 138
5:4 138
5:5 64 , 185 , 263 n. 4 , 290 n. 15 , 332 , 435
5:6 185
5:8 482 norte. 5 , 502
5:9 802
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5:11 734 , 746 , 802 n. 2
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5:16 354 , 384 , 423
5:16–18 43 , 384 , 391
5:17 354 , 384
5:18 326 , 389 , 422 , 423
5:19 93 , 170 , 337 , 354 , 421 n. 4
5:19–21 97 , 323 , 699
5:19–24 43
5:20 699 norte. 11 , 801
5:21 53 , 115 , 608 , 699 , 740
5:22 339
5:24 350 , 354
6:2 272 , 746
6:4 255
6:6 666 , 777
6:8 43 , 354 , 415 , 420
6:8–9 53
6:10 666 , 725
6:11 807–8
782
 6:12 354
6:12–17 801
6:13 255 , 354
6:14 255
6:15 311 , 647
6:16 494 , 614
6:18 665 , 805

Efesios
1:1 46
1:3 487 , 488 n. 20 , 750
1:4–5 626
1:5 425 , 453
1:7 190 , 597 , 633 n. 5
1:9 613 , 812
1:10 692
1:11 450 , 453 , 500 , 502
1:13–14 61
1:14 190
1:15 185 , 186 n. 14 , 685
1:15–16 48 norte. 2
1:16–17 50
1:16–19 47
1:18 518 , 524 , 597 , 633 n. 5
1:20 242 , 599 n. 13
1:20–23 489
1:21 465 , 647 , 681
1:22 435 norte. 8
2:1 276
2:1–5 289
2:1–10 276
2:2 647 , 681
2:3 94 , 276 , 354 , 673
2:4 511 , 626
2:5 61 , 276
2:7 597
2:8 61 , 696
2:8–9 544 , 653
2:9 255 , 482 n. 5 , 502
2:11 354
2:11–12 138 , 158
2:11–13 34 norte. 13 , 85 n. 5
2:11–22 142
2:12 482 , 485 , 485 n. 12

783
2:13 630
2:14 354 , 625
2:14–16 315
2:15 311 , 647
2:16 625
2:18 254
2:19 725
2:20 655
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3:3 613
3:3–6 812 , 814
3:4 613
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3:7 660
3:7–8 651 , 766
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3:9 613 , 812
3:9–10 811
3:10 465 , 468 , 681
3:11 500
3:12 182 norte. 6 , 254
3:13 255 norte. 3
3:16 389 , 416 n. 8 , 524 , 633 n. 5
3:18 465
3:20 811
3:20–21 815
3:21 488
4:1 482 norte. 5 , 502 , 642
4:4 482 norte. 5 , 502
4:6 487
4:11 54 , 655 , 658
4:12 657
4:13 183
4:15 449
4:17–18 276
4:18 511
4:19 337
4:21 318 , 658
4:21–24 317
4:22 318
4:22–24 315 , 701
4:23 318 norte. 17
4:24 311 , 318 , 647
4:25 701
4:26–27 673
784
 4:27 774
4:28 659 , 659 n. 15
4:30 125 , 190
4:31 97 , 699
5 699 n. 12
5:2 662
5:3 93 , 337
5:3–5 97 , 699
5:5 368 , 407 n. 18 , 740
5:6 84 , 518
5:7–14 699 norte. 12
5:9 339
5:10 648
5:11 699
5:14 599 , 698
5:16 669
5:18 405
5:21–6:9 640
5:24 272
5:27 644
5:28–29 693
5:29 354
5:32 613 , 812
5:33 687
6:5 354
6:10–20 700
6:11 700 , 701 , 719
6:12 465 , 468 , 681
6:13 719
6:14 719
6:17 576
6:18 444 , 666
6:19 613 , 812
6:24 450

filipenses
1:1 32 , 787 , 807
1:3 47 , 56
1:3–5 50
1:4 49
1:5 666
1:6 125 , 256 , 451 , 464 , 466 , 718 , 811
1:7 411
1:8 49

785
1:9 47
1:9–11 692
1:10 125 , 130 , 648
1:11 339 , 405
1:17 255 norte. 3
1:19 439
1:20 434 norte. 5
1:22 339 , 354
1:24 354
1:25 464
1:27 53
1:28 482 , 518 , 696
1:29 185
2:2 411 , 668 , 749
2:3 664
2:5 314 , 411 , 668 , 749
2:6 488
2:6–11 16 , 44 , 182 , 185
2:7 229 , 314
2:8 287
2:9–11 489 , 722
2:10–11 488
2:11 251 , 561
2:15 481 , 496
2:16 125 , 794
2:19–24 807
2:22 256
2:24 464 , 731
2:25 766 , 794 , 796
2:26 261
3:1–4:1 10
3:2–11 544
3:2–4:1 801
3:3 51 , 143 , 226 , 255 , 354 , 494 , 557 , 614
3:4 43 , 354
3:4–6 365 , 387 n. 25 , 388 , 388 n. 26 , 543
3:4–11 32 norte. 9 , 294
3:6 365
3:7 387 norte. 25
3:8 183
3:9 64 , 181 , 183 , 537 , 553
3:10 183
3:11 595 , 599 n. 13
3:12 273
3:12–14 536
786
 3:12–16 393
3:13 433
3:14 502
3:15 411
3:16 536 norte. 8 , 668
3:17 393 , 801
3:18 625
3:18–19 719 , 803
3:19 482 , 518 , 545
3:20 435
3:21 311 , 434 , 435 n. 8 , 453 , 518 , 647
4:1 719
4:2 411 , 642 , 668 , 749
4:3 588 , 794
4:9 784
4:10 273 , 411
4:14 255 norte. 3
4:15 37 , 666 , 777
4:17 339
4:19 524 , 633 n. 5
4:20 488 , 815 , 818
4:23 665 , 805

Colosenses
1 768
1:1 32 , 46 , 807
1:2 31 n. 4
1:3 47
1:3–4 48 norte. 2
1:4 182 , 185 , 186 n. 14
1:6 49
1:7–8 31 norte. 5
1:9 47 , 405
1:11 311
1:14 190
1:15 453 , 454 , 488 , 489
1:15–20 16 , 750
1:16 449 , 465 , 468 , 638 n. 10 , 681
1:16–17 637 , 638 n. 10
1:17 449
1:17–18 489
1:18 453 , 454 , 599 n. 13
1:19 488
1:21 625

787
1:21–23 53
1:22 352 , 630
1:23 49 , 572 , 608
1:24 255 norte. 3 , 354
1:24–29 768
1:25 766 , 768
1:26 613
1:26–27 812
1:27 518 , 524 , 562 , 597 , 613 , 633 n. 5
1:28 644 , 658
1:29 794
2:1 31 n. 5 , 354
2:2 613 , 633 n. 5 , 812
2:2–3 634 norte. 8
2:5 182 , 185 , 186 n. 14 , 354
2:6 309
2:7 309 , 658
2:8–15 682
2:9 309 , 488
2:10 309 , 465 , 468 , 681
2:11 226 , 309 , 354
2:11–12 557
2:12 183 , 242 , 309 , 599 n. 13
2:13 276 , 309 , 354
2:15 465 , 468 , 681
2:16 694 , 709 , 715 , 716
2:16–17 803
2:16–23 715 , 715 n. 6
2:17 716
2:18 354 , 465
2:20–23 803
2:23 354
3:2 411
3:4 434 , 435 , 482 , 518
3:5 93 , 97 , 337 , 368 , 407 n. 18 , 421 , 699
3:6 84 , 518
3:8 97 , 630 , 699 , 701
3:9 315 , 701
3:9–10 318
3:10 315 , 318 , 453 , 647 , 701
3:10–11 315
3:11 62
3:12 626
3:13 272
3:14 662
788
 3:15 482 norte. 5
3:15–16 323 norte. 21
3:17 720
3:18–4:1 640
4:2 666
4:3 613 , 812
4:10–14 807
4:11 740 , 794
4:12 239 , 719 , 782
4:12–13 31 norte. 5
4:14 807
4:16 628
4:17 657
4:18 805 , 808

1 Tesalonicenses
1:1 31 n. 4 , 32 , 731 , 807
1:2 47 , 49
1:2–3 48 norte. 2 , 50
1:3 183 , 256
1:4 482 norte. 5 , 500 n. 26 , 502 , 626
1:4–5 60
1:5 416 n. 8 , 768
1:6 255 norte. 3 , 741
1:8 49 , 182
1:10 242 , 263 , 382 n. 20 , 518 , 599 n. 13 , 620 , 673
2 623
2:1–12 393
2:3 337 , 658
2:4 746
2:5 49
2:8 659
2:12 434 , 451 , 482 , 482 n. 5 502 518 740 _ _ _
2:13 566 , 685
2:14–16 622 , 625
2:15 581
2:16 545 , 546 n. 34 , 673
2:18 774 norte. 2
3:1–5 608
3:1–10 53
3:2 182 , 794 , 807 , 811
3:3 255 norte. 3
3:5 182 , 719
3:6 182 , 807

789
 3:7 182 , 255 n. 3 , 685
3:8 719
3:10 182
3:13 811
4:1 642 , 731
4:1–2 640
4:7 93 , 337 , 482 n. 5 , 502
4:9 662
4:13 57 , 613
4:13–5:11 16
4:17 272 , 620 , 621
5:2 125 , 561 , 698
5:3 437
5:4 125
5:4–5 699 norte. 8
5:4–8 699 norte. 8
5:5 496 norte. 13
5:6 699 norte. 8 , 725
5:6–7 699
5:7 699 , 699 n. 8
5:8 699 norte. 8 , 700 , 701
5:8–9 61
5:9 84 , 263 , 439 , 518 , 673
5:10 362 norte. 5
5:12 660 , 794
5:14 261
5:15 672
5:17 666
5:19 665
5:19–22 655
5:21 665
5:23 665 , 784 , 806
5:24 451 , 466 , 482 n. 5 , 502
5:26 798
5:28 805

2 Tesalonicenses
1:1 32 , 731 , 807
1:3 47 , 48 n. 2 , 49 , 182
1:3–10 674
1:4 182 , 255 n. 3
1:5 740
1:5–6 155
1:7 465

790
 1:7–9 521
1:10 125
1:11 48 , 542
2:1–12 688
2:2 125 , 561 , 698
2:3 62 , 482 , 518
2:6 62
2:7 613
2:8 62
2:9–12 719
2:10 119 , 518 , 734
2:13 183 , 626 , 798
2:14 451 , 482 n. 5 , 502 , 518
2:15 335 , 658 , 719 , 725
2:17 811
3:3 811
3:4 464
3:6 335 , 802
3:14 802
3:16 784
3:17 808
3:18 805 , 809

1 Timoteo
1:1 46 , 814
1:2 31 n. 3 , 807
1:5 341 , 545 , 546 , 662
1:9–10 97 , 699
1:10 94
1:12 651 , 657
1:13 511
1:16 511 , 685
1:17 488 , 811 , 815 , 818
1:20 335 , 802
2 797
2:1 642 , 666
2:2 682
2:4 575
2:7 479
2:11–15 797
2:12 793 norte. 7 , 797
2:13 516 norte. 8
2:14 361
2:15 61 , 439

791
 3:4 660
3:5 660
3:8 787
3:9 613
3:11 787
3:12 660 , 787
3:16 43 , 465 , 613
4:2 479
4:4 292
4:4–5 720
4:8 700
4:10 794
4:11 658
4:13 658
4:16 61 , 439
5:1–2 664 , 786
5:4 666
5:8 666
5:17 660 , 794
5:21 465
6:1 740 , 740 n. 28
6:1–2 658
6:4–5 97 , 699
6:9 482 , 518
6:12 482 norte. 5 , 502
6:17 609 , 633 n. 5 , 647 , 668
6:18 666

2 Timoteo
1:2 31 n. 3 , 807
1:3–5 50
1:5 464
1:6 766
1:7 416 norte. 8 , 424
1:8 60
1:9 61 , 450 , 451 , 482 n. 5 , 500 , 502 , 502 n. 31
1:9–10 811
1:10 817
1:12 60 , 125 , 464 , 724
1:16 511
1:18 125 , 511 , 657
2:2 658
2:6 339
2:8 40 , 125 n. 13 , 599 n. 13 , 766 , 811

792
 2:10 61 , 434 , 482 , 518 , 685
2:11–21 609
2:14 766
2:15 742 norte. 34
2:18 519 norte. 14
2:19 519 norte. 14 , 580
2:19–21 518 norte. 14
2:20 519 norte. 14
2:21 519 norte. 14
2:22 341 , 536 , 562
3:2–4 97 , 699
3:3 101
3:5 131 , 802
3:8 272
3:15 364
3:16 748
4:5 657
4:8 125 , 725
4:10 647
4:11 657 , 807
4:14 725
4:18 61 , 439 , 488 , 815 , 818
4:19 8 , 794 , 795 , 798
4:20 4 , 4 n. 4 , 261 , 808

tito
1:1 46
1:2–3 811
1:3 814
1:5 288
1:9 724
1:11 658
1:15 479 , 743
2:5 740 , 740 n. 28
2:8 504
2:12 647
2:13 488
3:1 465 , 678 , 681 n. 10 , 682 , 688 , 766
3:3 97 , 699
3:5 61 , 502 , 511 , 647
3:10–11 802
3:13 774

793
Filemón
1 794 , 807
2 786 n. 2
4 47 , 49 , 56
4–5 48 norte. 2
4–6 50
5 182 , 185
6 182
9 630
10 642
11 630
15 685
18 278 n. 13
21 464
24 794 , 807

hebreos
2:1–4 502
2:4 768
2:7 288
3:7–4:13 502
3:14 546 norte. 34
4:7 42
4:14–16 254
5:1 288
6:4–8 502
6:5 576
6:11 546 norte. 34
7:3 546
7:9–10 289
7:28 288
8:2 766
8:3 288
8:5 646 norte. 4
9:1 646 n. 4
9:5 188
9:6 646 norte. 4
9:9 646 norte. 4
9:11–14 254
9:14 646 norte. 4
9:15 190
9:28 435
10:2 646 norte. 4

794
 10:6 403
10:8 403
10:19–22 254
10:26–31 502
10:38 73 , 76
11:3 522 , 576
11:19 599 norte. 13
11:26 588
11:35 190
12:14 502
12:15–17 502
12:17 774
12:25–29 502
12:28 646 norte. 4
13:2 667
13:3 766
13:5 467
13:7 766
13:10 646 norte. 4
13:11 403
13:16 666
13:20 599 norte. 13
13:21 488 , 815

Jaime
1:1 31
1:2–4 255 norte. 2
1:3 256
1:9 668
1:11 491 norte. 2
1:12 450 norte. 4
2:1 183
2:5 450 n. 4
2:8 693
2:15 786 norte. 2
2:21–24 216
3:1–12 166
4:4 288
4:6 668

1 Pedro
1:2 452
1:3 487 , 488 n. 20 , 599 n. 13 , 750

795
 1:6–7 255 norte. 2
1:7 144 , 256
1:8 444
1:9 546
1:18–19 190
1:20 452
1:21 242 , 599 n. 13
1:22 341 , 663
1:24 491 norte. 2
2:2 645
2:5 645 , 767
2:6 540
2:6–8 541
2:8 734 , 735 , 802 n. 2
2:13 682
2:13–17 678 , 681 n. 10 , 688
2:23 675
3:5–6 679 norte. 7
3:9 672
3:18 254
3:22 681
4:3 699
4:7 546
4:9 667
4:10–11 657
4:11 488 , 815
5:1 434 norte. 2
5:5 668
5:14 798

2 Pedro
1:8 288
1:10 500 norte. 26 , 502
1:12 766
2:6 735
2:19–20 597
3:2 766
3:9 599
3:10 698
3:12 599
3:17 452
3:18 488 , 815

796
1 Juan
2:10 734 , 802 n. 2
2:18 697
2:19 609
5:16–17 275 norte. 7

3 Juan
6 774
8 794
9–10 786

Judas
5 766
17 766
24–25 815

Revelación
2:8 724
2:14 802 norte. 2
2:26 546 norte. 34
3:3 697
3:5 588
3:10 697
4:5 665
5:5 40 , 758
9:7 313
11:1–13 613 norte. 2
12:2 437
12:11 435
13 683 , 688
13:5 683
13:7 683
13:14 435 , 683 , 724
13:15 683
15:3 634
16:1 588
20:4 724
20:5 724
21:6 546
22:13 546
22:16 40 , 758

797
Apócrifos del Antiguo Testamento

Adiciones a Ester
14:17 LXX 710

Baruc
1:15–3:8 387 norte. 24
2:11 768
3:29–30 557
4:1 555 , 557

1 Esdras
4:40 LXX 488 n. 20

2 Esdras (4 Esdras)
3:16 501 norte. 27 , 503
3:19–22 373
4:26–27 698
4:35–36 617
4:35–37 599
5:23–29 483 norte. 6
5:23–30 613 norte. 2
6:5 109
6:19 112 norte. 1
6:55–59 129
6:58 423
7:10–14 436
7:11 437
7:17 112 norte. 1
7:21–24 280
7:22–24 165 norte. 3
7:30–32 437
7:33–35 112 norte. 1
7:70–74 521
7:75 437
7:77 109
7:118 281
7:119 281
8:33 109
8:36 68 , 109
8:55–57 156 , 281
9:36–37 373

798
 10:38 613 norte. 3
12:36–38 613 norte. 3
13:35–36 619 norte. 20
14:5 613 norte. 3
16:53 675

Judit
9:2–4 543
12:1–2 710
14:10 137 , 141 n. 5
16:19 480

Carta de Jeremías
27 LXX 659

1 Macabeos
1:43 715 norte. 6
1:43 LXX 646 n. 4
1:47 709 , 730
1:48 137
1:60–61 137
1:62 709 , 730
2:19 LXX 646 n. 4
2:19–27 543
2:22 484
2:22 LXX 646 n. 4
2:26 543
2:50 543
2:52 215
2:54 543
2:58 543
5:5 LXX 629
6:18 LXX 629
10:33 686
10:61 581 norte. 7
10:63 581 norte. 7
11:25 581 norte. 7
12:9 748
12:43 786

2 Macabeos
1:1 31

799
 1:8 193
1:15 193
1:29 605
2:4 582
2:13 480
2:17 483 norte. 6
4:39 132
4:42 132
5:27 710
6:10 137
6:12–14 521
6:13–16 192
6:23 483 norte. 7
7:18 192
7:23 516 norte. 8
7:28 237
7:32–33 192
7:37–38 192
8:15 485 norte. 12
9:2 132
9:16 480
9:25 786
10:12 664 norte. 7
13:6 132
14:33 336

3 Macabeos
3:17 480
6:36 435

4 Macabeos
1:34 710
2:4–6 369
4:26 710
5:35 483 norte. 7
6:27–29 192
6:29 192
7:6 709 , 730
9:20 192
10:8 192
14:20 216
17:16 483 norte. 7
17:21–22 192

800
 18:3 427
18:12 543

Oración de Manasés
1–15 387 n. 24

Sirac
1:10 450 norte. 4
2:15–16 450 norte. 4
7:30 LXX 766
7:34 668
8:10 675
9:9 LXX 348
10:21 LXX 598
11:10 LXX 536 n. 5
11:32 675
15:11 435
15:11–20 156 , 281 , 499
16:12 112 norte. 1
16:14 112 norte. 1
17:11 230 , 555
17:17 482 , 682 n. 18
18:31 542
24:1–29 557
24:5–6 559 norte. 18
24:23 557
24:27 LXX 131
24:29 559 norte. 18
25:24 280
26:18 569
27:8 LXX 536 n. 5
28:1 672
33:7–9 715
33:7–13 516 , 517 , 522 n. 23
33:10–13 517
34:16 LXX 450 n. 4
34:19 450 norte. 4
35:8 LXX 660
35:11 660
36:16 LXX 423
36:22 423
37:11 LXX 665
39:18 542

801
 41:23 LXX 348
43:23 559 norte. 18
44:19–21 216
44:21 227 , 427
45:5 555
45:17 131
45:23–24 543
46:19 LXX 462
47:22 450 norte. 4 , 758
48:2 543
48:10 613 norte. 2

Morder
1:10–12 710
3:1–6 387 norte. 24
4:9–10 109
4:15 693
11:17 LXX 488 n. 20
13–14 109 norte. 7
13:2 236
13:2 LXX 488 n. 20
13:11 776
13:11–13 617
13:18 LXX 488 n. 20

Sabiduría de Salomón
2:6 435
2:24 280
3:9–10 110
4:10 648
5:5 423
5:17 435
5:17–19 LXX 701
6:1–3 682 norte. 18
6:5 682
9:10 648
11–15 81
11:9–10 110
11:25 237
12:12 515
12:12 LXX 462
12:22 110
13:1 87

802
 13:6–7 132
13:8–9 85
14:8–11 85
14:12 91
14:22–31 85
14:26 91 , 96
14:27 92
15:2 110
15:7 516
15:11 516 norte. 8
16:13 236 , 559
16:24 435
18:1 647
18:4 131
18:13 39
18:22 485 norte. 12
19:6 435

Pseudeepígrafos del Antiguo Testamento

Apocalipsis de Abraham
22.1–5 522 norte. 23
24.9 369

Apocalipsis de Moisés
19.3 369
21.6 187
32.2 280

Apocalipsis de Sofonías
11.1–6 444 norte. 2

2 (siríaco) Baruc
4.1–7 364 norte. 8
13.8 112 norte. 1
13.9 423
14.12 109
14.13 227
17.3 280
21.4 237
23.4–5 599
31,5–32,6 437

803
 44.4 112 norte. 1
48.8 237
48.22 129
48.22–24 129
48,38–40 119
48.42–43 280
51.3 227
54.15 156 , 281 , 499
54.19 156 , 281 , 499
54.21 112 norte. 1
57.1–2 216
57.2 173 norte. 19
78.3 31 , 31 n. 3
85.3–4 359
85.7 156 , 281 , 499

3 (griego) Baruc
4.16 187

1 (Etiópe) Enoc
1.7–9 112 norte. 1
5.7 227
10.16 605
16.3 108
26.1 605
40.6–7 444 norte. 2
40.9 427
41.1 613 norte. 3
45.4–5 437
46.2 613 norte. 3
48.3 39 norte. 25
48.6 39 norte. 25
49.1–4 39 n. 25
51.3 613 norte. 3
62.7 39 norte. 25
74.10–12 715
75.2 715
82.4–7 715
84.6 605
85–90 109 norte. 7
89.11–12 503
93.5 600
93.8 600

804
 93.10 605
103.2 613 norte. 3
104.10 613 norte. 3
104.12 613 norte. 3
105.1 131
106.19 613 norte. 3
108.8 450 n. 4

2 (eslavo) Enoc
9.1 427
22.8 700
24.2 237
24.3 613 norte. 3

José y Asenat
7.1 710
8.5 710
8.10 237
12.1–13.15 387 norte. 24
12.2 237
20.7 236
28.5 672

jubileos
1.16 605
1.23 141 , 143 , 408
1.24 483
1.24–25 39
2.17–33 715 n. 6
5.13–19 112 norte. 1
6.32–35 715
15.26 137
16.26 600
16.28 216
17.3 427
17.15–18.19 216
19.8 216
21.4 112 norte. 1
22.14 227
23.10 216
24.11 216
26.34 503
29.14–20 503

805
 30,4–20 543
32.19 227
33.18 112 norte. 1
33.20 482
35.9 503
35.13 499
35.13–17 503
37,1–38,24 503
50.6–13 715 n. 6

Carta de Aristeas
13 791
15 483 n. 7
15–16 132
176 483 n. 7
219 682 n. 18
224 682 n. 18
292 435

Odas de Salomón
11.2 143

Salmos de Salomón
1.4–8 110
2.3–18 110
2.15–18 155
2.16–18 112 norte. 1
2.33–35 112 norte. 1
3.10 593
4.1–8 110
4.25 450 n. 4
6.6 450 norte. 4
7.5–10 110
8.1–15 110
8.8–13 133
9.1–3 110
9.4–5 112 norte. 1 , 156 , 281 , 499
10.3 450 norte. 4
14.1 450 n. 4
14.5 482
14.5–10 427
15.8 107 norte. 1 , 110
17–18 109 norte. 7

806
 17.1 130
17,5–20 110
17.8–9 112 norte. 1
17.21–46 45
17.21–18.9 40 , 110
17.30–31 617
17.31 619 n. 20
18.4 39

Pseudo-Filo
antigüedades bíblicas
40.2 216

Oráculos sibilinos
2.14 132
3.24 516 norte. 8
3.194–95 131
3.596–600 96
3.702 39
4.183–85 112 norte. 1
13.12 132

testamento de abraham
en Toto 216 norte. 11

Testamento de Aser
1.3–9 373

Testamento de Benjamín
4.2–3 672
9.2 617
10.1–11 618 norte. 17
10.5–11 613 norte. 2
10.7–9 112 norte. 1

Testamento de Dan
6.4 599

Testamento de Gad
4.1–7 691
4.7 448

807
 6.1–3 672
6.1–7 691
6.7 672
7.4–5 112 norte. 1

testamento de isaac
4.5–6 710

Testamento de Job
12.1 660

Testamento de José
18.2 672

Testamento de Judá
14.1–8 699
15.4 710
16.1 699
20.1–5 373
23.5 599 norte. 14
24.3 408
24.5 600

Testamento de Levi
3.1–10 444 norte. 2
3.2 112 norte. 1
3.6 645
4.1–2 112 norte. 1
14 133
14.4 131
17.11 96
18.11 43
18.12 804

Testamento de Moisés
10.3 39 , 423
12 613 n. 2
12.10–11 112 n. 1

Testamento de Neftalí
2.2 516

808
 2.4 516
3.3–4 92 , 96

Testamento de Rubén
1.10 710

Testamento de Simeón
6.2 108 , 605
6.6 804

Testamento de Zabulón
9.5–9 613 norte. 2
9.8 617

Escritos rabínicos

Talmud de Babilonia
Sabbat
30 347
31 693
151 318

Mekilta de Rabí Ismael

Bahodeš
5.63–80 sobre Éx. 20:2 205

Midrash Rabá
Génesis Rabá
12.6 en 2:4 187

Mishná
ʿAboda Zara
2.3–4 710
4.8–12 710
ʾAbot
3.16 156 , 499
3.16–17 174 norte. 21
5.3 216
Qiddušin
1.1 347
809
 Sanedrín
10.1 618 norte. 17
Ta'anit
2.9 715

Sipre Deuteronomio
343 en 33:2 205

Targum Neofiti 1
Génesis
2:15 361
éxodo
20:17 369
Deuteronomio
30 557

Qumrán / Rollos del Mar Muerto

Las referencias siguen el sistema de numeración que se encuentra en Florentino García
Martínez, The Dead Sea Scrolls Translated: The Qumran Texts in English, 2d ed., traducido
por Wilfred GE Watson (Leiden: Brill/Grand Rapids: Eerdmans, 1996).

1QH
Los números de referencia entre paréntesis reflejan la división anterior de dieciocho
columnas.
6(14).14 543
7(15).16–26 522 n. 23
9(1).21 516 , 613 n. 3
9(1).21–27 387 n. 24
9(1).26 173 n. 19
10(2).13 613 n. 3
11(3).7–18 437
11(3).19–29 387 n. 24
11(3).23–24 516
12(4).27–28 613 n. 3
12(4).29 516
12(4).31 173 n. 19
12(4).33–35 387 n. 24
14(6).15–17 605
15(7).27 613 n. 3
15(7).29–30 45
16(8).5–11 605

810
 17(9).35 45
18(10).27 45
19(11).3 516
19(11).10 613 n. 3
19(11).11 45
19(11).17–18 68
19(11).30–32 68
20(12).13 613 n. 3
20(12).26 516
20(12).32 516
23(18).12–13 112 n. 1

1QM
1.1 697 n. 7
1.7–14 697 n. 7
12.13–15 776
17.8 45

1QpHab
7.1–5 613 norte. 3
7.8 613 norte. 3
7.11 173
7.13–14 613 norte. 3
8.1 173
8.1–2 112 norte. 1
8.1–3 73
12.4–5 173
12.7 556

1QS
1.9–10 697 n. 7
1.14–15 715
1.24–26 387 n. 24
3.13–4.26 373
3.15–16 522 norte. 23
3.19–25 697 n. 7
3.22–23 613 n. 3
4.4 543
4.18 613 norte. 3
4.22–23 187
4.24–26 522 norte. 23
5.5 141
5.8 173

811
 5.16–18 710
5.21 173
6.18 173
8.5 605
8.7 541
8.14–15 556
9.18 613 norte. 3
9.23 543
10.16–18 112 norte. 1
11.2–5 68
11.3 613 norte. 3
11.5 613 norte. 3
11.8 605
11.9–10 387 n. 24
11.9–11 373
11.12–15 68
11.19 613 norte. 3
11.22 516

1QSa
2.11–12 42

4QFlor
1.7 173
1.10–13 42 , 758
1.11 556
1.11–13 40 , 619 n. 20

4QMMT
en Toto 173

4QpGena
5.1–7 40

4Qpps a
3.1–2 187

4QŠirŠabb a
1.1.16 444 n. 2

812
11QMelch
2.15–19 569 n. 14

11QTemplo
56.3–4 173

CD
3.14–15 715
3.19–20 187
3.20 187
4.12–17 133
5.13–17 165 norte. 3
6.17–19 715 , 715 n. 6
8.4–10 133
10.14–11.18 715 norte. 6

Josefo

contra apión
2.18 §178 364
2.24 §199 96
2.33 §237 132
2.37 §273 96
2.38 §282 715 , 715 n. 6
2.41 §§291–95 131

Antigüedades
1.1.2 §34 516 n. 8
1.10.5 §192 137
1.13.1–2 §§223–25 216
1.13.4 §§233–36 216
4.4.4 §70 599
4.6.4 §113 644
4.8.10 §207 132
5.7.10 §263 766
6.5.6 §93 483 n. 7
6.6.2 §102 766
7.13.4 §333 766
9.3.2 §43 766
10.10.4 §210 541
11.8.7 §346 709 , 715 , 715 n. 6 , 730

813
 12.2.2 §18 782
12.3.4 §153 700
12.6.2 §271 543
13.9.1 §§257–58 137 , 141 n. 5
13.11.3 §§318–19 137
14.4.3 §65 766
14.10.20 §§241–46 715 n. 6
14.10.23 §258 715 n. 6
14.10.25 §§263–64 715 n. 6
14.15.5 §427 336
16.2.4 §45 132
16.6.2 §164 132
16.7.6 §225 141 n. 5
17.6.4 §166 766
17.9.3 §220 782
20.2.4 §§38–41 142
20.5.2 §101 776

guerra judía
2.16.4 §350 682
2.17.10 §454 137 , 141 n. 5
2.6.2 §89 644
2.8.7 §140 682 n. 18
5.13.6 §562 132

La vida
3 §§13–14 710
23 §113 137

Filón

Interpretación Alegórica
3.45 §130 766

sobre abraham
1 §5 483 n. 7
5 §§28–30 715 n. 6
26 §§133–36 96
35 §§191–99 216

814
sobre la embriaguez
34 §138 766

Sobre el trabajo de Noé como plantador

39 §164 766

Sobre recompensas y castigos/Sobre maldiciones

14 §§79–80 557

sobre la sobriedad
13 §65 605

Sobre el cambio de nombres

19 §113 336
41 §§236–37 557

sobre los querubines

26 §87 483 n. 7
35 §§125–26 637

Sobre la confusión de lenguas

25 §124 766

sobre la creación
47 §137 516 n. 8

Sobre el Decálogo
20–21 §§96–106 715 n. 6
28 §142 369
28 §§142–53 369
28 §150 369
32 §173 369

En la embajada a Gaius
16 §115 364
23 §§155–58 715 n. 6
31 §210 364

815
Sobre la vida de Moisés
2.3 §21 715 n. 6
2.37 §203 132

Sobre la migración de Abraham

12 §67 766
16 §§89–93 137 , 141

Sobre la posteridad y el exilio de Caín

24 §§84–85 557

Sobre los Estudios Preliminares

16 §§86–87 555

De las Leyes Especiales

1.1 §6 141
1.9 §53 132
1.38 §208 637
1.51 §277 645
1.61 §§304–5 141
3.7 §38 96
4.13 §74 660
4.15 §§84–94 369
4.35 §187 237

Sobre la inmutabilidad de Dios

10 §47 336

sobre las virtudes

34 §183 557

¿Quién es el heredero de las cosas divinas?

56 §277 600
56 §279 600

Escritores clásicos

Dio Casio
Historia romana

816
 60.6.6 12 norte. 20

epicteto
discursos
1.16 §§20–21 645

juvenil
Sátiras
14 §§96–106 715 , 715 n. 6

Marco Aurelio
meditaciones
4 §23 637

Orosio
Historia contra paganos
7.6 12

filostrato
Vida de Apolonio
1.8 706

Séneca
epístolas
65 §8 637

Suetonio
claudio
25 §4 12 , 794
Nerón
10 §1 678

Tácito
Anales
13.50–51 678
Historias
5.4 715 , 715 n. 6

817
Padres de la Iglesia

ambrosiastro
PL 17.48 11

Agustín
Contra dos cartas de los pelagianos
1.7 739
3.14 739
Sobre el matrimonio y la concupiscencia
1.4 739
Sobre la Gracia de Cristo
1.27 739
Sobre la Predestinación de los Santos
20 739
Sobre los procedimientos de Pelagio
34 739
Sobre el espíritu y la letra
44–48 140 norte. 3

Bernabé
4.8 614 norte. 8
6.2–4 541
11.10 569
13.2 682
14.1–5 614 norte. 8
15.1–9 716
21.2 682

Crisóstomo
Homilías sobre Romanos
1 41 n. 28
3 87
4 94 norte. 4
7 668
8 221
12 346 n. 1
13 415 n. 4
14 420 n. 3
15 449 n. 2 , 450 n. 5 , 458 n. 3 , 463 n. 15
16 499 n. 22 , 516 n. 9 , 521

818
 18 580 n. 6
19 586–87 , 620 n. 21
22 668 , 675
24 699 n. 10
25 715 n. 5
26 738 n. 23
31 797 n. 15

1 Clemente
1.2 667
10.7 667
11.1 667
12.1 667
17.5 582
29.1–3 614 n. 8
30.1 614 norte. 8
33.4 516 norte. 8
35.4 782
41.2 766
55.1 261
59.4 614 norte. 8
60.1 634
60.2–61.2 682 norte. 18

2 Clemente
2.3 614 norte. 8

Didaché
7.1–4 309 norte. 8
8.1 715
10.1–6 720
11.3–6 796

Diogneto
4.1 716

Eusebio
Historia Eclesiástica
2.14.6 10

819
Ignacio
a los efesios
2.1 787
a los magnesianos
6.1 787
8.1–2 614 norte. 8
9.1 716
10.2–3 614 norte. 8
a los filadelfianos
11.1 791
a los romanos
4.3 11

Ireneo
contra las herejías
3.1.1 11
3.3.2 11

Justin mártir
Diálogo con Trifón
11 614 n. 8
121–23 614 norte. 8

martirio de policarpo
10.1–2 688

policarpo
a los filipenses
1.1 774
1.3 444
6.2 722

pastor de hermas
Mandatos
38.10 667
Similitudes
56.7 715
92.4 796
93.5 796
102.2 796

820
visiones
13.1 796

821
Thomas R. Schreiner es profesor de interpretación del Nuevo Testamento en el Seminario
Teológico Bautista del Sur en Louisville, Kentucky. Es autor de Interpreting the Pauline
Epistles y The Law and its Fulfillment: A Pauline Theology of Law y coeditor de Women in
the Church: A Fresh Analysis of 1 Timothy 2:9–15 and The Grace of God, the Bondage of la
voluntad. Su doctorado El título es del Seminario Teológico Fuller.

822
Editores: Gary Lee, Wells Turner

Diseñador de libros: daniel caballero

Correctores: Amy Donaldson, Marjory Hailstone, Stuart Hoffman, Helen Kelly, Robert Maccini, Timothy Sailors

Indexadores: David Aiken, Marjory Hailstone, Linda Kinney, Robert Maccini, John Muether, Karen Stadt

Negativos de texto: Trade Tipógrafos Inc. (Grand Rapids)

Impresora de libros: Cushing-Malloy Inc. (Ann Arbor)

Aglutinante: Encuadernación Dekker (Grand Rapids)

diseñador de la chaqueta: Koechel/Peterson Design (Minneapolis)

Foto de la chaqueta: Paul de Peter Paul Rubens / SuperStock (Jacksonville)

Impresora de chaqueta: Etheridge Co. (Grand Rapids)

tipografías primarias: Nuevo Aster y Franklin Gótico

Papel: Compensación Huskey 50# Weyerhaeuser

Material de la chaqueta: Westvaco 80# revestido en un lado

823
notas
Introducción a Romanos
[1] . E. Richards (1991: 23-24) sugiere cuatro posibilidades. Su disertación es el estudio más reciente y exhaustivo del
papel del amanuense en las cartas de Pablo. Las tres categorías de Cranfield dependen de Roller 1933, una obra que no
estaba disponible para mí.
[2] . La precisión histórica de Hechos también es objeto de un intenso debate. Para defensas de la confiabilidad histórica
del trabajo, ver Sherwin-White 1963; Hengel 1979; Gasque 1989; Hemer 1989.
[3] . Por supuesto, estos argumentos dependen de que Romanos 16 haya sido enviado originalmente a Roma, y
argumentaré a continuación que Rom. 16 era parte integrante de la carta enviada a Roma.
[4] . Sin embargo, se debate si el Erasto de 2 Tim. 4:20 es la misma persona que el Erasto mencionado en Rom. dieciséis.
[5] . Esto descartaría la propuesta de Luedemann (1984: 263) de que la carta posiblemente se escribió entre los años 51
y 52 d . C. (aunque también se sugiere entre 54 y 55), o la sugerencia de Buck y Taylor (1969: 170-71) de 47 d . C. J.
Richards (1966–67: 14–30) opta por 52–54. Cabe señalar que en estas propuestas no se concede la fiabilidad de Hechos
como fuente histórica.
[6] . Cf. Keck (1995: 6-16), quien sugiere que estas teorías deberían ser consideradas seriamente. Para críticas a la
propuesta de Schmithals, véase Wedderburn 1988: 25–29; cf. también Wilckens 1978: 28–29.
[7] . Para este punto de vista ver, por ejemplo, Goodspeed 1937: 85-86; Leenhardt 1961: 21. Ollrog (1980) argumenta
que los saludos en Rom. 16 se envían a Roma, pero 16: 17-20 y 16: 25-27 son interpolaciones posteriores.
[8] . Se podría sacar la misma conclusión del Codex Fuldensis en la Vulgata y otros manuscritos de la Vulgata (ver
Gamble 1977: 17–19; T. Manson 1991: 8–9).
[9] . Por supuesto, esta evidencia podría apoyar la idea de que Marción abrevió Romanos, que originalmente tenía
quince o dieciséis capítulos.
[10] . El trabajo de Gamble (1977) ha sido especialmente formativo para convencer a los estudiosos. Para una defensa
del punto de vista de que el texto original de Romanos contenía 1:1–16:24 ver P. Lampe 1985b. Véase también
Wedderburn 1988: 13–18; Jervis 1991: 137–38; Seifrid 1992: 249–54.
[11] . Contra Gamble, parece que el contenido del capítulo 15 es adecuado para propósitos católicos, y nuevamente nos
enfrentamos a tratar de explicar por qué se eliminaría la primera parte del capítulo 15 cuando constituye la conclusión
del argumento del capítulo 14 (así Morris 1988: 23).
[12] . Véase la exégesis y exposición de 16:3–16; Gamble 1977: 47–48; Ollrog 1980: 236; Brown y Meier 1983: 109
(solo los involucrados en los problemas); P. Lampe 1991: 220.
[13] . Gamble (1977: 85-87) muestra que las recomendaciones se encuentran en las conclusiones de las cartas de
Cicerón y están atestiguadas en otras partes de Pablo.
[14] . Su argumento ha convencido a Morris 1988: 29–30, y Fitzmyer (1993c: 63–64) ha cambiado de opinión sobre el
destino de Rom. 16 sobre la base del estudio de Gamble, concluyendo ahora que fue enviado a Roma.
[15] . Rightly Brown y Meier 1983: 97–98, 102–3; Fitzmyer 1993c: 29. J. Wenham 1992: 146–72 apoya el punto de vista
de la minoría (y enumera a otros que comparten la misma opinión).
[16] . La datación temprana postulada requeriría una visita a Roma después de su liberación de la prisión en Hechos
12:17.
[17] . Reasoner (DPL852 ) concluye a partir de Hechos 2:10 y otra evidencia "que el cristianismo fue traído a Roma por
judíos cristianos de Palestina". Brown y Meier (1983: 104) plantean la interesante hipótesis de que la iglesia fue
establecida por “cristianos que mantuvieron algunas observancias judías y permanecieron fieles a parte de la herencia de

824
la Ley y el culto judíos, sin insistir en la circuncisión”. Esta hipótesis encajaría con la teoría de que el cristianismo tuvo su
origen en las sinagogas romanas. La afirmación adicional de que Pablo invocó el apoyo de Roma para la colección porque
los cristianos en Roma fueron influenciados por Pedro y Santiago (Brown y Meier 1983: 110) es improbable, ya que es
dudoso que el cristianismo romano fuera predominantemente judío en la época en que Pablo escribió. Véase Wedderburn
(1988: 59-65), aunque insiste demasiado en la idea de que los judíos eran judaizantes.
[18] . El debate sobre si “temerosos de Dios” es un término técnico puede restar valor a la cuestión sustantiva. Es
posible que el término no siempre se refiera a los gentiles incircuncisos que se sintieron atraídos por la sinagoga. Pero no
hay duda de que existía un grupo de gentiles interesados en el judaísmo pero que aún no se habían circuncidado. La
literatura sobre el tema es enorme. Para una breve discusión y bibliografía ver Gempf 1989; cf. también Scott 1995: 153.
[19] . Entonces, por ejemplo, Cranfield 1979: 16; Smallwood 1976: 211; Brown y Meier 1983: 100–101; P. Lampe 1989:
6; Dunn 1988b: xlviii–xlix; Donfried 1991b: 47; Bruce 1991: 178–79; Stuhlmacher 1991b: 235; Wiefel 1991: 92–93;
Fitzmyer 1993c: 31.
[20] . La cita aquí es de la traducción de 1964 de Defarrari. Algunos (p. ej., Luedemann 1984: 164-71) han fechado el
decreto en el año 41 dC ya que Dión Casio ( Historia romana 60.6.6) dice que Claudio prohibió las reuniones judías en ese
momento. Pero esta fecha es mucho menos probable, especialmente dada la evidencia de Hechos 18:2, que solo encaja con
el año 49 d . C. Naturalmente, este argumento no es concluyente si uno no considera a Hechos como una fuente histórica
confiable. Es más probable que Claudio prohibiera que los judíos se reunieran en el año 41 d. C. y los expulsó de Roma en
el 49 d . C. So Smallwood 1976: 211–16; Jewett 1979: 36–38; Howard 1981: 175–77; F. Watson 1986: 93; P. Lampe 1989:
4–8; Wedderburn 1988: 57; Dunn 1988b: xlix; Wiefel 1991: 93; Bruce 1991: 179; Stuhlmacher 1991b: 235; Fitzmyer
1993c: 31–32; Walters 1993: 50–52.
[21] . Mason (1994: 263-66) advierte que no se debe dar demasiada importancia a la expulsión de los judíos y señala
que tal vez sólo los militantes fueron expulsados de Roma. No obstante, subestima la fuerza de la evidencia para la
expulsión, que está atestiguada tanto en Hechos 18:2 como en Suetonio. Nanos (1996: 372-87) también cuestiona la
interpretación de la expulsión de Claudio que aquí se defiende.
[22] . Walters (1993: 58–64) argumenta que algunos gentiles también fueron desalojados porque los que estaban
adscritos a la sinagoga serían considerados judíos. No obstante, está de acuerdo en que la influencia de los gentiles sobre
las iglesias aumentó después de la expulsión.
[23] . Haacker (1990) sugiere que la carta está escrita para abogar por la paz entre varios grupos.
[24] . Argumento en la exégesis de 14:1–15:13 que “los débiles” se componen principalmente de creyentes judíos.
[25] . Esta es la opinión de la mayoría de los estudiosos. Véase Sanday y Headlam 1902: xxxiii–xxxiv; Barrett 1991: 6–7,
23; Morris 1988: 5 (probablemente); Dunn 1988b: xlv; Moo 1991: 10-13; Seifrid 1992: 201–3; Fitzmyer 1993c: 33. Munck
(1959: 200–201) y Stowers (1994) concluyen erróneamente que la iglesia es solo cristiana gentil.
[26] . Pero, contrariamente a Nanos (1996, passim), no se debe concluir que Romanos se dirige únicamente a los
cristianos gentiles, ni es probable (véanse las págs. 68–75) que los cristianos gentiles permanecieron dentro de la
sinagoga de Roma. Si el cristianismo permaneciera dentro de los límites de la sinagoga, entonces es mucho más probable
que las exhortaciones en Romanos se dirigieran principalmente a los cristianos judíos, rogándoles que aceptaran a los
cristianos gentiles. Parece históricamente increíble que los cristianos gentiles fueran el grupo dominante (según la
reconstrucción de Nanos) en una sinagoga judía. De hecho, la presencia de iglesias en las casas en Rom. 16 indica que las
iglesias aún no formaban parte de la sinagoga.
[27] . Cranfield (1979: 20–21; cf. también Lightfoot 1893: 312–15; Klijn 1967: 76; Guerra 1995: 26, 32), quien piensa
que la iglesia está dividida equitativamente entre judíos y gentiles, sostiene que estos versículos simplemente significa
que el evangelio ha sido plantado en el mundo gentil y no debe presionarse para especificar la composición de la iglesia
romana.

825
 [28] . La evidencia existente sugiere que la comunidad cristiana en Roma era bastante grande (así Brown y Meier 1983:
99; Dunn 1988b: lii; Fitzmyer 1993c: 35). En Rom. 16 (ver la exégesis y exposición de 16:3–16) se saluda al menos a cinco
iglesias en casas, y probablemente hubo más que Pablo no conocía (ver Dunn 1988b: lii).
[29] . Brown y Meier (1983: 111-22) disciernen correctamente que Pablo escribe porque su teología es cuestionada en
Roma. Pero concluyen erróneamente que el cristianismo romano está dominado por un cristianismo judío bajo la
influencia de Pedro y Santiago. Esta conclusión se sienta incómoda con Rom. 14–15, donde los cristianos gentiles son la
mayoría y no observan las leyes alimentarias ni el sábado. Brown (1990: 106) argumenta que Pablo se dirige
principalmente a los gentiles ya que, como apóstol de los gentiles, estos últimos están bajo su cargo, a pesar de que la
posición judía conservadora es la dominante en Roma. Pero esta posición parece un alegato especial (ver exégesis y
exposición de 14:1–15:13).
[30] . Beker (1980: 75–76, 91) observa correctamente que las congregaciones en Roma estaban mezcladas, pero el
grupo “principal” en las iglesias son los gentiles temerosos de Dios (cf. también Wilckens 1978: 37–39).
[31] . Byrne (1996: 2-4) se desespera por encontrar una ocasión histórica plausible para Romanos y analiza el texto a
través del autor y los lectores implícitos. Byrne tiene razón al enfatizar que el texto de Romanos debe seguir siendo
primordial para la interpretación de la carta, y cualquier reconstrucción histórica siempre será tentativa. No obstante, no
debemos abandonar el intento de discernir las circunstancias históricas en la interpretación de las cartas, ya que el texto
mismo fue escrito en la historia y aborda la situación romana. No me convencen quienes sostienen que el texto no tiene
ningún referente fuera de sí mismo.
[32] . Esta visión es común en la historia de la interpretación. Ver Jervis (1991: 15-17; cf., por ejemplo, Lightfoot 1893:
315) para una encuesta. Entre los comentaristas modernos, Nygren (1949: 4) defiende este punto de vista.
[33] . Por ejemplo, enfatiza más que Manson la preocupación de Paul por la recepción de la colección en Jerusalén. Para
un punto de vista algo similar ver Drane (1980), aunque enfatiza que Pablo tuvo que repensar su propia teología después
de sus experiencias en Corinto y Galacia.
[34] . Morris (1988: 14) está de acuerdo con Karris y concluye: "No veo cómo se puede resistir su argumento". Así
también Drane (1980: 221).
[35] . Además, Romanos no es el último testamento de Pablo si uno cree, como yo creo, que Pablo escribió otras cartas
después de Romanos.
[36] . Judge y Thomas (1966) también argumentan, aunque por motivos diferentes a los de Klein, que la iglesia romana
no era formalmente una iglesia cuando Pablo escribió su epístola.
[37] . Wedderburn (1988: 48-49) comenta con razón que la omisión de la palabra ἐκκλησία es insignificante y no debe
insistirse indebidamente.
[38] . Weima (1995: 366) también enfatiza demasiado el tema de la autoridad apostólica, afirmando que esta es la
“preocupación primordial” de Pablo en la carta.
[39] . Para puntos de vista similares, véase Baur 1873: 346–63 (él cree que los judíos tenían un punto de vista ebionita);
M. Negro 1973: 23; Kümmel 1975: 312–14.
[40] . C. Anderson (1993: 29) está de acuerdo con Watson.
[41] . Muchos estudiosos coinciden en que Romanos tenía más de un propósito. No es mi intención, al enumerar a los
académicos que apoyan una opción u otra, negar que también puedan argumentar que hay otros propósitos en la carta.
Para una muestra de quienes defienden más de un propósito, véase Cranfield 1979: 815; Beker 1980: 71; Käsemann
1980: 404–6; Williams 1980: 245–55; Wedderburn 1988; Bruce 1991: 175–94; Stuhlmacher 1991b; Moo 1991: 16-22;
Walters 1993: 93–94; Mounce 1995: 26–27.
[42] . La posición mayoritaria ahora es que Pablo escribió para resolver la desunión entre judíos y gentiles. Entonces,
por ejemplo, Marxsen 1968: 95–109; Minear 1971; Bartsch 1972; W. Campbell 1973–74 (ver ahora su trabajo de 1992);
Käsemann 1980: 405–6; Dunn 1988b: lvi–lviii; Russell 1988; Wedderburn 1988: 44–65; Crafton 1990: 320–25; Reasoner
1990; Wiefel 1991: 85–101; Donfried 1991a; Bruce 1991: 177–86; P. Lampe 1991: 216–30; Stuhlmacher 1991b; Walters

826
1993: 84–92; Wright 1995: 35; Guerra 1995: 32–39. Naturalmente, hay varios matices de opinión entre tantos. La
mayoría está de acuerdo, por ejemplo, en que la identificación de Minear de cinco grupos diferentes es demasiado
específica.
[43] . Esto no es para negar que algunos judíos eran “liberales” y algunos gentiles “conservadores”. Sin embargo, como
generalización, los "débiles" probablemente eran principalmente judíos y los "fuertes" principalmente gentiles.
[44] . Ver especialmente la respuesta de Donfried (1991a) con la respuesta de Karris (1991a).
[45] . Donfried (1991a: 103) sostiene que no hay excepciones, pero creo que se puede argumentar que Efesios es
excepcional.
[46] . Una objeción a esta tesis es que Rom. 5–8 parece dejar atrás cuestiones relacionadas con judíos y gentiles.
Thielman (1995) muestra, sin embargo, que la historia de Israel no se abandona en Rom. 5–8. Probablemente insiste
demasiado en la tesis en algunos puntos, pero en general es persuasivo. Cousar (1995) objeta que Thielman no presta
suficiente atención a lo apocalíptico en Paul. Pero la apocalíptica contra Cousar y la historia de la salvación no están
necesariamente en desacuerdo.
[47] . Tal vez incluso temía que los cristianos judíos llegaran pronto a Roma y se opusieran a su evangelio, aunque DA
Campbell (1995) confía demasiado en que la carta está escrita específicamente para oponerse a tales oponentes.
[48] . Beker (1980: 70) da en el blanco al decir que Pablo no trata con adversarios judaizantes o incluso con oponentes
“organizados” en Romanos. Wilckens (1978: 33-42) sostiene que Pablo arbitra una situación genuina en Roma y está en
diálogo con la sinagoga.
[49] . Muchos eruditos han coincidido en que Pablo escribió para avanzar en su misión. Véase, por ejemplo, Zeller 1973:
38–77; Cranfield 1979: 815, 817; Käsemann 1980: 404–5; Williams 1980; Aune 1987: 219; Russell 1988; Dunn 1988b: lv–
lvi; Jewett 1982; Jewett 1988; Jewett 1995. Jewett va más allá de la evidencia, sin embargo, al postular que Phoebe
funcionaría como la patrona de la misión española y al enfatizar demasiado la primacía de la misión en la carta (así
también Zeller 1973; para críticas ver Seifrid 1992: 194 [aunque él minimiza indebidamente la importancia de la misión
española]; Sampley 1995a: 111).
[50] . Entonces Kennedy 1984: 152–56; Wuellner 1991; Jewett 1991 (Jewett piensa más específicamente que es una
carta de “embajador”; véase Jewett 1982); Reid 1992: 261; Lincoln 1995: 134; Byrne 1996: 15–18. El análisis de la carta
de Aletti (1990) es impresionante, pero no estoy convencido de que sus categorías describan con precisión los contornos
de la epístola. Cf. también el análisis de Reid (1992) de Rom. 1–5.
[51] . Véase Stowers 1986: 114; Stowers 1994: 326; Aune 1991: 278–96; y especialmente Guerra 1995. La fuerza y las
debilidades de la hipótesis de Guerra sólo pueden juzgarse mediante un análisis detallado. A pesar de algunas ideas
impresionantes, su estudio parece forzar la evidencia para sustentar su teoría.
[52] . Bultmann (1910) señala a los estudiosos la influencia diatriba de Romanos. Stowers (1981) enfatiza que la
diatriba es un estilo, no un género. Sin embargo, DA Campbell (1995: 325-27) argumenta convincentemente que un estilo
diatribal no excluye la presencia de oponentes genuinos.
[53] . Así también Dunn 1988b: lix; Moo 1991: 15-16. Fitzmyer (1993c: 69), por ejemplo, duda que clasificar la carta
como de embajador sea de mucha ayuda en la interpretación. La obra de Guerra (1995) es el intento más ambicioso de
identificar el género de la letra. Para algunos comentarios sobre por qué falta unanimidad al clasificar letras como las
romanas, véase Reid 1995: 185–86. Particularmente desconcertante es la omisión de la paréntesis en los manuales de
retórica.
[54] . Sin embargo, Du Toit (1989: 194) tiene razón al observar que incluso si Pablo no fuera instruido en la retórica
grecorromana, aún poseería un conocimiento básico de la misma.
[55] . No obstante, Dunn (1988b: lix) advierte correctamente: “Ciertamente, cualquier intento de determinar el carácter
de la carta únicamente en términos de paralelos literarios con la introducción y la conclusión es evidentemente
defectuoso”.

827
 [56] . Smiga (1991) propone que la carta esté estructurada de acuerdo con la acción de gracias (1:8–15) y las dos
secciones de exhortación en 12:1–2 y 15:30–32. Pablo espera que él y los cristianos romanos se animen mutuamente
(1:12) y que él pueda predicarles el evangelio (1:15). La proclamación del evangelio, según Smiga, se encuentra en 1:16–
11:36 y el estímulo mutuo en 12:1–16:27. Esta es ciertamente una sugerencia intrigante, pero no es persuasiva para
separar la sección parenética de Romanos del evangelio que predicaba Pablo. Tampoco está claro que el estímulo mutuo
del que se habla en 1:12 ocurra en 12:1–16:27. De hecho, el flujo de pensamiento en 1:10-13 sugiere que el estímulo
mutuo ocurriría cuando Pablo visitara personalmente a los romanos.

A. Saludo: El Evangelio Acerca de Su Hijo (1:1–7)

[1] . La centralidad del evangelio en Romanos sugiere que Pablo compartió un terreno común con los lectores aquí
(contra Mason 1994: 277–87).
[2] . El término ἔθνη aquí no incluye a los judíos (ver Zeller 1973: 13–14).
[3] . En 1 Tim. 1:2 y 2 Ti. 1:2 Pablo también añade la palabra ἔλεος ( eleos , misericordia) a χάρις y εἰρήνη. Cf. también 2
Bar. 78.3. Fitzmyer (1993c: 232) dice que el saludo puede seguir el modelo de la bendición sacerdotal en Núm. 6:24–26.
[4] . Las únicas desviaciones de este patrón están en Col. 1:2, que menciona a “Dios nuestro Padre” pero no a Jesucristo,
y en 1 Tes. 1:1, que omite tanto al Padre como a Jesucristo.
[5] . Pablo nunca había visto a los colosenses (Col. 2:1), pero la iglesia probablemente fue establecida y supervisada por
el colaborador de Pablo, Epafras (Col. 1:7–8; 4:12–13).
[6] . Correctamente Dunn 1988a: 7; Jervis 1991: 70, 79; Weima 1995: 340. La única otra carta a una iglesia en la que no
se nombra a un coautor es Efesios.
[7] . Pelagio (de Bruyn 1993: 59) concluye aquí erróneamente que Pablo merecía el oficio apostólico.
[8] . Se utilizan tres palabras griegas diferentes, a saber, κλητός, καλεῖν y κλῆσις. 1 Cor. 1:9, 24, 26–28 indica que los
tres términos se refieren a la obra eficaz de Dios. Sobre el “llamado” en Pablo, véase K. Schmidt,TDNT3 :488–89, 491–92,
494.
[9] . El texto paralelo en Gal. 1:13–16; los relatos del llamado a la conversión de Pablo en Hechos 9, 22 y 26; y su
discusión de su vida anterior en Phil. 3:4–11 indican que es una dicotomía falsa separar el llamado de Pablo de su
conversión (contra Stendahl 1976: 7–23; Dunn 1992a: 5–6). En defensa del paradigma de la conversión en referencia a
Pablo ver el excelente trabajo de Segal 1990.
[10] . Entonces, por ejemplo, Käsemann 1980: 6; Weima 1995: 341. Para una defensa sostenida del punto de vista de
que Pablo enmarcó su llamado en términos proféticos ver Sandnes 1991.
[11] . Para una defensa del entendimiento de que la palabra χάρις involucra la idea de “poder” ver Nolland 1986.
[12] . Véase, por ejemplo, Hafemann 1986: 13–18.
[13] . Scott (1995: 57–134) realiza un extenso estudio del término ἔθνος ( ethnos ) en la literatura judía y en Paul. Él
sostiene que el término se enfoca en "naciones" en lugar de "gentiles". Scott defiende esta tesis argumentando que la
tradición de la tabla de naciones de Génesis 10 respalda el uso judío y paulino de ἔθνος. El argumento de Scott es
impresionante, y bien puede tener razón en que la tradición de la tabla de naciones influyó en la concepción de Pablo de
su misión. Incluso él está de acuerdo, sin embargo, en que Pablo usa ἔθνος de vez en cuando para designar a los
extranjeros, es decir, a los gentiles. Sugeriría que la ambigüedad entre los términos "naciones" y "gentiles" es inevitable ya
que todas las "naciones" aparte de Israel fueron separadas del pueblo de Dios (cf. Efesios 2:11-13). Otras naciones, por lo
tanto, eran “extranjeras”. En este comentario usaré el término “gentiles” para referirme a estas “naciones”, pero el uso de
este término no significa que esté desechando la idea de “nación”.
[14] . Garlington (1991: 234) entiende que ἔθνεσιν incluye a los judíos, pero esto es poco probable ya que el término se
usa consciente y regularmente para denotar a los gentiles frente a los judíos (p. ej., Rom. 2:14; 3:29; 9: 24; 11:13, 25;
15:8–12; Gálatas 2:8–9).

828
 [15] . La afirmación de Garlington (1991: 3, 254-55) de que la frase es polémica no es convincente (ver Nanos 1996:
220). Tampoco lo es la afirmación de Jewett (1995: 94) de que la frase fue acuñada para enfatizar la unidad entre judíos y
gentiles.
[16] . Para el papel que juegan las obras en la justificación ver Rom. 2. Para un tratamiento en profundidad de la frase
“la obediencia de la fe” en el judaísmo y en Pablo, véase Garlington 1991.
[17] . Stott (1994: 53) dice con razón: “El más alto de los motivos misioneros no es la obediencia a la Gran Comisión
(por importante que sea), ni el amor por los pecadores que están alienados y pereciendo (por fuerte que sea ese incentivo,
especialmente cuando contemplamos la ira de Dios, versículo 18), sino celo —celo ardiente y apasionado— por la gloria
de Jesucristo”.
[18] . Así también Byrne (1996: 40), aunque ve el nombre de Dios como el tema aquí.
[19] . Jewett (1995: 95-96) es culpable de leer demasiado en el texto cuando postula que "llamados de Jesucristo" se
refiere a los cristianos gentiles, "llamados a ser santos" a los cristianos judíos y "amados de Dios" a ambos grupos.
[20] . N. Turner (1963: 210) dice con razón: “A menudo, un gen. bien podría ser igualmente subjetivo u objetivo;
además, es importante no sacrificar la plenitud de la interpretación a un análisis demasiado preciso de la sintaxis. No hay
ninguna razón por la que un gen. en la mente del autor puede no haber sido tanto subjetivo como objetivo”. A pesar de
esto, procede a identificar (211) el genitivo aquí como subjetivo. Para el punto de vista de que tanto el genitivo objetivo
como el genitivo de fuente están destinados, ver Stuhlmacher 1991a: 153. Stuhlmacher (1991a: 156–66) también brinda
una breve discusión de los antecedentes tradicionales del término εὐαγγέλιον.
[21] . Διά τῶν προϕητῶν αὐτοῦ ( dia tōn prophētōn autou , a través de sus profetas) aquí no debe limitarse a solo una
porción de las Escrituras del AT. La intención aquí es designar todo el AT como de naturaleza profética.
[22] . Entonces, por ejemplo, Bultmann 1951: 49–50; Barrett 1991: 20; Hahn 1969: 246–51; Linnemann 1971; Wengst
1972: 112–17; Dunn 1973; Stuhlmacher 1967; Jewett 1985: 100–102. Para una encuesta útil ver Jewett 1985: 103-13.
[23] . Por ejemplo, Hengel 1976: 60; Stuhlmacher 1967: 382–83; Stuhlmacher 1992: 187–88; Wilckens 1978: 56–61;
Keck 1989: 449; Fitzmyer 1993c: 233–34.
[24] . Véase también bajo Rom. 8:3 y 9:5 para discusiones que se relacionan con la preexistencia del Hijo.
[25] . La preexistencia también se sugiere a partir de la cristología de la sabiduría, en la que Pablo se basó (cf. Isa. 11:2-
3; 1 Enoc 49.1-4), y de otras tradiciones mesiánicas (Miq. 5:2; 1 Enoc 48.3, 6; 62.7). ).
[26] . La tesis de Jewett (1985: 99; 1995: 97-104) de que la tradición se empleó para pacificar tanto a las alas judías
como a las gentiles de la iglesia no es demostrable. Cf. las críticas de Sampley (1995a: 116-17).
[27] . Para una defensa reciente de la fiabilidad histórica de Hechos, véase Hemer 1989.
[28] . Esta interpretación se remonta al menos a las homilías de Crisóstomo sobre Romanos 1 (sobre Rom. 1:3–4). Véase
también Calvin 1960: 16; Hodge 1972: 18–21; Warfield 1950: 71–90; Mounce 1995: 61.
[29] . En la LXX también falta evidencia del significado de “declarar” (K. Schmidt, TDNT 5 :452).
[30] . Existe un debate sobre si la preposición ἐξ en ἐξ ἀναστάσεως νεκρῶν es causal (Morris 1988: 47; Fee 1994: 481)
o temporal (Hahn 1969: 250; Barrett 1991: 21; Cranfield 1975: 192; Scott 1975: 192); Aquellos que lo identifican como
temporal probablemente tengan razón. Hechos 17:31 parece apoyar esto, ya que la resurrección funciona como “prueba”
(πίστιν, pistin ) de que Jesús ha sido “designado” (ὥρισεν, hōrisen ) como juez de todas las personas (cf. Hechos 10:40–
42). El nombramiento de Jesús como juez no se debe a su resurrección. Su resurrección funciona como evidencia de que
ha sido designado para ser el juez.
[31] . En Rom. 6:12 encontramos ἐν τῷ θνητῷ ὑμῶν σώματι, mientras que la misma idea se comunica con un genitivo
cualitativo en Rom. 7:24, ἐκ τοῦ σώματος τοῦ θανάτου τούτου. Así también, τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον y πνεῦμα ἁγιωσύνης
podrían funcionar como sinónimos, siendo este último un genitivo cualitativo. Schlatter (1995: 9) y Fee (1994: 483–84)
entienden que la frase significa que el Espíritu suple o da santidad, pero esto sobreinterpreta la frase.
[32] . La preposición ἐκ es probablemente temporal (Fitzmyer 1993c: 236; Byrne 1996: 45).

829
 [33] . Entonces D. Stanley 1961: 165; Schneider 1967: 365; Bartsch 1967: 330–35; Hooke 1962-1963; Wilckens 1978:
65; Kasemann 1980: 12; Dunn 1988a: 15–16; Jewett 1985: 115; Jewett 1995: 99.
[34] . Mis comentarios aquí dependen de la visión del judaísmo que Wright (1992: 147-338) resume en su brillante y en
gran parte convincente trabajo.
[35] . En 1 Cor. 15:20–28 Pablo aclara que los que pertenecen a Jesús el Mesías participarán en la resurrección debido a
su resurrección, pero su resurrección ocurrirá en el futuro.

B. Acción de Gracias: Oración por una Visita Apostólica (1:8–15)

[1] . En Efesios el orden es salutación, bendición, acción de gracias, oración.
[2] . Barrett (1957: 24) concluye erróneamente de la referencia a la fe de los romanos que su fe era inusual y distintiva.
Por el contrario, no era raro que Pablo diera gracias por la fe de sus lectores (Ef. 1:15-16; Col. 1:3-4; 1 Tes. 1:2-3; 2 Tes. 1:
3; Filem. 4-5).
[3] . Calvino (1960: 20) dice acerca de la acción de gracias dada a Dios: “De esto aprendemos que la fe es un don de
Dios”.
[4] . Byrne (1996: 49) probablemente sobreinterpreta el texto al concluir que Pablo incluye “todos” para “forjar una
sola audiencia a partir de grupos acostumbrados a reunirse en 'iglesias en casas' separadas. ”
[5] . Schlatter (1995: 13) piensa que los romanos se asombrarían de que Pablo orara por ellos, y el juramento
confirmaría su amor desinteresado.
[6] . Así también Calvino (1960: 23) y Lutero (1972: 7), quienes observan que la idea es que Pablo los mencionaba
invariablemente cuando oraba.
[7] . Eicholz (1961: 23-25) minimiza erróneamente el significado apostólico de la visita paulina, enfatizando las
dimensiones colegiales de su relación con Roma. Jervis (1991) enfatiza correctamente el tema de la autoridad apostólica
de Pablo (ver también Weima 1995: 338–53).
[8] . Calvino (1960: 24) comenta: “no hay nadie tan vacío de dones en la Iglesia de Cristo que no pueda contribuir en
alguna medida a nuestro progreso espiritual”. Contra Smiga (1991; véase “Estructura literaria” en la introducción), no
está claro que el estímulo mutuo del que se habla aquí se desarrolle en 12:1–16:27.
[9] . P. Bowers 1987: 196–98; G. Davies 1990: 27–29; N. Elliott 1990: 84–85; Jervis 1991: 109; Seifrid 1992: 189;
Weima 1995: 349–52; O'Brien 1995: 38–45, 61–65.
[10] . Reid (1995: 189–90) sostiene que a este versículo se le debe dar un papel más prominente para discernir el
propósito de la carta.
[11] . El intento de Mason (1994: 270) de separar el ὑμῖν ( hymin , ustedes) del versículo 13 del ἔθνεσιν ( ethnesin ,
gentiles) es improbable. La forma más natural de leer el texto vincula a los romanos con otros gentiles.
[12] . Entonces Wilckens 1978: 79. La opinión de Kruger (1987) de que καρπόν ( karpon , fruta) se refiere a la colección
sobre la base de Rom. 15:28 (también Nanos 1996: 207) es un ejemplo de imponer el contenido del capítulo 15 al capítulo
1.
[13] . N. Elliott (1990: 86–87) argumenta que Romanos cumple la función de predicar el evangelio, que era el deseo de
Pablo según el capítulo 1 (también Dahl 1977: 77; P. Bowers 1987: 195–96; Jervis 1991: 109 ; Weima 1995: 352–53). No
necesita reiterar esto en el capítulo 15 porque ya ha predicado el evangelio a través de la carta. Pero si Pablo pudo
cumplir el deseo de predicar el evangelio exclusivamente a través de una carta, entonces uno se pregunta por qué no
pensó en esto antes, ya que deseaba predicar el evangelio en Roma durante muchos años (1:13; 15:23). Romanos 1:8–15
sugiere que la predicación del evangelio que Pablo imaginó solo podría llevarse a cabo en persona.
[14] . Scott (1995: 123–24) sugiere que los griegos se designan según el trasfondo de la tabla de naciones de Génesis 10.
[15] . Mason (1994: 270–73) argumenta que en los versículos 13–15 Pablo está pensando en su misión occidental en
España. Esto explica por qué usa la palabra “bárbaro”, porque no usaría una palabra tan ofensiva con referencia a los

830
mismos romanos. La parte occidental del imperio sería considerada "bárbara" porque hablaban latín en lugar de griego.
Esta intrigante sugerencia debe ser rechazada. Mason subestima el versículo 15, donde Pablo desea predicar el evangelio
a los de Roma, lo que sugiere que las referencias a los bárbaros y los necios incluyen a la comunidad romana. Es poco
probable que Pablo pretendiera que sus lectores identificaran con precisión los referentes de bárbaros y los demás
términos enumerados. El propósito es incluir a todos los pueblos sin distinción como objeto del celo misionero de Pablo.
[16] . Cf. Calvin 1960: 25. Schlatter (1995: 16) cree que este par denota si uno está dispuesto o no a prestar atención al
evangelio. “Necio” y “sabio”, entonces, no denotan habilidad intelectual sino la respuesta de uno al mensaje predicado. Tal
interpretación impone la terminología de 1 Cor. 1 sobre Rom. 1.

C. Tema: El evangelio de la justicia de Dios (1:16–17)

[1] . Para las dimensiones sociológicas del honor y la vergüenza ver Moxnes 1988.
[2] . Moo (1991: 60) cuestiona si realmente hay una fórmula confesional en este verso.
[3] . No se puede demostrar (contra Grayston 1964b) que Pablo esté respondiendo aquí a los opositores cristianos
judíos.
[4] . En mi opinión, DA Campbell (1995: 333-35) está completamente equivocado al concluir que Pablo ataca la idea de
que los judíos son los primeros. Tiene razón en que Pablo insiste en la igualdad de judíos y gentiles, pero Pablo también
mantuvo la prioridad de la elección de Israel en Rom. 9–11.
[5] . Para encuestas útiles de erudición ver Brauch 1977; Wilckens 1978: 202–33; Plevnik 1986; Moo 1991: 65–70, 75–
86; Reumann,ABD5 :757–69; Seifrid 1992: 6–77. Cf. también Morris 1965: 251–98; colina 1967: 82-162; Hubner 1987:
2694–2709; Stuhlmacher 1992: 326–42; Fitzmyer 1993c: 258–63; Bray 1995.
[6] . Véase, por ejemplo, Calvin 1960: 28; Melanchthon 1992: 25–26; Bultmann 1964; Cranfield 1975: 95–99; G.
Klein,BIDSup 750–52; Moo 1991: 65–70, 75–86; Mounce 1995: 36–39, 72–73.
[7] . Dunn (1992a) señala correctamente algunas debilidades en la comprensión de Lutero de la justicia. En particular,
Lutero menospreció las implicaciones para judíos y gentiles en el pueblo de Dios. Pero Dunn va al otro extremo y falla en
ver adecuadamente las ramificaciones para los individuos en la enseñanza de Pablo sobre la justicia, ramificaciones que
Lutero y sus sucesores enfatizaron correctamente.
[8] . Véase, por ejemplo, Käsemann 1969; Stuhlmacher 1965 (especialmente 75–81, 222–28); Stuhlmacher 1986: 68–
83; Stuhlmacher 1994: 61–65; Muller 1964; Kertelge 1967 (especialmente 113–28); Kertelge,EDNT1 :328; Ziesler 1972;
Ziesler 1989: 70–71; Althaus 1978: 13–14; Wilckens 1978: 255–56; Dunn 1988a: 41–42; Garlington 1994: 44–49; Stott
1994: 61–64; D. Wenham 1995: 54–58. Schlatter (1995: 20-22) preparó el camino para esta comprensión. Él argumenta
que durante la Reforma el enfoque estaba en los seres humanos y lo que recibirían, mientras que el enfoque de Pablo está
en Dios y su auto-revelación.
[9] . La opinión de Käsemann (1969: 172) de que δικαιοσύνη θεοῦ se usa como un término técnico de la apocalíptica
judía no está bien respaldada (así que E. Sanders 1977: 308–9; Soards 1987; Stuhlmacher 1986: 91; Seifrid 1992: 99–
107).
[10] . Moo (1991: 76) dice que δικαιοῦν sirve como traducción 38 de 44 veces.
[11] . ¡He cambiado de opinión varias veces sobre esta cuestión, como puede descubrir cualquiera que haya leído mis
escritos anteriores! Sin embargo, poco a poco me he convencido de que la transformación está involucrada.
[12] . Para este énfasis, ver especialmente Williams 1980: esp. 255–89 (cf. Dunn 1988a: 41; Kaylor 1988: 51–63; G.
Davies 1990: 36–37; O'Brien 1992: 75–78; Wright 1995: 33–34, 39). Pelagio (de Bruyn 1993: 63, 77), curiosamente,
subrayó las dimensiones de pacto del término “justicia”. Contrariamente a Williams (1980: 262), no distingo tan
claramente entre "justicia" y "salvación".
[13] . Las referencias de la LXX para ἔλεος son Sal. 30:2; 35:5–6, 11; 87:12–13; 97:2–3; 102:17; 142:11–12; Es un.
38:18–19. Para ἀλήθεια las referencias LXX son Sal. 35:5–6; 87:12–13; 97:2–3; 142:1.

831
 [14] . Para una defensa más detallada de la interpretación sugerida aquí, ver Piper 1983: 89–97. Mi única calificación es
que parece engañoso decir que la justicia es “el compromiso inquebrantable de Dios de preservar el honor de su nombre y
mostrar su gloria” (Piper 1983: 97). Creo que es más satisfactorio decir que la justicia salvadora de Dios está arraigada en
(no definida como) un deseo de traer gloria a su nombre.
[15] . Después de que Israel rompió el pacto en Exod. 32, Moisés intercedió por ellos (vv. 11–14) al recordarle a Dios
que su reputación estaba en juego y al apelar a las promesas de su pacto.
[16] . Aquí Theodotion representa el TM mejor que la LXX, que tiene ἕνεκεν τῶν δούλων σου, δέσποτα.
[17] . La interpretación que encuentro más tentadora es la progresión de la fidelidad de Dios (Dunn 1988a: 44; G.
Davies 1990: 43) o Cristo (DA Campbell 1994) a la fe de los seres humanos. Esta interpretación tiene mucho que
recomendar, pero no estoy convencido de su legitimidad. Aunque en acuerdo parcial con Campbell, B. Dodd (1995)
cuestiona la afirmación de Campbell de que la carga de la prueba se ha desplazado decisivamente a favor de quienes
apoyan “la fidelidad de Cristo”.
[18] . Ver la discusión sobre πίστις Χριστοῦ en la exégesis y exposición de Rom. 3:21–26.
[19] . Hay varias variantes en la LXX de Hab. 2:4. Koch (1985: 68–85) argumenta que el original colocó μου
inmediatamente después de πίστεως (cf. también C. Stanley 1992: 83–84), y que Paul adaptó el texto de la LXX. Sin
embargo, no se puede descartar una adaptación del MT (Dunn 1988a: 45). Schlatter (1995: 26) probablemente tenga
razón al sugerir que Pablo recordó de memoria el hebreo.
[20] . Pablo, el autor de Hebreos y el autor del rollo de Habacuc difieren de la LXX en que la fe/fidelidad se refiere a los
seres humanos, no a Dios. Esta es también la comprensión más probable del TM.
[21] . Mi decisión aquí está relacionada con mi comprensión de πίστις Ἰησοῦ Χριστοῦ. Véase Rom. 3:21–26 para una
discusión de este asunto.
[22] . Tanto Cranfield (1975: 98) como Feuillet (1959-1960) sostienen que el Hab. La cita de 2:4 anticipa la estructura
de la carta. Las palabras “justo por la fe” se desarrollan en 1:18–4:25 (Cranfield) o 1:18–5:11 (Feuillet), y el término
“vivirá” se explica en 5:1–8:39 o 5:12–8:39, respectivamente. Creo que esto se lee más de la cita de lo que se justifica.
[23] . J. Robinson (1979: 15), por ejemplo, dice que no.
[24] . J. Sanders (1993) argumenta que la principal diferencia entre Qumrán y Pablo aquí es que este último interpretó
la fe en términos de la muerte expiatoria de Cristo.

II. La justicia de Dios en su ira contra los pecadores (1:18–3:20)

[1] . Véase Snodgrass 1994: 301–3. Bockmuehl (1990: 138-39) observa correctamente que la justicia salvadora de Dios
implica inevitablemente su ira contra la injusticia humana. Cf. también Schlatter 1995: 25, 32.
[2] . C. Porter (1994) sostiene que Pablo rechaza la argumentación que se encuentra en 1:18–32 en 2:1–16. Uno de sus
principales argumentos es que el juicio pertenece a Dios y, por lo tanto, cualquier juicio dirigido contra los gentiles por
parte de otros seres humanos es ilegítimo. Solo Dios puede juzgar, según Porter, y por lo tanto Pablo no estaría de
acuerdo con las críticas detalladas en 1:18–32. El argumento de Porter se refuta lógicamente a sí mismo. Si los seres
humanos no pueden juzgar a los demás, ¿cómo puede Pablo condenar en el capítulo 2 a los que juzgan a los demás? Al
hacerlo, estaría “juzgándolos”, y el juicio pertenece solo a Dios. Porter (1994: 224) tampoco ve que en 2:1 la objeción de
Pablo no es que los judíos juzguen a los demás. Su crítica es que juzgan a los demás y al mismo tiempo ellos mismos
desobedecen la ley. El problema de fondo con los judíos no era finalmente que juzgaran a los demás sino que también
habían caído presa del pecado.
[3] . Bornkamm (1969: 48) dice: “¿O debería entenderse que la relación entre las dos revelaciones es que les ocurren a
diferentes tipos de hombres, los piadosos y los impíos? Esta explicación daría la vuelta al texto, ya que la justicia de Dios
definitivamente es justicia impartida.”

832
A. La injusticia de los gentiles (1:18–32)
[1] . La evidencia de una estructura de anillo no es convincente (ver Fitzmyer 1993c: 298).
[2] . Por lo tanto, la tesis de Tobin (1993) de que Paul argumentó su caso utilizando la tradición judía es bastante
plausible.
[3] . Tobin (1993: 305) puede tener razón al decir que la referencia a todas las personas en 1:18, aunque inicialmente se
refiere solo a los gentiles, se entiende como una acusación de todos los seres humanos cuando se lee la conclusión en 3:9.
–20.

1. Su rechazo de Dios (1:18–23)

[1] . Pero no estoy convencido de que se deban usar los tiempos presentes para traducir los verbos, porque aunque el
aoristo a veces puede traducirse por el tiempo presente en inglés, aquí es más probable que se traduzca en tiempo
pasado.
[2] . Contra Hanson (1957: 84-85), quien limita la revelación de la ira de Dios a la era actual.
[3] . Para un examen histórico y teológico del tema ver especialmente Demarest 1982. Cf. también Reiche 1957-1958;
Coffey 1970; D. Turner 1981.
[4] . Stowers (1994: 91), por lo tanto, es engañoso cuando implica que las personas aún pueden conocer a Dios de una
manera salvadora a través de la teología natural.
[5] . De hecho, Ef. 2:11–13 aclara que Pablo pensó que los gentiles que estaban fuera del pacto de Dios con Israel
estaban perdidos ya que estaban separados de Cristo y sin Dios.
[6] . Algunos argumentan que Rom. 2 (esp. vv. 6-10 y 14-16) implica que aquellos que nunca escuchan el evangelio
pueden experimentar la justicia salvadora de Dios. Mi exégesis de Rom. 2 descarta esta interpretación.
[7] . Schlatter (1995: 35) dice: “No podemos saber nada acerca de Dios, excepto lo que Dios nos muestra, y todo lo que
Dios nos muestra lo conocemos nosotros”.
[8] . El punto del texto no se ve muy afectado por si τοῖς ποιήμασιν (tois poiēmasin , a través de lo que se ha hecho) se
entiende como una modificación de καθορᾶται ( kathoratai , se ha visto claramente) o νούμενα ( nooumena , siendo
entendido). Creo que Moo (1991: 99-100) tiene razón al preferir lo último.
[9] . Las implicaciones de este conocimiento de Dios para la doctrina de Dios y la apologética han sido exploradas en
dos obras de Frame (1987 y 1994) que merecen una lectura más amplia.
[10] . Así, Stowers (1994: 43) se desvía del camino cuando dice que “el autodominio. . . es el tema más palpable de los
capítulos 1-8.” No ve que Dios es central en el pensamiento paulino y que el dominio de las pasiones humanas está
subordinado a su supremacía. Además, los paralelos de la literatura grecorromana ejercen demasiada influencia en la
formación de su teoría y, por lo tanto, se menosprecia el enfoque distintivo del judaísmo centrado en Dios. Moxnes (1988:
213) da en el blanco: “Este fue el pecado supremo: los simples humanos no solo se negaron a dar el debido honor a Dios,
sino que incluso reclamaron este honor para sí mismos”.
[11] . El paralelismo aquí indica que καρδία ( kardia , corazón) incluye la mente (Cranfield 1975: 118).
[12] . Schlatter (1995: 40) comenta: “El individuo es impío si fabrica la religión en su propio interés, en aras de su
propia felicidad. Dios debe ser adorado por el bien de Dios”.
[13] . Stuhlmacher (1994: 36) comenta correctamente que los versículos 21, 23, 25 y 28 comunican una violación de los
dos primeros mandamientos del Decálogo.

2. Las consecuencias de su rechazo (1:24–32)

[1] . D. Martin (1995: 333-39) restringe la idolatría a las acciones externas, sin ver que tiene su raíz en la negativa a
alabar y honrar a Dios como Dios.

833
 [2] . El καθώς ( kathōs , tal como) en el versículo 28 probablemente debería entenderse causalmente (contra Moo 1991:
111; correctamente BAGD 391; BDF §453).
[3] . Entonces C. Dodd 1932: 21–24; Hanson 1957: 69, 85; MacGregor 1960–61: 103–6; Byrne 1996: 68; Mounce (1995:
36) critica acertadamente este punto de vista. Cf. Calvin (1960: 30), quien incorrectamente concluye que no hay emoción
en Dios. Este juicio implica que la emoción es un signo de debilidad.
[4] . Después de escribir esta oración me encontré con esta observación de Crisóstomo ( Homilías sobre Romanos 4
[sobre Rom. 1:26-27]): “Pero cuando Dios lo deja a uno, entonces todas las cosas se trastornan”.
[5] . Miller (1996) argumenta que el versículo 26 se refiere a prácticas heterosexuales antinaturales, no a la
homosexualidad. El estrecho paralelo con el versículo 27 hace que esta afirmación sea poco probable. Además, la
restricción de la crítica a las mujeres en el versículo 26 sería extraña ya que los hombres y las mujeres juntos (según
Miller) eran culpables de un comportamiento sexual antinatural. ¿Por qué Pablo acusaría solo a las mujeres si los
hombres y las mujeres conspiraban para cometer pecado sexual? La lectura creativa de Miller debe rechazarse porque
sugiere una lectura mucho más difícil que sería menos accesible para los romanos que la opinión de que la
homosexualidad está censurada en ambos versículos. Algunos comentaristas han intentado explicar por qué se habla de
las mujeres antes que de los hombres, pero no se debe leer ningún significado de la orden.
[6] . El uso en 1 Cor. 11:14 está en medio de un pasaje difícil. Es probable que la intención de Paul en este texto también
preserve las distinciones creadas entre hombres y mujeres (Fee 1987: 491–530; Schreiner 1991a: 137).
[7] . D. Martin (1995: 339-49) argumenta que Paul acusa a la homosexualidad no porque sea contraria a la naturaleza,
sino porque en la mente de Paul, la sexualidad homosexual implica un "deseo desordenado", tal como, digamos, la
glotonería es el deseo desordenado de comida. Martin entiende que Paul dice que el deseo de tener relaciones entre
personas del mismo sexo no es contrario a la naturaleza; está proscrito porque es desordenado o está más allá de la
naturaleza. Sin embargo, Martin no proporciona un argumento detallado que respalde su visión de la "naturaleza".
Todavía estoy persuadido (como se argumenta en la exégesis y exposición) de que Pablo apela al orden creado para
justificar su proscripción. Para Paul, el mismo deseo de relaciones homosexuales es desmesurado y está más allá de la
naturaleza.
[8] . Countryman (1988: 110-17) argumenta que Pablo no clasifica los actos homosexuales como "pecaminosos", sino
como impuros e inmundos. Esta interpretación ha sido contrarrestada de manera decisiva por T. Schmidt (1995: 64-85),
cuya discusión completa es extraordinariamente útil.
[9] . Así también T. Schmidt 1995; Soards 1995. Al examinar la evidencia, Scroggs demuestra que en el judaísmo la
homosexualidad es constantemente rechazada (1983: 66–84), mientras que en el mundo grecorromano (1983: 17–65)
hubo una aceptación significativa de la homosexualidad.
[10] . De hecho, el mismo Scroggs (1983:66-84) demuestra que los judíos de la época de Pablo se diferenciaban de los
griegos en que rechazaban sistemáticamente la homosexualidad.
[11] . Para encuestas útiles sobre el tema junto con sugerencias prácticas para el ministerio, véase T. Schmidt 1995;
J.Taylor 1995.
[12] . Calvin (1960: 38) comenta: “Un hombre que siente vergüenza aún puede curarse; pero cuando se ha adquirido tal
falta de vergüenza por la práctica del pecado, que el vicio, y no la virtud, nos agrada y tiene nuestra aprobación, ya no hay
esperanza de enmienda.”

B. La injusticia de los judíos (2:1–3:8)

[1] . Como dice Byrne (1996: 78), Paul lanza ahora “la trampa retórica”.
[2] . F. Watson (1986: 113-115) piensa que el ataque es solo contra los maestros judíos. Ninguna evidencia específica en
el contexto recomienda esta interpretación, y la conclusión en Rom. 3:9 y 3:20 apunta a la comunidad judía como un todo
(B. Longenecker 1991: 176). Por el contrario, Stowers (1994: 83-158; cf. Nanos 1996: 12) argumenta que el texto está

834
dirigido solo a los gentiles, pero esto está relacionado con su opinión de que Romanos fue escrito solo para los gentiles
(ver "Destino y propósito" en la introducción).

una. Condena para los impenitentes (2:1–5)

[1] . B. Longenecker (1991: 181–82) invierte el énfasis del texto al decir que la crítica se centra en una comprensión
etnocéntrica del pacto en los versículos 2–3. No dudo que este último tema esté presente, pero el eje de estos versos es la
deficiencia antropológica de los judíos. Curiosamente, él usa Ps. Sol. 15.8 para apoyar este enfoque etnocéntrico pero
admite que el autor distinguió entre los justos y los malvados en Israel. El guardar y transgredir la ley era evidentemente
más importante para el autor de los Salmos de Salomón que la herencia étnica de uno. Véanse especialmente aquí los
comentarios de Seifrid 1992: 132–33; y Lincoln 1995: 140.
[2] . La sugerencia de Dunn (1988a: 81) de que se deben distinguir πράσσειν y ποιεῖν, de modo que este último enfatice
más específicamente la naturaleza deliberada del mal, parece poco probable. Probablemente se utilicen diferentes
palabras para la variedad estilística. Ver exégesis y exposición en 2:25–29.
[3] . Algunos judíos probablemente eran culpables de abierta idolatría y homosexualidad, pero estas son las
excepciones que confirman la regla. Luther (1972: 16) dice que hicieron algunas de las cosas, no todas.
[4] . Laato (1991: 113-15) argumenta correctamente que los judíos son acusados no solo de acciones pecaminosas sino
también de motivos pecaminosos, ya que estos últimos están incluidos en la lista de vicios en Rom. 1:29–31. B.
Longenecker (1991: 180) se extravía cuando dice que Pablo argumenta a partir de convicciones cristológicas anteriores y
simplemente exagera las acusaciones.
[5] . Stuhlmacher (1994: 39-40) señala que la insistencia en el arrepentimiento indica que Pablo no había eliminado la
diferencia entre judíos y gentiles, porque los primeros fueron llamados al arrepentimiento precisamente por el favor
especial de Dios hacia ellos.
[6] . Κατά aquí debe entenderse en un sentido causal (BAGD 407).
[7] . Knibb 1976 defiende la idea de que los judíos aún estaban en el exilio y que esto está representado en la teología de
Pablo; Wright 1992: 221–23, 371–417; Wright 1995: 33; Scott 1992: 187–221; Scott 1993; Scott 1995: 57–121. Seifrid
(1994: 86-92) cuestiona la validez del esquema del exilio, destacando la debilidad de leer todo el judaísmo en términos
absolutos con referencia al exilio. Seifrid (1994: 87–89) también sostiene que hay evidencia significativa en Qumrán,
Baruc, Tobías, Eclesiástico, 2 Macabeos y los Salmos de Salomón de que las promesas se cumplieron en el remanente justo
o estaban a punto de cumplirse. Las advertencias de Seifrid son saludables, ya que uno puede enfatizar demasiado el
término “exilio” al describir a Israel en los días de Pablo. Ellos estaban, después de todo, en la tierra. Pero sus objeciones
no anulan el argumento fundamental de Wright et al., porque aunque los judíos creían que había un remanente que
guardaba la ley, todavía estaban muy conscientes de que las promesas aún no se habían cumplido. Que la comunidad de
Qumran todavía estaba en el desierto y no en Jerusalén era evidencia de esto. La escritura del Pergamino de Guerra da fe
de la creencia de la comunidad de que aún no se había ganado la batalla final. Los Salmos de Salomón 17–18 deben
interpretarse de manera similar, porque aunque los piadosos esperan la victoria, aún no ha llegado y no llegará hasta que
venga el Mesías. Para el tema del exilio en la literatura judía, véase Baruch, Tob. 13–14 y 1 Enoc 85–90.
[8] . El uso de δικαιοκρισίας ( dikaiokrisias , juicio justo) es otro indicio de que la justicia de Dios incluye la verdad de su
justicia juzgadora y no puede limitarse a su justicia salvadora.
[9] . Véase, por ejemplo, Dunn 1988a: 81–83; Moo 1991: 131; Laato 1991: 106-19; B. Longenecker 1991: 180–84. N.
Elliott (1990: 176-79) no está de acuerdo con el consenso, y observa correctamente que el pecado mismo difícilmente
podría descalificar a uno de las misericordias del pacto de Dios. Si esto fuera cierto, los cristianos que pecaron después de
convertirse en parte del pueblo de Dios estarían destinados al juicio. El análisis de Elliott se queda corto por dos razones.
Primero, los judíos son acusados no solo de pecar, sino también de ser duros de corazón y no arrepentirse. En segundo
lugar, el argumento de Pablo también es histórico-salvífico. Así, los judíos enfrentarían el juicio tanto por su pecado como

835
porque el antiguo pacto era defectuoso y estaba siendo reemplazado y cumplido por el nuevo pacto. A pesar de un énfasis
excesivo en el carácter pactual y etnocéntrico de la crítica en Rom. 2, B. Longenecker (1991: 172–202) argumenta
correctamente que el capítulo 2 contiene una crítica del pacto mosaico.

b. Juicio según las obras (2:6–11)

[1] . Véase Job 34:11; PD. 28:4; Jer. 17:10; 25:14; 32:19; 51:24; Ezequiel 33:20; 1QS 10.16–18; 1QH 23(18).12–13;
1QpHab 8.1–2; 2 Esdr. (4 Esdras) 6:19; 7:17, 33–35; Señor. 16:12, 14; PD. Sol. 2.16–18, 33–35; 9.4–5; 17.8–9; 2 Bar. 13,8;
44,4; 54,21; Jub. 5.13–19; 21,4; 33,18; T. Levi 3.2; 4.1–2; T. Gad 7.4–5; T. Ben. 10.7–9; 1 Enoc 1.7–9; T. Moisés 12.10–11;
Hermano. O. 4.183–85.
[2] . La única diferencia en Ps. 61:13 LXX es que el verbo es segundo singular (ἀποδώσεις) en lugar de tercer singular
(ἀποδώσει), mientras que en Prov. 24:12 las únicas diferencias son que el verbo es tercera plural y tiempo presente
(ἀποδίδωσιν) en lugar de tercera singular y futuro.
[3] . El cambio del plural ἔργα en el versículo 6 al singular ἔργου en el versículo 7 muestra que el intento de distinguir
rígidamente entre el singular y el plural de ἔργον ( ergon , trabajo) en Paul (así Mattern 1966: 141–44; Crowther 1969–70
: 169) no puede sostenerse.
[4] . Para un análisis más detallado de las diversas posiciones relacionadas con la justicia por obras en Rom. 2 y mi
propia resolución del problema, ver Schreiner 1993a.
[5] . Bassler (1982: 121) concluye erróneamente de esto que la imparcialidad es el centro temático del argumento. No
es el centro del argumento; más bien, apoya el tema de que Dios es justo al juzgar a los judíos que violan sus
mandamientos.
[6] . Véase, por ejemplo, Calvin 1960: 56; Kuss 1957-1978: 64-68; Leenhardt 1961: 78; Kuhr 1964; Matter 1966: 130–
33; van Dülmen 1968: 76–82; Synofzik 1977: 80–83; Bassler 1982: 141–45; Moo 1991: 139–41; Thielman 1989: 94–96;
Thielman 1994a: 172–74; Aletti 1988; Lincoln 1995: 141–42. Melanchthon (1992: 87–88) resuelve el conflicto apelando
al contraste ley/evangelio, y argumenta que el versículo 13 (págs. 88–89) exige obediencia perfecta para la justificación.
[7] . Para algunos estudios importantes sobre la importancia de las "obras" en la teología de Pablo, especialmente en
relación con el juicio final, véase Filson 1931; Matter 1966; Rötzel 1972; Donfried 1976; Synofzik 1977; N.Watson 1983;
GundryVolf 1990.
[8] . Intentaré explicar cómo encajan estos temas en la exégesis y exposición de Rom. 2:25–29. Contra la opinión de
Räisänen de que Rom. 2 es contradictorio ver Cranfield 1990. Para una breve discusión útil ver Stuhlmacher 1994: 45–47.

C. Juicio según una norma justa (2:12–16)

[1] . La afirmación de Stowers (1994: 134–42) de que ἀνόμως significa “sin ley” no es contextualmente persuasiva (con
razón Byrne 1996: 91). El contraste es con los judíos, que están en el ámbito de la ley (cf. 1 Cor. 9:21).
[2] . En apoyo de esto, véase Westerholm 1988: 107–9; Moo 1983: 79–84.
[3] . Otra interpretación en competencia es que este texto denota obediencia precristiana, un punto de vista observado
en la discusión de Rom. 2:6–11. Este último punto de vista es similar en muchos aspectos a la tesis de que Pablo habla de
la obediencia cristiana. Lo explicaré al examinar Rom. 2:25–29 por qué la interpretación precristiana no es convincente
para ninguna parte de Rom. 2.
[4] . B. Longenecker (1991: 186) me cita erróneamente al ver a los cristianos gentiles a la vista en Rom. 2:14–15; lo que
argumenté fue que los gentiles cristianos fueron descritos en 2:25–29 (Schreiner 1993b: 193–96).
[5] . Mundo 1934: 251; Souček 1956: 102–3; Cranfield 1975: 158–59; König 1976: 59–60; Ito 1995: 30. Ito (1995: 26–
27) también ve un trasfondo deuteronómico en Rom. 10:8, que cita Deut. 30:14.
[6] . Ito (1995: 28-29) da en el blanco al decir que “obra de ley” es sinónimo del plural “obras de ley”, y son los diversos
contextos los que distinguen las dos frases.

836
 [7] . Algunos de los que defienden la interpretación cristiana gentil argumentan que hacer la ley por naturaleza no es,
en última instancia, un obstáculo para su interpretación (Mundle 1934: 252; Flückiger 1952: 29–33; Souček 1956: 106–
9). Garlington (1994: 53) entiende que esta expresión se refiere a la imagen de Dios en el ser humano, pero es poco
probable que Pablo atribuya la obediencia a la potencialidad del ser humano, aunque se le conceda en la creación.
[8] . Una vez más, el enfoque debe estar en las normas morales de la ley mosaica, ya que es poco probable que las leyes
alimentarias, la observancia de los días o la práctica de la circuncisión estén escritas en el corazón. Fitzmyer (1993c: 311)
dice que el acto concreto exigido por la ley está a la vista.
[9] . El caso de esta interpretación se fortalece si Martens (1994) tiene razón al identificar un trasfondo estoico en este
texto, aunque la evidencia para este punto de vista no es tan sólida como sugiere Martens. Una referencia a la ley natural
es común en la historia de la interpretación. Véase, por ejemplo, Pelagio (de Bruyn 1993: 72). Gorday (1983: 55) señala
que Orígenes también abogó por este punto de vista, pero Orígenes tenía una tendencia a ver una referencia a la ley
natural en Romanos cuando la ley mosaica está claramente a la vista (ver nuevamente Gorday 1983: 59–60). En contra de
ver una referencia a la ley natural, véase Stowers 1994: 109–18.
[10] . Existe un consenso virtual de que el término se toma prestado de la filosofía popular en lugar de una fuente
específica como el estoicismo.
[11] . Por lo tanto, la afirmación de Byrne (1996: 90) de que el texto abre una puerta a la posibilidad de que los gentiles
se salven aparte de la fe en Cristo no es convincente.
[12] . Según esta interpretación, aunque κρίνει está en tiempo presente, debe entenderse que tiene un significado
futuro.
[13] . La referencia a τὸ εὐαγγέλιόν μου (cf. Rom. 16:25; 2 Ti. 2:8) sirve como un recordatorio del distintivo llamado de
Pablo a proclamar el evangelio a los gentiles (ver exégesis y exposición de Rom. 1:1–7). ; véase también Gálatas 1:15–16).
Quizás la referencia a μου aquí se explica por la universalidad del juicio, es decir, se relaciona tanto con judíos como con
gentiles. El juicio que tendrá lugar será διὰ Χριστοῦ Ἰησοῦ, que es, como Rom. 1:2–4 indica, el mismo centro del evangelio
paulino.

2. Fracaso de los judíos en honrar a Dios (2:17–29)

[1] . Stowers (1994: 143-58) argumenta que el discurso se dirige únicamente contra los maestros judíos. Pero el ataque
es a los maestros judíos precisamente porque representan lo que es típico del judaísmo desde el punto de vista de Pablo.

una. Transgresión de la Ley (2:17–24)

[1] . Hübner (1984b: 113) considera erróneamente que la crítica se centra en la pretensión judía de poseer la ley. Laato
(1991: 236-37) observa correctamente que el incumplimiento de la ley es el objeto de la crítica de Pablo en los siguientes
versículos.
[2] . La afirmación de N. Elliott (1990: 131) de que las preguntas no son realmente acusaciones sino que simplemente
prueban si los judíos han cumplido con su llamado no es convincente. La conclusión que saca Pablo (vv. 23–24) es que los
gentiles insultan a los judíos porque transgreden la ley.
[3] . Byrne (1996: 100) interpreta los cargos como afirmaciones, no como preguntas.
[4] . Apoyando una referencia al tema del exilio aquí está Ito 1995: 31–32; Scott 1995: 131–32.
[5] . Esto no es para negar que algunos fueron salvos bajo el antiguo pacto. En términos generales, el pacto con Moisés
trajo juicio en lugar de justicia, pero hubo excepciones (p. ej., el remanente justo).

b. El valor condicional de la circuncisión (2:25–29)

[1] . El argumento paulino aquí demuestra que la teoría de los dos pactos defendida por algunos estudiosos (Gaston
1987; Gager 1983), que plantea la salvación de los judíos a través de su pacto con Dios y la salvación de los gentiles a

837
través de Jesucristo, no puede sostenerse. Para una crítica de la perspectiva de los dos pactos, véase Thielman 1989: 123–
32; E. Johnson 1989: 176–205.
[2] . Calvin (1960: 56) entiende γράμματος καὶ περιτομῆς como un ejemplo de hendiadys, “por circuncisión literal”.
Esta interpretación es ciertamente atractiva y una posibilidad. Sin embargo, es más probable que aquí se establezcan dos
ventajas distintas, la ley y la circuncisión (Cranfield 1975: 174; Moo 1991: 169–70).
[3] . Para una visión similar en muchos aspectos, ver Garlington 1994: 44–71; Ito (1995), aunque no estoy de acuerdo
con Ito en que 2:14–15 se refiere a los cristianos gentiles. Argumenta correctamente que las bendiciones y maldiciones de
Deut. 27–30 constituyen aquí parte de los antecedentes. Una referencia a los gentiles cristianos se remonta al menos a
Orígenes (ver Gorday 1983: 56). Véase también Agustín Sobre el Espíritu y la Carta 44–48.
[4] . Käsemann (1971: 146) argumenta que Paul deja atrás lo hipotético en los versículos 28–29, pero esta solución no
es satisfactoria ya que no explica adecuadamente el γάρ ( gar , for) que vincula los versículos 27–28.
[5] . La colocación de los términos περιτομή y Ἰουδαῖος es de esperar ya que por la circuncisión uno se convertía en
judío (cf. Est. 8:17 LXX; Jdt. 14:10; Josefo, JW 2.17.10 §454; Ant. 13.9.1 §§257–58; 16.7.6 §225) y entró en el pueblo de Dios.
[6] . Para un resumen de los textos que anticipan la circuncisión del corazón por obra del Espíritu, véase Lyonnet 1968:
89–94; Schweizer 1974: 118–19, 121–22.
[7] . Por supuesto, existían excepciones individuales. Pablo describe lo que era generalmente el caso bajo el antiguo
pacto.
[8] . Ἔπαινος probablemente introduce un juego de palabras ya que hay una conexión entre "Judá" ( ‫ ) יהּודה‬y "alabanza"
( ‫ ) הֹודה‬en hebreo. Así Cranfield 1975: 175; Dunn 1988a: 123. Contra esto ver Käsemann 1980: 77.
[9] . Cosgrove (1987a) propone una tesis similar. Él ve significado en las preposiciones usadas para designar la
justificación. Así Pablo nunca dice que uno es justificado a través de (ἐπί, epi; κάτα, kata; δία, dia , más acusativo) obras de
la ley. La ley nunca es, dice Cosgrove, el instrumento de la justicia y no puede producir justicia. Sin embargo, esto no
significa que las obras sean innecesarias para la vida eterna. Estoy de acuerdo con el punto teológico básico de Cosgrove.
Es discutible si las preposiciones por sí solas pueden sustentar su caso.
[10] . F. Watson (1986: 112, 120) no ve que las buenas obras realizadas son el resultado del poder del Espíritu y por lo
tanto concluye que Pablo enseña la salvación por obras. Esta afirmación es falsa si la idea es que uno será salvado por
obras autónomas. Pablo ciertamente enseña que uno debe hacer buenas obras para ser salvo, pero estas obras son
producidas por el Espíritu Santo.
[11] . Räisänen (1983: 103) y B. Longenecker (1991: 187) sostienen que la obediencia de los gentiles debe ser perfecta,
porque ¿cómo puede Pablo decir que los judíos deben obedecer la ley perfectamente para la salvación, mientras que los
gentiles solo necesitan obedecerla parcialmente? Sorprendentemente, Longenecker no hace uso de su propio argumento
del pacto aquí, porque la afirmación paulina en estos capítulos es que el antiguo pacto es ineficaz y que el pecado domina
bajo ese pacto. Para Pablo argumentar a favor de la obediencia “perfecta” bajo el nuevo pacto es innecesario. La entrada
en el nuevo pacto es por fe y está marcada por el don del Espíritu. La observancia de la ley (que es sustancial y
significativa) es evidencia de que uno ha recibido las bendiciones del nuevo pacto.

3. La justicia de Dios e Israel (3:1–8)

[1] . Muller 1964: 49; Zeller 1973: 87; Piper 1983: 105, 258; Räisänen 1986: 188. Doeve (1953: 122–23) dice
correctamente que las promesas están involucradas, pero erróneamente relaciona las promesas con la venida del Mesías
en lugar de la futura salvación de Israel. De manera similar, Williams (1980: 266–67) está de acuerdo en que las promesas
son intencionadas, pero entiende que las promesas se enfocan en la inclusión de los gentiles en el pueblo de Dios. La
teoría de Stuhlmacher (1994: 52) de que la atención se centra en los "mandamientos" que Israel violó pierde el sentido
del texto.
[2] . Para una discusión cuidadosa de la sintaxis del verso ver Moo 1991: 185.

838
 [3] . Para una interpretación similar en algunos aspectos, véase Räisänen 1986: 189–90.
[4] . Cf. también N. Elliott (1990: 201), quien critica a Cosgrove porque no da cuenta de 3:1-2.
[5] . El verbo καταργεῖν ( katargein ) es común en Pablo (en Romanos ver 3:31; 4:14; 6:6; 7:2, 6). Aquí significa "hacer
ineficaz" (Cranfield 1975: 181) o "anular" (Moo 1991: 184-85).
[6] . Pablo a menudo emplea μὴ γένοιτο para refutar una conclusión falsa que podría sacarse de algo que acaba de decir
(Rom. 3:6, 31; 6:2, 15; 7:7, 13; 9:14; 11:1, 11). ). El uso de la frase refleja un estilo diatribal.
[7] . En este punto de vista se incluye una interpretación pasiva de κρίνεσθαι ( krinesthai , ser juzgado) en la que Dios es
juzgado por personas pero finalmente reivindicado (Käsemann 1980: 81; Dunn 1988a: 134).
[8] . Si el salmo es realmente de David es irrelevante para nuestros propósitos, ya que presumiblemente Pablo creía que
era davídico.
[9] . Si la cita se usa de acuerdo con el AT, entonces κρίνεσθαι es una voz media con un significado activo, porque ese es
el sentido que tiene en Sal. 50:6 LXX (Cranfield 1975: 182; Hall 1983: 196: Piper 1983: 106; Moo 1991: 187).
[10] . La sintaxis del versículo 8 es extraordinariamente difícil y complicada. Para una discusión de este asunto ver
Cranfield 1975: 185-87; Moo 1991: 194–95.
[11] . Las formas de la primera persona del plural en el versículo 8 se refieren a Pablo (así Räisänen 1986: 200).
[12] . W. Campbell (1981b: 35–36) entiende que los oponentes son antinomianos gentiles. Pero es más probable que las
objeciones aquí provengan de los judíos (así Canales 1985). Trataré la conexión entre las objeciones planteadas en Rom.
3:8 y 6:1 cuando examino el último pasaje.
[13] . Los oponentes judíos de Pablo habrían sostenido una teología muy similar al nomismo del pacto descrito tan bien
por E. Sanders (1977).
[14] . Laato (1991) argumenta que la diferencia central entre Pablo y el judaísmo palestino radica en su estimación de
la capacidad antropológica. Creo que tiene mucha razón aquí. Su libro contiene una crítica perspicaz del análisis
enormemente influyente de E. Sanders (1977) sobre el judaísmo palestino. Cf. también Seifrid 1992: 78–133.
[15] . Moo dice (1991: 190) que el versículo 5 no es de un objetor, pero su comentario anterior (188) parecería
justificar mi conclusión de que aquí se contiene una objeción judía, que Pablo formuló con sus propias palabras.
Probablemente, Pablo había escuchado esta objeción a menudo de los oponentes judíos cuando predicaba el evangelio en
las sinagogas. El hecho de que Paul reformule la objeción con sus propias palabras también resuelve la dificultad de Hall
(1983: 189-90) de ver a un objetor imaginario.
[16] . Si Hall (1983: 189-90) tiene razón al no ver ninguna objeción en el versículo 5, entonces es difícil entender por
qué se plantea el argumento de los versículos 5-6.
[17] . Para una exposición cuidadosa de este tema en Paul and Judaism ver Laato 1991: 83–97. Los esenios, y quizás
también Josefo, son una excepción a esta teología, pero la creencia en el poder del libre albedrío fue generalmente
reconocida en el judaísmo.
[18] . Curiosamente, Räisänen (1986: 198–99, 202), que entiende la objeción en estos términos, concluye que la
respuesta de Paul es lógicamente insatisfactoria. La queja de Räisänen con la teología paulina en este punto es
esclarecedora, ya que probablemente sea similar a la objeción planteada por los oponentes de Pablo. Se prefiere tal
comprensión de la objeción de los adversarios porque presumiblemente Pablo sintió que su oposición era lo
suficientemente significativa como para justificar una respuesta.
[19] . Este no es el caso en la reconstrucción de Piper. La desventaja de su punto de vista es que es improbable que los
judíos fueran antinomianos y explica de manera menos satisfactoria la estrecha conexión entre los versículos 4b y 5.
[20] . Hall (1983: 192) entiende que el versículo 7 aclara el versículo 6. Lo más probable es que reitere el versículo 5 en
diferentes términos (Räisänen 1986: 198; Moo 1991: 192, 197).
[21] . Así Cranfield 1975: 185; Cosgrove 1987b: 94; Raisänen 1986: 198; Moo 1991: 193–94; contraHall 1983: 194;
Dunn 1988a: 136. Stuhlmacher (1994: 51) identifica a los críticos como misioneros cristianos judíos.

839
C. La injusticia de todas las personas (3:9–20)
[1] . Boers (1994: 100) sostiene que 3:9–18 demuestra la pecaminosidad de los judíos, no la pecaminosidad de todas las
personas.
[2] . Creo que Pablo se refiere a lo que generalmente era el caso. El remanente era regenerado y capaz de guardar la ley
de Dios, pero la mayoría de los judíos bajo el antiguo pacto carecían del Espíritu.
[3] . Keck (1977) argumenta que la catena consiste en una tradición prepaulina (cf. CD 5.13–17; 2 Esdr. [4 Ezra] 7:22–
24). La evidencia para esta conclusión no es muy fuerte (ver especialmente Koch 1986: 180–83; cf. también C. Stanley
1992: 88–89), y por lo tanto es improbable. En cualquier caso, la tarea del intérprete es interpretar el texto en su contexto
actual.
[4] . Entonces Calvino (1960: 67), “toda la maldad fluye de un desprecio por Dios”.
[5] . Moyise (1994-1995) argumenta que Pablo no abandona el contexto del AT que condena a los malvados y promete
bendiciones a los justos. No obstante, estos textos del AT también "interactúan" con el nuevo contexto en Romanos. Pablo
quiere que los lectores de Romanos lleguen a la conclusión de que Dios juzga correctamente a los pecadores (3:10–18) y,
sin embargo, también perdona por medio del evangelio (3:21–26). A pesar de las protestas de Moyise, en realidad no está
en desacuerdo con Dunn et al. ya que está de acuerdo en que “todos necesitan el evangelio” (p. 370). Presumiblemente
todos necesitan el evangelio porque son pecadores. Sin embargo, Moyise tiene razón al observar que los textos del AT
enseñan que Dios siempre ha estado en contra de los malvados y a favor de los justos.
[6] . Quizás λέγει aquí se refiere a la sustancia de lo que dice la ley, mientras que λαλεῖ se refiere al acto de hablar
(Cranfield 1975: 196).
[7] . Para sostener la tesis de que los judíos no son particularmente el objeto de la crítica de Paul, N. Elliott (1990: 145)
argumenta que τοῖς ἐν τῷ νόμῳ modifica λέγει en lugar de λαλεῖ. Esta innovación gramatical es poco probable, pero
incluso si fuera correcta, no explica adecuadamente por qué Pablo enfatiza que la ley fue pronunciada τοῖς ἐν τῷ νόμῳ, es
decir, a los judíos.
[8] . Para un análisis más detallado de las diversas posiciones ver Schreiner 1991d; cf. también Bachmann 1993.
[9] . Para una visión similar pero no idéntica a la de Gaston, véase Stowers 1994: 187–93.
[10] . Así ya Schlatter 1995: 87–88. Con referencia a la jactancia y las obras de la ley (3:27-28), él comenta
perspicazmente: “Vuelve a ser evidente que Pablo no consideraba las obras de la ley como pecado, porque los pecados no
son motivo de gloria para nadie”. Cf. Wilckens 1978: 145; Byrne 1996: 117–18.
[11] . Entonces, por ejemplo, Wilckens 1974: 77–109; Wilckens 1978: 173–78. La interpretación más plausible de Gal.
3:10 es que la justicia está excluida por las obras de la ley porque nadie puede guardar la ley adecuadamente (Schreiner
1984; Schreiner 1985).
[12] . Para esta interpretación véase, por ejemplo, Lohmeyer 1929; Tyson 1973; Dunn 1983; Dunn 1985; Dunn 1988a
passim; Dunn 1988b passim; Dunn 1990: 208–13, 237–41; Dunn 1992b; E. Sanders 1983: 17–64, 100–164; Räisänen
1983: 162–77; F. Watson 1986: 63–72, 132–42; Gordon 1987; Segal 1990: 124; B. Longenecker 1991: 201–2; Bóers 1994:
103–5. Dunn (1992a) elabora las implicaciones de su visión de la justificación de tal manera que su dependencia de
Stendahl (1976) es notable. Pelagio (de Bruyn 1993: 83) define las “obras de la ley” como la ley ritual, como la
circuncisión y el sábado, y no las demandas morales de la ley.
[13] . Sin embargo, Seifrid (1994: 77-85) observa correctamente que plantear la cuestión únicamente en términos de
nacionalismo es engañoso, ya que la identidad nacional y religiosa estaban entrelazadas en el judaísmo. Continúa diciendo
que las divisiones entre los justos y los injustos dentro del judaísmo (p. ej., en Qumran y en los Salmos de Salomón)
demuestran que la superioridad moral estaba ligada a la práctica de las “obras de la ley”.
[14] . Cf. también Cosgrove 1987a: 655; Stott 1994: 103. Neusner (1995) argumenta que Dunn fundamentalmente
malinterpreta el judaísmo desde su propia perspectiva, porque en el judaísmo Israel era visto como una entidad
sobrenatural abierta a todos los pueblos, no como una entidad sociológica.

840
 [15] . Segal (1990: 174–83, 201–10) sostiene que lo que distinguió a Pablo de sus contemporáneos judíos no fue
necesariamente su enseñanza sobre la justificación, ya que la comunidad de Qumrán articuló una doctrina similar de la
justificación en algunos aspectos. Pablo fue distinto en que opuso la justificación por la fe a guardar la Torá.
[16] . So Moo 1983: 94–97; Westerholm 1988: 119; cf. también Thielman 1994a: 125–29, 177; Lincoln 1995: 146.
Melanchthon (1992: 15, 21–22, 96–98, 103–4) identifica las obras de la ley como una ley moral que trasciende la ley
mosaica y argumenta que Dios exige obediencia perfecta para la justificación.
[17] . Marshall (1996) presenta otra línea de evidencia a favor de este punto de vista. Argumenta que los escritos
posteriores del corpus paulino—Efesios y las Epístolas Pastorales—se oponen fundamentalmente a la gracia y las obras.
Esta disyunción entre la gracia y las obras en estas últimas cartas cuestiona la idea de que Pablo criticaba las obras de la
ley principalmente por su función social. Cuando Pablo (o uno de los primeros intérpretes paulinos, según Marshall) en
sus escritos posteriores vuelve al tema de las “obras”, contrasta las obras con la gracia de una manera integral. Esta
antítesis sugiere que tal contraste también estaba en su mente en las cartas anteriores.
[18] . Caneday (1992: 152-55) distingue entre los mandatos requeridos por la ley y las acciones realizadas en
obediencia a la ley. Pero esta separación es demasiado precisa, porque Pablo esperaba que las personas obedecieran lo
que mandaba la ley.
[19] . Dunn (1990: 208–13, 237–41) reconoce que “obras de la ley” se refiere a toda la ley; él simplemente piensa que el
foco está en las obras que distinguen a los judíos de los gentiles, pero esta admisión no está integrada apropiadamente en
su exégesis. Para otros términos similares a “obras de la ley”, véase “obras de justicia” en 1QH 9(1).26 y 12(4).31, y "obras
de los mandamientos" en 2 Bar. 57.2. Los trabajos de Reinmuth (1985), Schnabel (1985) y Niebuhr (1987) refuerzan el
caso de la tesis de que los judíos contemplaban la ley como un todo y, en todo caso, se centraban en mantener las normas
morales de la ley desde que observaron se asumía la circuncisión y las leyes alimentarias.
[20] . Muchos estudiosos sostienen esta interpretación, por ejemplo, van Dülmen 1968: 73–74, 83, 173–79; Wilckens
1974: 77–109; Wilckens 1978: 173–78, 244–50; Moo 1983: 91–99; Lambrecht 1986: 112–27; Westerholm 1988: 120–21;
Thielman 1989: 61–65; Byrne 1996: 118.
[21] . A través de una cuidadosa exégesis de m. ʾAbot 3.16–17 Quarles (1996) desafía la afirmación de Sanders de que la
justicia por obras no estaba presente en el judaísmo rabínico.

A. La justicia de Dios en la muerte de Jesús (3:21–26)

[1] . Pelagio (de Bruyn 1993: 81) comenta que la justicia “nos ha sido dada gratuitamente por Dios, no adquirida por
nuestro esfuerzo”.
[2] . Schlatter (1995: 94–95, 99, 101–3) parece estar en un término medio. La fe en vista es la del individuo, pero se
llama la fe de Cristo porque él efectúa la fe en los creyentes.
[3] . Los defensores de este punto de vista incluyen a G. Taylor 1966; Howard 1967; Howard 1970; Howard 1973-1974;
D.Robinson 1970; L. Johnson 1982; Williams 1987; Hooker 1989; Keck 1989: 452–57; DA Campbell 1992: 58–69; Hays
1983: 157–67; Hays 1991; B. Longenecker 1993; Wallace 1996: 114–16. No exploraré las diferencias de énfasis entre
estos eruditos.
[4] . DA Campbell (1992: 63) agrega que esto hace que la fe sea tanto el "medio" como la "meta", una visión que es "sin
sentido". Pero es dudoso que εἰς aquí denote "objetivo". Debe entenderse como un acusativo de referencia general y, por
lo tanto, esta objeción no es convincente.
[5] . Ver especialmente Dunn (1991; cf. Wilckens 1978: 188; Stuhlmacher 1992: 344; Byrne 1996: 124–25, 130) para
una defensa sobria de la interpretación objetiva con respuestas a los críticos.
[6] . Yo creo que Ef. 3:12 es una excepción a esto. Howard (1973–74: 213–15) argumenta que los datos de Apocrypha,
Pseudepigrapha, Philo y Josephus respaldan la interpretación subjetiva, pero la base de datos es demasiado pequeña para
ser convincente.

841
 [7] . De hecho, Harrisville (1994) ha demostrado la plausibilidad gramatical del genitivo objetivo, ya que los primeros
padres de la iglesia aceptaron tal interpretación. No podemos afirmar seriamente que la gramática favorezca una lectura
subjetiva, si los padres anteriores la leyeron de otra manera.
[8] . Los genitivos objetivos son técnicamente impersonales, pero no se debe insistir en la distinción, ya que la verdad y
la obra de Dios no pueden separarse de Dios mismo.
[9] . Para una crítica convincente del análisis de Hultgren ver Williams 1987: 432-33; cf. L. Johnson 1982: 77.
[10] . Caneday (1992: especialmente 185–86, 190–98) hace un buen argumento de Gálatas para “la fidelidad de
Jesucristo”. Basa su argumento especialmente en Gal. 3:22–25, donde se dice que la “fe” llega en un momento
determinado de la historia. Esto sugiere un referente salvador-histórico y objetivo para πίστις, según Caneday. La
dimensión histórica redentora ciertamente está presente en el texto, pero Caneday parece excluir la dimensión
antropológica en este texto. La fe personal en Cristo ahora se ha convertido en una realidad debido al cambio en la
historia de la redención. La conjunción inferencial ἄρα ( ara , entonces) en Gal. 3:7 demuestra que el πίστις mencionado
en el versículo 7 es equivalente al creer de Abraham (ἐπίστευσεν, episteusen ) en el versículo 6. La obra redentora-
histórica de Cristo ha creado la posibilidad y la actualidad de la fe personal, en mi opinión.
[11] . Algunos de estos pasajes podrían disputarse, pero eso no afectaría mi punto principal ya que todos (excepto véase
Williams 1987) reconocen que en la mayoría de estos textos se designa la fe de los creyentes.
[12] . Hago hincapié en la evidencia de las cartas paulinas generalmente aceptadas para asegurar el punto, aunque
agrego alguna evidencia de las cartas en disputa de Efesios y Colosenses.
[13] . Porque la fe de Abraham es claramente el paradigma de la fe de los creyentes en el capítulo.
[14] . Que el versículo 26 hable de “fe en Jesús” no es preocupante, porque Pablo puede hablar de fe en Jesucristo (Rom.
3:22; Gá. 2:16), en Cristo Jesús (Gál. 2:16; Col. 1 :4), en Cristo (Col. 2:5), y en el Señor Jesús (Ef. 1:15).
[15] . Calvin (1960: 74) identifica el pecado aquí como un deseo de aprobación humana en lugar de la aprobación de
Dios.
[16] . Véase, por ejemplo, Lohse 1963: 149–54; Wilckens 1978: 183–84; Stuhlmacher 1986: 96; B. Meyer 1983: 204–6.
Talbert (1966) argumenta que los versículos 25–26 son una interpolación posterior y que el versículo 27 se deriva del
versículo 24. Fitzer (1966) afirma que los versículos 25b–26a se interpolaron más tarde. Estas dos últimas
reconstrucciones no han sido recomendables para muchos estudiosos. Cf. Williams 1975: 7–10.
[17] . B. Meyer (1983: 199) invoca el estilo torpe como criterio decisivo. Sin embargo, en un párrafo de peso teológico,
esto puede atribuirse fácilmente a la adaptación creativa de Pablo de la tradición del AT.
[18] . La comprensión del texto de DA Campbell (1992) se sostiene o cae con su análisis retórico. Argumenta que el
paréntesis en el texto comienza con la οὐ en el versículo 22 y cierra con χάριτι en el versículo 24. Luego toma las tres
cláusulas διά como paralelas, para que la justicia salvadora de Dios se manifieste a través de la fidelidad de Jesucristo (vv
22, 25) y su obra redentora (v. 24). Contra Campbell, apenas queda claro que el paréntesis (si se quiere llamar así)
continúa en el versículo 24. Incluso si lo hace, terminar el paréntesis con la palabra χάριτι es muy artificial. Entender διά
en el versículo 24 como modificando el participio δικαιούμενοι es más natural.
[19] . La numeración LXX es 24:22; 25:11; 30:6; 31:7.
[20] . Menos satisfactorio es el trabajo de Grayston (1980-1981), como sus comentarios personales sobre 2 Sam. 21:1–
14 ilustran. Él observa que “Dios es retratado de manera simplista como el guardián de las relaciones normales” (646,
cursivas mías), y afirma que pensamos de manera diferente a los escritores bíblicos (645).
[21] . Byrne (1996: 126) deja de lado el significado de propiciación al insistir en que nadie aplacaría su propia ira. Pero
eso es precisamente lo que el pasaje pretende decir. La complejidad del ser de Dios es tal que no puede ser confinado por
las concepciones humanas de lo que “Dios haría”.
[22] . El propio trabajo de Young sobre este tema es difícil de armonizar (1976; 1983). En el artículo anterior reconoce
que tanto la propiciación como la expiación están involucradas en el grupo de palabras ἱλάσκεσθαι, aunque en este mismo
artículo dice que Dios propiciarse a sí mismo es “grotesco”. En el último artículo (1983: 170-71) minimiza cualquier idea

842
de propiciación, afirmando que no está presente en Rom. 3:25. Quizás ha cambiado de opinión entre los dos artículos,
aunque su definición de propiciación en el primero es ambigua.
[23] . Véase, por ejemplo, Hill 1967: 41–47; Williams 1975: 165–202, 233–54; Pobee 1985: 36–38, 47–73; Lohse 1963:
152; Stowers 1994: 206–13 (quien rechaza la idea de cualquier elemento sacrificial en el texto).
[24] . Se excluiría cualquier relación con 4 Macabeos si se acepta la propuesta de DA Campbell de una fecha entre 135 y
235 dC (1992: 221-228). Para una breve encuesta que contiene argumentos a favor de una fecha anterior, véase H.
Anderson 1985: 533–34.
[25] . Aunque existe cierto debate sobre si ἱλαστήριον es un adjetivo o un sustantivo, la evidencia parece clara de que es
un sustantivo acusativo neutro (Morris 1965: 186; Fryer 1987: 100–111).
[26] . Los ensayos de Stuhlmacher (1986) y Fryer (1987) son particularmente útiles.
[27] . Las excepciones están en Amos 9:1 (Codex Vaticanus); Ezequiel 43:14, 17, 20.
[28] . Para esta interpretación del texto, véase Cranfield 1975: 208–18; Moo 1991: 238–44; Gaitero 1983: 115–30.
Existen diferencias menores en cuanto a cómo estos eruditos explican estos versículos, pero no se explorarán aquí.
[29] . La mayoría de los estudiosos aceptan la legitimidad de la exégesis de Kümmel. Véase, por ejemplo, Wilckens
1978: 193–98; Schrage 1969: 83–87; Reumann 1982: 37–38; Stuhlmacher 1986: 99; Dunn 1988a: 173–75.
[30] . La solución de B. Meyer (1983: 203-204) es más prometedora porque toma διά en su sentido causal habitual. Su
esquema general no es convincente porque conecta διά con el verbo προέθετο cuando se vincula más naturalmente con la
cláusula que comienza con εἰς ἔνδειξιν.
[31] . Así Calvino (1960: 77), “Él recibe la alabanza plena y completa que le corresponde solo cuando Él solo obtiene el
nombre y el honor de ser justo”.

B. La justicia por la fe para judíos y gentiles (3:27–31)

[1] . El sujeto implícito del verbo pasivo es Dios (así Wilckens 1978: 244).
[2] . Estos eruditos pueden diferir en términos de lo que implican la "ley de las obras" y la "ley de la fe", pero todos
están de acuerdo en que la referencia en ambos casos es a la ley mosaica. Véase, por ejemplo, Friedrich 1954; Lohse 1973:
279–87; Wilckens 1978: 245; Rhyne 1981: 67–70; Hubner 1984b: 138–39; Osten-Sacken 1975: 245–47; Osten-Sacken
1989: 23–33; Stuhlmacher 1994: 66–67.
[3] . Me incliné por el otro punto de vista en mi trabajo anterior (Schreiner 1993b: 34-36). Para una defensa de la idea
de que hay un juego de palabras, véase especialmente Räisänen 1992: 48–94; Westerholm 1988: 122–26; Moo 1991: 251–
53; Fitzmyer 1993c: 363.
[4] . Thielman afirma (1994a: 183) que la ley de la fe se refiere aquí al nuevo pacto.
[5] . El énfasis en que la justicia es por la fe “solo” es famoso por la inserción de Lutero de la palabra “solo” en su
traducción de Romanos. Sobre la historia de la interpretación véase Fitzmyer (1993c: 360-62), quien está de acuerdo en
que la palabra “solo” está implícita. Para otros exegetas católicos romanos que están de acuerdo en que sólo la fe justifica,
véase, por ejemplo, Kuss 1957-1978: 177; Kertelge 1967: 225; Wilckens 1978: 247, 254. Para un rechazo explícito de este
punto de vista ver Pelagio (de Bruyn 1993: 83). Schlatter (1995: 104) da en el blanco: “El efecto de la glorificación de la fe,
la sola , fue desastroso si significó el truncamiento de la vida que separa la acción de ella y no deja nada más que la fe”. Por
supuesto, la fe no era una abstracción para Pablo como sigue argumentando Schlatter.
[6] . Véase E. Sanders 1983: 33–34; Wilckens 1978: 246 (Wilckens no fue influenciado por Sanders); Räisänen 1983:
170–71; F. Watson 1986: 133–34; Dunn 1988a: 185–86; R. Thompson 1986b: 522, 527–30; Lambrecht 1985; Liebers
1989: 47; B. Longenecker 1991: 206.
[7] . Schlatter (1995: 101) dice con razón, “para que el individuo renuncie a su jactancia, se requiere un poderoso acto
de Dios. El individuo tiene la impresión de que la vida pierde sentido si no puede jactarse”.

843
 [8] . Liebers (1989: 47, 69-70) enfatiza que el contraste es entre la fe y la Torá, no entre la fe y las obras. Pero esto es al
revés. Tanto en 3:27–31 como en 4:1–8 el enfoque no está en νόμος sino en ἔργα.
[9] . Guerra (1995: 74-101) sostiene que Pablo no se inspira en el Shemá sino en las tradiciones judías helenísticas.
Señala que el adjetivo εἷς no modifica θεός en Deut. 6:4 pero κύριος, mientras que εἷς modifica θεός solo en Mal. 2:10. Su
objeción aquí no es convincente, porque Pablo apela a la concepción del Shemá, con la que seguramente estaba
familiarizado, incluso si no usa las palabras exactas.
[10] . So Friedrich 1954: 415–16; Wilckens 1974: 42, 53–55 (pero véase Wilckens 1978: 246, donde se distingue de
Friedrich); Kasemann 1980: 105; Rhyne 1981: 71–93; Hubner 1984b: 142–44; Hofius 1983: 278–80; Westerholm 1988:
122; Ziesler 1989: 120; B. Longenecker 1991: 207; Byrne 1996: 138. Klumbies (1994: 202-5) ofrece una variante de este
punto de vista, vinculando la fe en Cristo con el tema de que ese evangelio incluye a todos los pueblos.
[11] . Entonces Murray 1959: 126; Delling,TDNT1 :453; Gutbrod,TDNT4 :1076–77; R. Thompson 1987: 142; Moo 1991:
257; Fitzmyer 1993c: 366; Stott 1994: 121.
[12] . Curiosamente, se podría argumentar a favor de esta misma conclusión si Dunn (1988a: 191) tiene razón al sugerir
que la ley queda abolida en la medida en que crea una brecha entre judíos y gentiles.

C. Abraham como padre de judíos y gentiles (4:1–25)

[1] . Guerra (1988) argumenta que Pablo se involucra en la teología apologética para defender la inclusión de los
gentiles en Rom. 4.
[2] . Para un análisis similar de la estructura del texto, véase Tobin 1995: 442–43.

1. La exclusión de las obras (4:1–8)

[1] . Para los problemas textuales en este versículo vea las notas adicionales.
[2] . Decir que los versículos 2-8 son preliminares al tema principal es poco satisfactorio (Hays 1985: 93). Se necesita
dar una razón convincente de por qué estos versículos suceden inmediatamente al versículo 1.
[3] . Moo (1992: 262) identifica correctamente a οὖν en el versículo 1 como transicional, por lo que no tiene un sentido
inferencial.
[4] . La palabra para jactarse aquí es καύχημα en lugar de καύχησις (3:27). El primero puede enfatizar la causa o la
razón para jactarse, mientras que el segundo se jacta en sí mismo (cf. Cranfield 1975: 165; Moo 1991: 249).
[5] . Tobin (1995: 444) detecta acertadamente un entimema aquí.
[6] . Kolenkow (1967) se equivoca al ver aquí una referencia a la intercesión de Abraham por los pecadores.
[7] . La afirmación de Gaston (1987: 45–63) de que el versículo debería traducirse, “Abraham confió en Yahweh, y le fue
contado a Yahweh por justicia”, es difícilmente creíble.
[8] . Algunos eruditos piensan que el trasfondo hebreo del término λογίζεσθαι es significativo, ya que involucra tanto la
voluntad como las emociones, no solo el intelecto (Heidland, TDNT4 :291; Cranfield 1975: 230–31). Sin embargo, la
distinción entre la importación hebrea y griega del término es dudosa (Seybold,TDOT5 :232; Moo 1991: 267).
[9] . Para una revisión del papel de Abraham en el NT, véase Baird 1988, y en las principales cartas paulinas, Berger
1966.
[10] . Para la opinión de que son contradictorios ver Hengel 1987. Para una solución más satisfactoria ver Davids 1982:
50-51; R. Martín 1988: 75–101.
[11] . Para conocer el papel de Abraham en la literatura judía, véase McGonigal 1981: 118–229; Luz 1968: 177–80; F.
Watson 1986: 136–38; G. Davies 1990: 143–47, 155–58. Para una descripción interesante del significado de Abraham,
véase el Testamento de Abraham.

844
 [12] . Pelagio (de Bruyn 1993: 84-85) argumenta que Abraham fue inicialmente justificado solo por la fe, pero sostiene
que esta justificación tiene que ver con las malas obras antes de la justificación. Después de que uno entra en el pueblo de
Dios, las buenas obras se convierten en la base de la justicia.
[13] . Fitzmyer (1993c: 375) no está de acuerdo con que Abraham fuera impío, porque ya había sido llamado por Dios
(Gén. 12:1-3) antes de Génesis 15. Pero Génesis 15 simplemente ratifica Génesis 12, mostrando que la voluntad de
Abraham de irse su patria provino de su fe.
[14] . Curiosamente, el erudito católico romano Fitzmyer (1993c: 372) está convencido de que Pablo habla en contra de
la teología del mérito en Rom. 4:2. Cf. La exégesis de Calvin (1960: 84-85).
[15] . Cf. Zacarías e Isabel en Lucas 1:6; observaban las ordenanzas de la ley, pero Lucas no los acusó de ser aquellos
que intentaban merecer el favor de Dios.
[16] . Véase, por ejemplo, Dunn 1988a: 200–201; Dunn 1992b: 111, 113; E. Sanders 1983: 33–35; Räisänen 1983: 170–
71; Ziesler 1989: 123–25; F. Watson 1986: 133–35; Zeller 1987: 490; Liebers 1989: 31–40, 71–73; Cranford 1995: 73, 76–
78.
[17] . Cranford (1995: 82) cuestiona esta afirmación, pero es dudoso que ἀνομίαι y ἁμαρτίαι se refieran a los pecados
de los gentiles fuera del pacto. No existe evidencia en el salmo mismo de una referencia a los gentiles. Pablo estaba
pensando en las propias infracciones de David aquí de acuerdo con el contexto del salmo.
[18] . Garlington (1994: 6–7) dice que Pablo desafía el “principio de las obras” pero no el mérito, ya que recibir un
salario por las obras se enseña en otros lugares (Mat. 20:1–16). Garlington tiene razón al decir que la recompensa por las
obras no es necesariamente la antítesis del evangelio paulino (cf. Rom. 2:6–10). Pero no se da cuenta de que en 4:4-5 las
obras en cuestión se contrastan con creer. La obediencia que fluye de la fe seguramente resulta en buenas obras, pero
aquí Pablo está hablando de obras que no están arraigadas en la fe.
[19] . El punto de vista de Pablo sobre la salvación es complejo. Aquellos que son miembros de la iglesia también deben
perseverar hasta el final para ser salvos.

2. Abraham, el padre de todos los pueblos (4:9–16)

[1] . Calvin (1960: 88) va más allá de la evidencia al decir que la circuncisión está incluida “porque era la base de la
justicia de la ley”.
[2] . La palabra περιτομῆς es aposicional a σημεῖον.
[3] . Cf. Byrne (1996: 151), quien piensa que τοῖς es un error de escritura o un error de dictado. G. Davies (1990: 165)
intenta resolver el problema adjuntando la frase διʼ ἀκροβυστίας en el versículo 11 a Abraham en lugar de a los creyentes
gentiles. Esta solución es poco probable, porque la creencia de Abraham mientras no estaba circuncidado ya se ha
mencionado en el versículo. Además, las palabras διʼ ἀκροβυστίας siguen inmediatamente a τῶν πιστευόντων y,
naturalmente, modifican la última frase.
[4] . Cranfield (1975: 216) comete el error opuesto de minimizar el tema de la inclusión de los gentiles.
[5] . Moo (1991: 281) identifica correctamente el verbo κατεργάζεται como gnómico.

3. La naturaleza de la fe de Abraham (4:17–22)

[1] . Calvin (1960: 95) argumenta que ὅς es causal aquí.
[2] . Schlatter (1995: 116) dice: “Él no cree a pesar de su incapacidad, sino que cree a causa de ella; por eso confía
enteramente sólo en Dios con voluntad determinada”.
[3] . Como es costumbre en Pablo, el verbo καλεῖν se refiere al llamado eficaz de Dios.
[4] . Para la sintaxis de este verso ver Moo 1991: 289.
[5] . El dativo πίστει es probablemente un dativo de respeto (Moo 1991: 289).
[6] . El dativo ἀπιστίᾳ es probablemente causal (Moo 1991: 290).

845
 [7] . El dativo πίστει podría ser causal o instrumental (N. Turner 1963: 242), pero lo tomo como un dativo de respeto en
la misma línea de ἀσθενήσας τῇ πίστει en el versículo 19 (Moo 1991: 291).
[8] . Calvin (1960: 99) comenta: “No se le puede dar mayor honor a Dios que sellar Su verdad con nuestra fe. Por otro
lado, no se le puede mostrar mayor insulto que rechazar la gracia que nos ofrece, o desmerecer la autoridad de Su
Palabra. Por eso lo principal en el culto a Dios es abrazar sus promesas con obediencia. La verdadera religión comienza
con la fe”.

4. Aplicación a los lectores (4:23–25)

[1] . Wilckens (1974: 33–76; 1978: 280–85) y G. Klein (1969: 145–69) han sostenido un intenso debate sobre las
implicaciones históricas de la salvación de Rom. 4. El análisis de Wilckens es mucho más satisfactorio que el de Klein, ya
que Klein llega al extremo de decir que Pablo profana y paganiza la historia de Israel. Para este debate ver también
Käsemann 1969: 79–101; Berger 1966; Goppelt 1968: 220–33.
[2] . Véase el excelente estudio de la erudición sobre este versículo en van der Minde 1976: 90–99.
[3] . Aunque Pablo no ha usado la palabra δικαίωσις previamente (cf. Rom. 5:18), el nuevo término no es significativo.
Se refiere a los creyentes siendo justos ante Dios.
[4] . Schlatter (1995: 118) va demasiado lejos al afirmar que nuestra justificación precedió a la resurrección de Jesús.

IV. Esperanza como resultado de la justificación por la fe (5:1–8:39)

[1] . So Nygren 1949: 187–89; Cranfield 1975: 253–54; Dahl 1977: 82–91; Käsemann 1980: ix–x; Beker 1980: 83–86;
Moo 1991: 300–304; Garlington 1993: 87–89; Byrne 1996: 162–64.
[2] . Otros argumentan que 5:1–11 es transitorio, así Boers 1994: 91, 110.
[3] . S. Porter (1991) sostiene que el estilo de diatriba continúa en Rom. 5. P. McDonald (1990) afirma que la primera
persona del plural predomina en el capítulo 5 porque Pablo quiere celebrar la unidad que comparte con los cristianos
romanos. En contra de la última sugerencia, el cambio probablemente se deba a la naturaleza del argumento de Pablo más
que a un intento de afirmar su comunidad con los creyentes romanos.
[4] . Contra Seifrid (1992: 224-25), no debemos concluir que el vínculo entre la justificación y la salvación escatológica
demuestra que Pablo se dirige aquí solo a los gentiles, aunque probablemente se trate especialmente de creyentes
gentiles.

1. Esperanza en los sufrimientos (5:1–5)

[1] . Schlatter (1995: 121) sostiene que la gloria de Dios es equivalente a la justicia de Dios.
[2] . Las aflicciones son probablemente las tribulaciones esperadas antes de que llegue el fin (Beker 1980: 146;
Garlington 1994: 77). Esto parece ser una parte estándar de la enseñanza cristiana, ya que el paréntesis en Santiago 1:2–4
y 1 Ped. 1:6-7 revela.
[3] . En algunos textos, θλῖψις denota aflicción escatológica (Rom. 2: 9; 2 Cor. 1: 4), y en otros se contempla un tipo
particular de aflicción, a saber, sufrir a manos de los incrédulos (Ef. 3:13; Fil. 1:17; 4:14; Col. 1:24; 1 Tes. 1:6; 3:3, 7; 2 Tes.
1:4).
[4] . El participio δοθέντος también apunta hacia la conversión, cuando el Espíritu Santo fue dado a los creyentes. Así, la
interpretación de Lloyd-Jones (1972: 84-85) que relaciona esta efusión del amor de Dios con una experiencia posterior a
la conversión es seguramente errónea (con razón Stott 1994: 143).

2. El fundamento de la esperanza (5:6–11)

[1] . Los eruditos en general y con razón están de acuerdo en que ἀποθανεῖται es un futuro gnómico.

846
 [2] . Ver esp. Clarke 1991; cf. Nygren 1949: 200–201; Cranfield 1975: 264–65; Winter 1988: 93. Wisse (1971–72)
intenta resolver el problema vinculando el versículo 7a con el versículo 6. Pero la estructura y redacción del versículo 7
muestra que ambas partes del versículo van juntas.
[3] . Garlington (1994: 78) dice que Pablo argumenta de menor a mayor, ya que la salvación escatológica es la
consumación y se obtiene con dificultad. Su sugerencia es dudosa, porque la muerte de Cristo garantiza que se obtendrá la
salvación, aunque las dificultades sean grandes.
[4] . De esto no se sigue que no haya una dimensión futura de la justificación. Cf. Galón. 5:5.
[5] . Apoyando la idea de que la reconciliación en Pablo está en deuda con el concepto de retorno del exilio está Beale
1989.
[6] . La importancia de la reconciliación ha sido muy debatida en los estudios del Nuevo Testamento. Para una revisión
de la erudición ver Breytenbach 1989: 5–30.
[7] . Moo (1991: 322) objeta que en otros lugares la frase “no solo” se relaciona solo con lo que precede
inmediatamente. En Rom. 9:10, sin embargo, probablemente se remonta a 9:6b-9. Aquí se conecta generalmente con el
tema de la esperanza que abarca los versículos 2–10.

B. Esperanza en el triunfo de Cristo sobre el pecado de Adán (5:12–21)

[1] . Algunos académicos (p. ej., Wright 1983: 360–65; Garlington 1994: 82–84) sugieren que Israel se vio a sí mismo
asumiendo el papel de Adán y triunfando donde él fracasó.

1. La incursión del pecado y la muerte en el mundo a través de Adán (5:12–14)

[1] . Aún más inverosímil es la opinión de de Boer (1988: 162-63) de que el pensamiento del versículo 12 se completa
en el versículo 21.
[2] . Para un análisis cuidadoso ver Cranfield 1975: 272.
[3] . De Boer (1988: 143-44) dice que la muerte es física, espiritual y eterna, predominando las dos últimas en este
texto.
[4] . De manera similar, dado que la condenación se atribuye al pecado de un solo hombre, es difícil ver cómo Leenhardt
(1961: 144-45) puede sostener la tesis de que la muerte es el resultado del único pecado de Adán, pero no la culpa.
[5] . He sido significativamente influenciado por mi colega del AT, Duane Garrett, en mi comprensión de Rom. 5:12–21.
Agradezco el acceso a su artículo inédito sobre este texto, al que estoy en deuda en varios puntos de mi propia exposición.
[6] . Para una revisión útil de la erudición ver Fitzmyer 1993a. Fitzmyer demuestra que una traducción causal no es en
modo alguno segura.
[7] . Garlington (1994: 89–95) sostiene que el pecado de Adán es específicamente la apostasía. Esto no es
inherentemente malo, pero es engañoso porque nos tienta a separar el pecado de la apostasía de otros pecados. En otros
lugares tal distinción es pertinente (cf. 1 Juan 5:16-17), pero se aparta de la intención paulina aquí.
[8] . En apoyo de la muerte como central en lugar del pecado, véase Bultmann 1962: 152; Feuillet 1970: 481, 484; C.
Negro 1984: 420; Dunn 1988a: 273; Garlington 1994: 86; Byrne 1996: 176. Para el punto de vista opuesto ver Cambier
1964–65: 230.
[9] . Byrne (1996: 183) objeta el entendimiento consecutivo de Fitzmyer, diciendo que “tiene poco sentido en el
contexto: el meollo del argumento de Pablo es que el pecado causa la muerte, y no al revés”.
[10] . La opinión de Poirier (1996) de que el punto del texto es que la ley es universal y no restringida a la época de
Moisés es idiosincrásica y contraria al argumento explícito del texto.
[11] . Kline (1991) dice que la designación “desde Adán hasta Moisés” no se refiere a todas las personas que vivieron en
este tiempo sino que se restringe a aquellos que pertenecían a la comunidad del pacto. Su exégesis aquí es bastante
improbable. Para una respuesta ver Schreiner 1993b: 248–49.

847
 [12] . Calvin (1960: 112-13) y Melanchthon (1992: 135) argumentan que el ajuste de cuentas tenía que ver con el ajuste
de cuentas de los seres humanos, lo que significa que las personas sin la ley reprimen su conciencia de pecado y afirman
ser justos. Este punto de vista puede descartarse rápidamente, ya que el cálculo a la vista es claramente el de Dios, ya que
aquí tenemos un pasivo divino (así Wilckens 1978: 318).
[13] . Ἐλλογεῖν se usa en otras partes del NT solo en Filem. 18, donde claramente tiene el significado de “considerar”. El
término se usa en otro lugar en un sentido comercial (Preisker, TDNT 2 :516).

2. La comparación entre Adán y Cristo (5:15–19)

[1] . La palabra παράπτωμα ( paraptōma ) tiene un significado equivalente a παράβασις (parabasis , v. 14; Barrett
1991: 106; Wilckens 1978: 322). Pablo no seleccionó παράπτωμα, por lo tanto, porque transmitía el mismo significado
que la palabra “pecado” (Cranfield 1975: 284). Probablemente eligió παράπτωμα en lugar de παράβασις porque la
terminación -μα hace que el término sea paralelo con otras palabras en este pasaje (Dunn 1988a: 279).
[2] . La palabra χάρισμα ( carisma ) en el versículo 15a está estrechamente ligada al don de justicia que se otorga al
pueblo de Dios (Cranfield 1975: 284; contra Moo 1991: 347–48). Esto parece corroborado por el versículo 17, donde la
gracia de Dios se vincula con el don de la justicia. Uno podría objetar que dado que χάρισμα funciona como el antónimo de
παράπτωμα, es improbable que el don de la justicia esté a la vista. Pero el paralelo no es exacto aquí, porque Pablo
intencionalmente usa χάρισμα para denotar la amplitud de la gracia de Cristo. En el versículo 16, el resultado de χάρισμα
es justicia. Esto no significa que la gracia y la justicia deban distinguirse cuidadosamente. Significa que la gracia involucra
la justicia. La palabra χάρισμα probablemente se eligió en lugar de χάρις porque su terminación -μα coincide con la
terminación en παράπτωμα.
[3] . Retomaré en breve la cuestión de si aquí se está enseñando la salvación universal.
[4] . Sobre el significado de la gracia en el pensamiento paulino, véase Doughty 1972-1973.
[5] . Las palabras ἐξ ἑνός ( ex henos , del uno) podrían referirse al único hombre, Adán. Pero el paralelismo del verso
sugiere que el único pecado de Adán es la intención, ya que la frase ἐξ ἑνός se corresponde en la siguiente línea con ἐκ
πολλῶν παραπτωμάτων ( ek pollōn paraptōmatōn , después de muchas transgresiones; Barrett 1991: 107: Moo 35191) .
[6] . El papel de Adán se destaca mediante la repetición de la frase τοῦ ἑνός dos veces en el verso.
[7] . El genitivo es epexegético aquí (Wilckens 1978: 325).
[8] . La palabra ἑνός ( henos , uno) se usa dos veces y podría interpretarse como un adjetivo atributivo que modifica
παραπτώματος ( paraptōmatos , transgresión) y δικαιώματος ( dikaiōmatos , acto de rectitud) (Sanday y Headlam 1902:
141–42; Murray 1952) . Otros lo toman como una referencia sustantiva, respectivamente, a Adán y Cristo (Cranfield 1975:
289; Wilckens 1978: 326; Käsemann 1980: 156; Moo 1991: 354). La última opción es preferible, porque la doble
repetición de la frase πάντας ἀνθρώπους ( pantas anthrōpous , todas las personas) sugiere que Pablo quería inculcar a sus
lectores que la obra de “un hombre” (ya sea Adán o Cristo) tuvo un efecto universal.
[9] . El εἰς ( eis , unto ) que precede a κατάκριμα ( katakrima , condenación) y δικαίωσιν ( dikaiōsin , rectitud) debe
entenderse como resultado significativo.
[10] . Para una breve revisión de los primeros puntos de vista de Rom. 5:12, incluido el de Agustín, véase Greer 1995.
[11] . Pelagio (de Bruyn 1993: 92, 95) dice que la gente peca al imitar el ejemplo de Adán.
[12] . Tampoco es persuasivo (contra Ziesler 1989: 149) decir simplemente que Adán es “Todos los hombres” aquí, ya
que Pablo distingue específicamente el “uno” de los “muchos” en el texto, y el estado de estos últimos es una consecuencia
del pecado del primero.
[13] . Estoy de acuerdo teológicamente con Cranfield en este punto, aunque mi exposición demuestra que llego a la
misma conclusión sobre diferentes bases exegéticas.
[14] . El concepto de “responsabilidad corporativa” podría introducirse aquí para resolver algunas de las dificultades
(Quek 1980: 73). Debo señalar, sin embargo, que la responsabilidad corporativa o la personalidad corporativa, como a

848
veces la explican los académicos, se pone al servicio de formas ilegítimas. Para algunas calificaciones necesarias, véase
Rogerson 1970; S. Porter 1990c.
[15] . El tiempo futuro de καθιστάναι probablemente debería tomarse como un futuro genuino (cf. Byrne 1988: 29),
para que la justicia sea posesión de aquellos que pertenecen a Cristo en el futuro. No obstante, la justicia ya es una
realidad para los creyentes (Rom. 5:1, 9, 16, 18). Estas dos ideas no son contradictorias. Los creyentes ya están
justificados, porque el eschaton ha penetrado en la era actual. Pero en otro sentido, la justificación se completará solo en
el día de la redención (cf. Gálatas 5:5).
[16] . Murray no propugna la salvación universal, pero aboga por una solución similar a la propuesta aquí. Por el
contrario, Wilckens (1978: 325) sostiene que la recepción por parte de algunos no niega el hecho de que la gracia de
Cristo es eficaz para todos.
[17] . El equilibrio de Calvino es evidente (1960: 117-18): “Pablo hace que la gracia sea común a todos los hombres, no
porque de hecho se extienda a todos, sino porque se ofrece a todos. Aunque Cristo sufrió por los pecados del mundo, y es
ofrecido por la bondad de Dios sin distinción a todos los hombres, sin embargo, no todos lo reciben”. Stott (1994: 158-62)
argumenta a partir del paralelo entre Adán y Cristo la atractiva conclusión de que aunque no todos se salvarán, se incluirá
a un gran número de personas.
[18] . Para una defensa de la historicidad de Adán, véase Stott 1994: 162–66. Para críticas devastadoras del
darwinismo, ver P. Johnson 1991; Moreland 1994.

3. El Papel de la Ley (5:20–21)

[1] . Ciertamente, Pablo está pensando aquí en la ley mosaica, que fue instituida en un momento determinado de la
historia (cf. Rom. 5:13–14; contra Quek 1980: 71; Morris 1988: 241).
[2] . Para una exposición más completa de este tema, véase Westerholm 1988; Schreiner 1993b; Thielman 1994a.
[3] . En el versículo 20, las palabras παράπτωμα y ἁμαρτία son sinónimas.

1. Libertad de la tiranía del pecado (6:1–14)

[1] . Byrne (1996: 189) dice que Pablo responde aquí a los "fanáticos morales" que repudiaron su evangelio debido a su
supuesta relajación moral.
[2] . Calvin (1960: 125) dice: “Se sigue que mientras seamos hijos de Adán y no más que hombres, estamos tan
completamente atados al pecado que no podemos hacer nada más que pecar”.
[3] . Wilckens (1980: 11) entiende el verbo ζήσομεν como un futuro lógico.
[4] . El mismo Cranfield opta por la visión jurídica.
[5] . Como dice Stuhlmacher (1994: 91), “el bautismo de niños o bebés todavía no se practicaba generalmente en la
iglesia en la época del Nuevo Testamento”.
[6] . Contra Stott (1994: 173), quien va más allá de la evidencia al distinguir aquí entre el bautismo en agua y el del
Espíritu. Stott tiene razón al decir que Pablo estaba pensando en el bautismo en agua aquí, pero nunca se le habría
ocurrido a Pablo que el bautismo en agua pudiera separarse del bautismo en el Espíritu.
[7] . Entonces G. Beasley-Murray 1962: 128–29; Schnackenburg 1964: 23; Tannehill 1967: 22–24; Thyen 1970: 200;
Ridderbos 1975: 401–4; G. Barth 1981: 99; Dunn 1988a: 311; Oepke,TDNT1 :539; Wedderburn 1987: 54–60; Moo 1991:
376–77.
[8] . Contra Fitzmyer (1993c: 433) es probable que el bautismo cristiano primitivo fuera normalmente por inmersión.
Cf. Hizo. 7.1–4.
[9] . Así Larsson 1962: 71; Frankemölle 1970: 51; Thyen 1970: 206–8; Viernes 1986: 198–99; Fitzmyer 1993c: 435;
Schneider,TDNT5 :194. Cranfield (1975: 308) dice que el verbo se relaciona con “la vida moral”, pero esto equivale a decir
que el verbo es un futuro lógico.

849
 [10] . Esta es la opinión de la mayoría de los comentaristas. Véase Thüsing 1965: 70; Tannehill 1967: 10; Bornkamm
1969: 78; Siber 1971: 242–43; Gundry 1976: 57; Kasemann 1980: 169; G. Barth 1981: 96; Dunn 1988a: 318; Mou 1991:
388.
[11] . Moo (1991: 386) observa correctamente que Morgan (1983: 282-83), por lo tanto, exagera su caso al decir que
ὁμοίωμα siempre significa “copiar”.
[12] . Cf. Ridderbos 1975: 406–8; Wilckens 1978: 14–15; Morgan 1983: 295–302; Dunn 1988a: 317; Moo 1991: 387;
Byrne 1996: 196. La opinión de Schrage (1980) de que ὁμοίωμα se refiere a la iglesia es bastante improbable (con razón
Morgan 1983: 293).
[13] . La mayoría de los académicos modernos adoptan este punto de vista, por ejemplo, Barrett 1991: 115–16; G.
Beasley-Murray 1962: 134; Schnackenburg 1964: 46; Wagner 1967: 280; Bornkamm 1969: 78, 85–86; Frankemölle 1970:
65; Cranfield 1975: 307; Dunn 1988a: 317–18; Mou 1991: 385.
[14] . Wilckens (1980: 16) considera que la explicación incluye el versículo 11.
[15] . Sobre Cristo como el segundo Adán, véase G. Beasley-Murray 1962: 135–38; Barrett 1962: 98–99. Para conocer el
significado de Adán en la cristología de Pablo, véase, por ejemplo, Wright 1992: 18–40.
[16] . Cranfield (1975: 310) interpreta erróneamente la relación entre los dos verbos συνεσταυρώθη y καταργηθῇ. Él
dice que este último se relaciona con la muerte, mientras que el primero no tiene necesariamente la muerte a la vista ya
que la crucifixión y la muerte no fueron contemporáneas. Esta es una forma demasiado sutil de distinguir el significado de
los dos verbos. Pablo está pensando en la crucifixión de la persona anciana no como un proceso sino como un evento
consumado.
[17] . Correctamente Schnackenburg 1964: 54; Bruce 1984: 358–59; Moo 1991: 390; cf. Cranfield 1975: 309. A favor de
esto también está la tercera cláusula de infinitivo metida entre las dos que estoy analizando, ἀνανεοῦσθαι δὲ τῷ πνεύματι
τοῦ νοὸς ὑμῶν ( ananeousthai de tō . 23). Este mandato es sorprendentemente similar al imperativo en Rom. 12:2.
[18] . D. Stanley (1961: 186) cree que el versículo se relaciona con vivir la vida cristiana en la era actual.
[19] . Wright (1995: 48) dice acertadamente que el cómputo no implica “un esfuerzo supremo de voluntad moral” sino
que calcula “lo que es de hecho el caso”.
[20] . El presente imperativo con el μή negativo no transmite una acción en progreso que deba ser detenida en la
comunidad romana (N. Turner 1963: 76), ni indica que todos los creyentes en todas partes deben evitar que el pecado
reine (Moo 1991: 399) . Es simplemente un mandato de que los creyentes no deben permitir que el pecado reine. Pablo no
está asumiendo que la regla del pecado ya es cierta en la vida de los creyentes.
[21] . Marcus (1988) sostiene que los imperativos en tercera persona son llamados a Dios para destronar el pecado en
los creyentes y no imperativos que llaman a los creyentes a conquistar el pecado en sus vidas. Contra Marcus, los
imperativos de tercera persona todavía se dirigen a los seres humanos, ya que esa es la forma más probable de
interpretarlos en el contexto parenético. De manera similar, en el contexto parenético de Col. 3:15–16, los imperativos de
tercera persona desafían a los creyentes a permitir que la paz y la palabra de Cristo triunfen en sus vidas.
[22] . El infinitivo εἰς τὸ ὑπακούειν es probablemente un resultado de infinitivo.

2. Libertad de la esclavitud del pecado (6:15–23)

[1] . No es el caso (contra Dunn 1988a: 341) que la pregunta en el versículo 1 sea más escandalosa ya que se usa ἵνα en
lugar de ὅτι. Pecar “porque” uno está bajo la gracia es tan flagrante como pecar “para” aumentar la gracia.
[2] . Véase la discusión bajo 6:1–14. Cf. Byrne 1996: 201. Mi tesis no es que responda directamente a los opositores
judíos cristianos, sino que su discusión del tema refleja debates de larga data con ellos.
[3] . Entonces Schlatter (1995: 151), “La disección de la gracia en dos dones secuenciales no se origina en Pablo”.

850
 [4] . Hay algunas dudas sobre el origen de la metáfora. Lyall (1970–71) postula un trasfondo romano, mientras que
Kaye (1979: 120–29) lo ubica en la enseñanza de Jesús. Debo confesar que la resolución de esta pregunta, por lo que
puedo ver, no tiene nada que ver con el significado del texto.
[5] . Al concluir que la justicia ética está a la vista, Moo (1991: 414) argumenta que el paralelo entre la muerte y la
justicia es impreciso. Basa esta conclusión en la tesis de que el contraste entre el pecado y la obediencia es igualmente
vago. Pero contra esto he argumentado que el contraste entre obediencia y pecado es deliberado y arroja luz sobre el
significado de ambas palabras.
[6] . Entonces Schlatter 1995: 152. Cranfield (1975: 322) está equivocado al decir que la justicia es solo forense aquí. La
conexión con la obediencia demuestra que la justicia también implica la transformación de los creyentes.
[7] . La referencia a la debilidad de Jesús en 2 Cor. 13:4 no contradice este punto. No tenía pecado (2 Corintios 5:21),
pero voluntariamente experimentó la debilidad de vivir en este mundo al tomar el pecado sobre sí mismo en la cruz.
[8] . Mi comprensión de esta cláusula en el versículo 17 que se presenta a continuación fortalece la idea de que la δέ en
el versículo 18 reafirma el pensamiento principal del versículo 17.
[9] . La sugerencia de Lattey (1927–28 y 1928–29) y Burkitt (1928–29) de que esta cláusula es negativa, refiriéndose al
período anterior a la conversión de los romanos, no es convincente, como demuestra Moffatt (1929: 234–35) . Borse ha
revivido una variante de este punto de vista, quien toma la obediencia del corazón para referirse a la esclavitud del
pecado (1968), pero esto es igualmente poco convincente (con razón Gagnon 1993: 674-75).
[10] . Moo no suscribe la reconstrucción sintáctica de Moffatt y Büchsel.
[11] . Esta interpretación es defendida, por ejemplo, por Beare 1958-59: 206-7; Kürzinger 1958: 161–66;
Goppelt,TDNT8 :250; Cranfield 1975: 324; Kasemann 1980: 181; Dunn 1988a: 343–44; Fitzmyer 1993c: 449; Gagnon
1993.
[12] . La sugerencia de Nanos (1996: 215) de que se refiere al decreto apostólico de Hechos 15 carece de justificación
contextual.
[13] . Δικαιοσύνῃ es probablemente aquí un dativo de respeto (Cranfield 1975: 327; Moo 1991: 422).
[14] . Οὖν parece tener aquí un sentido temporal (Murray 1959: 235).
[15] . Reed (1993) argumenta que la primera oración es indicativa más que interrogativa. En lugar de decir “qué fruto
tuviste”, el texto debería decir “tuviste cierto tipo de fruto”. Él interpreta ἔχετε en el versículo 22 como un imperativo en
lugar de un indicativo. Por lo tanto, la frase debe decir "ahora produce fruto" en lugar de "ahora produce fruto". Esta
sugerencia intrigante es ciertamente posible, pero parece poco probable que τίνα sea un pronombre indefinido en lugar
de interrogativo. Creo que es más probable que se esté introduciendo una pregunta con τίνα, ya que parece vago describir
“fruto malo” como un “cierto tipo” (τινα) de fruto. Pablo probablemente habría usado una palabra como κακός o πονηρός
si quisiera enfatizar el carácter debilitante de la fruta.
[16] . Murray (1959: 236) comenta con razón que ἐπαισχύνεσθε tiene un sentido psicológico en este verso.
[17] . La palabra ἁγιασμός debe entenderse aquí, como en el versículo 19, en referencia al proceso de santificación.

1. Libertad de la tiranía de la ley (7:1–6)

[1] . Para una antigua defensa de la idea de que se trata de la ley mosaica, véase Crisóstomo Homilías sobre Romanos 12
(sobre Rom. 7:12). Al leer el comentario de Crisóstomo a Romanos, uno se sorprende con la frecuencia con la que
defiende la bondad de la ley.
[2] . Contrariamente a algunos eruditos (p. ej., Segal 1990: 225–26; Russell 1994: 520; Boers 1994: 87), una referencia a
la ley mosaica no indica que Pablo se dirija únicamente a los judíos.
[3] . La frase τοῦ νόμου τοῦ ἀνδρός es un poco incómoda. Sanday y Headlam (1902: 173) entienden que se refiere a la
parte de la ley del AT que habla de los “derechos y deberes” de los esposos. Esto es probablemente demasiado específico.
Lo más probable es que la idea sea la ley que la une a su marido (Cranfield 1975: 333-34).

851
 [4] . Algunos eruditos han presionado la etimología de ὕπανδρος para que designe que una esposa está "bajo" el esposo,
pero Earnshaw (1994: 74-78) demuestra de manera convincente que la metáfora está muerta, por lo que la palabra
simplemente significa "casado". sin connotación de que una esposa esté “bajo” el esposo.
[5] . C. Dodd (1932: 100) se queja de que la lógica de Paul está torcida aquí, pero Cranfield (1975: 334-35) responde
que Dodd trata de extraer de la ilustración más de lo que Paul pretendía.
[6] . Cf. Hafemann (1995: 177), quien identifica al “esposo” en la analogía con la carne; B. Longenecker (1991: 232) lo
vincula igualmente con el viejo Adán.
[7] . Esta sugerencia es provocadora, porque entonces la muerte del esposo en el versículo 2 se corresponde muy bien
con la muerte de Cristo en el versículo 4. En ambos casos, la muerte de Cristo pone fin al dominio de la ley. No obstante,
identificar la muerte del esposo en el versículo 2 como la muerte de Cristo es sospechoso. Entonces, la analogía parecería
decir que los creyentes una vez estuvieron casados con el Cristo terrenal, y cuando él murió, quedaron libres para casarse
con el Cristo resucitado. La noción de que los creyentes estuvieron previamente casados con el Cristo terrenal no se
encuentra en ninguna otra parte de Pablo. En cualquier caso, la ilustración parece bastante extraña si Cristo es el esposo
en ambos casos. Por lo tanto, concluyo que Earnshaw intenta llevar la analogía demasiado lejos.
[8] . Con razón Earnshaw 1994: 70–72. Así también Gieniusz (1993), quien argumenta que la analogía del matrimonio
es adecuada porque delinea consecuencias (pecado y muerte) y obligaciones (fruto para Dios). No obstante, también
admite que la ilustración es paradójica y no es del todo adecuada. Räisänen (1983: 61–62) sostiene que los intentos de
salvar el argumento de Paul son engañosos. Él piensa que deberíamos simplemente admitir que la analogía es confusa y
lógicamente defectuosa. Sin embargo, la idea de que la ilustración no tiene remedio es dudosa. Argumento que se puede
hacer buen sentido de la ilustración en su contexto.
[9] . Tampoco es del todo plausible que se tenga en mente la liberación de sólo la ley ceremonial (contra Segal 1990:
226).
[10] . Si fuera un genitivo de fuente, ἁμαρτιῶν probablemente sería singular (cf. Moo 1991: 443).
[11] . Correctamente Gieniusz 1993: 394–95. Ziesler (1989: 176-77) dice que el verbo podría traducirse “estaban
activos”, y luego el versículo podría significar simplemente que los pecados como la codicia se hicieron explícitos con la
promulgación de la ley.
[12] . Las palabras ἐν τοῖς μέλεσιν ἡμῶν no deben limitarse solo al cuerpo físico, sino referirse a las diversas
capacidades de los seres humanos. Esto concuerda con mi discusión de este término en Rom. 6:13 y 6:19.
[13] . La palabra ἐκείνῳ debe insertarse después de ἀποθανόντες para completar el significado del verso (Cranfield
1975: 338–39; Moo 1991: 445).
[14] . Ziesler (1989: 174-75) dice que los creyentes han muerto al "régimen" de la ley a través de Cristo.
[15] . Ni siquiera se detecta aquí una alusión a la iglesia, contra J. Robinson 1952: 47; Wilckens 1980: 65.
[16] . Así, contrariamente a Käsemann (1971: 146-47, 154-55), la “carta” no se refiere a la perversión o mal uso de la
ley.
[17] . Véase Calvin 1960: 141. Para una defensa más amplia de esta tesis, véase Hafemann 1995: 156–86. Como
argumenta Hafemann, el contraste es histórico-salvífico.

una. Muerte por el pecado (7:7–12)

[1] . Entonces Bultmann 1960: 153; Kümmel 1974: 57; Stendahl 1976: 92–93; Beker 1980: 238–39; Stuhlmacher 1994:
105. Byrne (1996: 209) sostiene que Pablo introduce la ley con propósitos antitéticos para contrastarla con la vida bajo el
evangelio.
[2] . Ver la lúcida encuesta en Lambrecht 1992: 59-91, quien ve algo de verdad en todas las propuestas pero concluye
que una referencia autobiográfica es primordial.

852
 [3] . Entonces, por ejemplo, Lyonnet 1962a; Lyonnet 1962b; R. Longenecker 1964: 92–96; Schnackenburg 1975: 293–
94; Wilckens 1980: 79–83; Ziesler 1988: 45; Dunn 1988a: 378–84; Laato 1991: 170–75; Garlington 1990b: 207–10; B.
Longenecker 1991: 237–39; Seifrid 1992: 149; Stuhlmacher 1994: 106–7. Theissen (1987: 204-206) cree que Adam sirve
como modelo para la experiencia de Paul aquí; por tanto, Pablo es el sujeto pero Adán es el paradigma (cf. Ziesler 1989:
181-84).
[4] . Van Dülmen 1968: 102, 109–10; Stauffer,TDNT2 :358–62; Schrenk,TDNT2 :550–51; Mou 1986; Karlberg 1986;
Trudinger 1995-1996; cf. Russell 1994: 523; Byrne 1996: 218 (aunque la historia también es "evocadora" de Adam desde
su punto de vista).
[5] . Moo (1986: 132 n. 29) ve sólo nueve referencias en el corpus paulino, pero además de las referencias que cita
incluiría también Rom. 6:10 (segunda referencia); 6:11; 10:5; 12:1; 2 Cor. 4:11; 5:15; 13:4; 1 Tes. 5:10.
[6] . Gálatas 2:19 proporciona un buen ejemplo de los dos verbos que funcionan como antónimos: “Por la ley morí
(ἀπέθανον) a la ley, a fin de vivir (ζήσω) para Dios”. El verbo ἀπέθανον denota la condenación resultante del pecado,
mientras que ζήσω se refiere a la justicia que pertenece a los que están unidos a Cristo Jesús.
[7] . Cf. B. Longenecker (1991: 225-37), quien básicamente está de acuerdo con Kümmel, aunque identifica el problema
como el etnocentrismo judío.
[8] . N. Watson (1973: 28-29) aboga por un uso retórico del "yo" también en la literatura judía anterior, p. ej., Ps. 44:5;
129:1–3; Es un. 12:1–2; 40:27; 49:14, 21; Jer. 10:19–20; Justicia. 1:19–22; 3:1–21; micrófono 7:7–10; 2 barras. 4.1–7.
[9] . Sin embargo, no suscribo la opinión de Gundry de que la lujuria sexual está a la vista (ver notas adicionales sobre
Rom. 7:7).
[10] . P. Meyer (1990: 64-65) argumenta que el “yo” es paradigmático y, sin embargo, no excluye a Paul.
[11] . Burdick (1974) piensa que el uso clásico se sigue a menudo en el NT, pero no en este texto. Véase especialmente
el útil análisis de Silva (1980) sobre el tema. Dunn (1975: 261) presiona demasiado el tiempo verbal de ᾔδειν cuando
concluye que este verbo pluscuamperfecto usado con un sentido imperfecto significa que Pablo, como cristiano, continúa
luchando con la codicia. Gundry (1980: 241 n. 4) comenta correctamente que esta interpretación confunde la distinción
entre los versículos 7–12 y 13–25, porque si uno cree que los versículos 14–25 se refieren a la experiencia cristiana
(Gundry no, mientras que Dunn sí), entonces los versículos 14–25 deben mantenerse separados de la experiencia de los
versículos 7–13.
[12] . Ziesler (1989: 184-85) dice que no habrían percibido el pecado de la codicia ya que se pasa por alto fácilmente.
[13] . Thielman (1994a: 199) argumenta que el texto simplemente significa que la ley proporciona una definición clara
de lo que es el pecado.
[14] . Las palabras διὰ τῆς ἐντολῆς en los versículos 8 y 11 pertenecen con la frase ἀφορμὴν λαβοῦσα ( APHormēn
Labousa , aprovechando la oportunidad) o con los verbos κατειργάσατο ( kateirgasato , efectuado) y ἐἐηπάτησεν (
exēpatēsen , engañado), respectivamente. Algunos estudiosos optan por lo último (p. ej., Cranfield 1975: 350; Dunn 1988a:
380; Lambrecht 1992: 45–46), mientras que otros defienden lo primero (p. ej., Theissen 1987: 225; Moo 1991: 460). Lo
primero me parece más probable. Sin usó la ley como su ἀϕορμή, indicando que la ley era la cabeza de puente, la base de
operaciones, para el ataque del pecado contra los seres humanos.
[15] . Ziesler (1989: 186-87) dice que el pecado se reconoce como pecado con la llegada del mandamiento, que
identifica el pecado como pecado. Por lo tanto, rechaza la idea de que el mandamiento en realidad provoca más pecado.
[16] . Encuentro la teoría de Segal (1990: 224-45) de que Rom. 7 se relaciona con la lucha de Paul sobre las leyes
dietéticas extremadamente improbables. Segal cree que Pablo fue tentado a observar la ley ceremonial como cristiano
porque la disfrutaba y pudo haber evitado algún conflicto. Contra Segal, el texto no dice nada acerca de las leyes
alimentarias, y es difícil ver cómo el pecado de la codicia puede restringirse a las leyes dietéticas. En efecto, lo que molesta
a Pablo es que el “yo” “transgreda” la ley, no que todavía la observe. Finalmente, la esclavitud al pecado descrita aquí (vv.
14, 23) no encaja con una referencia a la ley ceremonial. Seguramente Pablo tuvo la voluntad moral de resistirse a
practicar estos requisitos.

853
 [17] . Ver especialmente la cuidadosa discusión en Ziesler (1988: 47–49), quien observa que solo el décimo
mandamiento funciona para lo que Pablo quería lograr en Rom. 7. Porque no es el caso que las personas no puedan evitar
asesinar, robar, etc. Ziesler probablemente exagera su tesis, porque las infracciones de los otros mandamientos también
constituyen una rebelión abierta. No obstante, el enfoque en la codicia es intencional ya que descubre la raíz del pecado,
es decir, los deseos humanos. Desafortunadamente, Ziesler no aprovecha su propia percepción y se queja de que el
paradigma de Pablo es defectuoso, ya que la codicia es diferente a los otros pecados del Decálogo. Pero esta queja ignora
la profundidad de la intuición de Pablo; el pecado comienza en el nivel del deseo, no simplemente en la acción.

b. En esclavitud bajo la ley (7:13–25)

[1] . Para una breve discusión de los escritores grecorromanos que contienen la tensión entre querer y hacer, ver
Theissen 1987: 211-21; Thielman 1989: 104–6. Pero para las limitaciones de los paralelos, véase Dunn 1988a: 389–90.
[2] . Contra Bultmann (1960: 155), quien lo relaciona con la ignorancia de los judíos que pensaban que su propia
justicia era suficiente, aun estando por debajo de la justicia de Dios.
[3] . La alternancia entre πράσσω ( prassō , practicar) y ποιῶ ( poiō , hacer) demuestra que estas palabras son
sinónimas en este contexto (cf. Moo 1991: 483–84). La teoría de Bultmann (1960: 155–56; cf. Bornkamm 1969: 96) de
que estos dos verbos y κατεργάζεσθαι ( katergazesthai , efectuar) se refieren al resultado de la acción de uno en los
versículos 14–25 (a saber, la muerte) en lugar de la actuación. de la acción en sí es improbable. Cuando examinamos los
tres verbos en los versículos 18 y 19, es claro que se trata de acciones concretas, ya que los verbos tienen como objetos
καλόν ( kalon , bueno), ἀγαθόν ( agathon , bueno) y κακόν ( kakon , malo). Bultmann (1960: 155) toma el “bien” y el “mal”
aquí para referirse también a la vida y la muerte, respectivamente. Pero esta es una súplica especial, porque ποιεῖν τὸ
καλόν ( poiein to kalon , hacer el bien; v. 21) difícilmente significa “hacer vida”. Se refiere a practicar la ley mosaica. Pablo
cree que los que guardan la ley vivirán (7:10; cf. P. Meyer 1990: 74–75), pero el problema es la incapacidad de practicarla.
[4] . Dado que el versículo 15 explica lo que significa ser vendido al pecado, podemos concluir que la esclavitud al
pecado no es abyecta sino que implica lucha (Garlington 1990b: 218).
[5] . El uso del verbo οἰκεῖ ( oikei , habita) en el versículo 18 también indica un vínculo entre este versículo y el versículo
17, en el que se dice que el pecado “habita [οἰκοῦσα, oikousa ] en mí”.
[6] . Οὐκέτι ( ouketi , ya no) aquí es lógico, no temporal (contra Nygren 1949: 300).
[7] . Lohse 1973: 285–86; Osten-Sacken 1975: 209–12; Morrison y Woodhouse 1988: 10–12; Wilckens 1980: 89–92;
Reiche 1985: 242–44; Snodgrass 1988: 106–7; Dunn 1988a: 392–95; B. Martín 1989: 27–28; P. Meyer 1990: 78–79; B.
Longenecker 1991: 240–41.
[8] . Van Dülmen 1968: 115–16; Cranfield 1975: 361–62, 364; Kasemann 1980: 205; Ziesler 1989: 197–98; Moo 1991:
487–88, 490–92; Seifrid 1992: 240; Räisänen 1992: 48–94; Lambrecht 1992: 53–54; Fitzmyer 1993c: 475–76; Thielman
1994a: 200; Byrne 1996: 228, 232.
[9] . El ὅτι ( hoti , eso) aquí es explicativo, no causal (así Wilckens 1980: 89).
[10] . Una vez más, “la ley del pecado” denota la alianza profana entre el pecado y la ley de Dios.
[11] . Entonces Althaus 1951: 47–49; van Dülmen 1968: 114; Ridderbos 1975: 145–46; D. Wenham 1980: 91 n.
dieciséis; Moo 1991: 496–97; Seifrid 1992: 229–30; Lambrecht 1992: 79–80.
[12] . Morrison y Woodhouse (1988: 9) creen que preguntar si se trata de una experiencia cristiana o precristiana
impone "categorías extrañas" al texto, pero la idea central de su artículo sugiere que los versículos se relacionan con la
experiencia precristiana. La opinión de Russell (1994: 524-525) es bastante similar. La referencia no es ni a los creyentes
ni a los incrédulos, sino a los “israelitas piadosos y creyentes”.
[13] . Me sorprende que algunos intérpretes parezcan pensar que la decisión es relativamente fácil. Por ejemplo, Fee
(1994: 511) entiende la evidencia “abrumadoramente a favor” del punto de vista precristiano. Para la historia de la
interpretación, véase Kümmel 1974 passim; Wilckens 1980: 101–17.

854
 [14] . Los eruditos modernos que defienden el punto de vista de que se pretende la experiencia cristiana incluyen
Nygren 1949: 284–303; Barrett 1991: 137–44; Murray 1959: 256–73; Empacador 1964; Cranfield 1975: 341–47, 355–70;
Dunn 1975; 1988a: 387–99, 403–12; fung 1978; DH Campbell 1980; D. Wenham 1980; Dockery 1981; Espy 1985: 171–
75; Morris 1988: 284–98; Laato 1991: 137–82; Garlington 1990b; Garlington 1994: 110–43; Mounce 1995: 167–68.
Históricamente, véase, por ejemplo, Luther 1972: 63–66; Calvino 1960: 146–55; Melanchthon 1992: 158–62.
[15] . Packer (1964: 623) argumenta que el tiempo presente no puede entenderse aquí como un presente histórico. Cf.
también D. Wenham 1980: 86–87.
[16] . Sobre el significado del tema ya-todavía no para los versículos 14-25, véase Nygren 1949: 295-96; Dunn 1975:
264–73; Garlington 1990b.
[17] . Mounce (1995: 167-68) dice que la experiencia descrita aquí es “cíclica”. Los creyentes experimentan la derrota y
luego dependen de Dios para la victoria en el área donde triunfó la derrota. El creyente gradualmente aprende a depender
más y más del Espíritu.
[18] . Entonces Banks 1978: 39–40, quien argumenta (págs. 35–39) que el paralelo más cercano a Rom. 7:25a es 1 Cor.
15:57, donde se contempla la liberación escatológica.
[19] . La afirmación de Lloyd-Jones (1974: 253) y Moo (1991: 495) de que un cristiano no preguntaría “quién” sería el
libertador no entiende el punto, porque no logra ver el marco retórico de la pregunta.
[20] . Laato (1991: 151–52) observa que el verbo ῥύεσθαι está relacionado con la segunda venida de Cristo en Rom.
11:26 y 1 Tes. 1:10.
[21] . D. Wenham (1980: 85–86) y Laato (1991: 145–49) presentan evidencia que sugiere que Rom. 8:10 y 8:23
enseñan “que el cuerpo morirá porque es un aliado continuo o centro del pecado en su vida” (D. Wenham 1980: 86), y no
simplemente que la muerte ocurrirá porque los creyentes han pecado. Cf. también Cranfield 1975: 389.
[22] . En apoyo de esta opinión, véase, por ejemplo, Kümmel 1974: 57–73, 97–138; Althaus 1951: 31–49; Althaus 1952;
D. Davies 1953; Bultmann 1960: 147–57; Bornkamm 1969: 87–104; Kertelge 1971; Ridderbos 1975: 126–30; Hoekema
1975: 61–67; Schnackenburg 1975; Wilckens 1980: 85–97; Beker 1980: 237–43; Kasemann 1980: 198–212; Gundry
1980; B. Martín 1981; Theissen 1987: 182–84; Ziesler 1989: 191–95 (con cautela); P. Meyer 1990; Moo 1991: 468–96;
Lambrecht 1992: 87–89; Fitzmyer 1993c: 465; Tarifa 1994: 511–15; Stuhlmacher 1994: 114–16; Byrne 1996: 226
(aunque luego procede a decir que el texto trasciende estas categorías).
[23] . Lloyd-Jones (1974: 238-57) argumenta que aquí no se describen ni a los regenerados ni a los no regenerados, y
sostiene que el texto describe el proceso de alguien que se está convirtiendo. Es dudoso que Pablo describa aquí el
proceso de conversión, porque el texto analiza la habilidad humana en términos de la ley, y no el proceso psicológico por
el cual uno llega a una nueva vida.
[24] . Seifrid (1992: 232–36; cf. también Dahl 1977: 93; Thielman 1989: 106–7) sostiene que el ἐγώ aquí se basa en las
oraciones penitenciales y confesiones de la literatura judía que relacionan los pecados pasados y el estado actual de la
persona. involucrados (cf. Esdras 9:5–15; Isa. 63:5–12; Jer. 3:22–25; Dan. 3:24–45 LXX; Tob. 3:1–6; Bar. 1:15 –3:8; Pr.
Man. 1–15; Jos. As. 12.1–13.15; 1QH 9[1].21–27; 11[3].19–29; 12[4].33–35 ; 1QS 1.24–26; 11.9–10).
[25] . Gundry (1980: 228-229) amplía este punto al observar que en Phil. 3:4–6, donde Pablo obviamente habla de su
vida pasada, se implican verbos en tiempo presente. Se seguiría, entonces, que los verbos en tiempo presente fácilmente
podrían denotar un período de tiempo antes de que Pablo fuera cristiano. No encuentro este atractivo para Phil. 3:4-6
para ser particularmente convincente. Algunos de los elementos de la lista tendrían que traducirse como tiempo presente
en virtud de la expresión utilizada, por ejemplo, "Yo (soy) un niño de ocho días con referencia a la circuncisión", o "Yo soy
de la nación de Israel". o “Soy de la tribu de Benjamín”. Pero otros elementos de la lista deben tener un tiempo pasado
implícito, porque Pablo ya no perseguía a la iglesia, y probablemente ya no se etiquetaría a sí mismo como fariseo. Nótese
el tiempo pasado de ἦν en Fil. 3:7.
[26] . Algunos defensores de la interpretación de la experiencia precristiana insisten en que los versículos 14–25
difícilmente podrían referirse a la experiencia precristiana de Pablo desde Gal. 1:13–14 y Fil. 3:4–6 indican que no tuvo

855
luchas de conciencia antes de su conversión. Creen que Paul poseía una conciencia robusta y no estaba al tanto de ningún
defecto en su vida.
[27] . Por supuesto, Jesús en Gal. 4:4 es la excepción que confirma la regla, pues inaugura la nueva era de salvación al
tomar sobre sí la maldición de la vejez (Gálatas 3:13).
[28] . Gundry (1980: 237) afirma que Rom. 7:14–25 no puede relacionarse con la experiencia cristiana ya que el texto
describe acciones pecaminosas (véanse los verbos κατεργάζεσθαι [ katergazesthai , efectuar, vv. 13, 15, 17, 18, 20], ποιεῖν
[ poiein , hacer, vv. 15 , 16, 19, 20, 21], πράσσειν [ prassein , practicar, vv. 15, 19]). Su exégesis aquí es, en última instancia,
poco convincente, porque los pecados a los que se hace referencia aquí no se limitan simplemente a las acciones externas,
sino también a los deseos pecaminosos, a saber, la codicia. En los versículos 7–11, Pablo no solo denuncia acciones
pecaminosas como el asesinato y el adulterio. También lamenta los deseos pecaminosos que se filtran en el corazón (cf.
Laato 1991: 157-59). Tener tales deseos pecaminosos es cometer pecado. Por lo tanto, no es nada inusual que los verbos
κατεργάζεσθαι, ποιεῖν y πράσσειν se empleen en referencia a los pecados del corazón. Laato (1991: 159) dice con razón
que ninguna persona ha hecho jamás el mal sólo cuando deseaba realizar el bien. La lucha persistente que se transmite
aquí es sensata solo si Pablo está hablando de la incapacidad de mantener motivos puros, de modo que a pesar de la
intención sincera no se guarda la ley.
[29] . Otros afirman que αὐτὸς ἐγώ ( autos egō , yo mismo) en Rom. 7:25 debería traducirse “yo de mí mismo”,
denotando la capacidad humana aparte de la obra del Espíritu Santo, y por lo tanto el texto puede referirse tanto a los
creyentes como a los incrédulos (cf. Mitton 1953–54; R. Longenecker 1964: 96– 97). La opinión de Mitton de que αὐτὸς
ἐγώ se refiere al esfuerzo propio aparte del Espíritu no ha sido reivindicada por estudios adicionales (p. ej., Packer 1964:
267; Fung 1978: 39–40). A pesar de estar en desacuerdo con la exégesis de Rom. 7:25 y la teología que extrae de él,
concedo que tiene razón al ver una referencia tanto a los creyentes como a los no creyentes.

una. La muerte de Cristo como base para la liberación (8:1–4)

[1] . Rensburg (1981: 155) argumenta que el γάρ en el versículo 2 indica que todos los versículos 2–11 son la base del
versículo 1.
[2] . Así, por ejemplo, Sanday y Headlam 1902: 190; Murray 1959: 276; van Dülmen 1968: 120; Cranfield 1975: 375–76;
Kasemann 1980: 215; Kek 1980; Deidun 1981: 194–203; Ziesler 1989: 202; Moo 1991: 505–7; Fitzmyer 1993c: 483;
Tarifa 1994: 522; Thielman 1994a: 201; Byrne 1996: 242. Sin embargo, la opinión de Barrett (1957: 153) de que el
término debería traducirse por “religión” es indefendible y abandona esta traducción en su segunda edición (1991: 145–
46).
[3] . Véase, por ejemplo, Hahn 1976: 47–48; Byrne 1979: 92; Wilckens 1980: 122–23; Lohse 1973: 279–87; Hubner
1984b: 144–49; Reinmuth 1985: 68–69; Schnabel 1985: 288–89; Dunn 1988a: 416–17; Snodgrass 1988: 99.
[4] . La noción de que la ley mosaica no es contraria a la vida en el Espíritu es defendida en detalle por Hafemann 1995.
[5] . Ver esp. Moo (1991: 530), quien indica que un estudio informático con Gramcord reivindica esta conclusión.
[6] . Correctamente Sanday y Headlam 1902: 191; Cranfield 1975: 374–75; Dunn 1988a: 418; Tarifa 1994: 523–24;
contrario a C. Dodd 1932: 118; Schlatter 1995: 173; Michel 1966: 189.
[7] . Cranfield (1975: 378; cf. Moule 1971: 35) dice que está en oposición con “él condenó el pecado en la carne”.
Fitzmyer (1993c: 483-84) dice que es un nominativo absoluto, mientras que otros (Wilckens 1980: 124; Moo 1991: 509)
lo entienden como un anacolouthon.
[8] . Las palabras ἐν ᾧ son probablemente causales (Calvin 1960: 158; Cranfield 1975: 379; Fitzmyer 1993c: 484;
BDF §219.2) en lugar de modales (Sanday y Headlam 1902: 192; Käsemann 1980: 216).
[9] . Sin embargo, Dunn va más allá al ver una crítica del nacionalismo judío.
[10] . Branick (1985: 248-50) concluye erróneamente que la palabra siempre tiene el significado de identidad total.

856
 [11] . Esta es la opinión de la mayoría de los estudiosos. Cf. Cranfield 1975: 379–82; Wilckens 1980: 125; Branick 1985;
Gillman 1987; Dunn 1988a: 422; Moo 1991: 511–12; Fitzmyer 1993c: 485.
[12] . Aquellos que comparten este punto de vista incluyen Calvin 1960: 160; Wilckens 1980: 127; Kasemann 1980:
216; Dunn 1988a: 422; Moo 1991: 512; Schweizer,TDNT8 :383–84; Riesenfeld,TDNT6:55 ; Greene 1991; Stuhlmacher
1994: 119–20; Byrne 1996: 243.
[13] . Así que Sanday y Headlam 1902: 193–94; Käsemann 1980: 217–18; Dunn 1988a: 422; Fitzmyer 1993c: 487.
Wilckens (1980: 127) dice que se refiere al señorío de la carne en relación con el pecado.
[14] . Véase, por ejemplo, Calvin 1960: 160; Melanchthon 1992: 166–67; Kasemann 1980: 218; Keck 1980: 51–53;
Deidun 1981: 74–75; Moo 1991: 514–17; Fitzmyer 1993c: 487–88; Mounce 1995: 176.
[15] . Ver la discusión de Stuhlmacher (1994: 122-28) en la que argumenta que el cumplimiento de la ley previsto por
Pablo fue anticipado en la enseñanza de Jesús. Para una perspectiva luterana algo similar, ver Raabe 1996.
[16] . Sobre este punto cfr. Osten-Sacken 1975: 243–44.
[17] . Fee (1994: 535-537) cae en el mismo error al separar el cumplimiento del que se habla aquí de la obediencia
concreta y el hacer la ley. El temor de introducir el legalismo por la puerta de atrás impide que Fee vea el énfasis paulino
en el que la obediencia a la ley se vuelve una realidad a través de la habilitación del Espíritu.
[18] . Ziesler (1987: 79-80) concluye que el paradigma de Pablo es “defectuoso” ya que el décimo mandamiento se
distingue de los demás mandamientos en la medida en que relaciona deseos internos mientras que los otros
mandamientos involucran acciones externas. Pero si Ziesler tiene razón al ver una referencia al décimo mandamiento, no
hay necesidad de concluir que el razonamiento de Pablo es débil. Apelar al décimo mandamiento bien podría ser
intencional por parte de Pablo. En Efe. 5:5 y Col. 3:5 la codicia se identifica como idolatría. Así, los que transgreden el
décimo mandamiento también violan el primero, porque su codicia indica que se deleitan en algo o en alguien más que en
Dios. De hecho, la codicia es la violación raíz en la transgresión de todos los mandamientos, porque si una persona no
codicia, entonces todos los demás mandamientos están siendo observados. El asesinato, el adulterio y el robo no surgen
sin que se los solicite; se basan en deseos que han ganado preeminencia en el corazón. Esos deseos no deben separarse de
la idolatría ya que los deseos del corazón de uno indican en qué se deleita.
[19] . Anteriormente acepté el punto de vista de Ziesler (Schreiner 1993b: 153–54).
[20] . Para mayor elaboración y apoyo de este punto de vista, ver Schreiner 1993b: 145–78. Para una explicación
compatible con la mía, véase B. Longenecker 1991: 246–48.

b. Contraste entre la Carne y el Espíritu (8:5–11)

[1] . Ὄντες está implícito en esta segunda cláusula.
[2] . Curiosamente, Pelagio (de Bruyn 1993: 107-8) minimiza lo que dice Pablo al atribuir la declaración a
preocupaciones retóricas. Calvino (1960: 163) dice con mayor perspicacia: “Que el corazón cristiano, por lo tanto, aleje de
sí la filosofía no cristiana de la libertad de la voluntad, y que cada uno de nosotros se reconozca, como en realidad es, el
siervo del pecado, para que sea libertado por la gracia de Cristo y puesto en libertad”.
[3] . Dunn (1988a: 428) pierde el sentido del texto al afirmar que la carne sigue siendo un factor en los creyentes; tal
tema debe leerse en este versículo, porque esa difícilmente es la intención de Pablo (con razón Fee 1994: 511).
[4] . So Barrett 1991: 149–50; Murray 1959: 289; Cranfield 1975: 390; Dunn 1988a: 431; Tarifa 1994: 550–51; Byrne
1996: 245. Esta interpretación se remonta al menos hasta las homilías de Crisóstomo sobre Romanos 13 (sobre Rom. 8:10).
[5] . Ἰησοῦν presumiblemente se usa porque es apropiado hablar del ser humano, Jesús, resucitando de entre los
muertos.
[6] . Consulte las notas adicionales para obtener una explicación de por qué adopto esta lectura en lugar de la de NA27 y
UBS4.

857
 [7] . Calvin (1960: 166) relaciona esto erróneamente con la mortificación del pecado en nuestros cuerpos presentes en
lugar de ver una referencia a la resurrección.
[8] . Fee (1994: 553) duda que el Espíritu sea alguna vez el agente de la resurrección, pero he sugerido que esta es la
lectura más natural de Rom. 8:10 (con razón Scott 1992: 256). Además, Ezequiel. 37 muy probablemente sugeriría tal idea
a Paul. Que el Espíritu es el agente también se puede insinuar en 1 Cor. 6:14, donde Pablo dice que Dios nos resucitará con
su poder (ἡμᾶς ἐξεγερεῖ διὰ τῆς δυνάμεως αὐτοῦ, hēmas exegerei dia tēs dunameōs autou ). Nótese la estrecha asociación
entre πνεῦμα ( pneuma , Espíritu) y δύναμις ( dynamis , poder) en Rom. 1:4; 15:13, 19; 1 Cor. 2:4; 5:4; Galón. 3:5; Ef. 3:16;
1 Tes. 1:5; 2 tim. 1:7.

C. La obediencia como el sello distintivo del Espíritu (8:12–17)

[1] . Para la interpretación de que la conclusión se deriva de todos los versículos 1–11, véase Murray 1959: 293;
Cranfield 1975: 394; Deidun 1981: 69; Lambrecht 1992: 99; Fitzmyer 1993c: 492.
[2] . So Moo 1991: 527; contra Fitzmyer 1993c: 492. Cranfield (1975: 394) dice que puede ser cualquiera.
[3] . So Barrett 1991: 152; Murray 1959: 292–93; Byrne 1996: 246; cf. también Crisóstomo Homilías sobre Romanos 14
(sobre Rom. 8:13). Melanchthon (1992: 173) argumenta que la muerte eterna resulta de los “pecados mortales”.
[4] . Wilckens (1980: 134) dice que las "obras del cuerpo" son equivalentes a las "obras de la carne" en Gal. 5:19.
[5] . Esta paradoja me la señaló A. Caneday.
[6] . Cf. Cranfield 1975: 395; Osten-Sacken 1975: 134–36; Byrne 1979: 98; Moo 1991: 533; Scott 1992: 260. Es difícil
ver, por tanto, cómo este verso podría ser la tesis principal del texto (contra Rensburg 1981: 160; con razón Moo 1991:
532).
[7] . Si la conducción del Espíritu involucra entusiasmo y éxtasis no es una discusión muy útil a menos que los términos
se definan con mucho más cuidado de lo que normalmente encontramos en los comentarios. Favorecen una referencia
entusiasta Käsemann (1980: 226) y Dunn (1988a: 450), mientras que Moo (1991: 534) y Fee (1994: 563) se oponen a la
idea.
[8] . Fee (1994: 564) detecta aquí una polémica contra la observancia de la Torá, pero esto es muy poco probable dada
la discusión previa en el capítulo 8, porque aquellos que tienen el Espíritu cumplen la Torá (8:4), mientras que aquellos
sin el Espíritu “no pueden” hazlo
[9] . Para documentación sobre este punto, véase Byrne 1979: 9–70.
[10] . Stott (1994: 231) parece entender que esta filiación se relaciona con la calidad de vida de los creyentes, pero
también debemos decir que la dirección del Espíritu es una indicación de si uno es hijo de Dios en el contexto actual.
[11] . Lloyd-Jones (1975: 197-205) defiende una variante de este punto de vista, argumentando que el Espíritu Santo
primero produce convicción de pecado y temor antes de la adopción. El “Espíritu de temor”, según Lloyd-Jones, es la
experiencia de personas en proceso de conversión que se dan cuenta de que están en un estado de esclavitud y necesitan
liberación.
[12] . Así que la mayoría de los comentaristas; véase, por ejemplo, Barrett 1991: 153; Murray 1959: 296–97; Cranfield
1975: 396; Byrne 1979: 99; Byrne 1996: 252; Moo 1991: 536; Scott 1992: 264; Tarifa 1994: 565.
[13] . Así, Ziesler (1989: 214) se equivoca al sugerir que los "hijos" y los "esclavos" se relacionan solo con la herencia
futura de uno, pero la obediencia no se relaciona con la herencia futura de uno. Los dos temas están entrelazados.
[14] . Cf. también Juan 8:32–36, donde la filiación implica la liberación del pecado y la esclavitud es sujeción al pecado.
Los paralelos entre Rom. 8:14–17 y Gál. 4:1–7 sugieren a algunos eruditos que aquí se está utilizando material tradicional,
pero Fee (1994: 560) comenta correctamente que la hipótesis más plausible es que Pablo escribió ambos textos.
[15] . Cranfield (1975: 397-98) tiene una discusión matizada del asunto. Ver las calificaciones de Byrne (1996: 252) de
la tesis de Scott.
[16] . Fee (1994: 566) probablemente tenga razón al decir que la adopción es “el efecto de la presencia del Espíritu”.

858
 [17] . Para esta comprensión de ἐν ᾧ ver Cranfield 1975: 398; Wilckens 1980: 137; Dunn 1988a: 452; Scott 1992: 261.
[18] . Lloyd-Jones argumenta que el testimonio del Espíritu se describe en otra parte como el sellamiento del Espíritu o
el bautismo del Espíritu. Según Lloyd-Jones el testimonio del Espíritu es la obra sobrenatural del Espíritu Santo por la cual
testifica a los seres humanos que son verdaderamente hijos de Dios. En otras palabras, el testimonio del Espíritu da
seguridad a los creyentes de que son parte del pueblo de Dios. Lloyd-Jones sostiene que esta seguridad no es la
experiencia de todos los creyentes; sólo los creyentes que han recibido el testimonio del Espíritu tienen la seguridad sin
duda de que son hijos de Dios.
[19] . Para conocer los antecedentes del AT, véase Foerster, TDNT 3 :776–81; Byrne 1979: 68–69. Véase también Hester
1968.
[20] . Melanchthon (1992: 176) dice que el cumplimiento de la condición es necesario, aunque se excluye el mérito o la
ganancia.

1. La esperanza de una nueva creación (8:18–25)

[1] . No está claro si las palabras τοῦ νῦν καιροῦ ( tou nyn kairou , este tiempo presente) comprenden esta era maligna
en su totalidad (Murray 1959: 300; Morris 1988: 319) o solo el período entre la resurrección de Cristo y la parusía
(Cranfield 1975: 409; Fitzmyer 1993c: 505). Probablemente, la intención de Pablo no era hacer tal distinción en ningún
caso.
[2] . Primera de Pedro 5:1 verifica esta interpretación, ya que Pedro usa una frase virtualmente idéntica, τῆς μελλούσης
ἀποκαλύπτεσθαι δόξης ( tēs mellousēs apokalyptesthai doxēs , el que está a punto de ser revelado, la gloria elológica que
espera a los ancianos). Cualquier idea de que la gloria ya pertenece a los ancianos de manera latente es ajena al contexto.
[3] . Dunn (1988a: 468) dice ambas cosas. Es lo primero en mi opinión, porque Pablo no da ninguna pista de que la
gloria sea inminente.
[4] . Käsemann (1980: 231) identifica erróneamente los versículos 19–27 como un “contraataque” al versículo 18.
[5] . Denton (1982) argumenta correctamente que no hay sentido de ansiedad en este término (contra Bertram 1958;
Delling [TDNT1 :393] dice quizás). Καί y el mismo artículo definido vinculan ἀποκαραδοκία y ἐλπίς ( elpis , esperanza) en
Phil. 1:20, y por lo tanto cualquier intento de insertar un sentido de ansiedad en el primer término es inverosímil. El
contexto de Rom. 8 habla en contra de la idea de la ansiedad, porque el foco está en la esperanza y la confianza en el
futuro, no en la incertidumbre.
[6] . La mayoría de los comentaristas modernos están de acuerdo con esta pregunta; véase Cranfield 1975: 411–12;
Wilckens 1980: 152–53; Dunn 1988a: 469; Moo 1991: 551; Fitzmyer 1993c: 506; Byrne 1996: 255–56.
[7] . So G. Lampe 1964: 458; Foerster,TDNT3 :1031–32; Delling,TDNT8:41 ; Byrne 1996: 258, 260–61. Adán o el hombre
generalmente es el sujeto según D. Stanley 1961: 194.
[8] . Así Cranfield 1975: 413; Wilckens 1980: 154; Dunn 1988a: 470; Ziesler 1989: 220; Moo 1991: 551. De hecho, el
verbo ὑποτάσσειν se refiere a la obra de sujeción de Dios (o Cristo) en otras partes de Pablo (1 Cor. 15:27–28; Ef. 1:22; Fil.
3:21).
[9] . Algunos estudiosos han postulado que Paul se basa aquí en la tradición apocalíptica preexistente (p. ej., Paulsen
1974: 111–27; Osten-Sacken 1975: 78–101), pero Moo (1991: 577–79) cuestiona correctamente esta tesis, ya que la
esencia de el pasaje se explica en Génesis 3:17-19, aunque no es necesario negar que el pensamiento apocalíptico pudo
haber influido en Pablo.
[10] . La sugerencia de Käsemann (1980: 233) de que la creación en el versículo 22 también incluye a los seres
humanos es improbable, dados los versículos anteriores.
[11] . Para un estudio cuidadoso del motivo ver Gempf 1994, quien argumenta que el propósito de la imagen aquí (págs.
124, 126) es enfatizar el dolor y la frustración del orden presente, no su expectativa de una futura redención. Tsumura
(1994) cree que el uso de gemidos por parte de Pablo aquí se remonta al gemido de Eva en Génesis 3:16 LXX.

859
 [12] . So Cranfield 1975: 418–19; Wilckens 1980: 157 (aunque cree que también es posible el otro punto de vista);
Dunn 1988a: 74; Morris 1988: 324; Moo 1991: 324; Scott 1992: 257. Käsemann (1980: 237) y Balz (1971: 57) piensan
que el gemido es “entre nosotros”, es decir, en comunidad, mientras que Byrne (1979: 108) y Osten-Sacken (1975: 266)
identifican es como gemir con respecto a nosotros mismos.
[13] . Entonces Cranfield 1975: 418; Kasemann 1980: 237; Scott 1992: 259; Fitzmyer 1993c: 510; Fee 1994: 573.
Algunos comentaristas lo han identificado como partitivo: Sanday y Headlam 1902: 209; Murray 1959: 307;
Delling,TDNT1 :486.
[14] . Jervell (1960: 279) lo identifica incorrectamente como un genitivo de separación.
[15] . So Moo 1991: 558; cf. Dunn 1988a: 475. Algunos estudiosos entienden el dativo como modal, por ejemplo, Sanday
y Headlam 1902: 209; N. Turner 1963: 241; Balz 1971: 61 (modal o final); Cranfield 1975: 419; Kasemann 1980: 238;
Fitzmyer 1993c: 515.
[16] . Balz (1971: 68) dice que la resistencia es característica, pero no la base, de la esperanza.

2. Esperanza en la oración (8:26–27)

[1] . Entonces KJV ; NVI ; Käsemann 1971: 127–28; Cranfield 1975: 421; MacRae 1980: 227; Obeng 1986b: 166–67;
O'Brien 1987: 66–67; Dunn 1988a: 477; Moo 1991: 560; Tarifa 1994: 575, 579.
[2] . Este es el único texto que se refiere a la obra intercesora del Espíritu. Para algunos textos que hablan de intercesión
en la literatura judía ver 4QŠirŠabb a 1.1.16; T. Levi 3.1–10; 1 Enoc 40.6–7; Apoc. Sof. 11.1–6. Para un examen del origen
del Espíritu como intercesor, ver el cuidadoso trabajo de Obeng 1986a.
[3] . Véase especialmente Käsemann 1971: 122–37; Tarifa 1994: 580–85. Los argumentos citados dependen
particularmente de Fee, ya que él ha presentado el mejor caso para la glosolalia. Para conocer la idea de que la glosolalia
está a la vista, véase también Delling,TDNT1 :376; Balz 1971: 79–82, 91–92; Stendahl 1980: 244.
[4] . Käsemann (1971: 122–37, especialmente 127–37) argumenta que el texto está dirigido contra los entusiastas que
identificaron, como en 1 Cor. 14, hablar en lenguas con un estado espiritual exaltado. Pablo contrarresta este punto de
vista al enfatizar que la glosolalia es una señal de debilidad, no de poder espiritual. Käsemann también sostiene que el
texto se relaciona aquí con la comunidad corporativa, no con los creyentes que oran en lenguas individualmente. Los
académicos han criticado acertadamente a Käsemann en ambos aspectos (Obeng 1983–84: 362; Dunn 1988a: 478; Fee
1994: 580–81). No hay evidencia de que Pablo se oponga al entusiasmo en este contexto, ni está claro que su deseo sea
rebajar la glosolalia, ni es evidente que los versículos 26–27 delineen una experiencia corporativa.
[5] . La mayoría de los eruditos todavía no ven una referencia al hablar en lenguas. Ver especialmente Schlatter 1995:
191; Wedderburn 1975; Osten-Sacken 1975: 272–74; Wilckens 1980: 161–62; Obeng 1983–84: 362; O'Brien 1987: 70–
71; Dunn 1988a: 477–78; Moo 1991: 561–62.
[6] . Esta es la objeción de la mayoría de los comentaristas; véase, por ejemplo, Schniewind 1952: 82.
[7] . Correctamente O'Brien 1987: 70; Dunn 1988a: 479–80; Moo 1991: 563; contra MacRae 1980. De manera similar, la
sugerencia de MacRae de que ϕρόνημα ( phronēma ) se refiere a la mentalidad que los seres humanos deberían tener es
inverosímil.
[8] . En este texto se enfatiza la personalidad del Espíritu Santo. Tanto en el versículo 26 como en el 27 él “intercede”
por los santos y esto sólo es posible para una persona. Su personalidad es evidente también en la palabra ϕρόνημα, pues
sólo una persona posee una mente. El texto también indica distinciones entre el Padre y el Espíritu (cf. Niederwimmer
1964: 252, 265). El Espíritu intercede ante el Padre por los santos, y es la mente del Espíritu lo que el Padre discierne
cuando escudriña los corazones de los creyentes.

3. Esperanza de glorificación (8:28–30)

860
 [1] . Véase especialmente el análisis cuidadoso de Cranfield 1966. Véase también KJV; casa rodante ; Barrett 1991: 158–
59; Murray 1959: 314; Kasemann 1980: 243; Moo 1991: 565; Fitzmyer 1993c: 523.
[2] . Crisóstomo ( Homilías sobre Romanos 15 [sobre Rom. 8:28]) dice que Dios usa las cosas dolorosas de esta manera
para mostrar su gran poder.
[3] . Para conocer el carácter escatológico de esta promesa, véase Osten-Sacken 1975: 277–78.
[4] . Para otros textos judíos que se refieren a amar a Dios, véase Sir. 1:10; 2:15–16; 34:19 (34:16 LXX); 47:22; 1 Enoc
108.8; PD. Sol. 4,25; 6,6; 10,3; 14.1. Cf. también Santiago 1:12; 2:5. Para el AT y los antecedentes judíos, véase Balz 1971:
104–5; Osten-Sacken 1975: 65–66. Véase también Wischmeyer 1986.
[5] . La noción de que el propósito aquí es el de los seres humanos y no el de Dios, una noción que defendieron algunos
padres de la iglesia (p. ej., Crisóstomo Homilías sobre Romanos 15 [sobre Rom. 8:28]; cf. Fitzmyer para referencias 1993c:
524), puede descartarse con seguridad como una imposibilidad.
[6] . Así Melanchthon (1992: 182) argumenta que la enseñanza sobre la elección se introduce para descartar todo
mérito.
[7] . Cf. Michel 1966: 211; Osten-Sacken 1975: 280; Gundry Volf 1990: 12. Grayston (1964a: 583) pasa por alto esto por
completo al decir que podemos aceptar o rechazar el llamado de Dios.
[8] . Marshall (1969: 93) dice que no hay ninguna sugerencia en Rom. 8:30 que la fe es un don de Dios solo para los
elegidos, pero tal pensamiento está implícito en la afirmación de que todos los que son llamados son justificados, porque
esta última declaración puede ser verdadera solo si el llamamiento es eficaz y genera fe.
[9] . Cf. Pelagio (de Bruyn 1993: 112); Orígenes (por Gorday 1983: 75). Fahy (1956: 411) dice que la elección de Dios se
basa en nuestros méritos.
[10] . Para una defensa completa de esta interpretación ver el cuidadoso ensayo de Baugh 1995; cf. también Gundry
Volf 1990: 9; Bultmann,TDNT1 :715; Calvino 1960: 180; Stott 1994: 248–49.
[11] . Para los paralelos en la literatura judía y Qumrán, véase Larsson 1962: 296–301.
[12] . Para una comprensión escatológica de los términos εἰκών y πρωτότοκος ver Jervell 1960: 277; Thüsing 1965:
123–24; Osten-Sacken 1975: 281; Kim 1982: 228, 321; Gundry Volf 1990: 9–11; Scott 1992: 247; Michaelis,TDNT6 :877.
[13] . Así, el deterioro de la imagen como resultado del pecado de Adán ha sido revertido y será trascendido a través de
la obra de Jesucristo.
[14] . Así Cranfield 1975: 432; Osten-Sacken 1975: 285; Wilckens 1980: 163–64; Kittel,TDNT2 :397. Pero Käsemann
(1980: 244) está claramente fuera de lugar al enfatizar el presente casi hasta la exclusión del futuro.
[15] . Así, por ejemplo, Schille 1968: 242; Paulsen 1974: 160–61; Käsemann 1980: 245. Jervell (1960: 272–75) ve la
glorificación como futura pero dice que está relacionada con el bautismo.

4. Certeza de la esperanza en el sufrimiento (8:31–39)

[1] . Para la teoría de que Paul se basa en la tradición, véase Schille 1968; Osten-Sacken 1975: 20–47. Paulsen (1974:
137–51) detecta un himno prepaulino en los versículos 31–34 y una formulación ad hoc en los versículos 35–39. Contra la
idea de que se emplearon materiales tradicionales, véase Dunn 1988a: 497–98; Moo 1991: 581. Snyman (1988) piensa
que el texto sigue el modelo de la retórica griega y constituye una peroración.
[2] . Cf. Osten-Sacken 1975: 55–60; Kasemann 1980: 246; Wilckens 1980: 172; Moo 1991: 580–81; Fitzmyer 1993c:
530 (quizás). Cranfield (1975: 434) piensa que el antecedente son los versículos 29-30 y continúa diciendo que funciona
como la conclusión de todo lo que se ha dicho hasta este punto. Dunn (1988a: 499) dice que incluye todo de 1:16b a 8:30.
[3] . Véase Crisóstomo ( Homilías sobre Romanos 15 [sobre Rom. 8:31]), quien señala con razón que tenemos muchos
adversarios, pero ninguno de ellos puede triunfar sobre nosotros. Él dice perspicazmente: “Aquellos que parecen tramar
travesuras no son menos útiles para él que sus benefactores”.
[4] . La mayoría simplemente lo describe como intensivo. Cf. Cranfield 1975: 436; Dunn 1988a: 500; Mou 1991: 582.

861
 [5] . Osten-Sacken (1975: 310) observa correctamente que el versículo 32 es la base de todos los versículos 33–39.
[6] . El intento de Schwartz (1983: 265-66) de ver una alusión a 2 Sam. 18:5 LXX se puede descartar con seguridad, ya
que el contraste entre los dos pasajes es lo suficientemente significativo como para poner en duda la capacidad del lector
para detectar esa alusión (correctamente Dunn 1988a: 501).
[7] . Entonces Cranfield 1975: 436; Dunn 1988a: 501; Moo 1991: 582. Algunos estudiosos han argumentado que la
Aqedah fue una influencia significativa en la formación de la soteriología paulina (así Schoeps 1946: 385–92; Dahl 1969;
Vermes 1973: 193–227; Daly 1977; Hayward 1981; Swetnam 1981; Segal 1984).
[8] . Entonces Davies y Chilton 1978; Dunn 1988a: 501; Moo 1991: 582; Fitzmyer 1993c: 531–32; a pesar de las críticas
a Davies y Chilton por parte de Segal 1984. Por lo tanto, parece poco probable que Paul esté participando en una polémica
contra Aqedah (Stuhlmacher 1994: 138).
[9] . Muchos eruditos están de acuerdo en que una alusión a Isa. 53 se pueden rastrear aquí, por ejemplo, Cranfield
1975: 436; Moo 1991: 583; Fitzmyer 1993c: 532; Stuhlmacher 1994: 139.
[10] . Muchos eruditos entienden la palabra de manera más general en términos de todas las cosas necesarias para la
salvación (Balz 1971: 119; Cranfield 1975: 437; Osten-Sacken 1975: 311–12; Fitzmyer 1993c: 532). El término
probablemente debería entenderse aún más vagamente para que se refiera a todas las cosas de manera integral (cf.
Barrett 1991: 161; Wilckens 1980: 173–74; Käsemann 1980: 247; Moo 1991: 583).
[11] . Osten-Sacken (1975: 316) dice que la conexión entre el versículo 37 y la afirmación de que todas las cosas
obrarán para bien en el versículo 28 es inconfundible.
[12] . Así, por ejemplo, Sanday y Headlam 1902: 220; Schlatter 1995: 196; Osten-Sacken 1975: 43–45; Cranfield 1975:
437; Dunn 1988a: 503; Fitzmyer 1993c: 532 (quizás); Stuhlmacher 1994: 138–39.
[13] . Barrett (1991: 162) es demasiado específico al identificar al acusador como Satanás (con razón Käsemann 1980:
248; Fitzmyer 1993c: 533).
[14] . Sanday y Headlam (1902: 221) lo entienden como tiempo presente, mientras que Moo (1991: 585) es incierto. En
apoyo del futuro ver Cranfield 1975: 438; Dunn 1988a: 503; Gundry Volf 1990: 65; Fitzmyer 1993c: 533.
[15] . Crisóstomo ( Homilías sobre Romanos 15 [sobre Rom. 8:34]) dice: “Entonces, si el Espíritu aun 'intercede por
nosotros con gemidos indecibles', y Cristo murió e intercede por nosotros, y el Padre 'no perdonó Su propio Hijo,' por ti, y
te eligió, y te justificó, ¿por qué temer más? ¿O por qué temblar cuando disfrutas de un amor tan grande y tienes un
interés tan grande en ti?
[16] . La palabra τίς ( tis , ¿quién?) en el versículo 35 puede parecer extraña ya que no se nombran agentes personales
hasta el versículo 38. Esto no debe interpretarse como evidencia de que la tradición prepaulina está siendo remodelada
(contra Osten-Sacken 1975: 22); la repetición de τίς tiene fines retóricos dado su uso en los versículos 33 y 34.
[17] . La interpretación de Pablo del Sal. 44 en última instancia, puede parecer que contradice su mensaje, ya que prevé
la victoria a través de las aflicciones y a pesar de ellas. Pero esta comprensión del salmo es válida. El salmista ora para que
Dios vindicará a su pueblo y les traerá la victoria en medio de sus sufrimientos, y la implicación del salmo es que esta
petición será respondida.
[18] . La referencia es al amor de Cristo y más específicamente a su muerte en favor de los creyentes (cf. Osten-Sacken
1975: 52; Käsemann 1980: 250).
[19] . Wilckens (1980: 177) interpreta ἐνεστῶτα οὔτε μέλλοντα para referirse a seres espirituales, pero esto no es
convincente (cf. Cranfield 1975: 443; Dunn 1988a: 507; Moo 1991: 588).
[20] . Schlatter 1995: 197 (poderes angelicales); Barrett 1991: 163; Kasemann 1980: 251; Dunn 1988a: 508; Fitzmyer
1993c: 535; Stuhlmacher 1994: 141; BOLSA 130; Schlier,TDNT1 :517; Bertram,TDNT8 :614; cf. Byrne 1996: 281.
[21] . Algunos ven la altura y la profundidad como una referencia al cielo y al Seol según el Sal. 139:8 (así Ziesler 1989:
232–33).
[22] . Entonces, por ejemplo, Melanchthon 1992: 183–84 (la promesa se aplica solo mientras ejerzamos la fe); Bengel
1860: 98–99; Godet 1956: 333; Sanday y Headlam 1902: 220–21; Marshall 1969: 93–94.

862
V. La justicia de Dios para con Israel y los gentiles (9:1–11:36)
[1] . Pero véase Scroggs (1976), quien identifica a Rom. 1–4 y 9–11 como un sermón a los judíos y Rom. 5–8 como un
sermón a los gentiles. Este último se unió al primero en un período posterior, según Scroggs.
[2] . Para la centralidad de estos capítulos ver Baur 1873: 327; Ellison 1966: 26–27; Dahl 1977: 137–58; E. Sanders
1977: 488–90; Beker 1980: 63–93; Brown y Meier 1983: 122; E. Johnson 1989: 116–23; Moo 1996: 547–52. Noack (1965:
159, 164) lamentablemente se va al otro extremo al decir que los capítulos 4–8 (o 3–8) son “remansos” y un “tema
secundario”.
[3] . Para una historia lúcida y concisa de la interpretación, véase Sanday y Headlam 1902: 269–75. E. Johnson (1989)
sostiene que Rom. 9–11 consiste en una confluencia de tradiciones apocalípticas y de sabiduría.
[4] . Aletti (1987: 43, 53–54) identifica varios paralelos con el capítulo 8 en el capítulo 9: υἱοθεσία (refiriéndose a la
iglesia, 8:15, 23; refiriéndose a Israel, 9:4); τέκνα θεοῦ (iglesia, 8:16, 17, 21; Israel, 9:8); καλεῖν (iglesia, 8:30; Israel, 9:7,
12); δοξάζειν/δόξα (iglesia, 8:18, 21, 30; Israel, 9:4). De hecho, la atribución de estas bendiciones a la iglesia plantea la
cuestión de la relación de Israel con las promesas.
[5] . Entonces, por ejemplo, Müller 1964: 54–55; Munck 1967: 35; Goppelt 1968: 181; Cranfield 1979: 447; Meeks 1990:
108–9; Gundry Volf 1990: 161–62; Gaitero 1993: 19; Gutbrod,TDNT3 :386.
[6] . Aageson (1986) ilustra que el argumento paulino en Rom. 9-11 está completamente infundido con el AT tanto
verbal como temáticamente, pero descarta incorrectamente las dimensiones teológicas de la argumentación de Pablo
aquí. De manera similar, en un artículo posterior (1987) aprecia insuficientemente el molde histórico redentor de la
teología de Pablo.
[7] . Entonces E. Johnson 1989: 146–47; E. Johnson 1995: 219. Moo (1995) observa correctamente que Johnson enfatiza
demasiado el tema de la participación de los gentiles, porque el tema principal es la fidelidad de Dios a Israel.
[8] . Cf. Moo 1996: 552–53. No estoy convencido de que Guerra (1990) tenga razón al afirmar que Pablo también
defiende su ministerio gentil ante los cristianos judíos en Roma. Falta evidencia de que cuestionaron la legitimidad de su
llamado a los gentiles.
[9] . Algunos eruditos han identificado el argumento de Paul como midrash (cf. Ellis 1978: 218–19; Stegner 1984), y
otros como diatriba (cf. C. Dodd 1932: 148–49; Käsemann 1980: 261, 267). Ciertamente se usa el estilo diatribal, pero es
cuestionable identificar la argumentación como midráshica (así Chilton 1988: 31-32).
[10] . So Dahl 1977: 143; Cranfield 1979: 473; Wilckens 1980: 191; Jewett 1985: 344; Aletti 1987: 43 ( proposición );
Siegert 1985: 124; B. Meyer 1988: 1; Hafemann 1988: 43; M. Barth 1988: 8; Moo 1995: 246. W. Campbell (1981a: 27-28)
lo ve como la tesis de 9:6-29. E. Johnson (1995: 225) no ve que la falta de salvación de Israel es el tema principal aquí, y
Moo (1995: 252-53) da en el blanco en su crítica.
[11] . N. Walter (1984: 175) identifica 11:11–36 como una sección discreta también, aunque separo 11:33–36 como la
conclusión.
[12] . Algunos eruditos sostienen que simplemente debemos reconocer que el corazón de Pablo se desbordó aquí y que
los capítulos son, en última instancia, lógicamente contradictorios. Véase, por ejemplo, C. Dodd 1932: 182–83; Dinkler
1956: 114–16; W. Davies 1977–78: 31–35; E. Sanders 1983: 192–99; N.Walter 1984: 173, 176; Raisänen 1988; Beker
1990: 45; Glancy 1991: 191; Donaldson 1993: 89; Boers 1994: 92, 139. Otros estudiosos advierten que la acusación de
contradicción es poco probable. Véase Thielman 1994b; E. Johnson 1995, esp. 235–37; Moo 1995: 240–41, 254–58.
[13] . Byrne (1996: 283) eleva un tema subsidiario, la “inclusión”, al tema principal de esta sección.

1. La separación de Israel de Cristo (9:1–5)

[1] . Esta sección termina con una nota de alabanza a Dios (Rom. 11:33–36), que funciona como la antítesis de esta
introducción, y las dos juntas constituyen una inclusio (cf. Michel 1966: 221; Fitzmyer 1993c: 543). Käsemann (1980:
257) está de acuerdo y agrega perspicazmente que esto demuestra que Paul sabía cómo concluiría la discusión.

863
 [2] . Cf. Calvino 1960: 192; Behm,TDNT1 :354–55; Barrett 1991: 165; Murray 1965: 3; Cranfield 1979: 458; Mounce
1995: 195–96; contra Käsemann 1980: 258. El tema que preocupa a Pablo, como dice Wilckens (1980: 186-87; cf. Rese
1988: 209), es el fracaso de Israel en obtener la salvación. Así, la afirmación de Gaston (1987: 92) de que Pablo no tiene en
vista la incredulidad de Israel aquí no es convincente (con razón Räisänen 1988: 180).
[3] . Así Schlatter 1995: 201; Moule 1959: 9; N. Turner 1963: 65; Murray 1965: 4; Cranfield 1979: 455–56; Wilckens
1980: 187; Kasemann 1980: 258; Gaitero 1993: 45; Fitzmyer 1993c: 544; Mounce 1995: 195; Mou 1996: 558.
[4] . Calvin (1960: 191) sugiere que la intensidad del dolor suele ser mayor cuando el contenido del dolor se comunica
de forma elíptica. Cf. Sanday y Headlam 1902: 226.
[5] . Para un argumento similar ver Moo 1996: 571–72. La oposición entre las obras y la fe es un motivo soteriológico
común en Pablo (cf. Rom. 3:20, 27–28; 4:2, 6; 9:32; 11:6; Gálatas 2:16; 3:2, 5, 10; Efesios 2:9; 2 Timoteo 1:9). La
importancia soteriológica de "llamar" es evidente en Rom. 8:30; 9:24, 25, 26; 1 Cor. 1:9; 7:15, 17, 18, 20, 21, 22, 24; Galón.
1:6, 15; 5:8, 13; Ef. 4:1, 4; Colosenses 3:15; 1 Tes. 2:12; 4:7; 5:24; 2 Tes. 2:14; 1 tim. 6:12; 2 tim. 1:9. El término “elección”
se usa con moderación pero siempre en términos de salvación (Rom. 11:5, 7, 28; 1 Tes. 1:4).
[6] . Algunos estudiosos sostienen que las ventajas mencionadas aquí se derivan del material tradicional; así Michel
1966: 228; Rötzel 1970: 380; Byrne 1979: 83–84. Esto es posible pero improbable ya que la lista que se encuentra aquí no
tiene paralelo en ningún otro lugar de los escritos judíos (cf. Luz 1968: 270; Rese 1975: 212; Piper 1993: 22). Byrne
detecta paralelos en 2 Macc. 2:17 y 2 Esdr. (4 Esdras) 5:23–29, pero un examen de esos textos demuestra que no se usan
términos similares y, por lo tanto, apenas cuentan como paralelos.
[7] . Para conocer el punto de vista anterior, véase Gutbrod,TDNT4 :1089; Cranfield 1979: 463; Wilckens 1980: 188;
Piper 1993: 36. Para lo último ver Murray 1965: 6; Munck 1967: 32; Luz 1968: 272; Michel 1966: 227; Rese 1975: 216;
Kasemann 1980: 259; Byrne 1996: 287; Moo 1996: 564. Para el uso del término ver 2 Macc. 6:23; 4 Mac. 5:35; 17:16;
Dejar. Arist. 15, 176; Philo,Abr.1 §5;Cher.26 §87; Josefo, Ant. 6.5.6 §93. La teoría de Epp (1986: 89) de que Pablo
contrarrestó el punto de vista judío de que la ley era eterna al enfatizar que fue inaugurada en un cierto punto de la
historia no es contextualmente apropiada. El versículo 4 no contiene ninguna polémica contra las ventajas judías
enumeradas.
[8] . Cf. Sanday y Headlam 1902: 230; Murray 1965: 5; Munck 1967; 31; Kasemann 1980: 258.
[9] . Piper (1993: 33–34) defiende este punto de vista mostrando que δόξα usualmente se refiere a la gloria
escatológica en Pablo. Este no es un argumento convincente, porque el contexto indica que el significado del término debe
buscarse en el AT, no en el uso general de Pablo.
[10] . La sugerencia de Piper (1993: 38) de que también se incluye una referencia al sacrificio del Mesías es poco
probable y parece deberse al deseo de encontrar una referencia futura en prácticamente todos los elementos de la lista.
Cranfield (1979: 463) también amplía el término de forma injustificada para incluir el culto en la sinagoga y en el hogar.
[11] . La diversidad es evidente al leer a los comentaristas. Algunos ven una referencia a los pactos con Abraham,
Moisés y David (Murray 1965: 5; Cranfield 1979: 462; Stott 1994: 265; Moo [1996: 563] agrega el pacto con Noé a esta
lista). Otros identifican los pactos de Abraham a Moisés (Sanday y Headlam 1902: 230; Munck 1967: 31). La teoría de
Barrett (1991: 166) de que se designan tres pactos dentro del Éxodo (en Horeb, en las llanuras de Moab y en los montes
Gerizim y Ebal) es bastante fantasiosa.
[12] . Roetzel (1977) no ve que estos dos términos son estructuralmente paralelos y, en cambio, empareja διαθῆκαι con
νομοθεσία. Esta sirve como una de sus razones para concluir que διαθῆκαι significa “mandamientos” o “decretos”. Esta
interpretación debe rechazarse ya que pasa por alto la asonancia que corresponde a los términos, como ya se explicó, y no
logra ver la estrecha conexión entre pacto y promesa en Ef. 2:12. De hecho, dos de los textos a los que apela en busca de
apoyo (2 Mac. 8:15; Sab. 18:22) son más coherentes con la idea de “promesas” que con la de “decretos”. Roetzel reconoce
este punto (págs. 381-382), pero no lo toma en cuenta en su conclusión (págs. 389-90).
[13] . Munck (1967: 30-32) se equivoca al limitar todos los privilegios enumerados a la historia pasada de Israel.
[14] . Stuhlmacher (1994: 146) lo amplía para incluir a David y los profetas.

864
 [15] . El καί ( kai , y) intermedio sugiere que el antecedente de este último ὧν es Ἰσραηλῖται ( Israēlitai , israelitas) en
lugar de πατέρες (Piper 1993: 21). Harris (1992: 154) entiende que el antecedente es τῶν συγγενῶν μου κατὰ σάρκα (
tōn sungenōn mou kata sarka , mis parientes según la carne). Aunque la diferencia de significado no es grande, Ἰσραηλῖται
es el antecedente más natural.
[16] . Ver esp. Abad 1881; Dwight 1881; Burkitt 1903–4; Sanday y Headlam 1902: 233–38; Murray 1965: 245–48; Kuss
1976; Cranfield 1979: 456–70; Metzger 1980; Harris 1992: 143–72.
[17] . Barrett (1991: 167-68) no puede decidir qué opción es preferible.
[18] . Los eruditos que favorecen una referencia a Cristo incluyen Calvin 1960: 196; Dwight 1881; Sanday y Headlam
1902: 233–38; Schlatter 1995: 202; Murray 1965: 245–48; Fahy 1965: 262; Michel 1966: 228–29; Cranfield 1979: 456–
70; Metzger 1980; De Villiers 1981: 202; Morris 1988: 350; Harris 1992: 154–65; Fitzmyer 1993c: 548–49; Stott 1994:
265–66; Mounce 1995: 196–97; Moo 1996: 565–67.
[19] . Aquellos que ven la referencia a Dios incluyen Abbott 1881; Burkitt 1903–4; Luz 1968: 27; Kuss 1976: 291–303; J.
Robinson 1979: 112; Käsemann 1980: 259–60; Wilckens 1980: 189; Lubking 1986: 56; Dunn 1988b: 528–29;
Schweizer,TDNT7 :128; Stuhlmacher 1994: 145–46; Byrne 1996: 288.
[20] . Cf. en la LXX Génesis 9:26; 14:20; 24:27, 31; éxodo 18:10; Rut 4:14; 1 Sam. 25:32; 2 Sam. 6:21; 18:28; 1 Reyes
1:48; 8:15, 56; 2 Cron. 2:11; 6:4; PD. 17:47; 27:6; 30:22; 40:14; 65:20; 67:20, 36; 71:18; 88:53; 105:48; 123:6; 143:1; Dan.
3:95; Zac. 11:5; 1 Esdr. 4:40; Esdras 7:27; Tob. 11:17; 13:2, 18; y en el NT Lucas 1:68; 2 Cor. 1:3; Ef. 1:3; 1 mascota. 1:3.
[21] . Rightly Harris 1992: 159. Pero Reiche ve que la referencia es a Dios en lugar de a Cristo.

865
2. La promesa de Dios a Israel (9:6–13)
[1] . La mayoría de los eruditos afirman esto. Véase, por ejemplo, Barrett 1991: 169; Muller 1964: 29; Murray 1965: 9;
Munck 1967: 34; Zeller 1973: 113–14; Byrne 1979: 129; Kasemann 1980: 262; Wilckens 1980: 191–92; De Villiers 1981:
202; Hubner 1984a: 16; Dunn 1988b: 539; Cranford 1993: 32; Fitzmyer 1993c: 559; Gaitero 1993: 49; Mou 1996: 573.
[2] . El verbo que se usa aquí es ἐκπίπτειν, que se usa para la caída de flores (Santiago 1:11; 1 Pedro 1:24), la caída de
cadenas de las manos (Hechos 12:7) y la caída de un barco (Hechos 27:32). ). En contextos náuticos, el término tiene el
significado de “desviarse del rumbo, encallar” (ver BAGD 243–44).
[3] . Generalmente se reconoce que el versículo 6a es el tema. Cf. Luz 1968: 28; Byrne 1979: 129; Cranfield 1979: 473;
W. Campbell 1981a: 28; Lübking 1986: 62; Aageson 1986: 268–69; Badenas 1985: 85; Dunn 1988b: 539.
[4] . Nótese el γάρ ( gar , for) que introduce el versículo 6b.
[5] . Gaston (1987: 94) entiende la preposición ἐξ ( ex , de) para referirse a aquellos que están “fuera de Israel”. E.
Johnson (1989: 139) comenta acertadamente que la preposición “denota origen más que separación”. Si Gaston tuviera
razón, Johnson señala que la preposición sería ἔξω ( exō , afuera).
[6] . Así que la mayoría de los comentaristas, por ejemplo, Calvin 1960: 199; Sanday y Headlam 1902: 243; Schlatter
1995: 205; Murray 1965: 12–13; Munck 1967:38; Cranfield 1979: 476; Piper 1993: 61–62; Fitzmyer 1993c: 562.
[7] . El versículo 6b demuestra que la salvación de los individuos está en juego, ya que todos los israelitas, por
definición, disfrutaban de los beneficios o responsabilidades del Israel teocrático (cf. Piper 1993: 66). Moo (1996: 569)
probablemente tenga razón al decir que la mayoría de los judíos creían que eran salvos en virtud de haber nacido como
judíos y, por lo tanto, Pablo contrarresta el punto de vista judío típico de su época.
[8] . Para este punto de vista ver, por ejemplo, Dinkler 1956: 114, 126; Althaus 1978: 101; F. Watson 1986: 163;
Aageson 1987: 55; E. Johnson 1989: 140–41; Wright 1991: 238; Byrne 1996: 292. F. Watson (1986: 227 n. 9) está muy
equivocado al afirmar que Pablo argumenta aquí que Israel como grupo étnico nunca fue elegido por Dios. Cranford
(1993: 35, 38) afirma su acuerdo con Watson, y tiene razón al decir que no a todos los judíos étnicos se les prometió la
salvación. Pero esto no es lo mismo que hacer la declaración general de que a Israel como grupo étnico nunca se le
prometió la salvación. De hecho, a Israel se le prometió la salvación, pero la salvación nunca se le prometió a cada uno de
los israelitas étnicos.
[9] . Véase, por ejemplo, Sanday y Headlam 1902: 240; Murray 1965: 9; Munck 1967: 36; Richardson 1969: 131;
Cranfield 1979: 474; Beker 1980: 333; W. Campbell 1981a: 28–29; Kasemann 1980: 263; Mussner 1984: 28–29; M. Barth
1988: 12; Hafemann 1988: 44; Hofius 1989: 179; B. Longenecker 1989: 96; Cranford 1993: 33–34; Fitzmyer 1993c: 560;
Mounce 1995: 197; Mou 1996: 574.
[10] . Cf. Barrett 1991: 169; Rese 1988: 209-10; Dunn 1988b: 540; Cranford 1993: 38. En este caso, el versículo sería
paralelo al comienzo del versículo 6, que dice οὐχ οἷον ( ouch hoion , no tal que, no así como).
[11] . M. Barth (1988: 14) se equivoca por tanto cuando dice que el amor de Dios abarca también a Ismael y al faraón.
[12] . Así Hübner 1984a: 24, 30–31; Dunn 1988b: 542; Piper 1993: 60. Para la variación de la LXX ver C. Stanley 1992:
104–5.
[13] . Con razón Piper 1993: 67; contra Sanday y Headlam 1902: 242. Ver también la frase υἱοὶ θεοῦ ( huioi theou , hijos
de Dios, Rom. 8:14, 19; 9:26; Gal. 3:26; cf. 2 Cor. 6:18; Gal. 3:7; 4:6, 7; 1 Tesalonicenses 5:5).
[14] . Melanchthon (1992: 187-88) aconseja sabiamente que aquellos que están preocupados por si son elegidos
deberían considerar la oferta de salvación para todos los que vienen. Continúa diciendo que los que creen lo hacen por la
misericordia de Dios.
[15] . La comprensión de Cranfield (1979: 471, 474) de esta sección es defectuosa porque postula que hay dos formas
diferentes de elección aquí, de modo que ninguna etnia israelita está fuera del círculo de la misericordia de elección de
Dios. Esto contradice el principio de exclusión que informa todo Rom. 9:6b–13.

866
 [16] . Por supuesto, la promesa dada a Isaac eventualmente conducirá a la bendición de todos los pueblos (cf. Génesis
12:3; Gálatas 3:8).
[17] . Forster y Marston 1973: 59; G. Beasley-Murray 1976: 439; Cranfield 1979: 479–80; Badenas 1985: 85; Morris
1988: 356; Pinnock 1989: 20; W. Klein 1990: 166, 173–75; Cranford 1993: 36, 39; Fitzmyer 1993c: 542; E. Johnson 1995:
224–25; Byrne 1996: 299.
[18] . Véase Schreiner 1995. Rightly Murray 1965: 15–21; Piper 1993: 68–70; Stott 1994: 268; Moo 1995: 252. Müller
(1964: 75) dice que aunque la comunidad es el centro de la discusión de Pablo, la predestinación individual no puede ser
eliminada.
[19] . Entonces Moo (1995: 254–58). Dios eligió a Israel corporativamente como nación, pero esta elección corporativa
no puede interpretarse para justificar la salvación de cada persona judía.
[20] . Las tres cláusulas de los versículos 11–12a están subordinadas gramaticalmente a la cláusula principal del
versículo 12b, que contiene la promesa.
[21] . Contra Orígenes (por Gorday 1983: 77). Calvin (1960: 200) comenta que el texto asume que tanto Esaú como
Jacob como hijos de Adán eran “pecadores por naturaleza”. Pelagio (de Bruyn 1993: 116) sostiene que Dios eligió a Jacob
en lugar de a Esaú porque previó que el primero ejercería la fe. En contra de este punto de vista ver Calvin 1960: 201.
[22] . Dunn comenta (1988b: 543) que insertar la previsión de Dios de las obras humanas como base para la elección de
Dios, como lo hicieron algunos de los primeros padres de la iglesia (cf. Homilías de Crisóstomo sobre Romanos 16 [sobre
Rom. 9:11–15]), da la vuelta al pasaje.
[23] . Por cierto, ἔργα aquí debe entenderse en el sentido más amplio, ya que se define en el versículo 11 como “hacer
algo bueno o malo” (πραξάντων τι ἀγαθὸν ἢ ϕαῦλον). Contra Dunn (1988b: 543), quien lo reduce a “obras de derecho”.
[24] . El camino que recorrió Agustín para llegar a su comprensión de la predestinación en Rom. 9 está bien explicado
por Babcock 1985; cf. también Gorday 1983: 166–74.
[25] . Es revelador que aquí no se contrapongan “fe” y “obras”, sino “fe” y el “llamado” de Dios (así Räisänen 1988: 182).
[26] . Pablo usa ἐκλογή en Rom. 11:5, 7, 28; 1 Tes. 1:4; cf. también Hechos 9:15; 2 mascotas. 1:10.
[27] . Note el comentario en 2 Esdr. (4 Esdras) 3:16, donde se dice de Dios: “Tú apartaste a Jacob para ti, pero
rechazaste a Esaú” (NVI). Cf. Sanday y Headlam 1902: 245; Murray 1965: 21–22; Cranfield 1979: 480; De Villiers 1981:
203; Dunn 1988b: 545; Hofius 1990: 30; Moo 1996: 587. La conexión entre "amor" y "llamado" es evidente en Isa.
51:2 LXX, donde los dos verbos se interpretan entre sí (así Hübner 1984a: 27).
[28] . Así Käsemann 1980: 265; Wilckens 1980: 195–96, aunque Wilckens (1980: 196–97) ve esto simplemente como el
primer paso en el argumento y Paul promete la salvación de todos sin excepción en el capítulo 11.
[29] . Sanday y Headlam 1902: 245; Leenhardt 1961: 249–50; Ellison 1966: 42; Munck 1967: 42–43, 70; Cranfield
1979: 479–80; Schrenk,TDNT4 :179; W. Campbell 1981a: 29; Brooks 1987: 30; Morris 1988: 356; Ziesler 1989: 241.
[30] . Para la opinión de que el texto se refiere a la salvación de los individuos, véase Murray 1965: 15–19; Luz 1968:
76; Käsemann 1980: 264–65; Gaitero 1993: 58; Mounce 1995: 198; Moo 1996: 585–86.
[31] . Existen por lo menos cuatro paralelos con 2 Tim. 1:9: (1) se destaca el llamado de Dios (καλεῖν), (2) el llamado no
estaba basado en “obras” (ἔργα), (3) el “propósito” de Dios (πρόθεσις) era salvífico, y (4) la salvación era decidido antes
de que comenzara la historia humana. También debo señalar que en 2 Tim. 1:9 el llamamiento se define expresamente
como salvador.
[32] . Esto no quiere decir que cada individuo edomita fuera maldecido. El texto relata lo que generalmente es cierto
con respecto a los edomitas como nación. Esto no contradice mi punto anterior de que el texto se relaciona con individuos
y no simplemente con entidades corporativas, porque no niego que las entidades corporativas están a la vista, solo que
uno puede romper la conexión lógica entre las entidades corporativas y los individuos.

3. La justicia soberana de Dios (9:14–18)

867
 [1] . El Targum de Jerusalén invierte el significado del texto en su traducción: “Perdonaré a quien sea digno de ser
perdonado, y tendré misericordia de quien sea digno de misericordia”.
[2] . Cranfield (1979: 482-83) se aparta del texto cuando insiste en que Dios ejerce su voluntad solo con misericordia.
[3] . Cf. Dunn (1988b: 552), quien detecta un vínculo temático con Exod. 3:14 pero especialmente con 34:6. Para una
visión diferente ver Hübner 1984a: 39.
[4] . La libertad de Dios es comunicada por toda la cita pero particularmente por el ἄν que sigue a ambos casos de ὅν.
[5] . Munck (1967: 45) ve una polémica contra la justicia por la ley, pero eso es demasiado específico. Derrett (1985:
566) seguramente está equivocado al ver una referencia al esfuerzo misionero, de modo que Pablo está diciendo que la
elección de Dios ocurre independientemente del esfuerzo de los misioneros.
[6] . Al defender la libertad soberana de Dios en la salvación, Calvino (1960: 204) dice: “Que florezca, por lo tanto,
suficiente grandeza de alma en la Iglesia de Dios para evitar que sus piadosos maestros se avergüencen de la simple
profesión de la verdadera doctrina, por muy odiada que sea. sea, y para refutar cualquier reproche que derramen los
impíos.”
[7] . Calvin (1960: 205) dice que tal enseñanza elimina todo mérito de los seres humanos y atribuye la salvación
enteramente al Señor. Continúa (p. 206): “Donde hay cooperación mutua, también habrá elogios recíprocos”.
[8] . Entonces Munck 1967: 45; Cranfield 1979: 485; Käsemann 1980: 267, mientras que otros (Sanday y Headlam
1902: 255; Dunn 1988b: 553) piensan que fundamenta el versículo 16. Piper (1993: 158–59) dice que fundamenta ambos,
pero esto no me queda claro. Aquí se personifica la Escritura—λέγει ἡ γραϕὴ τῷ Φαραὼ ( legei hē graphē tō Pharaō , la
Escritura le dice a Faraón)—mostrando que lo que la Escritura dice, Dios lo dice.
[9] . Así Hübner 1984a: 40; Siegert 1985: 129; C. Stanley 1992: 107. Ellis (1981: 14) cree que Pablo corrigió la LXX;
contra esto ver Koch 1986: 150-51; C. Stanley 1992: 107. Moo (1996: 595) puede tener razón al decir que “Pablo ha
acentuado deliberadamente la iniciativa de Dios en el proceso”.
[10] . Cranfield 1979: 487; Dunn 1988b: 554. Käsemann (1980: 268) probablemente se va al otro extremo al restringir
la referencia al juicio.
[11] . Ver esp. Piper 1993: 180. Dunn (1988b: 551) detecta un eco del versículo 17 en los versículos 22–23.
[12] . Dahl (1977: 145; cf. Hanson 1981: 434) apela a Jer. 27:25 LXX para defender la idea de que “vasos” incluye la idea
de “instrumentos usados por Dios”. Pero el paralelo no es convincente (ver Cranfield 1979: 495; Hübner 1984a: 54).
[13] . Es difícil discernir un fortalecimiento de la cláusula de propósito en el uso de ὅπως en lugar de ἵνα aquí (con
razón C. Stanley 1992: 108; contra Koch 1986: 151).
[14] . Contra Fitzmyer 1993c: 568; correctamente Calvin 1960: 207; Kasemann 1980: 268; Dunn 1988b: 555; Hofius
1989: 181–82; Moo 1996: 598. Melanchthon (1992: 191-93) parece ubicar la causa última del endurecimiento en los
seres humanos.
[15] . C. Evans (1984) demuestra que Pablo apeló a las Escrituras del AT, especialmente a Isaías, para explicar que Dios
ciertamente había endurecido a Israel.
[16] . Es interesante que Sanday y Headlam (1902: 254) concedan en este punto del argumento que la referencia es a
individuos. Cf. también Piper 1993: 155–58; Moo 1996: 596–99. B. Meyer (1988: 2) simplemente asume que Pablo no está
interesado en la predestinación de los individuos. Tiene razón en que este no es el tema final de los capítulos, pero se
equivoca al excluirlo por completo.

4. Una defensa de la justicia soberana de Dios (9:19–23)

[1] . Tenga en cuenta que οὖν ( oun , por lo tanto) conecta el versículo 19 con el párrafo anterior estructuralmente.
[2] . Algunos comentaristas enfatizan que ἀνθέστηκεν ( anthestēken ) significa que nadie “ha resistido jamás” la
voluntad de Dios (Sanday y Headlam 1902: 259; Cranfield 1979: 490; Dunn 1988b: 556). Pero esto difícilmente puede

868
distinguirse de la opinión de que nadie “puede resistir” la voluntad de Dios, ya que la primera opinión es cierta debido a la
segunda (Piper 1993: 189). Käsemann (1980: 269) concluye acertadamente que el verbo es un perfecto gnómico.
[3] . A menudo se ha señalado que Pablo podría haber aclarado fácilmente la situación si hubiera querido afirmar que
los seres humanos realmente podían resistir a Dios (p. ej., Calvin 1960: 209; Murray 1965: 31–32; Dunn 1988b: 555–56;
Piper 1993). : 190). ¿No es cierto que la respuesta de Pablo en el versículo 20 es impactante? Esperamos una respuesta
muy diferente a la pregunta.
[4] . Con razón Piper 1993: 186; Stott 1994: 271. Para una discusión útil en el ámbito filosófico ver Ciocchi 1994.
[5] . Murray (1965: 31) observa correctamente que el uso de la palabra μενοῦνγε en el versículo 20 tiene la intención de
argumentar.
[6] . Schlatter (1995: 207-208) comenta: “Pero Pablo no permitió una interpretación de la voluntad divina que trata de
explicar cómo la majestad de Dios ha de reconciliarse con la valoración particular del individuo que condena como malo
lo que hace y lo persigue. Pablo se resiste a esto porque no permite que el individuo sea exaltado por encima de Dios, sino
que lo coloca completamente bajo la voluntad de Dios, que debe afirmar en la forma en que la experimenta”. Cf. también
los comentarios de Moo (1996: 601), quien sabiamente nos recuerda mantener la tensión bíblica entre la soberanía divina
y la responsabilidad humana.
[7] . Para una discusión de las tradiciones ver Piper 1993: 194–99. Käsemann (1980: 269) dice: “Paul desarrolla la
tradición a su manera”.
[8] . Véase, por ejemplo, Génesis 2:7, 8, 15, 19; Deut. 32:6 (variante); Trabajo 10:9; PD. 32:15 LXX; Es un. 29:16; 43:1, 7;
44:2, 21, 24; 45:9 (variante), 18 (variante); 49:5; Jer. 1:5; 10:16; Sabiduría 15:11; 2 Mac. 7:23; 1 tim. 2:13; Philo,Creat.47
§137; Josefo, Ant.1.1.2 §34; hermano O. 3,24; 1 Clem. 33.4.
[9] . Crisóstomo ( Homilías sobre Romanos 16 [sobre Rom. 9:20–21]) se impone sobre el texto al introducir aquí la
noción de la prioridad del libre albedrío.
[10] . No estoy negando que Pablo estaba familiarizado con Jer. 18. La discusión del alfarero allí es instructiva ya que se
compara al Señor con el alfarero que tiene derechos soberanos para hacer lo que quiera con el barro. Sin embargo,
Jeremías sostiene que la obra de Dios sobre el “barro” no es arbitraria. Los que hacen el mal serán los destinatarios del
juicio, mientras que los que practican el bien experimentarán su misericordia.
[11] . Pero incluso si uno dijera que todo Rom. 9:6b–23 relacionado con el destino histórico de las naciones, lo cual es
bastante poco convincente en mi opinión, el texto todavía se relacionaría con la salvación, porque el destino histórico de
las naciones se aplicaría principalmente al tema de la salvación de Israel.
[12] . Cranfield (1979: 495) insiste en que se requieren artículos definidos si se contemplan los mismos vasos, pero esto
no es una característica regular de la sintaxis griega (cf. Piper 1993: 200-201).
[13] . Murray (1965: 32) dice que el texto presupone el mal merecido de los seres humanos. De manera similar, Morris
1988: 361; Mounce 1995: 200.
[14] . Los eruditos debaten sobre la relación entre la ilustración de las vasijas aquí y las vasijas εἰς τιμήν y εἰς ἀτιμίαν en
2 Tim. 2:19–21. Deben notarse las diferencias entre los dos textos, pero contrariamente a algunos eruditos (cf. Hanson
1981: 442, quien piensa que este texto confunde la ilustración de Pablo ya que uno puede cambiar de un vaso de deshonra
a un honor) yo creo que el juicio y la salvación se denotan por los términos ἀτιμία y τιμή aquí también. Sólo puedo
esbozar en mi vista brevemente. Los falsos maestros trastornan la fe de algunos (v. 18), pero eso no significa que los
verdaderos creyentes se pierdan, porque (v. 19) el fundamento del templo de Dios (es decir, la iglesia) está seguro porque
Dios ha establecido su pacto de amor (“preconocido”) sobre aquellos que son suyos, y ellos nunca serán juzgados. La
evidencia de que uno pertenece a Dios es apartarse de la injusticia (v. 19). La iglesia (v. 20) es como casas ordinarias. En
tales casas hay vasos para honra y para deshonra; hay personas salvas y no salvas en la iglesia. Los que (v. 21) se limpian
del mal son “vasos de honra” (singular en griego: σκεῦος εἰς τιμήν). Por implicación, aquellos que se adhieren a las malas
obras demuestran que no son vasos honrosos en la casa; no son genuinamente parte de la iglesia. Los elegidos
demuestran su elección por medio de buenas obras.

869
 [15] . Tampoco es plausible que la apódosis esté en el versículo 24 o en los versículos 23 y 24 juntos (contra Ziesler
1989: 247 y Siegert 1985: 136, respectivamente).
[16] . La frase no declarada se completa de la siguiente manera: "¿Entonces todavía impugnarás los derechos de Dios?"
(Bornkamm 1952: 90); “entonces nadie tendría derecho a protestar” (Munck 1967: 61); “Es el derecho de Dios”
(Käsemann 1980: 270; cf. también C. Evans 1984: 563; Byrne 1996: 303; Calvin 1960: 211).
[17] . So Barrett 1991: 176–77; Cranfield 1979: 494; Kasemann 1980: 271; Dunn 1988b: 558; Räisänen 1988: 200 n. 49;
Piper 1993: 206–7; Byrne 1996: 305; Moo 1996: 605. Algunos estudiosos han identificado θέλων como propósito (Müller
1964: 32; Luz 1968: 244), lo que interpretativamente no es significativamente diferente de la opinión de que es causal. La
sugerencia de que es modal (Maurer,TDNT7 :363) es poco probable.
[18] . Entonces Cranfield 1979: 495; Dunn 1988b: 559. Incluso Rom. 2:4 no enseña que los seres humanos tengan la
capacidad de arrepentirse. Algunos creen que la paciencia de Dios en Rom. 2:4 es artificial si él sabe y ordena quién se
arrepentirá. Tal objeción falla porque no considera suficientemente la complejidad del ser divino; hay un sentido en el que
verdaderamente desea el arrepentimiento de todas las personas, sin embargo, ordena que solo algunos se salven. Para
una defensa de esta idea ver Piper 1995.
[19] . Correctamente Beker 1990: 46 (aunque piensa que Pablo se contradice en 11:26). Explicaré brevemente por qué
κατηρτισμένα debe tomarse como un participio pasivo. Por el contrario, Cosgrove (1996) sostiene que las palabras de
Pablo en Rom. 11 son tales que invita a los lectores a decidir si la promesa de salvación para el Israel étnico en Rom. 11. El
lector determina, por tanto, si todo Israel se salvará o parte de Israel se condenará. Veo este enfoque como una forma de
nihilismo hermenéutico, y argumentaré en el curso de mi exégesis a favor de un enfoque diferente de estos versículos.
[20] . Esta palabra es técnicamente un adjetivo sustantivo.
[21] . Cf. Wilckens 1980: 205. Pero como vimos antes, Wilckens (1980: 205, 209) ve el argumento de Rom. 9 como
provisional. La conclusión final de Pablo en Rom. 11 es que todos se salvarán, según Wilckens.
[22] . Cf. Cosgrove (1996: 273), quien cuestiona acertadamente la afirmación de Dunn de que la culpabilidad previa está
implícita.
[23] . So Müller 1964: 32, 77; Luz 1968: 245, 248–49; Kasemann 1980: 272; Räisänen 1988: 200 n. 46. Contra, p. ej.,
Ridderbos 1975: 345–46, aunque (p. 350) comenta correctamente que el motivo de Pablo al mencionar la predestinación
no era especulativo. Pablo quería subrayar que la obra de salvación era enteramente del Señor. La doble predestinación
también es evidente en las fuentes judías, particularmente en Qumran (cf. Luz 1968: 229-34 para la enseñanza de la
predestinación en Qumran). Véase 1QS 3.15–16; 4.24–26; 1QH 7(15).16–26; cf. Señor. 33:7–13; Apoc. Abr. 22.1–5. La
noción de Dunn (1988b: 560) de que el particularismo judío es el objeto de la crítica de Pablo no tiene base en el texto.
[24] . El intento de Gooch (1987) de preservar la libertad libertaria en Rom. 9-11 falla por varias razones. El único que
mencionaré aquí es que su exégesis de Rom. 9 no es convincente. Él (1987: 538; también Caird 1956-57: 326) afirma
erróneamente que el término "vasos de destrucción" no se relaciona con el decreto de Dios sobre el destino eterno de los
individuos.
[25] . Así, contrariamente a Aageson (1986: 272), Pablo ha respondido al problema de la justicia de Dios planteado en
los versículos anteriores.

5. El llamamiento tanto de los gentiles como de un remanente de Israel (9:24–29)

[1] . Para un análisis cuidadoso de la relación sintáctica entre los versículos 23 y 24, véase Cranfield 1979: 497–98.
[2] . Luz (1968: 28-29) identifica los versículos 14-23 como un excursus y ve que se alcanza la meta del excursus en el
versículo 24.
[3] . Entonces Murray 1965: 37; Cranfield 1979: 498; Dunn 1988a: 570; Stuhlmacher 1994: 150. La καί probablemente
va con el verbo (Käsemann 1980: 273; Dunn 1988b: 570; Cranfield 1979: 498 [frase completa]).

870
 [4] . La afirmación de Battle (1981) de que la referencia es al Israel literal y su futura conversión es completamente
poco convincente. “Vasos de ira” no se refiere en contexto (contra Battle 1981: 125–26) al gobierno de los gentiles sobre
Israel. Designa la destrucción escatológica.
[5] . Por lo tanto, aunque el significado de κληθήσονται (v. 26) es "nombrado" en el contexto del AT, no debería estar
tan restringido aquí (contra Murray 1965: 39). Continúa aquí la idea de un “llamado efectivo” que está presente en los
demás usos del verbo.
[6] . Ver Cranfield 1979: 501; Wilckens 1980: 206; Dunn 1988b: 572; Fitzmyer 1993c: 573. Dahl (1977: 146) ve
erróneamente una referencia a la inclusión de los gentiles e Israel aquí. Contra esto ver Hübner 1984a: 57.
[7] . Cf. C. Stanley 1992: 114–15. Koch (1986: 167–68) argumenta que Pablo evita etiquetar a Israel como el “pueblo” de
Dios (λαός) porque Israel como un todo no es el pueblo de Dios; sólo el remanente es parte del pueblo de Dios.
[8] . Murray (1965: 41) señala que la salvación del remanente se pone de relieve cuando el juicio es en una escala tan
grande.
[9] . Por el contrario, Moo (1996: 616) entiende que se refiere al juicio completo y decisivo de Dios, y esta
interpretación es ciertamente posible.

una. El fracaso de Israel en obtener la justicia (9:30–10:4)

[1] . Muchos estudiosos coinciden en que no hay una ruptura sustancial en el argumento. Véase Sanday y Headlam
1902: 282; Murray 1965: 46; Kasemann 1980: 280; Fitzmyer 1993c: 582. El asindético ἀδελϕοί ( adelphoi , hermanos)
que conecta los capítulos 9 y 10 también señala la estrecha conexión entre los dos.
[2] . Luz (1968: 30) dice que el tema de esta sección no es la culpa de Israel sino la justicia de Dios.
[3] . Dahl (1977: 143, 147) comienza incorrectamente la nueva sección con 10:1.
[4] . Ziesler (1989: 251-52) se equivoca al entender que el término “justicia” se refiere al mantenimiento del estado del
pacto en este contexto. La recepción de la justicia por parte de los gentiles se refiere a su entrada en el pacto del cual
estaban previamente excluidos. Las palabras de Pablo sobre el llamado de los gentiles en 9:24–26 confirman esta
interpretación ya que el llamado implica la iniciación de uno en el pueblo de Dios.
[5] . Cf. Kasemann 1980: 278; Fitzmyer 1993c: 577. Los dos verbos a menudo se vinculan entre sí. En la LXX ver Gén.
31:23; éxodo 15:9; Deut. 19:6; jose 2:5 (καταδιώκειν, katadiōkein , perseguir); 1 Sam. 30:8 (καταδιώκειν); 2 Reyes 25:5;
PD. 7:6 (καταδιώκειν); Señor. 11:10; 27:8; y las referencias a la literatura griega en Silva 1992: 199.
[6] . La mayoría de los comentaristas notan que no todos los gentiles están incluidos aquí, sino solo aquellos que tienen
fe en Cristo. Así Sanday y Headlam 1902: 279; Schlier 1977: 306; Kuss 1957–78: 744; Cranfield 1979: 506; Dunn 1988b:
580.
[7] . Contra Räisänen (1988: 185), quien dice erróneamente: “en toda la sección 9:30–10:21 no escuchamos nada acerca
de la decisión soberana de Dios”. Correctamente Calvin 1960: 216; Michel 1966: 250; Käsemann 1980: 277–78; Wilckens
1982: 211; Moo 1996: 622. Munck (1967: 75-76) concluye erróneamente que la elección es revocable.
[8] . So Toews 1977: 129; Badenas 1985: 105. Curiosamente, Paul también usa el verbo ϕθάνειν en Phil. 3:16 junto con
los dos verbos que también se usan en Rom. 9:30–31, διώκειν y καταλαμβάνειν.
[9] . Bechtler (1994: 292) probablemente tenga razón al interpretar el participio διώκων como concesivo.
[10] . La sugerencia de Murray (1965: 43) de que “ley” aquí se refiere a principio, regla u orden en lugar de la Torá
Mosaica es sorprendente y poco convincente. De manera similar, no encuentro persuasiva la teoría de que la naturaleza
prescriptiva y reveladora de la ley debe separarse, y aquí solo se pretende la primera (contra Westerholm 1988: 127-30;
cf. Barrett 1982: 141-42).
[11] . Para las siguientes opciones ver Toews 1977: 132–35; Rhyne 1981: 99–101; Badenas 1985: 103–4; B. Martín
1989: 135–37; Fitzmyer 1993c: 578.

871
 [12] . Estas interpretaciones, sin embargo, no producirían necesariamente interpretaciones muy diferentes de la mía.
Véase, por ejemplo, la defensa de Bechtler (1994: 293) de un genitivo de propósito o resultado.
[13] . Cf. Westerholm 1988: 128–29; B. Martín 1989: 137–40; Thielman 1989: 112–15; Byrne 1996: 310; Moo 1996:
626–27 (Disiento de la afirmación de Moo de que el objetivo de cumplir la ley también fue defectuoso). Pablo critica aquí
a Israel solo por no haber alcanzado la meta y por la forma en que intentaron alcanzarla.
[14] . Correctamente Bechtler 1994: 293–94. Byrne (1996: 310, 313), sorprendentemente, ignora por completo la
corriente de argumentos del texto.
[15] . Cf. también Käsemann 1980: 278; Fuller 1980: 72, 77–78, 82; Cranfield 1979: 510; Fitzmyer 1993c: 578–79;
Thielman 1994a: 299 n. 46; Bechtler 1994: 294. Citando el uso paralelo de ὡς en 2 Cor. 2:17, Reinbold (1994: 259)
argumenta que se pretende una situación objetiva.
[16] . Para un análisis del término ἔργα en Paul, véase Moo 1983: 90–99; Westerholm 1988: 106–21. Véase ya Calvin
(1960: 218) para la opinión de que el término "obras" no puede restringirse a la ley ceremonial.
[17] . Muchos estudiosos sostienen este punto de vista, por ejemplo, Calvin 1960: 218; Cranfield 1979: 508–11;
Kasemann 1980: 277; Rhyne 1981: 100–101; Lindemann 1982: 243–44; Badenas 1985: 105; Schmithals 1988: 363;
Morris 1988: 375.
[18] . Reinbold (1994: 255–57, 263) sostiene que aquí no hay un asíndeton sino un paréntesis. Sin embargo, postular un
asíndeton parece más plausible que ver un paréntesis, pues la interpretación que propongo explica por qué la
incredulidad en Cristo está vinculada a la búsqueda de la ley por las obras.
[19] . Los eruditos han debatido si la iglesia recopiló juntos textos de prueba tempranos como estos; véase C. Dodd
1953: 35–42; Ellis 1981: 98–107; Lindars 1961: 13–31. C. Dodd (1953: 126) probablemente tenga razón al decir que el
contexto más amplio está a la vista cuando los escritores del NT citan el AT (cf. Silva 1983b: 160).
[20] . Koch (1986: 58–60) y C. Stanley (1992: 124) sostienen que Pablo usó una versión de la LXX que fue enmendada
para que se ajustara más al tipo de texto “protomasorético”. La dificultad existe porque Pablo, como era común en su
época, no separó claramente entre el texto y el comentario sobre él (cf. Oss 1989: 189).
[21] . Contra Toews 1977: 146–203; P. Meyer 1980: 64; Barrett 1982: 144; Gaston 1987: 129. Rightly Cranfield 1979:
511–12; Wilckens 1980: 213; E. Sanders 1983: 60–61 n. 98; Badenas 1985: 106; Aageson 1987: 61; Dunn 1988b: 583–84;
Ziesler 1989: 254. Tampoco es convincente la tesis de E. Johnson (1989: 154; 1995: 229-30) de que la referencia es al
evangelio (en lugar del mismo Jesús). Romanos 10:13 aclara que se pretende creer en una persona .
[22] . Pero la interpretación mesiánica de la piedra era bastante común en la literatura rabínica (ver Jeremías,TDNT4
:272–73), y esto sugiere que la conexión era precristiana.
[23] . Tal vez Moo (1996: 628) tenga razón al sugerir que el fracaso de Israel tiene dos frentes, por lo que la nación es
criticada por razones tanto antropológicas como históricas de la salvación por igual.
[24] . La palabra μέν ( men , por un lado) no va seguida de δέ ( de , por el otro lado), pero en este caso Paul sigue el estilo
clásico (BDF §447.4), y BDF traduce la frase, "así que en cuanto dependa de mi deseo.
[25] . La palabra θεοῦ aquí es claramente un genitivo objetivo.
[26] . Munck (1967: 81) hace la sorprendente declaración de que esta ignorancia se relaciona sólo con los judíos que se
encontraron con Jesús en su ministerio terrenal, pero esto ignora el contexto paulino. Correctamente Dahl 1977: 143.
[27] . El verbo ὑπετάγησαν es un aoristo pasivo pero tiene un sentido medio. Así Sanday y Headlam 1902: 283; Murray
1965: 49; Fitzmyer 1993c: 584.
[28] . De hecho, Bechtler (1994: 304) parece pasar de contrabando la idea de las obras después de todo, porque habla
de “la justicia que Israel buscaba certificar mediante su observancia de los mandamientos de la Torá”. Pero
probablemente entiende que esto significa solo una diferencia histórica de salvación (ver también Wilckens 1980: 220-
21).

872
 [29] . He examinado las diferentes opciones interpretativas con más detalle en otro lugar y he utilizado parte del
material de ese artículo aquí. Véase Schreiner 1993c: 113–24. Para una historia de la interpretación, véase Cranfield
1979: 516–18; Nestingen 1984; Badenas 1985: 7–37.
[30] . Los argumentos en contra de τέλος que significa “objetivo” también se aplican a aquellos que ven τέλος como una
referencia a “suma”, “finalización” o “cumplimiento” aquí. Para esta interpretación, véase Osten-Sacken 1975: 254–55; M.
Barth 1988: 15. Algunos intérpretes sugieren que tanto el "fin" como el "objetivo" están previstos; así Barrett 1991: 184;
Leenhardt 1961: 266; Bruce 1985: 190; Bandstra 1964: 105–6; Ellison 1966: 60–61; Wilckens 1980: 221–23; Beker 1980:
91, 106–7; Seifrid 1985: 7–8; Schnabel 1985: 91; Lindars 1987: 517–18; Boers 1994: 137. Ciertamente es posible que el
término pretenda abarcar ambos significados (ver Moo [1996: 637-42] para una buena defensa de esta interpretación),
pero por las razones dadas en mi propia exégesis, el significado “fin parece más probable. Algunos eruditos sostienen que
ambos significados no pueden adoptarse al mismo tiempo; así Fitzmyer 1993c: 584; cf. Räisänen 1983: 53.
[31] . Muchos estudiosos coinciden en que τέλος significa “meta” aquí, por ejemplo, Flückiger 1955: 153–54; Howard
1969: 333; Cranfield 1979: 519–20; P. Meyer 1980: 65–66, 68; W. Campbell 1980: 74–77; Fuller 1980: 84–85; Rhyne
1981: 103–4; Reiche 1985: 247–49; Gastón 1987: 130; Snodgrass 1988: 107; Ziesler 1989: 257–58; G. Davies 1990: 187–
89; Fitzmyer 1993c: 584; Thielman 1994a: 207; Bechtler 1994: 288–308; Stowers 1994: 304; Byrne 1996: 312, 315.
[32] . Correctamente Dunn 1988b: 589; Hofius 1989: 110–11; Moo 1996: 638–40. En Rom. 13:7 denota el pago de
impuestos, pero este uso no es relevante para nuestros propósitos.
[33] . Belleville (1991: 204-5) sostiene que καταργεῖν significa “desvanecimiento”. Se han presentado argumentos más
convincentes para las definiciones “poner fin”, “anular” y “abrogar”; correctamente Hays 1989: 134–35; Hofius 1989: 96–
99; Hafemann 1995: 301–9.
[34] . Cf. Mate. 10:22; 24:13; Marcos 13:13; 1 Cor. 1:8; heb. 3:14; 6:11; Apocalipsis 2:26. Un significado temporal es
posible pero no seguro en Lucas 18:5; Juan 13:1; 2 Cor. 1:13; 1 Tes. 2:16; cf. también 1 Cor. 10:11.
[35] . Algunos eruditos han sugerido que ahora que Cristo ha venido, la exclusividad de la ley queda abolida; así Getty
1982: 97, 100; Getty 1988: 466–67; F. Watson 1986: 165; Dunn 1988b: 596, 598. Pero si mi exégesis es precisa, entonces
se puede descartar este punto de vista.
[36] . La mayoría de los eruditos sostienen este punto de vista, por ejemplo, Sanday y Headlam 1902: 283–84; Nygren
1949: 379–80; H. Schmidt 1963: 175; Michel 1966: 255; van Dülmen 1968: 126; Ladd 1974: 502–3; Hahn 1976: 50;
Schlier 1977: 311; Käsemann 1980: 282–83; Reumann 1982: 88; Räisänen 1983: 54–55; Mohrlang 1984: 27; Schmithals
1988: 370; Linss 1988: 6, 10–11; Westerholm 1988: 130; Moo 1996: 638–42. Algunos académicos argumentan que la
intención aquí es decir que la maldición de la ley ha terminado (Wilckens 1980: 222; B. Martin 1983: 279; Hofius 1983:
276; Stuhlmacher 1994: 155), pero esto es dudoso ya que el tema de No se aborda la obra expiatoria de Cristo mediante la
cual se eliminó la maldición (cf. Dunn 1988b: 590).
[37] . Melanchthon (1992: 195) identifica a Cristo como el “cumplimiento” o “consumación” de la ley.
[38] . Véase, por ejemplo, Schweitzer 1931: 191–92; Schoeps 1961: 171–75; van Dülmen 1968: 126; Fitzmyer 1975: 75.
Contra esto ver Bammel 1964: 120–23; Schäfer 1974. Para una evaluación cuidadosa del tema ver W. Davies 1952.
[39] . Moo (1996: 638-42) deja claro que entiende el texto en este sentido. La noción de que νόμος ( nomos , ley) aquí se
refiere al “principio” en lugar de la ley mosaica (así Sanday y Headlam 1902: 284–85) se aparta del contexto histórico de
Romanos, en el que Pablo examina el papel de los judíos.
[40] . Ver Nygren 1949: 389; Bultmann 1955: 54; R. Longenecker 1964: 152–53; Murray 1965: 49–50; Luz 1968: 139–
45, 156–58; Williams 1980: 284; Hubner 1984b: 138; Morris 1988: 380–81; W. Gutbrod,TDNT4 :1075.
[41] . Moo (1996: 637 n. 34) protesta que ninguna otra instancia coincide con la construcción en Rom. 10:4, pero dado
que la construcción es relativamente rara en el NT, la falta de paralelos exactos no sorprende. Τέλος νόμου se mueve al
frente para enfatizar.

b. El contraste entre la justicia de la ley y la justicia de la fe (10:5–13)

873
 [1] . Para una discusión más detallada sobre el versículo 5, véase Schreiner 1993c: 124–34, de donde proviene parte de
mi discusión aquí.
[2] . Así Flückiger 1955: 155; Howard 1969: 335–37; Kaiser 1971: 27; Toews 1977: 243–83; Fuller 1980: 67–69, 85–88;
Badenas 1985: 118–25; Gastón 1987: 130; G. Davies 1990: 189–200; Stowers 1994: 308–10.
[3] . Segal (1990: 278) dice que el conflicto que Pablo ve entre los dos textos sería inexistente para los judíos fieles. Cf.
también Wilckens (1980: 232-33), quien concluye que la interpretación de Pablo es contraria a la intención del AT.
[4] . La objeción de que Rom. 10:3 no es paralelo a 10:5 porque la palabra νόμος falta en el primero (G. Davies 1990:
195–96) no es convincente. El γάρ ( gar , para) que introduce 10:4 muestra que existe una relación inseparable entre el
establecimiento de la propia justicia en el versículo 3 y el fin de la ley en el versículo 4.
[5] . La objeción de Fuller (1980: 86) de que la palabra νόμος no se usa para describir la justicia de la ley en Rom. 10:5
no es convincente. El objeto del participio ποιήσας en el versículo 5 es αὐτά ( auta , ellos), que indiscutiblemente se
refiere a los mandamientos de la ley del AT (cf. Levítico 18:5). Se sigue, entonces, que aunque la palabra “ley” no está
específicamente presente en la cita de Pablo del AT en el versículo 5, el concepto está materialmente presente, porque son
los mandamientos de la ley los que la gente “cumpliría”.
[6] . Contra Fuller 1980: 88, 98–99. Algunos eruditos han sugerido que Pablo describe positivamente la observancia de
la ley en Gal. 3:12 también (Bring 1969: 62; Toews 1977: 279–82; Cranfield 1979: 522; Reicke 1985: 250; G. Davies 1990:
196), pero esta interpretación es bastante improbable y la mayoría de los estudiosos se oponen con razón; cf., por
ejemplo, Burton 1921: 167; Betz 1979: 147–48; Bruce 1982a: 163; Fung 1988: 145–46.
[7] . Véase, por ejemplo, Michel 1966: 256; Schlier 1977: 311; G. Klein 1979: 279; Käsemann 1971: 159–60; 1980: 284,
286; Schmithals 1988: 375; Fitzmyer 1993c: 589. Calvin (1960: 222-23) concluye erróneamente que "ley" tiene un doble
sentido en el Pentateuco. El “evangelio” se puede encontrar en la ley, pero la ley tiene que ver principalmente con
recompensas y castigos y, por lo tanto, se opone a la fe. Esta opinión continúa hoy entre algunos herederos de Calvino. Ver
esp. Karlberg 1980: 15–16, 28, 30, 55; Karlberg 1985: 14; Karlberg 1986: 181–82.
[8] . E. Johnson (1989: 156) cree que Lev. 18:5 representa el camino de salvación antes de Cristo, pero ese camino ahora
ha terminado con la venida de Cristo. Esto difícilmente es satisfactorio, porque Pablo creía que la salvación siempre era
por fe, incluso en el Antiguo Testamento (cf. Rom. 4).
[9] . El trabajo de Silva es un avance sobre el estudio de Dahl (1977: 135–36, 157–77; cf. Siegert 1985: 149–50), que
analiza el conflicto entre Hab. 2:4 y Lv. 18:5 en Gál. 3:11–12 para discernir cómo Pablo manejó las contradicciones en las
Escrituras. Vos (1992), sin embargo, sugiere que la práctica retórica helenística es la principal responsable de la forma en
que se emplean las Escrituras aquí.
[10] . Pelagio (de Bruyn 1993: 122) se equivoca al insinuar que la justicia estaba disponible por obras en el AT. Añade
que en esta época hay que creer en Cristo para guardar la ley.
[11] . B. Longenecker (1991: 222-24) dice que Lev. 18:5 era apropiado bajo el antiguo pacto pero ya no es aplicable con
la inauguración de la nueva era.
[12] . Que ζήσεται ( zēsetai , él vivirá) se refiere aquí a la vida eterna lo argumenta correctamente Hofius 1990: 22.
[13] . Algunos eruditos argumentan que el versículo 5 implica la incapacidad de guardar la ley perfectamente, por
ejemplo, Calvin 1960: 224; Melanchthon 1992: 196; Ellis 1981: 123; van Dülmen 1968: 127; Westerholm 1988: 129;
Eckstein 1988: 205; B. Martín 1989: 137; Thielman 1989: 113–14; Hofius 1990: 22–23. La estrecha relación con los
versículos 3–4 sugiere que aquí también se acusa el intento de obtener la salvación por obras. Véase G. Klein 1979: 279–
80; Kasemann 1980: 285; Rhyne 1981: 104–6; Lindemann 1982: 243–46; Schmithals 1988: 371–72. En este versículo
tenemos un ejemplo tanto de la incapacidad de guardar la ley como del legalismo en lugar de uno o el otro.
[14] . Esto no quiere decir que Moisés mismo enseñó un camino diferente de salvación que era por obras. Como
argumenta Pablo en 2 Cor. 3:12–18, los que lean a Moisés a cara descubierta se volverán a Cristo.

874
 [15] . No estoy afirmando aquí que la práctica paulina se ajuste a la técnica pesher de Qumran en todos los aspectos (cf.
la discusión en Seifrid 1985: 27-34), solo que su exégesis refleja prácticas exegéticas que eran corrientes en el judaísmo.
Cf. Wilckens 1980: 225.
[16] . Eckstein (1988: 218-219) probablemente tenga razón al argumentar que Pablo interpreta la cercanía en
Deuteronomio a la luz de la cercanía de la salvación y la justicia en Isaías (46:13; 51:5; 56:1). Cf. el uso de Isa. 52:7 en
Rom. 10:15–16 e Isa. 52:15 en Rom. 15:21. Según Eckstein, la palabra cercana en Deuteronomio se identifica como el
mensaje de paz en Isaías.
[17] . Lo que sugiero es una combinación del enfoque de Moo (1996: 652-53) y el de Thielman (1994a: 209-10). Moo
tiene razón en que, estrictamente hablando, el texto no es una profecía futura. Sin embargo, su ubicación en la narración
de Deuteronomio (después de las profecías de los capítulos 29–30) y la comprensión de Pablo de la historia de la
salvación lo llevaron a verla cumplida en su época.
[18] . Cf. Bietenhard,NIDNTT2 :205; Moo 1996: 655; cf. Génesis 1:2; 7:11; 8:2; Deut. 33:13; Trabajo 28:14; 38:16; PD.
71:20; prov. 3:20; 8:24; Es un. 44:27; 51:10; 63:12–13; Ezequiel 26:19; 31:4, 15; Amós 7:4; Jon. 2:3–10 LXX,
especialmente 3–4, 6; hab. 3:10; Señor. 24:5–6, 29; 43:23). Para dar solo un ejemplo, Jonás es sumergido en las
profundidades del mar (εἰς βάθη καρδίας θαλάσσης, eis bathē kardias thalassēs , 2:4), que se identifica como el abismo
(ἄβυσσος, abyssos ) en el versículo 3 y Hades en el versículo 3. (ἐκ κοιλίας ᾅδου, ek koilias hadou , desde el vientre de
Hades).
[19] . Byrne (1996: 321) entiende que la ilustración dice que los que no creen se comportan como si Cristo nunca
hubiera muerto y resucitado. En otras palabras, el énfasis no está en el hecho de la resurrección de Cristo sino en las
implicaciones de la misma.
[20] . Wilckens (1980: 225) detecta una polémica consciente contra la comprensión de la sinagoga de Deut. 30:12–14
ya que la realización de la Torá, que se menciona tres veces, se suprime en la versión de Pablo.
[21] . En defensa de un ὅτι explicativo ver Barrett 1991: 186; Muller 1964: 70; Murray 1965: 55; Kasemann 1980: 291;
Wilckens 1980: 227; Fitzmyer 1993c: 591. Para una comprensión causal ver Cranfield 1979: 526; Moo 1996: 657. Dunn
(1988b: 607) piensa que es ambos, pero es difícil ver cómo podría incluir ambos sentidos.
[22] . Pelagio (de Bruyn 1993: 123) entiende que esta salvación se relaciona solo con las transgresiones pasadas, no con
los pecados futuros.
[23] . Eckstein (1988: 217–18) identifica la justicia de Dios como su poder salvador sobre la base de Isa. 46:12–13; 51:5,
8; 54:14; 56:1; 59:17; 61:10–11.
[24] . La inclusión de πᾶς, que no formaba parte de la cita de Pablo en Rom. 9:33, demuestra que Pablo no tenía la
intención de citar el texto exactamente. Esto no sorprendería a los lectores, dada la cita en 9:33 (ver Koch 1986: 133; C.
Stanley 1992: 133–34).
[25] . Nótese nuevamente que un γάρ explicativo une estas dos cláusulas.
[26] . Así Sanday y Headlam 1902: 291; Barrett 1991: 188; Murray 1965: 57; Cranfield 1979: 531; Kasemann 1980:
292; Fitzmyer 1993c: 592; Stuhlmacher 1994: 157. Las implicaciones cristológicas están bien esbozadas por Cranfield
(1979: 529), y así, contra Dunn (1988b: 608), se implica la preexistencia.
[27] . En la LXX véase, por ejemplo, Génesis 4:26; 12:8; 13:4; 21:33; 26:25; 33:20; 1 Sam. 12:17–18; 2 Sam. 22:4, 7; 1
Reyes 8:43, 52; 17:21; 18:24; PD. 4:2; 13:4; 17:4; 30:18; 52:5; cf. K. Schmidt, TDNT 3:499–500; Cranfield 1979: 532.
Käsemann (1980: 292) tiene razón al insistir en que invocar al Señor implica más que oración; también involucra
adoración (así también Murray 1965: 57). Pero la redacción aquí sugiere que no involucra menos que la oración, ya que
invocar al Señor por liberación es oración. En el pensamiento judío no había separación, pues el mismo Dios era el objeto
de oración y adoración.

2. La oportunidad de Israel para creer (10:14–21)

875
 [1] . Sanday y Headlam 1902: 293–95; Munck 1967: 91; Cranfield 1979: 533; Fitzmyer 1993c: 595; Stuhlmacher 1994:
158. Algunos de estos eruditos (Sanday y Headlam, Cranfield) argumentan que Pablo prueba aquí que las condiciones se
han cumplido, de modo que los judíos no tienen excusa para no creer. Pero Pablo argumenta en los versículos 18–19 solo
que las condiciones se han cumplido para Israel.
[2] . Mi punto de vista es similar a aquellos (Luz 1968: 32; Käsemann 1980: 294; Wilckens 1980: 228–29; Räisänen
1988: 185) que ven a Israel como un paso adelante solo en el versículo 16. Ziesler (1989: 265) ve a Israel como se aborda
comenzando solo con el versículo 19. Bell (1994: 84–87, 90–92) ve tanto a judíos como a gentiles como el referente en el
versículo 14, principalmente judíos en el versículo 16, y ambos en el versículo 17.
[3] . Bultmann (1947: 199) lo descarta como una glosa, pero esta es una solución improbable (con razón Wilckens
1980: 229), porque un interpolador probablemente no introduciría una lectura en el texto que encaja con dificultad en el
flujo del pensamiento. Otros han sugerido que los versículos deberían reorganizarse, pero no hay evidencia textual que
respalde esto, y es difícil explicar por qué un escriba alteraría un arreglo que estaba en orden.
[4] . La mayoría de los estudiosos prefieren la vista descrita aquí. Véase Sanday y Headlam 1902: 297–98; Barrett 1991:
190; Murray 1965: 60; Kasemann 1980: 295; Dunn 1988b: 623. Algunos sostienen que el sustantivo ἀκοή tiene el mismo
significado en ambos versos; así Munck 1967: 94.
[5] . El significado de ἀκοή en Gal. 3:2 y 3:5 también se debate, pero me inclino a la opinión de que también significa "oír
con fe".
[6] . Sandnes (1991: 164) entiende por ῥήματος Χριστοῦ el encargo de mensajeros por parte de Cristo. Esta es una
propuesta atractiva, pero el uso de ῥῆμα en 10:8 se opone a ella, porque en el mismo contexto ῥῆμα no se refiere a la
comisión sino al mensaje de fe.
[7] . Así, contra Cranfield (1979: 537), Pablo no quiere enfatizar sólo creer y oír sino también que la fe debe estar
específicamente en la palabra acerca de Cristo.
[8] . Cf. Munck (1967: 91-92) y Dunn (1988b: 620), quienes perciben un principio en acción aquí, aunque no
precisamente de la misma manera.
[9] . Fitzmyer (1993c: 596) señala que el mensaje del evangelio no surge espontáneamente del interior de una persona,
sino que debe ser predicado externamente.
[10] . Calvino (1960: 231) admite que hay excepciones, pero el medio ordinario de salvación es la proclamación de la
Palabra. Él dice (p. 231), “El Evangelio no cae de las nubes como la lluvia, por accidente, sino que es llevado por las manos
de los hombres a donde Dios lo ha enviado”.
[11] . Para una buena introducción y resolución de los problemas del pluralismo, véase Netland 1991.
[12] . Por lo tanto, Dunn (1988b: 622) se equivoca cuando dice que no tiene la intención de decir que se cumplieron
todas las condiciones previas para creer. Pablo plantea este tema en los versículos 14–15, pero lo relaciona
específicamente con Israel solo en los versículos 18–19.
[13] . C. Stanley (1992: 134–41) sostiene que Pablo se basó en una revisión de la LXX que fue adaptada al texto hebreo.
[14] . La idea de que Isa. 52:7 es escatológico y es confirmado por 11QMelch 2.15–19.
[15] . La mayoría de los comentaristas describen la expresión aquí como meiosis. Véase Sanday y Headlam 1902: 297;
Murray 1965: 60; Munck 1967: 93; Cranfield 1979: 536; Kasemann 1980: 295; Stuhlmacher 1994: 160. Contra Dunn
1988b: 622.
[16] . Cf. también Moo (1996: 662–63), quien dice que Pablo escribe en general en estos versículos, pero sus palabras se
aplican particularmente a Israel.
[17] . La LXX es una interpretación precisa del TM pero difiere en la adición del vocativo κύριε ( kyrie , Señor).
[18] . Correctamente Schlatter 1995: 217; Cranfield 1979: 536; Dunn 1988b: 622; Fitzmyer 1993c: 598. Käsemann
(1980: 294) debilita la fe restringiéndola únicamente a la aceptación del kerygma.
[19] . Räisänen 1988: 194–95 critica con razón la opinión de Watson de que la misión a los gentiles es primordial en
estos capítulos.

876
 [20] . Calvin (1960: 234), por ejemplo, entiende esto como una referencia a la revelación general.
[21] . Munck (1967: 96) tampoco tiene razón al concluir que el propósito es decir que la misión a los judíos se ha
completado. Cf. Dunn 1988b: 624.
[22] . En Rom. 11:8 Pablo dice que Dios ha dado a Israel un espíritu de estupor para que no puedan oír el mensaje. Esto
es solo una aparente contradicción con 10:18, porque en el versículo anterior el propósito es decir que aunque Israel
escuchó el evangelio con sus oídos, no lo comprendieron genuinamente. En 10:18 el propósito es decir que Israel física o
literalmente escuchó el evangelio. En realidad, entonces, 10:18 y 11:8 afirman la misma verdad, a saber, Israel escuchó
físicamente el mensaje del evangelio (así Munck 1967: 102).
[23] . Contra Reinbold (1995: 124–27), es bastante improbable que ὑμᾶς designe a los gentiles en lugar de a los judíos.
A pesar de sus objeciones, los textos paralelos en Rom. 11:11 y 11:14 demuestran que la salvación de los gentiles provoca
a celos a los judíos, y Pablo no tenía otra idea en mente en 10:19.
[24] . Bell (1994:39–41, 154–57) sostiene que los celos en 10:19 conducen al juicio, mientras que en 11:11, 14
conducen a la salvación. Sin embargo, es poco probable que Pablo use los celos de maneras tan radicalmente diferentes en
versículos tan cercanos entre sí.

3. La elección de un remanente de Israel (11:1–6)

[1] . Stuhlmacher (1994: 163) dice que Pablo responde a una objeción presentada contra su evangelio, es decir, que él
mismo enseñó que Israel fue rechazado por Dios.
[2] . Para el concepto veterotestamentario del remanente ver especialmente Hasel 1974; Clemente 1980.
[3] . So Barrett 1991: 192–93; Munck 1967: 106; Luz 1968: 34; Käsemann 1980: 299. Murray (1965: 66-67) cree que
ambos puntos de vista son defendibles, pero esto parece improbable ya que son argumentos bastante diferentes.
[4] . El problema de esta interpretación, señalado por Byrne (1996: 333), se resuelve cuando se reconoce que Pablo se
presenta a sí mismo con fines ilustrativos, del mismo modo que apela a la narración de Elías.
[5] . También es la opinión de la mayoría de los eruditos. Véase, por ejemplo, Calvin 1960: 239–40; Barret 1991: 193;
Murray 1965: 68; Munck 1967: 107; Luz 1968: 80; Kasemann 1980: 299; Wilckens 1980: 237; GundryVolf 1990: 167;
Baugh 1995: 195.
[6] . Pelagio (de Bruyn 1993: 124) y Crisóstomo ( Homilías sobre Romanos 18 [sobre Rom. 10:21]) dicen que el
conocimiento previo se basaba en quién Dios sabía que creería.
[7] . La palabra ἐντυγχάνει ( entynchanei ) tiene la idea de “abogar en contra”, no “abogar por”, en este contexto, como lo
demuestra el subsiguiente κατά (cf. 1 Macc. 10:61, 63; 11:25).
[8] . Contra Munck 1967: 108–9; Kasemann 1980: 299; Dunn 1988b: 637; Ziesler 1989: 270. Correctamente Luz 1968:
81; Cranfield 1979: 546; Wilckens 1980: 237; E. Johnson 1989: 160.
[9] . Contra D. Johnson (1984: 95), quien piensa que el paralelo es que Pablo, como Elías, enfatizó demasiado cuán
pocos judíos habían creído. Sin embargo, Pablo no introduce este texto para revisar sus declaraciones anteriores. En
cambio, el texto demuestra que Dios ciertamente ha salvado a un remanente de Israel.
[10] . El número siete mil probablemente sea simbólico (así Cranfield 1979: 547; Dunn 1988b: 637; Gundry Volf 1990:
169), pero simboliza un número relativamente pequeño (cf. Hübner 1984a: 101).
[11] . Véase especialmente Calvin (1960: 242), quien concluye que el versículo excluye el conocimiento previo de
cualquier obra como base de la elección.

4. La mayoría de Israel se endureció (11:7–10)

[1] . De hecho, Murray (1965: 71-72) argumenta persuasivamente que el texto se refiere a la salvación. Dunn (1988b:
640) propone que Pablo no se refiere a la entrada inicial a la salvación sino al mantenimiento del estado del pacto. Esta

877
interpretación no es convincente, porque no considera adecuadamente el contexto más amplio de Rom. 9–11 en el que el
problema es el fracaso de Israel en alcanzar la salvación.
[2] . Stott (1994: 292) ve un endurecimiento judicial en acción aquí. Nanos (1996: 262-63) racionaliza la idea de
endurecimiento al definir el endurecimiento como el "fortalecimiento" de Dios que las personas mismas han elegido.
[3] . Calvino (1960: 244) dice sabiamente que los caminos de Dios están más allá de nosotros, por lo que debemos
“maravillarnos del incomprensible consejo de Dios”.
[4] . Por supuesto, cuando Pablo usa “Israel” corporativamente, los individuos están lógica y necesariamente incluidos.
No obstante, en algunos textos el foco está en Israel como entidad corporativa.
[5] . La palabra κατάνυξις aparece solo aquí en Pablo. Significa “estupefacción” o “letargo” (ver Dunn 1988b: 641;
BAGD 415; Greeven,TDNT3 :626).
[6] . Los comentaristas se dividen aquí de varias maneras: (1) Käsemann 1980: 302 prefiere el sentido de culto; Dunn
1988b: 643 (aunque protesta contra la idea de Käsemann de que se pretende una polémica contra las obras);
Stuhlmacher 1994: 165; (2) un sentido general, por Cranfield 1979: 551–52; (3) un sentido general relacionado con las
bondades de la providencia de Dios, por Murray 1965: 74; (4) una fiesta que se relaciona con la confianza en la ley, por
Sanday y Headlam 1902: 315; Barret 1991: 195; Goppelt,TDNT8 :212; (5) tropezarse con una mesa instalada en el suelo,
por Fitzmyer 1993c: 606.
[7] . Wilckens (1980: 239) entiende esto en un sentido histórico-salvífico.
[8] . Cranfield (1964) argumenta que la frase διὰ παντός significa “continuamente” en lugar de “para siempre”.
[9] . Aquellos que favorecen el significado de esclavitud bajo la ley incluyen a Barrett 1991: 195; Stuhlmacher 1994:
165. Otros detectan una referencia al miedo y el terror (Murray 1965: 74), mientras que otros sugieren que no se debe
presionar el lenguaje (Cranfield 1979: 552; Fitzmyer 1993c: 606).

1. El endurecimiento de Israel para la inclusión de los gentiles (11:11–16)

[1] . Entonces Munck 1967: 117; Kasemann 1980: 304; Wilckens 1980: 242. Contra Sanday y Headlam 1902: 321;
Cranfield 1979: 554, que optan por resultado. Dunn (1988b: 652-53) piensa que debería dejarse ambiguo ya que ambos
son posibles.
[2] . Dunn (1988b: 653) insiste correctamente en que la “salvación” es aquí escatológica, como es típicamente el caso de
Pablo, pero también debemos notar que el énfasis aquí está en la posesión presente de la salvación por parte de los
gentiles. Esto no contradice el carácter prospectivo de la salvación, ya que en el pensamiento paulino el eschaton ya ha
sido inaugurado en este siglo, aunque aún esperamos la consumación.
[3] . Contra Dahl (1977: 150), Paul no solo está interpretando “lo que sucedió”. Él está declarando el propósito de Dios.
[4] . Para sostener su tesis de que la carta está escrita para cristianos judíos, Mason (1994: 273-74) dice que Pablo se
dirige a los cristianos gentiles no en Roma sino en todo el mundo. Esta no es la forma más natural de entender el discurso
directo aquí, y así, con la mayoría de los comentaristas, concluyo que los cristianos gentiles en Roma están a la vista.
[5] . La frase ἐϕʼ ὅσον no es temporal ya que Pablo no contempla un límite temporal para su ministerio gentil. En
cambio, la frase debe traducirse "en la medida en que" o "en la medida en que". Véase Mat. 25:40, 45; BAG 289; Kasemann
1980: 305; Dunn 1988b: 655; Fitzmyer 1993c: 612.
[6] . Sanday y Headlam 1902: 324 afirman que el versículo demuestra el papel mayoritario de los gentiles; y Dunn
1988b: 655. Cranfield (1979: 559) cuestiona esta conclusión. Käsemann (1980: 305) afirma que el texto está dirigido
contra la arrogancia de los gentiles (cf. Cranfield 1979: 553).
[7] . La cuestión de si Pablo es el “único” apóstol de los gentiles no puede resolverse con este versículo. Ciertamente es
el caso que él vio su ministerio a los gentiles como distintivo.

878
 [8] . Nanos (1996: 248-50) dice que la glorificación del ministerio de Pablo debe separarse de la idea de la salvación de
los gentiles, de modo que la salvación de los gentiles no sea el medio por el cual Israel se despierta a celos. Esta propuesta
fracasa ya que el ministerio de Pablo es inseparable de la salvación de los gentiles.
[9] . Delling,TDNT6 :305; Murray 1965: 79; Cranfield 1979: 558; Fitzmyer 1993c: 611; Stuhlmacher 1994: 167; Moo
1996: 689–90 (también ve un matiz cualitativo en la palabra).
[10] . Grässer (1985: 228) observa correctamente que la salvación de todo Israel predicha en 11:26 simplemente
reitera lo que ya se afirma en el versículo 12. Calvino (1960: 247-48) no logra captar el punto del texto, en el sentido de
que no no ven una futura salvación de Israel prevista aquí. Esto incluso lo lleva a cuestionar la lógica de la argumentación
de Pablo en el versículo 12.
[11] . Nanos (1996: 264-74) defiende un punto de vista algo similar: la plenitud de los gentiles comenzará después de
que Pablo haya predicado el evangelio a judíos étnicos en varios lugares.
[12] . Así que Sanday y Headlam 1902: 325–26; Barrett 1991: 199–200; Cranfield 1979: 562–63; Kasemann 1980: 307;
Wilckens 1980: 245; Allison 1985: 27; Dunn 1988b: 658; E. Johnson 1989: 128; Hofius 1990: 36; Gundry Volf 1990: 173–
74; Stuhlmacher 1994: 167; Byrne 1996: 339; Moo 1996: 695–96.
[13] . Estos son los únicos dos casos en los que se refiere a la vida espiritual. En cualquier otro caso, ἐκ (τῶν) νεκρῶν se
refiere a la resurrección física. Véase Mat. 17:9; Marcos 6:14; 9:9, 10; 12:25; Lucas 9:7; 16:31; 20:35; 24:46; Juan 2:22;
12:1, 9, 17; 20:9; 21:14; Hechos 3:15; 4:2, 10; 10:41; 13:30, 34; 17:31; ROM. 4:24; 6:4, 9; 7:4; 8:11; 10:7, 9; 1 Cor. 15:12,
20; Galón. 1:1; Ef. 1:20; Fil. 3:11; Colosenses 1:18; 2:12; 1 Tes. 1:10; 2 tim. 2:8; heb. 11:19; 13:20; 1 mascota. 1:3, 21.
[14] . Para mayor evidencia que apoye este punto ver Allison 1985: 24-26. Curiosamente, en T. Judah 23.5, el regreso al
Señor está conectado con la libertad del exilio.
[15] . Wilckens (1980: 241) dice que pertenece al siguiente párrafo.
[16] . Ver Moo (1996: 699) para algunas calificaciones de la visión de Cranfield.
[17] . Entonces Leenhardt 1961: 285–86; Dahl 1977: 151; Cranfield 1979: 564; Fitzmyer 1993c: 614; Bell 1994: 123.
Ziesler (1989: 279–80) piensa que “primicias” se refiere tanto a los patriarcas como al remanente de cristianos judíos, y
“raíz” se refiere solo a los patriarcas.
[18] . Por lo tanto, se cuestiona el análisis de D. Johnson (1984) en el que los versículos 7–16 constituyen una sección
discreta, ya que su argumento depende de las “primicias” que se refieren al remanente cristiano judío.
[19] . Cf. Gundry Volf (1990: 188), quien distingue entre Israel actualmente cortado y la salvación escatológica
prometida a la nación.

2. La advertencia contra la jactancia de los gentiles (11:17–22)

[1] . Así Sanday y Headlam 1902: 327; Cranfield 1979: 566; Fitzmyer 1993c: 614. Murray (1965: 85) no percibe
claramente este punto en su discusión.
[2] . Donaldson (1993: 82-85) advierte correctamente contra una teología del desplazamiento aquí.
[3] . La primera referencia puede designar una rama de olivo silvestre.
[4] . W. Davies (1984: 153–63, 356–60) sugiere que se seleccionó la metáfora de un olivo porque el olivo silvestre
simbolizaba el mundo gentil y era singularmente improductivo. Así se pretende una crítica sutil del mundo gentil en
contraste con el judaísmo. Esta inteligente sugerencia lee más en el texto de lo que se justifica. En cambio, es probable que
el olivo (ver la exégesis anterior) fuera una metáfora aceptada para Israel.
[5] . El versículo 18 dice específicamente que los gentiles no deben jactarse de “las ramas” (τῶν κλάδων, tōn kladōn ).
¿Se refiere este término sólo a los judíos incrédulos que fueron cortados del olivo oa todos los judíos, incluso a los que
creían en Cristo? Puede ser que el desplazamiento de tantos judíos hizo que los gentiles se jactaran sobre los judíos en
general, ya fueran creyentes o incrédulos.

879
 [6] . Por lo tanto, Moo (1996: 703) probablemente tenga razón al sugerir que la intención es jactarse tanto de los judíos
creyentes como de los no creyentes.
[7] . Así Cranfield 1979: 567. Murray (1965: 88) lo entiende como un genitivo de cualidad.
[8] . Las palabras ἐρεῖς οὖν ( ereis oun , dirás entonces) que introducen el punto de vista de los gentiles probablemente
reflejan un estilo diatriba (cf. Dunn 1988b: 652).
[9] . El dativo τῇ πίστει es un dativo de medios (Dunn 1988b: 663; Hofius 1989: 188).
[10] . Calvino (1960: 250-53) amortigua la fuerza de la advertencia al preocuparse de si la advertencia elimina la
seguridad de la salvación y al decir que la advertencia no es para elegir individuos sino solo a los gentiles como grupo. Sin
embargo, correctamente dice (p. 252), “No es suficiente haber abrazado una sola vez la gracia de Dios, a menos que
durante todo el curso de tu vida sigas Su llamada”.
[11] . Pablo no contempla aquí la cuestión de si los creyentes gentiles realmente apostatarán. El pasaje es una
advertencia, no una predicción. Gundry Volf (1990: 200-201) va más allá de la evidencia, sin embargo, al sugerir que los
gentiles pueden experimentar la severidad de Dios y luego volver una vez más a su favor. El texto es una advertencia, y no
se contempla ninguna seguridad para los que han caído.
[12] . Luz (1968: 277) dice con razón que Dios es el centro de este texto.
[13] . Ἐπεί significa "por lo demás", por lo que BDF §456.3.
[14] . Obviamente, muchas cuestiones teológicas merecen más atención aquí. Consulte el próximo trabajo sobre
perseverancia y seguridad de A. Caneday y TR Schreiner de InterVarsity Press para obtener más información sobre estos
temas. Para una discusión útil de los textos que postulan seguridad y aquellos que exigen perseverancia ver Carson 1995.

3. La promesa de la salvación de Israel (11:23–27)

[1] . Hvalvik (1990: 91) señala la relación entre Rom. 1:16 y 11:23. El evangelio es δύναμις ( dynamis , poder) de Dios
para la salvación (1:16), y Dios es δυνατός ( dynatos , capaz) para injertar a Israel de nuevo (11:23).
[2] . La idea de que Paul usó tradiciones es, sin embargo, menos plausible, contra Müller 1964: 38–42; E. Johnson 1989:
163. Se aducen varios textos para apoyar esta teoría (Ap. 11:1–13; Dan. 9:24–27; Zac. 12:3; T. Zeb. 9.5–9; T . Ben. 10.5–11;
T. Moses 12; 2 Esdr. [4 Ezra] 5:23–30; Sir. 48:10), pero los paralelos no son lo suficientemente cercanos para establecer la
tesis de que se emplea material tradicional .
[3] . Véase Dan. 2:18, 19, 27–30; 1QpHab 7.1–5, 8, 13–14; 1QS 3.22–23; 4.18; 9.18; 11.3, 5, 19; 1QH 9 (1).21; 10(2).13;
12(4).27–28; 15(7).27; 19(11).10; 20(12).13; 1 Enoc 41.1; 46,2; 51,3; 103,2; 104.10, 12; 106,19; 2 Enoc 24.3; 2 Esdr. (4
Esdras) 10:38; 12:36–38; 14:5.
[4] . Contra Hübner (1984a: 121), no está claro que Pablo estuviera reflexionando sobre Isa. 45:25.
[5] . Para el trasfondo judío del término ver R. Brown 1968.
[6] . Para esta comprensión del misterio ver De Villiers 1981: 216; Hvalvik 1990: 97–99; Byrne 1996: 349–50. Por lo
tanto, el misterio no puede limitarse simplemente a la idea de que Israel se endureció durante un período de tiempo
limitado (Jeremias 1977: 201), o a la forma en que Israel se salvó (Dahl 1977: 152; Ridderbos 1975: 359; Beker 1980:
334) , o al hecho de que “todo” Israel se salvaría (Bruce 1985: 208). Todas estas ideas constituyen el misterio.
[7] . Cf. Calvino 1960: 255; Whiteley 1964: 97; Giblin 1970: 303; Jeremías 1977: 200; R. Martín 1989: 134–35; Wright
1992: 236–46. Esta opinión se remonta a Agustín (ver Gorday 1983: 171). C. Anderson (1994) también defiende esta
posición. La constante repetición de “todos” en la lectura de la carta, sostiene Anderson, inclinaría a los lectores a
entender “todo Israel” como una referencia a todos los creyentes, judíos o gentiles. También aduce alguna evidencia del
AT para la noción de que “todo Israel” incluye a los gentiles. Pero el argumento decisivo contra Anderson es el contexto de
Rom. 11, que distingue a los gentiles de Israel, incluso en el versículo anterior (v. 25). Aquellos que escucharon la carta
naturalmente entenderían "todo Israel", por lo tanto, para referirse a los judíos.

880
 [8] . La noción de que la iglesia reemplazó a Israel ganó aceptación rápidamente en la iglesia primitiva ( 1 Clem. 29.1–3;
30.1; 59.4; 2 Clem. 2.3; Ign.Magn .8.1–2; 10.2–3; Barn . 4.8; 14.1–5; Justino Mártir, Diálogo con Trifón 11, 121–23).
[9] . Wright (1995: 60–61) sostiene que la salvación de todo Israel “ya sucedió” en la resurrección de Jesús e insiste en
que el versículo no se relaciona con lo que ocurre en la parusía. Hays (1995: 83-84) objeta correctamente, señalando que
el texto se refiere más naturalmente a la etnia de Israel y que, sorprendentemente, Wright cae presa de una escatología
exagerada aquí.
[10] . Para una pequeña muestra ver Origen (por Gorday 1983: 80-82); Sanday y Headlam 1902: 335; Murray 1965: 96–
97; Cranfield 1979: 576; Hafemann 1988: 53; Hofius 1989: 194–95; Hvalvik 1990: 101; Fitzmyer 1993c: 624; Stott 1994:
303; Campana 1994: 137–39; Byrne 1996: 354; Moo 1996: 720–21. Para una refutación efectiva de la idea de que tanto
los judíos como los gentiles están incluidos, véanse las mordaces críticas de Kümmel (1977: 206-207) al punto de vista de
Jeremías.
[11] . Cf. Stendahl 1976: 3; Stendahl 1978; Stendahl 1984: 243 (Stendahl cambió de opinión sobre este tema; véase
Stendahl 1984: 213, 215); Mussner 1976; Mussner 1984: 32–34; Gager 1983: 252, 261; Gastón 1987: 92–99, 135–50;
Stowers 1994: 306. Jocz 1949: 315–22 defiende una visión de dos pactos.
[12] . Correctamente Hvalvik 1990: 87–107; W. Davies 1977–78: 27–28; E. Sanders 1978: 175–87; E. Sanders 1983:
192–96; Hahn 1982; Dahl 1977: 155; Hubner 1984a: 114–20; E. Johnson 1989: 176–205; Ziesler 1989: 285–86; Fitzmyer
1993c: 620; Dunn 1988b: 683; Hafemann 1988 (una crítica de Stendahl en particular); B. Longenecker 1989: 99–100; R.
Martín 1989: 131; Hahn 1982: 228–29; Grässer 1985: 227–29; Lübking 1986: 125–28; Hagner 1993b: 146–49; Byrne
1996: 355; Hofius 1989: 197–98 (argumenta que Israel se salva solo mediante la obra de Cristo aparte de la predicación
del evangelio por parte de los gentiles, de modo que Israel se salva de una manera similar a Pablo; similarmente Beker
1980: 335). Véanse especialmente las devastadoras críticas de Räisänen (1988: 189-91) a Gager (1983). Cf. también el
trabajo de Segal (1990, esp. 125-33, 146-49), que demuestra de manera concluyente que Pablo creía que los judíos debían
convertirse a Jesús como el Mesías y que la Torá debía ser abandonada como camino de salvación. No obstante, Segal
(1990: 279-80) concluye de manera algo ilógica que todos los israelitas se salvarán.
[13] . Poco importa si las palabras ἀπὸ μέρους ( apo merous , parte de, parcial) modifican πώρωσις ( pōrōsis ,
endurecimiento) como sospecho (Dunn 1988b: 679; Hofius 1989: 190), Ἰσραήλ ( Israēl , Israel), o νεγο ( νεγ , ha ocurrido;
Cranfield 1979: 575), pues el significado sigue siendo el mismo en cualquier caso (cf. Fitzmyer 1993c: 621).
[14] . La afirmación de Munck (1967: 132) de que εἰσέλθῃ ( eiselthē , entrar, entrar) significa "venir" o "comenzar" es
léxicamente poco convincente.
[15] . Bell (1994: 113) piensa que Isa. 43:5–6, en lugar de Isa. 2:1–4, está en el fondo.
[16] . Los comentarios hechos aquí no asumen que καὶ οὕτως ( kai houtōs , etc.) sea temporal, ya que el elemento
temporal del texto está presente independientemente del significado de καὶ οὕτως. De hecho, argumentaré que καὶ οὕτως
no es temporal.
[17] . Así Sanday y Headlam 1902: 335; Munck 1967: 136; Wilckens 1980: 256; Fitzmyer 1993c: 623. Cf. T. Ben. 10.1–
11; metro. Sanh. 10.1. Hofius (1989: 194–96, 201–2) parece aceptar este punto de vista, aunque advierte que no todos los
judíos individuales pueden ser incluidos, dice que el texto tampoco excluye esa opción.
[18] . Para una buena defensa de la interpretación adoptada aquí, véase Gundry Volf 1990: 182–85; cf. también Moo
1996: 722–24.
[19] . La combinación es probablemente de Paul (Koch 1986: 177), no de una tradición prepaulina. C. Stanley (1993:
121–26) argumenta que estos textos se combinaron de la tradición oral judía y, por lo tanto, los textos combinados no se
debieron a la propia mano de Paul. No obstante, la conclusión de Stanley no es tan segura como afirma y, por lo tanto, no
se debe descartar la posibilidad de que Paul combinara los textos.
[20] . Contra Luz 1968: 294–95; Wilckens 1980: 257; Fitzmyer 1993c: 624; correctamente Dunn 1988b: 682; Moo
1996: 728. Cf. Es un. 2:2–4; 56:7; 60:3; micrófono 4:1–5; 4QFlor 1.11–13; PD. Sol. 17.31; 2 Esdr. (4 Esdras) 13:35–36.
Sobre el significado de Sión, véase Stuhlmacher 1971: 560–61; Stuhlmacher 1994: 171. Para la tradición judía empleada

881
aquí ver C. Stanley 1993. C. Stanley (1993: 138) dice (incorrectamente en mi opinión) que el punto es que Yahweh vendrá
de Israel.
[21] . Así Crisóstomo Homilías sobre Romanos 19 (sobre Rom. 11:11); Sanday y Headlam 1902: 337; Munck 1967: 137;
Luz 1968: 294–95; W. Davies 1977–78: 27; Cranfield 1979: 578; Wilckens 1980: 256–57; Kasemann 1980: 314; E.
Sanders 1983: 194; Hubner 1984a: 114; Mussner 1984: 33; Lubking 1986: 126; Aageson 1987: 63; Dunn 1988b: 682; E.
Johnson 1989: 128; Hofius 1990: 36; GundryVolf 1990: 185; Hagner 1993: 147; Campana 1994: 142–43; Stuhlmacher
1971: 561–64; Stuhlmacher 1994: 172; Glancy 1991: 198; Moo 1996: 728. Contra C. Stanley 1993: 137. Hvalvik (1990:
92–95) y Byrne (1996: 350, 355) están de acuerdo en que Jesucristo está a la vista, pero niegan que la referencia sea a la
parusía. Pero las palabras ἐκ Σιών probablemente se refieren al cielo en lugar de la Jerusalén terrenal, y el verbo ἥξει se
entiende mejor como un futuro genuino en lugar de una referencia al ministerio terrenal de Jesús.
[22] . Jeremias (1977: 205) piensa que "Jacob" no puede limitarse a la etnia de Israel, pero la mayoría de los
comentaristas no están de acuerdo (ver, por ejemplo, Hvalvik 1990: 92).
[23] . La presencia del mismo término en Rom. 4:5 muestra que esta salvación de Israel es nada menos que la
justificación de los impíos (con razón Hvalvik 1990: 95).
[24] . Contra de Lacey (1982: 163) y Moo (1996: 728), aquí está a la vista el nuevo pacto, que a su vez es un
cumplimiento del pacto con Abraham.
[25] . Barrett 1957: 223; Michel 1966: 280; Kasemann 1980: 313; Sandnes 1991: 174–75. Barrett (1991: 206) piensa
ahora que la expresión denota manera y también es temporal.
[26] . Así Sanday y Headlam 1902: 335; D.Robinson 1967: 93; Jeremías 1977: 198–99; Cranfield 1979: 574, 576;
Wilckens 1980: 255; Beker 1980: 334; W. Campbell 1981a: 36; E. Sanders 1983: 193–94; Hubner 1984a: 110, 112; Dunn
1988b: 681; Fitzmyer 1993c: 623; Byrne 1996: 354; Moo 1996: 720. La opción inferencial es menos probable (contra
Hofius 1990: 35; Gundry Volf 1990: 179; Bell 1994: 136).
[27] . Para la insostenibilidad de este punto de vista ver Räisänen 1988: 194.
[28] . Räisänen (1988: 192-93) plantea dos objeciones a esta solución. Primero, es anacrónico ya que para Pablo el
Israel endurecido y el Israel salvado son la misma entidad. Segundo, Dios está obligado a salvar a Israel al final de los
tiempos en lugar de ser libre para actuar soberanamente. Ambas objeciones son poco convincentes. Pablo nunca fijó una
fecha en cuanto a la salvación de todo Israel, y habían pasado veintitantos años desde su conversión. Así, muchos judíos
habían muerto sin creer en Cristo durante el ministerio de Pablo. Pablo nunca promete que los judíos que persistieron en
la incredulidad serían salvos. Solo sostiene que Dios salvará a todo Israel en el futuro. No existe ninguna contradicción
aquí en absoluto. Tampoco es convincente decir que la promesa de Dios a Israel lo pone bajo constricción. Dios eligió
libremente salvar a Israel en el futuro y, por lo tanto, su salvación futura simplemente representa lo que siempre quiso y
tuvo la intención de hacer.
[29] . Moo (1995: 256) tiene razón cuando dice que no debemos concluir del término “remanente” que el número de
israelitas salvados es necesariamente pequeño.
[30] . Hofius (1989: 189) piensa que Paul revisa su punto de vista. Muchos eruditos excluyen el pasaje como una
interpolación posterior, pero no hay ninguna razón de peso para descartarlo por no ser original. Véase Hagner (1993b:
130-33) para un breve estudio del tema y argumentos sustanciales a favor de la originalidad del texto.
[31] . Ver Bruce 1982b: 49; Hagner 1993b: 132–33. Wanamaker (1990: 117-18) sostiene que el texto enseña que la ira
divina se infligirá sobre los judíos hasta el final, y el texto deja abierta la posibilidad de la futura salvación de Israel
enseñada en Rom. 11

4. Conocimiento del plan de Dios (11:28–32)

[1] . Contra Cranfield (1979: 579), que opta por lo primero, y Dunn (1988b: 685), que opta por lo segundo.

882
 [2] . Contra Moo, sin embargo, el énfasis está en la enemistad de Dios. Moo parece pensar que la enemistad humana y
divina se enfatizan por igual aquí.
[3] . Los dos usos de διά se entienden de varias maneras: se entiende que ambos significan “por tu bien” (Sanday y
Headlam 1902: 337), o como causales (Fitzmyer 1993c: 625–26). Cranfield (1979: 581) se niega a tomar el segundo como
causal ya que esto podría implicar que Israel se salvó por el mérito de los padres. Wilckens identifica las preposiciones
(1980: 258) como propositivas y causales. Dunn (1988b: 684 cf. también Moo 1996: 730) es muy útil al señalar que la
precisión de la forma tiene prioridad sobre la precisión del significado, y concluye que el primer κατά denota referencia y
el segundo debe traducirse "por el bien de".
[4] . Pelagio (de Bruyn 1993: 130) sostiene que la obra de Dios aquí está condicionada por la fe humana.
[5] . Para una defensa de una interpretación en este sentido ver Barrett 1991: 207-8; Munck 1967: 138–39; Cranfield
1979: 581; Kasemann 1980: 315; Wilckens 1980: 258; Dunn 1988b: 685–86; Gundry Volf 1990: 189–92; Gaitero 1993:
41; Moo 1995: 257–58; Mou 1996: 731.
[6] . El γάρ no es causal sino explicativo.
[7] . Para una comprensión causal, consulte BDF §196; Kasemann 1980: 316; Fitzmyer 1993c: 627. En defensa de una
construcción instrumental ver Cranfield 1979: 584.
[8] . Para esta interpretación ver Calvin 1960: 258; Barrett 1991: 208–9; Kasemann 1980: 316; Wilckens 1980: 259–60;
Dunn 1988b: 688; Moo 1996: 734–35. El dativo se interpreta de varias formas en esta construcción: ventaja (Käsemann
1980: 316; Wilckens 1980: 260; Dunn 1988b: 688; Moo 1996: 735), resultado (Calvin 1960: 258) o causa ( BDF §196 ;
BAGD 250).
[9] . Donaldson (1993: 92-94) tiene razón al enfatizar que para que se salve el máximo número de gentiles debe haber
un intervalo temporal en el que los judíos no crean, porque una vez que creen, Jesús regresará y nadie más se salvará
entre ellos. los gentiles.
[10] . Así Sanday y Headlam 1902: 339; Murray 1965: 103; Kasemann 1980: 316; Ziesler 1989: 288; GundryVolf 1990:
194; Stott 1994: 307; Campana 1994: 152–53; Moo 1996: 737. No estoy negando aquí que estos grupos estén formados
por individuos, solo que “todos” los judíos y gentiles sin excepción están incluidos en estas agrupaciones generales.
[11] . Entonces, por ejemplo, Calvin 1960: 258; Byrne 1996: 353. Para una crítica bíblica del universalismo ver
Fernando 1983.

D. Doxología final (11:33–36)

[1] . Para la estructura del texto ver especialmente Bornkamm 1969: 105-6 (él lo identifica como un himno; cf. también
Moo 1996: 740); Kasemann 1980: 318; Dunn 1988b: 698; Fitzmyer 1993c: 633.
[2] . Así, por ejemplo, Deichgräber 1967: 61–64; Kasemann 1980: 318; Dunn 1988b: 698; Fitzmyer 1993c: 633;
Stuhlmacher 1994: 175–76; Byrne 1996: 358–59. Contra, por ejemplo, E. Johnson 1989: 172–73.
[3] . So Barrett 1991: 210; Cranfield 1979: 589; Kasemann 1980: 319; Wilckens,TDNT7 :518; Fitzmyer 1993c: 634; Mou
1996: 741.
[4] . Moo (1996: 741) dice que es su bondad salvadora, pero lo absoluto del término hace que esto sea difícil de
sostener.
[5] . ROM. 2:4; 9:23; 2 Cor. 8:2; Ef. 1:7, 18; 3:8, 16; Fil. 4:19; Colosenses 1:27; 2:2; 1 tim. 6:17. Los dos usos de πλοῦτος
en Rom. 11:12 no son un paralelo genuino de Rom. 11:33, porque los genitivos objetivos “mundo” y “gentiles” son de gran
ayuda para definir la palabra “riquezas”.
[6] . Por ejemplo, la opinión (p. ej., Bornkamm 1969: 107; Moo 1996: 741–42) de que el conocimiento se refiere aquí a
la elección de Dios es poco probable.
[7] . Pero también debo decir de Rom. 9–11 que la sabiduría de Dios también se expresa en la destrucción de los impíos,
aunque los propósitos salvíficos de Dios reciben el énfasis en los caps. 9–11.

883
 [8] . Que la sabiduría se expresa en el plan salvífico de Dios está respaldada por 1 Cor. 1:17–2:16 y Col. 2:2–3. Moo
1996: 741.
[9] . Como dice Wilckens (1980: 273), Paul hizo suya la expresión aunque fuera mediada por otras fuentes.
[10] . En 1 Cor. 8:6 y Col. 1:16–17 Pablo dice que Cristo es la fuente de todas las cosas. En 1 Cor. 8:6 se dice que los
creyentes existen εἰς αὐτόν, es decir, para Dios, mientras que en Col. 1:16 se dice que todas las cosas fueron creadas εἰς
αὐτόν, es decir, para el Hijo. La superposición de categorías sugiere que teocentrismo y cristocentrismo se superponen en
el pensamiento paulino. Por supuesto, la conclusión de Rom. 11:33–36 es enfáticamente teocéntrico y carece de una
referencia a Cristo.
[11] . Cf. Wilckens (1980: 272), quien observa que la historia de la salvación fue diseñada para traer gloria a Dios.
[12] . En la historia de la interpretación, algunos comentaristas han discernido una referencia a la Trinidad en la
formulación. Esta sugerencia puede rechazarse con confianza, ya que sería completamente extraño para Pablo y el resto
del NT decir que "todas las cosas son para" el Espíritu.
[13] . Cf. nuevamente Schlatter (1995: 226), “Por lo tanto, él es aquel a quien pertenece todo honor; aparte de él nadie
lo tiene. ¡Él es el que es alabado sin fin!”

VI. La justicia de Dios en la vida cotidiana (12:1–15:13)

[1] . Contra Käsemann (1980: 326), οὖν no debe tomarse como si fuera una mera partícula de transición. Tiene toda su
fuerza inferencial (Barrett 1991: 212; Cranfield 1979: 595; D. Peterson 1993: 279-80).
[2] . Muchos académicos coinciden en que todo el argumento anterior es intencionado (Sanday y Headlam 1902: 531;
Cranfield 1979: 595–96; Dunn 1988b: 708 [con un enfoque especial en los capítulos 9–11]; Ziesler 1989: 291–92 ;
Fitzmyer 1993c: 638; Mounce 1995: 230). Wilckens (1982: 2) ve un vínculo especialmente con los capítulos 6–8 pero
también con las misericordias de Dios en 9–11. Seifrid (1992: 191) se une a la exhortación solo con 11:28–36.
[3] . Cf. D. Peterson 1993: 279–80. Un posible peligro surge en los comentarios de Peterson. Dice (1993: 280) que
debemos servir a Dios porque él nos ha redimido. La idea expresada aquí es desafortunada si tiene la idea de “pagar a
Dios” por lo que ha hecho. El servicio que los creyentes prestan a Dios es siempre la obediencia de la fe, en la que Dios da
toda la fuerza. Confiamos en que su poder está disponible y le agradecemos por su obra en nosotros.
[4] . W. Wilson (1991: 132) estructura el capítulo de la siguiente manera: (1) declaración programática (vv. 1–2), (2)
sección descriptiva (vv. 3–8) y (3) sección prescriptiva (vv. 9). –21). Identificar los versículos 3–8 simplemente como
descriptivos no es satisfactorio, porque es exhortatorio como los versículos 9–21.

A. Paradigma de las exhortaciones: Dedicación total a Dios (12:1–2)

[1] . Käsemann (1980: 326) dice que διά no es causal sino que significa “en nombre de” o “apelando a”, pero esto parece
ser esencialmente similar a una comprensión causal a pesar de sus protestas. Apoyando una comprensión causal están
Oepke,TDNT2:68 ; Cranfield 1979: 596.
[2] . Cranfield 1979: 596; Kasemann 1980: 326; Wilckens 1982: 2; Dunn 1988b: 709. En algunos textos del AT, sin
embargo, el plural puede ser exegéticamente significativo. Véase Sal. 25:6; 40:11 (40:12 TM); 69:16 (69:17 TM); 79:8;
119:56.
[3] . Cf. Murray 1965: 112; Cranfield 1979: 604–5; Fitzmyer 1993c: 640; Reasoner 1995: 294; Byrne 1996: 363. Esto
encaja con la interpretación de D. Peterson (1993: 275); él prefiere la traducción “comprensión de la adoración”.
[4] . Cf. Juan 16:2; ROM. 9:4; heb. 9:1, 6; en la LXX, Éxodo. 12:25, 26; 13:5; jose 22:27; 1 Cron. 28:13; 1 Mac. 1:43; 2:19,
22; la forma verbal se usa con un claro sentido cultual en Lucas 2:37; Hechos 7:7, 42; heb. 8:5; 9:9, 14; 10:2; 12:28; 13:10.
[5] . Para la espiritualización del culto en el judaísmo, véase Behm,TDNT3 :187–89. Para el mismo motivo en Paul ver
Grundmann,TDNT2:59 ; Kittel,TDNT4 :142; cf. Schreiner, ISBE 4 :273–77.

884
 [6] . Moo (1996: 754) dice que el versículo 2 da “los medios por los cuales podemos llevar a cabo la amplia exhortación
del versículo 1”.
[7] . Para los enlaces a Rom. 1 aquí ver M. Thompson (1991: 81-82): misericordia en lugar de ira; sacrificando sus
cuerpos en lugar de negarse a glorificar a Dios; ofrecer el cuerpo a Dios en lugar de deshonrar el cuerpo por el pecado;
culto razonable en lugar de adorar ídolos; una mente renovada en lugar de una mente reprobada; aprobar la voluntad de
Dios en lugar de rechazar la ordenanza de Dios. Cf. también D. Peterson 1993: 284; Tarifa 1994: 601.
[8] . M. Thompson (1991: 84-85) probablemente tenga razón al sugerir aquí un eco de la transfiguración de Jesús
(Mateo 17:2; Marcos 9:2).

1. El ejercicio de los dones espirituales (12:3–8)

[1] . Calvin (1960: 266) no ve esto y sugiere que la partícula causal es "redundante".
[2] . Ziesler (1989: 295) dice: “Significa equilibrio, claridad de visión y buen sentido”.
[3] . Por supuesto, los dos finalmente son inseparables; ver Stott 1994: 326.
[4] . Byrne (1996: 371-72) lo relaciona con los diferentes “dones” que reciben los cristianos cuando creen. Esta
interpretación es ciertamente posible, pero dado que Pablo especifica que la “fe” es prorrateada, la interpretación
defendida anteriormente parece más probable.
[5] . Véanse especialmente los mordaces comentarios de Schlatter (1995: 231). “Pablo resiste el peligro que surge del
poder tentador de la idea de igualdad. Cada uno quiere ser y hacer como los demás; nadie quiere ser menos piadoso que el
otro. . . . El peligro que siguió a los esfuerzos igualitarios no fue la paralización de la fe, ni el hundimiento de sus esfuerzos
por debajo de lo que se podía hacer con fe, sino la exageración de su pensamiento hacia deseos imposibles y la
inflamación de su voluntad hacia esfuerzos más allá de sus fuerzas. La fe protege contra esto porque libera de la lucha
egoísta por la perfección y la grandeza, desea la voluntad divina y obedece el liderazgo de Dios. Si actúan con fe, se
purifican de sus pretensiones y de su orgullosa independencia, y se esfuerzan por utilizar lo que les ha sido asignado en su
vida interior y en su asociación con los demás. Esto disipa las fantasías y abre los ojos a la realidad”.
[6] . Para una discusión sobre el origen de la metáfora, véase Jewett 1971: 210–50; Käsemann 1980: 336–38; Wilckens
1982: 12-13; Dunn 1988b: 722–24; Ziesler 1989: 297.
[7] . Entonces Cranfield 1979: 620; Kasemann 1980: 340; Dunn 1988b: 727; Fee 1994: 170, 891. Wilckens (1982: 14)
dice que aquí se pretende el oficio de profeta, pero es difícil probar una referencia al oficio de una forma u otra.
[8] . Calvino 1960: 269; Melanchthon 1992: 217; Bultmann (quizás),TDNT6 :213; Ridderbos 1975: 451; Aune 1983:
204–5, 235; Fitzmyer 1993c: 647; Stuhlmacher 1994: 193; Stott 1994: 327. Cranfield (1979: 621) y Moo (1996: 765–66)
entienden que se refiere a la norma de fe en Cristo que todos los creyentes poseen.
[9] . Así Sanday y Headlam 1902: 356; Schlatter 1995: 232–33; Federico,TDNT6 :851; Kittel,TDNT1 :347–48; Barrett
1991: 219; Leenhardt 1961: 310–11; Murray 1965: 123; Michel 1966: 298–99; Dunn 1988b: 728; Ziesler 1989: 298–99;
Tarifa 1994: 607–11.
[10] . Contra Fee (1994: 609-10), no hay necesidad de postular aquí un tipo especial de fe (un don de fe que se une a
cada don, de modo que quien enseña tiene fe para el don de enseñar, etc.) que es distinta de la fe salvadora. Pablo creía
que todos los creyentes tenían fe salvadora, pero esto no descarta varios niveles de fe entre los creyentes.
[11] . Byrne (1996: 372–73) dice que la profecía debe usarse “para edificar la fe” (p. 373). Es dudoso, sin embargo, que
la fe de otros se intente aquí. En todos los demás casos, el comentario sobre el regalo se relaciona con la persona que
ejerce el regalo, no con su impacto en los demás. Por lo tanto, es probable que Pablo aborde cómo los creyentes deben
ejercer el don profético.
[12] . Por el contrario, se podría argumentar que la profecía y el servicio deben organizarse juntos, ya que ambos son
introducidos por εἴτε ( eite , si) seguido de un acusativo, mientras que en el caso de enseñar y exhortar, εἴτε va seguido de
un participio sustantivo. Stuhlmacher (1994: 193) cree que los otros dones enumerados son subconjuntos de la profecía y

885
el servicio: que enseñar y exhortar pertenecen a la profecía, mientras que dar, presidir y mostrar misericordia pertenecen
al servicio. Es dudoso que este esquema funcione, porque la profecía no puede equipararse tan fácilmente con la
enseñanza. En defensa del arreglo elegido aquí, Pablo cambia de la frase preposicional κατά ( kata , según) con referencia
a la profecía a la preposición ἐν con respecto a servir, enseñar y exhortar.
[13] . Así Sanday y Headlam 1902: 357; Barrett 1991: 219; Fitzmyer 1993c: 648. La idea de Murray (1965: 124) de que
aquí se designa oficialmente al diaconado es bastante improbable.
[14] . So Greeneven 1952-1953: 19-23; Ridderbos 1975: 453; Cranfield 1979: 623; Kasemann 1980: 340, 342; Wilckens
1982: 15; Rengstorf,TDNT2 :147; Aune 1983: 217; Ziesler 1989: 299; Byrne 1996: 373.
[15] . Van Unnik (1974) muestra que el término tiene un uso más amplio, incluida la entrega de dones espirituales e
inmateriales. Concluye que Rom. 12:8 se refiere a compartir las riquezas del evangelio en lugar de compartir las
posesiones materiales. Van Unnik tiene razón al decir que μεταδιδόναι no es un término técnico para dar a los pobres. No
obstante, incluso él admite que la idea de dar material a menudo se transmite por μεταδιδόναι en ciertos contextos (cf.
Lucas 3:11; Efesios 4:28; también en la LXX: Job 31:17; Prov. 11:26) . El vínculo con ἁπλότης ( haplotēs , generosidad) en
Rom. 12:8 hace bastante probable que Pablo esté pensando en ayudar a los necesitados aquí, ya que Pablo usa a menudo
este sustantivo para comunicar la actitud de uno al dar (2 Corintios 8:2; 9:11, 13).
[16] . Contra Calvin (1960: 270) y Käsemann (1980: 342), quienes optan por la idea de que se pretende la distribución
del dinero ajeno. Para la interpretación defendida aquí ver Murray 1965: 120; Cranfield 1979: 624–25; Dunn 1988b: 730;
Byrne 1996: 373.
[17] . Entonces Calvino 1960: 270; Sanday y Headlam 1902: 358; Schlatter 1995: 234; Barrett 1991: 220; Murray 1965:
126; Kasemann 1980: 342; Fitzmyer 1993c: 649; Stuhlmacher 1994: 193; Stott 1994: 328; Mounce 1995: 235; Moo 1996:
768–69.
[18] . La conclusión de Harder (TDNT7 :566) de que σπουδή se refiere a uno de los dones espirituales parece exagerada.

2. Devoción al amor y la bondad (12:9–16)

[1] . Por ejemplo, las divisiones del texto de W. Wilson (1991: 143) son difíciles de justificar. Es difícil ver cómo los
versículos 10–13 son consecuencias extraídas del versículo 9, o que los versículos 15–20 funcionan como “advertencias
explicativas” del versículo 14.
[2] . D. Black (1989) detecta un quiasmo en el texto y una cuidadosa ordenación del material. Sin embargo, es difícil ver
cómo la primera frase en el versículo 11 (“no se descuiden en la diligencia”) pertenece a lo que precede en lugar de a lo
que sigue. Si Black está equivocado aquí, su esquema falla. Él (p. 8) sugiere que lo que Pablo quiere decir en el versículo
11a es que uno no debe ser negligente en amar y estimar a los demás (según el v. 10). Dado que las exhortaciones son
breves y concisas, es difícil defender la idea de que la exhortación del versículo 11a debe complementarse con lo que se
dice en el versículo 10. De hecho, el llamado a ser diligentes encaja más en términos de contenido con el versículo 11,
donde los creyentes están llamados a “arder en espíritu”.
[3] . Entonces Leenhardt 1961: 316–17; Cranfield 1979: 629; Dunn 1988b: 738–39 (con algunas salvedades); Fitzmyer
1993c: 652. Talbert (1969-1970) intenta establecer una tradición semítica prepaulina que Pablo redactó en estos
versículos. Esta teoría, con razón, no ha convencido a la mayoría de los estudiosos; véase Piper 1979: 14–15; Kasemann
1980: 345; Wilckens 1982: 18; Dunn 1988b: 737–38; W.Wilson 1991: 157–61.
[4] . Contra D. Black (1989: 12), no hay evidencia de que los versículos 17–21 sean un eje polémico dirigido a los
miembros sectarios de la comunidad.
[5] . M. Thompson (1991: 92–93) sugiere plausiblemente una alusión a la enseñanza de Jesús sobre la hipocresía aquí.
Para conexiones helenísticas ver W. Wilson 1991: 153.
[6] . Véase el ensayo instructivo sobre la iglesia como familia de Poythress 1991.

886
 [7] . Entonces BDF §150; Calvino 1960: 271; Sanday y Headlam 1902: 361; Barrett 1991: 221; Cranfield 1979: 632–33;
Kasemann 1980: 346; Büchsel,TDNT2 :908–9. Büchsel argumenta que 2 Macc. 10:12 demuestra que προηγεῖσθαι significa
“preferir”, pero la NRSV opta por la traducción “tomó la delantera”, lo que también produce buen sentido, por lo que el
argumento de Büchsel no es tan claro como él sostiene. Para una discusión equilibrada y convincente ver Cranfield 1979:
632-33.
[8] . Fitzmyer (1993c: 654) usa este argumento para decir que el espíritu humano está a la vista, mientras que Barrett
(1991: 221) usa el mismo texto para defender la idea de que se pretende el Espíritu Santo. Murray (1965: 130-31)
también ve una referencia al espíritu humano. Entre los que detectan una referencia al Espíritu Santo se encuentran
Calvin 1960: 272; Cranfield 1979: 633–34; Kasemann 1980: 346; Dunn 1988b: 742. Fee (1994: 611-13) finalmente opta
por ambos. Byrne (1996: 379) piensa que se trata del Espíritu Santo, pero argumenta que Hechos 18:25 se refiere al
espíritu humano de Apolos.
[9] . Para la idea causal ver Fitzmyer 1993c: 654; local, Käsemann 1980: 346, Conzelmann,TDNT9 :369; ya sea como
causal o como medio, Murray 1965: 132. Dunn (1988b: 742) dice correctamente que las distinciones no deben
presionarse.
[10] . Cf. Schlatter (1995: 238), “Con ello contradijo enfáticamente la mentalidad que ve la llegada de extraños como una
carga y que quiere mantener el compañerismo solo con aquellos que se han acercado a nosotros debido a largos períodos
de intimidad”.
[11] . Contra tal referencia ver Neirynck 1986: 295-300; W.Wilson 1991: 167–71; cf. Ziesler 1989: 303. Argumentando
favorablemente están Stuhlmacher 1983: 248; M. Thompson 1991: 96–105; Reasoner 1995: 296; D. Wenham 1985: 16–
17 (tradición presinóptica de Jesús); D. Wenham 1995: 250–52. Wilckens (1982: 22-23) dice que el tema es incierto.
[12] . Las definiciones de M. Thompson (1991: 30) son útiles aquí. Una cita tiene “una fórmula de cita explícita”; una
alusión “tiene la intención de recordarle a la audiencia” la enseñanza de Jesús; y un eco involucra “casos donde la
influencia de una tradición dominical sobre Pablo parece evidente, pero donde permanece incierto si él estaba consciente
de la influencia al momento de dictar”.
[13] . Contra Cranfield (1979: 641), que piensa que los que están fuera de la iglesia están especialmente contemplados,
y Dunn (1988b: 746), que dice que los que están fuera de la iglesia están incluidos. De manera similar, W. Wilson (1991:
178) no es convincente al sostener que el versículo 15 desarrolla el versículo 14, ya que el último se relaciona con los
incrédulos y el primero con las relaciones dentro de la comunidad.
[14] . Pero contra W. Wilson (1991: 182-84), no está claro que el llamado a dejar la venganza a Dios en el versículo 19
sea la contraparte del versículo 16.
[15] . Entonces Cranfield 1979: 644; Kasemann 1980: 348; Fitzmyer 1993c: 656; Byrne 1996: 380. Barrett (1991: 222)
y Dunn (1988b: 747) dejan abiertas ambas opciones.

3. No tomar represalias hacia los enemigos (12:17–21)

[1] . Para un examen de la evidencia que apoya el uso de la tradición de Jesús ver Allison 1982: 12; D. Wenham 1985:
17–24. Más escéptico es M. Thompson 1991: 107. Neirynck (1986: 300-301) duda de que se pueda sostener alguna
influencia aquí.
[2] . Esto no quiere decir que uno también podría llevar a cabo la acción si su corazón está lleno de venganza.
Seguramente es mejor no realizar el mal externo aunque nuestro corazón no sea puro.
[3] . La cita de Pablo del AT aquí se basa en el hebreo (así Ellis 1981: 14; contra C. Stanley 1992: 171–72).
[4] . Klassen (1962–63: 347) reconoce que Pablo no conocía la costumbre y, sin embargo, procede a defender su
interpretación de todos modos, ya que encaja con el resto de la enseñanza del NT. Ziesler (1989: 306-307) piensa que
Paul está de acuerdo con la idea del ritual egipcio incluso si no lo conocía. Para obtener evidencia que arroja dudas sobre
la influencia del ritual egipcio incluso en Proverbios, consulte S. Segert 1987. Moo (1996: 788–89) adopta una

887
interpretación similar por razones contextuales, aunque admite que el apoyo a ella no es tan fuerte como uno. podría
desear.
[5] . Piper (1979: 118) dice que el versículo 20 “no presenta el objetivo consciente del creyente, sino que establece el
marco de justicia en el que el amor del enemigo se vuelve posible y bueno, un marco fundado en la propia justicia de Dios
(Romanos 2:4, 5) .”

4. Sumisión a la Autoridad Gobernante (13:1–7)

[1] . Bruce (1978: 81) comenta correctamente que el pasaje es auténtico aunque no esté relacionado con los versículos
anteriores, ya que Pablo es capaz de cambios repentinos de tema en sus cartas.
[2] . Dunn (1986: 62) sostiene que Pablo debe explicar la relación de los creyentes con el estado ya que el pueblo de
Dios ahora trasciende los terrenos étnicos.
[3] . Por lo tanto, debe rechazarse la opinión de Käsemann (1980: 351-52) de que el pasaje es genuino pero
independiente del contexto. Para argumentos similares a los míos ver Sanday y Headlam 1902: 366; Barrett 1991: 224;
Bruce 1978: 81–82; Wilckens 1982: 30–31; Dunn 1988b: 758; Fitzmyer 1993c: 664; Stuhlmacher 1994: 199.
[4] . Contra Borg (1972-73; cf. Bammel 1984: 370-71), quien también debe asumir que la iglesia romana está dominada
por cristianos judíos para sostener su tesis.
[5] . Contra Käsemann (1980: 357; cf. Althaus 1978: 130 [quizás]), quien detecta el entusiasmo como un problema en la
comunidad romana. Para obtener una estimación más equilibrada, consulte Weiss,TDNT9:82 ; J. McDonald 1989: 544–45.
Incluso va demasiado lejos sugerir que el texto fue escrito porque los gobernantes fueron vistos con desprecio o
indiferencia, ya que el texto no revela evidencia de ello (contra Ridderbos 1975: 323; Käsemann 1980: 351). Véanse
especialmente los comentarios de Sanday y Headlam 1902: 369–70.
[6] . Entonces Friedrich, Pöhlmann y Stuhlmacher 1976: esp. 154–59; Dunn 1986: 60; J. McDonald 1989: 544–45;
Moiser 1990: 577; Walters 1993: 65–66, 132; Reasoner 1995: 296. Quizás, sin embargo, se menciona el pago de
impuestos simplemente porque es la forma más común de someterse a la autoridad gubernamental (cf. S. Porter 1990b:
116; Moo 1996: 793).
[7] . Cranfield (1979: 660-63) argumenta que el verbo ὑποτάσσειν ( hipotassein ) no significa obedecer sino que llama a
los lectores a reconocer la autoridad del estado. Contra Cranfield, ὑποτάσσειν lleva claramente el sentido de
subordinación. Primero Pedro 3:5-6 es instructivo aquí, ya que Pedro compara (ὡς, hōs ) la sumisión (ὑποτασσόμεναι) de
las mujeres de antaño con la obediencia de Sara (ὑπήκουσεν, hypēkousen ), demostrando que las dos palabras pertenecen
al mismo dominio semántico. Cf. Dunn 1988b: 760–61. Delling ( TDNT 8 :40–41) separa la palabra ὑποτάσσειν demasiado
bruscamente de la noción de obediencia, ya que la obediencia típicamente también tiene la idea de subordinación voluntaria.
Sin embargo, tiene razón al afirmar que el término "obediencia" no siempre es apropiado para traducir ὑποτάσσειν.
[8] . Un análisis similar está presente en S. Porter (1990b: 119). El mandato se da en el versículo 1a y está respaldado
por razones teológicas (vv. 1b–2a) y prácticas (vv. 3–5). Los ejemplos específicos siguen en los versículos 6–7.
[9] . Murray (1965: 150) dice que el γάρ no proporciona la razón por la cual los sujetos desobedientes se juzgarán a sí
mismos. En cambio, especifica el derecho de los gobernantes y por lo tanto justifica el juicio penal administrado por estos
gobernantes.
[10] . Una excepción significativa es Nanos (1996: 289-336), quien argumenta que aquí se trata de autoridades y
gobernantes de sinagogas. Esta interpretación creativa es casi con certeza falsa. Debe interpretar la referencia a la espada
como una metáfora del poder de los gobernantes de la sinagoga o de la Palabra de Dios. Pero es mucho más natural ver
una referencia al poder de la espada ejercido por el gobierno romano. Nanos también entiende que τέλος ( telos ) se
refiere a las "costumbres" o "comportamiento" judíos en lugar de "tributo". Junto a la palabra ϕόρος ( phoros , impuesto),
sin embargo, es casi seguro que se refiere al pago de tributo. También es importante observar que exhortaciones similares

888
en otras partes del NT se relacionan con las autoridades gubernamentales (Tito 3:1; 1 Pedro 2:13–17). En ninguna parte
Pablo pide a la iglesia que se “someta” a los gobernantes de la sinagoga.
[11] . Véase Cullmann 1956: 95–114. Para una defensa más amplia de este punto de vista, ver Morrison 1960. Wink
(1984: 46-47) cree que son “principalmente humanos”, pero sospecha que Paul finalmente habría visto poderes angélicos
detrás de las autoridades gubernamentales.
[12] . So Barrett 1991: 224–25, 228–29; Leenhardt 1961: 328–29; Murray 1965: 147; Ridderbos 1975: 326; Bruce
1978: 87–89; Cranfield 1979: 656–59; Käsemann 1980: 352–53; Carr 1981: 115–18; Wilckens 1982: 32; Dunn 1988b:
760; Ziesler 1989: 310–11; Stein 1989: 328; Stuhlmacher 1994: 199; Stott 1994: 338–39; Delling,TDNT8 :29–30.
[13] . S. Porter (1990b: 122-24) afirma que este término debe interpretarse cualitativamente para referirse a
gobernantes "justos", pero esto se lee demasiado en el término. Pablo simplemente está designando la autoridad de los
gobernantes con otra palabra.
[14] . So Dunn 1988b: 760. Cranfield 1979: 656 cree que solo se habla de cristianos, pero la mayoría de los estudiosos
creen que todas las personas están incluidas (so Murray 1965: 147; Stein 1989: 326–27; Fitzmyer 1993c: 665;
Stuhlmacher 1994: 201; Delling, TDNT 8:44 ).
[15] . Dunn (1986: 64) subestima la ordenación de Dios de las autoridades gobernantes al enfatizar que Pablo
simplemente llama a los creyentes a acomodarse a la situación en la que viven.
[16] . Stein (1989: 330) tiene razón al describirlo como “una reafirmación positiva”.
[17] . La intención de Pablo no es simplemente decir que los gobernantes serán juzgados por Dios (así Dunn 1986: 64),
aunque eso es ciertamente cierto. También enfatiza que el dominio actual de los gobernantes está bajo el paraguas de la
soberanía de Dios.
[18] . Véase 2 Sam. 12:8; prov. 8:15–16; Es un. 45:1; Jer. 27:5–6; Dan. 2:21, 37; 4:17, 25, 32; 5:21; Sabiduría 6:1–3;
Señor. 17:17; Dejar. Arist. 219, 224; Josefo,JW2.8.7 §140; cf. 1 Clem. 60.2–61.2; entonces Friedrich, Pöhlmann y
Stuhlmacher 1976: 145–46; Wilckens 1982: 33.
[19] . Así Sanday y Headlam 1902: 367; Murray 1965: 149–50; Dunn 1988b: 762–63. Fitzmyer (1993c: 633, 667) no
está seguro de si se denota juicio escatológico o juicio en la historia, pero se inclina por el primero. Se podría decir que el
juicio del estado anticipa el juicio de Dios (S. Porter 1990b: 132).
[20] . Quizás esto se refiera a los elogios imperiales que se emitieron a los buenos gobernantes. Así que especialmente
el invierno de 1988; cf. también Dunn 1988b: 763; Clarke 1990: 140–41; Stuhlmacher 1994: 199, 202; Preisker, TDNT
2:586; Stott 1994: 345–46. Cranfield (1979: 665) sobreinterpreta los elogios recibidos aquí, y concluye que los creyentes
finalmente son recompensados y alabados por Dios, incluso si el gobierno termina castigándolos por hacer el bien. No es
necesario, sin embargo, entender los elogios del gobierno en términos absolutos. Pablo simplemente declara lo que
generalmente ocurre cuando uno hace lo que es bueno. De manera similar, el bien prometido en el versículo 4 no debe
(contra Cranfield 1979: 666; correctamente S. Porter 1990b: 131–32) ser identificado con el bien de Rom. 8:28, donde
Dios dispone todos los acontecimientos para el bienestar de los creyentes. En cambio, τὸ ἀγαθόν ( to agathon ) aquí se
refiere a lo que es bueno en la sociedad, el bienestar civil (así Dunn 1988b: 764).
[21] . Los dos términos son prácticamente sinónimos. Véase Ridderbos 1975: 323.
[22] . Entonces Strathmann,TDNT4 :231; Barrett 1991: 227–28; Cranfield 1979: 669; Dunn 1988b: 767. Así, Murray
(1965: 155) sobrestima el nivel de honor asignado al uso de este término.
[23] . El término “espada” no es necesariamente un término técnico para la pena capital (así Friedrich, Pöhlmann y
Stuhlmacher 1976: 140–44), pero Barrett 1991: 227 mantiene correctamente que la referencia incluye la pena capital;
Michel 1966: 318-19; Murray 1965: 152–53; Dunn 1988b: 764; Stein 1989: 335–36; Stott 1994: 344–45; Moo 1996: 802
(cf. Hechos 12:2).
[24] . La ira de la que se habla aquí no debe separarse de la ira de Dios (con razón Murray 1965: 153; Stein 1989: 336),
pero la ira de Dios se ejerce a través de las autoridades gobernantes.
[25] . S. Porter (1990b: 134) cree que se refiere sólo a los versículos 1–5.

889
 [26] . Stuhlmacher (1994: 201) sostiene que la exhortación a pagar impuestos fue el objetivo principal de Pablo al
escribir este texto. Adoptando este punto de vista también están Cranfield 1979: 669; Fitzmyer 1993c: 669. Barrett (1991:
227) entiende que αὐτὸ τοῦτο se refiere a todos los versículos 3–4. Stein (1989: 342) y Moo (1996: 805) lo toman para
referirse a los funcionarios estatales como ministros de Dios.
[27] . Aquellos que argumentan afirmativamente incluyen a Sanday y Headlam 1902: 371; Cranfield 1979: 669–70;
Allison 1982: 16-17; M. Thompson 1991: 112–20 (solo en el llamado a pagar impuestos, no en la exhortación a temer y
honrar a los gobernantes); Stuhlmacher 1983: 248; Stuhlmacher 1994: 200; Weiss,TDNT9:82 . Käsemann (1980: 352; cf.
también Neirynck 1986: 286-91) se resiste a esta conclusión ya que no se incluye ninguna motivación cristológica, pero
tal no es necesaria para que esté presente una referencia a la tradición de Jesús.
[28] . Esto es discernido correctamente por la mayoría de los comentaristas. Véase Sanday y Headlam 1902: 372;
Käsemann 1980: 354, 357; J. McDonald 1987: 21–22; Fitzmyer 1993c: 665; Stuhlmacher 1994: 204–6. Sin embargo, no se
puede eludir el texto señalando que Paul no concibió los estados-nación modernos (contra Leenhardt 1961: 328;
Käsemann 1980: 354; Fitzmyer 1993c: 662). Pablo creía que todos los reinos fueron ordenados por Dios (cf. Dn. 2 y 7),
independientemente de la forma de gobierno. Así la enseñanza de Rom. 13 se aplica también a los estados-nación
modernos. Sin embargo, de esta observación no se sigue que no haya excepciones al principio general enunciado en estos
versículos.
[29] . Para un resumen de la historia de la interpretación, véase Wilckens 1982: 43–66. Para una aplicación
contemporánea útil, véase Stott 1994: 338–47. Moo (1996: 806-10) ofrece un resumen y una crítica excelentes de varios
intentos de comprender las implicaciones del texto en la actualidad. Su conclusión es bastante similar a la mía.
[30] . Aunque Sanday y Headlam (1902: 369–71) tienen razón al señalar que Pablo escribió este párrafo en el segmento
“bueno” del reinado de Nerón, sería un error sacar la conclusión de que esto explica las palabras positivas sobre el
gobierno romano. . Käsemann (1980: 356; cf. Delling, TDNT 8:30 ) da en el blanco cuando observa que la corrupción es
endémica en el gobierno y que Paul estaría más que familiarizado con el pequeño despotismo que caracteriza a la autoridad
humana.
[31] . Para una visión similar a la mía ver Ridderbos 1975: 322; Stein 1989: 334.
[32] . Sin embargo, S. Porter (1990b) lee demasiado en el texto al insistir en que Pablo llama a la obediencia solo a los
gobiernos “justos”. El texto simplemente no califica las exhortaciones en la forma que sugiere Porter. Además,
prácticamente todas las personas podrían eximirse de las exhortaciones que se encuentran aquí señalando las injusticias
presentes en todos los gobiernos. A pesar de las debilidades de la tesis de Porter, él tiene razón al sugerir que el pasaje no
debe usarse de manera incondicional, pero este punto lo explica más adecuadamente Stein (1989: 334) que Porter.

5. El cumplimiento de la ley a través del amor (13:8–10)

[1] . Tampoco es plausible que Pablo esté respondiendo a aquellos que rechazaron la ley (contra Moiser 1990: 577–79).
[2] . Así también Käsemann 1980: 361; Cranfield 1979: 675–76; Wilckens 1982: 68; Dunn 1988b: 776; M. Thompson
1991: 125; Fitzmyer 1993c: 678. Tampoco es plausible ver ninguna referencia al derecho civil (contra Leenhardt 1961:
337-38).
[3] . Muchos eruditos ven aquí una referencia a la tradición de Jesús. Véase, por ejemplo, C. Dodd 1932: 208; Kasemann
1980: 361; Allison 1982: 20; véase especialmente M. Thompson 1991: 121–40. En contra de este punto de vista ver
O'Neill 1975: 215; Neirynck 1986: 291–94; Ziesler 1989: 317.
[4] . Pablo sigue el orden de Deuteronomio al enumerar los mandamientos aquí (C. Stanley 1992: 174–75).
[5] . La afirmación de Fitzmyer (1993c: 679) de que las palabras τις ἑτέρα ἐντολή se refieren al derecho romano, civil o
eclesiástico es bastante improbable. No hay evidencia en el contexto de que alguna ley esté a la vista además de la ley
Mosaica, y los mandamientos específicos citados son todos del Decálogo. Apenas hay espacio aquí para que Pablo cite
todas las normas morales de la ley mosaica.

890
 [6] . Para una visión bastante cercana a la mía ver Stuhlmacher 1994: 210-11.
[7] . Este es el error de Furnish (1968: 199-203) y Lindemann (1986: 242-43), aunque Furnish reconoce, al menos, que
el mandato de amar es un mandamiento. Moo (1996: 816) sostiene que la ley se reduce al mandato de amar, pero los
mandatos del texto sugieren que el amor y las normas morales no deben polarizarse. Debo decir, sin embargo, que Moo
(1996: 816-17) ve normas morales en la “ley de Cristo”, y por lo tanto en la práctica su posición es bastante cercana a la
mía.
[8] . Véanse especialmente las sabias observaciones de Cranfield 1979: 679; cf. también Murray 1965: 160–62.
[9] . Cf. el ensayo de Betz (1988) sobre ética en Paul; Betz descarta la Torá más bien sumariamente porque no juega un
papel vital en la ética paulina.

6. Urgencia moral a la luz del Eschaton (13:11–14)

[1] . Algunos eruditos perciben un himno bautismal antiguo en el texto (cf. Schlier 1977: 395–96; Dunn 1988b: 784;
Byrne 1996: 398). Stuhlmacher (1994: 212) detecta elementos de himnos y material tradicional (cf. Selwyn 1981: 393–
400), pero no está seguro de que exista una liturgia bautismal. Otros son más escépticos sobre el uso de material
tradicional y concluyen que las metáforas utilizadas son comunes y podrían haberse utilizado fácilmente de forma
independiente (Barrett 1991: 232–33; Cranfield 1979: 685).
[2] . El verbo implícito es probablemente ποιεῖτε (así Lövestam 1963: 27).
[3] . M. Thompson (1991: 141–60) presenta evidencia de que Pablo se hace eco de la tradición de Jesús aquí.
[4] . Curiosamente, Pelagio (de Bruyn 1993: 139) en su exposición ignora por completo el énfasis escatológico del texto.
[5] . Los comentarios de Byrne (1996: 398) parecen implicar la adhesión al último enfoque.
[6] . Es difícil determinar si ἡμῶν ( hēmōn , para nosotros, nuestro) modifica ἐγγύτερον ( engyteron , más cerca) o
σωτηρία ( sōtēria , salvación). Para el primer punto de vista ver Cranfield 1979: 681 y Wilckens 1982: 76; para el último
punto de vista véase, por ejemplo, Moo 1996: 821. Me inclino levemente, pero vacilante, por el primer punto de vista. Moo
dice que ἐγγύς no es reemplazado por objetos genitivos en contextos escatológicos, pero faltan paralelos genuinos y, por
lo tanto, es imposible determinar el significado aquí del uso en otros lugares.
[7] . El tema de la oscuridad versus la luz también es prominente en la literatura de Qumran, por ejemplo, 1QS 1.9–10;
3.19–25; 1QM 1.1, 7–14.
[8] . Vögtle (1976: 560) señala que el texto de Tesalónica es el más cercano en contenido a Rom. 13:11–14. En 1 Tes.
5:4–8 Pablo explota la misma imagen. Se exhorta a los creyentes a no dormir (μὴ καθεύδωμεν, mē katheudōmen ) sino a
estar alerta y sobrios (v. 6). “Dormir” aquí denota maldad moral, como en Rom. 13:11. Así, cuando Pablo dice en el
versículo 7 que “los que duermen de noche y los que se emborrachan, de noche se emborrachan”, la idea no es
principalmente literal, aunque la conexión con Rom. 13:13 es esclarecedor ya que una de las obras de las tinieblas es la
embriaguez. Pero el punto de Pablo en el versículo 7 es que la laxitud moral es apropiada para los que viven en la noche
(es decir, bajo el poder del mal). Pero tal laxitud es inexcusable en los creyentes, porque son hijos del día e hijos de la luz
(vv. 4-5). Dado que los creyentes son del día (v. 8), deben “vestirse” (ἐνδυσἀμενοι; cf. Rom. 13:12, 14) de la coraza de la fe
y del amor y del yelmo de la esperanza de salvación.
[9] . Así Schlatter (1995: 246), “Todo lo que la ley prohíbe, asesinato, adulterio, robo, rebelión, sucede en secreto. Todo
esto se oculta y se niega; estas obras no pueden llevarse a cabo sin mentir.”
[10] . Crisóstomo ( Homilías sobre Romanos 24 [sobre Rom. 13:12-13]) señala sabiamente que está prohibido beber sin
moderación. Pablo no prohíbe absolutamente el consumo de alcohol.
[11] . Estos dos pecados también están emparejados en 2 Cor. 12:20 y Gál. 5:20.
[12] . Los vicios detallados en Ef. 5 son especialmente relevantes debido a los muchos paralelos entre Ef. 5:7–14 y el
pasaje actual.
[13] . Entiendo el εἰς para introducir un acusativo de referencia general, “con referencia a los deseos” de la carne.

891
C. Un llamado a la aceptación mutua entre los fuertes y los débiles (14:1–15:13)
[1] . Cf. Reasoner 1990: 47–48. Sin embargo, Dunn (1988b: 797) va demasiado lejos al ver una conexión entre la carne
en 13:14 y la debilidad de la fe en este texto. Pablo acaba de exhortar a los creyentes a no hacer provisión para la carne. Es
poco probable, por lo tanto, que se dé la vuelta y haga provisión para ello en su tolerancia hacia los débiles en los
versículos siguientes.
[2] . Véase, por ejemplo, Sanday y Headlam 1902: 399–403; Leenhardt 1961: 344–46; Karris 1991a; Karris 1991b;
Drane 1980: 221; Meeks 1987; Ziesler 1989: 322–26 (aunque lo relaciona con circunstancias en Roma); Sampley 1995b.
Sampley sostiene que los términos "débil" y "fuerte" no se relacionan en absoluto con ningún grupo objetivo en Roma.
Todos los destinatarios en Roma pueden considerarse "fuertes". Pablo empleó una estrategia retórica indirecta para
lograr su propósito de traer unidad a la iglesia romana. Dado que Sampley cree que hay una lucha étnica genuina en
Roma, parece bastante improbable que las declaraciones de Paul con respecto a los diversos grupos no estén relacionadas
con el conflicto en Roma. La debilidad del punto de vista de Sampley se agudiza cuando admite (p. 48) que el sábado y el
kashrut probablemente fueron debatidos en Roma.
[3] . Byrne (1996: 403-7) argumenta que no podemos saber por el texto si existía un problema específico en Roma y
sugiere que Pablo pudo haber discutido este tema “para comunicar una imagen menos alarmante de sí mismo” (p. 406).
[4] . So Minear 1971: 20-22; Donfried 1991a; Kasemann 1980: 365; Wilckens 1982: 87–88, 115; F. Watson 1986: 88–
105; Wedderburn 1988: 30–35; Dunn 1988b: 795; Segal 1990: 234–36; Reasoner 1990 passim; Fitzmyer 1993c: 68–84;
Heil 1994: 252, 254–55; Moo 1996: 827-31.
[5] . Sin embargo, la abstinencia de carne puede haber sido motivada por un deseo de evadir cualquier posibilidad de
comer alimentos que habían sido sacrificados a los ídolos, pero Pablo nunca declara esto explícitamente en Romanos.
[6] . Así Pelagio (de Bruyn 1993: 140). Pero en el versículo 14 entiende que se trata de una costumbre judía (de Bruyn
1993: 143). Es interesante observar cómo Pelagio defiende la abstinencia desde el 14:13 en adelante (de Bruyn 1993:
142–44).
[7] . Contra Mason (1994: 274-76), quien argumenta que ambos grupos están compuestos por cristianos judíos. Así
Minear 1971: 8-17 (también Omanson 1982 [aunque la opinión de Minear de que hay cinco grupos diferentes va más allá
de la evidencia, ya que las declaraciones generales en el texto no garantizan tal especificidad]; ver Wedderburn 1988: 47-
49; Fitzmyer 1993c: 687). Pero la mayoría de los estudiosos coinciden en que las tensiones entre judíos y gentiles afloran
en este texto. So Cranfield 1979: 694–97; Wilckens 1982: 109–15; Segal 1990: 234; Seifrid 1992: 203–6; Stuhlmacher
1994: 219–20; Stott 1994: 355–58; Reasoner 1995: 289–90. Wright (1995: 63) sugiere que Pablo no identifica
específicamente a los grupos como judíos y gentiles porque no quiere “reforzar una división potencial al dirigirse a
diferentes grupos dentro de la iglesia en términos de sus orígenes étnicos” (cf. también Sampley 1995b : 42–46, quien
enfatiza la oblicuidad de la discusión de Pablo). Lo más probable es que se evitaran los términos étnicos porque los
"fuertes" y los "débiles", aunque consistían principalmente en gentiles y judíos, respectivamente, no se limitaban
exclusivamente a gentiles y judíos. W. Campbell (1995: 271–78) es bastante vago al describir a los dos grupos, aunque se
aleja de identificarlos estrictamente como creyentes judíos y gentiles. La tesis de Reasoner (1990: 120-85) de que los
términos "fuerte" y "débil" indican el estatus y el honor de los respectivos grupos es ciertamente posible, pero la
evidencia es insuficiente para sacar conclusiones definitivas sobre el estatus social.
[8] . Nanos (1996: 85-165) propone la interesante teoría de que los “fuertes” son cristianos gentiles mientras que los
“débiles” son judíos no cristianos. Desafortunadamente, su teoría es más fascinante que convincente. Pablo usa el término
ἀδελϕός ( adelphos , hermano) varias veces en el texto (14:10 [dos veces], 13, 15, 21), y en total 130 veces para referirse a
sus hermanos cristianos (so von Soden,TDNT1 : 145). Por supuesto, Pablo usa el término en referencia a los judíos étnicos
que no creen en Jesús como el Mesías en Rom. 9:3. El contexto de Rom. 9, sin embargo, aclara que se designa a los judíos
incrédulos. En otra parte, Pablo usa el término para creyentes, y no hay garantía contextual para llegar a una conclusión
diferente en Rom. 14–15. El paralelo de 1 Cor. 8–10 constituye evidencia adicional para la opinión habitual de que

892
ἀδελϕός se refiere a los creyentes cristianos. Pablo describe a los "débiles" allí como "hermanos" (1 Cor. 8:11, 12, 13), y
no hay duda de que se trata de hermanos cristianos. Aunque la situación no es precisamente la misma en 1 Cor. 8–10 y
Rom. 14–15, hay suficientes paralelos para poner en duda la tesis de que el término “hermano” se usa para los creyentes
en Cristo en 1 Corintios y los incrédulos en Romanos.
[9] . Cf. también C. Dodd 1932: 219. Para una mejor respuesta ver Minear 1971: 31–33.
[10] . Reasoner (1990: 211-63) aboga por una amalgama en la que las convicciones y prácticas judías y paganas
contribuyeron al punto de vista de los "débiles". En mi opinión, los argumentos a favor de las influencias paganas no son
convincentes, y la situación en Roma se explica adecuadamente desde el trasfondo judío.
[11] . Sanday y Headlam (1902: 385) piensan que la referencia a los vegetales es retórica y no puede adscribirse a
ningún grupo en particular.

1. Abstenerse de juzgar (14:1–12)

[1] . Contra Reasoner (1990: 170, 196-99), es dudoso que comer de todo sugiera glotonería.
[2] . El singular es genérico (Cranfield 1979: 699). La tesis de Dunn (1988b: 798) de que el singular insinúa que los
débiles son una pequeña minoría lee demasiado en la gramática.
[3] . Véase Cranfield 1979: 697, 699–700; Käsemann 1980: 367 (ve este significado para el verbo en el v. 2); Ziesler
1989: 327; Fitzmyer 1993c: 688–89. Tampoco es plausible la traducción de Tomson (1990: 242-43) "delicada en la fe".
[4] . Byrne (1996: 408) dice con razón que los “débiles” “todavía no han permitido que [es decir, la fe] impregne todas
las áreas de la vida”. Los “débiles” no lograron captar adecuadamente las implicaciones de su fe.
[5] . Homilías de Crisóstomo sobre Romanos 25 (sobre Rom. 14:5); Pelagio (de Bruyn 1993: 141); Leenhardt 1961: 349;
Dederen 1971; Bacchiocchi 1977: 364–65; Neyrey 1990: 69; Karris 1991b: 77.
[6] . Cf. Génesis 2:2–3; éxodo 20:8–11; 31:16–17; Deut. 5:12–15; Neh. 9:13–14; Es un. 56:6; Ezequiel 20:16; 1 Mac. 1:43;
CD 6.17–19; 10.14–11.18; Jub. 2.17–33; 50.6–13; Josefo, Ant. 11.8.7 §346; 14.10.20 §§241–46; 14.10.23 §258; 14.10.25
§§263–64;Ag. ap.2.38 §282; Philo,Abr.5 §§28–30;Mos.2.3 §21;Calcomanía20–21 §§96–106;Gayo23 §§155–58; Marcos 2:23–
3:6 = Mat. 12:1–14 = Lucas 6:1–11; Lucas 13:10–17; Colosenses 2:16–23; Juvenal, Sátira 14 §§96–106; Tácito, Historias
5.4. Para los eruditos que ven una referencia al sábado como incluida, ver Barrett 1991: 238–39; Cranfield 1979: 705; de
Lacey 1982: 182; F. Watson 1986: 181; Dunn 1988b: 804–6; Ziesler 1989: 329–30; Fitzmyer 1993c: 390; Stuhlmacher
1994: 223–24; Weiss 1995: 141–42; Byrne 1996: 409; Moo 1996: 842. Reasoner (1990: 287–92) demuestra que el
sábado se practicaba incluso fuera de los círculos judíos en Roma.
[7] . Weiss (1995: 142-53) argumenta que ὃς δὲ κρίνει πᾶσαν ἡμέραν ( hos de krinei pasan hēmeran , pero otra persona
juzga todos los días [como iguales]) significa que los “fuertes” consideran que todos los días son el sábado. Esta es una
idea intrigante pero poco probable. Los “fuertes” no ignorarían las regulaciones alimentarias y luego procederían a
argumentar que todos los días son sábados.
[8] . Reasoner (1990: 55) observa que el imperativo aquí indica que en Roma existía un problema genuino sobre la
observancia de los días.
[9] . So Barrett 1991: 238, 240; Murray 1965: 175, 183; Cranfield 1979: 700–701; Wilckens 1982: 82, 84; Dunn 1988b:
802–3, 808; Ziesler 1989: 328, 330; Stuhlmacher 1994: 225; Byrne 1996: 408; Moo 1996: 838, 846.
[10] . Reasoner (1990: 264-302) argumenta con cierto detalle a partir de la evidencia de la cultura romana que los
"fuertes" habrían etiquetado a los "débiles" como supersticiosos.
[11] . Käsemann (1980: 369) piensa erróneamente que la advertencia de aceptación se refiere tanto a los "débiles"
como a los "fuertes" aquí. Aquellos que restringen el mandato a los "débiles" tienen razón ya que la cláusula γάρ se
relaciona solo con el mandato inmediatamente anterior (así Sanday y Headlam 1902: 385; Murray 1965: 176; Cranfield
1979: 702; Dunn 1988b: 803; Moo 1996: 839).

893
 [12] . Correctamente Sanday y Headlam 1902: 385–86; Barrett 1991: 238; Murray 1965: 176; Cranfield 1979: 702;
Ziesler 1989: 328; Fitzmyer 1993c: 689. Sorprendentemente, Stuhlmacher (1994: 223) piensa que los “fuertes” son
acusados. Esto es sorprendente ya que limita el pecado de juzgar a los “débiles” en el versículo 10 (p. 225, pero su
interpretación del versículo 3 [p. 223] es menos clara). En cualquier caso, si juzgar es el problema de los “débiles”, como lo
admite Stuhlmacher en el versículo 10, entonces Pablo debe estar dirigiéndose a ellos en el versículo 4.
[13] . El uso del segundo pronombre personal singular nuevamente lleva a algunos a ver la presencia de la diatriba aquí.
[14] . Cranfield (1979: 703) y Wilckens (1982: 82) toman el dativo como una ventaja, pero es más probable que sea un
dativo de referencia (así Barrett 1991: 238; Dunn 1988b: 804; Moo 1996: 840).
[15] . Murray (1965: 176) argumenta que la primera referencia a κύριος ( kyrios , señor) en el versículo 4 se refiere a
los amos humanos ya que Pablo habla de “estar de pie” o caer. Esto último, dice Murray, es imposible para los creyentes y,
por lo tanto, debe estar destinado a los maestros humanos. La exégesis de Murray no es convincente, como señala
Cranfield (1979: 702). Un cambio repentino de un maestro humano a Dios o Cristo es extremadamente incómodo.
Además, la referencia a “caer” es retórica en el versículo 4. No se debe presionar para llegar a la conclusión de que tal
caída es realmente posible para los cristianos. Pablo agregó la declaración clarificadora: “Poderoso es el Señor para
sostenerlo” para descartar la posibilidad de que los creyentes eventualmente caigan. Moo (1996: 841) observa
correctamente que σταθήσεται no es aquí un pasivo divino. En cambio, el verbo es intransitivo, y Pablo agrega la cláusula
“Poderoso es el Señor para hacerle estar firme” para aclarar cómo se para el creyente en última instancia.
[16] . Pelagio (de Bruyn 1993: 141) relaciona la posición con la fuerza física, y Ziesler (1989: 328) dice que el punto es
simplemente que son responsables ante Dios.
[17] . Entonces Murray 1965: 176–77; Cranfield 1979: 703; Käsemann 1980: 369–70; Dunn 1988b: 804; Fitzmyer
1993c: 689–90; Michaelis,TDNT6 :164. Para una visión mediadora ver Moo 1996: 841.
[18] . Al contrario de Michaelis ( TDNT6 :164–65), quien ve que el problema es la apostasía pero luego niega que se
relacione con la salvación final, Fee (1987: 459) ve correctamente que la salvación eterna está en juego.
[19] . Así, la iglesia primitiva siguió la práctica judía de decir bendiciones sobre la comida en las comidas. So Barrett
1991: 239; Kasemann 1980: 371; Beyer,TDNT2 :760; Stuhlmacher 1994: 224. Pero Murray (1965: 179) puede tener razón
al decir que la acción de gracias no se limitaba a tales oraciones.
[20] . Rightly Dunn 1988b: 807. La teoría de Cranfield (1979: 706) de que el καί es meramente “una variación
estilística” de γάρ no es tan convincente, aunque su interpretación (p. 707) termina siendo la misma que la de Dunn.
[21] . Por la idea de que un contraste con Rom. 1:21 existe aquí ver Barrett 1991: 239; Dunn 1988b: 807.
[22] . Fee (1994: 616) dice: “Por eso todo esto es crucial: la gloria de Dios está en juego”.
[23] . Así Murray 1965: 179, quien menciona específicamente que los versículos 7 y 8 se anticipan en el versículo 6.
[24] . Schlatter (1995: 255) también observa: “Ordenar la vida de uno no está dentro del poder de uno mismo. . . . Como
vivimos para él, así morimos para él, porque su voluntad nos da la muerte.”
[25] . Calvino (1960: 294) recuerda pastoralmente a sus lectores que, dado que Dios es el Señor de la vida y la muerte,
“si Él alarga nuestra vida en medio de continuos dolores y cansancios, no debemos buscar partir antes de tiempo. Pero si
Él nos llama repentinamente en la flor de nuestra vida, debemos estar siempre listos para nuestra partida”. Para una
interpretación similar ver Moo 1996: 844.
[26] . Heil (1994: 263, 265) lee demasiado estos versículos cuando concluye que enseñan que la muerte de Cristo abolió
las leyes alimentarias. Las leyes alimentarias, por supuesto, no son obligatorias a los ojos de Pablo, pero aquí no se
proporciona ningún argumento para explicar por qué no están en vigor. Incluso en 14:14, 20 la abolición de las leyes
alimentarias es más supuesta que argumentada.
[27] . Nuevamente Fitzmyer (1993c: 690) piensa que la referencia es a Dios por la acción de gracias que se le rindió.
[28] . Contra M. Black 1973: 167; Wilckens 1982: 85; con razón Cranfield 1979: 710; Dunn 1988b: 810.
[29] . Entonces Käsemann 1980: 372–73; Dunn 1988b: 809. Para un análisis similar al mío ver Moo 1996: 840.

894
 [30] . Algunos eruditos dicen que el juramento surgió de Isa. 49:18 (y posiblemente Jeremías 22:24; Ezequiel 5:11; por
ejemplo, Koch 1986: 184–85). Pero C. Stanley (1992: 177) probablemente tenga razón al ver “una apropiación general del
lenguaje bíblico”.
[31] . Moo (1996: 847) piensa que el texto se refiere a “alabar” a Dios. Esto es posible lingüísticamente, pero parece
menos probable contextualmente.

2. No hagas tropezar a un hermano o hermana (14:13–23)

[1] . La afirmación de Fitzmyer (1993c: 695) de que se relaciona con 14:1–2 es mucho menos probable.
[2] . Murray (1965: 187) cree erróneamente que solo los "fuertes" son abordados en el versículo 13a, pero la mayoría
de los comentaristas insisten correctamente en que tanto los "fuertes" como los "débiles" reciben la primera
amonestación (Barrett 1991: 241; Cranfield 1979: 711). ; Dunn 1988b: 817; Stuhlmacher 1994: 227). El llamado a desistir
de juzgar probablemente esté influenciado por la tradición de Jesús (así M. Thompson 1991: 163–73).
[3] . Barrett (1991: 241) sobreinterpreta el imperativo aoristo κρίνατε como si significara una decisión de una vez por
todas de eliminar los obstáculos de los “débiles”. El aoristo debe interpretarse como dando una orden generalizada, y el
marco de tiempo del imperativo es intencionalmente vago.
[4] . Así, el foco está en el hermano o hermana débil (Cranfield 1979: 723; Reasoner 1990: 79-80). Alternativamente, la
referencia puede ser a la comunidad cristiana (Moo 1996: 859–60).
[5] . Contra Reasoner (1990: 281), el duelo no implica el dolor físico que experimentan los “débiles” cuando comen
carne.
[6] . En apoyo de una advertencia a los fuertes aquí, véase Cranfield 1979: 724; Reasoner 1990: 80–81.
[7] . Ya he argumentado que la referencia al vino aquí no es hipotética. Dunn (1988b: 826) y Ziesler (1989: 334) leen
demasiado los infinitivos aoristos ϕαγεῖν ( phagein , comer) y πιεῖν ( piein , beber) al sugerir que la abstención de carne y
vino se requiere solo en situaciones particulares. Cranfield (1979: 725) es sabiamente más cauteloso al usar esto como
base para tal juicio. Probablemente sea cierto que no se requiere la abstinencia en todas las situaciones, pero esto no
puede establecerse ni siquiera apoyarse apelando al tiempo aoristo.
[8] . Reasoner (1990: 211-16) es más cauteloso que Dunn, pero está de acuerdo en que el término no se usa con
referencia a alimentos fuera de los círculos judíos en la época de Pablo. Ziesler (1989: 332) subestima el significado del
término.
[9] . Barclay (1996) muestra que la discusión de Paul sobre todo el asunto relativiza y, en última instancia, socava la
validez de las leyes alimentarias del AT.
[10] . La dependencia de la tradición de Jesús aquí es bastante probable. So Cranfield 1979: 712–13; Dunn 1988b: 818–
19; M. Thompson 1991: 185–99; Heil 1994: 263; Stuhlmacher 1994: 227; D. Wenham 1995: 92–95. Contra Sanday y
Headlam 1902: 390; Räisänen 1983: 246–48; 1982: 88; E. Sanders 1985: 235; Neirynck 1986: 306–8; Ziesler 1989: 332.
Tomson (1990: 240–41) argumenta en contra del vínculo al distinguir entre la pureza y las leyes alimentarias, pero en el
contexto de Marcos 7, los dos temas parecen ser inseparables.
[11] . No estoy en desacuerdo con Heil teológicamente. Mi punto es que tal argumento de la muerte de Cristo no se
presenta en Rom. 14
[12] . Ziesler (1989: 331) dice que dado que el peligro es la destrucción, la comida ofrecida a los ídolos debe ser el
problema abordado. Pero ya he notado que en contraste con 1 Cor. 8–10, aquí Pablo no se refiere a la comida ofrecida a
los ídolos, por lo que esta interpretación es poco probable.
[13] . Gundry Volf (1990: 85–97; cf. también Murray 1965: 192; M. Black 1973: 168; Stott 1994: 365–66) presenta un
buen caso para la tesis de que la destrucción eterna no está a la vista. Ella argumenta que ἀπολλύναι no siempre significa
destrucción eterna (especialmente en la LXX) y que el contexto muestra que el tropiezo involucrado es una deserción
temporal de la justicia. Ella sostiene que el uso de la palabra "entristecer" (14:15) revela que se describe el dolor subjetivo

895
en lugar de la ruina eterna. Además, según ella, el contraste con la “edificación” demuestra que no se puede pretender la
ruina eterna. Ella nota correctamente que ἀπολλύναι no se refiere invariablemente a la ruina eterna. No obstante, este es
el significado usual del término en Pablo, y se necesitan fuertes argumentos para anular el uso ordinario paulino.
Tampoco se sigue necesariamente de los términos “edificación” y “triste” que se estén considerando deserciones
temporales. La edificación se contrasta con la “destrucción”, lo que sugiere que se describe la ruina final. El sentimiento
subjetivo de dolor ciertamente estará presente para aquellos que experimentan la ruina final. Por lo tanto, no hay
necesidad de apartarse del significado ordinario de los términos ἀπολλύναι, σκάνδαλον y προσκόπτειν en Pablo.
[14] . Para esta interpretación ver Barrett 1991: 242; Cranfield 1979: 714; Kasemann 1980: 376; Reasoner 1990: 68–
70; Stuhlmacher 1994: 227; Nanos 1996: 126; Byrne 1996: 416; Mou 1996: 854.
[15] . Pablo dice que no se destruya τὸ ἔργον τοῦ θεοῦ ( to ergon tou theou , la obra de Dios). Muchos comentaristas
entienden que la “obra de Dios” denota a la iglesia colectivamente y no al cristiano débil individual (así Barrett 1991: 244;
Käsemann 1980: 378; Bertram, TDNT2 :642; Dunn 1988b: 825; Stott 1994: 367 ). Sin embargo, es más probable que la
referencia sea al cristiano débil (así Murray 1965: 195; Cranfield 1979: 722-23; Fitzmyer 1993c: 698), porque este ha sido
el foco de la discusión en contexto. Por supuesto, el fortalecimiento de los creyentes individuales también fortalece en
última instancia a la iglesia corporativamente (ver Cranfield 1979: 722).
[16] . La sugerencia tentativa de Dunn (1988b: 821) de que es posible que Pablo no creyera realmente que la
destrucción estaba en juego, sino que esta era la opinión de los "débiles", puede descartarse. No hay evidencia para esta
hipótesis, y la repetición contundente de la amenaza desmiente la sugerencia de Dunn.
[17] . No estoy argumentando que aquellos que son verdaderamente elegidos puedan perderse. Pablo no responde a
este tema aquí. Parte de la respuesta es que se refiere a los creyentes fenomenológicamente, es decir, al nivel de las
apariencias más que al nivel de la verdadera realidad espiritual. Para una mayor resolución del problema teológico
planteado por dichos textos, véase Schreiner 1998.
[18] . Muchos entienden que la preposición διά denota circunstancias concomitantes: Cranfield 1979: 723; Kasemann
1980: 378; Stahlin,TDNT6 :757; BOLSA 180.
[19] . Entonces Murray 1965: 195; Wilckens 1982: 95; Stählin,TDNT6 :756–57. Barrett (1991: 244-45) y Dunn (1988b:
826) finalmente optan por ambos. Ambas ideas ciertamente están presentes en el texto, pero es difícil ver cómo este
versículo podría comunicar ambas ideas al mismo tiempo.
[20] . Este versículo está claramente dirigido a los “débiles” (así Wilckens 1982: 97).
[21] . Muchos eruditos han definido aquí πίστις como “conciencia” o “convicción”. Cf. Sanday y Headlam 1902: 394;
Leenhardt 1961: 359; M. Negro 1973: 170; Cranfield 1979: 729; Fitzmyer 1993c: 699–700; Moo 1996: 863 (aunque
encuentra que la interpretación sugerida aquí es una representación precisa de la enseñanza del NT). Anteriormente se
dieron razones por las que la convicción y la confianza en Dios no deben separarse.
[22] . Entonces Lutero 1960: 507–8; Kasemann 1980: 379; Wilckens 1982: 97; Dunn 1988b: 828–29 (aunque, contra
Dunn, Pablo no visualiza en la era del nuevo pacto ninguna fe aparte de la fe en Cristo); Stuhlmacher 1994: 229.
[23] . Esta interpretación se remonta al menos hasta las Homilías de Crisóstomo sobre Romanos 26 (sobre Rom. 14:23).
Véase también Sanday y Headlam 1902: 393–94; Leenhardt 1961: 359; Cranfield 1979: 728; Ziesler 1989: 335; Fitzmyer
1993c: 700. Para una comprensión más amplia de la máxima, véase Dunn 1988b: 828; Mounce 1995: 258–59.
[24] . Byrne (1996: 419) objeta que cepillarse los dientes no se hace con fe. Pero el punto de Pablo no es que uno tiene
que “ejercer fe” en cada acción individual que uno realiza, sino que toda la vida se vive bajo el señorío de Dios.
[25] . Ziesler (1989: 335) piensa que muchas cosas ordinarias que se hacen durante el transcurso del día se hacen sin fe,
pero esto abstrae la fe de la vida cotidiana, porque Pablo concebía que toda la vida se vivía confiando en Dios o no
creyéndole.
[26] . Pelagio (de Bruyn 1993): 143; Calvino 1960: 298; Sanday y Headlam 1902: 391; Barrett 1991: 243; Michel 1966:
345; Murray 1965: 193; Ziesler 1989: 333; Fitzmyer 1993c: 697; Mou 1996: 855.

896
 [27] . Entonces Cranfield 1979: 717; Kasemann 1980: 376; Dunn 1988b: 821; M. Thompson 1991: 203; Stuhlmacher
1994: 227. Reasoner (1990: 71) lo limita al fruto del Espíritu. En contra de este punto de vista, véase Fee 1994: 618.
[28] . Existe cierta disputa en cuanto a si los creyentes o los no creyentes injuriarán. Sanday y Headlam (1902: 391),
Byrne (1996: 420) y Moo (1996: 855-56) optan por lo primero. Barrett (1991: 243) y Stuhlmacher (1994: 227) prefieren
este último, que me parece más probable ya que en Rom. 2:24; 1 tim. 6:1; y Tito 2:5 (los textos paralelos más cercanos) los
incrédulos están a la vista. Otros sugieren que se incluyen tanto a los creyentes como a los no creyentes (Cranfield 1979:
717; Käsemann 1980: 377; Reasoner 1990: 72–73).
[29] . Pero Sanday y Headlam (1902: 391-392) están completamente equivocados cuando toman esto como una crítica
contra cualquier noción de un reino mesiánico literal en el futuro. El pasaje no dice nada acerca de esto de un modo u
otro.
[30] . Así Schlatter 1995: 258; Kasemann 1980: 377; Donfried 1987: 179; Fitzmyer 1993c: 697; Fee 1994: 620. Contra
M. Black 1973: 169; Cranfield 1979: 718; M. Thompson 1991: 204.
[31] . Véase Wilckens 1982: 93–94; Dunn 1988b: 823; Fitzmyer 1993c: 697; Fee 1994: 621. Käsemann (1980: 377) se
inclina al otro extremo al ver una referencia únicamente a los dones divinos. Cf. Kertelge 1967: 298; Reumann 1982: 91.
[32] . Barrett (1991: 243; cf. M. Thompson 1991: 204) dice que uno debe reconocer que la comida y la bebida no son
importantes. Wilckens (1982: 94) limita la referencia al Espíritu Santo. Otros piensan que la referencia es a las virtudes
descritas en el versículo 17 (Sanday y Headlam 1902: 392; Murray 1965: 194; Cranfield 1979: 719–20; Fitzmyer 1993c:
697; Stuhlmacher 1994: 228). Pero la frase comprende todo el versículo 17 y, por lo tanto, todas estas sugerencias son
parte de la respuesta (de manera similar, Moo 1996: 858).
[33] . Algunos estudiosos piensan que tanto los creyentes como los no creyentes están incluidos (Murray 1965: 195;
Cranfield 1979: 720). Pero Stuhlmacher (1994: 228) probablemente tenga razón al restringir la referencia a los no
creyentes.
[34] . En Pablo δόκιμος se refiere a menudo a aquellos que demuestran la autenticidad de su salvación (cf. Rom 16,10; 1
Cor 11,19; 2 Cor 10,18; 13,17; 2 Tim 2,15). Sin embargo, en este contexto, la idea no es la salvación sino el
“reconocimiento” del comportamiento apropiado por parte de los incrédulos (cf. Käsemann 1980: 377; Grundmann, TDNT
2 :260).
[35] . Cranfield (1979: 720) dice que los creyentes merecen aprobación aunque no la obtengan.

3. Ayuda a los débiles (15:1–6)

[1] . Esta es la opinión de la mayoría de los comentaristas, por ejemplo, Barrett 1991: 247; Kasemann 1980: 381; Dunn
1988b: 836; Stuhlmacher 1994: 229; Moo 1996: 865–67. Cranfield (1979: 729) ubica el resumen en 15:1–3, pero la
exhortación en realidad concluye con el versículo 2 (así Reasoner 1990: 46, 90–91).
[2] . Dunn (1988b: 837) dice que los “fuertes” tienen una mayor comprensión de la gracia de Dios. Reasoner (1990: 91,
171-72) incluye erróneamente la idea de fuerza física.
[3] . Así que la mayoría de los comentaristas, por ejemplo, Schlatter 1995: 260; Murray 1965: 197; Cranfield 1979: 730;
Kasemann 1980: 381; Wilckens 1982: 101; Dunn 1988b: 837; Ziesler 1989: 337; Reasoner 1990: 92; M. Thompson 1991:
209.
[4] . Es probable que aquí exista un vínculo con la tradición de Jesús. Véase M. Thompson 1991: 210–12, quien también
argumenta (págs. 208–36) a favor de la imitación del ejemplo de Jesús aquí.
[5] . Hanson (1974: 15–16) va demasiado lejos al ver una referencia al Cristo preexistente hablando en el salmo.
[6] . Prácticamente todos los comentaristas están de acuerdo en que σε ( se , tú) aquí se refiere a Dios.
[7] . Cranfield (1979: 732) dice que se incluye toda la vida de Jesús, mientras que Käsemann (1980: 382) la restringe
acertadamente a la pasión. Dunn (1988b: 838) es ambivalente pero se inclina hacia un enfoque en la cruz.
[8] . El salmo hace eco con algunos de los temas de Rom. 14–15 sobre comida y bebida (ver Reasoner 1990: 96).

897
 [9] . Dunn (1988b: 839) lee demasiado en el versículo al sugerir que también insinúa que Jesús incurrió en reproches
porque Dios era el Dios tanto de los gentiles como de los judíos.
[10] . Contra Keck (1990b: 125-36), es bastante improbable que el verso esté interpolado ya que es difícil ver por qué
un interpolador insertaría el verso aquí.
[11] . Barrett (1991: 248) define incorrectamente el término como “exhortación”. Para el significado de "comodidad" o
"consuelo", véase Cranfield 1979: 735-36; Kasemann 1980: 383; Wilckens 1982: 102; Dunn 1988b: 839–40.
[12] . Tenga en cuenta que ὑπομονῆς es independiente de παρακλήσεως ya que un διά separado precede a cada palabra
(así Cranfield 1979: 735; Käsemann 1980: 383; Dunn 1988b: 839).
[13] . Calvino (1960: 305) dice: “La paciencia de los creyentes no es esa dureza que prescriben los filósofos, sino la
mansedumbre por la cual nos sometemos voluntariamente a Dios cuando el sabor de Su bondad y amor paternal nos hace
todas las cosas dulces. Esta paciencia alimenta y sostiene una esperanza incesante en nosotros”.
[14] . Reasoner (1990: 99) señala que la fe implica esperanza en el pensamiento de Pablo.
[15] . So Dunn (1988b: 840). Para énfasis en el ejemplo de Cristo ver Sanday y Headlam 1902: 396; Murray 1965: 201;
M. Thompson 1991: 228–29. Otros insisten en que sólo se pretende su voluntad, así Cranfield 1979: 737; Kasemann 1980:
383.
[16] . Algunos eruditos ven que la gloria de Dios es central, pero no recibe el énfasis apropiado en sus comentarios. Ver
Murray 1965: 201; Cranfield 1979: 738; Dunn 1988b: 841; Fitzmyer 1993c: 703. Otros hacen muy pocos comentarios
sobre lo que es central en el pensamiento de Paul (cf. Käsemann 1980: 383).

4. Imitar la aceptación de judíos y gentiles por parte de Cristo (15:7–13)

[1] . Keck (1990a: 92–93) sostiene que los versículos 8–12 eran una tradición prepaulina, y Pablo agregó las otras citas
bíblicas e hizo algunos cambios editoriales en el versículo 8. Sin embargo, recurrir a la tradición prepaulina no resuelve
las dificultades. Keck espía en los versículos, porque entonces la pregunta es por qué Pablo, como editor, emplea la
tradición de manera tan torpe.
[2] . Entonces Cranfield 1979: 740–41. Dunn (1988b: 845-46) comenta con razón que el llamado a la aceptación mutua
va en contra de la tesis de F. Watson (1986: 97-98) de que Pablo deseaba que las congregaciones judías se convirtieran al
paulinismo. Para la idea de que aquí se contempla la aceptación mutua, véase también Sanday y Headlam 1902: 397;
Murray 1965: 203; Cranfield 1979: 739.
[3] . Para lo primero, véase Cranfield 1979: 739–40; Wilckens 1982: 105; Keck 1990a: 89; Stuhlmacher 1994: 232; Moo
1996: 875. Para lo último ver Sanday y Headlam 1902: 397; Barrett 1991: 248; Murray 1965: 204; Dunn 1988b: 846;
Fitzmyer 1993c: 706. Barrett y Dunn, sin embargo, sugieren que ambos pueden estar a la vista.
[4] . Sobre la circuncisión aquí ver Sanday y Headlam 1902: 397–98; Barrett 1991: 248–49; Murray 1965: 205;
Fitzmyer 1993c: 706; Stuhlmacher 1994: 233. La opinión de Marcus (1989: 67–81) de que los gentiles lanzaban περιτομή
a los judíos como un epíteto no es demostrable (con razón Reasoner 1990: 105–6).
[5] . Probablemente es leer demasiado en διάκονος para ver una referencia al Siervo de Isa. 53, contra Cranfield 1979:
741; Dunn 1988b: 846; Reasoner 1990: 106.
[6] . Para el punto de vista de que se pretende la fidelidad al pacto, véase Cranfield 1979: 741; Kasemann 1980: 385;
Dunn 1988b: 847.
[7] . La LXX aquí es una traducción literal del TM.
[8] . Para una interpretación similar del texto, véase Sanday y Headlam 1902: 398; Barrett 1991: 249; Kasemann 1980:
385; Keck 1990a: 90–91; Reasoner 1990: 109. Sanday y Headlam comentan correctamente que el texto une el llamado de
los gentiles con la promesa a Abraham (cf. también Murray 1965: 205).
[9] . Cf. Dunn 1988b: 847. Käsemann (1980: 385–86) ubica el llamado de los judíos dentro de la vida terrenal de Jesús y
el llamado de los gentiles a su exaltación. Estos parámetros son demasiado específicos.

898
 [10] . Scott (1995: 133) dice que la meta final de la restauración de judíos y gentiles juntos es la adoración a Dios.
[11] . La LXX también es una traducción literal del TM.
[12] . Käsemann (1980: 386) sugiere que Pablo vio la redacción del salmo cumplida en su propia misión, Dunn (1988b:
849) lo aplica a la situación de los judíos en la dispersión y ahora especialmente a los cristianos judíos, y Cranfield (1979:
745-46; así también Moo 1996: 878-79) lo toma mesiánicamente.
[13] . El que alaba no es Cristo ya que es improbable que Cristo esté alabando a Dios junto con la iglesia. Correctamente
Koch 1986: 282; Keck 1990a: 91 (aunque Keck lo ve como una referencia a Cristo en la tradición prepaulina, p. 93); contra
Wilckens 1982: 108.
[14] . Para la noción de que Pablo creía que las promesas del segundo éxodo en Isaías se estaban cumpliendo en ya
través de su ministerio ver Beale 1989; Web 1993.
[15] . La idea es que Dios es la fuente y dador de esperanza (así Cranfield 1979: 747). La noción de que él también es
objeto de esperanza no se contempla aquí (contra Murray 1965: 207; Dunn 1988b: 851).
[16] . Sanday y Headlam (1902: 399) observan correctamente que el gozo y la paz son el resultado de creer, y Dunn
(1988b: 851) da en el blanco al señalar que aquí πιστεύειν se refiere a confiar, no a adherirse a ciertas formulaciones
doctrinales. Fee (1994: 622) tiene razón en que el texto dice estrictamente que el gozo y la paz vienen “como” crees.
Contra Fee, sin embargo, esto no parece ser distinto de decir que la alegría y la paz provienen de creer. Por lo tanto, el
texto no enfatiza específicamente que el gozo y la paz vienen del Espíritu Santo.
[17] . La preposición ἐν es instrumental aquí (así Cranfield 1979: 748; Käsemann 1980: 387), no tanto instrumental
como locativa (contra Dunn 1988b: 851).

VIII. La Extensión de la Justicia de Dios a través de la Misión Paulina (15:14–16:23)

[1] . Para una lista útil de paralelos ver Weima 1995: 355.

1. La meta de la misión de Pablo (15:14–21)

[1] . Para expresiones de confianza en Paul ver Olson 1985.
[2] . Dunn (1988b: 856) ve estas dos descripciones como la oposición a aquellos que están “llenos” de los vicios
mencionados en 1:29, pero tal alusión parece demasiado inteligente.
[3] . Entiendo la construcción ὡς ἐπαναμιμνῄσκων ( hōs epanamimnēskōn , recordar) para designar propósito.
[4] . Para la autoridad apostólica inherente a estas palabras ver Weima 1995: 356.
[5] . Εἰς τό más el infinitivo aquí designa propósito, y la cláusula de propósito se agrega al participio ἐπαναμιμνῄσκων
(así también Cranfield 1979: 754).
[6] . Cf. Newton 1985: 61–62. Jervis (1991: 121) tiene razón al decir que el sacerdocio de Pablo es aquí metafórico.
[7] . Así Sanday y Headlam 1902: 405; Barrett 1991: 252; Cranfield 1979: 756; Kasemann 1980: 393; Dunn 1988b: 860;
Jervis 1991: 122; Moo 1996: 890. Fitzmyer (1993c: 712) lo identifica como un genitivo objetivo, pero básicamente es la
misma idea. D. Robinson (1974: 231) malinterpreta el genitivo como subjetivo, donde la ofrenda es la obediencia o
glorificación de Dios rendida por los gentiles.
[8] . Leer esta frase como una referencia a las señales y prodigios del versículo 19, como lo hace Jervis (1991: 123), es
incorrecto. La conexión entre los versículos 17 y 18 (comunicados con γάρ, gar , for) demuestra que la obra de Pablo para
Dios no puede limitarse únicamente a señales y prodigios. Toda la obra de su ministerio está destinada.
[9] . El οὖν es inferencial, como suele ser el caso en Paul, y no enfático (contra Jervis 1991: 122).
[10] . Así Leenhardt 1961: 369; M. Negro 1973: 175; Rengstorf,TDNT7 :259. Para la interpretación adoptada aquí,
Murray 1965: 212–13; Cranfield 1979: 759; Dunn 1988b: 863; Tarifa 1994: 629–30.
[11] . El resultado se obtiene de lo que dice Pablo acerca de su ministerio en el versículo 18. Así que Cranfield 1979:
760; Dunn 1988b: 863.

899
 [12] . Cf. Byrne 1996: 438. Scott (1995: 137) sostiene que “el punto del pasaje no es que Pablo predicó en Jerusalén (cf.
Hechos 9:28–29) sino que su misión a la ἔθνη se originó allí”. Cf. también sus comentarios en las págs. 144-45.
[13] . Alternativamente, Moo (1996: 895) sugiere que Paul simplemente transmite la idea de que su ruta no fue directa
sino tortuosa.
[14] . Contra Dunn (1988b: 865), no hay sentido de rivalidad competitiva en la palabra ϕιλοτιμούμενον (
philotimoumenon , por lo que es mi ambición). La mayoría de los comentaristas piensan que el término οὕτως ( houtōs ,
así, entonces) es retrospectivo y está relacionado con la predicación del evangelio (así Cranfield 1979: 763; Wilckens
1982: 120; Dunn 1988b: 865; Fitzmyer 1993c: 715). Pero incluso si es prospectivo (así Sanday y Headlam 1902: 408;
Käsemann 1980: 395), el pasaje no arroja un sentido diferente, pues el deseo de Pablo de ir a España encaja con su pasión
por predicar a Cristo donde aún no ha estado. reconocido como Señor.
[15] . Cranfield (1979: 765) y Fitzmyer (1993c: 715-16) tienen razón al observar que este era el principal objetivo de
Pablo y que este versículo no puede limitarse a decir que Pablo nunca predicó en lugares donde ya existían iglesias. Su
objetivo no puede endurecerse en una ley que no admite excepciones.
[16] . Cf. Schlatter (1995: 267), “En ninguna ciudad y en ningún país consideró como su vocación hacer cristianos a
todos”.
[17] . Por lo tanto, Pablo no está diciendo específicamente que debe predicar personalmente en áreas vírgenes para que
Cristo venga pronto (contra Munck 1959: 48–55; Käsemann 1980: 377; Dunn 1988b: 864). Tampoco lo es la idea de que
“el Evangelio se cumple cuando ha tenido pleno efecto” (Friedrich,TDNT2 :732; cf. también Weima 1995: 357). Más bien, la
referencia es al trabajo misionero pionero de Pablo (así Cranfield 1979: 762).

2. La razón del deseo de Pablo de visitar Roma (15:22–29)

[1] . Para este entendimiento ver Sanday y Headlam 1902: 410; Murray 1965: 216; Cranfield 1979: 766; Wilckens 1982:
123–24; Dunn 1988b: 871.
[2] . La sugerencia de Barrett (1991: 254) de que Satanás es responsable de la obstrucción inserta erróneamente esta
idea de 1 Tes. 2:18.
[3] . Note el uso del verbo ἐπιποθῶ en 1:11 y el sustantivo ἐπιποθίαν en 15:23.
[4] . Entonces Zeller 1973: 70–71; Cranfield 1979: 769; Kasemann 1980: 398; Dunn 1988b: 872; Stuhlmacher 1994:
411.
[5] . Entonces, W. Bowers 1975 (aunque sugiere que los judíos pueden haberse establecido inicialmente en España
entre el 70 y el 135 d . C. ); Schurer 1986: 84–85; Jewett 1988: 143–44; Fitzmyer 1993c: 717; Keck 1995: 22.
[6] . Algunos eruditos postulan que el objetivo de Pablo de predicar el evangelio a Roma en 1:15 se cumple al escribir la
carta (N. Elliott 1990: 87; Weima 1995: 358). Esto explicaría por qué no menciona el deseo de predicar el evangelio al
final de Romanos. Pero esto parece socavar el énfasis de Pablo en la necesidad de su presencia personal.
[7] . Aus (1979: 236-37) dice erróneamente que la “ofrenda de los gentiles” (15:16) es un genitivo objetivo. Tampoco
está en lo cierto al sugerir que καρπόν ( karpon , fruto) en 15:28 se refiere a los mismos cristianos gentiles en lugar del
dinero recaudado de ellos.
[8] . El genitivo ἁγίων ( hagion , santos) en el versículo 26 es partitivo (así Cranfield 1979: 773; Käsemann 1980: 401;
Wilckens 1982: 125–26; Dunn 1988b: 875; Ziesler 1989: 345; Fitzmyer 1992c: 72schmidt ,TDNT3 :508; Moo 1996: 903–4),
no por aposición (Bammel,TDNT6 :909). Pablo no describe a los santos en Jerusalén como los pobres. En cambio, el don se
da a los pobres entre los santos de Jerusalén.
[9] . Bammel ( TDNT6 :909) lo ve como un impuesto oculto.
[10] . Correctamente Bammel, TDNT 6:909; Keck 1965: 123–29; Fitzmyer 1993c: 722; cf. Munck 1959: 288–89. Para
una discusión completa ver Nickle 1966: 74-93. Keck (1965: 125) observa correctamente que no hay base para postular

900
que Pablo tenía un entendimiento de la ofrenda (voluntario), mientras que las autoridades de Jerusalén tenían otro (un
impuesto).
[11] . Peterman (1994) sostiene que Rom. 15:26 significa "establecer compañerismo" en lugar de "hacer una
contribución". Contra Peterman, tanto el contexto como el uso de κοινωνία en otros lugares sugieren que la visión
tradicional es correcta.
[12] . Dunn (1988b: 876) ve erróneamente el contraste entre πνευματικοῖς ( pneumatikois , beneficios espirituales) y
σαρκικοῖς ( sarkikois , beneficios materiales) aquí en términos de la oposición espíritu/carne en la teología de Pablo. No se
debe asignar ningún matiz negativo a σαρκικοῖς aquí; simplemente designa sustento material (así Sanday y Headlam
1902: 412).
[13] . Aus (1979: 236) dice que la palabra designa a los mismos cristianos gentiles y no al dinero recaudado de ellos.
Pero esto es improbable.

3. El contexto de la oración con respecto a la visita de Pablo a Jerusalén (15:30–33)

[1] . Algunos han argumentado que Pablo quería que los cristianos romanos intervinieran en su favor, aunque no lo dice
específicamente. Por ejemplo, Brown y Meier (1983: 110-11) sugieren que Pablo llamó a los romanos para que lo
ayudaran y oraran por él porque estaban influenciados por el cristianismo judío de Santiago y Pedro y, por lo tanto,
podían ejercer cierta influencia en Jerusalén. La noción de que el cristianismo romano fue influenciado por Santiago y
Pedro no es demostrable. Pero incluso si Brown y Meier están en lo correcto, no es el caso que Pablo esté pidiendo a los
cristianos romanos que envíen cartas o personas a Roma para defender su caso. Como dice Bruce (1991: 192-93), “no
había manera de que los mensajeros de Roma pudieran llegar a Judea antes que Pablo, incluso si hubieran partido tan
pronto como se recibió la carta”. Tampoco es convincente la afirmación de Brown (1990: 107) de que la idea de “ayuda”
además de la oración se transmite mediante el infinitivo συναγωνίσασθαι. El infinitivo no denota algo hecho además de la
oración. Los romanos deben luchar con Pablo “ en oración” (ἐν ταῖς προσευχαῖς).
[2] . Cf. Las referencias de Pablo a los judíos incrédulos como λαόν ἀπειθοῦντα ( laon apeithounta , pueblo
desobediente, 10:21) y como ἠπείθησαν ( ēpeithēsan , desobediente, 11:31).

B. Colaboradores en el Evangelio (16:1–23)

[1] . Para un análisis más detallado ver Weima 1995: 360.

1. Elogio de Febe (16:1–2)

[1] . La mayoría de los estudiosos están de acuerdo en que se elogia a Phoebe en la carta aquí, por ejemplo, Fiorenza
1986: 424; Weima 1994: 150–51.
[2] . Para el uso del término "hermana" véase, por ejemplo, 1 Cor. 7:15; 9:5; Filem. 2; Santiago 2:15.
[3] . Así también los comentaristas más recientes, por ejemplo, Cranfield 1979: 781; Ollrog 1979: 31; Wilckens 1982:
131; Byrne 1996: 447; Moo 1996: 914. Pero Arichea (1988) trasciende la evidencia al ver una referencia a su rol pastoral
y administrativo. Por otro lado, la opinión de Romaniuk (1990) de que Paul está exagerando su papel es igualmente poco
convincente.
[4] . El oficio de diácono, sin embargo, debe distinguirse del de supervisor/anciano (ver discusión en Schreiner 1991c:
219-21). No se debe concluir del papel de Phoebe como diácono que funcionó como líder de la congregación (contra
Jewett 1988: 149-50).
[5] . El ἵνα ( hina , con el fin de que) introduce dos verbos que son imperativos en su fuerza.

2. Saludo a los colaboradores en Roma (16:3–16)

901
 [1] . Wilckens (1982: 133) tiene un análisis similar, pero divide las dos últimas secciones en los versículos 8–13 y 14–
16.
[2] . Käsemann (1980: 414) descarta la identificación como una “especulación piadosa” (cf. Gamble 1977: 50; Fitzmyer
1993c: 741). Pero Dunn (1988b: 897; cf. Schlatter 1995: 275; Moo 1996: 925) probablemente da en el blanco al decir que
es “muy plausible” (también Byrne 1996: 454).
[3] . P. Lampe (1991: 220) cree que Pablo también conocía a Staquis y Apeles, pero argumenta que probablemente no
conoció a María ni a Herodión. Así, para Lampe Paul conocía a doce de las veintiséis personas.
[4] . P. Lampe (1991: 224-225) argumenta que los cristianos gentiles predominan entre los nombrados.
[5] . P. Lampe (1991: 228) piensa que los siguientes eran esclavos o libertos y libertas: Nereo, Hermes, Persis, Herodión,
Trifosa, Trifena, Ampliato, Julia, Junia y María. Dice que no podemos determinar la situación de Asíncrito, Patrobas,
Filólogo, Andrónico, Olimpas, Apeles, Flegón, Hermas, Stachys, Apaenetus, la hermana de Nereus y la madre de Rufus.
[6] . Cf. Sanday y Headlam 1902: 425; Dunn 1988b: 896; Stuhlmacher 1994: 250. Pero Käsemann (1980: 414) objeta
que Aristóbulo “no tiene nada que ver con los herodianos”.
[7] . Véase el estudio de Fiorenza (1986), aunque muchas de sus conclusiones son cuestionables. Cf. también
Richardson (1986), quien argumenta que la libertad original de las mujeres para ministrar en la iglesia primitiva, que
nunca estuvo exenta de controversia, fue sofocada con bastante rapidez. Richardson tiene razón al concluir que las
mujeres estaban vitalmente involucradas en el ministerio, pero está equivocado al deducir que funcionaban en posiciones
de autoridad contrariamente a la amonestación en 1 Tim. 2:12.
[8] . Algunos eruditos creen que María era una cristiana judía. P. Lampe (1991: 225) argumenta que María era gentil ya
que el latín “Maria” era común en Roma mientras que el semítico “Maria” era raro.
[9] . Dado que Tryphaena y Tryphosa se mencionan juntas y se distinguen de Persis, es posible que hayan sido
hermanas. Así Sanday y Headlam 1902: 426; Cranfield 1979: 793; Dunn 1988b: 897; Fitzmyer 1993c: 741; Stuhlmacher
1994: 250. Käsemann (1980: 414-15) descarta esto como una “mera hipótesis”.
[10] . Stuhlmacher (1994: 249) identifica el negocio como “guarnicionería”, mientras que Fitzmyer (1993c: 735) piensa
que construían “tiendas de campaña de lino y toldos para ciudadanos particulares”.
[11] . P. Lampe (1985a) recopila evidencia que apoya la idea de que la persona en cuestión era originalmente un
esclavo.
[12] . Ver la compilación de la evidencia en Brooten 1977; Schulz 1986-1987; P. Lampe 1991: 223–24; Fitzmyer 1993c:
737–38; Cervin 1994; Thorley 1996 (Thorley señala algunas debilidades en el análisis de Schulz); Plisch 1996. Para una
argumentación reciente que apoya un referente masculino ver Piper y Grudem 1991: 79–81.
[13] . Ver especialmente el análisis cuidadoso de Thorley 1996. Cervin (1994: 467–69) observa que Junia es un nombre
latino, un hecho que algunos estudiosos no han reconocido ni conocido.
[14] . Schnackenburg (1970: 294) dice: “Los apóstoles a los que se hace referencia en Rom. 16:7, sin más calificación,
difícilmente podrían haber sido otra cosa que misioneros itinerantes.” Así también Calvin 1960: 322; Sanday y Headlam
1902: 423; Cranfield 1979: 789; Kasemann 1980: 414; Fitzmyer 1993c: 739; Stott 1994: 396; Moo 1996: 923–24. Contra
Brooten 1977: 142–43; Dunn 1988b: 895; Byrne 1996: 453.
[15] . Crisóstomo ( Homilías sobre Romanos 31 [sobre Rom. 16:7]) está convencido de que Junia es una mujer, pero
también señala antes de su exposición de este texto que la enseñanza pública de las mujeres está prohibida (31 [sobre
Rom. 16:6] ).
[16] . Al notar el uso no técnico de la palabra ἀπόστολος, Mounce (1995: 276) concluye con referencia a las mujeres en
roles de liderazgo que “el pasaje realmente contribuye poco al debate”.
[17] . P. Lampe (1991: 230) sugiere a partir de los otros nombres que posiblemente hubo tres iglesias en casas más.
Minear (1971: 7) piensa que eran cinco o seis.
[18] . Contra Murray (1965: 232), la referencia a ἀδελϕούς no muestra que solo se pretenda que sean hombres. El
término se refiere a todos los creyentes y no debe distinguirse de “santos” en el versículo 15.

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 [19] . Muchos comentaristas creen que Philologus y Julia son marido y mujer. Algunos también especulan que Nereus y
su hermana son sus hijos. Esta última sugerencia me parece poco probable.

3. Advertencia contra los que no son compañeros de trabajo (16:17–20)

[1] . Cf. Cranfield 1979: 797–98; Morris 1988: 538; Dunn 1988b: 902, 906; Weima 1995: 360. Menos probable es la
teoría de que Pablo escribió 16:1–20 con su propia mano (Gamble 1977: 93–94; Jervis 1991: 139).
[2] . Cf. Mate. 5:29, 30; 11:6; 13:21, 41, 57; 18:6, 7, 8, 9; 24:10; Marcos 4:17; 6:3; 9:42, 43, 45, 47; Lucas 7:23; 17:1, 2;
Juan 6:61; 16:1; ROM. 9:33; 11:9; 14:13; 1 Cor. 1:23; 8:13; Galón. 5:11; 1 mascota. 2:8; 1 Juan 2:10; Apocalipsis 2:14.
[3] . La sugerencia de Nanos (1996: 216-17) de que la enseñanza se refiere al decreto apostólico no es convincente.
Depende de que los oponentes sean gentiles, lo que en sí mismo es dudoso. En cualquier caso, faltan pistas contextuales
para una limitación tan específica.
[4] . Pero Bammel 1984: 370 es demasiado específico al identificar a los oponentes como zelotes (con razón Fitzmyer
1993c: 745).
[5] . Para la opinión de que los oponentes eran cristianos judíos, véase Murray 1965: 234–36; Ziesler 1989: 354–55;
Stuhlmacher 1994: 253; contra Nanos (1996: 14), quien identifica a los opositores como ciertos cristianos gentiles que
enseñan la apostasía de la ley.
[6] . Trevijano (1973) propone una enmienda conjetural para que el texto se refiera a “cristologías y elogios”, es decir,
Pablo critica los elogios que tienen una cristología defectuosa. Esta interpretación falla ya que los motivos para una
enmienda conjetural no son convincentes. De manera similar, la propuesta de North (1996) que relaciona χρηστολογία
con la planta χρηστόν ( chrēston ) es sugerente, pero bastante especulativa e indemostrable.
[7] . Así Schlatter 1995: 277. La LXX de Génesis 3:15 malinterpreta gravemente la intención del texto hebreo.
[8] . Weima (1994: 84) sostiene que el verbo implícito es probablemente imperativo u optativo pero no indicativo.

4. Saludos de los compañeros de trabajo en Corinto (16:21–23)

[1] . Contra Käsemann (1980: 420-21), no es necesario concluir que los lectores conocían a Tertius y, por lo tanto, el
capítulo 16 no podría haber sido enviado a Roma. Incluso si Tertius era de Roma, el mundo grecorromano permitía
suficiente movilidad para dar cuenta de sus movimientos.
[2] . Así Murray 1965: 238-39 (quizás); Cranfield 1979: 807 (incierto); Kasemann 1980: 421; Stuhlmacher 1994: 255;
Moo 1996: 935 (duda que toda la asamblea de Corinto pueda caber en una casa).
[3] . Meggitt (1996) cree que el término οἰκονόμος designa a un funcionario público de bajo rango y argumenta que el
Erastus mencionado aquí no debe identificarse como un edil.
[4] . Furnish (1988: 20) sostiene que Erastus fue originalmente un cuestor y luego se desempeñó como edil.

VIII. Resumen final del evangelio de la justicia de Dios (16:25–27)

[1] . Sin embargo, de esto no se sigue que Lightfoot tenga razón al pensar que Paul compuso la doxología más tarde
(1893: 352-74). Aquí creo que Hort (1893) es más convincente al ver la doxología como una parte original de Romanos.
Contra Hort, J. Elliott (1981) sostiene que la doxología no tiene un estilo paulino.
[2] . Cranfield (1979: 809) y Käsemann (1980: 424) entienden que Κατά denota la norma, pero Dunn (1988b: 914; cf.
Moo 1996: 938) tiene razón al concluir que aquí no se exige una cosa o la otra.
[3] . Sanday y Headlam (1902: 433) y Cranfield (1979: 810) tienen razón al decir que el evangelio de Pablo es
complementario, no contradictorio, con el predicado en otros lugares. Sin embargo, fallan en ver la naturaleza distintiva
del evangelio paulino, en el sentido de que él tenía la comisión específica de llevarlo a los gentiles. De manera similar, la
opinión de Fitzmyer (1993c: 754) de que esto “se refiere a la manera personal de Pablo de anunciar las buenas nuevas” es

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demasiado anémica, ya que sugiere que el punto aquí es una cuestión de estilo, mientras que el énfasis está en el
evangelio paulino que es proclamado a las naciones.
[4] . Entonces Cranfield 1979: 811; Wilckens 1982: 150; Dunn 1988b: 915; contra Barrett 1957: 286. Compare los
comentarios de Barrett en la segunda edición (1991: 262-63) de su comentario.
[5] . La sugerencia de Bockmuehl (1990: 207) de que διά puede denotar circunstancias concomitantes en lugar de ser
instrumental es poco probable.
[6] . La frase εἰς πάντα τὰ ἔθνη pertenece a εἰς ὑπακοὴν πίστεως, no al participio γνωρισθέντος (así Cranfield 1979:
812).
[7] . Véase Kümmel 1975: 314–17; Gamble 1977: 107–14, 123–24; Cranfield 1979: 6–9; Wilckens 1978: 22–24; J. Elliott
1981; Dunn 1988b: 912–13; Byrne 1996: 461–62. Algunos sostienen que la doxología es marcionita (p. ej., Zuntz 1953:
227; Barrett 1991: 11–12; Kümmel 1975: 317; T. Manson 1991: 8; Donfried 1991b: 50). El origen marcionita de la
doxología es bastante improbable (ver especialmente Gamble 1977: 107-14; cf. Schmithals 1972: 258; Hurtado 1981:
188-89). El énfasis en el cumplimiento del AT habla en contra. Curiosamente, Barrett tiene que extirpar este pensamiento
para sustentar su tesis.
[8] . Apoyando la autenticidad de la doxología están Hort 1893: 324–28; Schlatter 1995: 278; Murray 1965: 262–68;
Minear 1971: 30–31; Hurtado 1981 (presenta fuerte evidencia de su autenticidad pero finalmente deja abierta la
pregunta); Moo 1991: 9; Moo 1996: 937; Garlington 1994: 10; Snodgrass 1994: 292–96 (probablemente); Weima 1995:
364–65.

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