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TRADUCIDO DEL INGLÉS AL ESPAÑOL POR: MIGUEL GARCÍA

© 2018 por Craig A. Carter

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están archivados en la Biblioteca del Congreso, Washington, DC.
ISBN 978-1-4934-1329-4.
A menos que se indique lo contrario, las citas bíblicas son de The Holy
Bible, English Standard Version® (ESV®), copyright © 2001 de
Crossway, un ministerio editorial de Good News Publishers. Usado
con permiso. Reservados todos los derechos. ESV Texto Edición: 2016.

2
“Todo académico en los campos de la Biblia y la teología necesita leer
este libro. Muchos libros intentan muy poco y dicen aún menos. Este
se balancea hacia las cercas y conecta un jonrón”.
— James M. Hamilton Jr. , Seminario Teológico Bautista del Sur.
“Este libro es muy relevante e inquietante, como suelen serlo las
palabras proféticas. Carter da una evaluación crítica de los problemas
que acosan hermenéutica en el siglo XXI en los departamentos de
estudios bíblicos, incluido el seminario. Argumenta que tal estudio ha
dejado el hogar paterno de rica tradición exegética (los padres, los
credos, los reformadores), donde se había deleitado con el banquete
de las Escrituras, y se ha desviado hacia un páramo yermo de crítica
histórica, donde cena en los huesos, fragmentos y cáscaras de los
'resultados seguros' del estudio académico. Carter advierte que la
disciplina reciente de la interpretación teológica no logrará un
regreso a la casa del padre a menos que tenga el equipo metafísico
adecuado. Este libro es brillante, incisivo, profético, ingenioso,
extremadamente bien escrito (difícilmente podría dejarlo) y lo
necesitaba desesperadamente. ¡Lo recomiendo de todo corazón!”
— Stephen Dempster, Universidad de Crandall

3
A la bendita memoria de John Bainbridge Webster
(1955-2016)

Amado mentor y maestro, que habló y escribió tan

profundamente sobre nuestro Dios y que ahora lo
contempla cara a cara.

“Doy gracias a mi Dios cada vez que me acuerdo de

vosotros”.
(Filipenses 1:3 RV)

4
 ÍNDICE

PREFACIO ................................................................................ 7

EXPRESIONES DE GRATITUD ................................................ 21

ABREVIATURAS ..................................................................... 24

INTRODUCCIÓN .................................................................... 27

PARTE UNO: HERMENÉUTICA TEOLÓGICA .......................... 64

2. HACIA UNA TEOLOGÍA DE LA ESCRITURA ...................... 65

3. LA METAFÍSICA TEOLÓGICA DE LA GRAN TRADICIÓN 106

4. RECONSIDERACIÓN DE LA HISTORIA DE LA

INTERPRETACIÓN BÍBLICA............................................... 148

PARTE DOS: RECUPERANDO LA EXÉGESIS PREMODERNA 197

5. LEER LA BÍBLIA COMO UNA UNIDAD CENTRADA EN

JESUCRISTO ...................................................................... 198

6. DEJAR QUE EL SENTIDO LITERAL CONTROLE TODO

SIGNIFICADO .................................................................... 240

7. VER Y ESCUCHAR A CRISTO EN EL ANTIGUO

TESTAMENTO ................................................................... 280

5
8. REVISIÓN DE LA IDENTIDAD DEL SIERVO SUFRIENTE . 326

APÉNDICE ............................................................................ 360

BIBLIOGRAFÍA ..................................................................... 362

ÍNDICE DE LAS ESCRITURAS ............................................... 379

ÍNDICE DE PERSONAS ......................................................... 390

ÍNDICE DE TEMAS ............................................................... 398

6
 PREFACIO

La sabiduría convencional sobre la hermenéutica bíblica entre la

gran mayoría de los eruditos bíblicos evangélicos de hoy es algo así:
Debemos interpretar la Biblia como cualquier otro libro. El único
propósito de la exégesis es tratar de comprender lo que el autor
original quiso comunicar a la audiencia original en la situación
original. El texto tiene un solo significado, a saber, lo que el autor
humano original quiso decir. La interpretación alegórica es peligrosa
porque permite a las personas leer cualquier significado en el texto.
Mantener un compromiso con la autoridad de la Biblia depende de
no apartarse del sentido único del texto descubierto por el estudio
histórico. El propósito de una educación universitaria o de seminario
es capacitar a los futuros predicadores y maestros en el método
histórico. No es responsabilidad del erudito determinar el
significado del texto para hoy. Es el trabajo del predicador, maestro
o lector individual decidir cómo se debe cerrar la brecha entre el
significado antiguo y la situación contemporánea. Esto se llama
“aplicación”, y no es el trabajo del erudito bíblico qua erudito
hacerlo, aunque como cristiano, un erudito bíblico debe averiguar
cómo aplicar el texto al presente al igual que todos los demás. La
experiencia de un erudito como erudito, sin embargo, es una ventaja
sólo en la medida en que permite una determinación clara del
significado histórico original del texto.
En este libro, argumento que todos y cada uno de los componentes de
la sabiduría convencional descrita en el párrafo anterior son erróneos
o, como mínimo, muy engañosos. Argumento que debemos
interpretar la Biblia de una manera única porque está inspirada de
manera única. El propósito de la exégesis es entender lo que Dios nos
está diciendo hoy a través del texto inspirado. El texto puede tener
uno o varios significados debido a la complejidad de Dios Espíritu
Santo inspirando el texto a través de un autor humano. La autoridad
de la Biblia es la Palabra de Dios que se autentica a sí misma hablando
a través de ella, y para escuchar la Palabra de Dios, es crucial que la
7
interpretemos como un libro unificado con Jesucristo en el centro. La
práctica interdisciplinaria de los estudios bíblicos, tal como se
encuentra en los entornos académicos de hoy, es un agente de
secularización en la iglesia y debe reformarse para que se convierta
en un servidor de la teología y la espiritualidad cristianas en lugar de
una confusa amalgama de historia, filología, arqueología y teoría
literaria. , teoría sociológica y filosofía operando con supuestos
metafísicos no reconocidos y sin ningún centro material. El significado
del texto para hoy es lo que buscamos escuchar mientras lo
estudiamos cuidadosa, intensa y reverentemente. La exégesis bíblica
es una disciplina espiritual por la cual gradualmente nos convertimos
en el tipo de lectores que pueden recibir con alegría la Palabra de Dios.
Las antiguas prácticas de lectura, que nunca se extinguieron por
completo en la iglesia, pueden ayudarnos a escuchar la Palabra de
Dios de maneras menos subjetivas y más reglamentadas que las que
la hermenéutica moderna pone a nuestra disposición.

Irónicamente, muchos predicadores y laicos que lean este libro

encontrarán en él una descripción más precisa de lo que realmente
hacen en la interpretación bíblica cotidiana que la que se encuentra
en muchos libros de texto de hermenéutica en la actualidad. Esto se
debe a que la teoría que se enseña en esos libros de texto de
hermenéutica no se practica en la iglesia de manera consistente. Esta
brecha entre la teoría y la práctica se debe a que el naturalismo
filosófico neopagano de la Ilustración ha tenido una influencia mucho
mayor en la academia y la teoría hermenéutica que en la práctica real
de la enseñanza y la predicación en la iglesia local. En muchos casos,
el tipo de interpretación bíblica que se practica hoy en las iglesias
evangélicas tiene una continuidad sustancial con la forma en que la
iglesia ha leído las Escrituras a lo largo de la historia de la iglesia,
aunque los lectores de varias épocas han hecho uso de diferentes
técnicas de lectura y han empleado una terminología muy variada
para describir lo que estaban haciendo. La forma en que la iglesia lee
las Escrituras está arraigada en una cultura de lectura que nutre a los
buenos lectores a través de una tradición que se transmite de
generación en generación a través de prácticas y patrones de exégesis

8
que son consistentes entre sí. Brevard Childs demostró un “parecido
de familia” en las prácticas exegéticas que se puede ver desde los
padres de la iglesia hasta la época moderna en ciertos intérpretes. 1 La
Ilustración ha ejercido más influencia sobre los eruditos que desean
impresionar a la academia secular que sobre los pastores fieles que
desean cultivar el amor por la Biblia en sus congregaciones. Muchos
libros buscan alinear la práctica de la iglesia con la teoría académica;
éste busca hacer lo contrario. Tengo la convicción de que la teoría
académica debe reformarse de acuerdo con la práctica de la iglesia en
lo que respecta a la interpretación bíblica.

Este libro ha surgido de una década de lectura, investigación y

reflexión sobre la doctrina cristiana de Dios. Me he desilusionado cada
vez más con la teología moderna en general y con el llamado
renacimiento de la teología trinitaria del siglo XX en particular. La
teología trinitaria poskantiana, hegeliana, que ha dominado el siglo
XX, en realidad no es un renacimiento del teísmo trinitario clásico de
los padres pronicenos del siglo IV o de la ortodoxia del credo tal como
se ha entendido a lo largo de la historia de la iglesia. 2 Representa, en
cambio, una revisión masiva de la doctrina cristiana de Dios. La Gran
Tradición de la ortodoxia cristiana comienza con el Antiguo y el Nuevo
Testamento, cristaliza en los debates trinitarios del siglo IV y luego
continúa a lo largo de Agustín, Tomás de Aquino, los principales
reformadores protestantes, la escolástica posterior a la Reforma y los
conservadores católicos romanos y ortodoxos orientales
contemporáneos. y la teología confesional protestante. 3 El locus
classicus de la doctrina cristiana de Dios es qq. 1–43 de la parte I de la
Summa Theologica de Tomás de Aquino, que resume y expone
cuidadosamente en forma clara y coherente la sabiduría de Atanasio,
los padres de Capadocia y Agustín, es decir, el teísmo clásico trinitario
que se expresa en el libro de Nicea. Credo. La misma doctrina de Dios
también está incorporada en la Confesión de Fe de Westminster del
siglo XVII y en el Catecismo de la Iglesia Católica del siglo XX . Tiene un
carácter atemporal que contrasta con los vientos cambiantes de la
innovación doctrinal y las modas culturales. Actualmente estoy
trabajando para intentar reafirmar esta hermosa y racionalmente

9
convincente doctrina en un libro complementario a este,
tentativamente titulado Trinitarian Classical Theism: An Introduction
to the Christian Doctrine of God .

Originalmente planeé que el material del presente libro fuera parte

del libro sobre la doctrina de Dios, pero se volvió tan complejo que
finalmente reconocí la necesidad de convertirlo en un libro separado,
aunque estrechamente relacionado. A medida que estudiaba la
historia de la doctrina de Dios, gradualmente me di cuenta (no sin
algunas luchas y resistencias internas) que la forma en que los padres
interpretaron las Escrituras, especialmente el Antiguo Testamento,
era parte integrante de su teología trinitaria. Los teólogos modernos
que rechazan los métodos exegéticos de los padres y Los supuestos
hermenéuticos que aún aceptan la doctrina de la Trinidad de Nicea, a
menudo no logran apreciar cómo esta inconsistencia amenaza con
socavar sus compromisos doctrinales más profundos. He llegado a ver
que la tendencia moderna de moverse en una dirección unitaria está
relacionada lógicamente (no meramente por coincidencia) con el
surgimiento de la interpretación histórico-crítica moderna de la
Biblia. Por supuesto, muchas personas practican la crítica histórica
mientras mantienen su creencia en la doctrina de Nicea, pero me temo
que esto se debe principalmente a que su conocimiento de los debates
del siglo IV es superficial y a que les falta una apreciación de las
implicaciones de basar su creencia en la Trinidad en el Nuevo
Testamento solamente. 4 El debate intra-judío de los primeros siglos
de la existencia de la iglesia entre los judíos que aceptaron a Jesús
como el Mesías y los judíos que no lo hicieron fue el debate crucial en
la formación de la iglesia, y se centró en la cuestión de si el Antiguo
Testigos testamentarios de Jesucristo. Sólo un gentil podría imaginar
que no todo depende de este punto. O este debate resulta en
conclusiones (principalmente la necesidad de afirmar la deidad de
Cristo sin negar el monoteísmo) que hacen inevitable la doctrina de la
Trinidad, o simplemente estamos equivocados al creer que Jesús
cumple la esperanza del Antiguo Testamento y es de quien se habla.
en la Ley, los Profetas y las Escrituras. 5 Si nos equivocamos, toda la fe
cristiana es un gran error y debe abandonarse lo antes posible.

10
Mientras estudiaba a los padres del siglo IV y luego a Tomás de
Aquino, desarrollé un profundo deseo de hacer teología de una
manera clásica mediante la exégesis del texto de las Escrituras y luego
reflexionando filosóficamente sobre la revelación contenida en el
texto a la luz de la tradición de la iglesia incrustada en la ortodoxia del
credo. Me di cuenta de que el estudio de las Escrituras es una
disciplina espiritual por la cual el Espíritu Santo nos santifica, y llegué
a comprender que el verdadero discipulado cristiano requiere una
alta visión de la divinidad de Cristo y la naturaleza trina de Dios. La
teología puede ser un medio para edificar la iglesia a la imagen de
Jesucristo, la cabeza de la iglesia, pero si esto sucede, la teología no
puede ser una empresa racionalista diseñada para conformar la
doctrina cristiana a un sistema de metafísica que está en desacuerdo
con la tradición cristiana de la ortodoxia, como es el caso en gran parte
de la teología contemporánea. Este libro es un intento de recuperar el
enfoque de la exégesis bíblica que caracterizó a la Gran Tradición. Se
trata pues de una reflexión metodológica sobre la práctica que realizo
en mi libro sobre la doctrina de Dios.

Al reflexionar sobre por qué la doctrina de Dios del siglo XX estaba tan
separada de la Gran Tradición, llegué a ver de una manera nueva las
interconexiones entre la exégesis, la metafísica y el dogma. El
platonismo cristiano de la Gran Tradición se desarrolló para expresar
las implicaciones metafísicas de la doctrina de Dios que surgió de la
exégesis bíblica pro-nicena en el siglo IV y, como resultado, la
exégesis, el dogma y la metafísica están todos entrelazados. juntos. La
ortodoxia del credo no es solo formulaciones verbales en una página;
es, en palabras de Lewis Ayres, una “cultura pro-nicene”, 6 y los tres
elementos esenciales de esa cultura son una tradición de exégesis
espiritual, los dogmas que surgen de esa exégesis y las implicaciones
metafísicas de esos dogmas, que a su vez proporcionan un contexto
hospitalario para la práctica de la exégesis. Rechazar cualquiera de los
tres elementos de la cultura pronicena sería hundir todo el proyecto
en una crisis.

11
Trágicamente, esto es exactamente lo que ha sucedido en la
modernidad. La filosofía moderna ha rechazado sistemáticamente el
platonismo cristiano de la Gran Tradición. La filosofía nominalista,
materialista y mecanicista de la Ilustración abrazó los puntos de vista
metafísicos exactos que los padres pro-nicenos habían rechazado
consciente y decisivamente. Mientras que los padres encontraron un
parentesco con los platónicos en varios puntos y los consideraron los
mejores filósofos griegos, los pensadores de la Ilustración rechazaron
a los platónicos y abrazaron primero a los atomistas y los epicúreos
(en el siglo XVIII) y luego a los estoicos y los Escépticos (en los siglos
XIX y XX). El resultado fue una crisis dentro del pensamiento
intelectual occidental, y esta crisis se expresó de dos maneras: (1) en
el surgimiento del método histórico-crítico de interpretación bíblica
desde Baruch Spinoza en adelante y (2) en la teología revisionista o
liberal que fluyó del impulso proporcionado por Friedrich
Schleiermacher. En el método histórico-crítico de interpretación
bíblica, el naturalismo metodológico se convirtió en el presupuesto
central de la exégesis. 7 Este naturalismo metodológico condujo a una
concentración en el significado único del texto, es decir, el significado
original que el autor humano original pretendía transmitir a los
lectores originales en la situación original. Esto es lo que los críticos
históricos modernos (alejándose conscientemente de la tradición
clásica) llegaron a entender por "significado histórico".

En este contexto, el término “crítico” significaba que los significados

más antiguos cuya coherencia dependía del sobrenaturalismo de la
metafísica más antigua tenían que ser revisados o rechazados por
completo. El significado del término “histórico” se redujo
drásticamente de su significado anterior de “una interpretación de
eventos pasados” a su nuevo significado de “una interpretación de
eventos pasados que excluye lo sobrenatural”. En el sentido moderno
y restringido del término “histórico”, se supone que muchos eventos
cruciales del pasado son imposibles, como el ahogamiento del ejército
egipcio en el Mar Rojo, la predicción de Isaías del nacimiento virginal
y la crucifixión de Jesús siglos en antes de su ocurrencia, y la
resurrección corporal de Cristo. Cuando los modernos hablan del

12
“sentido literal” de las Escrituras, a menudo se refieren al sentido
histórico en el sentido posterior y más estrecho de histórico, mientras
que en la Gran Tradición el significado del sentido literal era mucho
más amplio, dando cabida tanto a lo humano como a lo divino
(sobrenatural) la intención del autor y también para los niveles de
significado en el texto debido a la inspiración.

Lo que denominó “el proyecto liberal” fue lanzado por

Schleiermacher, quien pretendía evitar que el cristianismo se volviera
completamente irrelevante para el pensamiento intelectual europeo
moderno y quizás incluso que fuera expulsado por completo de la
universidad de investigación moderna. El proyecto liberal consistía en
revisar y reafirmar las doctrinas cristianas dentro de las limitaciones
de la metafísica moderna, es decir, dentro de los límites del
naturalismo filosófico. Esto significó, por ejemplo, expresar la
doctrina de la Trinidad dentro de las limitaciones del nominalismo, el
materialismo y el mecanismo de la filosofía de la Ilustración. Estas dos
alas del proyecto liberal —la crítica histórica y la teología
revisionista— han sido los cimientos sobre los que se han construido
los teísmos relacionales del siglo XX. Los teólogos posteriores a Hegel
han adoptado varios tipos de teísmo relacional, como la filosofía del
proceso (Whitehead, Cobb), el panenteísmo dinámico moderno
(Moltmann), las teologías panenteístas de la liberación (Cone, Boff,
McFague) y el teísmo abierto (Pinnock, Sanders). En sistemas
teológicos como estos, se considera que Dios es interdependiente del
mundo (voluntariamente en algunos casos e involuntariamente en
otros), y la creación se considera una expresión necesaria de la
naturaleza divina, si no un límite real de la naturaleza divina. En todos
estos sistemas teológicos, la doctrina de la Trinidad inmanente es en
gran parte eclipsada por un enfoque casi exclusivo en la Trinidad
económica. Pero ninguno de ellos puede considerarse un desarrollo
legítimo de la ortodoxia de la Gran Tradición. Ninguno de ellos afirma
la comprensión verdadera y únicamente cristiana de la trascendencia
divina. Irónicamente (en vista de su antiplatonismo reflexivo), tienen
más en común con ciertos aspectos del neoplatonismo que fueron
conscientemente rechazado por los padres de Nicea. 8 Pero este tipo

13
de neoplatonismo no ofrece resistencia seria al naturalismo filosófico
que anima la modernidad. Incluso el "Espíritu" y "el Absoluto", incluso
"Dios", son todos parte de la única realidad global que habitamos; se
ha abandonado la verdadera trascendencia divina. Dios está en la
historia o Dios es historia. De cualquier manera, Dios no está libre de
la historia y, por lo tanto, no es trascendente en el sentido clásico.

La teología trinitaria del siglo XX ni siquiera es consciente de lo poco

ortodoxa que es porque, en las conmovedoras palabras de Lady
Galadriel, “algunas cosas que no deberían haberse olvidado se
perdieron”. 9 La teología moderna ha olvidado que la metafísica no
puede ser ignorada sin que la exégesis y la doctrina se vean afectadas
negativamente. 10 Y no sirve cualquier metafísica. platonismo cristiano
11 fue cuidadosamente elaborado durante siglos para servir como un

contexto para la reflexión sobre las Escrituras que conduce al

verdadero conocimiento del Dios vivo y permite declaraciones
doctrinales verdaderas acerca de él. El libro que acompaña a este se
concentrará en reflexionar sobre cuestiones filosóficas que surgen de
la exégesis teológica de pasajes de las Escrituras acerca de Dios. El
presente libro es un ejercicio de recursos que intenta recuperar la
interpretación teológica clásica de las Escrituras para el beneficio de
la iglesia de hoy. Este libro proporciona la justificación hermenéutica
del procedimiento empleado en el otro libro, para que nadie se sienta
tentado a considerarlo hermenéuticamente ingenuo.

Este libro es un intento de superar los efectos negativos del método

histórico-crítico repudiando el naturalismo metodológico que surge
de su metafísica epicúrea y abrazando alegremente lo sobrenatural,
milagros, providencia, inspiración y otros conceptos centrales de la
Gran Tradición, pero a menudo dejados de lado por la modernidad.
Gran parte de la distancia entre la teología contemporánea y la
teología a favor de Nicea del siglo IV surge porque incluso los eruditos
conservadores y evangélicos de hoy a menudo ven los métodos
alegóricos de interpretación bíblica usados por los padres como
infantilmente ineptos. Los padres, siguiendo el ejemplo explícito de
los escritores del Nuevo Testamento, interpretaron el texto del

14
Antiguo Testamento como si tuviera múltiples niveles de significado.
El texto bíblico funcionaba sacramentalmente para ellos
manifestando a Cristo en el presente. 12 El sentido cristológico de un
texto del Antiguo Testamento podía discernirse de este lado de la
resurrección porque siempre estuvo allí en el texto, aunque no
necesariamente fue discernido (o al menos no claramente discernido)
por quienes vivieron antes de la encarnación de Dios en Cristo. La viva
conciencia de la intención del autor divino, además de la intención del
autor humano, les permitió ver el sensus plenior como residente en el
texto mismo y no como algo leído en el texto por los lectores. 13 Sin
esta manera de leer el Antiguo Testamento, los escritores del Nuevo
Testamento no podrían haber interpretado cristológicamente el
Antiguo Testamento y el testimonio apostólico de Jesucristo como el
cumplimiento de las Escrituras no podría haber sido convincente.
Entonces, en un sentido muy importante, nuestra fe depende de la
validez de la exégesis patrística. Si la cristología no está genuina y
objetivamente en el texto del Antiguo Testamento esperando ser
discernida por los apóstoles a medida que son guiados a toda la
verdad por el Espíritu Santo en cumplimiento de la promesa de Jesús
dada en Juan 16:32, sino que es leída en el texto por el apóstoles y
padres de la iglesia como una posible lectura entre otras, entonces la
cuestión de la relación del Dios Triuno de Nicea con el Dios de Israel
testificado en el Antiguo Testamento queda pendiente.

Es mi convicción que recuperar una doctrina genuinamente nicena de

la Trinidad depende completamente de recuperar primero el genio de
la exégesis premoderna. Pero para lograrlo, primero debemos
recuperar la metafísica platónica cristiana inherente a la exégesis
espiritual que estaba en la raíz de la teología de Nicea y rechazar tanto
la crítica histórica de la Ilustración como la metafísica naturalista en
la que se apoya. En otras palabras, si queremos dibujar Sobre los
recursos profundos y nutritivos de la Gran Tradición, debemos
comprender cómo la exégesis, la metafísica y el dogma se relacionan
en el cristianismo de Nicea. Pero hacer ese tipo de cosas va en contra
de poderosas corrientes de pensamiento en la cultura
contemporánea.

15
Stanley Jaki nos recuerda que nombrar cosas es un ejercicio de poder
y que nombrar algo de forma incorrecta, como una época de la
historia, bien puede ser un mal uso del poder y una forma de
dominación intelectual. 14 La periodización de la historia occidental de
la Ilustración en tres épocas —clásica, media y moderna— ayudó a
degradar el apogeo de la cristiandad occidental en el siglo XIII al
estado de un “interludio” entre la antigüedad clásica y el renacimiento
del paganismo en el siglo XIII. llamada Ilustración. ¡Qué imagen
diferente se evocaría en la mente del estudiante si el siglo trece se
llamara “la Ilustración” y el período de 1650 a 1800 se llamará algo
así como “el período de la decadencia de la cristiandad”! Los
neopaganos de la Europa moderna temprana establecieron un
contraste entre la "era de la razón" y la "era de la fe" y evaluaron los
diversos aspectos de la cultura de la antigua Grecia y Roma según cuán
bien o mal presagiaban la "era de la razón". ” Esta periodización de la
historia occidental fue en sí misma un acto de interpretación y
dominación, ya que el neopaganismo de la Ilustración buscaba vencer
a la cristiandad y expulsar al cristianismo de la plaza pública. 15
El triste espectáculo contemporáneo del llamado Nuevo Ateísmo es
una continuación de las peores manifestaciones de este “Culto a la
Razón”, que llevó al intento de tildar al cristianismo de anti-razón,
anti-ciencia y anti-intelectual durante la Ilustración. Así como los
escritores nuevos ateos actuales exhiben una vergonzosa falta de
humildad autocrítica al etiquetarse a sí mismos como "brillantes", 16
por lo que los neopaganos de la alta modernidad se enorgullecían de
reclamar la etiqueta de “Ilustración” para su época, lo que implicaba,
por supuesto, que la era de la fe que les precedió era una era de
oscuridad. No fue casualidad que el período durante el cual Europa se
convirtió al cristianismo terminara siendo etiquetado como la "Edad
Oscura".

Usar el término “precrítico” para describir la forma en que la iglesia

históricamente ha leído la Biblia tiene la intención de ser peyorativo,
aunque algunos escritores tratan de usar el término sin prejuicios. La
interpretación bíblica “precrítica” o “premoderna” a menudo se

16
contrasta con la interpretación bíblica “erudita” o “académica”,
expresando un sentimiento como el siguiente: “Bueno, es posible que
tenga problemas con el naturalismo filosófico, pero seguramente no
pretende rechazar el estudio erudito, científico y académico de la
Biblia durante los últimos dos siglos.” 17 Por supuesto que no, pero la
sospecha es inevitable dada la forma en que hemos denominado estos
períodos de la historia. Uno de los propósitos de este libro es
contrarrestar este mal uso del poder de nombrar en el que la forma
histórica y ortodoxa de leer la Biblia practicada por los cristianos
desde los apóstoles hasta el presente es puesta bajo sospecha y
finalmente marginada. Mi esperanza es superar la Ilustración
mostrando que el movimiento de la Ilustración de “alta crítica” es un
callejón sin salida, un espectáculo secundario, una desviación de la
ortodoxia y un movimiento que ahora se encuentra en las últimas
etapas de la autodestrucción. Tengo la convicción de que la iglesia
seguirá leyendo la Biblia con Ireneo, Atanasio, Agustín, Tomás de
Aquino y Calvino mucho después de que Baruch Spinoza, David
Strauss, Hermann Reimarus, Friedrich Schleiermacher, Rudolf
Bultmann y el Seminario de Jesús sean meras notas a pie de página en
el historia de la decadencia de la cultura occidental poscristiana. Una
de las muchas razones de esta confianza es que, cuando todo esté
dicho y hecho, se encontrará que el enfoque histórico de la exégesis es
el método de exégesis verdaderamente científico y racional, y se
juzgará que el método histórico-crítico ha sido ideológicamente
impulsivo y filosóficamente deficiente. Soy muy consciente de que
muchos considerarán estas afirmaciones audaces; se invita al lector a
retrasar el juicio sobre la validez de estas afirmaciones hasta después
de leer este libro. Aunque este libro es una explicación necesaria y una
justificación del enfoque exegético adoptado en mi próximo Teísmo
clásico trinitario, también se destaca como una contribución a la
reforma de la hermenéutica bíblica a través de los recursos después de
que se hayan superado las patologías y herejías de la Ilustración. .

1. Childs, Lucha por comprender a Isaías, 299–300. Las conclusiones

de Childs se discutirán con más detalle en varios puntos de este libro.

17
 2.Para un estudio penetrante e intransigente de la doctrina de Dios
en la teología del siglo XX, véase Molnar, Divine Freedom and the
Immanent Trinity.

3.Para más información sobre los contornos y la importancia de la

Gran Tradición, véase Oden, Rebirth of Ortodoxia. Especialmente
pertinente al presente libro es el cap. 7, “Redescubriendo a los
primeros intérpretes bíblicos”.

4 . Andrew Louth escribe: “Los Padres, los credos y los Concilios

afirman estar interpretando las Escrituras. ¿Cómo se pueden aceptar
sus resultados si no se aceptan sus métodos?” (Discernir el misterio ,
100). Jason Byassee es aún más provocador: “No se puede tener
dogma patrístico sin exégesis patrística; no se puede tener el credo sin
alegoría” ( Praise Seeking Understanding , 16).

5. La pregunta que los discípulos de Juan Bautista le hicieron a Jesús

es la pregunta central: “¿Eres tú el que ha de venir, o debemos buscar
a otro?”. (Lucas 7:20).

6_ Ayres, Nicea y su legado, 274–78.

7 . El hecho de que algunos académicos de hoy parezcan no darse

cuenta de cuán importante es el naturalismo filosófico para sus
posiciones fuertemente defendidas solo muestra cuán
profundamente arraigado se ha vuelto en el pensamiento moderno.
Es el aire que respiramos como modernos; para la gente pragmática
de la modernidad tardía parece mero “sentido común”. Estos patrones
de pensamiento profundamente arraigados forman una cultura y rara
vez están sujetos a un escrutinio crítico; más bien, todo lo demás
(especialmente la tradición) está sujeto a un escrutinio crítico sobre
la base del naturalismo filosófico.

18
 8 _ Para una discusión extremadamente útil sobre la enorme
influencia del neoplatonismo en Hegel y toda la teología de los siglos
XIX y XX influida por él, véase Cooper, Panentheism.

9_ En el prólogo de la película El Señor de los Anillos: La Comunidad

del Anillo (2001), Lady Galadriel pronuncia estas palabras sobre el
anillo de poder: “Y algunas cosas que no deberían haberse olvidado se
perdieron. La historia se convirtió en leyenda. La leyenda se convirtió
en mito. Y durante dos mil quinientos años, el anillo desapareció de
todo conocimiento”.

10 _ John Webster nos recuerda.

Una dogmática trinitaria de la santidad de Dios será un ejercicio de

ontoteología. Porque su preocupación es, con temor y temblor, dar
una descripción conceptual de la confesión de la Iglesia de las obras
y caminos de la Santísima Trinidad. Y tal descripción requiere
necesariamente una ontología, una explicación del ser, la
naturaleza y las propiedades de Dios. Esta ontología ciertamente
debe ser resueltamente dogmática… Pero la dogmática no debe ser
convencida de que la teología cristiana puede sobrevivir mucho
tiempo al abandono de la ontoteología y debe pensar largo y
tendido antes de entregar la doctrina de Dios para su
deconstrucción. Los efectos innegablemente corrosivos de ciertas
tradiciones de la metafísica se retardan mejor no repudiando la
ontología, sino mediante su articulación plenamente cristiana. (
Santidad , 32–33)

11 _ El “platonismo cristiano” no es simplemente idéntico al

“neoplatonismo” o “las opiniones de Platón” o incluso al “platonismo
en general”, mucho menos con versiones decadentes como las
diversas formas de gnosticismo. En el cap. 3 Definiré cuidadosamente
lo que entiendo por “platonismo cristiano” y lo ubicaré en su contexto
histórico. Los lectores que muestren síntomas de alergia al
platonismo deben leer el cap. 3 antes de rechazar el término de plano.

19
 12 _ Esta es la tesis central de un libro recientemente publicado que
ahora es la mejor introducción disponible a la exégesis de los padres
de la iglesia: Boersma, La escritura como presencia real . Este
tratamiento ricamente detallado y teológicamente astuto de la
exégesis patrística debe leerse junto con mi trabajo porque ofrece
muchos ejemplos excelentes del tipo de exégesis al que me refiero en
muchos puntos de este libro. El trabajo de Boersma se enfoca en cómo
los padres realmente hicieron exégesis, mientras que mi trabajo se
enfoca en cómo podemos y debemos apropiarnos del fruto de su
trabajo hoy. Ambos buscamos contribuir al trabajo de recursos .
13 _ David Steinmetz posiciona correctamente el enfoque clásico

como una vía media entre los extremos de la teoría del significado
único, por un lado, y las teorías posmodernas de respuesta del lector,
por el otro. Véase Steinmetz, "Superioridad de la exégesis precrítica",
13–14.

14 _ Jaki, Génesis 1 a través de las edades, 109.

15 _Nótese el subtítulo del primer volumen de la magistral historia

de la Ilustración de Peter Gay: The Enlightenment, vol. 1, El
surgimiento del paganismo moderno .

16 _
De hecho, Daniel Dennett hizo esto en un artículo del New York
Times hace unos años. Citado en Feser, Last Superstition , 3.

17 _ La forma en que muchos académicos asocian reflexivamente

"erudito" y "naturalismo" es muy reveladora. “¿Puede una lectura no
naturalista ser erudita?” a veces preguntan. Tal pregunta, formulada
con sinceridad, indica un alarmante estado de confusión filosófica.

20
 EXPRESIONES DE GRATITUD

Es un placer reconocer que muchas personas han sido útiles en el

proceso de escribir este libro. Quisiera agradecer a Ben Reynolds, mi
colega en Tyndale, por presentarme a David Nelson, quien se convirtió
en mi editor para este proyecto. Tanto David como yo estudiamos con
John Webster, y compartimos un aprecio mutuo por él como persona
y como teólogo. Ha sido un privilegio trabajar con un editor que
simpatiza ampliamente con el tipo de teología que quiero escribir.
También quiero agradecer a Hans Boersma, cuyo trabajo en exégesis
patrística ha sido una inspiración para mí y quien apoyó firmemente
este proyecto en sus primeras etapas.

También quiero agradecer a Tyndale University College por un año

sabático en el invierno de 2012, tiempo durante el cual investigué y
leí en preparación para este libro y el volumen complementario sobre
la doctrina de Dios. Mis estudiantes en Tyndale han sido un gran
estímulo en mis intentos de explicar las cosas que he estado
aprendiendo al pasar de una comprensión moderna a una clásica de
la teología trinitaria. Han respondido con entusiasmo a la ortodoxia
histórica y se han emocionado al conocer las profundidades
espirituales, las riquezas intelectuales y la verdad bíblica del teísmo
clásico trinitario de la Gran Tradición. Esta respuesta, especialmente
en mis clases sobre la doctrina de Dios y mi seminario sobre
interpretación teológica de las Escrituras, ha sido muy alentadora. Me
hace pensar que más estudiantes serían ortodoxos si sus profesores
tuvieran el coraje de enseñar la tradición con convicción.

También debo agradecer a los pastores y a la gente de la Iglesia

Bautista Westney Heights, donde he servido como teólogo residente
desde 2008. El reverendo Jack Hannah, quien me incorporó al
personal hace una década, y el pastor principal actual, el reverendo
Don Symons, han sido un apoyo constante y alentador. Mi ministerio
de enseñanza en Westney ha sido posible gracias al tremendo interés
en estudiar la Biblia por parte de la gente de esta maravillosa iglesia.

21
Todos los jueves por la noche del año pasado he enseñado una clase
sobre hermenéutica bíblica a un grupo de veinte hombres; el domingo
por la mañana enseño el libro de Isaías a más de cien personas.
¡Después de dos años acabamos de terminar el capítulo 45! Mantener
un pie en la academia y un pie en la iglesia local me ha obligado a
pensar en múltiples niveles en todo momento y me ha mantenido
enraizado en la realidad mientras pensaba en un nivel filosófico y
teológico. Así es como se ha hecho la teología durante la mayor parte
de la historia de la iglesia y cómo debería hacerse hoy. El intelectual
aislado en la torre de marfil simplemente está fuera de contacto y
paralizado por la falta de retroalimentación necesaria para hacer una
buena teología. Doy gracias a Dios por ponerme en medio de personas
que aman la Palabra de Dios y que no tienen miedo de estudiarla
diligentemente.

También quiero agradecer a Dale Dawson y Steve Dempster por

muchas buenas conversaciones sobre los temas tratados en este libro.
Dale es un pastor-teólogo, que también estudió con John Webster y
enseña doctrina a tiempo parcial, por lo que ha sido un excelente
compañero de diálogo. Steve es un estudiante con discernimiento
espiritual del texto hebreo del Antiguo Testamento. He aprendido
mucho de los dos.

Mi esposa, Bonnie, ha estado enseñando un curso sobre hermenéutica

a un grupo de quince mujeres en nuestra iglesia mientras yo escribía
este libro. Ha puesto en práctica muchas de las ideas sobre las que he
escrito en este libro con resultados sorprendentemente positivos. Ella
es una gran fuente de apoyo y aliento para mí, y sin ella este libro no
hubiera sido posible. También quisiera agradecer a mi hija, Rebecca
Carter-Chand, por compilar los índices.

He dedicado este libro a John Webster, mi supervisor de doctorado y

el más grande teólogo de su generación. Ahora que nos ha sido
arrebatado, es imperativo que aquellos que apreciaron su obra hagan
todo lo posible, de acuerdo con la medida de gracia que se nos ha dado,

22
para llevar adelante la magnífica e inspiradora visión de la teología
que él ejemplificó.

Es costumbre agregar en lugares como este que las personas

mencionadas anteriormente no necesariamente están de acuerdo con
todo lo que se encuentra en este libro y que la responsabilidad por los
puntos de vista expresados aquí es solo mía. Pero seguro que eso ya
lo sabías.

Todas las citas bíblicas son de la versión estándar en inglés de la Biblia

a menos que se indique lo contrario. Uso, recomiendo y agradezco a
Dios por la Biblia de estudio ESV, que es una herramienta maravillosa
para cualquiera que quiera estudiar la Palabra de Dios hoy.
Nota de portada: La imagen de la portada, "Canción de alabanza de
Simeón", fue pintada por Rembrandt en 1631. Representa a un
anciano Simeón citando Isaías 52:10 mientras profetiza que este niño
Jesús es "el Cristo del Señor" (Lucas 2 :26). Un lector fiel y hábil de las
Escrituras, Simeón ve el impulso mesiánico del Antiguo Testamento
apuntando hacia la venida del Siervo Sufriente. El texto subraya que
él entendió esto por el Espíritu Santo. Mi libro trata de cómo leer como
Simeón, Ana y otros fieles de Dios, que discernieron el significado
cristológico de las Sagradas Escrituras por la iluminación del Espíritu,
simbolizada en la pintura por la luz brillante que resplandecía sobre
el niño y sobre el rostro de Simeón.

23
 ABREVIATURAS

General y Bibliográfico
EN traducción del autor
capítulo(s). capítulo(s)
p.ej por ejemplo
especialmente especialmente
etc. etcétera , y así sucesivamente
NVI Versión King James

Viejo Testamento
Gen. Génesis
Éx. Éxodo
Lev. Levítico
Núm. Números
Deut. Deuteronomio
Jos. Josué
Juec. jueces
Ru. Rut
1-2 Sam. 1–2 Samuel
1–2 reyes 1–2 reyes
1–2 Cron. 1–2 Crónicas
Esdras Esdras
Neh. Nehemías
Ester Ester
Jo. Job
Sal. Salmos
prov. Proverbios
Eccles. Eclesiastés
Cant. Cantar de Cantares
Isa. Isaías
Jer. Jeremías

24
Lam. Lamentaciones
Eze. Ezequiel
Dan. Daniel
Os. Oseas
Joel. Joel
Am. Amós
Ab. Abdías
Jon. Jonás
Miq. Miqueas
Na. Nahúm
Hab. Habacuc
Sof. Sofonías
Hag. Hageo
Zac. Zacarías
Mal. Malaquías

Nuevo Testamento
Mat. Mateo
Mar. Marcos
Luc. Lucas
Jn. Juan
Hech. Hechos
Rom. Romanos
1–2 Co. 1–2 Corintios
Gál. Gálatas
Ef. Efesios
Fil. Filipenses
Col. Colosenses
1-2 Tes. 1–2 Tesalonicenses
1–2 Tim. 1–2 Timoteo
Tit. Tito
Filem. Filemón
Heb. Hebreos
Sant. Santiago

25
1–2 Ped. 1–2 Pedro
1–3 Juan 1–3 Juan
Jud. Judas
Apoc. Apocalipsis

Libros apócrifos/deuterocanónicos del Antiguo Testamento

Bar. Baruc
1–2 Esd. 1–2 Esdras
Jdt. Judit
1–4 Mac. 1–4 Macabeos
Señor. (Ecclus.) Sirach (Eclesiástico)
Sabiduría Sabiduría (de Salomón)

26
 INTRODUCCIÓN

1 ¿Quién es el Siervo Sufriente?

La crisis de la hermenéutica contemporánea

¿Quién ha creído lo que ha oído de nosotros?

se ha revelado el brazo del SEÑOR?
Isaías 53:1

Este capítulo pretende preparar el escenario para la propuesta

positiva que deseo hacer para la reforma de la hermenéutica bíblica
contemporánea. Haré esto (1) presentando el problema que
enfrentamos hoy al interpretar la Biblia, (2) explicando cómo surgió
este problema y (3) señalando algunos signos positivos de
renovación. El capítulo se cerrará con un breve resumen del resto del
libro.

El golfo entre la hermenéutica académica y la predicación

de la iglesia.
Los orígenes de este libro se remontan a una experiencia que tuve
hace más de treinta años cuando acababa de graduarme del seminario
y comenzaba mi primer pastorado de tiempo completo en dos
pequeñas iglesias rurales en la Isla del Príncipe Eduardo, Canadá. Era
tradicional en estas iglesias tener un servicio de Viernes Santo, y yo
debía predicar. Quería tomar como texto Isaías 53, pero había un
problema. Sabía que el pasaje era una profecía de Jesús y que describía
su muerte expiatoria en la cruz, por eso quería predicarlo. Pero Ay,
¡Era demasiado educado para poder predicar este mensaje con la
conciencia tranquila! En los estudios del seminario que acababa de
completar, me habían enseñado el método histórico de interpretar la
Biblia. Tuve un profesor de tendencia liberal que siempre hablaba de
27
“los resultados seguros de la alta crítica”, y también algunos más
conservadores que habían defendido un enfoque gramatical-
histórico. Por lo que pude ver, tanto los eruditos liberales como los
conservadores coincidieron en enfatizar que el texto tiene un solo
significado: lo que el autor original quería transmitir a los lectores
originales en la situación original. Es por eso que el seminario me
había enseñado hebreo, griego, historia antigua y métodos críticos
como la crítica de formas y la crítica de fuentes: para que, como pastor,
estuviera equipado para hacer lo que los laicos en su mayoría no
podían hacer, es decir, recuperar el significado histórico del texto
bíblico.

Alta crítica de Isaías.

Sabía que, desde la obra de Bernhard Duhm a fines del siglo XIX, Isaías
53 había sido identificado como el “Cántico del Cuarto Siervo” y que la
identidad del sirviente era un tema de amplio desacuerdo entre los
eruditos. También estaba vagamente consciente de que los padres de
la iglesia y los reformadores habían interpretado Isaías 53 como una
profecía de Cristo, aunque entonces no estaba tan consciente como lo
estoy ahora de cuán universal era ese punto de vista en la iglesia antes
de la Ilustración. Sabía que iba a predicar a Cristo como el significado
de Isaías 53, pero por mi vida no podía ver cómo justificar hacerlo
sobre la base de la teoría hermenéutica que me habían enseñado.
Sabía que el Nuevo Testamento enseña claramente que Jesucristo es
el Mesías que cumple la esperanza mesiánica en los profetas en
general y en Isaías en particular. 1 Pero aunque el hecho de que los
escritores del Nuevo Testamento interpreten Isaías 53 de esta manera
me dio confianza para predicar Isaías 53 como lo hizo Felipe al eunuco
etíope (Hechos 8:30–35), aún así no resolvió el problema
hermenéutico.

Después de todo, tal vez los escritores del Nuevo Testamento estaban
equivocados. Descubrí que la crítica histórica moderna estaba
dispuesta a declarar que los escritores del Nuevo Testamento estaban
equivocados en varias cosas, como la autoría de varios libros
canónicos, incluidos el Pentateuco, Isaías y las Epístolas Pastorales. Y

28
no hay forma de conciliar la interpretación alegórica de Agar y Sara
que da Pablo en Gálatas 4 o la interpretación que da de la roca en el
desierto andando en 1 Corintios 10 con el método histórico-crítico.
Entonces surge la pregunta: si los escritores del Nuevo Testamento
pudieron interpretar el Antiguo Testamento alegóricamente, y si los
padres de la iglesia lo hicieron regularmente en imitación consciente
de los apóstoles, ¿por qué no podríamos hacerlo nosotros también? Si
la respuesta a esa pregunta es que el método histórico-crítico es la
forma correcta de interpretar las Escrituras, entonces eso significa
que los escritores del Nuevo Testamento estaban equivocados en sus
métodos. Sin embargo, si Jesús es el Mesías de Israel, deben haber
tenido razón en sus conclusiones. ¿Cómo es posible? 2 ¿Cómo pudieron
llegar a las conclusiones correctas a través de un método defectuoso?
3 ¿Fue un error fortuito? ¿O la falsedad de su método cuestiona sus

conclusiones? ¿Deberíamos simplemente apelar a la autoridad del

Nuevo Testamento para nuestra interpretación mesiánica de Isaías 53
e ignorar lo que Isaías (o Deutero-Isaías o quien fuera) pretendía
afirmar?

Estaba al tanto de otra posibilidad. Quizás los apóstoles pudieron

interpretar el Antiguo Testamento alegóricamente porque fueron
inspirados, mientras que nosotros deberíamos abstenernos de
hacerlo porque no estamos inspirados y, por lo tanto, estamos
expuestos a cometer errores. 4 Detrás de este punto de vista se
encuentra la percepción común de que el método alegórico es
incontrolado y arbitrario y, por lo tanto, permite que cualquiera lea
cualquier cosa en el texto. Mucha gente parece confundir el método
alegórico con los métodos posmodernos de respuesta del lector de la
hermenéutica en los que el lector realmente lee el significado en el
texto que no estaba allí inicialmente. La diferencia entre al menos
algunos de los enfoques alegóricos de los padres y los enfoques
modernos centrados en el lector, sin embargo, es que los primeros no
buscan leer las ideas del lector en el texto, sino extraer una segunda
capa de significado del texto. el texto mismo. Como deja claro David
Steinmetz en su artículo clásico, “La superioridad de la exégesis
precrítica”, 5 el método alegórico en realidad se encuentra entre los

29
dos extremos de la teoría del significado único de la Ilustración, por
un lado, y un enfoque posmoderno centrado en el lector, en el otro. El
enfoque alegórico considera que el texto tiene más de un significado,
pero no un número ilimitado de significados y ciertamente no
contradictorios entre sí. Pero si uno cree (como lo hacen muchos
eruditos bíblicos evangélicos) que lo único que se interpone entre
nosotros y el caos interpretativo es la teoría del significado único,
naturalmente sería reacio a abandonarla por temor a que toda la
empresa de interpretación bíblica degenere en la expresión de
opiniones individuales en cuanto a los significados de los textos sin
manera de juzgar entre ellos.

Si el escritor de Isaías 53 creía que el siervo era Israel o un remanente

justo dentro de Israel, como enseñaron los principales rabinos
medievales, 6 o alguna figura histórica en Israel como Moisés o el
mismo profeta, como dicen algunos críticos modernos, 7 entonces
claramente hay un problema en pasar del punto de vista del autor
original al punto de vista de los escritores del Nuevo Testamento, por
no hablar de construir un puente interpretativo entre la situación
histórica original (usualmente interpretada por los críticos históricos
como el exilio babilónico) y el presente. congregación de día.

Cómo la Iglesia predica Isaías.

Cuando uno consulta los sermones y los comentarios expositivos y

devocionales escritos por pastores a lo largo de los siglos de la historia
de la iglesia, encuentra que el significado cristológico de Isaías 53 es
defendido y expuesto con entusiasmo.

El volumen sobre Isaías 40–66 en la serie Comentario cristiano

antiguo sobre las Escrituras enumera ejemplos del testimonio
unánime de los padres en cuanto a la identidad del siervo de Isaías 53.
Solo para dar un ejemplo, escuchemos a Clemente de Alejandría: “El
Spirit da testimonio a través de Isaías de que incluso el Señor se
convirtió en un espectáculo desagradable: 'Y lo vimos, y no había
hermosura ni hermosura en él, sino que su forma era despreciada y

30
rechazada por la gente'. Sin embargo, ¿quién es mejor que el Señor?
No mostró la belleza de la carne, que es sólo la apariencia exterior,
sino la verdadera belleza del cuerpo y alma—para el alma, la belleza
de las buenas obras; para el cuerpo, la belleza de la inmortalidad.” 8

Comentando sobre Isaías 52:13, Juan Calvino escribe: “Después de

haber hablado de la restauración de la Iglesia, Isaías pasa a Cristo, en
quien se reúnen todas las cosas”. 9 Vale la pena enfatizar que Calvino
aquí habla de Isaías (el autor del texto) comenzando en este versículo
a hablar de Cristo. Expresarlo de esta manera es diferente a decir,
como muchos lo han hecho, que la iglesia primitiva interpretó este
pasaje en términos cristológicos y mesiánicos. La pregunta es si este
significado es inherente al texto o es leído en el texto por lectores
posteriores.

El gran predicador evangélico del siglo XIX, Charles Spurgeon,

comenta: “Cuán claramente tienen ante ustedes aquí a nuestro
bendito Redentor, y cuán fuertes son las expresiones usadas por Isaías
para establecer su sustitución. Si tuvo la intención de enseñarnos la
doctrina de que Cristo sufrió en el lugar y lugar de su pueblo, no podría
haber usado palabras más expresivas; y si no tuvo la intención de
enseñarnos esa verdad, es maravilloso que haya adoptado una
fraseología tan susceptible de inducir a error.” 10 Para Spurgeon, el
hecho de la inspiración hace que la profecía predictiva sea fácil de
imaginar, y un texto como este lo hace obvio para cualquier persona
cuya mente no esté cerrada a la posibilidad de que a Isaías se le
pudiera dar una visión de la crucifixión de Cristo siglos antes de que
sucediera.

Uno de los más grandes expositores de la Biblia del siglo XX fue John
RW Stott, quien ejerció un ministerio de predicación de la Biblia en
todo el mundo desde su base de operaciones en All Souls Langham
Place, Londres. En La cruz de Cristo, publicado en su sexagésimo
quinto año y que resume gran parte del fruto de su ministerio
expositivo durante los cuarenta años anteriores, señala que Pablo,
Juan, Pedro, Lucas y Mateo, los principales contribuyentes al Nuevo

31
Testamento—juntos aluden a ocho de los doce versículos en Isaías 53.
Stott pregunta: “¿Cuál fue el origen de su aplicación confiada y
detallada de Isaías 53 a Jesús?” Luego responde: “Deben haberlo
sacado de sus propios labios. Fue de este capítulo más que de ningún
otro que aprendió que la vocación del Mesías era sufrir y morir por el
pecado humano, y así ser glorificado.” 11

A través de los siglos la iglesia ha creído y enseñado que el Antiguo

Testamento en general, e Isaías 53 en particular, habla de Jesucristo
porque es inspirado por el Espíritu de Dios. Sin embargo, la alta crítica
inspirada en la Ilustración opera sobre la base de supuestos
metafísicos que hacen que esto sea imposible. Lo que tenemos es un
choque entre la universidad y la iglesia. O, para variar la metáfora,
quizás no sea tanto un choque como dos soledades que nunca se han
abrazado. David Steinmetz finalizó su famoso y controvertido artículo,
“La superioridad de la exégesis precrítica” con estas conmovedoras
palabras:
Los defensores de la teoría del significado único suelen admitir que
el enfoque medieval de la Biblia satisfacía las necesidades religiosas
de la comunidad cristiana, pero lo hizo al precio inaceptable de
violentar el texto bíblico. El hecho de que el método histórico-crítico,
después de doscientos años, siga luchando por algo más que un
precario punto de apoyo en esa misma comunidad religiosa, se suele
achacar a la ignorancia y conservadurismo del laicado cristiano ya la
pereza o cobardía moral de sus pastores.

Me gustaría sugerir una hipótesis alternativa. La teoría medieval de

los niveles de significado en el texto, con todos sus defectos
indudables, floreció porque es verdadera, mientras que la teoría
moderna de un significado único, con todas sus virtudes
demostrables, lucha porque es falsa. Hasta que el método histórico-
crítico se haga crítico de sus propios fundamentos teóricos y
desarrolle una teoría hermenéutica adecuada a la naturaleza del
texto que interpreta, permanecerá restringido, como merece, al
gremio y a la academia, donde la cuestión de la verdad puede
aplazarse infinitamente. 12

32
¿Hay alguna esperanza de unir estas dos soledades? ¿Se puede
reformar la crítica histórica sobre la base de la teología ortodoxa? ¿Es
posible desarrollar una teoría de la hermenéutica bíblica que pueda
sustentar y nutrir la predicación y la enseñanza eclesial? ¿Cómo sería
tal teoría? Creo que es posible reformar la teoría hermenéutica y que
las perspectivas para hacerlo son mejores hoy de lo que han sido
durante mucho tiempo. Pero el siguiente paso en el argumento es
contar cómo llegaron las cosas a este punto, para que podamos ver el
alcance de la reforma necesaria.

Cómo se desarrolló tal golfo entre la Iglesia y la Academia.

Antes de que podamos interpretar la Biblia, debemos decidir qué es.
Si la interpretación ha de ser científica, debe adaptar su método a la
naturaleza de la cosa que se estudia. Los métodos de la astronomía
son obviamente insuficientes para estudiar biología; uno requiere un
telescopio mientras que el otro necesita un microscopio. Los métodos
de la lógica no pueden usarse para estudiar la historia excepto en un
sentido secundario para probar la validez de los argumentos
presentados en el curso de la evaluación de la evidencia. Pero usar
toda la lógica y ninguna evidencia no funcionará, porque la historia no
es una ciencia deductiva. El estudio de los textos requiere diferentes
enfoques, dependiendo de la naturaleza del texto que se considere.
Por un lado, el investigador histórico puede escanear y descartar
registros hasta encontrar la información específica que busca. Por
otro lado, el crítico literario puede leer el mismo poema una y otra vez
hasta que su ritmo y métrica se vuelvan tan familiares que sean
inolvidables. El filósofo puede estudiar minuciosamente unos pocos
párrafos y reducir la prosa a una serie de proposiciones dispuestas en
orden lógico, algo que el crítico literario casi nunca pensaría en hacer.
¿Cómo se estudia a Dios?

Naturalismo Metodológico e Inspiración Divina.

33
Según la confesión de la iglesia cristiana, la Biblia es un libro
inspirado. Este es el hecho ineludible al que se enfrenta cualquiera
que quiera interpretar la Biblia. Todos coinciden en que se trata de un
texto religioso utilizado desde hace milenios por las comunidades
religiosas, primero judías, luego judías y cristianas. Pero eso solo nos
dice que ciertas personas y grupos atribuyeron un profundo
significado religioso a estos textos y afirmaron que la Biblia es una
Palabra de Dios en la que Dios se nos revela y, por lo tanto, es diferente
de todos los demás textos. Pero, ¿tenían razón al hacerlo? ¿Debe el
intérprete comenzar desde el punto de vista de la fe que Dios ha dicho
en estos textos, o debe una conclusión en cuanto a la verdad de esta
afirmación ser parte de los resultados de las investigaciones del
intérprete? En otras palabras, ¿es la inspiración divina una premisa
necesaria de una buena interpretación, o es preferible partir del
agnosticismo sobre la cuestión de la realidad de la inspiración?
¿Impediría realmente una buena interpretación una presuposición de
inspiración divina? ¿Sería un buen compromiso emplear el
naturalismo metodológico en la interpretación de uno hasta que uno
se convenza de que los textos de la Biblia son realmente la Palabra de
Dios, quizás después de que el trabajo de interpretación propiamente
dicho haya terminado? Pero si uno comienza con el naturalismo
metodológico, ¿es realmente posible llegar a tal conclusión excepto
repudiando el punto de partida? ¿Cómo, exactamente, se cambia de
caballo a mitad de camino? En la medida en que realmente es un punto
de partida, ¿repudiarlo no significa necesariamente que hay que
empezar de nuevo?

La pregunta, entonces, no es si el punto de partida metafísico de la

interpretación condiciona potencialmente la interpretación del texto.
Parece claro, al menos para mí, que sí; Espero que los siguientes
capítulos convenzan cualquier lector que pueda dudar de la validez de
este punto. Pero la pregunta que deseo plantear es qué efectos reales
ha tenido la metafísica en la interpretación bíblica a lo largo de la
historia. Invito al lector a considerar la posibilidad de que las
creencias metafísicas (o las negaciones, que a su manera son tan
significativas como las creencias) formen un contexto en el que se

34
lleve a cabo la interpretación y que los resultados de la interpretación
no puedan separarse de los supuestos metafísicos que subyacen. el
método de interpretación. Por “metafísico”, en realidad no me refiero
a nada radicalmente diferente de lo que los teólogos tradicionalmente
han querido decir con las doctrinas de la creación y la providencia y
con ideas como el milagro y la inspiración. Encuentro preferible usar
la palabra “metafísico” por dos razones. Primero, algunos puntos de
vista de la teología en el mundo moderno pueden hablar de cuestiones
teológicas como si no se cruzaran con la historia y la naturaleza. Pero
estoy hablando de cómo es realmente el mundo, cómo Dios se
relaciona con el mundo y, específicamente, cómo Dios habla a las
criaturas. Este tipo de teología inevitablemente tiene dimensiones
metafísicas. En segundo lugar, deseo comparar dos conjuntos de
compromisos de fe; Elijo llamarlas dos conjuntos de creencias
metafísicas, en lugar de dos religiones, simplemente porque una no se
reconoce a sí misma como una religión (aunque debo confesar que me
parece una religión).

La Metafísica (o Religión) de la Ilustración.

La fe racionalista de la Ilustración tiene una visión de Dios (Deísmo),
revelación (general, no especial), verdad (conocida solo por la razón),
pecado (Pelagianismo), Cristo (maestro de moralidad y ejemplo de
amor), expiación (vía solo teorías subjetivas), la salvación (a través de
la educación y la tecnología), la iglesia (la comunidad científica) y la
escatología (utopía en la tierra a través del progreso). Pero a la
mayoría de las personas modernas que viven sus vidas como si este
conjunto de creencias fuera cierto no les gusta admitir que siguen una
religión. Preferirían que fuera una elección entre la religión y la razón,
por lo que en el siglo XIX se inventó el mito de la guerra entre la ciencia
y la religión. 13 Los libera de la necesidad de confrontar el
desagradable hecho de que se han arrodillado ante el altar de la
ciencia y se han inclinado ante su dios, tan seguramente como los
despreciados cristianos se inclinan ante el Dios de la Biblia. Pero están
dispuestos a afirmar ciertas doctrinas metafísicas, o al menos siempre
están dispuestos a admitir que niegan ciertas doctrinas metafísicas (lo
que a menudo equivale a afirmar lo contrario de las doctrinas que se

35
niegan). Por ejemplo, refutan con entusiasmo la teleología aristotélica
y el mecanismo de trompeta. Se oponen al diseño en la naturaleza y
afirman el poder del azar para traer estructura y orden al mundo.
Niegan los universales y el reino sobrenatural (adoptando así el
nominalismo y el materialismo), y repudian especialmente lo que les
gusta llamar “metafísica griega” o “teísmo clásico”. 14 Evidentemente,
sin embargo, muchos de ellos siguen sin darse cuenta de que
simplemente han cambiado el platonismo cristiano por el
epicureísmo o el estoicismo y que simplemente han elegido una
metafísica diferente, en lugar de lograr liberarse por completo de la
metafísica.

Es la esencia del cientificismo que uno cree que puede estar libre de
toda influencia metafísica simplemente sustituyendo la ciencia
empírica y el razonamiento matemático por la metafísica. 15 Todo lo
que se logra con este movimiento es volverse inconsciente de las
suposiciones metafísicas reales de uno y, por lo tanto, no criticar las
propias presuposiciones, lo que aumenta las probabilidades de
terminar teniendo puntos de vista incoherentes. Este es un
autoengaño peligroso que caracteriza a muchos cristianos de
tendencia liberal hoy en día, en particular, y es dolorosamente obvio
para un observador objetivo.

Si uno niega (como lo hago yo) que comenzar con el naturalismo

metodológico posiblemente pueda conducir a una interpretación
teológica ortodoxa de las Escrituras como fuente y guía de la fe de la
iglesia, entonces el punto de partida se vuelve crucial. El surgimiento
de la crítica histórica en la Ilustración tomó como axioma básico que
se debe “permitir que la Biblia hable por sí misma” en lugar de estar
“encadenada” a un conjunto de dogmas establecidos en credos que
pretenden representar el verdadero significado de las Escrituras.
Críticos históricos como Baruch Spinoza, Hermann Reimarus y David
Strauss creían que, históricamente, los teólogos de la iglesia habían
interpretado las Escrituras utilizando los credos ecuménicos de los
primeros cinco siglos como guía para una interpretación verdadera.
Me parece claro, al menos para mí, que estos pensadores de la

36
Ilustración y sus herederos subestiman enormemente el grado en que
los contenidos de los credos habían sido compuestos, debatidos,
cuestionados y revisados sobre la base de la exégesis bíblica. Desde la
perspectiva del siglo XVII, la ortodoxia de los credos parecía
congelada en el tiempo y una barrera para penetrar el verdadero
significado del texto. Pensadores radicales de la Ilustración, como
Spinoza, rechazaron el cuerpo de dogmas contenidos en los credos y
trataron de interpretar la Biblia de una manera que fuera más
compatible con su propia fe, que era el racionalismo. Estaban
convencidos de que la ética y la verdadera religión podían derivarse
únicamente de la "razón" y que la Biblia debía interpretarse como
"cualquier otro libro". 16 y no como una Palabra únicamente inspirada
de Dios. Buscaron la religión basada únicamente en la revelación
general sin depender de la revelación especial. Desde nuestra
perspectiva hastiada de la modernidad tardía, puede parecernos que
estaban persiguiendo duendes y unicornios, pero se lo tomaban muy
en serio.

Las raíces políticas de la religión de la Ilustración.

También hay que tener en cuenta las motivaciones políticas de la
Ilustración. La Ilustración se suele fechar aproximadamente entre
1650 y 1800. Más precisamente, podríamos decir que comenzó con la
Paz de Westfalia en 1648, que puso fin a la Guerra de los Treinta Años,
y terminó con la muerte de Immanuel Kant en 1804. La mayoría Los
pensadores de la Ilustración estaban consternados por el
derramamiento de sangre de las guerras de religión, que se
extendieron desde la revuelta campesina de 1524 en Alemania a
través de la guerra contra el protestantismo en Francia, las reformas
inglesa y escocesa, las guerras civiles inglesas y la invasión de Irlanda
bajo Cromwell que no terminó hasta la década de 1650. Gran parte de
la intelectualidad de Europa, con razón o sin ella, culpó a las religiones
de todo tipo de la pasión y la furia de estas guerras.

El propósito aquí no es adjudicar la culpa histórica o decidir entre

interpretaciones históricas en competencia; el punto aquí es el más
estrecho de resaltar los motivos de aquellos que se convencieron de

37
que la interpretación de la Biblia debe ser arrebatada de las manos de
obispos, pastores y teólogos y puesta bajo el control de filósofos
comprometidos con la razón como su máxima autoridad. Aquellos que
respondieron a la iglesia y su tradición naturalmente vieron la Biblia
como la base de los dogmas de la fe. La interpretación clásica de las
Escrituras implicaba leer los textos como la Palabra inspirada de Dios
y como enseñanza del cristianismo ortodoxo. Pero no fueron sólo los
teólogos ortodoxos quienes trajeron preocupaciones desde fuera del
texto mismo al proceso interpretativo. Filósofos de la Ilustración
como Spinoza y Thomas Hobbes estaban convencidos de que el poder
político de la iglesia podía ser quebrantado y la paz asegurada en la
sociedad civil sólo si podía idearse un nuevo método de interpretación
que hiciera de la Biblia el símbolo de la nueva religión de la razón,
aunque, por supuesto, no lo habrían dicho de esa manera. Su forma de
expresarlo era decir que la Biblia debe estudiarse como cualquier otro
libro y que el significado de cada texto era lo que el autor original
había intentado transmitir a los lectores originales en su situación
original. Dado que este significado histórico solo podía descubrirse
mediante una cierta metodología, que los pensadores de la Ilustración
consideraban racional y científica, solo aquellos que estaban
comprometidos con este nuevo método y entrenados en sus
complejidades podían establecer el significado de la Biblia. La
interpretación bíblica sería en adelante un asunto de “expertos”.

Este método, sin embargo, introdujo de contrabando la metafísica

naturalista en la interpretación bajo la apariencia de "método
histórico" y, por lo tanto, socavó la doctrina de la inspiración sin
lanzar abiertamente un ataque frontal contra la doctrina. El resultado
fue que el control político del significado de la Biblia pasó
gradualmente de la iglesia a la academia. A principios del siglo XIX, la
universidad de investigación alemana surgió como un instrumento
del Estado y se convirtió en el modelo para las universidades de todo
el mundo a finales del siglo XIX y XX. Cada vez más, el estado
burocrático moderno tendía a justificar su autoridad en una
explicación weberiana de la racionalidad burocrática y tecnológica, lo
mismo que se cultivaba en la universidad de investigación. 17

38
Entonces, indirectamente, la interpretación de la Biblia fue puesta, al
menos hasta cierto punto, bajo el control del estado, en lugar de la
iglesia. 18

Una de las formas más claras en que la crítica histórica moderna

funciona como religión es la forma en que proselitiza tan
vigorosamente su punto de vista. Jason Byassee señala cuántos
“eruditos bíblicos profundamente escépticos son fundamentalistas en
recuperación”. Menciona al ex alumno de Wheaton College, Bart
Ehrman, como ejemplo y describe a Ehrman como un evangelista de
la crítica histórica. 19 Byassee llama al gremio crítico superior “una
especie de iglesia en la sombra con santos, textos canonizados,
procesos sagrados de formación de novicios, llamados a la renuncia
ascética y recompensa diferida, con sus propias glosas llenando los
textos de los manuscritos, su propia ortodoxia, sus propios herejes. ,
su propia voluntad política y fines espirituales.” 20 Iain Provan, V.
Philips Long y Tremper Longman III también ven el gremio histórico-
crítico como una especie de religión. Se sintieron decepcionados por
la reacción a la primera edición de su libro, A Biblical History of Israel,
y en un extenso apéndice de la segunda edición, que aborda las
reacciones a la primera edición, reflexionan sobre cómo se siente ser
excluido de la comunidad. . Después de expresar su frustración por el
hecho de que JJ Collins, tal como ellos lo ven, no logró abordar los
argumentos de su libro y lo desestimó porque difiere del enfoque
"estándar", dicen: "Él ya sabe, cuando entra en la discusión, qué los
eruditos son 'críticos' y cuáles no, y la identificación no tiene nada que
ver con si los eruditos muestran un pensamiento crítico a través de
argumentos extensos en sus escritos; tiene mucho que ver, más bien,
con lo que los eruditos están de acuerdo con él en lo que él considera
que son ciertos resultados seguros del pensamiento
(verdaderamente) crítico”. 21

En un lenguaje similar al utilizado por Byassee, escriben: “La

academia es una comunidad de interpretación con sus propios
presupuestos y tradiciones, tal como lo son la sinagoga y la iglesia”. 22
Me parece que si tomamos en serio lo que estos (y muchos otros)

39
eruditos están diciendo, sería muy ingenuo pensar en el gremio
histórico-crítico (como parecen hacer muchos evangélicos) como un
grupo neutral, objetivo y científico. de eruditos desinteresados unidos
por el único propósito de buscar la verdad. Esa imagen es
probablemente menos precisa que el otro extremo de considerar a la
academia histórico-crítica como una secta herética en la línea de los
Testigos de Jehová, solo que con doctorados.

El nuevo método de interpretación bíblica que llamamos “crítica

histórica” no apareció de la nada sin razón, y no fue descubierto en un
laboratorio como la insulina. Comenzó con (1) los supuestos
metafísicos neopaganos de la Ilustración, que condujeron a (2) el
desarrollo de un nuevo método de interpretación llevado a cabo
dentro de (3) una nueva ubicación social que resultó en (4) un
conjunto completamente nuevo de doctrinas. Los cuatro elementos de
este enfoque de la interpretación bíblica son muy diferentes de los
tradicionales. Los teólogos y pastores de la Gran Tradición tenían (1)
supuestos metafísicos cristianos platónicos (que creían que estaban
exegéticamente justificados), (2) un método de exégesis espiritual
(que creían que era el mismo que los apóstoles del Nuevo Testamento
interpretaron el Antiguo Testamento). ), (3) una ubicación social
dentro de la comunidad creyente de fe (ante la cual se consideraban
responsables), y (4) un conjunto de doctrinas (contenidas en los
credos ecuménicos) que eran muy diferentes de las doctrinas de la
Ilustración.

Las doctrinas de la cuasi-religión de la Ilustración se describieron

anteriormente de la siguiente manera: La fe racionalista de la
Ilustración tiene una visión de Dios (Deísmo), revelación (general, no
especial), verdad (conocida solo por la razón), pecado (Pelagianismo).
), Cristo (maestro de moralidad y ejemplo de amor), expiación (sólo a
través de teorías subjetivas), salvación (a través de la educación y la
tecnología), la iglesia (la comunidad científica) y la escatología (utopía
en la tierra a través del progreso). En contraste con esta descripción,
el cristianismo tradicional de la Gran Tradición se aferró al teísmo
clásico trinitario; la necesidad de corregir y complementar la

40
revelación general con la revelación especial que se encuentra en las
Escrituras; una visión de la verdad que se encuentra principalmente
en la encarnación de Dios en Jesucristo y en las Escrituras leídas como
su palabra; una doctrina del pecado como rebelión moral que resulta
en una verdadera culpa moral; la corrupción de la naturaleza humana
y la impotencia de la humanidad para salvarse a sí misma; la salvación
por la fe en el sacrificio penal y sustitutivo de Cristo en la cruz; la
iglesia como la comunión de los redimidos; y la escatología como
esperanza viva centrada en el regreso personal de Jesucristo a la tierra
al final de los tiempos.

Ninguna de las afirmaciones hechas hasta este punto es

particularmente nueva o controvertida en sí misma. Lo que intento
llamar la atención aquí, que puede ser nuevo para algunos, es la
interconexión entre metafísica, método, ubicación social y doctrina.
Para ello, es necesario subrayar el contraste entre el platonismo
cristiano, interpretación clásica de la Escritura, y la teología que parte
de la revelación y que se hace en y para la iglesia, por un lado, y la
metafísica epicúrea, crítica histórica, teología que toma la razón más
que la revelación como su máxima autoridad y eso se hace dentro de
la universidad secularizada para una sociedad secularizada, por otro
lado. Aquí está el contraste en forma de gráfico.

41
Métodos contrastantes de interpretación de las Escrituras
Interpretación Teológica Clásica Interpretación histórico-crítica moderna
1. La metafísica es el platonismo cristiano. 1. La metafísica es el naturalismo epicúreo.

2. El método de interpretación es la fe que busca la 2. El método de interpretación es el enfoque histórico-

comprensión por medio de la meditación filosófica crítico, que excluye la revelación especial y se basa
sobre la revelación especial, que corrige y completa exclusivamente en la revelación general empleando el
la revelación general. naturalismo metodológico.

3. La ubicación social es la iglesia ubicada 3. La ubicación social es la universidad de investigación

(idealmente) dentro de la cristiandad. secularizada dentro de una sociedad secularizante
(poscristiandad).

4. El resultado es la transmisión de la ortodoxia 4. El resultado es la nueva religión de salvación a través

central de los credos ecuménicos. de la tecnología, la educación y el progreso social (es
decir, el progresismo).

Los pensadores de la Ilustración querían acabar con el poder de la

iglesia en la sociedad, y un movimiento clave que hicieron para lograr
este objetivo fue afirmar que la moralidad podía basarse únicamente
en la razón sin necesidad de una revelación especial. El poder de la
iglesia en la sociedad europea se derivó en gran medida de la
suposición generalizada de que la sociedad degeneraría en anarquía y
caos sin que la iglesia enseñara la moralidad cristiana sobre la base de
la Biblia. Comprender su motivo para el rechazo de la revelación
especial y la ortodoxia del credo del cristianismo tradicional es
importante para la forma en que interpretaron las Escrituras. Lo que
llamé arriba “naturalismo metodológico” era la presuposición del
enfoque histórico que ellos defendían. El naturalismo es el
presupuesto metodológico clave del método histórico-crítico del
estudio bíblico; es lo que diferencia a los diversos métodos histórico-
críticos de otros métodos de interpretación bíblica. Discutiré la
metafísica con más detalle en el capítulo 3, pero aquí es necesario
aclarar que los dos puntos básicos de partida para la interpretación
dependen de diferentes presupuestos metafísicos. Una elección
fundamental confronta al aspirante a intérprete desde el principio:

42
inspiración o naturalismo. Esta elección básica no puede evitarse, solo
ofuscarse.

La elección entre inspiración y naturalismo es la base del abismo entre

la academia y la iglesia de la que hablaba Steinmetz. La interpretación
clásica de las Escrituras, que fue el enfoque en la cultura occidental
desde los primeros siglos hasta la Ilustración y todavía es el enfoque
que se sigue en la predicación y la enseñanza de gran parte de la
iglesia mundial en la actualidad, no puede adoptar el naturalismo
metodológico sin hacer inoperante la doctrina de la inspiración. . Esto
es así porque la doctrina de la inspiración requiere una metafísica
platónica cristiana en la que la revelación divina sobrenatural pueda
tener lugar en el momento en que los profetas y apóstoles escriben el
texto, en la que la providencia divina pueda asegurar la conservación
y transmisión del texto, y en la que el Espíritu Santo puede iluminar el
significado del texto a los lectores de cada siglo. Tiene que haber un
marco metafísico en el que Dios pueda hablar a la historia de manera
continua para que sea posible una revelación especial. Este marco
metafísico depende enteramente de una doctrina exclusivamente
cristiana de la trascendencia divina que proviene de la Biblia. Una
metafísica naturalista produce un método que conduce a una forma
herética de cristianismo (¿o quizás a una religión completamente
nueva?) que la iglesia debe rechazar. 23

¿Se puede superar este golfo? Desarrollos prometedores en

becas recientes.
¿Hay alguna señal de que la erudición bíblica se está volviendo más
autocrítica y más abierta a las formas clásicas de interpretar las
Escrituras? La respuesta a esta pregunta es un sí calificado, aunque no
es fácil distinguir entre las modas pasajeras y la recuperación real de
recursos utilizables del pasado. Michael Allen y Scott Swain están
comprometidos en un proyecto de recuperación de la naturaleza
católica de la tradición reformada; esta es la tendencia más
esperanzadora en la teología contemporánea en lo que a mí respecta.
24 En el capítulo 1 de su libro, Reformed Catholicity: The Promise of

Retrieval for Theology and Biblical Interpretation , Allen y Swain

43
enumeran no menos de trece tendencias recientes en teología y
estudios bíblicos que posiblemente podrían venir a la mente cuando
alguien pide una recuperación de la tradición clásica. Aproximaciones
a la interpretación bíblica. 25 Lo que estos diversos enfoques tienen en
común es la sensación de que la teología moderna se ha agotado y
necesita volver a los recursos clásicos para renovarse. 26

¿Dónde ubicaría mi proyecto con respecto a esos enfoques? Puede ser

útil repasarlos brevemente y ofrecer algunos comentarios. Algunos
son irrelevantes para mi propuesta, como el movimiento de la iglesia
emergente o emergente, que veo como poco más que un vehículo para
los jóvenes evangélicos que quieren convertirse en protestantes
liberales. El catolicismo evangélico de Carl Braaten y Robert Jenson
realmente no ha tenido mucha influencia en mí, principalmente
porque Jenson no ha visto el teísmo clásico como parte de la tradición
que necesita ser recuperada. 27 El cristianismo consensuado de Donald
Bloesch, el enfoque antiguo-futuro de la adoración defendido por
Robert Webber, y el movimiento de los himnos modernos son
agradables, pero no realmente influyentes en mi pensamiento. El
trabajo seminal de Karl Barth, especialmente en exégesis, ha tenido
una gran influencia en todo el siglo XX y XXI. pero la influencia de
Barth sobre mí se debe principalmente al trabajo de John Webster.
Esto significa que valoro más a Barth cuando está en línea con la Gran
Tradición, que es justo lo contrario de cuántos lectores influyentes de
Barth reciben su trabajo. Ciertamente debe reconocerse que la
exégesis de las Escrituras es un área en la que Barth tiene profundas
raíces en la Gran Tradición; su exégesis es muy fructífera y útil para
aquellos que intentan hacer teología en la tradición de la ortodoxia
clásica, incluso cuando sus conclusiones específicas pueden ser
cuestionadas. 28 El creciente interés en la historia de la recepción de la
Biblia, en parte fomentado por el ejemplo influyente de Barth como
exégeta, es una señal muy alentadora, porque muestra un interés en
tomar en serio la forma en que el Espíritu ha guiado a la iglesia al
interpretar las Escrituras a través de providencia en la historia que
preserva el evangelio de generación en generación, tal como lo
prometió Jesús (Juan 16:13). La iglesia no es infalible, pero el Espíritu

44
sí lo es y, en la medida en que la obra preservadora del Espíritu sea
visible, podemos obtener ayuda para comprender las Escrituras.

Una de las tendencias más alentadoras de las últimas décadas ha sido

el grado de interés que los evangélicos y otros protestantes
conservadores han mostrado en la exégesis de los padres de la iglesia.
Uno de los eventos editoriales religiosos más importantes del siglo XX
fue la aparición de la serie Comentario cristiano antiguo sobre las
Escrituras de InterVarsity Press. 29 Estudiar la historia de cómo se ha
interpretado la Biblia es una tendencia que deseo extender y
reflexionar teológicamente en este libro. El trabajo de John Milbank y
la ortodoxia radical ha sido muy útil para comprender el papel de la
ruptura del realismo medieval y el crecimiento del nominalismo en el
desarrollo de la modernidad. 30 Me ha ayudado a ver que la
modernidad necesita ser rechazada a un nivel mucho más profundo
de lo que la mayoría de los protestantes conservadores han imaginado
hasta ahora. La “paleo-ortodoxia” de Thomas Oden también ha sido
muy influyente en mi pensamiento, 31 junto con el énfasis en los
recursos en el movimiento de la nouvelle théologie católica romana
encabezado por Henri de Lubac 32 y en el movimiento de recursos
evangélicos como se ve en el trabajo de DH Williams y Hans Boersma.
33 El bienvenido aumento del tomismo de recursos en el trabajo de

académicos como Gilles Emery, Thomas Joseph White y Matthew

Levering ha facilitado una nueva lectura de Tomás de Aquino que lo
sitúa dentro de la tradición viva de la exégesis y la teología patrística.
34

Otra tendencia que doy la bienvenida es la interpretación teológica del

movimiento de las Escrituras, 35 aunque se ha convertido en algo así
como una víctima de su propio éxito. Debido a que todos quieren
subirse al carro, el movimiento se ha vuelto tan diverso que corre el
peligro de desaparecer sin tener el impacto que algunos de nosotros
imaginamos originalmente. El énfasis en la exégesis espiritual de los
padres es bienvenido, así como el reconocimiento de la importancia
de la regla de fe para disciplinar la exégesis. Pero hay problemas.

45
Tres de los problemas más significativos en las discusiones
contemporáneas sobre la interpretación teológica de las Escrituras
son (1) la relación no resuelta de la interpretación teológica con los
enfoques históricos y críticos modernos; 36 (2) el falla en distinguir
entre la exégesis espiritual que honra el sentido literal, y por lo tanto
es compatible con sola Scriptura , y la que no lo hace; y (3) la
incapacidad de algunos practicantes contemporáneos del enfoque
para descartar lecturas revisionistas de las Escrituras, lo que lleva a la
sospecha de que el enfoque es una nariz de cera susceptible de ser
subordinada a las comunidades contemporáneas de lectores de tal
manera que el la autoridad de la Escritura sobre la iglesia se vuelve
inoperante en la práctica. Mi sensación es que hay otras dos
cuestiones detrás de estos problemas. En primer lugar, es una
tendencia típicamente moderna a sobrevalorar el método ya
subestimar la cultura y la tradición. El método por sí mismo no puede
salvarnos. La exégesis teológica (o espiritual, figurativa o alegórica)
debe estar profundamente arraigada dentro de una cultura pro-
nicena que involucre la interacción fructífera de la exégesis espiritual,
el dogma de Nicea y la metafísica teológica generada por ese dogma.
Esto significa que debemos prestar atención al contexto metafísico en
el que se realiza el trabajo exegético, así como a las implicaciones
metafísicas de la exégesis. En los capítulos 3 y 4 de este libro, abordaré
este tema tratando de superar la influencia del naturalismo filosófico
de la Ilustración en la interpretación bíblica. Segundo, con respecto al
segundo y tercer problema, cualquier concepto de “interpretación
teológica” que socave el énfasis de la Reforma en la autoridad única
de la Escritura sobre la experiencia humana individual y comunitaria
y las estructuras eclesiásticas debe ser rechazado. rechazado como
incompatible con la fe cristiana ortodoxa. En la segunda mitad de este
libro, me esforzaré por describir un enfoque de la interpretación
bíblica que no caiga presa de este peligro.
Quizá un ejemplo ayude a aclarar la cuestión. Cuando Stephen Fowl
argumenta que la inclusión de homosexuales practicantes
impenitentes en la iglesia puede ser análoga a la inclusión de gentiles
no circuncidados en la iglesia en Hechos 10-15, 37 tenemos un ejemplo
perfecto de por qué tantas personas temen las lecturas alegóricas de

46
la Biblia y por qué la interpretación teológica de las Escrituras en
general parece ser peligrosa. Parece que está haciendo que el texto
diga algo que no dice al imponer una agenda contemporánea al texto
e insertar un significado en el texto que es extraño al sentido llano de
la Biblia. No hace nada para mejorar este temor cuando, en respuesta
a la preocupación de Christopher Seitz de que tal lectura socava el
sentido claro de las Escrituras, Fowl dice: “Sí. . . plantear de nuevo la
aguda cuestión de cuán compatible es una noción estática del 'sentido
llano' de las Escrituras, un sentido llano ubicado en el texto más que
en la comunidad creyente, con los enfoques teológicos cristianos del
Antiguo Testamento.” 38 Fowl da todos los indicios de estar dispuesto
a permitir que la experiencia de la comunidad contemporánea anule
el sentido claro de las Escrituras, socavando así fatalmente la
autoridad bíblica. Esta tendencia ha sido el talón de Aquiles de la
teología revisionista moderna y del protestantismo liberal en general
desde Schleiermacher. Por lo tanto, no es un camino a seguir y
prácticamente no tiene nada en común con la forma en que la
corriente principal histórica del cristianismo ha leído la Biblia. Es un
callejón sin salida.

Tenga en cuenta que la interpretación propuesta por Fowl de Hechos

15 abre una brecha entre el sentido literal del texto y el supuesto
"sentido espiritual". En Hechos 15:20, el Concilio de Jerusalén
requiere que los gentiles se abstengan de la inmoralidad sexual. Eso
es lo que transmite el sentido literal, ya sea que lo veamos
simplemente como el sentido histórico o como el sentido llano. 39 En
este texto, la inmoralidad sexual incluiría claramente los actos
homosexuales. Fowl está hablando de extender el significado de ese
texto de tal manera que el sentido espiritual permita una evaluación
moral positiva de los actos homosexuales. Esto pone el sentido
espiritual en contradicción directa con el sentido literal, por lo que
claramente es un movimiento exegético equivocado. Discutiremos
este tema más extensamente en el capítulo 6. El punto aquí es notar
que simplemente proponer un sentido espiritual o teológico o
extender el significado de un texto en una determinada dirección no
se aceptará automáticamente. Así que nadie trabaje bajo la ilusión de

47
que simplemente llamarlo “interpretación teológica de la Escritura”
automáticamente garantiza una buena interpretación. La
interpretación teológica se puede hacer sobre la base de una buena o
mala teología; la mala interpretación teológica, por supuesto, conduce
a resultados exegéticos inútiles y erróneos.

La decadencia de la crítica histórica.

Hablando de callejones sin salida, otra tendencia importante en la
teología contemporánea que es prometedora es la continua
desintegración del enfoque histórico-crítico de la interpretación
bíblica. Esto es alentador en el sentido de que demuestra la necesidad
de una reforma radical de los estudios bíblicos como disciplina
académica. Si pensamos en la erudición histórico-crítica como una
tradición que surge de Spinoza y llega hasta la Sociedad de Literatura
Bíblica de hoy, podemos señalar cuatro características de la tradición
en su forma actual.

En primer lugar, se caracteriza por inestabilidad crónica. Los

“resultados seguros de la alta crítica” pueden estar asegurados
mientras duren, pero no duran mucho. La alta crítica moderna es
típicamente moderna en la medida en que está firmemente sujeta a lo
que Alexander Solzhenitsyn, en otro contexto, denominó “el culto
implacable de la novedad”. 40 Las nuevas teorías y los nuevos giros
sobre viejas teorías parecen ser el alma de la disciplina; como
resultado, la clara impresión que se da a los que están fuera del gremio
es que la Biblia no tiene un significado estable.

En segundo lugar, vemos fragmentación metodológica. Proliferan

nuevos métodos y se utilizan para obtener resultados contradictorios.
Los académicos que trabajan en modos feministas o de liberación
pueden trabajar sin mucha comunicación con quienes practican la
crítica literaria o la crítica retórica. Los practicantes de los diversos
métodos no parecen necesitarse unos a otros. En tales circunstancias,
¿tiene algún sentido hablar de una "disciplina" (singular)? ¿O hay un
conjunto oculto y subyacente de presupuestos metodológicos que
necesita ser expuesto y evaluado?

48
Tercero, existe un relativismo creciente en cuanto a los resultados de
la investigación del texto bíblico. Se suponía que el método histórico-
crítico era objetivo. y científico; se suponía que era el antídoto contra
el subjetivismo del enfoque alegórico. Sin embargo, cualquiera que
estudie el Antiguo Testamento sabe que casi ningún erudito está de
acuerdo en la datación, composición y autoría de la mayoría de los
libros y secciones de libros, y mucho menos en su significado. Se
escriben volúmenes enteros que ni siquiera llegan a discutir el
significado del libro bíblico como un todo, y mucho menos cómo su
significado contribuye al significado de la Biblia como un todo. Solo
los “fundamentalistas” parecen hacer eso.

Cuarto, la alta crítica hace que la Biblia guarde silencio en las iglesias.
En las denominaciones en las que la alta crítica domina los seminarios,
ha habido un fuerte declive en la predicación y enseñanza de la Biblia
en las iglesias. A los laicos se les dice que no pueden interpretar la
Biblia correctamente sin títulos avanzados, por lo que no la leen
mucho. ¿Quién puede culparlos? Hay hambre de la Palabra de Dios en
el protestantismo liberal. Con el declive numérico desde la década de
1960 que continúa acelerándose, el pronóstico es que la existencia
continua de estas denominaciones por más de una generación o dos
está muy en duda. En resumen, la crítica histórica, como la teología
liberal en general, ha hecho mucho para debilitar la convicción de la
iglesia de que la Biblia es un libro unificado, inspirado y autorizado de
manera única, con un mensaje crucialmente importante para toda la
humanidad que uno puede entender leyendo y escuchando sermones
que lo explican. En resumen, la crítica histórica dificulta escuchar el
mensaje de Dios para nosotros en la Biblia.

Las iglesias y denominaciones que están creciendo o estables tienden

a tener ministerios de predicación y enseñanza que se basan en la
sabiduría acumulada de la Gran Tradición de la ortodoxia cristiana al
permanecer en una tradición lineal que se transmite de pastor a
pastor y no depender exclusivamente de la educación de seminario
para hacer el trabajo. Sería seguro decir que más pastores derivan

49
más de su material y métodos de predicación y enseñanza hoy en día
de los Tim Kellers y los John Pipers del mundo que de los libros de
texto académicos de hermenéutica. Cuando yo, como pastor joven,
decidí predicar Isaías 53 como una profecía de la muerte expiatoria
de Cristo, significó más para mí que estaba siguiendo el ejemplo de
John RW Stott y D. Martyn Lloyd-Jones que que estaba violando las
reglas establecidas. por el método histórico-crítico. Cuanto más se
desintegre el protestantismo liberal, menos relevante parecerá ser el
método histórico-crítico de interpretación bíblica; este hecho debería
servir para alentar a más personas a echar un segundo vistazo a lo que
ofrece la Gran Tradición de la ortodoxia cristiana.

Teología bíblica y una teología de la Biblia.

Antes de concluir este breve repaso de las tendencias prometedoras
de la teología contemporánea, quiero mencionar otras dos tendencias
que creo tienen gran potencial para nutrir la interpretación
cristológica del Antiguo Testamento y la exégesis tradicional de la
Biblia.

Primero, ha habido un florecimiento de la teología bíblica de toda la

Biblia a finales del siglo XX y principios del XXI. Hay dos fuentes
principales de las que estos escritores se inspiraron: el trabajo de
Geerhardus Vos y Brevard S. Childs, respectivamente. Childs publicó
su Teología bíblica del Antiguo y Nuevo Testamento en 1992 como la
culminación de un programa de publicación de décadas destacado por
su obra principal Introducción al Antiguo Testamento como Escritura
en 1979. Una década más tarde, el enorme libro de mil páginas de
Charles Scobie. apareció su obra Los caminos de nuestro Dios: un
enfoque de la teología bíblica . En el prefacio de esta obra habló de
habitar dos mundos: el mundo de la academia, en el que dominaba el
enfoque histórico-crítico, y el mundo de la iglesia, donde a menudo
predicaba y dirigía estudios bíblicos para laicos. Él dice: "La tensión
entre estos dos mundos a menudo era aguda". 41 Menciona a Childs
como una de sus inspiraciones para emprender este proyecto, ya que
Childs fue uno de los pocos que deliberadamente intentó habitar
ambas soledades.

50
La influencia de Geerhardus Vos (1862–1949) se ha difundido a través
de la facultad del Seminario Teológico de Westminster durante el
último medio siglo y recientemente ha estimulado más ampliamente
los esfuerzos evangélicos en teología bíblica. Una teología bíblica del
Nuevo Testamento de GK Beale: El desarrollo del Antiguo Testamento
en el Nuevo es un ejemplo sobresaliente. 42 Vos vio la revelación bíblica
como histórica redentora (en lugar de crítica histórica) y como
cristocéntrica. Su alta visión de la revelación y la inspiración
proporcionó una base para la presentación de una teología bíblica
unificada. 43 Este enfoque se ejemplifica en su obra clásica Teología
bíblica: Antiguo y Nuevo Testamento, publicada en 1948.

Recientemente, ha habido un estallido de teología bíblica en el

Seminario Teológico Bautista del Sur, con la aparición de tres
teologías bíblicas completas en un lapso de solo cuatro años. Primero
vino el excelente God's Glory in Salvation through Judgment: A Biblical
Theology de James M. Hamilton Jr. en 2010, un libro que todo pastor
debería tener y usar regularmente. Le siguió Kingdom through
Covenant: A Biblical-Theological Understanding of the Covenants por
Peter J. Gentry y Stephen J. Wellum en 2012 y luego por The King in
His Beauty: A Biblical Theology of the Old and New Testament por
Thomas R. Schreiner en 2013. Al intentar presentar el significado de
la Biblia como un único testimonio unificado de Jesucristo, todas estas
obras hacen una contribución significativa para deshacer el daño
considerable causado en los últimos dos siglos por los efectos
atomizadores de la historia. crítica.
En segundo lugar, John Webster ha articulado una ontología de las
Escrituras que se basa en el teísmo clásico trinitario y ofrece un
tremendo potencial como marco teológico para la interpretación
bíblica. Tenemos que reconstruir su perspectiva a partir de los
muchos artículos y trabajos que publicó, que ofrecen una idea de lo
que estaba planeando para su dogmática. 44 Aquí quiero señalar tres
aspectos del proyecto de Webster que son prometedores para la
interpretación bíblica en la Gran Tradición de la ortodoxia cristiana,
aunque los discutiremos más extensamente en el capítulo 2. Primero,

51
él entiende la necesidad de que la teología delinee una ontología de
Escritura que va más allá de una ontología de “pura naturaleza” en la
que la Biblia y sus lectores habitan una realidad en la que Dios no
actúa, que es lo que quería decir Spinoza al interpretar la Biblia a
partir de su propia historia. Webster enfatiza que la doctrina de la
creación es la base de tal ontología, y argumenta que podemos tener
una doctrina adecuada de la creación solo por medio de una apelación
a la doctrina cristiana de Dios. 45 En segundo lugar, enfatiza que el
factor más importante en una buena interpretación bíblica es una
apreciación adecuada de lo que la Biblia realmente es: “señales
divinamente instituidas en el dominio de la Palabra”. 46 La naturaleza
de la interpretación depende de la naturaleza inspirada de la Biblia.
En tercer lugar, enfatiza el misterio de las Escrituras, a saber, que “la
Palabra lleva a cabo su acto de autoexpresión a través de estos
auxiliares humanos”. 47 La interpretación de las Escrituras no puede
proceder enfocándose únicamente en los autores humanos y sus
intenciones; debe prestar atención a lo que el autor divino dice
también a través de los autores humanos, lo que implica
necesariamente al intérprete en el misterio, porque ningún intérprete
humano puede captar todo lo que Dios es ni todo el conocimiento que
Dios tiene de sí mismo.

La fuerza del reciente renacimiento de la teología bíblica de toda la

Biblia es que busca presentar el mensaje de la Biblia como una Palabra
de Dios unificada, coherente, significativa y relevante dada a través de
las palabras humanas de los autores. La debilidad de este movimiento,
como la debilidad de la teología evangélica moderna en general, es
que no aborda de manera adecuada las cuestiones filosóficas,
dogmáticas y teóricas que hacen que la teología bíblica sea
problemática. Esto no quiere decir que no haya respuestas a estos
problemas; es meramente observar que la teología evangélica
contemporánea y la interpretación bíblica necesitan estar más
fundamentados históricamente en la Gran Tradición, más críticos con
las desviaciones filosóficas de la Gran Tradición de la modernidad y
más conscientes de la forma en que la exégesis, el dogma y la
metafísica se interrelacionan en la Gran Tradición. Es mi convicción

52
que la teología de la Biblia de John Webster puede servir como una
base adecuada para la teología bíblica que los evangélicos siempre
han escrito y continúan escribiendo hoy. Tengo la esperanza de que
este libro contribuya de alguna manera a que esto suceda.

El argumento de este libro.

Este libro busca abordar el problema esbozado en este capítulo del
abismo entre las teorías de la hermenéutica académica y la práctica
de la predicación y la enseñanza eclesial. En la parte 1 (caps. 2–4),
critico la teoría hermenéutica moderna comenzando con una
discusión en el capítulo 2 de cómo la doctrina de las Escrituras se basa
en la doctrina clásica de Dios. A continuación, paso a la metafísica en
el capítulo 3 y resumo la metafísica platónica cristiana de la Gran
Tradición y cómo encarna las implicaciones metafísicas de la doctrina
bíblica de Dios. También muestro que la Ilustración fue un rechazo
punto por punto del platonismo cristiano y, en cambio, un abrazo de
las antiguas ideas atomistas, epicúreas y estoicas. El Capítulo 4
propone una plantilla revisada para la historia de la hermenéutica en
la que la hermenéutica moderna de la Ilustración es degradada de ser
la meta hacia la que condujo toda la historia anterior a ser considerada
en cambio un callejón sin salida que conduce al nihilismo. La Parte 1
termina con una llamada de recursos.

La Parte 2 (capítulos 5–7) responde a este llamado describiendo

recursos en la Gran Tradición de la exégesis cristiana que pueden
ayudarnos a comprender lo que significaría interpretar la Biblia como
la Palabra de Dios. El objetivo es presentar al lector algunas de las
riquezas de la reflexión teológica y la práctica de la interpretación
bíblica de la Gran Tradición. Los límites de tiempo y espacio aquí
requieren selectividad; solo probamos las riquezas que se encuentran
en su mayor parte apenas explotadas. La cuestión de la arbitrariedad
y el subjetivismo, que es una gran preocupación para los intérpretes
modernos, se aborda de frente, y se presenta la opinión de que la
manera histórica en la que la iglesia ha interpretado las Escrituras es
en realidad más científica y más objetiva que la interpretación
histórica moderna. -métodos críticos.
53
Este libro trata de restaurar el delicado equilibrio entre la exégesis
bíblica, el dogma trinitario y la metafísica teológica que fue
trastornado por el movimiento herético, unilateral y de mente
estrecha mal llamado “Ilustración”. Es un intento de recuperar la
cultura pro-nicena del siglo IV: habitar la tradición de la ortodoxia de
Nicea de una manera sustancial. y no solo imitando cierto vocabulario
de manera superficial mientras en realidad opera como si la
metafísica neopagana de la Ilustración fuera cierta. En cierto modo, la
Ilustración original ha terminado, pero en otros su legado continúa
ejerciendo una influencia maligna en la cultura occidental. Podríamos
resumirlo así: la fe ingenua en la razón como fuente adecuada de
moralidad y verdad ha llegado a su fin y se disipa en los ácidos de la
posmodernidad, pero el culto al individuo autónomo
lamentablemente continúa sin merma en el romanticismo y la
posmodernidad que siguió la Ilustración. Con el surgimiento del
romanticismo del siglo XIX, el individuo siguió siendo central, pero el
pensador romántico consideró el sentimiento en lugar de la razón
como fuente de significado. A principios del siglo XX, los conceptos
románticos del sentimiento se vieron desprovistos de contenido
moral objetivo y triunfó la voluntad de poder nietzscheana. 48 En el
contexto posmoderno, los enfoques de la hermenéutica centrados en
el lector son esencialmente románticos en la medida en que ven al
individuo como la fuente de significado, que luego se lee en el texto.
Pero este tipo de interpretación debe inevitablemente degenerar en
una forma de voluntad de poder.

Al intentar recuperar la interpretación clásica de las Escrituras,

debemos ser conscientes de la historia del pensamiento occidental
desde la Ilustración; debemos evitar la tentación de reemplazar la
teoría del significado único con tantos significados como lectores
tengamos (y debemos ser vistos para evitarlo). En pocas palabras, mi
argumento será que el enfoque clásico de la interpretación siempre ha
permitido un significado más completo ( sensus plenior ) bajo la guía
del Espíritu Santo sin abrir la puerta a la anarquía interpretativa. Leer
el texto de las Escrituras bajo la guía de la tradición de la ortodoxia del

54
credo permite que surja una nueva luz sin que esa nueva luz rompa la
vasija que la contiene. La Ilustración se puede superar recuperando
algunas de las cosas que no se deberían haber olvidado.

1 . En su libro de texto ampliamente utilizado, A Survey of the Old

Testament , Hill y Walton afirman (745) que hay treinta y ocho
referencias a Isaías 53 en el Nuevo Testamento.

2. Louth presiona correctamente esta pregunta en Discerning the

Mystery , 100.

3. Holmes lucha con este dilema en el capítulo 2 de The Quest for the
Trinity . Él escribe: “Tendemos a suponer hoy que un texto significa lo
que el autor pretendía que significara. Si esto es correcto, será muy
difícil encontrar algún tratamiento de la doctrina de la Trinidad en el
Antiguo Testamento. . . cualquier texto como 'Tú eres mi hijo; yo te he
engendrado hoy' (Sal. 2:7 NRSV) podría significar que su uso en los
debates sobre si la generación del Logos del Padre es un acto volitivo
y limitado en el tiempo, o uno esencial y eterno, es completamente
inapropiado. (34).

4 . Tuve el privilegio de tomar cursos sobre Marcos y Romanos de

Richard Longenecker en la década de 1980, y él abogó por esta
solución. En el prefacio de la segunda edición de su obra Biblical
Exegesis in the Apostolic Period , Longenecker responde (xxxiv-xxxviii)
a las críticas de Richard Hays a su negativa a seguir a los apóstoles
tanto en su método como en sus conclusiones. Para Longenecker, es
incorrecto seguir a los apóstoles en hacer exégesis alegórica a pesar
de que fueron preservados de conclusiones erróneas por la
inspiración del Espíritu Santo. Él cree que el uso de alegoría, midrash
y pesher por parte de Pablo está “culturalmente condicionado” y
necesita ser “contextualizado” para hoy. Es difícil evitar concluir que,
para Longenecker, la modernidad decide qué métodos de
interpretación bíblica son permisibles para la teología.

55
 5 . Steinmetz, "Superioridad de la exégesis precrítica", 13–14. Este
artículo apareció originalmente en Theology Today 37, no. 1 (abril de
1980): 27–38.

6_ Brown, "Interpretaciones judías de Isaías 53", 64.

7. Por ejemplo, Whybray, Isaías 40–66 , dice: “La persona a la que se

hace referencia a lo largo de este capítulo es la misma que el 'siervo'
de las tres 'Canciones de siervo' anteriores, 42:1–4; 49:1–6; 50:4–9, es
decir, el mismo profeta Deutero-Isaías” (171). North, Suffering Servant
in Deutero- Isaiah , proporciona un estudio de quince propuestas para
la identidad del siervo que abarca a judíos, cristianos primitivos y
modernos, e incluye tanto individuos (como Moisés, Ezequías e Isaías)
como colectivos (como el Israel ideal, el remanente justo de Israel y
los profetas). Hay varias formas de identificación mesiánica, tanto
judía como cristiana. Más recientemente, Blenkinsopp ( Isaiah 40–55
, 355–56) afirmó que no han surgido nuevas opciones desde la
encuesta de North y que ninguna de estas quince sugerencias ha
recibido la aprobación unánime. El mismo Blenkinsopp piensa que la
Canción del Cuarto Siervo representa a Deutero-Isaías pero fue
compuesta por un discípulo.

8_ Elliott, ed., Isaías 40–66 , 159.

9_ Calvino, Comentario sobre el profeta Isaías, 106.

10 _
http://www.studylight.org/commentaries/spe/view.cgi?bk=isa&ch
=53.

11 _Stott, Cross of Christ , 31. Brevard Childs enumera varios eruditos

modernos destacados que sostienen este punto de vista, incluidos J.
Jeremias, HW Wolff, P. Stuhlmacher y M. Hengel (Childs, Isaiah , 420).
A esta lista se pueden agregar destacados eruditos conservadores del
Antiguo Testamento como John Oswalt y J. Alec Motyer. Childs, sin
embargo, sigue a la mayoría al rechazar la opinión de que la autoridad

56
del testimonio bíblico está determinada por estar anclado en la mente
de Jesús. Revisaremos los puntos de vista de Childs en varios puntos
de este libro, por lo que no entraré en mi evaluación de ellos en este
punto. Baste decir que creo que la “tercera vía” de Childs tiene
intenciones loables pero no es lo suficientemente radical en su crítica
de las ideas modernas de “historia” y “neutralidad académica”.

12 _ Steinmetz, “Superioridad de la exégesis precrítica”, 14.

13 _ Para un ejemplo influyente de la propaganda que fue

fundamental para llevar este mito al frente de la conciencia pública,
véase White, Warfare of Science with Theology. Su obra es continuada
un siglo después por los llamados nuevos ateos. La definición de
"nuevo ateo" es una con menos conciencia filosófica y más
grandilocuente que la mayoría de los ateos mayores.

14 _ La nueva metafísica no surgió repentinamente en el siglo XVII.

Tiene antecedentes de crucial importancia que se remontan al
nominalismo de Guillermo de Ockham y al concepto de univocidad del
ser en el pensamiento de Duns Scotus en el oscuro y caótico siglo XIV.
La trágica ruptura de la síntesis medieval de fe y razón, que se había
fundado en la existencia de los universales y la doctrina de la analogía
del ser, tras la majestuosa obra de Tomás de Aquino en el siglo XIII,
generó el caos y el fermento en los siglos XV y XVI. siglos de los que
surgió la Ilustración. Se hablará más sobre esta historia en los
capítulos 3 y 4.

15 _
Para una explicación lúcida del “cientificismo”, véase Feser, Last
Superstition , 83–85.

16 _ Esta frase proviene de Leo Strauss, quien escribe: “En nuestro

tiempo, los eruditos estudian la Biblia de la manera en que estudian
cualquier otro libro. Como generalmente se admite, Spinoza, más que
cualquier otro hombre, sentó las bases para este tipo de estudio
bíblico” (Crítica de la religión de Spinoza, 35). Para Strauss, la
importancia del enfoque de Spinoza es que es una crítica de la religión

57
revelada. El contexto de la obra de Spinoza es, dice Strauss, “la crítica
de la Revelación tal como la intentó la Ilustración Radical” (35). Para
una discusión más detallada del papel de Spinoza en el surgimiento
del estudio histórico-crítico de la Biblia, véase Harrisville y Sundberg,
Bible in Modern Culture, cap. 2.

17 _Véase la esclarecedora discusión de MacIntyre sobre este punto

en After Virtue , 25–27.

18 _ Este control nunca fue total, por supuesto. Pero el punto en el que

el nuevo método de la Ilustración afirmó su superioridad sobre la

interpretación teológica clásica fue cuando reclamó el título de
"científico" para sí mismo. Las iglesias, el clero y los cristianos podían
disentir, pero solo al precio de ser “anticientíficos” o
“fundamentalistas”.

19 _ Byassee, Alabanza en busca de entendimiento, 245.

20 _ Byassee, Alabanza en busca de comprensión, 18.
21 . Provan, Long y Longman, Historia Bíblica de Israel, 424.
22 . Provan, Long y Longman, Historia Bíblica de Israel, 424.

23 .El juicio de J. Gresham Machen de que el liberalismo es realmente

una religión completamente nueva y no cristiana en absoluto, que
ofreció en 1923, ha sido ratificado en lugar de refutado por los
acontecimientos del siglo pasado. Vio el liberalismo como una
"religión no redentora" llamada "modernismo", que tiene sus raíces
en el "naturalismo". Ver su Cristianismo y Liberalismo, 2.

24 . John Webster es la figura más importante e influyente de este

movimiento. Aunque no vivió para completar su propia Dogmática
proyectada de cinco volúmenes, su influencia a través de sus ensayos,
su supervisión de estudiantes de doctorado, su trabajo editorial y su
interpretación de Barth ha sido sustancial. Publicó una serie de
ensayos sobre dogmática que dan una buena idea de la forma general
de su teología. Ver Palabra e Iglesia; Confesando a Dios; Dominio de la

58
Palabra; Dios sin medida (2 vols.). Véanse también sus breves
monografías Santidad y Sagrada Escritura.

25 .
Vea también dos nuevas series que están editando: New Studies
in Dogmatics (Zondervan) y International Theological Commentary
(T&T Clark).

26 . Allen y Swain, Catolicidad Reformada, 4.

27 . Ver Swain, God of the Gospel , para una explicación de las

preocupaciones sobre la teología de Jenson. Estoy de acuerdo con las
críticas básicas de Swain al “historicismo evangélico” de Jenson (233)
y con su pedido de recursos (234). Y sólo puedo hacerme eco de la
apreciativa referencia de Swain a John Webster como “el supremo
ejemplo contemporáneo de teología dogmática en una clave
(¿deberíamos llamarla?) reformada y tomista” (7). Esta descripción
de Webster señala las razones centrales por las que veo a Webster, no
a Jenson, como el camino a seguir.

28 . Uno de los libros más útiles sobre la exégesis de Barth es

Gignilliat, Karl Barth and the Fifth Gospel . La debilidad de la exégesis
de Barth está relacionada con su renuencia a desafiar la comprensión
de la historia de la Ilustración moderna. Pero a veces es felizmente
inconsistente en este punto cuando se trata de la práctica real de la
exégesis.
29 . Este trabajo histórico se realizó bajo la dirección general de

Thomas C. Oden e hizo una selección de los mejores comentarios

patrísticos sobre los sesenta y seis libros de la Biblia disponibles en
inglés moderno por primera vez. A raíz de este terremoto en el mundo
de las publicaciones religiosas, muchas editoriales están publicando
ahora traducciones de comentarios clásicos de los padres, los
escolásticos medievales y los reformadores. Lo más notable en este
sentido es la propia serie de seguimiento de InterVarsity Press, el
Comentario de la Reforma sobre las Escrituras, bajo la dirección
general de Timothy George. Véase también La Biblia de la Iglesia
publicada por Eerdmans bajo la dirección editorial general de Robert

59
Louis Wilken, que es un proyecto similar a la serie Comentario
cristiano antiguo sobre las Escrituras.

30 . Véase Milbank, Teología y Teoría Social. También son útiles

Gillespie, Theological Origins of Modernity ; y Tyson, Volviendo a la
Realidad: Platonismo Cristiano para Nuestros Tiempos .

31 .
Ver Agenda de Teología; Réquiem; y Renacimiento de la ortodoxia.
En estos libros Oden se queja de la modernidad. Al editar la serie
Comentario cristiano antiguo sobre las Escrituras, hizo algo muy
significativo para contrarrestar el dominio que la modernidad tiene
sobre la mente cristiana.

32 .
Tres volúmenes han aparecido ahora en traducción al inglés de la
obra seminal de Henri de Lubac, Exégesis medieval. Estos trabajos
forman parte de la valiosa serie Ressourcement publicada por
Eerdmans. Consulte la bibliografía para obtener información sobre la
publicación de estos trabajos.

33 . El énfasis de Boersma en la "ontología sacramental" ha sido

valioso como una de las pocas contribuciones, además de la Ortodoxia
Radical, para traer consideraciones filosóficas a la conversación
exegética. Ver su Nouvelle Théologie y Sacramental Ontology and
Heavenly Participation . Una importante publicación reciente de
Boersma es Las Escrituras como Presencia Real. Véase también su
Predicación sacramental, que demuestra cómo la exégesis y la
predicación se unen dentro de una cosmovisión sacramental.
Discerning the Mystery de Louth también es útil en este sentido.

34 .Mencionaría a Levering, la Escritura y la Metafísica como de gran

importancia para mi comprensión de la concepción de la teología de
Tomás de Aquino como sabiduría contemplativa. Esto, más que
cualquier otra cosa, me permitió ver el parentesco entre Tomás y los
padres de Capadocia del siglo IV. Este libro también deja en claro que
la teología trinitaria de Tomás de Aquino tiene sus raíces en el

60
pensamiento de Nicea del siglo IV y es una clara alternativa a los
teísmos relacionales del siglo XX.

35 . Una excelente introducción al movimiento es Manifesto for

Theological Interpretation , ed. Bartolomé y Tomás. Véase también
Billings, Palabra de Dios para el Pueblo de Dios; y Treier, Introducción
a la interpretación teológica de las Escrituras. El Diccionario para la
Interpretación Teológica de la Biblia, ed. Vanhoozer, también es útil.

36 .Esto se ve más claramente en el trabajo de Brevard S. Childs. Su

comentario final, Isaías, fue una típica obra histórico-crítica que
apenas tocó la rica mina de temas teológicamente significativos de
Isaías. Sin embargo, su último libro, La lucha por comprender a Isaías
como Escritura cristiana, es inmensamente fructífero y estimulante,
por no decir alentador. Pero, ¿por qué no podría hacer el tipo de
interpretación teológica que tan lúcidamente describió como hecha
por los padres, los escolásticos medievales y los reformadores? Parece
que su trabajo exegético procede sobre dos raíles que nunca se
encuentran: (1) conocimientos histórico-críticos sobre lo que John
Webster llama "la historia natural del texto" (Webster, Domain of the
Word, 43), que son en gran medida inútiles para predicación o
teología, y (2) exégesis canónica, que a menudo es muy fructífera
teológicamente. Es una tragedia que él mismo se haya encontrado
incapaz de extender la gran tradición de la exégesis cristiana histórica.
La razón por la cual puede ser su falta de voluntad para desafiar las
presuposiciones metafísicas en las que se basa la alta crítica. Francis
Watson sostiene que la Teología bíblica del Antiguo y Nuevo
Testamento de Childs nunca cumple su promesa: “En la práctica,
Childs está tan preocupado por preservar la integridad del Antiguo
Testamento que su relación dialéctica con el Nuevo virtualmente
desaparece” (Text and Truth , pág . 14). La deficiencia de la que habla
Watson resulta de considerar que el Antiguo Testamento tiene solo un
significado histórico y no una capa de significado cristológico que
requiere la aceptación de la existencia de la intención divina del autor
en el texto. La negativa a integrar la intención del autor humano con
la intención del autor divino al definir el significado del texto da como

61
resultado que el sentido espiritual y cristológico nunca se arraigue del
todo en el significado histórico del texto. Childs ciertamente vio que la
tradición principal de la exégesis cristiana tomó en cuenta la intención
del autor divino. Por qué exhibió ambivalencia acerca de hacerlo él
mismo es difícil de entender. Matthew Levering tiene un análisis
penetrante del pensamiento de Childs sobre este tema en su Exégesis
bíblica participativa, 8–13. Leving señala el problema no resuelto de
la naturaleza de la historia en el pensamiento de Childs y sostiene que
Childs no pudo aceptar la idea de que un concepto teológico de la
historia es compatible con la integridad de la investigación histórico-
crítica. Según Levering, Childs siempre vio la intención del autor
humano como inviolable si uno persigue un estudio histórico-crítico.
Aquí es donde necesitamos ir más allá de Childs para recuperar una
metafísica teológica propiamente ortodoxa si queremos ser capaces
de interpretar la Biblia con la Gran Tradición. Mucho más debe decirse
sobre estos temas a medida que avanza este libro.

37 . Fowl, Escritura atractiva, 119–26.

38 . Fowl, Escritura atractiva, 126.

39 .
En este caso, como suele ser el caso en el Nuevo Testamento, no
hay brecha entre el sentido literal y el sentido histórico de lo que el
autor humano original quiso transmitir en la situación original a la
audiencia original. No es necesario afirmar que el sentido histórico es
siempre el sentido único del texto para ver que en muchos casos es
exactamente eso.

40 . Véase Solzhenitsyn, “Relentless Cult of Novelty”, un discurso

pronunciado en el National Arts Club de la ciudad de Nueva York en
1993 con motivo de su concesión de la Medalla de Honor a la
literatura. En este artículo, Solzhenitsyn escribe: “Este culto
implacable a la novedad, con su afirmación de que el arte no necesita
ser bueno o puro, siempre y cuando sea nuevo, más y más nuevo aún,
oculta un intento inflexible y prolongado de socavar, ridiculizar y
desarraigar todos los preceptos morales”. Si bien habla del arte en
particular, lo que dice se aplica a muchas áreas de la vida académica

62
en el siglo XX, incluidos los estudios bíblicos. Nada es estable y nada
dura. El contraste con la ortodoxia consensuada trinitaria y
cristológica, que ha existido de forma estable durante más de 1.500
años, no podría ser más marcado.

41 . Scobie, Caminos de Nuestro Dios, ix.

42 . Véase también la importante monografía de Beale, Temple and the

Church 's Mission. Otro libro que ejemplifica un tipo de interpretación

bíblica que no está respaldada por el método histórico-crítico pero
que se encuentra en la tradición histórica de la iglesia es Letham,
Message of the Person of Christ .

43 . Gaffin, “Introducción”, en Redemptive History and Biblical

Interpretation , xv.

44 . Ver la bibliografía para una lista.

45 . Webster, Dominio de la Palabra, 5–6.
46 . Webster, Dominio de la Palabra, 9.
47 . Webster, Domain of the Word, 8, énfasis añadido.
48 . MacIntyre proporciona una explicación clara de lo que él llama “el

fracaso del proyecto de la Ilustración” en After Virtue , caps. 5–6.

63
 PARTE UNO:
HERMENÉUTICA
TEOLÓGICA

64
 2. HACIA UNA TEOLOGÍA DE LA
ESCRITURA

Dios no es convocado a la presencia de la razón;

la razón es convocada a la presencia de Dios.
Juan Webster 1

Este capítulo es fundamental para toda mi propuesta. Si se va a

reformar la hermenéutica académica para que se convierta en una
base adecuada para el ministerio de predicación y enseñanza de
iglesias sanas y en crecimiento, debe reformarse sobre una base
teológica. Pero ¿qué significa esto? Una cosa que debe significar es que
el papel de la filosofía en la hermenéutica debe ser secundario a la
descripción teológica arraigada en la revelación especial. La teología
debe dar forma a la filosofía que da forma a la hermenéutica.

La teología es el estudio de “Dios en sí mismo” y de “todas las demás

cosas relativas a él”. 2 En este capítulo, nos estamos enfocando en la
obra de Dios en la cual él se comunica con sus criaturas caídas y
enajenadas de tal manera que las salve. Así que estamos viendo la
naturaleza de Dios y la naturaleza de las criaturas en relación con
Aquel que las creó y que ahora se dedica a redimirlas. Partimos de la
revelación y, por lo tanto, del conocimiento de los poderosos actos de
salvación hechos por Dios en la historia que culminan en la muerte,
resurrección, ascensión y sesión celestial de nuestro Señor Jesucristo.
Nuestra tarea aquí no es defender la realidad de Dios o sus actos de
salvación, sino comprender quién es Dios sobre la base de lo que ha
hecho.

La posibilidad de la recepción de la revelación por parte de la

criatura no es principalmente una cuestión de capacidad humana,
sino que es una posibilidad creada por la poderosa capacidad del Dios

65
Uno y Trino de darse a conocer a sus criaturas a través de su Palabra
en el poder de su Espíritu. Se trata de la capacidad de la gracia
salvadora y enérgica de Dios para vencer a las criaturas perezosas,
penetrar la resistencia de los rebeldes y transformar a los antiguos
enemigos en amigos. Es actividad representada vívidamente en los
milagros por los cuales Jesucristo sanó a los sordos: “Y se asombraban
sobremanera, diciendo: 'Él ha hecho todas las cosas bien. Incluso hace
oír a los sordos y hablar a los mudos'” (Marcos 7:37). 3 Jesucristo
resucitado es la Palabra de Dios y porque está vivo y es todopoderoso,
es capaz de superar los obstáculos para recibir la revelación, que son
principalmente una cuestión de pecado, en lugar de ser de naturaleza
meramente epistemológica. O, más bien, podríamos decir más
precisamente que los obstáculos, que son de naturaleza
epistemológica, tienen sus raíces más profundas en los efectos de la
caída de Adán y nuestra complicidad voluntaria en su pecado.

El acto de leer un texto bíblico no es un acto secular. En realidad, es

un encuentro divino-humano. John Webster escribe: “El acto de leer
las Escrituras, porque es el acto de leer las Escrituras, el heraldo del
viva vox Dei, no es un ejemplo de otra cosa, sino un acto que, aunque
es análogo a otros actos, es en sus alcances más profundos sui generis.”
4 Nada es más fundamental para la vida cristiana que leer el texto de

la Escritura y someter la propia vida a Aquel que habla Su Palabra a

través de las palabras humanas del texto inspirado. Y nada es más
dañino para la vida cristiana que el intento de secularizar este acto de
lectura; hacerlo es actuar como un ateo. Si leyendo con fe es como nos
hacemos cristianos, leyendo sin fe es como nos hacemos ateos. Así que
hay mucho en juego.

No necesitamos una hermenéutica general sino una hermenéutica

especial. Esto no significa, sin embargo, que no podamos utilizar
técnicas de lectura que se utilizan para interpretar otro tipo de
escritos. Simplemente significa que en el proceso de préstamo, estos
métodos deben transformarse a la luz de la verdad teológica que se
encuentra en la Biblia. Para las personas formadas en la práctica
espiritual de la interpretación bíblica, la lectura de todos los textos (y

66
la escritura misma) se transforma como resultado de esta formación
espiritual. 5 El simple acto de elaborar la gramática de un griego La
oración es algo que los no cristianos hacen todo el tiempo, pero en el
caso del intérprete cristiano, se incluye en una matriz más amplia de
prácticas de lectura y, por lo tanto, se santifica para que la use el
Espíritu Santo. La traducción precisa es traducción cristiana cuando
la hace un creyente que busca escuchar al Dios viviente hablar y está
listo para obedecer. La reverencia por Dios engendra reverencia por
el texto, lo que conduce a una cuidadosa atención a los detalles del
texto y su transmisión. Como dice Webster, “Al igual que otros actos
de la existencia cristiana, es una actividad humana cuya sustancia
radica en su referencia y renuncia a sí mismo ante la presencia y la
acción de Dios”. 6 Los textos que se memorizan se consideran de
manera diferente a los textos que no se memorizan; todos los
intérpretes bíblicos deberían dedicar tiempo a memorizar las
Escrituras. La lectura cuidadosa, atenta, lenta y meditativa expresa
reverencia por el texto de la Escritura. La transformación de los
diversos métodos de lectura de textos derivados de la cultura
circundante y el proceso de adaptación al servicio de la interpretación
bíblica son testimonios de que, en la interpretación bíblica, el método
es menos importante que lo que se cree sobre la naturaleza de la texto
bíblico y la realidad divina a la que apunta: su res.

Necesitamos una descripción teológica de todo el evento de la

interpretación bíblica en su contexto, y esto significa que necesitamos
una hermenéutica especial que surja de una verdadera comprensión
del estado inspirado del texto que estamos leyendo. Como lo expresa
concisamente Webster, “la bibliología es anterior a la hermenéutica”.
7 Pero, como también señaló, la bibliología en sí misma no puede ser

el punto de partida; la naturaleza del texto es inseparable de la res del

texto, su tema y sustancia. La bibliología es el relato de Dios hablando
a través del texto, por lo que la bibliología misma debe basarse en la
doctrina de Dios. Realmente no sabemos qué es la Biblia hasta que
sabemos quién es el que se apodera de estas palabras humanas y se
revela a sí mismo a través de ellas. Según Webster, “contrarrestar la
hegemonía de la naturaleza pura en la bibliología y la hermenéutica

67
requiere apelar a la doctrina cristiana de Dios”. 8 La doctrina de Dios
genera una comprensión teológica de quiénes somos como lectores y
la naturaleza de la situación en la que leemos. Pero fíjate bien, es a la
doctrina cristiana de Dios a la que debemos apelar. Hablamos de
apelar a la comprensión específica de Dios que se deriva de los
profetas y apóstoles de la Sagrada Escritura por medio de la exégesis.
Es una apelación a la Santísima Trinidad. Esto significa que un cierto
tipo de circularidad es inevitable al hablar de una “doctrina cristiana”
de cualquier cosa, no un círculo vicioso, sino un círculo de
comprensión en expansión.

Debemos tomar en serio la naturaleza de ida y vuelta de la teología

dogmática; nosotros, como teólogos, no somos Moisés bajando de la
montaña, sino que somos más como Pablo razonando en la sinagoga,
tratando de convencer a sus compañeros judíos de que Jesús es el
Mesías de las Escrituras. La teología implica leer el texto, meditar
sobre él, sacar conclusiones de él, discutir sobre él, reflexionar sobre
las implicaciones dogmáticas y filosóficas de esas conclusiones
(quizás revisadas), y luego volver al texto y leerlo nuevamente desde
nuestra nueva perspectiva. Las lecturas posteriores están formadas
por lecturas anteriores, pero dan como resultado una mayor
comprensión. ¿No es esta la experiencia de todos? ¿Quién lee el texto
una vez y lo comprende, y todas las implicaciones que se derivan de
él, instantáneamente? ¿Quién no ha cambiado nunca una
interpretación basada en una mayor reflexión y discusión? Y, sin
embargo, ¿quién no tiene convicciones asentadas sobre el sentido del
texto que no se imagina cambiando?

Este proceso de leer, meditar, formular proposiciones dogmáticas,

releer el texto, profundizar, etc., es el contexto en el que se desarrolla
una metafísica teológica que nos permite darnos cuenta gradualmente
de quiénes somos, dónde estamos, cuál es nuestra situación, quién nos
habla y cómo debemos responder. Este es el escenario en el que se
hace teología. Parte de convertirse en teólogo es aprender nuestra
verdadera identidad, la verdad sobre nuestro mundo, la verdadera
naturaleza de nuestro problema y la verdadera naturaleza del texto

68
que estamos leyendo y quién nos está hablando. Hans Boersma llama
a esto una “ontología sacramental”, 9 , que es una buena manera de
describir la comprensión bíblica de la realidad que se representa
imaginativamente en la ficción de JRR Tolkien y CS Lewis. 10 Matthew
Levering pide una “exégesis participativa”, que se hace sobre la base
de una metafísica en la que la historia es vista como participante de
Dios. 11 Webster habla de “una ontología textual y hermenéutica”. 12
Prefiero el lenguaje de "metafísica teológica", por lo que me refiero a
las implicaciones metafísicas de la doctrina de Dios de Nicea. Esta
variación en la terminología no debe oscurecer el acuerdo
fundamental sobre el punto principal. De lo que todos estamos
hablando es de la naturaleza de Dios, la inspiración de las Escrituras,
nuestra naturaleza humana caída y el proceso por el cual se lleva a
cabo la comunicación entre Dios y nosotros. Lo que es crucial es que
reconozcamos que no definimos la situación en la que a Dios se le
permite hablar, y no establecemos límites en lo que a Dios se le permite
decir. En cambio, llegamos a darnos cuenta de nuestra verdadera
situación solo cuando leemos las Escrituras y creemos en la Palabra
de Dios. Nosotros somos oidores, lo que nos coloca en una posición
subordinada listos para recibir lo que se da como regalo.

El doble sentido de “Verbo” en cuanto que se refiere a la Segunda

Persona de la Trinidad, que se encarnó en Jesús de Nazaret, y también
como la Palabra hablada del Dios Uno y Trino, que está inscrita en las
palabras de los profetas y apóstoles de la Sagrada Escritura. , es un
doble sentido muy significativo. Habrá que reflexionar sobre cómo
pensar la relación entre estos dos significados de la palabra “Verbo”
meditando sobre la relación del Hijo eterno que se encarnó con las
palabras del texto de la Sagrada Escritura que se refieren a él.
Necesitamos ver una analogía, pero no una identidad; no todo lo que
se puede decir de la encarnación se puede decir correctamente de la
Escritura. 13 Comentando la propuesta de Telford Work en Loving and
Active: Bible in the Economy of Salvation , Webster dice que si bien es
uno de los pocos trabajos contemporáneos que toma en serio la
necesidad de una ontología teológica de la Biblia, “sale mal” al fallar.
mantener la distinción Creador-criatura con suficiente rigor. Como

69
dice Webster, “La Escritura no tiene una naturaleza divina”. Pero esto
no significa que debamos secularizar las Escrituras como algo
puramente natural, y no significa que "separemos los signos de las
Escrituras y la Palabra divina" de "forma nominalista". 14 Lo que busca
Webster aquí es la distinción entre encarnación y sacramento. Para él,
la Escritura funciona sacramentalmente; la doctrina de la inspiración
(que él describe como providencia, santificación e inspiración) es la
explicación teológica de cómo sucede eso. La Escritura funciona
sacramentalmente para él, tal como lo hace para Hans Boersma, quien
muestra qué profundas raíces en la tradición cristiana tiene realmente
tal concepto.

El libro reciente de Boersma, Las Escrituras como Presencia Real:

Exégesis Sacramental en la Iglesia Primitiva, describe en gran detalle y
con una visión penetrante la exégesis sacramental de los primeros
padres de la iglesia. Lejos de ser una descripción histórica
desapasionada, su libro es en realidad un argumento a favor de la
relevancia contemporánea de la exégesis patrística. Su punto no es
que debemos copiar y repetir servilmente las elecciones exegéticas
exactas de los padres en todos los aspectos, sino más bien que su
convicción de que “Cristo es el tesoro escondido presente en los
visibilia de las Escrituras del Antiguo Testamento” es tan cierta hoy
como siempre. era. 15 Señala que la debilidad de la exégesis histórica
moderna es que “no trata el Antiguo Testamento como un sacramento
( sacramus ) que ya contiene la realidad del Nuevo Testamento ( res )
de Cristo”. 16 Boersma señala que Agustín “regularmente se refiere a
los textos de las escrituras como sacramento,” 17 que indica las
profundas raíces de esta visión de las Escrituras en la Gran Tradición.
El trabajo de Webster sobre las Escrituras está firmemente arraigado
en la comprensión cristiana clásica de lo que es la Escritura. Sobre el
tema de la naturaleza sacramental de las Escrituras, no hay
desacuerdo entre los primeros padres de la iglesia y los reformadores
protestantes. Como señala Timothy George: “La predicación del
Evangelio como un evento sacramental está en el corazón de la
teología de la Reforma. La predicación también está en el corazón de

70
la fe de la Reforma: la predicación como un medio indispensable de
gracia y una señal segura de la verdadera iglesia”. 18

En un momento, Webster plantea la pregunta: "¿Qué es la

interpretación teológica de las Escrituras?" y responde,
“interpretación informada por una descripción teológica de la
naturaleza de los escritos bíblicos y de su recepción, situándolos en el
ámbito del progreso de la Palabra divina salvadora a través del
tiempo”. 19 Esto es lo que quiero decir cuando digo en el capítulo 1:
“Antes de que podamos interpretar la Biblia, debemos decidir qué es”.
Por supuesto, en el orden del descubrimiento, primero tenemos que
leer la Biblia, y el Espíritu Santo nos enseña a través de las palabras
de los profetas y apóstoles las verdades salvadoras de la fe. No es
como si la inspiración de la Biblia fuera conocida de algún modo por
alguna fuente externa. Pero en el orden de exposición, la naturaleza
de la Biblia precede a la interpretación de la Biblia. Lo que el Espíritu
Santo nos enseña mientras leemos las Escrituras es que las Escrituras
son Sagradas Escrituras inspiradas y que, debido a esa realidad
ontológica, es posible considerar lo que aprendemos de la Biblia como
la Palabra de Dios todopoderoso.

Aquí exploraremos un misterio que extiende nuestras limitadas

mentes humanas hasta donde pueden llegar antes de que alcancemos
los límites de la comprensión humana. Aun así, una descripción
completa de la metafísica de la interpretación requerirá la discusión
en el próximo capítulo; aquí describimos la situación teológicamente,
y en el próximo capítulo reflexionaremos sobre las implicaciones
metafísicas de esta descripción teológica. Pero, con Dios como nuestro
facilitador, al final del próximo capítulo deberíamos tener un
bosquejo aproximado de la metafísica de la revelación basado en una
descripción teológica del acto de interpretación bíblica, que puede
servir como piedra de toque para guiarnos a través de la historia. de
los temas complejos que rodean el proceso de interpretación de la
Biblia en el capítulo 4.

71
 Por lo tanto, hay dos partes de la teología de la Escritura que
buscamos explicar en este capítulo: (1) una descripción de lo que es
la Escritura, es decir, escritura inspirada que proviene de Dios y nos
lleva a Dios, y (2) una descripción de la clase de Dios que Dios es. En
otras palabras, la teología explica las características del Dios que es
capaz de inspirar la Escritura y que, de hecho, inspira la Escritura para
el beneficio de sus criaturas humanas descarriadas.

La inspiración de las Escrituras.

Comenzamos señalando para que conste que la inspiración divina de
la Biblia no es un punto particularmente controvertido de la teología
en la Gran Tradición. Hay dos razones posibles por las que algún
punto de la teología no se encuentra en el Credo de los Apóstoles: una
es que no es central para la fe, y la otra es que es tan central y se da
por sentado que nadie hubiera pensado ponerlo. La inspiración y
autoridad de la Sagrada Escritura está en la última categoría. Los
redactores del Credo de los Apóstoles nunca habrían pensado en usar
el credo como una especie de sustituto o alternativa a la Biblia. La
Escritura y el credo siempre han funcionado juntos como la base de la
fe cristiana.

Los credos ecuménicos no pretenden ser resúmenes de todos los

puntos importantes hechos en la Biblia en el sentido de que cualquier
cosa que los credos omitan se señale como no esencial o sin
importancia. Es bueno recordar que los credos estaban destinados a
ser guías para leer las Escrituras. Todos los domingos, desde los días
de los apóstoles, las Escrituras se leían en el culto cristiano en cada
congregación, tal como lo fueron en mi iglesia el domingo pasado por
la mañana. Al principio, las Escrituras eran solo lo que ahora llamamos
el Antiguo Testamento. Luego se leyeron cartas de apóstoles como
Pablo junto con los escritos del Antiguo Testamento como ayuda para
interpretar el significado de las Escrituras (del Antiguo Testamento).
Eventualmente, los evangelios fueron escritos y leídos con el mismo
propósito. 20 A medida que los apóstoles comenzaron a fallecer, la
iglesia se dio cuenta de que debido al hecho histórico único de la
encarnación de nuestro Señor, nunca podría haber otra generación de
72
“testigos oculares de su majestad” (2 Pedro 1:16). Por lo tanto, se
tomaron medidas para preservar para siempre la interpretación
apostólica del Antiguo Testamento en forma de cartas, narraciones y
evangelios. Así, el Nuevo Testamento llegó a ser aceptado como
apostólico y, por lo tanto, como la interpretación autorizada de las
Escrituras.

Inspiración, Providencia y Milagro.

La doctrina de la inspiración divina consta de dos partes
complementarias: el milagro y la providencia. La canonización de los
escritos del Nuevo Testamento es un ejemplo de la providencia divina
en acción. Pero no habría habido escritos para canonizar si el aspecto
milagroso de la inspiración no hubiera ocurrido ya. Todos los intentos
de reducir la inspiración a la mera providencia o al mero milagro
deben fracasar inevitablemente. Un estudio inductivo de la Biblia
misma revela que ambos aspectos de la inspiración se consideran
igualmente importantes. Por un lado, algunos textos llegaron a existir
por medios claramente milagrosos. Podemos citar como ejemplo
paradigmático la entrega de la ley a Moisés en el Sinaí. Los Diez
Mandamientos se describen como escritos por “el dedo de Dios”. Se
nos dice en Éxodo: “Y dio a Moisés, cuando terminó de hablar con él
en el monte Sinaí, las dos tablas del testimonio, tablas de piedra
escritas con el dedo de Dios” (Éxodo 31:18).

Ahora, es algo divertido que los teólogos conservadores hayan sido

acusados repetidamente por los teólogos liberales durante los últimos
dos siglos de creer en la doctrina "obsoleta" e "intelectualmente en
bancarrota" de la inspiración plenaria verbal, que dicen que es una
mera "teoría dictada" de la inspiración. . Ya es una tradición bien
establecida que uno se derrite positivamente en el miedo cada vez que
esa imprecación premonitoria "teoría del dictado" se lanza sobre la
muralla como una especie de bomba. Bueno, el hecho innegable es que
parte del texto de la Escritura fue dado por dictado, y esto no es una
teoría sino un simple hecho informado por el texto de la Escritura
misma. Juan lo dice tan claramente en el capítulo inicial del libro de
Apocalipsis: “Yo estaba en el Espíritu en el día del Señor, y oí detrás

73
de mí una gran voz como de trompeta que decía: 'Escribe lo que ves
en un libro y envíalo a las siete iglesias, a Éfeso, Esmirna, Pérgamo,
Tiatira, Sardis, Filadelfia y Laodicea'” (Ap. 1:10–11).

¿Qué es esto sino dictado? Juan hace lo que se le dice y registra tanto
lo que ve en la visión como lo que dice el ángel. Esto es lo que el texto
reclama para sí mismo; no es una teoría inventada por el teólogo
conservador para reforzar ciertos dogmas conservadores. No es una
teoría, sino un hecho sobre el que necesitamos teorizar. De alguna
manera tenemos que encajar al menos algún dictado en nuestra
doctrina de la inspiración. La inspiración es, al menos en parte, un
milagro.

Por otro lado, no toda la Escritura tiene una procedencia tan

espectacularmente milagrosa; algunos de ellos parecen haber llegado
a existir por medios que entendemos como más "normales". Por
ejemplo, en Lucas 1 leemos: “Por cuanto muchos se han propuesto
poner en orden la narración de las cosas que se han cumplido entre
nosotros, tal como nos las enseñaron los que desde el principio fueron
testigos oculares y ministros de la palabra, es También a mí me ha
parecido bien, después de haber seguido atentamente todas las cosas
desde hace algún tiempo, escribirte orden por orden, oh excelentísimo
Teófilo, para que estés seguro de las cosas que te han enseñado”
(Lucas 1:1–4). aqui tenemos una foto de un proceso que nos resulta
muy familiar. Parece un biógrafo que escribe un libro sobre la vida de
una figura muy importante (Jesús) mediante la realización de
entrevistas con testigos presenciales, la investigación y luego la
participación en un proceso de escritura similar al que estoy
realizando mientras escribo este libro.

Este tipo de escritura y trabajo editorial muy humano se puede

discernir en todo el canon. Por ejemplo, 2 Reyes 18–20 parece haber
usado el libro de Isaías como fuente, porque repite parte del material
que se encuentra en Isaías 36–39. Sabemos que el autor de Reyes usó
Isaías, y no al revés, porque el material de Isaías no está en orden
cronológico. 21 La enfermedad y la recuperación de Ezequías en

74
realidad precedieron al sitio de Jerusalén por parte de Senaquerib,
aunque tanto en Isaías como en Reyes, el sitio de Jerusalén por parte
de Senaquerib se presenta primero (Isa. 36 = 2 Reyes 18:13–37) y la
enfermedad y la recuperación de Ezequías después (Isa. 38). = 2 Reyes
20). Es claro que el resto de 2 Reyes registra eventos históricos en el
orden en que ocurrieron; esa es una característica de Reyes. Pero
Isaías tiene un propósito literario claro y específico al colocar los
capítulos 36 y 37 donde están como el final de la “sección asiria” y los
capítulos 38 y 39 donde están como el comienzo de la “sección
babilónica”. 22 aunque eso los pone fuera de orden cronológico. Esto
significa que el autor de Reyes probablemente tomó prestado este
material de Isaías; si hubiera sido al revés, el material de Reyes
probablemente estaría en orden cronológico. Este tipo de préstamo
literario es bastante diferente de Moisés recibiendo una revelación
sobrenatural en el Sinaí o Juan teniendo una visión en Patmos.

La Biblia también muestra marcas inequívocas de haber sido

trabajada por los editores, y claramente se ha agregado algo de
material más tarde. Por ejemplo, el pasaje que describe la muerte de
Moisés en Deuteronomio 34 se lee como si hubiera sido escrito por
quien escribió (o editó) Josué. Se refiere a Moisés en tercera persona,
llamándolo “Moisés, siervo de Jehová” (Deut. 34:5). Luego se refiere a
Josué como el sucesor de Moisés a quien Moisés había puesto las
manos (Deuteronomio 34:9). Josué 1 comienza con “Después de la
muerte de Moisés, siervo de Jehová . . .” (Josué 1:1), vinculándose así
con Deuteronomio al usar el mismo título para Moisés: “el siervo de
Jehová”. A lo largo del libro de Josué, se hace referencia repetidamente
a Moisés como “el siervo del SEÑOR” ; finalmente, al final del libro, se
hace referencia a Josué como “Josué hijo de Nun, siervo de Jehová ”
(Josué 24:29) en el contexto del registro de su muerte a la edad de 110
años. Una intención editorial de vincular a Moisés y Josué es evidente
en estas referencias. Los escritores posteriores de las Escrituras a
menudo se involucraron en tales editoriales dar forma y completar
escritos anteriores; no sabemos los nombres de muchos de los que lo
hicieron. Aquí es donde una alta doctrina de la providencia nos
permite tener la confianza de que “toda la Escritura es inspirada por

75
Dios” (2 Timoteo 3:16), incluso si no estamos seguros de la identidad
del autor o editor humano en un particular. instancia.

Este es uno de los principales problemas de hacer que la “intención

del autor humano” sea “el principio y el fin de todo” para la
interpretación bíblica, como exploraremos más adelante en capítulos
posteriores. Parte del material que estamos interpretando no tiene un
solo autor/editor, entonces, ¿de quién estamos hablando? La crítica
histórica se enreda en este punto. Si está operando en un marco de
naturalismo metodológico, entonces parece casi inevitable que habrá
una tensión entre la intención consciente del autor original y la
intención consciente de algunos o todos los editores posteriores. Los
significados de las diversas capas del texto y las diversas fuentes se
vuelven potencialmente contradictorios; por lo tanto, se socava la
capacidad de determinar lo que significa el texto. ¿Las intenciones de
quién determinan el significado? Sería verdaderamente irónico que
los defensores de la teoría del significado único se vieran obligados a
responder que en algunos casos el texto debe tener múltiples
significados. Al menos las teorías tradicionales de múltiples
significados en el texto no veían los diversos significados como
contradictorios entre sí. Prefiero la terminología de "capas de
significado" en lugar de "significados" por esta razón. Nuevamente, la
discusión completa de este punto debe posponerse para más adelante.

Sin embargo, lo crucial a tener en cuenta para nuestros propósitos

presentes es que cuando la Biblia afirma ser inspirada por sí misma,
no se hace ninguna distinción entre los textos que se originaron en
formas obviamente sobrenaturales y los textos que se originaron en
formas humanas normales. Pablo dice explícitamente que toda la
Escritura es inspirada por Dios ( θεόπνευστος ): “Toda la Escritura es
inspirada por Dios y útil para enseñar, para redargüir, para corregir y
para instruir en justicia, a fin de que el hombre de Dios sea perfecto,
equipado para toda buena obra” (2 Ti. 3:16–17). “Toda la Escritura”
aquí indudablemente se refiere a todo el Antiguo Testamento y al
menos a algunos de los escritos del Nuevo Testamento que ya están
en circulación. 23 Pedro tampoco califica el alcance de la inspiración de

76
las Escrituras cuando escribe: “Porque ninguna profecía fue traída
jamás por voluntad humana, sino que los hombres hablaron de parte
de Dios siendo inspirados por el Espíritu Santo” (2 Ped. 1:21).
Cualquiera que sea el significado de “llevado”, la presencia en el texto
de las palabras, pensamientos y personalidades de los autores
humanos no debe implicar que el texto es menos de lo que Dios
pretendía que fuera o que el texto dice algo diferente a exactamente
lo que Dios quiso que dijera. “Providencia” no debe entenderse como
“en parte divina y en parte humana” o “algo inspirada” en oposición a
la Escritura que llega a existir por una acción milagrosa de Dios (como
en el Sinaí o en Patmos), que por el contrario podría ser visto como
"totalmente divino" o "completamente inspirado". A veces uno tiene
la impresión de que cuando la gente habla de que la Biblia es tanto las
palabras de Dios como las palabras humanas, quieren decir que, en
virtud de ser palabras humanas, deben ser menos que palabras
totalmente divinas o incluso que algunas de las palabras de las
Escrituras probablemente no sean verdaderas para ellos. esa razón.
Por ejemplo, la Biblia dice que Dios ordenó el exterminio de los
cananeos, pero seguramente eso no puede ser correcto, dicen. Esa
debe ser una palabra humana errónea en medio de muchas otras
palabras divinas y verdaderas. ¡Quizás la providencia de Dios
simplemente se deslizó allí por un momento! Pero no es así como se
presenta la Biblia. Dios puede obrar con igual eficacia a través de la
providencia y la inspiración; esa es una señal de cuán completa y
perfecta es su soberanía. Entonces, “Toda la Escritura es inspirada por
Dios” (2 Timoteo 3:16). 24

El Nuevo Testamento y los padres de la iglesia no hacen ninguna

distinción significativa entre la autoridad del Antiguo Testamento y la
interpretación cristológica autorizada del Antiguo Testamento
proporcionada por los testigos oculares apostólicos de Jesucristo.
Dado que la interpretación cristológica es vista como la interpretación
correcta del Antiguo Testamento, no se puede abrir una brecha entre
ellos en lo que respecta a la iglesia primitiva. Una de las conclusiones
de Brevard S. Childs en The Struggle to Understand Isaiah as Christian
Writing es que "una característica básica de la exégesis cristiana ha

77
sido su reconocimiento de la autoridad de las Escrituras" y que solo
después del surgimiento del racionalismo filosófico en la Ilustración
se llamó a esto a Pregunta seria. 25 Señala que vemos esta convicción
de la autoridad de las Escrituras más claramente, no en las
declaraciones doctrinales formales ocasionales de la inspiración y
autoridad de las Escrituras (como las que acabamos de discutir), sino
más bien en el uso que hacen de las Escrituras tanto los apóstoles del
Nuevo Testamento como los padres de la iglesia, es decir, la forma en
que se asume que es “una sola visión de ambos testamentos como un
relato unificado y autorizado de una historia de salvación a través de
Jesucristo”. 26 Así se ha entendido la Escritura a lo largo de la Gran
Tradición.

Entonces, en resumen, la obra providencial de Dios es responsable

de la preparación de la situación histórica en la que escribieron los
autores humanos, de la preparación de los mismos autores humanos,
de la redacción del texto, de la conservación del texto inspirado una
vez fue escrito, y para el proceso de canonización. En medio del
proceso, sin embargo, ocurrieron ciertos eventos que no pueden ser
explicados por las leyes habituales de la naturaleza. Si la providencia
de Dios es su forma habitual de actuar en el mundo, los actos
milagrosos de Dios son sus formas inusuales de actuar en el mundo.
La inspiración se compone tanto de milagro como de providencia. En
sus actos milagrosos, Dios introduce la novedad en la historia en
forma de revelación especial.

El papel indispensable del milagro en la inspiración.

Pensamos en la providencia como el arreglo de eventos de tal
manera que el autor bíblico expresa este punto de vista en particular,
en lugar de algún otro. Pero, ¿cómo nos comunica Dios a través de
escritores humanos lo que “ningún ojo ha visto” (1 Corintios 2:9)? En
este versículo, Pablo está citando a Isaías 64:4, que dice:
Desde antiguo nadie ha oído o percibido por el oído, ningún ojo ha
visto a un Dios fuera de ti, que actúa por los que esperan en él.

78
 El contexto Isaías es el anhelo de que Dios actúe con decisión y
poder en la historia. Como dice el versículo 1: “¡Oh, si rompieses los
cielos y descendieras!” (Isaías 64:1). Isaías está orando para que el
poder de Dios se manifieste en la historia de manera inconfundible. El
punto es que Israel no cree en una versión del Dios epicúreo/deísta
que no puede o no quiere intervenir. Además, Dios no es simplemente
la personificación de las fuerzas irracionales de la naturaleza, a las que
no se puede dirigir personalmente con la expectativa de una
respuesta. En cambio, Dios es personal, vivo y activo en la historia,
pero trascendente en poder y fortaleza. Los milagros son su tarjeta de
visita. Él no es como los ídolos sin vida; incluso puede predecir el
futuro. ¿Cómo puede hacer eso? Él puede hacer eso porque tiene el
control de la historia. El es trascendente.

Si Dios está decidido a revelarse a sí mismo de una manera

verdaderamente nueva, el milagro es necesario. Cuando el texto
sagrado hace que el SEÑOR diga : “He aquí, estoy haciendo algo nuevo”
(Isaías 43:19), no debería sorprendernos que la imagen de la
liberación milagrosa en el Mar Rojo se use en los versículos
inmediatamente anteriores. . Básicamente, este capítulo declara: “Si
pensabas que el primer éxodo fue algo, espera a ver lo que voy a hacer
para liberar a Israel esta vez. Si usted pensó que la liberación de Egipto
era una demostración de poder, ¡espere hasta que vea la liberación de
Babilonia!” El segundo éxodo del que habla Isaías no se completó
hasta la redención del mundo realizada por Jesús en la cruz como el
Mesías divino actuando en su calidad de Siervo sufriente. Y no fue
plenamente revelado hasta la resurrección de Cristo de entre los
muertos. De hecho, las implicaciones y los efectos de ese éxodo
todavía están repercutiendo en la historia en la forma de la liberación
de los elegidos de las naciones paganas, que culminará con la segunda
venida de Cristo y el establecimiento del reino celestial de Dios en la
tierra, la consumación del nuevo éxodo. El punto que estoy tratando
de resaltar aquí es que, así como podemos conocer la existencia de
Dios como primera causa de la creación por medio de la revelación
general y, sin embargo, todavía necesitamos una revelación especial
para informarnos de la naturaleza trina de Dios, así también la

79
inspiración por los medios providenciales sólo pueden llegar hasta
cierto punto para revelar lo que Dios desea que entendamos; la
revelación de lo verdaderamente nuevo requiere actos milagrosos y
la interpretación profética de esos actos.

En su libro maravillosamente conciso e incisivo, La Biblia entre los

mitos, John Oswalt argumenta que hay un mundo de diferencia entre
el contenido de la Biblia y los mitos del antiguo Cercano Oriente con
los que a menudo se compara la Biblia. Sostiene que las similitudes de
la Biblia con las literaturas religiosas del antiguo Cercano Oriente a
menudo se enfatizan demasiado. En realidad, las similitudes son
simplemente “el resultado de la adaptación cultural, utilizando formas
y términos disponibles para decir algo completamente nuevo”. 27
Existe un vínculo entre la revelación milagrosa de Dios y lo que es
totalmente nuevo en la Biblia. No creo que sea un accidente que fuera
Oswalt quien escribiera el comentario conservador estándar sobre
Isaías, que defiende la unidad del libro y la autoría de Isaías de
Jerusalén. 28 Si uno piensa que la inspiración puede ser solo una
cuestión de providencia (lo que a menudo puede explicarse como una
"coincidencia" dentro de una cosmovisión naturalista), entonces
siempre es tentador considerar que la enseñanza de la Biblia no dice
más de lo que se dice . en otros textos antiguos del Cercano Oriente.
Por ejemplo, si uno piensa de esta manera, bien puede decir que
Génesis 1:1 no enseña la creación ex nihilo, sino que Dios ejerció su
poder moldeador sobre la materia eternamente existente, porque eso
es lo que enseña el Enuma Elish. ¿Cómo podemos esperar que el autor
de Génesis se eleve por encima de su cultura y diga algo impensable y
sin precedentes para la gente de su tiempo y su cultura?

La respuesta cristiana tradicional a esa pregunta siempre ha sido

“inspiración”; implícita en el concepto de inspiración está la
posibilidad de que Dios pudiera en realidad transmitir nueva
información al autor humano (o inspirar al autor humano a escribir
"mejor de lo que sabía"). Primera de Pedro 1:10-12 parece dar por
sentado este tipo de inspiración:

80
 En cuanto a esta salvación, los profetas que profetizaron acerca de
la gracia que había de ser vuestra, escudriñaron e indagaron
atentamente, indagando a qué persona o tiempo indicaba el
Espíritu de Cristo en ellos cuando predijo los sufrimientos de Cristo
y las glorias subsiguientes. A ellos les fue revelado que no se
servían a sí mismos, sino a vosotros, en las cosas que ahora os son
anunciadas por medio de los que os anunciaron el evangelio por el
Espíritu Santo enviado del cielo, cosas en las cuales anhelan mirar
los ángeles.
Pedro describe a los profetas predicando y escribiendo sus oráculos
proféticos sin comprender completamente lo que habían dicho o
escrito. Esto es asombroso; habla de misterio en el texto de la
Escritura. También nos recuerda que lo que fue inspirado (es decir,
soplado por Dios) no fue el profeta sino las palabras que tenemos en
las Escrituras. Es el texto el que está inspirado, lo que hace que la
teoría del significado único de la hermenéutica sea altamente
problemática. Una vez que reduce el significado del texto a la
intención del autor humano, traslada la inspiración del texto al autor
del texto, lo cual es extremadamente problemático, ya que no tenemos
acceso a Pedro, Pablo y Moisés (y mucho menos al autor de Hebreos),
pero solo tienen acceso a los textos que escribieron. Este movimiento
también hace que el significado de la Biblia sea para siempre incierto
e indeterminado porque demostrar la intención de un autor muerto
hace mucho tiempo nunca es algo fácil y, a veces, imposible.
Determinar la intención de un autor/editor anónimo es aún más
difícil; arbitrar entre las oscuras intenciones de un número
desconocido de autores y editores es inútil.

Sugiero que existe un vínculo directo entre la capacidad de Oswalt,

por un lado, de creer que Dios reveló el nombre de Ciro a Isaías un
siglo y medio antes del surgimiento de Ciro y Persia y su capacidad,
por otro lado, de Creo que Dios pudo inspirar al autor de Génesis a
proclamar una doctrina de la creación totalmente diferente a todo lo
que se encuentra en cualquier otro lugar de su entorno cultural. Un
Dios que podía hacer una cosa podía hacer la otra. Un Dios incapaz de
uno sería incapaz de lo otro. Hay una conexión importante entre la

81
novedad de la revelación y los milagros como la profecía predictiva.
Acercarse a la Biblia con la convicción de que contiene una nueva
revelación, que no es simplemente el producto de la imaginación
humana o de la perspicacia humana, es fundamental para lo que
significa creer en la inspiración de las Escrituras.

El milagro de la revelación a través de los escritores de la Escritura

se equilibra y complementa con el milagro paralelo de la iluminación
de los lectores de Sagrada Escritura. Ambas son obras del Espíritu
Santo, y ninguna podría ocurrir en un mundo en el que el naturalismo
filosófico fuera la verdad sobre la realidad. Ninguno de los dos podría
describirse adecuadamente sobre la base del naturalismo
metodológico. 29 El problema con un enfoque naturalista del libro de
Isaías no es simplemente que conduce al rechazo de la unidad del libro
y la autoría tradicional de Isaías de Jerusalén. Un enfoque naturalista
conduce inevitablemente a verlo como una mezcolanza de fragmentos
de diferentes siglos escritos por diferentes autores y amasados sin
tener en cuenta las contradicciones e incompatibilidades. Las
teologías en competencia se disputan la posición codo con codo.
Varios autores y editores presentaron perspectivas contrapuestas.
Creyentes que preguntan: “¿Qué significa todo esto?” reciben muy
poca ayuda de los estudiosos histórico-críticos. En tales
circunstancias, ¿quién puede culpar a los cristianos comunes por
dejar de leer la Biblia? Dada la naturaleza y procedencia de la Biblia
(escrita en tres idiomas por cuarenta autores diferentes durante mil
quinientos años), la única forma en que podría tener un mensaje
coherente y consistente es en virtud de la inspiración divina. Que tal
libro tuviera un mensaje unificado sería un milagro. ¡De hecho es un
milagro!

Los que tienen oídos para oír, que oigan. A través de la oración, la
docilidad y la receptividad, y con el corazón abierto, leemos las
Escrituras esperando que Dios nos hable a través de ellas. Oímos en el
texto inspirado la voz del Dios vivo y, al escuchar, somos
transformados tanto en oidores como en hacedores de la Palabra.
Sabemos muy poco acerca de Dios, pero Dios se conoce perfectamente

82
a sí mismo y amablemente comparte un pequeño fragmento de ese
conocimiento con nosotros, las criaturas. Por eso podemos agradecer
a Dios, no a nuestros propios débiles poderes intelectuales oa
nuestros modernos métodos científicos. Dios nos sostiene con alas
como a las águilas y nos eleva a los lugares celestiales con su poder.
Eso es lo que significa leer las Escrituras bajo la iluminación del
Espíritu Santo.

El Dios que habla.

Ahora debemos decir más acerca del Dios que hace estas cosas. Es
Dios quien por milagro y providencia inspira el texto sagrado. Es Dios
quien es la res , el tema del que habla la Biblia. Es Dios quien nos
ilumina el significado del texto mientras lo leemos con humilde fe. Así
que nuestra pregunta es: ¿Cómo debe ser el Dios que puede hacer y ha
hecho tales cosas? En pasando de las obras de Dios a la naturaleza de
Dios, estamos siguiendo el camino tomado por la teología pro-nicene
del siglo IV. 30 Lo que vemos revelado en la economía no agota el ser
infinito del Dios Triuno, pero podemos estar seguros de que Dios es al
menos capaz de hacer lo que la revelación nos muestra que, de hecho,
ha hecho. Sus obras requieren que tenga ciertos poderes para poder
hacer esas obras; podemos razonar de las obras a los poderes a la
naturaleza que tiene esos poderes y así hacer afirmaciones
verdaderas, aunque por supuesto no exhaustivas, acerca de lo que es
Dios. Como la causa debe ser mayor que el efecto, podemos saber que
Dios es mayor que lo que ha causado, aunque nunca podremos
conocer la totalidad de su ser inagotable. Dios, en las profundidades
insondables de su ser perfecto y hermoso, es mucho más de lo que se
revela, pero nunca menos. Y, debemos agregar, su ser inmanente
nunca está en contradicción con su naturaleza revelada. Por lo tanto,
el conocimiento de Dios obtenido por revelación es un conocimiento
verdadero, aunque no completo. Basado en lo que Dios ha hecho,
según las Escrituras, ¿qué podemos decir acerca de él? Hay muchas
cosas que podríamos decir, pero debido al tiempo y espacio limitados,
permítanme sugerir que las dos cosas esenciales que debemos decir
aquí son que tal Dios debe ser trascendente y tal Dios debe ser
personal.
83
 Dios es trascendente.
El Dios que se reveló a sí mismo a Israel se contrasta
constantemente con los dioses de las naciones, los ídolos y las fuerzas
espirituales oscuras que utilizan la debilidad humana por los ídolos
para explotar nuestra naturaleza caída y alejarnos del Dios vivo y
verdadero que nos creó. para tener comunión consigo mismo. La
contienda entre Yahweh y los dioses de Egipto fue formativa en la
conciencia de Israel. Las diez plagas humillaron a los magos de la corte
del faraón ya los dioses adorados por los egipcios. El poder de Yahweh
era supremo; incluso la gran destreza militar de una antigua y
poderosa civilización fue incapaz de resistir al Dios de Israel. Después
de este triunfo, Moisés cantó:
Cantaré al SEÑOR, porque ha triunfado gloriosamente;
el caballo y el jinete los ha arrojado al mar.
El SEÑOR es mi fuerza y mi canción,
y él se ha convertido en mi salvación;
este es mi Dios, y yo lo alabaré,
el Dios de mi padre, y yo lo exaltaré.
El SEÑOR es un hombre de guerra;
el SEÑOR es su nombre. (Éxodo 15:1–3)
El profeta Isaías, cuya poesía está llena de temas del éxodo, va mejor
con Moisés. Se burla de Babilonia, el gran poder imperial que destruyó
Jerusalén, en un canto burlón antes de que el SEÑOR haya actuado en
juicio sobre Babilonia (Isaías 14:3–21). 31 Isaías también se burló de
los ídolos de Babilonia al señalar que los babilonios tenían que llevar
sus ídolos pesados de un lugar a otro sobre bestias, mientras que el
Dios de Israel ha llevado a su pueblo desde su nacimiento (Isaías 46:1–
4). Los ídolos los hacen los pueblos, pero el SEÑOR crea a su pueblo
de la nada. En el capítulo 44, Isaías se burla de los que cortan un árbol
y usan la mitad de él como leña para cocinar la cena y la otra mitad
para hacer un ídolo ante el cual rezan y dicen: “¡Líbrame porque tú
eres mi dios!”. (Isaías 44:9–17). En Isaías 41:23, contrasta los dioses
falsos de las naciones con el SEÑOR al desafiar a los dioses a predecir
el futuro, algo que solo el SEÑOR puede hacer.

84
 Entonces, ¿cómo describimos la diferencia entre el SEÑOR y los
dioses de las naciones? Primero, los dioses de las naciones son
materiales, 32 mientras que el SEÑOR es espiritual en el sentido de no
material; es decir, es invisible. 33 Las obras del SEÑOR son visibles,
pero él no. Por eso, el segundo mandamiento prohibe la elaboración
de imágenes (Éxodo 20:4). Segundo, el SEÑOR puede oír y contestar
la oración, mientras que los falsos dioses de las naciones son sordos y
mudos. El Dios de Israel hizo pacto con Abraham, renovó ese pacto
con Isaac y Jacob, y luego escuchó los gritos de su pueblo sufriente en
Egipto (Éxodo 3:7). Tercero, habiendo oído los gritos de los esclavos,
puede librarlos debido a su gran poder. El SEÑOR tiene un brazo
fuerte y es poderoso para salvar. Entonces, ¿todo esto se suma a lo que
entendemos por "trascendente"? No exactamente.

No hemos penetrado en el significado completo de lo que dicen los

textos del Antiguo Testamento sobre el Dios de Abraham, Isaac y Jacob
al decir que él es invisible, capaz de oír y hablar, y todopoderoso. ¿Por
qué no? La Biblia no presenta a Dios simplemente como más poderoso
que los dioses paganos, por ejemplo, sino como todopoderoso. Al decir
esto, debemos reconocer ante todo que los dioses de las naciones no
son completamente impotentes. Se nos dice que después de que
Moisés y Aarón convirtieran el Nilo en sangre, “los magos de Egipto
hicieron lo mismo con sus artes secretas. Y el corazón de Faraón se
endureció” (Éxodo 7:22). ¿Qué estaba pasando allí? Los dioses de
Egipto (es decir, los demonios detrás de los ídolos) eran reales y
podían realizar algunos milagros. La cosmovisión bíblica incluye
espacio para seres espirituales que no son Dios y, sin embargo, no son
meras proyecciones mitológicas. 34 Jesús echa fuera demonios; Pablo
nos advierte que nos pongamos toda la armadura de Dios para estar
firmes contra las asechanzas del diablo (Efesios 5:11). ¿Por qué
necesitamos hacer esto? Es por la batalla en la que estamos atrapados
como pueblo de Dios. Pablo escribe: “Porque no tenemos lucha contra
sangre y carne, sino contra principados, contra potestades, contra los
poderes cósmicos que están sobre estas tinieblas presentes, contra
huestes espirituales de maldad en las regiones celestiales” (Efesios
6:12). . Sin embargo, este mismo Pablo podría escribir a los corintios:

85
“Por lo tanto, en cuanto a comer alimentos ofrecidos a los ídolos,
sabemos que 'un ídolo no tiene existencia real', y que 'no hay más que
un Dios'. Porque aunque pueda haber los llamados dioses en el cielo o
en la tierra, como de hecho hay muchos 'dioses' y muchos 'señores',
sin embargo, para nosotros hay un solo Dios, el Padre, de quien
proceden todas las cosas y para quien existimos. , y un Señor,
Jesucristo, por quien son todas las cosas y por quien existimos” (1
Corintios 8:4–6).

No hay contradicción aquí. Pablo está diciendo claramente que hay

un solo Dios verdadero, el Dios de Israel, el Padre revelado en
Jesucristo su Hijo y por el Espíritu Santo. Por supuesto, ningún
gobernante humano, ningún ídolo material y ninguna entidad
espiritual creada podría considerarse en la misma categoría que el
único Dios verdadero. De hecho, esa es una verdad básica sobre Dios
que destaca Tomás de Aquino: Dios es sui generis. No es miembro de
un género. Él es completamente único. Isaías escribe:

Vosotros sois mis testigos —declara el SEÑOR—

“y mi siervo a quien he escogido,
para que sepas y me creas
y entiende que yo soy él.
Antes de mí no se formó ningún dios,
ni habrá ninguno después de mí. (Isaías 43:10)
El Dios de la Biblia no es simplemente el ser espiritual más grande
y fuerte de todos. Él no es simplemente un ser entre otros seres. Él es
el Creador de todo lo que existe. Solo hay dos categorías de cosas
existentes: Dios en una categoría por sí mismo y, en la otra categoría,
todo lo que no es Dios, incluidos los ángeles, los demonios, los seres
humanos y todos los reinos espirituales y materiales de la creación
(como Génesis 1 :1 lo dice: “los cielos y la tierra”). Todo en esa segunda

86
categoría tiene su existencia como un regalo de Aquel que creó todo
lo que existe y es él mismo increado.

Dios es, en los términos usados por la teología escolástica para

expresar este rasgo de la revelación bíblica, Aquel cuyo ser incluye la
existencia. Todos los demás seres tienen existencia además de su
esencia, pero el ser de Dios es su existencia. Parte de lo que significa
que Dios sea el tipo de ser que es, es que necesariamente existe. Para
Tomás de Aquino, esto llega a un aspecto esencial de lo que significan
las misteriosas palabras de Dios a Moisés en la zarza ardiente: “Yo soy
el que soy” (Éxodo 3:14). Que Dios se llame a sí mismo “Yo soy”
equivale a decir: “Yo soy mi propia existencia. Nada me dio mi
existencia y yo no me traje a mí mismo a la existencia. Nunca podría
dejar de existir o dejar de existir, porque lo soy”. El significado más
profundo del tetragrámaton es “Yo soy yo mismo”. 35

Al meditar sobre lo que significa que Dios se llame a sí mismo “Yo

soy”, uno se da cuenta de que Dios es absoluta y totalmente único. No
es lo mismo ser divino que ser creado; la diferencia es cualitativa, no
meramente cuantitativa. Ese es un gran problema para cualquiera que
quiera hablar de Dios. ¿Cómo se habla con sentido de algo o alguien
que es completamente diferente? La teología cristiana da dos
respuestas a esta pregunta, ambas conscientes del peligro de la
idolatría y tratan de evitarlo. La primera es que Dios es, en última
instancia, incognoscible y misterioso. Podemos aprehender a Dios
pero nunca comprender a Dios. Nuestro conocimiento de Dios es
siempre una gota en el océano comparado con el conocimiento que
Dios tiene de sí mismo. Dios está más allá de la comprensión para
nosotros, criaturas limitadas. La segunda respuesta, sin embargo, es
más esperanzadora. Es que podemos usar un lenguaje analógico
disciplinado y corregido por una revelación especial para hablar
verdaderamente de Dios, incluso si nunca podemos hablar de Dios de
manera integral.

La Gran Tradición utiliza un lenguaje analógico para hablar de Dios.

La exposición clásica del significado de la analogía es la de Tomás de

87
Aquino, aunque sería falso decir que él lo inventó. Como suele ser el
caso, Thomas simplemente está resumiendo de manera más clara y
sistemática las implicaciones de lo que dijeron los padres del siglo IV.
36 El lenguaje analógico nos permite decir cosas sobre Dios sin caer en

la falsa idea de que cualquier comparación que utilicemos captura a

Dios en su totalidad. Todo lenguaje se queda corto, pero algún
lenguaje puede ser adecuado para nuestros propósitos. Puede ser
adecuado sin describir exhaustivamente la esencia de Dios de manera
total. Así es como funciona el lenguaje analógico. Es el camino medio
entre el lenguaje unívoco y equívoco.

Lenguaje unívoco sería aquel que habla de Dios utilizando una

palabra extraída de la realidad creatural que se entiende exactamente
igual cuando se aplica a Dios que cuando se aplica a una criatura. El
lenguaje equívoco es lo contrario. Piensa que una palabra no tiene
ningún significado superpuesto cuando se aplica a Dios ya una
criatura. Entonces, por ejemplo, tome la palabra "padre". Yo soy un
padre, y Dios es un padre. Si el lenguaje es equívoco, entonces la
palabra “padre” aplicada a Dios no tiene ningún significado
superpuesto con la palabra aplicada a mí. Pero si el lenguaje es
unívoco, entonces la palabra “padre” aplicada a Dios ya mí significa
exactamente lo mismo. Dios tiene un hijo, y yo tengo un hijo. Pero
necesitaba una esposa para tener un hijo; Dios, sin embargo, no tiene
esposa y no la necesita. Así que cuando decimos que el lenguaje es
analógico, queremos decir que la palabra “padre” significa lo mismo
cuando se aplica a Dios ya la criatura en algunos aspectos, pero que en
muchos otros aspectos no tiene el mismo significado. El lenguaje
analógico para Dios siempre se queda corto en capturar la naturaleza
exacta de la esencia de Dios, pero no obstante logra decir algunas
cosas verdaderas acerca de Dios. El lenguaje analógico preserva el
misterio del ser de Dios, que está más allá de nuestra comprensión
humana, pero nos permite decir algunas cosas verdaderas acerca de
Dios.

Entonces, cuando decimos que Dios es trascendente, queremos

decir que Dios es más alto, mejor, más grande, más poderoso que

88
cualquier otra cosa que sea. Pero queremos decir más que eso.
También queremos decir que Dios es absoluta y totalmente único.
Queremos decir que Dios es un misterio más allá de nuestra
comprensión que, sin embargo, se nos ha revelado. No tenemos
ninguna teoría para explicar cómo es esto posible; todo lo que
tenemos que seguir es que Dios ha hablado en su Palabra, y por eso
hacemos todo lo posible para repetir, como un niño que aprende a
hablar, lo que nos ha dicho en las Escrituras. Toda nuestra teorización
sobre el hecho de la revelación se hace después del hecho de la
revelación. Nuestra teoría no hace posible la revelación; la revelación
hace necesaria nuestra teorización.

Dios es personal.
Lo segundo que debemos decir sobre el Dios que se ha revelado en
la historia de Israel y en Jesucristo es que este Dios es personal. Hemos
dicho que Dios es trascendente, lo que significa que cuando decimos
que Dios habla a través del texto inspirado de sus profetas y apóstoles
designados, no estamos simplemente escuchando un eco de nuestros
propios pensamientos humanos. Estamos escuchando una voz que es
verdaderamente trascendente y, por lo tanto, no solo el tipo de cosa
que normalmente escuchamos cuando leemos los escritos de grandes
filósofos, poetas o teólogos. Somos llamados por Dios . Pero ahora
debemos enfatizar el otro término clave de esa declaración: Dios se
dirige a nosotros. La voz que oímos es la dirección personal de uno
que se revela como nuestro Padre celestial hablando por medio de su
único Hijo en el poder del Espíritu Santo. En resumen, Dios es
personal.

Las finas distinciones son muy importantes en todos los campos

complicados del pensamiento, y aquí debemos hacer una fina
distinción que hace toda la diferencia en el mundo: Dios es personal,
pero Dios no es una persona. ¿Qué se entiende por esta distinción? La
Biblia enseña claramente el monoteísmo, pero los teólogos y filósofos
debaten exactamente qué implica el monoteísmo. Por monoteísmo
aquí me refiero a la doctrina de que hay un solo Dios, que Dios es

89
totalmente único, y que no hay ninguna clase de la cual Dios sea
miembro.

Considero que esta comprensión del monoteísmo no es una opinión

filosófica sino el significado claro de muchos textos bíblicos. Por
ejemplo:
Así dice el SEÑOR, el Rey de Israel
y su Redentor, el SEÑOR de los ejércitos:
“Soy el primero y soy el último;
fuera de mí no hay dios.” (Isaías 44:6)
Este no es un texto aislado sacado de contexto; es representativo de
un gran número de textos bíblicos a lo largo del libro de Isaías y, de
hecho, a lo largo de ambos Testamentos que declaran la unicidad de
Dios. Muchos dioses falsos pretenden estar en la categoría de "dioses"
junto con el Dios vivo y verdadero de Israel, pero solo son
pretendientes. El Dios verdadero tiene muchos imitadores pero no
tiene pares. Note que Dios mismo declara que “fuera de mí no hay
dios”, es decir, ningún dios real. En el contexto, Isaías conoce muy bien
y analiza a fondo los dioses de las naciones y declara que el SEÑOR los
juzgará y triunfará sobre ellos. Sería difícil juzgar entidades
inexistentes, pero es fácil juzgar pálidas imitaciones de lo real, es
decir, demonios que se hacen pasar por dioses y los ídolos de piedra
y oro que la gente hace para visualizarlos. El hecho de que se puedan
visualizar prueba que son falsificaciones, lo cual es una de las razones
por las que se da el segundo mandamiento. Tan pronto como
empieces a pensar en Dios como miembro de una clase de dioses
(incluso si crees que es el más grande, el más inteligente y el más
fuerte de todos), estás cometiendo idolatría.

De lo que estamos hablando aquí es de la diferencia entre lo que

Brian Davies llama “teísmo clásico” y “personalismo teísta”. 37 Estas
son dos formas contrastantes de teísmo. El teísmo clásico ha sido la
visión principal de la Gran Tradición desde el siglo IV, cuando muchos
de sus puntos distintivos fueron aclarados de manera decisiva,
pasando por Agustín hasta la tradición escolástica que culminó en

90
Tomás de Aquino. El locus classicus de la visión teísta clásica de Dios
se encuentra en las primeras cuarenta y tres preguntas de la primera
parte de la Summa Theologica . Esta comprensión de Dios (a la que
generalmente me refiero como teísmo clásico trinitario) nunca fue
cuestionada por los reformadores y pasó a la escolástica protestante,
convirtiéndose en la base de los movimientos de reforma protestante
como el pietismo, el puritanismo y, desde la década de 1730 en
adelante, el evangelicalismo. Esta visión de Dios es enseñada por
todas las principales confesiones de fe protestantes, incluida la
Confesión de Augsburgo, los Treinta y Nueve Artículos de la Iglesia de
Inglaterra y la Confesión de Westminster. La versión bautista
ligeramente editada de la Confesión de Westminster, conocida como
la Segunda Confesión de Londres de 1689, es la confesión bajo la cual
trabajo como teólogo; es la base de varias confesiones bautistas
reformadas que forman la base doctrinal de mi denominación. El
teísmo clásico trinitario también está sólidamente arraigado en el
catecismo del siglo XX de la Iglesia Católica Romana. Como
protestante confesional, pertenezco a la Gran Tradición de la iglesia,
en cuyo centro se encuentra la concepción de Dios conocida como
teísmo clásico trinitario; eso me hace católico, aunque no en
comunión con Roma por razones doctrinales que no sean la doctrina
de Dios mismo. Digo esto para señalar que las enseñanzas del teísmo
clásico que se describen a continuación no son meras opiniones
filosóficas sobre las cuales los cristianos individuales pueden estar en
desacuerdo. Muchas personas no están de acuerdo con las enseñanzas
teístas clásicas, pero en la medida en que lo hacen, se colocan fuera de
la Gran Tradición; la raíz de tal desacuerdo es, en mi opinión,
exegética. Algunas personas me han dicho que la razón por la que creo
en la inmutabilidad e impasibilidad divinas es que soy tomista, como
si no fuera sorprendente que los no tomistas pensaran de manera
diferente. Pero el hecho es que Agustín, Calvino y Tomás Oden (un
metodista) afirmaron la inmutabilidad e impasibilidad de Dios, por lo
que claramente tales enseñanzas no son exclusivas ni de los tomistas
ni de los católicos romanos.

91
 ¿Qué enseñan los teístas clásicos acerca de Dios? Como explica
Davies, la doctrina de la creación ex nihilo está en la raíz del teísmo
clásico. La doctrina de la creación de la nada significa que el verdadero
Dios es único. Como vimos anteriormente, todos los existentes las
cosas caen en una de dos categorías: (1) Dios, que tiene existencia
como parte de su esencia y no puede no existir; y (2) todas las cosas
que no son parte de Dios, que no tienen existencia en sí mismas, sino
solo en la medida en que Dios las mantiene en existencia. Sólo Dios
existe necesariamente; todas las cosas creadas, incluidas las
materiales (como los animales), las espirituales (ángeles y demonios)
y las materiales-espirituales (los seres humanos), tienen un principio
y son creadas por Dios. Son, por tanto, seres contingentes. La doctrina
de la creación ex nihilo no se basa en un argumento filosófico sobre
cuál debe ser el caso; más bien, es una verdad revelada que se
encuentra en las Escrituras. 38 Asegura que la distinción Creador-
creación sea preservada y sea el fundamento de la soberanía,
omnipotencia, singularidad y trascendencia de Dios. Hace posibles
tanto la providencia como el milagro.

Como causa divina de todo lo que existe, Dios es diferente de las

criaturas, razón por la cual la categoría de “misterio” siempre ha
jugado un papel tan importante en el teísmo clásico. Como primera
causa de todo lo que es, Dios no es meramente uno de los seres que
operan dentro del orden causal. Dios es quien hace que todas las cosas
sean, hace que sus naturalezas sean lo que son, y preserva estas
naturalezas mientras existan. Esto no significa que Dios no pueda
hacer milagros, pero sí significa que no hace milagros al interferir en
un sistema que de otro modo es autosuficiente y autoexistente. Esa
concepción de lo que constituye un milagro se basa en un concepto de
la Ilustración moderna de un universo autosuficiente, que es ajeno a
la Gran Tradición. Todos los actos de Dios son básicamente iguales; la
distinción providencia versus milagros es válida solo desde nuestro
punto de vista. Dios no “suspende la ley natural” al hacer un milagro;
simplemente hace que suceda algo que no es comprensible para
nuestra clasificación científica de las leyes naturales, porque todo lo
que podemos estudiar son las regularidades de la naturaleza, no las

92
excepciones. Los milagros deben ser reconocidos como actos de Dios
poco frecuentes e inusuales, a diferencia de los actos de Dios repetidos
y habituales que describimos como leyes naturales o científicas. La
falacia es suponer que estas leyes científicas son de alguna manera
autónomas e independientes de Dios en primer lugar, de modo que un
milagro debe entenderse como una contravención de esas leyes: Dios
actuando (¡por una vez!) en lugar de dejar que la máquina zumbara. a
lo largo por su cuenta. La imagen mecánica del universo tiene un
fuerte dominio sobre la mente moderna, pero es una invención
idólatra de la mente humana e incompatible con la comprensión
cristiana de la creación y la providencia. Es una especie de
pensamiento mitológico.

Como Creador divino, Dios no cambia. Dios no es un ser aprisionado

en el tiempo como nosotros. Él es trascendente en el tiempo como el
Creador del tiempo y el espacio. Dios no puede ser afectado por las
criaturas como una criatura puede ser afectada por otra. Nada de lo
que hagamos puede forzar o provocar un cierto cambio, emoción o
acción de él. Pero sí responde a la oración, juzga el pecado y perdona
al pecador arrepentido. Él hace estas cosas, sin embargo, no porque se
vea obligado a hacerlo por nuestras acciones, sino porque actúa con
gracia hacia nosotros por su propia libre decisión. Pensar que
podemos obligar a Dios a hacer algo es caer en el pensamiento
mitológico y estar bordeando peligrosamente el ocultismo, que, como
muestra la Escritura, es una tentación perenne para los seres
humanos.

En resumen: según el teísmo clásico, que es simplemente la

posición de la ortodoxia dominante a lo largo de la historia, Dios es la
primera causa de todo lo que existe aparte de Dios. Dios es
completamente único y por lo tanto misterioso. La mente humana no
puede sondear la profundidad de su ser. Dios es perfecto, simple,
inmutable, impasible y soberano. Todas las cosas que existen,
incluidos los seres materiales y espirituales, dependen enteramente
de Dios para su existencia en primer lugar y para su continuación en
la existencia. Toda la relación de Dios con su creación es de gracia;

93
Dios es el que actúa en libertad. En suma, Dios es personal de tal
manera que su trascendencia no está de ningún modo mitigada,
comprometida o limitada.

¿Qué es entonces el personalismo teísta? Esta es una comprensión

de Dios que ha surgido en la modernidad. Puede rechazar muchos de
los principios básicos del teísmo clásico, incluida la simplicidad
divina, la inmutabilidad, la impasibilidad y la singularidad absoluta de
Dios. No todos los personalistas teístas rechazan todos estos atributos
de Dios; algunos rechazan solo uno o dos, mientras que otros son más
radicales. Personalistas teístas como Alvin Plantinga adoptan una
visión cartesiana de la naturaleza de las personas al afirmar que una
persona es el aspecto incorpóreo de un ser humano, como dijo
Descartes, "una cosa pensante". 39 Los filósofos de la tradición
aristotélica tienden a ver a las personas como encarnadas, es decir,
como esencialmente corpóreas. La Biblia también ve a las personas de
esta manera; incluso cuando se concibe que la existencia continua del
alma sucede aparte del cuerpo durante el estado intermedio, esta
forma de existencia se considera temporal, anómala y destinada a
terminar en una futura resurrección del cuerpo. Esta es una de las
razones por las que la Gran Tradición nunca ha estado dispuesta a ver
a Dios como una persona; Dios como Dios no tiene cuerpo material, lo
cual es una de las razones por las que la encarnación es un misterio
abrumadoramente asombroso.

Los personalistas teístas, sin embargo, están dispuestos a decir que

Dios es “una persona” a pesar de no tener un cuerpo. 40 Richard
Swinburne dice que Dios es algo como una “persona sin cuerpo”. 41
Conciben a Dios como una mente sin cuerpo, y entienden la diferencia
entre la mente de Dios y la nuestra básicamente como una diferencia
de grado. Mientras que la Gran Tradición usa un lenguaje analógico
para Dios, el personalismo teísta tiende a hablar de los atributos y la
naturaleza divina usando un lenguaje unívoco. Así, para los
personalistas teístas, tenemos una mente y Dios tiene una mente, y la
palabra “mente” significa lo mismo en ambos casos. Pero Dios es una
mente con infinito entendimiento, conocimiento, poder, etc. La

94
diferencia es de grado, no de tipo. Según el teísmo clásico, Dios no es
una parte del universo o un ser en el universo, sino la fuente y causa
del universo y, por lo tanto, trascendente de él. Dios no es una mezcla
de acto y potencia, sino pura actualidad. Dios no es un ser complejo
formado por partes, sino enteramente simple. Todas las criaturas son
mezclas de acto y potencia y están compuestas de partes (cuerpo y
alma, por ejemplo), y así todas las criaturas están surgiendo o
desapareciendo. Pero Dios no es una criatura.

El personalismo teísta no conduce necesariamente y en todos los

casos a una visión de la relación Dios-mundo en la que el mundo es de
alguna manera una emanación necesaria del ser divino o en la que
Dios es de alguna manera interdependiente con el mundo. Pero, muy
a menudo, los personalistas teístas adoptan algún tipo de teísmo
relacional. Desde Georg Hegel, la mayor parte de la teología académica
en Occidente ha tendido hacia algún tipo de teísmo relacional
(teología del proceso, panenteísmo dinámico, teísmo abierto, etc.).
Toda esa teología constituye una seria desviación de la Gran
Tradición. El teísmo clásico ahora se ha convertido en una posición
minoritaria en la universidad occidental moderna, al igual que el
cristianismo ortodoxo ha sido forzado a los márgenes de la cultura
occidental moderna tardía.

Personalismo teísta e inspiración.

El impacto de la situación teológica general de la modernidad en la

interpretación bíblica es generalizado y altamente perjudicial. Las
nociones de providencia y milagro sufren inmensamente en tal
entorno teológico, por lo que la doctrina de la inspiración se vuelve
muy problemática. Una forma en que esto se puede ver es en la
tendencia a ver los actos humanos y divinos de manera competitiva.
Si uno toma una posición personalista teísta, entonces uno es
automáticamente impulsado en una dirección arminiana en la que los
actos de Dios y nuestros actos están en el mismo plano y por lo tanto
en competencia directa. Cuanto más actúa Dios, menos hacemos
nosotros; cuanto más actuamos, menos hace Dios. Es un juego de

95
suma cero: ambos actores son seres dentro del universo en
competencia entre sí. En la Gran Tradición (no solo en el calvinismo),
Dios opera en un plano completamente diferente al de las criaturas.
Dios es la causa primera de las criaturas y las sostiene en el ser, lo que
significa que él es el contexto en el que viven las criaturas. Pero sigue
siendo cierto que las criaturas tienen libertad de criatura para actuar
de acuerdo con sus propias naturalezas sin interferencia externa. Esto
es la libertad de las criaturas: la capacidad de actuar de acuerdo con
la propia naturaleza sin que una fuerza coercitiva externa usurpe el
papel de la propia naturaleza y nos obligue a ir en contra de nuestro
libre albedrío.

La libertad de la criatura no es la libertad absoluta para hacer

cualquier cosa que la mente pueda imaginar. El libre albedrío de las
criaturas, por lo tanto, no es un libre albedrío libertario; solo Dios
podría tener libre albedrío libertario, pero incluso Dios no puede
actuar contra su propia naturaleza. Esta forma de expresarlo sugiere
una carencia de Dios o una limitación de Dios, pero esto no es así; la
incapacidad de actuar contra su naturaleza perfecta es una de las
principales perfecciones de Dios. Entonces, en realidad, el libre
albedrío libertario no existe y no podría existir. El concepto ni siquiera
es coherente. Ser absolutamente libre para hacer cualquier cosa que
uno quisiera significaría que nada, ni siquiera la propia naturaleza,
podría constreñir la voluntad totalmente incausada. Pero una
voluntad totalmente incausada, es decir, que ni siquiera está
restringida por la propia naturaleza, sería aleatoria e irracional. Actos
de tal voluntad serían más como espasmos. No se puede dar ninguna
razón para ninguna acción. Todo lo que uno podría decir sería "lo
quise", pero el significado de "voluntad" en esta oración sería
indeterminado. En tal caso, nada haría que uno quisiera algo en
oposición a cualquier otra cosa. Uno podría ser tanto malo como
bueno; de hecho, no está claro qué significado tendrían esos términos
para alguien que posee la libertad absoluta. Posiblemente podríamos
entender las palabras de la serpiente a Eva (Gén. 3:5) como una
promesa de libre albedrío libertario, pero si lo hacemos, debemos

96
recordar que Jesús dijo que el diablo era mentiroso desde el principio
(Juan 8:44).

En un sistema de pensamiento moderno, teísta, personalista y

arminiano, la inspiración de las Escrituras se convierte en una
doctrina altamente sospechosa porque la posibilidad de que Dios obre
a través de la naturaleza de las criaturas de los escritores humanos
para lograr el resultado exacto y predeterminado que Dios deseaba no
puede concebirse excepto como una infracción. del libre albedrío
humano y libertario. Y eso, sospecho firmemente, es realmente lo que
se esconde detrás de la conmoción y la indignación de aquellos que no
pueden creer que alguien se atreva a sugerir una teoría de la
inspiración que evoca el espectro del "dictado". ¿Cómo podría la
libertad humana real dar como resultado que el texto contuviera solo
y exactamente lo que Dios quería en el texto? La fuerza de este
problema es sentido por quienes han sido influenciados por el
personalismo teísta, mientras que los teístas clásicos no lo ven como
un problema, porque entienden la libertad de manera compatibilista.

Lo que resulta de la incomodidad con la idea de inspiración en un

contexto personalista teísta suelen ser varias formas de "engaño".
Quizás las ideas básicas estén inspiradas pero no las palabras exactas.
Tal vez la enseñanza sobre la fe y la práctica sea confiable, pero los
asuntos de ciencia e historia no lo son. El problema se vuelve
especialmente agudo en los puntos donde se revela algo
completamente nuevo, incognoscible para los humanos o inaccesible
para la inteligencia humana normal. Esta es la razón por la cual la alta
crítica de la Ilustración tiene tal animadversión hacia la profecía
predictiva. Esta es también la razón por la que los críticos históricos
se resisten a interpretar Génesis 1:1 como una enseñanza de la
creación ex nihilo. Para Moisés, recibir una revelación de algo extraño
y contradictorio con su contexto cultural de creencias sobre el origen
del universo parece inhibir su libertad. Parece que Dios impone un
significado arbitrariamente y en esa medida impide que Moisés sea
realmente el autor del texto. Parece hacer de Moisés un mero objeto
pasivo en lugar de una persona. Si la posesión del libre albedrío

97
libertario es la base de la personalidad humana, obviamente tenemos
el problema de que la idea clásica de inspiración parece constituir una
amenaza para la dignidad humana.

En la cosmovisión del teísmo clásico, sin embargo, Dios y los

humanos no están en competencia. La soberanía de Dios no consiste
en obligar al ser humano a ir contra su naturaleza torciendo los brazos
hasta someter su voluntad a Dios, por así decirlo. Más bien, Dios es la
causa subyacente de todo lo que existe y ha creado el universo de tal
manera que participa de él. Esto es lo que se entiende por una
“ontología sacramental”. Dios no es una "cosa" o una "persona" junto
con otras personas dentro de un universo autoexistente. En cambio,
Dios es la causa y la fuente del universo como un todo, y el universo
tiene su ser en él. Hablando de Dios como Creador, Pablo afirma: “Y él
es antes de todas las cosas, y todas las cosas subsisten en él” (Col.
1:17). En el universo que Dios realmente ha creado, los profetas y
apóstoles de las Sagradas Escrituras son los instrumentos
debidamente preparados, designados soberanamente y
completamente efectivos de la voluntad de Dios en la escritura de las
Escrituras con el resultado de que las palabras de las Escrituras son
exactamente lo que Dios quiere que sean. ser. En tal contexto, Dios
puede dotar a estas palabras de todo el significado que desee y, de
hecho, las dota de más significado del que parece a primera vista. Esta
es la razón por la cual la teoría del significado único es inadecuada.
Como explica Pedro en 1 Pedro 1:10–12, es posible que Isaías no haya
entendido completamente su propia visión del Siervo Sufriente, pero
el Dios Triuno que habló por medio del profeta y santificó sus palabras
para uso divino tenía un entendimiento mayor que el que tenía el
profeta. . La tarea de la exégesis es la de sondear el pozo del significado
divino con la conciencia de que las múltiples capas de significado
provienen de una sola mente divina y, por lo tanto, nunca se
contradirán entre sí. La exégesis espiritual no es un ejercicio para
encontrar formas de interpretar el texto contra sí mismo o contra el
sentido literal o contra la intención consciente del autor humano.
Todos estos son malentendidos de la exégesis espiritual. La exégesis
espiritual es una manera de pensar los pensamientos de Dios según él

98
y profundizar nuestra comprensión del significado inherente al texto
inspirado.

La palabra en las palabras.

La Biblia es Palabra de Dios en cuanto participa de la divina Palabra
de Dios, Segunda Persona de la Trinidad. 42 Dios ha santificado las
palabras humanas de la Escritura para su uso en la revelación. Como
dice John Webster, “La santificación es el acto de Dios el Espíritu Santo
al santificar los procesos de las criaturas, empleándolos al servicio de
la toma de forma de la revelación dentro de la historia de la creación”.
43 Continúa discutiendo por qué este concepto nos parece tan

problemático en la modernidad tardía y apunta a la separación

moderna de los reinos sensibles e inteligibles de la realidad: “Parte de
lo que se esconde detrás de esta negación es el complejo legado del
dualismo y el nominalismo. en la teología cristiana occidental, a través
de la cual los reinos sensible e inteligible, la historia y la eternidad,
fueron separados entre sí, y las formas de las criaturas (lenguaje,
acción, instituciones) negaron cualquier capacidad para indicar la
presencia y actividad del Dios trascendente”. 44

Para Webster, sólo “una doctrina cristiana de las obras trinitarias

de Dios”, es decir, “la autopresencia libre y activa del Dios trino en la
creación. . . inspirando los escritos bíblicos” 45 puede dar cuenta
adecuadamente de la relación de la revelación y la Escritura. Las obras
trinitarias de Dios incluyen su inmanencia (presencia) y su
trascendencia (singularidad). Dios es la causa primera de la creación,
por lo que todas las cosas creadas tienen su ser en él (Col. 1:16–17);
el reconocimiento de esta verdad es necesario para ver cómo se
relaciona la Escritura con Dios, es decir, cómo se relaciona el Verbo
bíblico con el Verbo encarnado.

La Escritura, como todas las cosas, participa del ser de Dios en

virtud de su condición de criatura, por lo que no hay brecha que salvar
al hablar de la relación. Esto es lo que significa para las realidades
creaturales participar de Dios en una ontología sacramental. Es
significativo que cuando Jesús les habló a los dos discípulos en el
99
camino a Emaús sobre cómo las Escrituras le testificaban, ellos
escucharon sin reconocerlo, pero cuando partió el pan, reconocieron
su verdadera identidad (Lucas 24:28-32). La interpretación bíblica es
sacramental, no en el sentido católico romano de ser uno de los siete
sacramentos de la iglesia, sino más bien en el sentido de que la
participación en el Señor Jesucristo resucitado es el medio por el cual
entendemos las palabras de las Escrituras como lo que
verdaderamente expresan. son: la Palabra de Dios. Al participar en el
Señor Jesucristo resucitado por la fe, aprendemos de él cuál es el
significado de las palabras de la Escritura, que dan testimonio de él.
Así como la Palabra de Dios habla a través de las palabras humanas de
la Escritura, así las palabras de la Escritura participan en la Palabra de
Dios y así la median a nosotros criaturas sacramentalmente. Las
palabras de las Escrituras nos transmiten la realidad de la Segunda
Persona de la Trinidad como realidades creadas asumidas en Dios y
santificadas para este propósito. Tal comprensión sacramental de la
Sagrada Escritura requiere lo que Boersma llama una "ontología
sacramental" y lo que Webster llama "el dominio de la Palabra".
Describiré la metafísica teológica de Nicea como “platonismo
cristiano” en el próximo capítulo; así identifico a qué nos referimos los
tres cuando hablamos del contexto en el que se produce la
autorrevelación salvífica de Dios para nuestro beneficio.

Los comentarios de Webster anotados aquí, así como mis

comentarios sobre Colosenses 1 y Lucas 24, ayudan a explicar
teológicamente la naturaleza de la interpretación bíblica. Pero
también plantean muchas preguntas metafísicas: ¿Qué significa
exactamente “participar”? ¿Por qué son tan malos el “dualismo y el
nominalismo”? ¿Cómo se relacionan los reinos sensible e inteligible?
¿Cómo participa la historia de lo eterno? ¿No nos estamos acercando
a hablar de platonismo? De hecho lo somos, y esto es lo que debemos
discutir en el próximo capítulo: la naturaleza del platonismo cristiano,
por qué es tan central en la Gran Tradición y por qué el ataque de la
Ilustración fue un desastre. Es hora de hablar de metafísica.

100
 1. Webster, Santidad, 17.
2 . Webster, Dios y las obras de Dios, 3.
3 . Aquí Marcos describe a Jesús cumpliendo la predicción de un

nuevo éxodo de Isaías: “Entonces se abrirán los ojos de los ciegos, y se

destaparán los oídos de los sordos” (Isaías 35:5). No debe perderse el
hecho de que este milagro ocurre en la Decápolis (fuera de Israel); El
pueblo de Dios está siendo llevado a casa desde las naciones, y la
sanidad tanto del desierto como del pueblo está ocurriendo en el
ministerio de Jesús.
4 . Webster, Sagradas Escrituras, 72.
5 . Parece muy improbable, por ejemplo, que la novela moderna y

realista pudiera haber surgido en una cultura que no había sido

moldeada por la Biblia.
6 _ Webster, Sagradas Escrituras, 72.
7 . Webster, Dominio de la Palabra, viii.
8 _ Webster, Dominio de la Palabra, 6.
9 _ Ver Boersma, Nouvelle Théologie y Ontología Sacramental y

Participación Celestial.

10 _ Ver El Silmarillion , El Hobbit y El Señor de los Anillos , de Tolkien,

y La Trilogía del Espacio y Las Crónicas de Narnia , de Lewis. Están
ampliamente disponibles en muchas ediciones.
11 _ Levering, Exégesis bíblica participativa, 33–34.
12 _ Webster, Dominio de la Palabra, viii.
13 _ Webster, Dominio de la Palabra, 13.
14 _ Webster, Dominio de la Palabra, 13.
15 _ Boersma, La Escritura como Presencia Real, 17.
16 _ Boersma, Las Escrituras como Presencia Real, xv, énfasis en el

original.

17 _Boersma, La Escritura como Presencia Real, 2.

18 _George, “Reformational Preaching” (consultado el 24 de febrero
de 2017). Para más información sobre la continuidad de la Reforma
con la Gran Tradición de la exégesis cristiana, véase George, Reading
Writing with the Reformers , 26–36.

101
 19 _ Webster, Dominio de la Palabra, 30.

20 _El grado en que el Nuevo Testamento se dedica a interpretar el

Antiguo Testamento se revela por el hecho de que aproximadamente
el 32 por ciento del Nuevo Testamento consiste en citas o alusiones a
material del Antiguo Testamento (Hill and Walton, Survey of the Old
Testament , 744 ).

21 .Para una discusión clara de los temas involucrados para llegar a

esta conclusión, véase Walton, “Date of Isaiah”, 129–32.

22 . Para una buena discusión de este orden del material, véase Beyer,

Encountering the Book of Isaiah , 143–45.

23 .Esto se puede demostrar fácilmente prestando mucha atención a

las citas de las Escrituras de Pablo en 1 Timoteo. En 1 Tim. 5:18, Pablo
cita Deut. 25:4 y Lucas 10:7 (= Mat. 10:10), introduciendo ambas citas
con la fórmula “Porque la Escritura dice”. Esto sería tan discordante
como citar al apóstol Pablo y John Webster e introducir ambas citas
diciendo: “Porque la Escritura dice”, a menos que, por supuesto, Pablo
y sus lectores compartieran la creencia de que el Evangelio de Lucas
era en realidad Escritura.

24. Para una buena discusión sobre la inspiración bíblica, véase

Swain, Trinity, Revelation y Reading.

25 . Childs, Lucha por comprender a Isaías, 300–301.

26 . Childs, Lucha para entender a Isaías, 301.
27 . Oswalt, Biblia entre los mitos, 85.
28 . Oswalt , Libro de Isaías 1–39 y Libro de Isaías 40–66 .

29 . Se podría muy bien argumentar que el intérprete que trabaja

sobre la base del naturalismo metodológico estaría ciego a la
existencia de novedad en el texto de la Escritura, incluso si estuviera
presente. Trabajar sobre la base del naturalismo metodológico

102
llevaría a inventar explicaciones alternativas para la presencia de lo
que parece ser pura novedad en el texto.

30. Para una discusión útil de este patrón, vea la discusión del
Hexameron de Basil of Caesarea en Ayres, Nicea and Its Legacy , 314–
17. Como lo hace tan a menudo, Tomás de Aquino resume
concisamente la teología pro-nicene cuando escribe: “Por lo tanto,
debido a que Dios no nos es conocido en Su naturaleza, sino que se nos
da a conocer a través de Sus operaciones o efectos, podemos
nombrarlo de estos. ” ( Summa Theologica , pt. I, q. 13, art. 8, p. 67).

31 . Considero que todo Isaías proviene en sustancia de Isaías de

Jerusalén, que vivió aproximadamente entre el 760 y el 680 a. Así que
el libro estaba en su forma final, o casi final, a principios del siglo VII,
lo que significa que las referencias (Isa. 44:28; 45:1) al decreto de Ciro
(emitido en el año 530 a. C.) son una predicción hecha por Isaías sobre
la base de la revelación. Una revelación tan detallada sobre el futuro
es inusual (aunque no sin precedentes) en la profecía bíblica, pero
claramente necesaria en este caso debido al alto grado de importancia
asociado con la predicción del exilio antes de que sucediera para que
todos supieran que era parte de el plan del Señor. Para una defensa de
la profecía predictiva y la unidad de Isaías, véase Allis, Unity of Isaiah
. Véase también el comentario de dos volúmenes de Oswalt sobre
Isaías que figura en la bibliografía.

32 .Los ídolos son materiales. Sin embargo, esto no significa que las
fuerzas oscuras y demoníacas no acechen detrás de los ídolos y los
utilicen para engañar a las naciones. Ningún escritor bíblico negaría
esa posibilidad en ninguna situación dada. Pero incluso si se entiende
que las personas adoran seres espirituales y no simplemente los
ídolos de madera o metal que representan a esos seres, todavía
merecen la burla expresada en Isaías 44 porque todavía adoran a
meras criaturas del único Dios verdadero.

33 .Se puede encontrar una discusión reciente e interesante sobre la

invisibilidad divina en Sonderegger, Systematic Theology , 1:49–144.

103
 34 . Ver Heiser, Unseen Realm .

35 .Tomás de Aquino, Summa Theologica , pt. yo, q. 13, arte. 12, pág.
70. Ver también pt. yo, q. 3, arte. 4, pág. 17

36 .
Tomás de Aquino, Summa Theologica , pt. yo, q. 13, arte. 10, pág.
69. La discusión en este párrafo y el siguiente sigue de cerca la
explicación de Thomas.

37 . Davies, Filosofía de la religión, 1–16.

38 . Tomás de Aquino creía que no es posible demostrar que el mundo

tuvo un comienzo solo por la razón. Lo aceptó como una verdad

revelada que se encuentra en las Escrituras: “Solo por la fe
sostenemos, y por ninguna demostración se puede probar, que el
mundo no existió siempre, como se dijo antes del misterio de la
Santísima Trinidad” ( Summa Theologica , pt. I, q. 45, art. 2, pp. 242–
43).

39 . René Descartes, citado por Davies, Philosophy of Religion , 11.

40 . Pero algunos teístas abiertos en realidad llegan a especular que

Dios tiene un cuerpo o que el mundo podría ser el cuerpo de Dios. Por
ejemplo, véase Pinnock, Most Moved Mover, 34–35.

41 . Swinburne, Coherence of Theism , 1. En un libro posterior,

Swinburne dice que desea aclarar que en su declaración anterior no
pretendía descartar la posibilidad de que Dios pudiera adquirir
temporalmente un cuerpo, por lo que ahora desearía afirmar el poder
de Dios. ser "esencialmente sin cuerpo". Habla de Dios como un
"individuo divino" y dice que mientras que una persona normalmente
requiere un cuerpo para existir, Dios existe en la medida en que es un
individuo divino con ciertas propiedades, que incluyen ser
"omnipresente, creador y sustentador de cualquier universo que
pueda existir". ser, perfectamente libre, omnipotente, omnisciente,
perfectamente bueno, y fuente de obligación moral” ( Dios cristiano ,
127).

104
 42 .Después de escribir este capítulo, descubrí que el encabezado de
esta sección es en realidad una cita casi directa de Karl Barth, lo que
demuestra que Stanley Hauer tenía razón cuando observó
irónicamente que la mitad de lo que pensamos que es originalidad es
simplemente olvidar dónde leímos algo por primera vez. Véase Barth,
Epístola a los Romanos, 8.

43 . Webster, Sagradas Escrituras, 17.

44 . Webster, Sagradas Escrituras, 19–20.
45 . Webster, Sagradas Escrituras, 18.

105
 3. LA METAFÍSICA TEOLÓGICA DE LA
GRAN TRADICIÓN

Así que no nos desanimemos. Aunque nuestro yo exterior se está

desgastando, nuestro yo interior se renueva día tras día. Porque
esta leve aflicción momentánea nos prepara un eterno peso de
gloria que supera toda comparación, no mirando nosotros las
cosas que se ven, sino las que no se ven. Porque las cosas que se
ven son transitorias, pero las cosas que no se ven son eternas.
2 Corintios 4:16–18

Al comienzo del capítulo anterior decía que, para interpretar bien la

Escritura, necesitamos una hermenéutica especial enraizada en una
bibliología que en sí misma está enraizada en la doctrina cristiana de
Dios. También dije que necesitábamos describir el acto de leer
respondiendo las siguientes preguntas: ¿Quién es Dios? ¿Qué significa
decir que la Biblia es inspirada? ¿Quiénes somos? ¿Cómo se comunica
Dios con nosotros? En ese capítulo vimos que Dios es trascendente y
personal y que la Biblia es el conjunto de escritos humanos que ha
llegado a existir por medio de la providencia divina y de las acciones
milagrosas divinas y ha sido santificado por el Espíritu Santo para su
uso en la vida divino-humana. comunicación. Vimos que somos
oyentes que necesitan entenderse a sí mismos como listos para recibir
lo que nos es dado como un regalo por el Dios de la gracia. Debido a
que somos pecadores caídos en rebelión contra nuestro Creador,
necesitamos la gracia persistente, poderosa y vencedora de Dios, una
gracia que vence nuestra resistencia por la atracción de su pura
bondad. Ahora que nosotros tenemos al menos un bosquejo de
respuestas a estas preguntas, estamos bien encaminados hacia una
descripción teológica del acto de leer e interpretar las Escrituras. Pero
ahora tenemos que rellenar el fondo. ¿Dónde tiene lugar esta acción?
¿Qué explicación de la naturaleza del mundo es necesaria para que sea
posible toda esta charla sobre la gracia, la participación, la

106
comunicación, el oír, etc.? Pasamos ahora a la cuestión de la metafísica
teológica.

Todo el que tiene opiniones teológicas tiene doctrinas metafísicas

que guían la forma en que uno interpreta la realidad y la forma en que
uno entiende la enseñanza cristiana. Nuestras creencias metafísicas
inevitablemente dan forma a nuestra concepción del significado de las
Escrituras. Forman una especie de rejilla sobre la que superponemos
nuestra teología; son una especie de filtro de cómo entendemos lo que
dice la Biblia. Al escuchar por primera vez este tipo de conversación,
una reacción común es escandalizarse y jurar que nunca permitirá
que nos suceda a nosotros. Podríamos pensar que la solución es
liberar nuestra interpretación bíblica de todas las influencias
metafísicas, como si eso fuera de alguna manera posible. En realidad,
eso no es posible; es parte de la condición humana leer desde dentro
un conjunto de presupuestos. No es posible avanzar profundamente
en el estudio de cualquier tema sin antes adoptar ciertos supuestos
básicos que forman la base de ese tema y no repensarlos en cada
momento. No hay nada malo o incorrecto en esto; es simplemente una
cuestión de las limitaciones naturales de las criaturas humanas, y es
vanidad objetarlo. No se trata de ser ingenuo acerca de lo que John
Webster llamó acertadamente “los efectos innegablemente corrosivos
de ciertas tradiciones de la metafísica”, 1 sino que, más bien, se trata
de reconocer la necesidad de articular una descripción plenamente
cristiana de la ontología que resulta de la contemplación de la
revelación especial con plena conciencia de las cuestiones filosóficas.
El objetivo no es deshacernos de todos los presupuestos
metafísicos, sino permitir que nuestros presupuestos metafísicos
sean reformados por las Escrituras. Como muestra Matthew Levering,
Tomás de Aquino es ejemplar en la tradición de hacer esto. Levering
escribe: “Tomás de Aquino despliega el análisis metafísico
(teocéntrico) para elevar o convertir la mente en el Dios que se revela
a sí mismo, que es la sustancia espiritual triuna y la causa sin causa de
todas las cosas”. 2 Habla del método de Tomás de Aquino como
“ascensión contemplativa teocéntrica, que profundiza la participación
en el conocimiento de Dios que el creyente ya tiene en la fe, y que se

107
perfecciona en la visión beatífica”. 3 Esto es lo que debería ser la
teología, pero rara vez la teología está a la altura de este ideal en la
academia contemporánea. Necesitamos desentrañar los supuestos
metafísicos que subyacen al concepto clásico de teología y tratar de
liberarnos de los supuestos que nos rodean en nuestra cultura
contemporánea para volver a trabajar en la contemplación del Dios
vivo y verdadero.

Para comenzar, debemos tener en cuenta que el concepto de la

naturaleza de la teología como contemplación en la Gran Tradición es
muy diferente del concepto pragmático que domina tanto la teología
moderna conservadora como la liberal, que está orientada a apoyar la
acción inmediata en el mundo para mejorar la sociedad y/o uno
mismo. Irónicamente, es precisamente la impaciencia de la teología
moderna con las cuestiones metafísicas lo que a menudo hace que
adopte inconscientemente el materialismo, el mecanicismo y el
nominalismo de la cultura moderna sin detenerse a preguntar si
hacerlo podría deformar o incluso castrar la doctrina cristiana.
Necesitamos ser no menos, sino más , desconfiados de la metafísica de
lo que solemos ser, especialmente de las doctrinas metafísicas de
Epicuro, Zenón y Demócrito. 4 Si no sabes quiénes eran y cuáles eran
sus ideas, corres un peligro mortal de absorber sus errores sin
siquiera darte cuenta de que lo has hecho, porque estas ideas están en
el aire que respiramos hoy en el Occidente moderno tardío.
Necesitamos entender por qué los padres de la iglesia eligieron
consciente y deliberadamente rechazar sus puntos de vista
metafísicos, mientras encuentran al menos algunas ideas útiles en
Platón y Aristóteles. Necesitamos darnos cuenta de que la tradición
agustino-tomista ya ha pasado siglos luchando con cuestiones
metafísicas en las que la mayoría de los teólogos modernos, y casi
todos los eruditos bíblicos modernos, son meros novatos. Desde
finales del período medieval y cada vez más en la Ilustración, la
corriente principal de la filosofía occidental se ha apartado de la
revelación cristiana de tal manera que socava la metafísica teológica
de la Gran Tradición. Cualquiera que desee comprender la exégesis y

108
la dogmática de la Gran Tradición como contemplación de la belleza
de Dios necesita comprender estas tendencias filosóficas.

¿Qué es la metafísica teológica?

Permítanme comenzar definiendo términos. Por “metafísica
teológica” me refiero al relato de la naturaleza ontológica de la
realidad que surge de las descripciones teológicas de Dios y el mundo
que se encuentran en la Biblia . En metafísica, nos interesa penetrar
más allá de las descripciones superficiales de las cosas para
comprender su verdadera naturaleza. La ontología trata de la
naturaleza del ser; La metafísica es la ciencia que busca describir la
realidad ontológica del mundo y cosas en el mundo. En otras palabras,
busca describir el ser del mundo y las cosas en él. La teología es el
estudio de Dios y de todas las cosas en relación con Dios. La metafísica
es teológica cuando permite que la revelación bíblica determine la
verdadera naturaleza ontológica de la realidad al contemplar la
enseñanza bíblica sobre Dios y todas las cosas en relación con Dios. La
doctrina de la creación de todas las cosas por el Dios Triuno es
obviamente central para dar forma a una metafísica teológica, pero las
doctrinas del pecado y la redención, así como la Trinidad y la
cristología, también son cruciales. En resumen, a las doctrinas
metafísicas se llega por la contemplación de la revelación especial
contenida en la Sagrada Escritura, es decir, por la exégesis y la
reflexión dogmática sobre los resultados exegéticos a la luz de las
cuestiones y análisis filosóficos.

El pensamiento filosófico y/o teológico serio, incluida la

hermenéutica, no puede ser coherente sin considerar explícitamente
las cuestiones metafísicas. Cuando ciertos escritores hacen un gran
alarde de rechazar la metafísica, lo que realmente están haciendo es
rechazar ciertas doctrinas metafísicas ampliamente difundidas,
generalmente sin especificar qué doctrinas proponen ellos mismos
para reemplazarlas. Esto es muy irresponsable, ya que no podemos
involucrarnos en ningún pensamiento científico sin hacer
suposiciones metafísicas. Por ejemplo, cuando una persona dice que
toda la metafísica debe ser rechazada y luego discute la tecnología
109
reproductiva humana o el suicidio asistido como si los humanos no
tuvieran alma, esa persona, en efecto, ha introducido de contrabando
una suposición materialista no examinada en la discusión, una que
marca una gran diferencia en cada paso del debate. Los seres humanos
caídos son bastante buenos para esconder sus propios presupuestos
metafísicos desagradables, incluso de sí mismos. La metafísica sólo
puede evitarse mediante un pensamiento deshonesto y descuidado;
tal forma de pensar resulta en la desobediencia a este mandato
bíblico: “No os conforméis a este siglo, sino transformaos por medio
de la renovación de vuestra mente, para que comprobando podáis
discernir cuál es la voluntad de Dios, lo que es bueno, aceptable y
perfecto”. (Romanos 12:2). La razón por la cual el pensamiento
descuidado es desobediencia al mandato de ser transformados por la
renovación de nuestras mentes es que, en la práctica, tal pensamiento
casi siempre implica aceptar algunos de los supuestos metafísicos
anticristianos que nos rodean en una cultura neopagana poscristiana.
La Biblia nos llama específica y repetidamente a que dejemos de
hacerlo.

La Biblia también hace declaraciones sobre las acciones de Dios que

presuponen ciertas doctrinas sobre la naturaleza de la realidad.
Aunque la Biblia a veces enseña explícitamente doctrinas metafísicas,
como la creación ex nihilo, por ejemplo, 5 otras veces se llega a la
doctrina metafísica por un proceso de contemplando la verdad
revelada, como la doctrina de la participación de las cosas materiales
en las ideas en la mente de Dios. 6 Es necesario enfatizar que de lo que
estamos hablando aquí, sin embargo, no es simplemente un asunto de
"especulación" y "opinión", en oposición a la verdad establecida
revelada directamente en las Escrituras. Esa es una distinción
demasiado simplista. Estamos hablando de lo que Dios nos enseña en
su Palabra mientras escuchamos a su Espíritu iluminando nuestras
mentes en cuanto a la verdad más profunda de los pasajes de las
Escrituras. Estamos hablando de lo que la iglesia primitiva llamó
“dogma”, que no es una cuestión de opinión personal en la que los
puntos de vista de una persona son tan buenos como los de cualquier
otra persona. Estamos hablando de una búsqueda seria de la verdad

110
basada en la convicción de que Jesús quiso decir lo que dijo cuando les
dijo a sus discípulos:
Todavía tengo muchas cosas que deciros, pero ahora no las podéis
soportar. Cuando venga el Espíritu de verdad, él os guiará a toda la
verdad, porque no hablará por su propia cuenta, sino que hablará
todo lo que oiga, y os anunciará las cosas por venir. El me
glorificará, porque tomará de lo mío y os lo hará saber. Todo lo que
tiene el Padre es mío; por eso dije que tomará de lo mío y os lo hará
saber. (Juan 16:12–15)
Esta última declaración es impresionante en su alcance. Todo lo que
el Padre tiene pertenece al Hijo, y el Espíritu tomará lo que pertenece
al Hijo y lo declarará a los discípulos y, a través de ellos, a la iglesia
como un todo. Dios en realidad nos permite a nosotros, sus criaturas
humanas, compartir parte de su propio conocimiento majestuoso e
inagotable. No hay límite a lo que se revela excepto la limitada
capacidad humana para asimilar la verdad.

Parece claro que el Espíritu lleva a cabo la misión descrita por Jesús
tanto inspirando la Sagrada Escritura, parte de la cual sería escrita
más tarde por algunos de los discípulos en esa habitación esa noche,
como también iluminando el significado de las Escrituras a
generación tras generación. de los creyentes mientras reflexionan
sobre el significado más profundo de los textos sagrados. Con razón
Juan comenta al final de su Evangelio: “Hay también muchas otras
cosas que hizo Jesús. Si se escribieran todos y cada uno de ellos,
supongo que el mundo mismo no podría contener los libros que se
escribirían” (Juan 21:25). Y eso cubriría solo las cosas que Jesús hizo.
¡Cuántos mundos más serían necesarios para contener los libros
escritos para ponderar y describir todo el significado y las
implicaciones de aquellos hechos! La profundidad del significado de
las Escrituras debe ser evidente por lo que Jesús dice aquí: todo lo que
tiene el Padre es del Hijo; de este almacén inagotable de verdad y
realidad, el Espíritu saca cuando habla a través de las palabras escritas
de la Escritura. Así Pablo ora para que Cristo, por su Espíritu, cumpla
esta promesa en la vida de los creyentes:

111
 Porque quiero que sepáis cuán grande es la lucha que tengo por
vosotros y por los de Laodicea y por todos los que no me han visto
cara a cara, para que sus corazones se animen, unidos en amor, a
alcanzar todas las riquezas de plena certidumbre de entendimiento
y conocimiento del misterio de Dios, que es Cristo, en quien están
escondidos todos los tesoros de la sabiduría y del conocimiento.
Digo esto para que nadie os engañe con argumentos plausibles…
Mirad que nadie os engañe con filosofías y huecas sutilezas, según
la tradición humana, según los espíritus elementales del mundo, y
no según Cristo. (Col. 2:1–4, 8)
Parte de lo que el Espíritu le ha dicho a la iglesia, según la Gran
Tradición del cristianismo, es la metafísica teológica que intento
esbozar aquí.

¿Por qué el platonismo cristiano?

La metafísica teológica de la Gran Tradición puede describirse como
platonismo cristiano. Andrew Louth cita a Endre von Ivánka: “El
fenómeno que caracteriza todo el primer milenio del pensamiento
teológico cristiano. . . es el uso del platonismo como la forma de [su]
expresión filosófica y el marco de la imagen del mundo en términos
de los cuales se hizo la proclamación de las verdades reveladas; en
otras palabras, el platonismo cristiano”. 7 Como continúa explicando
Louth, tanto el platonismo como el cristianismo enseñan que tenemos
una naturaleza espiritual que puede participar en el “reino de la
verdad eterna, el reino de lo divino”. 8 Pero mientras que el platonismo
ve la naturaleza humana como una continuación del ser divino y capaz
de ascender al reino de lo divino, el cristianismo ve al hombre como
una criatura creada de la nada. Por lo tanto, en el cristianismo existe
un abismo ontológico que sólo puede ser superado por Dios que
desciende en Cristo para salvarnos. Sin embargo, como señala Louth,
hemos sido creados a la imagen de Dios y tenemos la posibilidad de la
comunión con Dios, aunque esta posibilidad se realiza sólo en
Jesucristo. Lo que está abierto para nosotros en el platonismo por
naturaleza solo está abierto para nosotros en el cristianismo por
gracia.

112
 Dado que existe un desacuerdo tan fundamental entre el
cristianismo y el platonismo, surge naturalmente la pregunta: ¿Por
qué la metafísica teológica de la Gran Tradición se describe mejor
como "platonismo cristiano"? La mejor fuente para responder a esta
pregunta es una de las mentes más grandes entre los primeros padres
de la iglesia, Agustín de Hipona. Primero, revisaremos cómo el
platonismo ayudó a Agustín en su conversión al cristianismo
examinando el libro 7 de sus Confesiones. Luego pasaremos al libro 8
de su Ciudad de Dios, en el que analiza la historia de la filosofía griega,
señala lo que es superior acerca de los platónicos y luego lanza
algunas críticas serias contra los platónicos. Luego discutiremos cómo
el platonismo cristiano difería de otros tipos de platonismo al
examinar brevemente la historia del platonismo desde Platón hasta la
antigüedad tardía, la era de Agustín. No es el objetivo de esta discusión
escribir una historia del platonismo, un proyecto que se extendería
mucho más allá del alcance de este libro; más bien, es dejar claro cómo
el platonismo cristiano es diferente de lo que el mismo Platón creía,
del neoplatonismo y del gnosticismo, y también por qué es legítimo
referirse a la metafísica teológica de la Gran Tradición como
“platonismo cristiano”.

Cómo el platonismo ayudó a Agustín a convertirse en

cristiano.
Agustín fue maniqueo durante unos nueve años antes de su
conversión y bautismo en 387 a la edad de treinta y tres años. Es
importante entender algo de lo que era el maniqueísmo para
comprender el problema intelectual y espiritual con el que luchaba
Agustín en Confesiones, libro 7, y, específicamente, cómo el platonismo
lo ayudó a escapar de las garras del maniqueísmo.

El maniqueísmo fue una rama gnóstica del cristianismo mezclada,

como lo son todas las religiones gnósticas, con elementos de otras
religiones y filosofías. Comenzó en Babilonia, que estaba bajo el
dominio persa cuando Mani recibió “revelaciones” y afirmó traer al
mundo la plenitud de la revelación: lo que él llamó la “Religión de la

113
Luz”. 9 A menudo se llamaba a sí mismo un "apóstol de Jesucristo",
pero esto oscurece el hecho de que él se veía a sí mismo como alguien
que traía una visión religiosa mucho mayor que la que Cristo jamás
tuvo.

El maniqueísmo parte del problema del mal y ofrece una solución

proponiendo una cosmogonía en tres fases. En la fase uno (que es
pasada), había dos principios eternos opuestos completamente
separados el uno del otro: el bien o Dios (caracterizado por la luz) y el
mal o Satanás (caracterizado por la oscuridad). Hay, pues, un
dualismo ontológico eterno, según la enseñanza maniquea.

En la segunda fase (nuestra situación actual), se produce una serie

de conflictos entre el principio del mal y el principio del bien, que
implica que el principio del mal captura y aprisiona la luz. La creación
del universo material fue parte de la estrategia del principio del bien
en la guerra contra el principio del mal, pero la creación de los
humanos fue obra del principio del mal, que quería crear un rival del
“humano primitivo” del principio del bien. La creación de Adán y Eva
por el principio del mal fue diseñada para mantener la mayor cantidad
posible de luz atrapada en el mundo visible; este objetivo debía
lograrse a través de la procreación. Jesús, como respuesta del buen
principio, fue enviado a revelar el conocimiento ( gnosis ) a Adán y
Eva. El “Jesús” de Mani no es un salvador que carga con el pecado, sino
un portador de conocimiento salvador, otra característica común de
las herejías gnósticas. El Jesús de la ortodoxia cristiana era
considerado malvado porque tenía un cuerpo físico; de hecho, Mani lo
consideraba como el diablo disfrazado.

El maniqueísmo tenía un clero (los elegidos) y un laicado (los

oyentes). El propósito de los elegidos era ser salvadores liberando luz
de este mundo para que pudiera volver al buen principio. Hicieron
esto mediante un estricto ascetismo que incluía el celibato, el
vegetarianismo, tiempos intensivos de oración y absteniéndose de
matar animales incluso para comer. El propósito de los oyentes era
atender las necesidades básicas de los elegidos, ser catequizados en la

114
religión maniquea y practicar un ascetismo ritualista menos severo
que el de los elegidos. Se permitía el matrimonio para los oyentes,
pero se desaconsejaba encarecidamente la procreación. Su esperanza
era reencarnarse como miembros de los elegidos. Los oyentes eran
elegibles para la salvación después de la muerte mediante la
separación permanente del reino material. Todos los cuerpos físicos
estaban destinados al infierno.

En la tercera fase (el futuro), habrá un retorno a la separación

original del bien y el mal, lo que sucederá cuando el principio del bien
haya reclamado la mayor cantidad de luz posible. El universo material
entonces desaparecerá y toda sustancia se retirará al reino de la
oscuridad. Pero el orden restaurado no será tan bueno como el
original, porque no se liberará toda la luz. El principio de la buena
voluntad, por lo tanto, será “eternamente herido o disminuido”.

Una paradoja central (o quizás una contradicción) en este sistema

religioso es que la materia es mala y, sin embargo, no existe una
distinción ontológica real entre Dios y la materia. Agustín escribe
sobre sus puntos de vista cambiantes durante la última parte de su
período maniqueo al comienzo del libro 7 de sus Confesiones: “Ya no
te representaba a mí mismo en la forma de un cuerpo humano, oh
Dios, porque desde que comencé a adquirir algunos atisbo de filosofía
siempre rehuí esta ilusión, y ahora me regocijaba de encontrar una
visión diferente en la creencia de nuestra madre espiritual, vuestra
Iglesia Católica. Sin embargo, no se me había ocurrido ninguna forma
alternativa de pensar en ti; y aquí estaba yo, un mero humano, y
además pecador, esforzándome por comprenderte, el Dios supremo,
único y verdadero.” 10

Al comienzo del libro 7, Agustín tiene dificultades con el tema de

cómo entender a Dios. Aunque no fue tentado por el pensamiento
antropomórfico crudo, la única forma en que podía concebir a Dios era
como "una vasta realidad esparcida por el espacio en todas
direcciones". Él escribe: “Pensé que penetrabas toda la masa de la
tierra y los espacios inmensos e ilimitados más allá de ella por todos

115
lados, que la tierra, el cielo y todas las cosas estaban llenas de ti”. 11
Como maniqueo, Agustín tenía una concepción básicamente
materialista de Dios. Como acabamos de ver, no hay trascendencia
real en la cosmogonía maniquea, aunque hay seres que no son físicos
en el sentido de ser visibles. Pero sabemos que muchas cosas que no
son visibles siguen siendo parte del universo material, como la
gravedad o las ondas de radio. El punto es que Agustín no tenía un
concepto real de un Dios trascendente que es ontológicamente único
y no parte del universo en algún sentido; él no tenía tal idea porque el
maniqueísmo no tenía tal idea. Aunque el maniqueísmo podía
distinguir fácilmente entre lo material y lo espiritual, aún veía a ambos
como aspectos de una realidad más fundamental.

Pero Agustín había estado escuchando la predicación de Ambrosio

por un tiempo y sabía que el cristianismo enseñaba que Dios es
inmutable y, por lo tanto, incorruptible, a diferencia del buen
principio del maniqueísmo. El problema era cómo concebir a Dios
como real y como no parte del universo material o la realidad
unificada de la cual el universo es una expresión. Agustín se encontró
ante un dilema: o Dios es inmutable pero irreal, o Dios es parte del
universo y, por lo tanto, mutable. El cristianismo parecía quererlo en
ambos sentidos: Dios es inmutable porque no es parte del universo,
pero de alguna manera Dios es real. Por mucho que lo intentara, esto
era lo que Agustín no podía entender que fuera posible hasta que leyó
algunos de los libros de los platónicos.

Al final del libro 5, cuando estaba luchando con la cuestión de cómo

probar la falsedad de la visión maniquea de Dios, Agustín dice: “Si tan
solo hubiera sido capaz de imaginar una sustancia espiritual, todas
sus elaboradas construcciones habrían caído. a pedazos . . . Pero esto
no lo pude hacer.” 12 Resulta que este concepto de “sustancia
espiritual” era exactamente el concepto que los libros de los
platónicos le ayudaron a comprender. La forma en que Agustín analiza
los libros de los platónicos es muy interesante; nunca nombra los
títulos y no cita directamente de ellos. Aquí está la forma en que
explica lo que aprendió de ellos en sus propias palabras:

116
 En ellos leo (no que se usaran las mismas palabras, sino que
precisamente se enseñaba la misma doctrina, sustentada en
muchos y variados argumentos) que en el principio era el Verbo, y
el Verbo estaba con Dios; él era Dios. Él estaba con Dios en el
principio. Todo fue hecho a través de él; nada llegó a ser sin él. Lo que
fue hecho está vivo con su vida, y esa vida fue la luz de la humanidad.
La Luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas nunca han podido
dominarla; y que el alma humana, aunque da testimonio de la Luz,
no es ella misma la Luz, que Dios, el Verbo, es la verdadera Luz, que
ilumina a todo ser humano que viene a este mundo; y que estaba en
este mundo, un mundo hecho por él, pero el mundo no le conoció.
Pero que vino a su propia casa, un mundo hecho por él, y su propia
gente no lo recibió; pero a los que le recibieron, les dio potestad de
ser hechos hijos de Dios; a los que creen en su nombre, esto es, nada
de esto leí allí. 13
Este es un pasaje complicado que merece una cuidadosa
consideración. Fíjate bien en la palabra “Pero” al comienzo de la
oración final. Agustín está diciendo que leyó en los libros de los
platónicos la misma doctrina que encontró en el prólogo del Evangelio
de Juan, pero dice que no todo lo que se encuentra en Juan 1 está en
los libros de los platónicos. Lo que encontró en ambos fue el concepto
de la Palabra de Dios como Dios, y esto resultó ser clave para la
búsqueda de Agustín. En efecto, leyó el prólogo del Evangelio de Juan
a través de la retícula del concepto de “sustancia espiritual” que
aprendió de los platónicos, y de repente todo cobró más sentido.
Agustín pudo ver que la Biblia está diciendo que Dios es tanto una
sustancia (es decir, una cosa real) y también espiritual (es decir, no
material) al mismo tiempo de la misma manera que la Palabra de Dios
es completamente Dios cuando sale. de Dios en la acción creadora.
Hay un sentido en el que tanto Dios como las cosas de este mundo
tienen ser. Pero hay una gran diferencia entre el ser divino y el creado.
Agustín escribe: “Dirigí mi mirada a otras cosas y vi que te deben su
ser” 14 ; él nota que mientras estas otras cosas surgen y pasan, Dios es
eterno. El contraste entre los seres que nacen y desaparecen, por un
lado, y Dios, que es eterno, inmutable y perfecto, por el otro, es la base
de la metafísica teológica de la Gran Tradición; proporciona a Agustín

117
una manera de decir que Dios es real, pero no parte de esta realidad
creada. Esta distinción es la base fundamental de la trascendencia
divina enseñada en las Escrituras. 15 pero mientras que los platónicos
pudieron articular un concepto metafísico que ayuda a hacer
comprensible la comprensión cristiana de la creación, no tenían idea
de las doctrinas de la encarnación o la redención (los temas de la
oración final en la cita anterior).

Agustín nos dice que siguió el consejo de los libros de los platónicos
(probablemente las Enéadas de Plotino) preparándose mediante la
purificación para el ascenso del alma a la visión de Dios. Así es como
describe lo sucedido:
Oh eterna Verdad, verdadero Amor y amada Eternidad, tú eres mi
Dios, y por ti suspiro día y noche. Cuando comencé a conocerte, me
levantaste y me mostraste que, si bien lo que podía ver existe, yo
aún no era capaz de verlo. Tus rayos brillaron intensamente sobre
mí, rechazando mi débil mirada, y temblé de amor y pavor. Me
sabía lejos de ti en una región de desemejanza, y me parecía oír tu
voz desde lo alto: “Yo soy el alimento de los maduros; Crece pues, y
me comerás. No me cambiarás en ti como alimento corporal: serás
cambiado en mí”. Y reconocí que has castigado al hombre por su
pecado y has hecho que mi alma se desvanezca como una telaraña,
y dije: "¿Entonces la verdad es una nada, simplemente porque no
se extiende por el espacio ni finito ni infinito?" Entonces desde lejos
me gritaste: “De ninguna manera, porque yo soy el que soy ”. dieciséis
La parte crucial de esta cita es la pregunta: "¿Es entonces la verdad
una nada, simplemente porque no se extiende a través del espacio ni
finito ni infinito?" En otras palabras, Agustín pregunta si algo como la
verdad (un nombre para Dios) puede ser real sin ser una sustancia
material finamente difusa que se extiende por el espacio (el concepto
maniqueo de Dios). Agustín se da cuenta de que Dios no es nada
simplemente porque no está "disperso en el espacio ni finito ni
infinito". Encuentra que Dios es “Yo soy el que soy”, una clara alusión
a Éxodo 3:14. Dios tiene su propio modo único de existencia como
parte de su esencia. Agustín se encuentra incapaz de dudar de que

118
Dios existe y “se ve y se comprende a través de las cosas que están
hechas”, es decir, a través del contraste con las cosas creadas. La
última frase es obviamente una alusión a Romanos 1:20. El concepto
platónico de “sustancia espiritual” le permite a Agustín entender lo
que significan las Escrituras, es decir, que Dios trasciende la creación
precisamente en el sentido de que es inmutable en contraste con las
cosas del mundo y que las cosas del mundo dependen de él para
existir.

Pero debemos señalar que en este intento de éxtasis platónico,

Agustín es "rechazado". 17 No logra la unión con Dios; solo percibe a
Dios "desde lejos." Así llega a darse cuenta de la necesidad de Cristo
como mediador: “Por lo tanto, busqué la manera de obtener la fuerza
que necesitaba para disfrutar de ti, pero no la encontré hasta que
abracé al mediador entre Dios y la humanidad, Jesucristo hombre,
quien también es Dios.” 18 El neoplatonismo lo llevó sólo hasta cierto
punto. Así como Tomás de Aquino enseñará más tarde que podemos
probar la existencia de una causa primera del universo por la sola
razón, pero no podemos conocer la naturaleza trina de Dios o la
encarnación excepto por revelación especial, Agustín dice aquí que
pudo percibir la realidad de Dios como creador, pero no las doctrinas
de la encarnación, el pecado o la redención, a través de las enseñanzas
de los platónicos. Nunca ve el platonismo como suficiente en sí mismo,
ni lo ve como correcto en todo. En el mejor de los casos es incompleto
y en el peor es idólatra, como veremos. Sin embargo, proporcionó a
Agustín las herramientas intelectuales que le permitieron rechazar la
doctrina maniquea de Dios y aceptar la doctrina cristiana de Dios. Y
eso, seguramente, no es poca cosa. En su propia búsqueda personal,
Agustín ve como providencial que Dios le llamara la atención sobre los
libros de los platónicos en un momento crucial. En términos de la
historia de la teología cristiana, en su conjunto, el papel que
desempeñó el platonismo en la formación de la ortodoxia del credo de
los primeros cinco siglos también puede verse como providencial. La
encarnación y el nacimiento de la iglesia tuvieron lugar justo en el
momento adecuado de la historia para que la verdad se revelara de la
manera en que debía ser.

119
 Evaluación madura y equilibrada de Agustín del
platonismo.
En el libro 8 de la Ciudad de Dios , Agustín se enfrenta a los
platónicos de manera crítica. Comienza afirmando que la filosofía es
“el amor a la sabiduría” y, puesto que Dios es sabiduría, la verdadera
filosofía debe ser el amor de Dios. Pero simplemente llamarse a uno
mismo filósofo no lo convierte a uno en un verdadero filósofo, es decir,
“un amante de Dios”. 19 El propósito de Agustín en este libro es refutar
la idea de que la adoración de los dioses paganos es necesaria o
correcta. En la segunda sección de este libro, repasa la historia de la
filosofía griega desde Tales hasta sus días, abarcando tanto la escuela
italiana como la jónica. Fue Platón quien unió las dos escuelas y unificó
así el pensamiento pitagórico de orientación matemática con la
ciencia empírica de la escuela jónica para dar existencia a la filosofía
como una tradición de sabiduría. Sócrates fue el primero en vincular
la filosofía natural con la moral; vio que la verdadera naturaleza del
universo sólo podía ser captada por una inteligencia purificada. Él
enseñó que el peso de la lujuria agobia el alma y le impide ascender a
la contemplación de la verdad. Fue Platón quien sistematizó esta idea
al unir la inclinación práctica de Sócrates con el enfoque
contemplativo de Pitágoras y la inclinación empírica de la tradición
jónica.

Platón dividió la filosofía en tres partes: (1) filosofía natural o

metafísica, que se enfoca en la naturaleza de lo que es (realidad); (2)
filosofía moral o ética, que discierne cómo conformar la acción
humana a la naturaleza de la realidad; y (3) la filosofía racional o
lógica, que distingue la verdad de la falsedad y así evita que las otras
dos ramas cometan errores. El camino de la sabiduría es, por lo tanto,
comprender la realidad tal como es, adaptar el comportamiento de
uno a la realidad y evitar errores en el razonamiento al hacerlo. Esto
es sabiduría o filosofía. Muchos platónicos también sostienen que Dios
es la causa de la existencia, la fuente de la razón y la fuente de la regla
de vida. 20 Así, amar a Dios es amar la sabiduría y convertirse en un
verdadero filósofo.

120
 A la luz de esta comprensión de la filosofía, no es de extrañar que
Agustín seleccione a los platónicos como su principal interlocutor en
el diálogo sobre la idolatría y la adoración verdadera. Concluye que
las cuestiones teológicas deben discutirse con los platónicos más que
con cualquier otro filósofo, cuyas opiniones deben considerarse
inferiores. El escribe:
Así, si Platón ha afirmado que el sabio es aquel que imita, conoce y
ama a este Dios, y que es bendecido por la participación en él, ¿qué
necesidad hay de investigar a otros filósofos? Nadie se ha acercado
más a nosotros que los platónicos. Dejemos que la teología
mitológica, que deleita las mentes de los impíos con los crímenes
de los dioses, dé paso a los platónicos; así también, la teología cívica
en la que demonios impuros, bajo el nombre de dioses, han
seducido a personas entregadas a los deleites terrenales y han
querido tomar los errores humanos como honores divinos. 21
Agustín piensa que si Platón reviviera hoy, se haría cristiano.
Nótese, sin embargo, que Platón no sería automáticamente cristiano;
tendría que convertirse en uno, lo que implicaría rechazar puntos de
vista erróneos y adoptar nuevas doctrinas basadas en la enseñanza
bíblica como parte de lo que el arrepentimiento y la fe significarían
para él. Sobre todo, significaría aceptar a Cristo como su divino Señor
y Salvador. Pero el punto principal de Agustín es que Platón estaba
cerca de la verdad en algunos puntos muy importantes.

En el capítulo 6 del libro 8, Agustín analiza lo que encuentra

atractivo y útil en el platonismo. El primer punto que enfatiza es que
los platónicos se dan cuenta correctamente de que ningún objeto
material puede ser Dios: “Vieron que ningún cuerpo material es Dios
y por lo tanto fueron más allá de todos los cuerpos en su búsqueda de
Dios.” 22 Así que la primera forma en que son útiles es su rechazo del
materialismo de Demócrito y otros materialistas. El platonismo, como
la Biblia, considera que la realidad consiste tanto en una dimensión
material (la tierra) como en una dimensión espiritual (los cielos).
Tratar de encajar la Biblia en una metafísica materialista es imposible.
En segundo lugar, Agustín señala que los platónicos también se dan

121
cuenta de que nada que pueda cambiar puede ser el Dios supremo. Él
escribe: “Vieron que nada mutable es el Dios supremo, y por lo tanto
fueron más allá de toda alma y de todos los espíritus mutables en su
búsqueda del Dios supremo”. 23 Esto es lo que hace posible la
verdadera trascendencia; Dios no es parte de la totalidad del cosmos,
incluidas sus dimensiones visible e invisible, material y espiritual.
Dios no es el “ángel principal”. No es un ser entre otros seres, sino el
ser mismo. En tercer lugar, Agustín señala que los platónicos
entendieron que Dios es la causa sin causa de todo lo que no es Dios:
También vieron que en toda cosa mutable, la forma que la hace lo
que es, en cualquier medida y de cualquier naturaleza que sea, sólo
puede tener su existencia de aquel que verdaderamente es porque
existe inmutablemente. Se sigue entonces que todo el mundo
material, con sus formas, sus cualidades, su movimiento ordenado,
con los elementos dispuestos desde el cielo hasta la tierra, y con
todos los cuerpos que existen en ellos, y que toda vida, ya sea la
vida que sólo nutre y sustenta existencia, como la vida en los
árboles, o la vida que también tiene sentimiento y sensación, como
la vida en los animales, o la vida que tiene todo esto y también tiene
inteligencia, como la vida en los seres humanos, o la vida que no
tiene necesidad de tomar alimento, pero aún sostiene la existencia
y tiene sensación e inteligencia, como la vida en los ángeles; se
sigue, entonces, que todos estos pueden tener existencia solo de
aquel que simplemente es . Porque, para él, una cosa es existir y
otra vivir, como si pudiera existir sin estar vivo; ni es una cosa vivir
y otra tener inteligencia y otra ser feliz, como si pudiera tener
inteligencia sin ser feliz. Para él, más bien, existir simplemente es
vivir, tener inteligencia y ser feliz. 24
Aquí tenemos una articulación de las doctrinas centrales del teísmo
clásico: la inmutabilidad y la simplicidad al servicio de probar que
Dios es la primera causa de toda la realidad existente distinta de él
mismo. Agustín dice que los platónicos tenían razón al discernir de la
naturaleza del flujo cambiante que constituye el universo que “la
forma primaria” que hace que las cosas sean lo que son no podría
provenir de las cosas mismas, porque si lo hiciera estaría sujeta a

122
cambios. e incapaz de realizar la función de mantener las cosas en
existencia a lo largo del ciclo de vida de nacimiento, crecimiento,
madurez, vejez y muerte. Si las cosas no recibieran su forma de algo
inmutable, nada sería estable. Por lo tanto, Agustín concluye: “Dios,
así como su eterno poder y divinidad, fueron entendidos y vistos por
ellos a través de las cosas que hizo” (Rom. 1: 19-20). A Agustín no le
sorprende en lo más mínimo que los mejores filósofos humanos digan
exactamente lo que Pablo afirma que es verdad en Romanos 1, ni
tampoco le sorprende que estos mismos filósofos se hayan entregado
también a la idolatría irracional, como también dijo Pablo.
Una importante escuela de filosofía moderna es el empirismo, y de
esta escuela de filosofía, mejor representada por David Hume, ha
surgido una gran parte del escepticismo y el relativismo de la era
moderna. 25 Agustín considera a los epicúreos de su época y los
compara con los platónicos. Él describe a los epicúreos como aquellos
que “aunque muy enamorados de la habilidad para debatir que ellos
llaman dialéctica, todavía imaginan que esto debe derivarse de los
sentidos corporales. Es a partir de los sentidos, afirman, que la mente
concibe las ideas. . . de aquellas cosas que explican por medio de la
definición y es de los sentidos, afirman, de donde se deriva y deduce
toda su explicación del aprendizaje y la enseñanza.” 26 Agustín se
pregunta deliberadamente, sin embargo, qué ojos carnales usan tales
filósofos (si es que pueden llamarse propiamente “filósofos”) para
“captar la vista de la forma y el esplendor de la sabiduría”. 27 La misma
pregunta puede hacerse a modernos como David Hume o Karl Marx,
quienes niegan la existencia de universales como la sabiduría o la
belleza. Al menos los platónicos tienen una explicación filosófica para
los universales, incluso si no están de acuerdo entre ellos en cuanto a
los detalles. La modernidad, sin embargo, está en proceso de
disolverse en el nihilismo nietzscheano y el relativismo posmoderno,
porque el epicureísmo y el atomismo no pueden construir o sostener
una cultura avanzada, que solo puede basarse en la creencia en la
bondad, la verdad y la belleza. 28

Sin embargo, el propósito principal de Agustín en el libro 8 no era

simplemente alabar a los platónicos. Esa fue solo la primera parte de

123
su argumento; la segunda parte era argumentar la locura y el mal de
adorar a dioses paganos. El hecho de que los platónicos tengan un
concepto tan alto y profundo de Dios hace que su participación en la
idolatría pagana sea aún más atroz. En el capítulo 10, Agustín advierte
al lector que debemos tener cuidado con aquellos cuya filosofía está
“basada en los elementos de este mundo” y no en Dios, el Creador del
mundo. deberíamos prestar atención La advertencia de Pablo: “Mirad
que nadie os engañe en filosofías y huecas sutilezas, según la tradición
humana, según los espíritus elementales del mundo, y no según
Cristo” (Col. 2:8). Pablo, que citó a los poetas griegos, pero evitó sus
errores teológicos, es nuestro ejemplo. 29 Agustín piensa que la
participación de los platónicos en el culto politeísta es inconsistente
de su parte, así como inexcusable. En este punto, no hay posibilidad
de compromiso o racionalización; los platónicos están equivocados,
totalmente equivocados, destructivamente equivocados. Platón pensó
que todos los dioses son buenos, pero Agustín encuentra esto
increíble. ¿Cómo puede Platón calificar de buenos a los dioses cuyos
espectáculos y poetas desterró de su república ideal como
despreciables? ¿Cómo es posible que Platón no haya visto que los
dioses que se deleitan en los escándalos, la inmoralidad, etc., nunca
pueden ser considerados buenos? 30 Aunque Agustín pasa páginas
examinando el problema desde todos los ángulos posibles, no puede
encontrar la manera de justificar o mitigar la culpa de los platónicos
en este asunto.

La actitud de Agustín hacia el platonismo difícilmente es ingenua o

acrítica. Encuentra cosas que criticar y cosas que admirar en el
pensamiento platónico. Pero, en general, considera que vale la pena
debatir a los platónicos, a diferencia de la mayoría de las otras
escuelas de filosofía. Sus errores pueden ser refutados utilizando sus
propios primeros principios. Difícilmente se podría calificar de
positiva la actitud general de Agustín hacia la filosofía pagana. Los
platónicos son lo mejor de lo malo, e incluso ellos tienen serias faltas
y errores mezclados con la verdad. ¿Por qué entonces querríamos
llamar a la metafísica teológica de la Gran Tradición, a la que Agustín
contribuyó tanto, platonismo cristiano?

124
¿Cómo se relaciona el platonismo cristiano con el
platonismo en general?
Lo primero que debemos tener en cuenta es que Agustín creía que
ciertos filósofos habían demostrado como verdaderas ciertas
doctrinas acerca de Dios y su relación con el mundo. Él creía esto de
la misma manera que muchos cristianos modernos creen que la
ciencia ha demostrado ciertas verdades sobre la naturaleza del
universo físico. 31 La mayoría de los teólogos cristianos de hoy se
preocupan por reconciliar las verdades de la ciencia natural con la
doctrina bíblica, porque la doctrina de la creación está en juego. Si la
Biblia enseña errores acerca de la naturaleza, ¿cómo podemos creer
en la doctrina de la creación? Si se Es cierto que Dios creó el mundo,
entonces la naturaleza es obra suya, así como las Escrituras inspiradas
son obra suya y, correctamente interpretado, el libro de la naturaleza
no debe contradecir el libro de la Escritura. Agustín sostuvo que
algunos filósofos habían descubierto la verdad de que Dios existe y es
simple, inmutable y la causa de todo lo que existe aparte de Dios. Esto
plantea inevitablemente la cuestión de la relación del Dios de la Biblia
con el dios de los filósofos. Tal vez el Dios de la Biblia sea simplemente
el dios tribal de los cristianos y los judíos, así como Horus es un dios
para los egipcios, Zeus para los griegos, etc.

La pregunta crucial es cómo podemos hacer justicia al

omnipresente contraste bíblico entre los dioses de las naciones y el
único Dios verdadero que creó el cielo y la tierra, gobierna las
naciones y guía la historia hacia su cumplimiento por su providencia.
Piensa en lo que dice Isaías sobre el Dios de Israel:
¿Quién ha medido las aguas en el hueco de su mano?
y delimitó los cielos con un palmo,
encerró el polvo de la tierra en una medida
y pesó los montes en balanza
y los cerros en equilibrio?
¿Quién ha medido el Espíritu del SEÑOR ,
¿O qué hombre le muestra su consejo?
¿A quién consultó,
125
 ¿Y quién le hizo entender?
Quien le enseñó el camino de la justicia,
y le enseñó el conocimiento,
y le mostró el camino del entendimiento?
He aquí, las naciones son como una gota de un balde,
y son contados como el polvo en la balanza;
he aquí, él toma las costas como polvo fino. (Isaías 40:12–15)
¿Suena esto como el dios tribal de judíos y cristianos? ¿O suena más
como la primera causa de todas las cosas? Agustín no tenía dudas de
que el Dios de la Biblia es mucho más que el dios de los filósofos, pero
nunca podría ser menos.

Cuando observamos la filosofía griega en su conjunto durante la era

patrística, podemos ver una variedad de puntos de vista sobre los
dioses/Dios. En primer lugar, tenemos a quienes negaron la existencia
de los dioses (como Lucrecio) o negaron que los dioses se
involucraran en los asuntos de los seres humanos (como Epicuro).
Luego están aquellos que vieron a Dios como el “alma del universo”
(como los estoicos) o como el universo mismo en el nivel más general
de descripción (panteísmo oriental). La mayoría de los pueblos
antiguos eran politeístas, aunque muchos intelectuales dudaron los
relatos crudamente antropomórficos de los dioses que se dan en los
mitos, y unos pocos se aferraron a un concepto filosófico de Dios por
encima y detrás del politeísmo de las masas (como los platónicos).
Luego estaban aquellos que reconocieron que hay un solo Dios,
simple, inmutable, perfecto y trascendente que creó todas las cosas y
sostiene todas las cosas en la existencia. Algunos de estos filósofos
platónicos comprometieron sus creencias al participar en rituales
politeístas. Pero aquellos que tuvieron el coraje de sus convicciones y
resistieron la adoración politeísta tendieron a convertirse al
cristianismo tan pronto como escucharon el evangelio. 32 Adoptaron la
enseñanza de la iglesia y sometieron sus mentes a las Escrituras, pero
no vieron ninguna razón para renunciar a sus creencias filosóficas
previas donde esas creencias no eran contradichas por el dogma
cristiano. Eran platónicos cristianos. Se convirtieron en importantes
socios de diálogo en el desarrollo del dogma patrístico.

126
 ¿Qué es el platonismo? La respuesta a esta pregunta
engañosamente simple es muy complicada. Los estudiosos de la
filosofía griega antigua tienen que lidiar con el hecho de que existe una
sorprendente diversidad de puntos de vista sostenidos por filósofos
que afirman ser platónicos entre la muerte de Platón y el final de la
antigüedad romana (aproximadamente la era de Agustín). El
neologismo "Neoplatonismo" fue inventado por historiadores de la
filosofía alemanes del siglo XIX para describir lo que vieron como un
"nuevo" tipo de platonismo en los siglos III a V d. C. que se desvió
significativamente del pensamiento del propio Platón. El “platonismo
medio” es otra construcción histórica que se refiere a los filósofos de
un período anterior que habitaban la Academia de Platón y se
llamaban a sí mismos platónicos pero que parecen haber estado en
desacuerdo con Platón en cuestiones importantes. Luego están los
"escépticos académicos", que dudaban de casi todo y, sin embargo,
afirmaban ser platónicos al hacerlo. Los estudiosos también tienen
que lidiar con el hecho de que existe una tradición oral discutida por
los filósofos platónicos; algunos piensan que las doctrinas más
importantes que enseñó Platón nunca fueron escritas. Por otra parte,
está el extraño caso de Aristóteles, el mayor alumno de Platón, que a
muchos modernos les parece la antítesis de Platón en aspectos
cruciales. Sin embargo, en la antigüedad, nadie pensó que Aristóteles
fuera otra cosa que un platónico. El platonismo es un fenómeno muy
complejo.

Friedrich Schleiermacher, quien fue un erudito de Platón antes de

convertirse en el padre de la teología liberal moderna, fue uno de los
primeros en proponer la tesis que sostiene que el desarrollo del
pensamiento de Platón se puede discernir organizando los diálogos
en categorías tempranas, intermedias y tardías. . 33 lo mismo El
paradigma evolutivo que utilizaron Georg Hegel y Charles Darwin fue
empleado por escritores del siglo XIX (que estaban prácticamente
obsesionados con la evolución como motor del progreso) para
describir el desarrollo del propio pensamiento de Platón de la misma
manera que el Antiguo Testamento fue reinterpretado como el

127
desarrollo del pensamiento hebreo desde la mitología primitiva hasta
algo que se aproxima a lo que un caballero alemán del siglo XIX,
educado, de clase alta y con mentalidad científica, tomó por cierto. En
otro paralelo más con la Biblia, la historia del platonismo fue tan
cortada y segmentada que en los albores del siglo XX era difícil ver que
todavía existiera algo vagamente parecido al "platonismo". Era tan
difícil hablar de lo que enseña el “platonismo” como hablar de lo que
enseña “la Biblia”. ¿Deberíamos entonces concluir que la pregunta
“¿Qué es el platonismo?” no se puede contestar?

En una serie de libros y artículos académicos, Lloyd P. Gerson ha

propuesto un modelo para comprender el platonismo de tal manera
que se puedan explicar tanto la unidad como la diversidad, y que tanto
las interpretaciones antiguas como las modernas se consideren
parcialmente correctas. 34 Los antiguos vieron el platonismo como una
unidad, y la erudición filosófica hasta el siglo XVIII quizás sobrestimó
la unidad en la tradición. Pero los siglos XIX y XX fueron al extremo
opuesto, reflejando primero el mito ilustrado del progreso de la
cultura del siglo XIX y luego el relativismo posmoderno de la cultura
del siglo XX, al enfatizar primero el desarrollo ordenado y luego el
caos interpretativo. Gerson plantea la pregunta "¿Era Platón un
platónico?" como una forma de sugerir una distinción entre el
platonismo como paradigma general que lo distingue de otras
escuelas de filosofía antigua y de filósofos platónicos individuales,
incluido el propio Platón, Aristóteles, los diversos miembros de la
Academia, los escépticos, los neoplatónicos, etc., todos los cuales
pueden verse como parte de una tradición, que puede definirse como
un programa de investigación.

Para que esto sea coherente, Gerson argumenta convincentemente

a favor de una construcción que él llama "Ur-Platonismo", que define
la unidad que une a todos los filósofos platónicos. En un movimiento
brillante, expresa los cinco puntos de este constructo en negativos, lo
que permite una amplia variedad de posibilidades de soluciones
constructivas a los diversos problemas que la tradición platónica
busca abordar. Los cinco puntos del Ur-platonismo son el

128
antimaterialismo, el antimecanicismo, el antinominalismo, el
antirelativismo y el antiescepticismo. Necesitamos entender lo que
quiere decir con cada uno de estos términos antes de continuar.

Primero, el antimaterialismo es “la opinión de que es falso que las

únicas cosas que existen son los cuerpos y sus propiedades”. 35 El
antimaterialista sostiene que existen entidades que no son ni cuerpos
ni propiedades de los cuerpos pero existen independientemente de
los cuerpos. Hay muchas formas en que esto podría ser cierto, pero
eso es para que los platónicos lo debatan. Ur-platonismo simplemente
afirma que el mundo material no es todo lo que existe.

En segundo lugar, el antimecanismo es “la opinión de que el único

tipo de explicaciones disponibles en principio para un materialista
son inadecuadas para explicar el orden natural”. 36 Aunque el
antimecanismo está estrechamente relacionado con el
antimaterialismo, en realidad apunta a cualquier posición que sugiera
que una explicación adecuada para el comportamiento de las cosas
físicas es inherente a las cosas mismas. Detrás de esto está la idea, muy
difundida en la antigüedad, de que una explicación adecuada de una
cosa debe ser una cosa diferente de la que se explica. Este es un
corolario de la idea de que las cosas necesitan una explicación para su
existencia, lo cual es un rechazo a la divinidad y aseidad del cosmos.

En tercer lugar, el antinominalismo es “la opinión de que es falso

que las únicas cosas que existen son los individuos, cada uno situado
de manera única en el espacio y el tiempo”. 37 El antinominalista insiste
en este punto de vista principalmente para explicar cómo dos cosas
pueden ser iguales de alguna manera sin ser idénticas, y se busca una
explicación causal. El enfoque habitual es afirmar algún tipo de visión
de los universales.

En cuarto lugar, el antirrelativismo es la “negación de la afirmación

que Platón atribuye a Protágoras de que 'el hombre es la medida de
todas las cosas, de lo que es que es y de lo que no es que no es'”. 38 En
sus diálogos, Platón discute tanto el relativismo epistemológico como

129
el ético. El relativismo epistemológico aún no es escepticismo, porque
en lugar de negar la posibilidad de la verdad, simplemente define la
verdad como "verdadera para mí" o "lo que parece ser verdad para
mí". El relativismo ético es en realidad hedonismo; dice que el bien es
lo que es “bueno para mí” o “bueno para mi grupo”. El antirelativismo,
sin embargo, dice que la bondad y la verdad son propiedades del ser.

Quinto, el antiescepticismo es “la opinión de que el conocimiento es

posible”. 39 Gerson escribe: "El conocimiento ( episteme ) se refiere a
un modo de cognición en el que lo real está de alguna manera
'presente' para el conocedor". 40 Los escépticos no niegan la cognición,
sólo el conocimiento. Si el materialismo o el nominalismo fueran
verdaderos, el escepticismo seguiría necesariamente porque no sería
posible que lo real estuviera presente para el conocedor; sólo podía
haber representaciones de lo real. Esto, por supuesto, describe lo que
David Hume considera la única posibilidad cuando se trata del acto de
conocer o, debería decir, conocer. No es de extrañar su el escepticismo
fue tan drástico que incluso llegó a dudar de la causalidad. 41 Los
ataques de Platón a los sofistas se aplican con creces a Hume; Platón
conocía el tipo demasiado bien. 42 Esto en cuanto a que el empirismo y
el escepticismo de Hume son el resultado de una cosmovisión
científica moderna; simplemente está reviviendo el antiguo sofisma,
que es el enemigo de toda ciencia.

Este breve bosquejo del Ur-Platonismo es una descripción de lo que

todos los platónicos tenían en común desde Platón hasta Plotino y el
último de los principales filósofos neoplatónicos como Porfirio y
Proclo. 43 Obviamente, hay lugar para lo que Gerson llama “una
multitud de 'dogmatismos', entre los cuales hay muchas posiciones
contradictorias” 44 dentro de los parámetros de esta construcción.
Gerson no está afirmando que todos los filósofos platónicos
comenzaron cada trabajo con un resumen similar a un credo de las
"Cinco Santas Antis" o algo por el estilo. Los cinco puntos del Ur-
Platonismo constituyen una construcción heurística moderna que nos
ayuda a comprender desde nuestro punto de vista lo que los filósofos

130
platónicos en la antigüedad captaban mucho más intuitivamente y
creían apasionadamente.

¿Hay alguna manera de enunciar qué es el Ur-Platonismo unificado

en menos de cinco puntos? Gerson cree que sí. Sugiere que el objetivo
principal de los cinco puntos es explicativo; todas las formas de
platonismo creen que la verdadera explicación es siempre un proceso
de arriba hacia abajo, nunca de abajo hacia arriba, y que el verdadero
marco explicativo convergerá en el menor número posible de
principios. El uno explica los muchos; los muchos no se explican. Esto
significa que todas las formas de platonismo tienden a ser jerárquicas
de una forma u otra. 45 Una forma adicional de llegar a la esencia del
platonismo, según Gerson, es ver que el platonismo es
fundamentalmente antinaturalismo; uno podría decir que los cinco
puntos del Ur-Platonismo, tomados en conjunto, constituyen una
visión antinaturalista comprensiva. posición. El platonismo es la
alternativa más importante y coherente al naturalismo filosófico en la
historia del pensamiento occidental. Otra forma más de llegar a la
esencia del platonismo es decir que es la visión de que el mundo tiene
sentido, en oposición a lo aleatorio, sin propósito o caótico. En otras
palabras, para todos los platónicos, la teleología es inherente a la
realidad; la tarea de la filosofía es descubrirlo. Para los platónicos
cristianos, la teleología es conocida por la razón natural como
corregida y complementada por la doctrina bíblica de la creación.

A estas alturas debería quedar claro por qué cristianos como

Agustín sentían una afinidad con el platonismo que no sentían con el
ateísmo, el atomismo, el materialismo, el escepticismo y otras formas
de pensamiento antiguo. David está convencido de que los cielos
declaran la gloria de su Creador (Sal. 19), Génesis 1:3–25 describe los
cielos y la tierra como la Palabra divina los habló y los Salmos ven la
creación ordenada por el racionalidad de la sabiduría divina (p. ej., Sal.
104). La doctrina de la creación ciertamente crea una expectativa
razonable de teleología y orden en la naturaleza que puede ser
investigada por la razón humana. La teología natural, la ley natural y
la ciencia natural, por lo tanto, todas tienen una base en la realidad. El

131
platonismo y el cristianismo juntos forman una base unificada para el
desarrollo de la ciencia empírica sobre la base de las matemáticas.
Oponerse al platonismo cristiano, por lo tanto, es oponerse a la
filosofía misma y, al hacerlo, oponerse a la razón, la ley moral y la
ciencia natural.

La Biblia surgió de la cosmovisión mitológica del antiguo Cercano

Oriente y fue influenciada por un encuentro con el racionalismo
griego durante el período del Segundo Templo. Los profetas del
Antiguo Testamento y los apóstoles del Nuevo Testamento, así como
los primeros padres de la iglesia, tenían la tarea de confrontar los
supuestos metafísicos de su cultura y corregir esos supuestos a la luz
de la revelación divina. Una característica consistente de la
cosmovisión bíblica es su comprensión de la realidad creada como
consistente en lo que se llama a lo largo del canon “los cielos y la
tierra”. Como señala Karl Barth, siguiendo a Agustín y la Gran
Tradición en general, esta frase se usa desde Génesis 1:1 en adelante
para designar la verdad revelada de que toda la realidad que no es
Dios es creación de Dios. 46 Tanto lo que llamamos el cosmos material,
como también el reino espiritual del cielo, no son ni eternos ni parte
de Dios sino creados ex nihilo. El platonismo tiene cabida para esta
verdad metafísica básica, a diferencia del materialismo de los
atomistas o el panteísmo de ciertos estoicos. o el agnosticismo de los
Escépticos. A diferencia del epicureísmo, el platonismo se negó a
considerar el reino espiritual como irrelevante o desconectado de
alguna manera de este mundo en el que habitamos. Hans Boersma
observa que “los padres de la iglesia estaban convencidos de un
estrecho vínculo (participativo) entre el sacramento de este mundo (
sacramentum ) y la realidad de otro mundo ( res )”. 47

Lo único que queda por explicar en esta sección es cómo el

platonismo cristiano se relaciona con el platonismo Ur; en este punto,
eso debería requerir muy poca discusión. Si uno piensa en el dogma
ortodoxo y la interpretación patrística de la Escritura y luego imagina
el Ur-Platonismo como el contexto metafísico en el que los padres
hicieron su exégesis y dogmática, es fácil ver cómo tanto aquellos que

132
articularon la fe de Nicea como los platónicos, en la medida en que
ambos trabajaban en el marco del Urplatonismo, tenían enemigos
comunes: el materialismo, el mecanicismo, el nominalismo, el
relativismo y el escepticismo. El cristianismo, como la verdadera
filosofía, une un relato filosófico de la verdad sobre la realidad con un
relato teológico de la revelación de la obra salvadora de Dios en la
historia de Israel que culmina en Jesucristo.

Por lo tanto, el cristianismo podría describirse como de naturaleza

"sacramental-histórica". Es sacramental porque sostiene la realidad
de los universales, que Tomás de Aquino entendió como ideas en la
mente de Dios. Dado que las cosas individuales creadas participan
providencialmente en los universales y, por lo tanto, Cristo las
mantiene en su ser (Col. 1: 15-17), conocemos a Dios
sacramentalmente. Nuestro ser es sustentado en la existencia por el
ser divino, y podemos conocer a Dios como la fuente de nuestro ser.
Hay una dimensión vertical de la existencia porque este mundo que
es accesible a nuestros sentidos empíricos no es la suma total de la
realidad. Más bien, este mundo participa en una realidad mayor que
él mismo y es solo una sombra de esta realidad mayor. En lo que
respecta a esto, se enfatiza el lado del "platonismo" de la etiqueta
"platonismo cristiano". Pero lo que hace que el platonismo cristiano
sea únicamente “cristiano” es un grupo de doctrinas centradas en la
creación y la encarnación. Dios es el Señor trascendente y
autoexistente que trajo el cosmos a la existencia ex nihilo como un acto
de su voluntad. Y Dios ha entrado en la historia en la persona de
Jesucristo para redimir la creación caída y redimirla para su gloria. La
iglesia es la comunidad de los salvados, que forman el núcleo de la
nueva humanidad que Dios está configurando para poblar los cielos
nuevos y la tierra nueva que pretende realizar al final de la historia
mediante el regreso de Cristo, la resurrección de los muertos, el juicio
final y la transformación de todas las cosas según el modelo conocido
por Dios desde eternidad y revelado en Cristo. El cristianismo es, pues,
también una cuestión de relaciones tanto horizontales como
verticales.

133
 Es crucial ver que el cristianismo no puede reducirse ni a la
participación sacramental en Dios solamente (la tentación que
enfrenta el catolicismo romano) ni a la redención histórica solamente
(la tentación a la que cede el liberalismo teológico). El cristianismo es
así sacramental-histórico en su naturaleza fundamental; es una
narración de redención, pero es una narración de la redención del
cosmos, es decir, de toda la realidad creada y nada menos. Sin la
dimensión vertical sacramental del cristianismo, la fe se reduce a una
forma de gnosticismo. Sin la dimensión histórica, redentora, la fe se
reduce a la ideología moderna del progreso: la “inmanentización del
eschaton” en la frase justamente célebre de Eric Voegelin. 48
Crucialmente, debe notarse que Voegelin vio esta forma de
modernidad como una forma de gnosticismo. De modo que el
platonismo cristiano es la alternativa histórico-sacramental al
gnosticismo y la metafísica teológica de la verdadera fe bíblica y
ortodoxa —la Gran Tradición— que surge de la era patrística con el
Credo de Nicea como símbolo principal. El platonismo cristiano es una
síntesis de lo mejor de la filosofía griega racional y la revelación
bíblica y es responsable del florecimiento de la cristiandad occidental.
Aunque hubo muchos desacuerdos entre los padres ortodoxos pro-
nicenos y los platónicos, es fácil ver cómo los padres podrían haberse
percibido a sí mismos como trabajando dentro del paradigma
metafísico del Ur-Platonismo. Les habría parecido tan natural como
un teólogo contemporáneo que busca interpretar Génesis de una
manera que no contradiga totalmente la ciencia natural. Hubiera sido
mucho más extraño que los padres hubieran rechazado
categóricamente el platonismo. Tal movimiento probablemente
habría causado que el cristianismo naciente se hundiera bajo las olas
de las diversas combinaciones y variedades de antiguas religiones
gnósticas o se disolviera en escepticismo y agnosticismo. La idea de
los padres promoviendo una interpretación atomista de la doctrina de
la persona humana o una explicación nominalista de la creación por
el Logos es demasiado extraña incluso para contemplarla. Tal rareza
no ocurriría hasta que la humanidad hubiera "progresado" al nivel
que alcanzó solo en la era moderna.

134
El rechazo moderno del platonismo cristiano.
Hablando de la era moderna, debería ser obvio para cualquiera que
esté familiarizado con las tendencias del pensamiento y la cultura
modernos que el platonismo cristiano no es exactamente la
explicación metafísica dominante de la realidad en la cultura
occidental actual. Lo sorprendente de la llamada Ilustración es que sus
adherentes hablaron sin cesar sobre la "razón" y, sin embargo,
finalmente terminaron socavándola. Cuando miramos a nuestro
alrededor, vemos una sociedad que considera tontas las pruebas
racionales de la existencia de Dios y se rebela contra la ley moral
natural. 49 El platonismo cristiano ni siquiera es defendido por la
mayoría de los teólogos modernos e, increíblemente, ni siquiera por
todos los evangélicos. Con demasiada frecuencia, los evangélicos
tratan de fingir que no están interesados ni afectados por la
metafísica, lo que simplemente significa, la mayoría de las veces, que
son discípulos inconscientes de algún sofista anticristiano.

¿Cómo pasó esto? El surgimiento de la ciencia moderna tuvo lugar

sobre los cimientos del cristianismo y el platonismo, como lo explicó
claramente el Papa Benedicto XVI en su magistral Conferencia de
Ratisbona. 50 Pero justo cuando la ciencia experimental estaba
despegando en la cultura occidental, los filósofos de la Ilustración le
quitaron los cimientos a patadas; las implicaciones a largo plazo
fueron destructivas para la religión, la moralidad y la ciencia, en ese
orden. Si queremos entender la modernidad, debemos verla como una
asombrosa reversión al naturalismo precristiano del mundo antiguo
que el platonismo cristiano, con gran esfuerzo, logró superar en el
proceso de formación y desarrollo de la cultura occidental. La
modernidad es el rechazo irracional del cristianismo como religión
verdadera y también el rechazo punto por punto del platonismo
cristiano como marco metafísico de la cultura occidental; los dos
rechazos están íntimamente ligados entre sí. Al cerrar este capítulo,
debemos hacer una pausa para reflexionar sobre cómo estas
afirmaciones explican gran parte de lo que nuestra cultura está
experimentando actualmente. Si lo hace, proporcionará una base para
comprender la historia de la interpretación bíblica que

135
consideraremos en el próximo capítulo. También resaltará lo que está
en juego en la lucha por interpretar correctamente las Escrituras, no
solo para la iglesia, sino también para la cultura occidental.

¿Qué es la modernidad? La modernidad es una patología cultural

provocada por la ruptura de la Gran Tradición y el surgimiento del
neopaganismo en la civilización occidental. Es parcialmente una
reversión al paganismo antiguo, pero debería llamarse propiamente
“neopaganismo” porque el nuevo paganismo incorpora ciertas ideas
derivadas del cristianismo (principalmente la idea de la historia como
lineal y progresiva). Así, desde un ángulo el actual malestar cultural es
una forma de neopaganismo, pero desde otro bien podría definirse
como una herejía cristiana. Consideraremos esta ambigüedad más
adelante en lo que sigue. Allá Hay tres fases en la modernidad: la
modernidad temprana (1300-1650), la alta modernidad (1650-1800)
y la modernidad tardía (1800-presente). Consideraremos cada una de
estas tres fases a su vez.
La modernidad temprana tiene dos etapas, que juntas constituyen
la primera fase de la modernidad: la ruptura de la síntesis medieval y
la creación de la cosmovisión moderna y mecanicista en el contexto
del surgimiento de la ciencia tecnológica moderna. La Baja Edad
Media vio la trágica ruptura del platonismo cristiano de la Alta Edad
Media, simbolizada sobre todo por la gran obra genial de Tomás de
Aquino, la Summa Theologica . El realismo metafísico de la síntesis
medieval fue reemplazado por el surgimiento del voluntarismo y el
nominalismo, y la doctrina de Dios experimentó un cambio
fundamental. Muchos libros tratan de este período, pero uno de los
más útiles es The Theological Origins of Modernity de Michael Allen
Gillespie.

Gillespie apunta acertadamente a los orígenes del mundo medieval

(y por tanto de la cultura occidental) en la síntesis del cristianismo y
la filosofía pagana en la antigüedad tardía. Esta es la formación del
platonismo cristiano que he estado describiendo. Señala que en la
síntesis medieval, la naturaleza y la razón se reflejaban mutuamente.
51 Yo añadiría que la base de este hecho fue la doctrina nicena de la

136
Trinidad en tanto que fue la racionalidad del Logos, impresa en el
mundo natural porque Dios creó según su Palabra (ver Génesis y
Evangelio de Juan), la que hizo este posible la coherencia de la
naturaleza y la razón. Gillespie analiza el trabajo de Duns Scotus y
William of Ockham en la formación del nominalismo como alternativa
al realismo. Guillermo de Ockham trabajó sobre la base de la
omnipotencia divina y vio los universales como incompatibles con la
soberanía divina. 52 Vio la creación como contingente, no solo en el
sentido de que podría no haber existido si Dios no lo hubiera querido,
sino también en el sentido más radical de que no puede ser estable si
Dios ha de retener la soberanía. Esta idea está dramáticamente en
desacuerdo con la noción bíblica de pacto; la Biblia ve a Dios como
comprometiéndose libremente a su pacto y entiende esto no como
una limitación de Dios sino más bien como una expresión de la
perfección de su naturaleza descrita por el término “fidelidad”. Pero
la noción radical de Ockham sobre la libertad de Dios estuvo
alarmantemente cerca de negar la intrincada relación entre el pacto y
la creación tan hábilmente expuesta recientemente por Karl Barth. 53
Para Ockham, Dios no es el Dios predecible de Tomás de Aquino, con
quien se podía contar para mantener su relación con la creación sobre
la base de una ley moral conocible. En cambio, Dios está sujeto a hacer
cualquier cosa mañana, porque el única base de su acción es su
soberanía total y su voluntad absolutamente impredecible. Gillespie
plantea una muy buena pregunta cuando pregunta: “¿Cómo podría
alguien amar o venerar a un Dios tan inquietante?” 54 Entonces surge
otra pregunta: ¿Por qué demonios una visión como esta sería capaz de
superar y reemplazar la visión de la Gran Tradición? Sin embargo, de
alguna manera lo hizo. Aunque la iglesia censuró el pensamiento de
Ockham en 1326, su influencia creció durante los siguientes 150 años
hasta convertirse en uno de los movimientos intelectuales más
poderosos de Europa. En la época de Lutero, todas las universidades
de Alemania, excepto una, estaban dominadas por los nominalistas. 55

El nominalismo finalmente condujo a un nuevo concepto de Dios,

que a su vez condujo a una nueva visión de la persona humana a la
imagen de Dios. El nuevo concepto de Dios era uno en el que la

137
voluntad jugaba un papel más destacado que la razón o el amor. Esto
condujo a un nuevo énfasis en la voluntad humana como elemento
central de la definición de la persona humana. Gillespie escribe:
El nominalismo buscó rasgar el velo racionalista del rostro de Dios
para fundar un verdadero cristianismo, pero al hacerlo reveló un
Dios caprichoso, temible en poder, incognoscible, impredecible, sin
restricciones por la naturaleza y la razón, e indiferente al bien y al
mal. . Esta visión de Dios convirtió el orden de la naturaleza en un
caos de seres individuales y el orden de la lógica en una mera
concatenación de nombres. El hombre mismo fue destronado de su
lugar exaltado en el orden natural de las cosas y arrojado a la deriva
en un universo infinito sin una ley natural que lo guiara y sin un
camino seguro hacia la salvación. Por lo tanto, no sorprende que
para todos excepto para los ascetas y místicos más extremos, este
oscuro Dios del nominalismo resultó ser una profunda fuente de
ansiedad e inseguridad. 56
Este no es el Dios de la Biblia, ni el Dios de Nicea, ni el Dios de Agustín.
Es un concepto herético de Dios, en el mejor de los casos un ídolo y,
en el peor, el diablo disfrazado. Entonces, ¿por qué parecía tan
plausible que mucha gente lo aceptara? La respuesta seguramente
tiene algo que ver con los eventos aterradores y catastróficos del siglo
XIV.

El siglo XIV fue el peor siglo de la historia europea hasta los

horrores del siglo XX. Al igual que el siglo XX, se caracterizó por
guerras horribles y prolongadas. Fue la era de la Guerra de los Cien
Años entre Inglaterra y Francia y también la era de la Peste Negra, que
se cobró la vida de un tercio de la población por sí sola. Era el período
del Gran Cisma, cuando hubo dos papas (y durante un tiempo tres
papas). También fue la época de la Pequeña Edad de Hielo, cuando la
cantidad de tierra cultivable se redujo, un desastre en una sociedad
feudal en la que la mayoría de la población cultivaba la tierra. La vida
de la ciudad declinó, el comercio y los viajes declinaron, y los fracasos
de las Cruzadas robaron a Europa gran parte de su mejor liderazgo,
sin mencionar gran parte de su riqueza. En esa era, el dios oscuro de

138
la pura voluntad propuesto por el nominalismo de alguna manera
comenzó a parecer plausible.

A medida que Europa se recuperó durante los siguientes dos siglos,

llegó el momento de nuevas ideas, especialmente aquellas que
podrían permitir a los seres humanos mejorar su seguridad en un
mundo frágil al obtener el control de las fuerzas de la naturaleza. El
surgimiento de la ciencia tecnológica durante este período tuvo lugar
sobre los cimientos de la racionalidad creada por la síntesis medieval,
pero dentro del contexto de una nueva visión mecanicista de la
naturaleza y una nueva visión pragmática de la ciencia como
tecnología, más que como sabiduría. Partiendo del platonismo
cristiano, los pensadores europeos de principios de la Ilustración no
buscaban acomodarse a la realidad, sino tomar el control de la
naturaleza y someterla a los propósitos inventados por la voluntad
humana. Si el Dios nominalista nunca puede ser nuestra fuente de
seguridad, entonces la tecnología reemplazaría a Dios. En tal clima, el
lema de la Ilustración ya estaba operativo, como lo articuló más tarde
Immanuel Kant en la única frase concisa que escribió: "Atrévete a
pensar por ti mismo". 57

La segunda fase de la modernidad, la alta modernidad, fue la

Ilustración (1650-1800); se caracterizó sobre todo por el
materialismo. La razón fue vista como una alternativa a una
cosmovisión sobrenatural. La voluntad individual, que fue central en
la modernidad temprana, no fue desplazada de su lugar, ya que era la
razón específicamente humana la que prácticamente era objeto de
culto. La naturaleza era vista como materia prima sobre la cual la
voluntad humana podía y debía imprimir su propia imagen.
Deberíamos usar la naturaleza, manipular la naturaleza e incluso
alterar la naturaleza para promover proyectos humanos. Esta actitud
se vio fuertemente reforzada por los asombrosos éxitos tecnológicos
a lo largo de la era moderna, que comenzaron a acelerarse durante los
siglos XVIII y XIX.

139
 La Ilustración terminó en cierto sentido en 1804 con la muerte de
Kant, pero en otro sentido continúa. Terminó en el sentido de que el
movimiento romántico lo suplantó debido a su exitosa crítica de la
incapacidad de la Ilustración para dar cuenta de valores humanos
superiores como el arte, la belleza, el amor, el misterio y, sobre todo,
la libertad. Pero no terminó en el sentido de que el nominalismo, el
materialismo y el mecanicismo de la Ilustración continúan ejerciendo
un dominio absoluto sobre el concepto occidental de naturaleza. En
cuanto que las personas humanas son cuerpos, están sujetas a las
leyes naturales de la ciencia y totalmente determinadas. pero en la
medida como uno es un alma, uno es libre en el sentido moderno de
libertad de coacción o libertad como acción sin causa. El concepto de
la persona humana como determinada y libre a la vez es una de las
contradicciones no resueltas de la modernidad. El dualismo
cartesiano organiza el problema, pero no lo resuelve. La persona
humana, considerada como unidad cuerpo-alma, no puede ser libre
dentro de la cosmovisión de la modernidad; pero tampoco la esencia
de la persona humana puede ser verdaderamente humana sin ser
libre. Así vemos el desarrollo de una visión de la persona humana en
la que el cuerpo es incidental a la esencia de la persona. Es por eso que
el concepto de "transgénero" tiene una especie de sentido retorcido
para la mente moderna tardía. 58

A lo largo del siglo XIX, el romanticismo siguió coexistiendo con el

racionalismo ilustrado, pero a principios del siglo XX comenzó a
resquebrajarse. Después de Friedrich Nietzsche, la Primera y la
Segunda Guerra Mundial, junto con el ascenso del comunismo y el
fascismo y los horrores del Holocausto, paralizaron la confianza
cultural europea y diezmaron a gran parte de su liderazgo, causando
así una herida abierta en el alma europea. El escepticismo que había
sido una fuerza poderosa desde Hume y Kant se transformó en un
relativismo epistemológico y ético cuando el posmodernismo
emprendió el cuestionamiento no solo de las metanarrativas de la
Ilustración, sino también de la capacidad de la razón para descubrir
una ley moral natural e incluso leyes científicas naturales. La ciencia
misma se politizó. La tecnología humana comenzó a ver no sólo a la

140
naturaleza, sino también a la propia naturaleza humana, como
materia prima a disposición de la voluntad humana. 59 Las nuevas
tecnologías reproductivas, la separación de la procreación del amor y
el matrimonio, la ruptura de la familia, el aumento de la drogadicción,
el aumento de la soledad y el suicidio, y el aumento de la grosería,
lascivia y la crueldad hacen una triste burla de la supuesta “progreso”
cultural continuo e inevitable que se supone ampliamente que es el
fruto de la modernidad. 60 La modernidad se ha vuelto tan
anticientífica e irracional que es ampliamente considerada
inaceptable hoy en día no creer que un hombre puede convertirse en
mujer solo por un acto de voluntad en cualquier momento que elija
hacerlo. La realidad biológica de la diferenciación sexual se considera
sujeta a la voluntad humana; ni siquiera se debe permitir que la
naturaleza misma se interponga en el camino de la voluntad
individual autónoma.

El ascenso, crecimiento y caída de la modernidad se puede resumir

como el rechazo sistemático, punto por punto, del platonismo
cristiano. La aparición del platonismo cristiano sentó las bases de la
cristiandad; su disolución amenaza con provocar la caída de la
cristiandad. Los siglos XIV y XV vieron el surgimiento del
nominalismo. Los siglos XVI al XVIII fueron testigos del crecimiento
del materialismo y la visión mecanicista de la naturaleza consagrada
en la cosmovisión newtoniana. El ateísmo durante la Ilustración
puede verse como una reacción contra el Dios oscuro de pura
voluntad; El deísmo puede verse como un compromiso entre las
fuerzas conservadoras que querían mantener la creencia en Dios y las
modernas que querían que el ateísmo absoluto triunfara en todas
partes. El deísmo proporcionó un contexto en el que el naturalismo
filosófico pudo apoderarse gradualmente de la mente occidental. En
el siglo XIX, el escepticismo estaba prácticamente institucionalizado
en el predominio de la filosofía de Kant, que era una reafirmación del
sofisma de Hume en una terminología filosófica elegante. Finalmente,
el siglo XX abrazó el relativismo y rechazó la teología natural y la ley
natural y ahora está en proceso de rechazar la ley científica natural.

141
 El platonismo cristiano es hoy la filosofía de una minoría
culturalmente despreciada. Pero el antimaterialismo, el
antimecanicismo, el antinominalismo, el antirelativismo y el
antiescepticismo aún constituyen las ideas centrales de la metafísica
teológica no naturalista de la Gran Tradición del cristianismo. Como
veremos en el próximo capítulo, los cambios masivos en la forma en
que se ha interpretado la Biblia durante los últimos dos siglos tienen
perfecto sentido cuando se los ve en el contexto de la narración que
acabo de esbozar. El surgimiento de la crítica histórica desde Baruch
Spinoza y el surgimiento de la teología revisionista desde Friedrich
Schleiermacher son los dos componentes principales de lo que
denomino el “proyecto liberal”. El proyecto liberal es, sencillamente,
el intento de hacer exégesis cristiana y reafirmar las doctrinas
cristianas sobre la base de la metafísica moderna, es decir, sobre la
base de una metafísica que consiste en el rechazo de cada uno de los
puntos principales del Urplatonismo. Si recordamos la opinión de
Gerson de que el platonismo puede definirse como antinaturalismo,
vemos que el proyecto liberal es, por lo tanto, el intento de encajar el
cristianismo en una cosmovisión naturalista. Es el intento de retener
el cristianismo mientras se acepta el rechazo de la modernidad al Ur-
Platonismo. Pero en este proceso el “cristianismo” se transforma en la
religión cultural neopagana del Occidente poscristiano. Necesitamos
entender que el platonismo cristiano y los recursos constituyen una
tradición rival de la metafísica moderna y la proyecto liberal.
Cristianismo y modernidad no pueden reconciliarse y no pueden
coexistir permanentemente; inevitablemente deben chocar en la
lucha por la supremacía cultural. La interpretación de la Biblia es el
campo de batalla clave en el que se ha desarrollado esta lucha durante
los últimos tres siglos. En el próximo capítulo, por lo tanto,
volveremos a la historia de la hermenéutica en el período moderno.

1. Webster, Santidad , 33.

2. Levering , Escritura y Metafísica , 36, énfasis en el original.
3 . Levering, Escritura y Metafísica , 37.

142
 4 . Estos son los fundadores del antiguo epicureismo, estoicismo y
atomismo. Siempre están al acecho por el vecindario, listos para
trepar por las ventanas de la casa, que es nuestra cosmovisión,
mientras Platón y Aristóteles salen por la puerta principal.
5 . Por ejemplo, véase Génesis 1:1; Sal. 33:6, 9; 90:2; Juan 1:1–3;

Hechos 14:15; ROM. 4:17; Colosenses 1:16; heb. 11:3.

6 _ Véase Doolan, Aquinas on the Divine Ideas , para una excelente

discusión del platonismo cristiano de Tomás de Aquino en relación

con este punto.
7 . Louth, Orígenes de la tradición mística cristiana , xii.
8 _ Louth, Orígenes de la tradición mística cristiana , xii.
9 _ La información de este párrafo y de los siguientes se ha tomado

del excelente artículo de Coyle, “Mani, Manichaeism”, 520–25.

10 _ Agustín, Confesiones , 7.1.1, p. 158. Las referencias incluirán los

números de libro, capítulo y sección, así como los números de página

de la traducción al inglés.
11 _ Agustín, Confesiones , 7.2, p. 159.
12 _ Agustín, Confesiones 5.25, p. 132.
13 _ Agustín, Confessions 7.9.13, pp. 169–70, cursiva en el original.
14 _ Agustín, Confesiones 7.15.21, p. 176.
15 _ Necesitamos entender que la distinción entre ser divino y

criatura no es cuantitativa, sino cualitativa. No es que Dios sea más

antiguo que las cosas creadas; es más bien que, en virtud de ser
eterno, Dios es un tipo de cosa completamente diferente. Él es sui
generis . Su ser es ser eterno, mientras que nuestro ser es ser creado.
Su realidad soberbia y perfecta significa que tiene existencia actual,
pero incluso su existencia es diferente de nuestra existencia, siendo
necesaria y no contingente.
16 _ Agustín, Confesiones 7.10.16, p. 172.
17 _ Esta frase es de los encabezados del editor en la edición de

Confessions de New City Press , 172.

18 _ Agustín, Confesiones 7.18.24, p. 178.
19 _ Agustín, Ciudad de Dios 8.1, p. 242. Las referencias incluirán los

números de libros y capítulos, así como los números de página de la

traducción al inglés.
20 _ Agustín, Ciudad de Dios 8.4, p. 246.

143
 21 . Agustín , Ciudad de Dios 8.5, p. 247.
22 . Agustín , Ciudad de Dios 8.6, p. 249.
23 . Agustín , Ciudad de Dios 8.6, p. 249.
24 . Agustín , Ciudad de Dios 8.6, pp. 249–50.
25 . Véase Feser, Last Superstition , 138–41, y cap. 5 en general.
26 . Agustín , Ciudad de Dios 8.7, p. 251.
27 . Agustín , Ciudad de Dios 8.7, p. 251.
28 . Para una descripción concisa, clara y convincente de este

descenso de la modernidad a la barbarie, véase Feser, Last

Superstition , cap. 5. Véase también Weaver, Ideas Have Consequences
; y MacIntyre, Después de la virtud .
29 . Agustín , Ciudad de Dios 8.10, p. 253.
30 . Agustín , Ciudad de Dios 8.13, p. 257.
31 . No pretendo implicar aquí que todo lo dicho por los científicos

modernos deba aceptarse como cierto, especialmente cuando los

científicos se desvían de sus estrechas áreas de especialización hacia
el territorio de la metafísica y la historia. El punto es simplemente que
el cristianismo no es una forma de antirrealismo y, por lo tanto, está
comprometido a tratar con la realidad, tal como realmente existe.
32 . Agustín relata la historia de uno de esos conversos, Gaius Marius

Victorinus Afer, en Confessions 8.2.3–4.9, pp. 186–92.

33 . Para una discusión del desarrollo de la erudición sobre Platón y

el platonismo en el siglo XIX y de la influencia de Schleiermacher en

particular, véase Gerson, From Plato to Platonism , 34–35.
34 . Véase, además, Gerson, Aristóteles y otros platónicos .
35 . Gerson, De Platón al platonismo , 11.
36 . Gerson, De Platón al platonismo , 11.
37 . Gerson, De Platón al Platonismo , 12.
38 . Gerson, De Platón al Platonismo , 13.
39 . Gerson, De Platón al Platonismo , 13.
40 . Gerson, De Platón al Platonismo , 13.
41 . Feser, Última superstición , 265.
42 . Feser ( Last Superstition , 274) cita la caracterización que hace

Elizabeth Anscombe de Hume como un “simple y brillante sofista”.

43 . Lewis Ayres tiene una definición muy similar de platonismo:

144
 La escuela “platónica” se presenta como el movimiento subyacente
de toda la filosofía clásica excepto los epicúreos y algunos
escépticos. Así, Agustín puede confesar su pertenencia a esta
'escuela' manteniendo en la misma obra una teoría del
conocimiento y de la unidad del alma que debe más al antiguo
estoicismo. . . . Pertenecer a esta escuela implica la aceptación de la
inmaterialidad y realidad de la Verdad y del alma, de la
participación de los seres en el Ser y de la posibilidad de un
conocimiento fidedigno. . . . Tenga en cuenta también que Agustín
se ve a sí mismo como perteneciente a esta escuela incluso cuando
ve a Cristo como la máxima autoridad. ( Nicea y su legado , 368n14)

44 .Gerson, De Platón al Platonismo , 15.

45 . Esta es una de las principales formas en que los cristianos
encuentran que el platonismo es bíblico. Thomas Howard describe la
cosmovisión sacramental de la cristiandad medieval: “La naturaleza,
la política, los animales y el sexo: todos estos eran exhibiciones a su
manera de cómo son las cosas. Esta mente imaginaba que todo
significaba todo, y que todo se precipitaba finalmente hacia el cielo” (
Chance or the Dance , 13).

46 .Barth escribe: “El objeto al que se refiere la declaración sobre la

creación es 'el cielo y la tierra'. . . . No cabe duda de que en el sentido
del testimonio bíblico desde el Génesis hasta el Apocalipsis de Juan,
denotan la suma de la realidad que es distinta de Dios” ( Church
Dogmatics , III/1, 17). Barth es notable como uno de los pocos teólogos
del siglo XX que ha escrito sobre la angelología, que trata en el párrafo
51 de Church Dogmatics , III/3, 369–531.

47 .
Boersma, Las escrituras como presencia real , 12. Boersma dice en
la misma página que lo que él llama “ontología sacramental” es
idéntico al platonismo cristiano ampliamente reconocido de los
padres.

48 . Voegelin, Nueva ciencia de la política , 163.

145
 49 . Estas dos características de la modernidad no están
desvinculadas; se refuerzan mutuamente, como explica Pablo en
Romanos 1.
50 . Para una introducción perspicaz a la conferencia y un texto de la

conferencia en sí, ver Schall, Regensburg Lecture .

51 . Gillespie, Orígenes teológicos de la modernidad , 19.
52 . Gillespie, Orígenes teológicos de la modernidad , 22.
53 . Barth: “Si la creación fue la base externa del pacto, esta última fue

la base interna de la primera” ( Church Dogmatics , III/1:231–32).

54 . Gillespie, Orígenes teológicos de la modernidad , 25.
55 . Gillespie, Orígenes teológicos de la modernidad , 27.
56 . Gillespie, Orígenes teológicos de la modernidad , 29.
57 . Kant, “¿Qué es la Ilustración?”, 58.

58 . Este dualismo es diagnosticado, criticado y superado en la obra

magistral de Juan Pablo II, Hombre y mujer los creó . Ver la
introducción para una discusión lúcida de la antropología moderna y
la crítica de Juan Pablo II (34–63).

59 . CS Lewis, uno de los platónicos cristianos más destacados del

siglo XX, emitió una advertencia profética sobre esto en su libro de
1944, La abolición del hombre. Vio muy claramente que esto
significaba necesariamente el dominio de unos sobre otros, no la
libertad para todos. También previó el fin de la humanidad misma
como resultado final.

60 .
La novela distópica de 1932 de Aldous Huxley, Brave New World ,
describe un mundo en el que todos los aspectos de la vida están
controlados sin piedad por ingenieros sociales que han obtenido el
control total del estado todopoderoso. La familia ha sido
completamente destruida y la reproducción humana ocurre en el
laboratorio bajo la supervisión de funcionarios estatales. El objetivo
del socialismo totalitario se ha alcanzado. La tecnología que hace
posible ese control de arriba hacia abajo está avanzando a un ritmo
acelerado en la actualidad, y las sociedades occidentales parecen

146
incapaces de ponerle límites. Véase Greely, End of Sex ; y Smith,
Consumer's Guide to a Brave New World .

147
 4. RECONSIDERACIÓN DE LA HISTORIA
DE LA INTERPRETACIÓN BÍBLICA

El método histórico-crítico es una forma de explicar lo que no

encaja dentro de una empresa racionalista definida de manera
bastante estrecha. Como hemos visto, se usó primero para
explicar los milagros… Nada como el cristianismo tradicional
puede sobrevivir en tal ambiente, porque tal cristianismo
tradicional afirma que a través de ciertos eventos específicos en
el pasado, Dios se ha revelado a sí mismo a los hombres.
Andrés Louth 1

El propósito de este capítulo es mostrar que la narrativa actualmente

dominante sobre la historia de la interpretación bíblica debe ser
reemplazada por una versión nueva y mejor que interprete los hechos
históricos con mayor precisión. Donde la narrativa moderna ve
ineptitud y confusión, una interpretación más precisa vería habilidad
y perspicacia espiritual; donde la narrativa moderna ve progreso, una
estimación más sobria vería declive. La historia actualmente de moda
de la interpretación bíblica es un subconjunto del mito moderno
general del progreso, que ve la historia como un ascenso gradual de la
superstición a la ciencia, de la religión al ateísmo y del
sobrenaturalismo al naturalismo. Esta narración es producto de la
Ilustración; es la historia que la modernidad cuenta sobre sí misma
para demostrar que no necesita ninguna historia. Es la historia
particular que pretende ser universal. Todo está sujeto a los ácidos del
historicismo excepto la narrativa sobre el surgimiento de la razón y la
ciencia en la propia Europa del siglo XVII. Pero ahora incluso esta
narrativa central de la modernidad se está desmoronando. Recuerdo
a un profesor de Antiguo Testamento en el seminario que
constantemente proclamaba este o aquel punto de vista como “los
resultados seguros de la alta crítica”. Pero eso fue hace más de tres
décadas; ¿Quién habla así hoy? En una era en la que todas las grandes

148
metanarrativas racionalistas han caído bajo la sospecha posmoderna,
es divertido pensar que los eruditos bíblicos pueden llegar a ser los
últimos “verdaderos creyentes” en el mito del progreso de la
Ilustración. 2

Por el contrario, la Gran Tradición de la ortodoxia cristiana tiene

una tradición de casi dos milenios de consenso sobre el dogma
cristiano —las doctrinas de la Trinidad y la cristología— construida
sobre la base de una tradición de exégesis objetiva. Los teólogos
siguen llegando al mismo consenso sobre lo que significa la Biblia, y
los predicadores siguen proclamando ese mensaje de salvación por
medio de Jesucristo al mundo; el resultado son iglesias crecientes y
prósperas que dan testimonio de Cristo en varios siglos y culturas
diversas en todo el mundo. En contraste, el movimiento histórico-
crítico engendra ateos y herejes, es constantemente rechazado por los
fieles cuando trata de predicar su mensaje abiertamente y resulta en
el declive numérico, doctrinal, moral y espiritual de cualquier
denominación que cometa el error de permitir controló sin
restricciones sus seminarios y púlpitos. La fidelidad a Jesucristo, no
un mito de progreso vagamente definido, es la verdadera meta de la
misión cristiana; la Gran Tradición es la tradición en la que se nutre la
fidelidad a esa meta.

En cuanto a la interpretación bíblica, el mito del progreso divide la

historia en dos fases: el período precrítico y el período crítico. Hoy en
día es menos común encontrar una sección de un comentario sobre la
historia de la interpretación de un libro bíblico que comienza en el
siglo XVIII, como si nada significativo para nuestra consideración del
significado de ese libro hubiera ocurrido durante la época patrística,
medieval y cristiana. Períodos de reforma. Pero la mayoría de los
tratamientos de la era premoderna todavía enfatizan cuán
insostenible era la exégesis premoderna. Incluso los libros de texto de
hermenéutica evangélica conservadores pueden hablar de la exégesis
patrística como algo amateur, casi infantil, notable solo como un
ejemplo de cómo no hacer exégesis. 3 Bernard Ramm escribió: “Los
Comentarios de Calvino se consideran la primera exégesis científica y

149
filológica real de las Escrituras en el historia de la Iglesia”. 4 Él explica
que la razón por la cual los padres no cayeron en la herejía fue que
usaron el método literal a veces “inconscientemente” y solo
alegorizaron el Antiguo Testamento. 5 Su motivo era bueno al querer
afirmar el Antiguo Testamento como un libro cristiano, dice, pero
tenían una comprensión muy infantil del progreso de la revelación.
Considera que sus métodos de interpretación tienden a oscurecer la
verdad de la Palabra.

Ramm es un ejemplo típico de la tendencia general de la erudición

hasta hace muy poco tiempo. En la medida en que se elogia a
cualquiera de los padres, es solo en casos aislados en los que algunos
de ellos podrían haber anticipado los métodos modernos de alguna
manera. Por ejemplo, a menudo se dice que los padres antioquenos
prestan más atención a la historia y al sentido literal que los
alejandrinos, a quienes se descarta como alegorizadores
irremediablemente subjetivos. 6 El objetivo de esta distinción es hacer
que los antioqueños parezcan precursores de los críticos históricos
modernos. Pero los eruditos señalan problemas reales con esta
interpretación superficial en el sentido de que la mayoría de los
alejandrinos y los antioqueños tienen mucho más en común entre sí
que lo que cualquiera de los grupos tiene con la Ilustración. 7 Frances
Young señala que, en el platonismo, no sólo las palabras, sino también
el mundo mismo es una copia imperfecta de la realidad a la que ambos
apuntan. Ella argumenta persuasivamente que clasificar a los
alejandrinos como que emplean una interpretación alegórica y a los
antioqueños como que emplean una interpretación literal es una
distinción demasiado torpe. Young sostiene: "La diferencia entre las
referencias 'literales' y 'alegóricas' no era absoluta, sino que estaba en
un espectro". 8 También debemos ser conscientes de que la "historia"
y el "sentido literal" resultan tener un significado muy diferente para
los padres y los modernos, por lo que las comparaciones son cualquier
cosa menos sencillas. 9

El sesgo irracional del mito del progreso puede verse en la

tendencia a criticar a los padres de la iglesia ortodoxa por leer la

150
metafísica griega en el texto, pasando por alto la influencia del
racionalismo de Baruch Spinoza y el hegelianismo de Bruno Bauer en
su propia interpretación bíblica. ¿Se debe a que la metafísica “griega”
es mala, pero la metafísica “alemana” es buena? De acuerdo con la
historia de la hermenéutica contada desde la perspectiva de la
Ilustración, si no fuera por la Ilustración pagana, los cristianos todavía
estarían leyendo metafísica griega en la Biblia como Agustín y
haciéndola decir lo que quisieran como Orígenes. ¿No es bastante
extraño que esta narración nos pida que creamos que fue necesario el
epicureísmo pagano de la Ilustración para rescatarnos del
“subjetivismo” de los padres de Nicea, los escolásticos medievales y
los reformadores protestantes?

En realidad, los aspectos cruciales de la narrativa dominante no

resisten un escrutinio académico serio por parte de expertos en
patrística, teología medieval e historia de la Reforma. La profecía
predictiva fue fundamental para la interpretación del Antiguo
Testamento por parte de los padres y no puede eliminarse sin revisar
drásticamente el significado de la Biblia. 10 Los antioqueños y Juan
Calvino no fueron precursores de la crítica histórica; rechazaron
conscientemente la metafísica naturalista en la raíz de la crítica
histórica. 11 La tipología no es más compatible con la crítica histórica
que la alegoría. 12 Los métodos alegóricos usados por los padres no
eran del todo subjetivos, y (contra Adolf von Harnack) las doctrinas
metafísicas griegas no se usaban ingenuamente para distorsionar una
cosmovisión “hebraica” prístina. Y así sucesivamente. Pero desafiar
puntos específicos de la narrativa general no es suficiente; también
debemos especificar cómo se debe revisar la narrativa general. Ese es
el objetivo de este capítulo: sintetizar los desarrollos recientes en la
hermenéutica patrística, medieval, reformada y moderna y establecer
algunos marcadores para una narrativa revisada de la historia de la
interpretación bíblica. 13 Por supuesto que este es un proyecto
ambicioso, pero es menos irresponsable hacer al menos un comienzo
en la dirección correcta que continuar conduciendo en la dirección
equivocada. dirección haciendo interpretación bíblica sobre la base de

151
los fundamentos altamente cuestionables de la narrativa de moda
actualmente.

Primero examinaremos el consenso de la Gran Tradición sobre la

interpretación bíblica, y luego veremos la gran perturbación causada
por el surgimiento de la alta crítica inspirada por la Ilustración y cómo
la respuesta cristiana liberal a la Ilustración, el proyecto liberal, se
queda corto en su objetivo de reconciliar el cristianismo y la
Ilustración. La última sección sugerirá cómo se debe revisar la
narrativa moderna.

El Consenso Ortodoxo: Exégesis de las Escrituras en la Gran

Tradición.
La iglesia primitiva se unificó en torno a la doctrina de Nicea de la
Trinidad y la doctrina de Calcedonia de las dos naturalezas de Cristo
y consagró esta unidad en los credos ecuménicos de la iglesia indivisa
de los primeros cinco siglos. El grado en que este consenso ha
perdurado como el terreno común de la iglesia, a pesar de todas las
divisiones y desacuerdos sobre otras doctrinas, es verdaderamente
asombroso. Debería hacernos exclamar: “¡Grandes y asombrosas son
tus obras, oh Señor Dios Todopoderoso!” (Apocalipsis 15:3). El cisma
entre Oriente y Occidente en el siglo XI no perturbó este consenso;
tampoco la Reforma protestante del siglo XVI. En la era moderna,
algunos de los trinitarios más fervientes son evangélicos de la iglesia
baja que creen en la Biblia en culturas muy alejadas tanto de la
sociedad grecorromana de la antigüedad tardía como de la cristiandad
occidental, en lugares como África subsahariana, India y China
continental. . Lo que a menudo se pasa por alto es que este consenso
dogmático se basa firmemente en patrones de exégesis conservados
en la iglesia a lo largo de su historia, que produjeron los dogmas tan
firmemente confesados. Estas iglesias no tienen autoridad
burocrática que les imponga la ortodoxia del credo; tienen las
Escrituras y la guía del Espíritu Santo, así como una herencia exegética
común transmitida de generación en generación. Es esta exégesis
común de la iglesia lo que me interesa destacar en este libro.

152
 Brevard S. Childs prestó un gran servicio a la iglesia cuando, en su
último libro, The Struggle to Understand Isaiah as Christian Writing ,
presentó los resultados de su investigación sobre la historia de la
interpretación de Isaías desde el comienzo de la era patrística hasta el
siglo veinte. En su investigación, buscó descubrir la respuesta a esta
pregunta: “¿Existe un 'parecido de familia' que emerge de este análisis
de muchas generaciones de estudios bíblicos cristianos? ¿Hay algún
parámetro que identifique la exégesis como cristiana? ¿Cómo las
sucesivas generaciones de expositores ejercen un juicio crítico al
rechazar, corregir y enriquecer los movimientos exegéticos realizados
por sus predecesores en para dirigirse a diferentes audiencias y
condiciones históricas cambiantes? 14 Su conclusión fue que hay siete
“rasgos característicos discernibles que constituyen un parecido
familiar dentro de la exégesis cristiana del Antiguo Testamento”. 15 La
investigación de fuentes primarias de Childs es demasiado detallada
para resumirla aquí, pero necesitamos examinar sus conclusiones
para identificar las características comunes de la exégesis de la Gran
Tradición. dieciséis

1. La autoridad de las Escrituras.

Primero, Childs señala que ha habido un acuerdo generalizado de
que Dios es el autor de "la Palabra de la Biblia". 17 La iglesia primitiva
heredó del judaísmo una alta visión de la inspiración bíblica y luego
simplemente asimiló el Nuevo Testamento a la Biblia hebrea como la
clave apostólica para interpretar las Escrituras. Según Childs, la
autoridad bíblica se manifestó en la lucha contra el gnosticismo más
claramente en la forma en que las Escrituras se vieron como un relato
unificado de una historia de salvación a través de Cristo. Ireneo habló
por todos los padres al ver la Biblia de esta manera. Childs señala que
la inspiración y la autoridad de la Biblia no sufrieron ataques serios
hasta la Ilustración. Solo agregaría que debemos notar
cuidadosamente que la forma que tomó ese ataque fue el
socavamiento de la unidad de la Biblia como una sola narración, lo que
se hizo ignorando la autoría divina y concentrándose solo en la autoría
humana. 18 Los antiguos gnósticos no serían el último grupo en la

153
historia de la iglesia en atacar las Escrituras como una revelación
coherente de Dios.

2. Los sentidos literal y espiritual de las Escrituras.

En segundo lugar, Childs señala que la exégesis cristiana siempre ha
reconocido tanto el sentido literal como el espiritual de las Escrituras.
La justificación de este movimiento está lejos de ser una "intrusión
helenística tardía". De hecho, señala Childs, la garantía para la
interpretación espiritual se encuentra dentro del mismo Nuevo
Testamento, por lo que emplear tal método es interpretar las
Escrituras de la manera en que las Escrituras se interpretan a sí
mismas. Expresa acuerdo con Andrew Louth, quien dice que la
alegoría es “constitutiva de la interpretación cristiana como un medio
para discernir el misterio de Cristo”. 19

Childs señala que los intentos más antiguos de pintar a Orígenes

como un cuasi-gnóstico que irresponsablemente lee significados
extraños en el texto de las Escrituras se han revisado mucho en las
últimas décadas. 20 Señala que también se han reconsiderado
tratamientos anteriores de los alejandrinos como “alegoristas
fantasiosos” y los antioqueños como precursores del método histórico
moderno. Ambas escuelas de intérpretes coincidieron en reconocer la
presencia de un significado literal y otro espiritual en el texto; gran
parte de la confusión que ha surgido es causada por varios términos,
como theoria, allegoria, skopos y nous, que se usan de diferentes
maneras. La principal preocupación de los alejandrinos era que el
sentido literal separado del espiritual matara el significado; mientras
que la principal preocupación de los antioqueños era que “la
secuencia histórica bíblica pudiera perderse en un simbolismo
atemporal”. 21 Childs señala que los exegetas cristianos reconocieron
la validez de ambas preocupaciones y finalmente incorporaron
aspectos de ambas escuelas a la tradición cristiana dominante.

Ireneo hizo una contribución importante que ayudó a mantener la

tradición exegética dentro de parámetros consistentes, quien enfatizó
la regla de la fe como el contenido teológico de la Escritura. La regla

154
de fe surge orgánicamente de las Escrituras y proporciona una guía
para una mayor interpretación de las Escrituras. La regla de la fe está
resumida en el Credo de los Apóstoles, pero surge de la misma
Escritura. 22

Childs señala que Tomás de Aquino, aunque aceptaba en teoría el

sentido cuádruple tradicional de las Escrituras, en realidad enfatizaba
la interpretación literal en su práctica exegética. Sin embargo, como
muestra Henri de Lubac, el concepto de sentido literal de Tomás
incluye en sí mismo gran parte de la riqueza de significado exegético
y homilético que anteriormente se había visto como el sentido
espiritual o alegórico. Algo similar sucedió con los reformadores,
Lutero y Calvino. Calvino podía ser muy crítico con ciertas
interpretaciones alegóricas; sin embargo, en su propia interpretación
del sentido literal, mucho de lo que antes se había considerado como
el significado alegórico se incluyó dentro del sentido literal. Calvino
enfatizó el “sentido llano” del texto. El punto a notar es que para él el
sentido llano incluía el significado cristológico que la tradición
Siempre había visto en el Antiguo Testamento y llamado el sentido
espiritual. Si uno examina la exposición de Calvino de Isaías 53, por
ejemplo, es obvio que él interpreta el significado de este capítulo como
hablando claramente de Jesucristo, el Mesías sufriente. 23

3. Los Dos Testamentos de las Escrituras.

Toda la tradición exegética cristiana ha trabajado sobre la base de
la convicción de que la Biblia consta de un Antiguo Testamento y un
Nuevo Testamento. La secuencia no es solo cronológica; también se
basa en una teología trinitaria que ve al único Dios Triuno obrando en
ambos Testamentos de manera complementaria. Desde Marción en el
siglo II hasta los críticos de la Ilustración de los cristianos alemanes
en la década de 1930, ha habido repetidos intentos de subordinar el
Antiguo Testamento al Nuevo o incluso descartar el Antiguo por
completo. También se han propuesto varios esquemas de revelación
progresiva y desarrollo evolutivo, aunque a menudo tienden a
terminar relegando el Antiguo Testamento a un estatus inferior.

155
 Los padres de la iglesia y Calvino dieron un paso diferente.
Distinguieron entre los modos de la revelación de Dios en los dos
Testamentos, pero al mismo tiempo “insistieron en que la sustancia
de la revelación, es decir, su contenido ( res ), era el mismo”. 24 Childs
hace un comentario muy útil y perspicaz cuando dice que el enfoque
de Calvino “no necesitaba un nivel adicional de alegoría mediante el
cual expresar el significado espiritual del texto”. 25 Pero si Calvino es
representativo de la tradición y si Childs tenía razón cuando dijo que
el reconocimiento de los sentidos literal y espiritual es común a toda
la tradición, entonces ¿cómo puede decir que Calvino no necesitaba la
alegoría para traducir el texto? significado espiritual? ¿Significa eso
que la alegoría no es necesaria para el significado espiritual? La
respuesta a ésta pregunta es sí. No todos los que discernieron un
significado espiritual o cristológico en el Antiguo Testamento
llamaron a lo que estaban haciendo “interpretación alegórica”. Sin
embargo, quienes usaron el término “alegoría” y quienes no lo usaron
sí vieron una capa de significado cristológico en un texto como Isaías
53, además del sentido literal o como parte del sentido literal.

Este es uno de los puntos donde la terminología es confusa, y la

virtud del estudio de Childs es que penetra en la jungla terminológica
hasta el claro en el que se puede discernir la verdad. Es tan cierto decir
que la alegoría, como técnica de lectura, no es indispensable para la
exégesis cristiana como es decir que el rechazo de la alegoría es a
menudo el rechazo de la esencia de la tradición exegética cristiana.
Esto último ocurre cuando la alegoría se fusiona con todas las formas
posibles en que se puede ver un significado cristológico o un sentido
espiritual en el texto. Como muestra Childs, en Nicolás de Lyra, Tomás
de Aquino y Calvino vemos que el sentido espiritual retrocede al
sentido literal por medio de lo que podría llamarse el "sentido literal
doble" o el "sentido literal extendido". También se podría llamar la
dimensión cristológica del sentido llano. Prefiero hablar de ello en
términos de capas de significado en el texto, pero la discusión
adicional de este punto debe postergarse para capítulos posteriores,
donde se expondrá mi propuesta constructiva para interpretar las
Escrituras con la Gran Tradición. Lo principal que hay que ver aquí es

156
que la conexión entre el sentido literal y el sentido literal o espiritual
expandido debe preservarse y que el sentido literal siempre debe
controlar y limitar cualquier sentido adicional. Este es un tema común
a lo largo de la exégesis de la Gran Tradición.

Debe mencionarse otro punto en el resumen de Childs sobre este

tema de la relación de los Testamentos. Childs señala correctamente
que los patrones de profecía y cumplimiento y tipología eran las
formas más comunes de relacionar los Testamentos. Pero él no parece
darse cuenta de que estas formas de relacionar los Testamentos son
parte integral del enfoque que favorece, como se discutió
anteriormente, a saber, el enfoque en la sustancia ontológica del texto,
el Dios Triuno revelándose a sí mismo a través del texto. Esta es una
de las pocas debilidades del análisis de Childs. Él no le da al motivo del
cumplimiento de la profecía su debido carácter absolutamente
fundamental para la relación entre los Testamentos. Él parece no
darse cuenta de que para los apóstoles del Nuevo Testamento, la otra
cara del significado cristológico en el Antiguo Testamento es el
cumplimiento de la profecía del Antiguo Testamento por medio de
Jesucristo. Desde el punto de vista de la Ilustración, por supuesto, la
profecía predictiva es simplemente imposible por motivos
metafísicos. Pero para la gran mayoría de los seres humanos en la gran
mayoría de las culturas, que no han sido corrompidos en su
pensamiento por la mala filosofía de la Ilustración, existe un amplio
acuerdo con los apóstoles en este punto. 26
Algunos de los de la era moderna, que han sido influenciados por el
naturalismo de la Ilustración, intentan abordar la cuestión de la
interpretación cristológica del Antiguo Testamento al considerar que
los apóstoles nos dieron el ejemplo al leer a Cristo en el Antiguo
Testamento. Argumentarían que esta es una lectura plausible o válida
del Antiguo Testamento, pero no necesariamente la lectura correcta
para todos. Tales individuos a veces encuentran apoyo para su
enfoque en varios tipos de hermenéutica posmoderna en la que la
contribución del lector a la interpretación se ve como inevitable e
incluso deseable. Otros, sin embargo, afirman que debemos escuchar
la voz del Antiguo Testamento por lo que es sin leer la interpretación

157
cristiana del Antiguo Testamento. En tal debate, la elección
desafortunada parece estar entre el respeto por el verdadero
significado del Antiguo Testamento y la pérdida de la relevancia del
Antiguo Testamento para la iglesia. ¿Debemos elegir, o es un falso
dilema? Importante para este debate es la crítica de Childs a la
sugerencia de Rolf Rendtorff y Walter Brueggemann de que la iglesia
no debería intentar entender el Antiguo Testamento como una
preparación para el Nuevo, sino que debería verlo como
intrínsecamente no cristiano. Parecen pensar que ver la Biblia hebrea
como cristiana es un insulto a la comunidad judía, una especie de robo
de su Sagrada Escritura. Childs señala, sin embargo, que seguir el
consejo de Rendtorff y Brueggemann es juzgar la interpretación del
Nuevo Testamento del Antiguo como “en ningún sentido normativo”
sino solo como “una construcción imaginativa creativa”. 27 Él llama a
esto un “error teológico fundamental”. En opinión de Childs, tales
propuestas caen fuera del alcance de la tradición exegética cristiana
común: “Los cristianos ven en el Antiguo Testamento una continuidad
genuina con el Nuevo, integral a su significado textual, ya sea que se
exprese en un patrón de historia sagrada o de una unidad ontológica.
que sustenta los dos testamentos.” 28

Este es un punto muy significativo, porque nos recuerda que el tema

crucial no es lo que los apóstoles leyeron en las Escrituras Hebreas, ni
es la interpretación cristológica que le dieron a esas Escrituras. Más
bien, la pregunta crucial es qué significan esas Escrituras. Cuando
Pablo entró en la sinagoga de una nueva ciudad en sus viajes
misioneros y debatió si Jesús era el Mesías profetizado por las
Escrituras, el único asunto que importaba era si Pablo estaba leyendo
a Cristo fuera del texto o leyendo a Cristo en el texto. Esto era todo lo
que importaba, tanto para él como para sus compañeros de debate. En
ese punto pendía la cuestión de la idoneidad de la conversión al
cristianismo. Toda la vida de Pablo (y la de los otros apóstoles) se
apostó (tanto en sentido figurado como literal) en la creencia de que
Jesús tenía razón cuando dijo que las Escrituras testificaban de él. Esta
convicción debe verse como absolutamente central en el enfoque
exegético de la Gran Tradición y debe ser la piedra angular de

158
cualquier hermenéutica que pueda considerarse adecuada para la
iglesia de hoy o de mañana.

4. La autoría divina y humana de las Escrituras.

Childs señala que la iglesia siempre ha confesado que las Escrituras
son habla tanto humana como divina. Para Tomás de Aquino, Dios es
el autor de la Escritura, y los autores humanos son la “causa
instrumental”. Childs continúa: “Por lo tanto, para Thomas no hubo
gran tensión entre los dos. El sentido literal es lo que los autores
humanos pretendían en sus escritos, pero debido a que Dios, el último
autor de las Escrituras, comprende todo a la vez en su entendimiento,
también se puede derivar una multiplicidad de sentidos de la única
intención divina”. 29 Hay mucho aquí que es correcto, pero hay un leve
énfasis excesivo en el vínculo entre la intención humana y el sentido
literal, lo que implica que el sentido espiritual debe derivar de la
autoría divina. El problema es que esto separa demasiado los dos
sentidos, que fue el problema con el que luchó la tradición durante la
época patrística y medieval temprana, cuando el sentido literal y el
sentido alegórico amenazaban con separar el texto. ¿Cómo pueden
funcionar el “literalismo cristológico” de Agustín o el “doble sentido
literal” de Tomás de Aquino si el sentido literal se restringe a la
intención autoral humana y el sentido espiritual se restringe a la
intención autoral divina? Regresaremos a este problema en los
capítulos 6 y 7, pero solo para anticiparnos un poco, sugiero que
deberíamos considerar cambiar el enfoque exclusivo de la intención
humana del autor al significado del texto mismo. No estamos
simplemente escuchando a los mismos profetas y apóstoles humanos;
más bien, buscamos comprender textos que escribieron bajo la
influencia de la inspiración. En última instancia, es el autor divino
quien habla a través de estos textos; los escritores humanos son
meros servidores de la Palabra, como lo son los predicadores y
maestros contemporáneos. Creo que tal explicación es el resultado
lógico de la trayectoria de la tradición descrita por Childs, razón por
la cual la planteo aquí.

159
 Childs señala que para Calvino había poca tensión entre la autoría
divina y humana de las Escrituras. Como en el caso de Tomás de
Aquino, para Calvino el hecho innegable de que las Escrituras fueron
escritas por seres humanos y reflejan el estilo literario único de los
diferentes autores no desmerece en modo alguno la verdad de que las
Escrituras son también las palabras de Dios dirigiéndose a nosotros
con autoridad. Sin embargo, Childs también observa que, bajo la
presión de los deístas ingleses, esta coherencia comenzó a
desmoronarse y los apologistas ortodoxos buscaron nuevas
estrategias para defender la autoría divina mediante el énfasis en su
infalibilidad. El énfasis del siglo XIX en la autoría humana “abrumó”
tales esfuerzos, en opinión de Childs. Creo que sería posible ver la
historia de manera un poco diferente. El declive del protestantismo
liberal y la continua salud y crecimiento del evangelicalismo mundial
hace que la palabra "abrumado" un poco exagerado. Tal vez describe
la situación actual en las universidades de la Ivy League dominadas
por la izquierda. Sin embargo, también es cierto que el siglo XIX vio la
traducción de los comentarios de Calvino al inglés y el fenomenal
crecimiento del calvinismo en todo el mundo durante el siglo
siguiente. Los liberales de cada generación se sorprenden una vez más
al descubrir que el calvinismo no es solo algo que se encuentra en
libros de historia polvorientos. La iglesia cristiana ha exhibido una
resistencia sorprendentemente fuerte al liberalismo teológico que
hace de la Biblia una obra meramente humana.

5. El contenido cristológico de la Biblia cristiana.

El siguiente rasgo común de la exégesis de la Gran Tradición es el
enfoque cristológico de la Biblia como un todo, que es una cuestión
que no puede separarse de la relacionada con si la Biblia tiene un
significado determinado de algún tipo. Childs plantea la pregunta
directamente:
¿Existe un significado determinado dentro de los textos bíblicos de
la Biblia cristiana? La exégesis cristiana tradicional daba por
sentado que el testimonio bíblico se dirigía hacia una referencia
específica. Su testimonio proporcionó acceso a los misterios de la

160
 realidad divina. A veces la realidad percibida era terrenal, limitada
en el tiempo y el espacio. En otras ocasiones era una realidad
trascendente relacionada directa o indirectamente con la
percepción de los sentidos, pero que requería inspiración divina
para su plena comprensión. En consecuencia, la Escritura contiene
múltiples significados, pero todos unidos de alguna manera a un
referente. El rechazo despectivo de mitos y fábulas en el Nuevo
Testamento (1 Tim. 1:4; 4:7; 2 Tim. 4:4; 2 Ped. 1:16) se contrastó
con una proclamación basada en lo que “tenemos”. escuchó, . . .
visto con nuestros ojos, . . . mirado y tocado con nuestras manos” (1
Juan 1:1). 30
He reproducido esta larga cita porque es un buen resumen de cómo
los diversos aspectos de la tradición exegética se cruzan y se apoyan
unos a otros. Aquí Childs dice que la Biblia tiene un “significado
determinado”. Esto se llama en teología la claridad de la Escritura;
tiene un mensaje que puede ser entendido por aquellos abiertos a
escuchar lo que Dios tiene que decir, incluso si el lector no tiene un
doctorado en historia antigua. La “referencia específica” es la
“realidad divina”, lo que quiere decir que la res (o tema o contenido)
de la Biblia es Dios. Este mensaje no siempre es claro en el sentido de
ser fácilmente percibido por medios terrenales, sin embargo, los
múltiples significados o capas de significado se refieren todos al único
referente, Dios. El hecho de que Dios sea el referente significa que el
testimonio de la Biblia es algo completamente diferente del
mitológico. hablan de “los dioses” en las culturas del antiguo Cercano
Oriente y grecorromanas. Esos dioses son meras personificaciones de
las fuerzas de la naturaleza o la naturaleza considerada como un todo
o seres espirituales creados que se hacen pasar por el Dios verdadero.
En el mito, los humanos hablan del cosmos del que formamos parte.
Pero en las Escrituras, no es solo que los profetas y apóstoles estén
hablando del Creador y Señor trascendente (lo que en sí mismo haría
que la Biblia sea única), sino que Dios también nos habla a través de
ellos hoy.

161
 Childs señala que el enfoque histórico-crítico, que dice que surgió
de la Ilustración, asumía que el referente de la Biblia podía entenderse
según su sentido literal/histórico. Lo que Childs no nota en este punto
es la forma en que la Ilustración redefinió el significado de “historia”.
Ya no era historia lo que Juan quiso decir con “lo que hemos oído . . .
visto . . . mirado y tocado” (1 Juan 1:1), es decir, tanto el Jesús terrenal
como el Cristo divino; para los críticos históricos, la historia sólo podía
ser el Jesús terrenal y nada más. Así se cambió el referente de Dios a
las realidades terrenales contenidas dentro del concepto naturalista
del cosmos. Al definir el sentido “literal/histórico” en términos
naturalistas, la crítica histórica se separa irrevocablemente del
referente de la Biblia y, por lo tanto, nunca podría esperar
comprender el verdadero significado de la Biblia. Al hacer este
movimiento, la crítica histórica moderna se volvió acientífica.
Sustituyó la mitología por la teología.

Childs luego señala que recientemente se ha lanzado un poderoso

ataque contra el método histórico-crítico por parte de los
posmodernistas, quienes “cuestionan la confianza en sí mismos de los
modernistas históricos al ignorar su propia condicionalidad
temporal”. 31 Para los posmodernistas, el significado surge como
resultado de una interacción entre el lector, el texto y el contexto;
ningún significado es fijo o absoluto. Por lo tanto, los posmodernistas
dan más sentido a la lucha por el poder que a la búsqueda de la verdad.
Childs dice que la iglesia se encuentra así desafiada en dos frentes y
que necesita reafirmar su fe en un referente divino definido del que
da testimonio el texto. Entiende que el canon juega aquí un papel en
la medida en que el concepto de canon es un testimonio del sentido
cristológico de la Biblia. Childs señala a Walter Brueggemann como un
interlocutor posmoderno y, sorprendentemente, parece estar de
acuerdo con él en que apelar a la regla de la fe y el canon es, en cierto
sentido, “una construcción imaginativa creativa”. 32 Pero la posición de
Childs se ve seriamente debilitada por esta aparente concesión. A lo
sumo, Childs puede decir que la exégesis tradicional se basa en la fe
de quienes componen la tradición: “una postura de fe”. 33

162
 Hay dos problemas con la respuesta de Childs. Primero, ¿es
realmente cierto que la iglesia de hoy está siendo desafiada en dos
frentes? En lugar de ver el posmodernismo como una alternativa al
modernismo, podríamos entenderlo mejor como la modernidad en su
período decadente. Cuando los críticos históricos, bajo la presión del
naturalismo de la Ilustración, se retractaron de reconocer la voz
divina hablando a través de los autores humanos de la Biblia,
destruyeron cualquier esperanza de exégesis objetiva. Nunca puede
haber una verdad objetiva en un cosmos caracterizado por el flujo
interminable y sin propósito del naturalismo filosófico. Tal realidad ni
siquiera puede llamarse un "cosmos", porque un cosmos significa una
realidad unificada. Si la historia es simplemente narraciones sobre
eventos dentro del flujo interminable y sin propósito, entonces los
textos históricos simplemente presentan mitos (descripciones de
procesos cíclicos, inmanentes y eternos) o luchas de poder, o ambas.
Esa conclusión se incorporó a la modernidad una vez que se rechazó
el platonismo cristiano y se aceptaron el nominalismo, el
materialismo y el mecanicismo. Esta conclusión precedió (y provocó)
el racionalismo de la Ilustración. Luego, una vez que fracasó el
racionalismo, siguió el escepticismo con tanta seguridad como la
noche sigue al día. Como era de esperar, los críticos históricos
intentaron responder al escepticismo utilizando únicamente las
armas historicistas y racionalistas que les permitía la modernidad. 34
Pero no lograron detener la marea, y el relativismo del siglo XX siguió
inevitablemente.

La exégesis y la dogmática de la Gran Tradición son objetivas en

cuanto que son una respuesta suscitada por la realidad que habla en
las palabras de los profetas y apóstoles, Aquel que creó el cosmos y lo
guía a su destino escatológico en Cristo. El escepticismo tiene sus
raíces en la falta de fe y no puede ser derrotado solo con la
racionalidad. La razón pura es tan útil para los locos como para los
cuerdos. Solo la comprensión que busca la fe puede vencer el
escepticismo; sin embargo, es crucial que los cristianos comprendan
qué es lo que confesamos. Confesamos que creemos en la verdad
objetiva, no en nuestra “construcción imaginativa creativa”. No

163
confesamos tener una postura de fe excéntrica que podamos entender
si otros no la comparten, ya que hay muchas posturas de fe (y también
muchos dioses). No, confesamos la fe en el único Creador del universo
y Señor de la historia, el único Dios verdadero; damos testimonio de
que Este ha hablado en la Biblia y ha actuado para salvar a su pueblo
en la vida, muerte, resurrección, ascensión, sesión celestial y regreso
futuro prometido del Señor Jesucristo.

En segundo lugar, y esto es para anticipar la próxima sección, Childs

parece reacio a cuestionar el concepto de historia presupuesta tanto
por la Ilustración como por los posmodernistas. El concepto de
historia en la Gran Tradición no es uno de “construcciones
imaginativas creativas” sobre un flujo eterno y sin propósito. Jason
Byassee señala astutamente que Agustín no está menos interesado en
la historia que cualquier crítico histórico; simplemente tiene una
comprensión diferente de lo que es la historia. Para Agustín, la
historia es “creación llamada de la nada en Cristo a participar de la
plenitud de Dios, en camino a ese bien por su restauración en Cristo”.
35 ¡ Qué maravillosa definición! La teleología es fundamental para esta

comprensión de la historia. Es el rasgo distintivo de la comprensión

exclusivamente cristiana del tiempo y es lo que hace que la historia
sea historia en lugar de mito. Esta noción de la historia es lo que la
modernidad intentó, pero finalmente fracasó, en secularizar. La
cultura occidental moderna ha intentado deshacerse de la metafísica
teológica de la Gran Tradición mientras mantiene una versión secular
de la historia teleológica, pero la disolución de la Ilustración en el
llamado posmodernismo ha revelado el fracaso total de este proyecto.
Necesitamos recuperar el concepto de historia de la Gran Tradición,
lo que requerirá también una recuperación del platonismo cristiano.
Cuando hagamos esto, nos encontraremos haciendo algo que ni el
racionalismo ilustrado ni el relativismo posmoderno pueden aceptar.
Esto, sin embargo, no debe ser motivo de pánico por parte de la
iglesia; solo hay que esperar a que la modernidad termine de
derrumbarse y luego continuar con el proceso de reconstrucción de la
cultura sobre las ruinas de la modernidad occidental. 36 La iglesia ha
hecho esto antes y puede volver a hacerlo.

164
 6. La naturaleza dialéctica de la historia.
Desafortunadamente, cuando Childs llega a los dos últimos puntos
de su descripción de siete puntos del enfoque exegético común de la
Gran Tradición, tropieza. El problema central, ya expuesto en la
discusión de la historia anterior, es que la "naturaleza dialéctica de la
historia" que presenta en esta sexta sección no es una descripción de
la comprensión de la historia que se ha mantenido en la Gran
Tradición desde la patrística. edad. En cambio, es una versión de la
historia que intenta cruzar la valla entre la Gran Tradición y la
Ilustración. En esencia, una visión derivada de la teología liberal en
lugar de la Gran Tradición, trata de disimular el gran abismo entre dos
cosmovisiones irreconciliables.

Childs observa correctamente que los padres, como Ireneo,

entendían la historia en términos de “un propósito especial y único en
acción en los eventos del mundo”. También tiene razón al decir que,
hasta la Ilustración, los teólogos cristianos intentaron describir la
cualidad especial de la historia bíblica. en términos de lo sobrenatural.
Pero luego afirma, sin ninguna explicación o argumento de apoyo, que
el concepto de lo sobrenatural “no era bíblico”. También afirma que
cuando la Biblia habla de lo milagroso, en realidad está describiendo
"una actividad sorprendente e inesperada de Dios, y a menudo parte
del mundo natural". 37 No me queda del todo claro qué significa esto,
pero suena como una repetición de la neoortodoxia de principios del
siglo XX. De alguna manera, Dios está detrás de todo esto como un
todo, pero no habla ni actúa personalmente en el flujo de la historia
de una manera sobrenatural. De modo que la historia, para Childs,
resulta ser sólo historia naturalista, tal como decía la Ilustración,
aunque con un significado “interior” que puede atribuirse a Dios sin
incidir en la historia exterior, naturalista. Hay mucha providencia,
pero una severa escasez de milagros. Según esta comprensión de la
historia, ¿qué hubieras visto si hubieras estado parado frente a la
tumba de Cristo en la mañana de Pascua? ¿Se quitaría la piedra o se
colocaría en su lugar? ¿Estaría el cuerpo allí o no? Es difícil responder
a tales preguntas sobre la base de la teoría de la historia "dialéctica"
de Childs. Tal vez sea injusto implicar que Childs dejó abierta la

165
posibilidad de que la resurrección no sea un evento de tiempo y
espacio y, por lo tanto, "histórico" en el sentido que el Nuevo
Testamento proclama que lo es, pero ciertamente se dejó abierto a esa
interpretación. Esta teoría de la historia “dialéctica” encaja con su
respuesta a Brueggemann, discutida anteriormente, y explicaría en
qué sentido quiso decir la afirmación de que la interpretación
canónica de la Biblia podría llamarse correctamente una
“construcción imaginativa creativa”. Childs escribe: "La acción única
de Dios en la historia no puede fusionarse con la historia empírica, ni
puede separarse". 38 En esta cita, se debe observar, Childs no puede
simplemente decir que la acción de Dios ocurre en la historia o que la
historia es la acción de Dios. La acción de Dios y la historia empírica
siguen siendo dos entidades discretas, que de alguna manera los
estudiosos deben relacionar dialécticamente entre sí. 39

Sostengo que el problema de unir la acción de Dios y la historia

empírica no puede resolverse excepto por medio de una metafísica
que proporcione un contexto en el que, en primer lugar, no sean
extraños entre sí. Este es el problema cuando no se rechaza de raíz el
naturalismo filosófico. Fue la Ilustración (construida sobre el
escepticismo filosófico de la antigua Grecia) la que primero exigió que
la "historia" se entendiera en un sentido naturalista. Sin esa
suposición sesgada e injustificada, el llamado problema de la fe y la
historia no existiría en primer lugar. Los secularistas acusan a los
cristianos de no poder unir la historia empírica y la acción de Dios,
pero fueron los secularistas quienes las separaron en primer lugar. Si
un invitado toma una costosa pieza de porcelana de su mesa y la
rompe contra el piso, es irracional culpar al propietario por no poder
volver a armarla adecuadamente. La culpa es del que hizo el destrozo.
Lo máximo que puede hacer el propietario es impedir que el huésped
tenga acceso al comedor en el futuro. Es hora de expulsar a los
destructores de la cultura de la Ilustración de posiciones de influencia
cultural, o al menos eclesial. De lo contrario, al menos deberíamos
cerrar con llave la porcelana.

166
 Lo que se requiere en lugar del naturalismo filosófico de la
Ilustración es una “metafísica participativa”, como la que propone
Matthew Levering en un útil acto de recursos. El apalancamiento
responde específicamente al problema que Childs nos lega; su consejo
es que el camino hacia el futuro pasa por el pasado. La virtud del libro
de Exégesis bíblica participativa de Levering es su seguimiento
detallado de la exégesis participativa a través de la tradición cristiana
en la forma en que uno sólo puede desear que Childs hubiera sido
capaz de hacerlo en La lucha para entender a Isaías como Escritura
cristiana. Lo que aprendemos de Levering es que el problema de la
historia es realmente un choque de sistemas metafísicos y que la
comprensión bíblica y cristiana tradicional de la historia no puede
sostenerse dentro de una cosmovisión naturalista como la de la
Ilustración. y el posmodernismo. Esta es la razón por la cual mi
bosquejo del platonismo cristiano en el capítulo 3 fue necesario antes
de este capítulo. En el platonismo cristiano tenemos una base
metafísica para una exégesis participativa. En el platonismo cristiano,
la historia existe como un aspecto de la creación, y la creación
continúa existiendo solo en virtud de su participación en las ideas de
la mente de Dios. La creación, incluida la historia de la creación, no
está separada de Dios ni es autónoma ni existe por sí misma. La
historia ocurre dentro del ámbito de la providencia divina y es
dirigida por Dios hacia su fin designado. Así que no hay necesidad de
“unir” la acción de Dios y la historia empírica, porque en primer lugar
nunca estuvieron separados. No perdamos más tiempo en
pseudoproblemas creados por el escepticismo y la incredulidad; en
cambio, abordemos la tarea de explicar cómo la historia participa de
la providencia de Dios, una tarea que necesita mucho la atención de
los teólogos.

7. Historia y forma final del texto.

En su sección final, Childs intenta defender su decisión (y la de la
Gran Tradición) de centrarse en la forma final del texto (la forma
canónica) contra los críticos que lo acusan de descuidar la
importancia de las etapas compositivas previas. La implicación oculta
de la acusación es el concepto posmoderno de que una etapa del texto

167
tiene tanta autoridad como otra, ya que todas son esfuerzos humanos.
¿Por qué debería destacarse la forma final como autorizada? Childs no
apela a la preservación milagrosa del texto como obra del Espíritu
Santo, ya que no ve la actividad divina como algo que pueda percibirse
desde el punto de vista histórico. Argumenta que tanto la crítica
histórica de la Biblia, utilizando un enfoque de historia de las
religiones, como la interpretación teológica de la forma canónica son
empresas legítimas y, por lo tanto, básicamente apela a un pacto de no
agresión entre el naturalismo filosófico y la interpretación teológica.
Los términos son algo así como: No te pediré que creas en milagros, si
me permites usar la Biblia como Sagrada Escritura para mi comunidad
cristiana. Las tensiones surgen, sin embargo, de elementos
conflictivos en ambos lados. Los exaltados llamados los “nuevos
ateos” no pueden evitar atacar lo que perciben que Childs ha admitido
que es simplemente una “construcción imaginativa creativa”, un
objetivo fácil si alguna vez hubo uno. Y los predicadores, evangelistas
y apologistas de la iglesia no pueden estar de acuerdo en dejar de
proclamar que el SEÑOR es el único Dios verdadero de la creación y la
historia, que llama a todas las personas en todas partes a inclinarse
ante él en adoración. Él no es meramente nuestra “construcción
imaginativa creativa” sino la primera causa objetivamente existente
del universo, quien se ha revelado supremamente en Jesucristo como
el único Salvador del mundo. Para los ateos y naturalistas filosóficos,
la desagradable verdad es que el mundo que habitamos es un flujo sin
propósito que tenemos que tratar de manejar lo mejor que podamos
por la voluntad humana ejercida a través de la tecnología. Para la Gran
Tradición cristiana, el mundo es “creación llamada de la nada por
Cristo, en camino a su realización en los Cielos Nuevos y la Tierra
Nueva”. 40 Ambas versiones de la naturaleza de la historia no pueden
ser correctas, y ningún concepto “dialéctico” de la historia será
suficiente para reconciliarlas.

La Gran Disrupción: Exégesis de la Escritura en la

Modernidad.
La Gran Tradición era un taburete de tres patas formado por la
exégesis espiritual, el dogma de Nicea y la metafísica platónica
168
cristiana. Al profundizar contemplativamente en el significado del
texto, la exégesis espiritual produjo los dogmas trinitarios y
cristológicos, que a su vez generaron ciertas doctrinas metafísicas
como la creación ex nihilo y la realidad del reino espiritual. La
metafísica creó entonces un contexto hospitalario para una mayor
exégesis espiritual en la que el intérprete penetraba a través del
sentido literal a lo que se refería el texto, las realidades espirituales o
celestiales que conducían finalmente a la participación en el
resplandor divino. Todo se basaba en una ontología sacramental en la
que las cosas de las criaturas, las palabras, se tomaban en lo divino y
se convertían en signos, que transmitían la realidad a la que
apuntaban. La exégesis de la Gran Tradición fue y es un acto
profundamente espiritual y moral en el que el intérprete que logra
captar la verdadera res o tema del texto es irrevocablemente
transformado en el proceso, santificado y convertido en alguien que
posee la vida eterna.

Para algunos protestantes, todo este discurso sobre la ontología

sacramental y el dogma trinitario puede sonar vagamente católico
romano y, por lo tanto, sospechoso. Pero nada podría ser más
esencialmente protestante que la naturaleza sacramental de la
Palabra de Dios. Nada podría ser más evangélico por excelencia que la
transformación de los pecadores en santos a través de la predicación
de la Palabra. La Palabra de Dios es el vínculo entre Dios y los
pecadores; a través de la Palabra de Dios, experimentamos la unión
con Cristo a través del llamado, la regeneración, la justificación, la
adopción, la santificación y la gracia preservadora. Entonces, cuando
hablamos de interpretación bíblica, no nos referimos simplemente a
algún tipo de ejercicio académico en el que las personas discuten
sobre la mejor construcción intelectual para describir su fe. Estamos
hablando del corazón del evangelio mismo: la esencia de nuestra fe.

Por eso es tan grave la gran disrupción de la modernidad. Es una

daga en el corazón de nuestra fe. En el capítulo anterior propuse una
lectura de Historia intelectual occidental en la que la modernidad se
define como el rechazo sistemático, punto por punto, del platonismo

169
cristiano como clave para comprender el auge y la caída de la cultura
occidental moderna. En esta sección, mi objetivo es tratar de utilizar
esta lectura de la historia intelectual occidental para comprender la
naturaleza y las razones de los cambios en la interpretación bíblica
desde el siglo XVIII. En el capítulo anterior vimos que la modernidad
se puede dividir en tres etapas básicas: la modernidad temprana
(1300-1650), la alta modernidad o Ilustración (1650-1800) y la
modernidad tardía (1800-presente). El primer período vio la ruptura
de la síntesis medieval de fe y razón y el surgimiento del nominalismo,
el mecanicismo y el materialismo. El segundo período vio el
surgimiento del ateísmo y el racionalismo, junto con el comienzo del
escepticismo. El tercer período vio la rebelión romántica contra el
racionalismo de la Ilustración seguida por la lenta decadencia de la
modernidad occidental hacia el relativismo, el nihilismo y la
desesperación. Pero aquí nuestro enfoque principal debe estar en la
interpretación de la Biblia durante este período. Es discutible que los
cambios en la interpretación de la Biblia durante este período
constituyan la clave para comprender la cultura occidental
contemporánea. Esto no debería sorprender, ya que la Biblia fue
fundamental para la creación de la cultura occidental en primer lugar.

Modernidad temprana: del platonismo cristiano al

nominalismo, el mecanicismo y el materialismo.
En su esclarecedor libro Los orígenes teológicos de la modernidad,
Michael Allen Gillespie explica que la ruptura de la síntesis medieval
en el siglo XIV condujo al surgimiento de una nueva concepción de
Dios en Europa occidental. Irónicamente, esta “nueva” visión de Dios
es asombrosamente similar a por lo menos algunas interpretaciones
de la visión islámica de Dios, que es un punto central en el Discurso
del Papa Benedicto XVI en Ratisbona. La visión de Dios en la
modernidad occidental se acerca cada vez más a la visión de Dios en
el Islam a medida que se aleja del teísmo clásico trinitario. Podría
describirse como un concepto de Dios despojado de su Logos (o Razón
o Palabra). 41

170
 Un intelectual europeo del siglo XVI que resistió la atracción
gravitatoria del nuevo concepto de Dios como pura voluntad, sin
restricciones universales, fue Juan Calvino. 42 Calvino pensó desde
dentro de la metafísica teológica de la Gran Tradición; era un
platónico cristiano en el sentido en que estoy usando el término. 43 Es
famoso su comentario al comienzo de sus Instituciones de la religión
cristiana que nuestros conceptos de Dios y el hombre están tan
íntimamente ligados que nuestro concepto de uno siempre se ve
afectado por cambios en nuestro concepto del otro. 44 Esta idea
contiene una pista crucial para comprender la relación entre el
surgimiento de la ciencia tecnológica en la Ilustración y el concepto de
Dios de la Ilustración. A medida que la cultura europea moderna
temprana se alejó de la revelación especial, hubo una tendencia a ver
a Dios y a los humanos a la imagen de Dios principalmente como
"seres dispuestos". La modernidad temprana fue testigo de un nuevo
concepto de Dios caracterizado principalmente por la voluntad. El
siglo XVII vio el surgimiento del arminianismo y el concepto de libre
albedrío libertario o sin causa como una característica definitoria de
los seres humanos. La esencia de la humanidad a imagen de este
nuevo Dios de pura voluntad es, ¿qué más?, voluntad absoluta, sin
causa.

El Dios del nominalismo, el Dios de la pura voluntad, es un ser

aterrador para nosotros, seres humanos frágiles y limitados. Este tipo
de Dios es inquietantemente similar a los antiguos dioses mitológicos,
que eran personificaciones de las fuerzas ciegas e irracionales de la
naturaleza. La esencia de la religión pagana es el miedo; es la
respuesta de seres humanos aterrorizados ante fuerzas que no podían
controlar, que amenazaban su sustento e incluso su vida. Pero en la
Ilustración, la nueva física condujo a aplicaciones tecnológicas que
prometían dar a los seres humanos la posibilidad de al menos cierto
grado de control sobre las ciegas e irracionales fuerzas de la
naturaleza que a sus antepasados les parecían estar más allá del
control humano. Dios, en la mente moderna temprana, era un símbolo
de una naturaleza que amenazaba la vida humana. con el caos y la

171
muerte y, por lo tanto, era un símbolo de lo que debe ser superado,
domesticado y puesto bajo control racional, científico y humano.

Alta Modernidad: Racionalismo ilustrado.

Algo nuevo surgió en la Ilustración en términos de interpretación
bíblica; la cuestión es cómo definirlo. Muchos autores afirman
perfectamente que el método histórico-crítico no es en realidad un
método sino una familia de métodos. 45 Pero debemos notar que la
mayoría de los eruditos bíblicos modernos tienen bastante claro qué
métodos están en la familia y cuáles no. No hay duda de que la crítica
de las fuentes, la crítica de la forma y la crítica de la redacción son
todos métodos histórico-críticos y que la alegoría, la tipología y el
discernimiento del sensus plenior no lo son. Lo que no siempre queda
claro es el criterio o criterios por los que se hace esta distinción.
Algunos eruditos bíblicos evangélicos de hoy parecen pensar
ingenuamente que la diferencia es que los métodos modernos son
cuidadosos, eruditos y se basan en el estudio del idioma original,
mientras que los métodos premodernos son una mezcolanza de
opiniones sin fundamento, ofrecidas sin cuidado y aceptadas
crédulamente. En otras palabras, los métodos modernos son
científicos, pero los premodernos son crudamente amateurs.
Cualquiera que haya leído alguna vez a un comentarista premoderno
como Orígenes, Agustín o Tomás de Aquino sabe que, en el mejor de
los casos, se trata de una exageración tremendamente irresponsable.
Y tal fantasía sólo puede sostenerse ignorando los elefantes kantianos
y hegelianos en la sala de la crítica histórica del siglo XIX.

Fue el judío herético, Baruch Spinoza, quien abrió el camino para el

desarrollo de la crítica bíblica racionalista, y sus motivos eran de
naturaleza política. En su Tratado Teológico-Político, sentó las bases
para un nuevo tipo de interpretación bíblica. El objetivo es “liberar a
la sociedad de la fuerza destructiva de la pasión religiosa”. 46 Como
cosmopolita, antimonárquico, capitalista e internacionalista, Spinoza
consideraba que todas las religiones se basaban en la superstición y
eran caldos de cultivo para la crueldad, el miedo, el odio y la violencia.
Básicamente, confundió la naturaleza humana en su condición caída

172
con la fe religiosa. 47 Erradicar la religión de la Europa del siglo XVII no
era una posibilidad factible, por lo que lo mejor era ponerla bajo el
control de la “razón”, que básicamente es el código de la metafísica
epicúrea. Es por esto que Spinoza pensó que el histórico-crítico el
estudio debe estar libre de control eclesiástico. Reduce la verdad de la
Escritura a “lo que está de acuerdo con el entendimiento del crítico
bíblico autónomo libre de compromisos dogmáticos”. 48 Spinoza
insiste en que la Biblia sea tratada como cualquier otro libro, y
“rechaza la tradición dogmática de la exégesis”. 49 Para él, la verdad de
la Escritura es “aquello que es reconocible para la razón humana sin
ayuda”. 50 Básicamente, esto es un rechazo de la revelación especial;
Spinoza rechaza toda forma de milagro y revive el antiguo
epicureísmo. Epicuro (341-270 a. C.) había visto el miedo a los dioses
como la fuente básica de la infelicidad humana; enseñó que los dioses
son indiferentes a los humanos. La felicidad consiste en librarse del
temor de Dios. 51 Cuando el grupo ateo de Richard Dawkins puso un
anuncio en el sistema de tránsito de Londres en 2009 que decía:
“Probablemente Dios no existe. Ahora deja de preocuparte y disfruta
de tu vida”, estaba promoviendo el antiguo epicureísmo de nuevo. 52
No se sabe si tenía alguna idea de que estaba repitiendo las ideas de
un filósofo griego antiguo y de algunos pensadores de la Ilustración
del siglo XVII. No es como si estas ideas fueran descubiertas por
científicos modernos en un laboratorio en alguna parte; son bastante
anticuados.

Las ideas de Spinoza dieron lugar a mucha controversia,

provocando tanto seguidores como opositores; Sin embargo,
gradualmente, quienes apoyaban sus ideas descubrieron que estaban
ganando ascendencia en la vida cultural europea. Richard Simon
(1638-1712) publicó su Historia crítica del Antiguo Testamento en
1678, que cuestionaba la autoría de Mosaic del Pentateuco. 53 John
Toland (1670–1722) y Matthew Tindal (1657–1733) fueron ejemplos
de escritores deístas radicales que afirmaron: “Para que una religión
sea verdadera, debe corresponder a la experiencia humana
universal”. 54 En cuanto al sofista Protágoras en el diálogo Protágoras
de Platón , el hombre es, para estos racionalistas, “la medida de todas

173
las cosas”. 55 La Biblia debe ser tratada como cualquier otro libro. En
la medida en que se ajuste a la "religión racional", debe ser respetada;
cuando no lo hace, debe ser objeto de crítica. Este fue el rechazo total
de la autoridad bíblica.

Hermann Samuel Reimarus (1694-1768) encarnó en su persona el

choque entre la ortodoxia y el racionalismo ilustrado. Nació de padres
devotos que le enseñaron la ortodoxia escolástica protestante, y
estudió lenguas clásicas y filosofía. Expuesto a las ideas radicales del
racionalismo de la Ilustración, sin embargo, tomó un puesto de
profesor de lenguas orientales en el gimnasio de Hamburgo, que
incluía dar conferencias sobre los textos de predicación de los
Evangelios asignados a los distintos domingos del año eclesiástico.
Atacó la fe en privado mientras la defendía en público y encontró
consuelo en la lectura de Spinoza. 56 Después de su muerte, su obra
Apología o defensa de los adoradores racionales de Dios , finalmente
salió a la luz y reveló sus puntos de vista privados. Claramente rechaza
la revelación especial, los milagros, las profecías y la resurrección de
Cristo. Roy Harrisville y Walter Sundberg resumen su posición: “Está
claro que, desde el punto de vista de Reimarus, el cristianismo
agustino, con su Dios electivo, el Señor expiatorio y la salvación por
gracia imputada, es ajeno a la religión natural; esta última concebida
como un proceso de humanización y de lucha por la libertad política”.
57 Los ilustrados fundadores del estudio histórico-crítico de la Biblia

tenían una fe, pero era una fe diferente al cristianismo; era

progresismo basado en el naturalismo filosófico.

Si bien muchas personas se contentaron con seguir las

implicaciones lógicas del naturalismo hacia el ateísmo y rechazar el
cristianismo por completo, otros sintieron la superficialidad del
naturalismo y su insuficiencia como base para una civilización
saludable y próspera. La interpretación bíblica en el siglo XIX estaría
influenciada por aquellas personas que deseaban superar los efectos
nocivos del naturalismo trabajando desde dentro del naturalismo.
Tales personas siguieron a Hegel al elevar la Historia (con H
mayúscula) al estado de la causa de todas las cosas y la fuerza motora

174
por la cual todas las cosas son dirigidas a su destino final. Era un
intento de superar la Ilustración desde dentro del mito del progreso
preconizado por la Ilustración y desde dentro de la metafísica
epicúrea que la Ilustración presuponía. Lo que es importante ver es
que la metafísica hegeliana en realidad no desafió al naturalismo;
simplemente lo reinterpretó de tal manera que lo que a sus defensores
les pareció crucialmente importante —la ética, el arte, los ideales
humanistas en general— pudiera preservarse en medio de los ácidos
de la modernidad. Tal reinterpretación del naturalismo aplicada a la
interpretación bíblica implicó la aplicación a la Biblia de un esquema
evolutivo en el que la religión fue interpretada como mítica y vista
como la primera etapa del cristianismo, que debe progresar del mito
a la historia y finalmente a la filosofía. Uno de los principales
impulsores de esta aplicación del mito al Nuevo Testamento fue David
Strauss.

Modernidad tardía: romanticismo, escepticismo y

relativismo.
En la vida y el pensamiento de David Friedrich Strauss (1808-
1874), vemos los contornos de esta religión alternativa esbozados con
bastante claridad en The Old Faith and the New , escrito dos años antes
de su muerte. Strauss rechazó por completo el teísmo y la doctrina de
que Dios creó el mundo, la posibilidad de los milagros, la divinidad de
Cristo y el cristianismo en general. Propuso una nueva religión basada
en la filosofía hegeliana y la evolución darwiniana en la que el hombre
crea el futuro por medio de la ciencia tecnológica. ¿Cómo llegó Strauss
a este punto?

Como estudiante, Strauss se opuso al racionalismo e incluso ganó

un concurso de ensayos organizado por la facultad católica de
Tübingen sobre el tema de la resurrección. Luego escribió: “Probé la
resurrección de los muertos con plena convicción y cuando hice mi
último punto, me quedó claro que no había nada en toda la historia”.
58 Comenzó a estudiar la filosofía de Hegel, ya que aquellos que están

deshaciéndose de Agustín y Platón necesitan algún tipo de metafísica

que tome el lugar de lo que están abandonando. Escribió su Vida de

175
Jesús examinada críticamente porque pensó que la Vida de Jesús de
Schleiermacher no era lo suficientemente radical. De especial interés
para nosotros es la introducción de cincuenta páginas que establece
su método de interpretación bíblica. Básicamente, Strauss aboga aquí
por la aplicación de la categoría de mito al Nuevo Testamento.

En la introducción, Strauss esboza la historia de la alta crítica

moderna. Comienza con la crítica filosófica griega de la religión griega
en la que se siguieron dos caminos diferentes: uno era rechazar las
partes milagrosas y tratar las historias como mitos que expresaban
una idea; la otra era rechazar lo milagroso y aceptar un núcleo
histórico como verdadero, con detalles milagrosos añadidos más
tarde para embellecer la narración. Estos dos enfoques podrían
denominarse histórico y mitológico, y Strauss explica que fue
principalmente el enfoque histórico el que se aplicó al cristianismo
durante la Ilustración. El único padre de la iglesia que menciona es
Orígenes, a quien básicamente equipara con Filón, e interpreta el
método alegórico de Orígenes como un ejemplo del enfoque
mitológico. 59 Esto, sin embargo, no le hace justicia a Orígenes, como
aclaran estudios más recientes.

Strauss contrasta a los deístas y pensadores naturalistas de la

Ilustración con aquellos que buscaban un significado mitológico.
Contrasta a los naturalistas, que simplemente se oponían al
cristianismo ya todas las formas de religión revelada, con los
racionalistas, que querían permanecer dentro de la iglesia. Los
racionalistas consideraban que los escritores bíblicos no tenían más
remedio que escribir en términos mitológicos. Strauss escribe:
"Eichhorn observa que antes de que la raza humana obtuviera un
conocimiento de las verdaderas causas de todas las cosas, todos los
acontecimientos se referían a agencias sobrenaturales, o a la
interposición de seres sobrehumanos". 60 Sin embargo, como señala
Strauss, los escritores anteriores han dudado en aplicar el
entendimiento mitológico a las narraciones del Nuevo Testamento.
Consideró que Kant estaba haciendo algo similar a la interpretación
alegórica de los padres de la iglesia cuando destiló el significado de las

176
Escrituras en un sentido moral que creía que estaba latente en la
mente humana y llegó a expresarse en las narraciones bíblicas. Según
Kant, la Biblia debe interpretarse “en un sentido que esté de acuerdo
con las leyes prácticas universales de una religión de razón pura”. 61
Esencialmente, Strauss consideraba que el método alegórico extraía
una idea racional del texto que el intérprete representa como el
“núcleo”, mientras que se descarta la “cáscara” de la verdad histórica.
Para Strauss, tanto Orígenes como Kant leen el significado en el texto
desde fuera del texto (no es que Strauss pensara que necesariamente
había algo malo en hacer eso).

Strauss también distingue entre mito histórico y mito filosófico. El

mito histórico entiende que un texto contiene narraciones que
mezclan lo natural y lo sobrenatural, lo que significa que el trabajo del
intérprete debe ser separar estos elementos entre sí. El mito
filosófico, sin embargo, ve el significado de un texto como una simple
idea, pensamiento o precepto que la narración transmite en forma de
historia. 62 Esencialmente, un mito filosófico es como una parábola en
el sentido de que la base en hechos históricos, o la falta de ellos, es
bastante irrelevante. En un pasaje lo suficientemente importante
como para citarlo extensamente, Strauss escribe:
Al adoptar el punto de vista mítico aplicado hasta ahora a la historia
bíblica, nuestros teólogos se habían aproximado nuevamente a la
antigua interpretación alegórica. Porque tanto las explicaciones
naturales de los racionalistas como las exposiciones en broma de
los deístas pertenecen a esa forma de opinión que, mientras
sacrifica todo significado divino en el registro sagrado, todavía
mantiene su carácter histórico; el modo mítico de interpretación
está de acuerdo con el alegórico, al renunciar a la realidad histórica
de las narraciones sagradas para preservarles una verdad
inherente absoluta. La visión mítica y la alegórica (como también
la moral) son igualmente admiten que el historiador relata
aparentemente lo que es histórico, pero suponen que, bajo la
influencia de una inspiración superior conocida o desconocida por
él mismo, se ha servido de esta apariencia histórica meramente
como el caparazón de una idea, de una concepción religiosa. La

177
 única diferencia esencial entre estos dos modos de explicación es
que, según la alegórica, esta inteligencia superior es la agencia
divina inmediata; según lo mítico, es el espíritu de un pueblo o de
una comunidad. . . . Así, la visión alegórica atribuye la narración a
una fuente sobrenatural, mientras que la visión mítica la atribuye
a ese proceso natural por el cual se originan y desarrollan las
leyendas. 63
En este pasaje, Strauss trata de justificar su enfoque mitológico de
la Biblia mostrando lo cerca que está de la antigua práctica de la
interpretación alegórica y lo diferente que es del naturalismo de la
Ilustración y su visión del texto como un mito histórico. Dice que tanto
la visión alegórica como su visión del mito filosófico ven el significado
del texto en una idea representada en la narración. 64 El naturalismo,
por el contrario, sacrifica el significado religioso del texto al salvar su
núcleo histórico, que ve como el verdadero significado. La única
diferencia entre la alegoría y el mito filosófico es que la primera ve el
significado como proveniente directamente de Dios, mientras que el
segundo ve el significado como proveniente del “espíritu de un pueblo
o comunidad”. Eso significa que este último trabaja sobre la base del
naturalismo filosófico.

Es necesario formular dos preguntas sobre la posición de Strauss.

Primero, ¿es justo con los padres de la iglesia, es decir, describe
correctamente el método alegórico? Si la investigación discutida
anteriormente en este capítulo tiene alguna validez, está claro que la
respuesta a esta pregunta debe ser un rotundo "No". Strauss
malinterpreta espectacularmente la relación entre los sentidos literal
y espiritual en la Gran Tradición. Lo presenta como una lectura cruda
de ideas "superiores" en el texto bíblico, que es una descripción justa
de la Ilustración, pero ni siquiera cerca de ser una descripción justa de
los padres, que lucharon concienzudamente y continuamente con el
problema de la relación. de los sentidos literal y espiritual. En segundo
lugar, debemos preguntarnos si existe alguna diferencia significativa
entre la posición del “mito filosófico” y la posición naturalista que
Strauss contrasta con ella. ¿No es una distinción sin una diferencia
real? Parecería que considerar que la Biblia contiene un mito

178
filosófico no es, en esencia, tan diferente de considerarla superflua,
primitiva e irrelevante para el mundo moderno. Podemos ver esto
claramente en la discusión de Strauss sobre los milagros y la creación.

Dado que Strauss ya ha aceptado una metafísica mecanicista de la

naturaleza, la idea de providencia ya no tiene ningún sentido para él.
Él escribe, “Nuestro mundo moderno. . . ha llegado a la convicción de
que todas las cosas están unidas por una cadena de causas y efectos,
que no sufre interrupción. . . la totalidad de las cosas finitas forma un
vasto círculo que, excepto que debe su existencia y sus leyes a un
poder superior, no sufre ninguna intrusión desde el exterior”. 65 Define
el punto de vista de sus oponentes, es decir, "sobrenaturalismo", como
la creencia de que el mundo es una entidad autosuficiente que opera
según sus propias leyes inmanentes sobre las cuales Dios actúa desde
el exterior. 66 Él cree que esta idea de que Dios puede intervenir para
hacer milagros es inconsistente con la doctrina de Dios: “La
proposición de que Dios a veces obra mediatamente, a veces
inmediatamente, sobre el mundo, introduce la mutabilidad, y por lo
tanto un elemento temporal, en la naturaleza de su acción.” 67 El
problema aquí es claro: Strauss encuentra problemática la doctrina
cristiana de los milagros debido a sus intentos de encajarla en una
metafísica mecanicista y materialista.
Dado que Strauss está trabajando desde una visión mecanicista del
universo, en lugar de una visión platónica cristiana, no ve la
participación de Dios con el mundo como una constante defensa del
universo en existencia, como enseñan las Escrituras y elabora la
metafísica teológica de la Gran Tradición. . Él entiende que el mundo
es autosuficiente, incluso si requirió un Creador para comenzar.
(Eventualmente, Strauss negó incluso eso.) Pero la ortodoxia cristiana
entiende que solo Dios es autosuficiente; el ser del mundo participa
del Logos y así tiene existencia. Dado que Dios no está obrando todo
el tiempo en el mundo, según la metafísica mecanicista, un milagro es
una “interferencia” con la creación desde el exterior. Es fácil ver por
qué la gente podría pensar que tal interferencia es ilógica. ¿Por qué
hacerlo capaz de operar en su propio por causa y efecto, sólo para
entrometerse en él de vez en cuando? La respuesta, por supuesto, es

179
que Dios no hizo que el mundo funcionara por sí solo, de acuerdo con
la comprensión cristiana clásica de la creación y la providencia. 68 Una
vez más, la Ilustración ha creado un pseudoproblema que no es un
problema en la Gran Tradición y existe solo cuando se rechaza
arbitrariamente el platonismo cristiano de la Gran Tradición.

Los milagros son la forma inusual, en oposición a la habitual, de la

acción de Dios, pero no son en esencia diferentes de la acción de Dios
que está ocurriendo en cada momento de la historia. La acción de Dios
es la acción de Dios, si es providencial o milagrosa es un punto
secundario. Es solo desde nuestra perspectiva humana que una acción
inusual es sorprendente. Strauss no puede entender cómo Dios pudo
actuar en la historia sin cambiar, pero, por supuesto, ningún pensador
de la Gran Tradición ha sido lo suficientemente presuntuoso como
para pensar que es posible que un ser humano comprenda eso desde
nuestra perspectiva finita. Lo que dice la Gran Tradición es que
confesamos que es verdad que Dios obra en la historia a pesar de que
Dios es simple, perfecto, inmutable y trascendente. Que lo haga es un
punto central de la confesión cristiana; cómo lo hace está más allá de
nuestra comprensión. Lo creemos solo porque sucedió. No creemos
en la encarnación porque podamos comprenderla racionalmente o
derivar su necesidad de la razón pura solamente. Lo creemos porque
es un hecho que nos confronta y nos llama a creer; Jesús resucitó de
entre los muertos y ascendió a la diestra del Padre. El testimonio
apostólico del Nuevo Testamento es de asombro por lo sucedido. El
Cristo resucitado crea fe en los discípulos al aparecerse a ellos y
convencerlos de que está vivo de entre los muertos. Ese es el origen
de la fe cristiana, no teorizar sobre lo que puede o no ser posible.
Creemos porque se nos predica el testimonio apostólico y el Espíritu
Santo nos capacita para responder con fe a la buena noticia. El rechazo
del platonismo cristiano hace que el misterio parezca
sospechosamente una contradicción en lugar de una paradoja. Pero,
podríamos preguntarnos, ¿por qué rechazar el platonismo cristiano
en primer lugar? De hecho, un cristiano no tiene por qué hacerlo, y la
necesidad sentida por los ateos de distanciar a Dios del mundo porque

180
malinterpretan la naturaleza de Dios y lo consideran erróneamente
una amenaza a su libertad no constituye una razón válida.

Strauss, sin embargo, tiene un punto válido, y es importante. Él deja

en claro que los modernistas conservadores que se oponen al
naturalismo al buscar las verdades centrales históricas en la narrativa
están peleando una batalla perdida. Él escribe: "Tan cierto es que el
sobrenaturalismo se aferra con cariño infantil a la cáscara vacía de
apariencia histórica, aunque desprovista de significado divino, y la
estima más alta que el grano más valioso despojado de su cubierta
abigarrada”. 69 La tentación de abandonar la intención autoral divina
y el significado espiritual y aceptar el desafío de defender la
historicidad del texto como única fuente de significado fue muy fuerte
para aquellos conservadores que concedían la visión mecanicista del
universo que impulsa la modernidad. Hubiera sido mejor para los
conservadores teológicos ser mucho más conservadores de lo que
eran al nunca abrazar la metafísica mecanicista moderna en primer
lugar. La lección que aprendemos de esto es que la metafísica
mecanicista debe ser resistida para que no se creen pseudoproblemas
y requieran soluciones que disuelvan la doctrina ortodoxa de Dios en
herejía. Desafortunadamente, sin embargo, hay un ala conservadora
del proyecto liberal que se esfuerza por adaptar el cristianismo a la
metafísica moderna al menor costo posible defendiendo la mayor
cantidad posible de hechos históricos en el corazón del mito y la
leyenda que lo rodean. Strauss tiene razón al discernir esto como una
propuesta perdedora, y nosotros también deberíamos hacerlo.

Strauss nunca renunció al naturalismo filosófico. Su distinción

entre mito histórico y mito filosófico fue, al final, una distinción sin
diferencia. En última instancia, todas las formas de mito niegan el
sentido literal de la Escritura. Debemos entender que la Biblia,
incluyendo el Antiguo Testamento no menos que el Nuevo
Testamento, no es un mito. 70 No es comprensible en términos de los
antiguos escritos mitológicos del Cercano Oriente, ni es comprensible
en la analogía de los mitos griegos y romanos. Hay un gran abismo
entre el mito y la historia bíblica. Es la fábula de Strauss del mundo

181
como una máquina que existe por sí misma y se mueve por sí misma
lo que es un mito. La Biblia da testimonio de un Dios trascendente que
creó todo lo que existe, sostiene todo en el ser y es el Señor de la
historia. Por una combinación de providencia y milagro, Dios guía a la
creación hacia su destino designado para ser redimida a través de
Cristo como el reino de Dios. La diferencia es marcada. En la Biblia,
Dios no puede reducirse a un ser entre los seres dentro del cosmos
total; sin embargo, en todas las formas de mitología, el cosmos es todo
lo que hay, por lo que Dios debe ser concebido en una de tres formas
básicas: (1) como un ser dentro del cosmos (personalismo teísta), (2)
como un nombre para el cosmos como un todo (panteísmo), o (3)
como interdependiente con el universo (panenteísmo). La primera y
la tercera opción son formas de teísmo relacional, mientras que la
segunda es la alternativa más antigua al teísmo clásico. Lo único que
Dios nunca puede ser en ninguna forma de mito (histórico o filosófico)
es verdaderamente trascendente en el sentido en que la Biblia dice que
Dios es.

Existen similitudes entre la Biblia y los escritos religiosos de las

culturas circundantes, pero no deben exagerarse. Como dice John
Oswalt:
Hasta este punto he argumentado que la Biblia es esencialmente
diferente de las literaturas religiosas del antiguo Cercano Oriente
y, de hecho, del resto del mundo. He sostenido que el mundo del
pensamiento de la Biblia es tan radicalmente diferente al de los
demás que las similitudes que sin duda existen entre la Biblia y los
demás son superficiales y no esenciales. . . . Las similitudes no
indican unidad con el mundo de pensamiento alrededor de Israel,
sino que son el resultado de la adaptación cultural, utilizando
formas y términos disponibles para decir algo completamente
nuevo. 71
El problema básico con la posición de Strauss y todos los
pensadores de la Ilustración que adoptaron la metafísica nominalista,
mecanicista y materialista de la modernidad es que esta metafísica no
reconoce ni puede reconocer lo que la Biblia realmente es. Ese es un

182
error fatal del cual no hay recuperación excepto el arrepentimiento.
No hay lugar en la metafísica moderna para una revelación especial
de un Dios trascendente, por lo que, por supuesto, aquellos
comprometidos con el naturalismo filosófico deben encajar la Biblia
en el lecho de Procusto del mito. ¿Qué más podrían hacer si están
decididos a no arrepentirse y creer en el evangelio cristiano?

Cómo debe revisarse la narrativa.

A medida que la influencia de la Ilustración radical se filtraba
lentamente en todos los rincones y grietas de la vida intelectual
europea durante el siglo XVIII, la teología académica occidental se
hundió en un estado de crisis. Cuando Immanuel Kant murió en 1804,
la crisis consistía en tres problemas relacionados. En primer lugar, a
muchos les pareció que la influencia de Hume y Kant impedía
cualquier retorno a la metafísica teológica de la Gran Tradición. El
platonismo cristiano, al que ahora se hacía referencia en un tono
condescendiente como "metafísica griega", se veía como una carga
que había que despojarse lo antes posible. Adolf von Harnack trabajó
diligentemente para elaborar una narrativa del surgimiento del
cristianismo que hizo de la metafísica una imposición sobre la fe
simple de los primeros cristianos, pero simplemente estaba allanando
el terreno para la reconceptualización del cristianismo en términos de
la metafísica moderna. En segundo lugar, la revelación especial fue
vista como un gran error que descansaba sobre la vieja metafísica y,
por lo tanto, tuvo que ser abandonada. Esto significó que el
cristianismo tuvo que ser reinventado como la religión cultural del
progresismo moderno, por lo que tuvo que simbolizar ideales que
pudieran ser conocidos por la razón humana aparte de especiales
revelación. Albrecht Ritschl fue uno de los que trabajó duro para hacer
del cristianismo una religión ética compatible con el progresismo
moderno. En tercer lugar, con la desaparición de la metafísica, fue
necesario inflar la "historia" a "Historia" de tal manera que se
trasladara el ideal de perfección de "allá arriba", como en el
platonismo cristiano, a "más adelante", como en la idea de la historia
como progreso. En otras palabras, el cosmos ahora se veía como un
sistema natural en el que no existe otra capa de realidad o reino de
183
universales o cielo o cualquier cosa por el estilo. Vemos este tipo de
cosas en toda la teología académica del siglo XX; se remonta a Hegel.
El naturalismo filosófico había triunfado.

Una gran parte de la teología cristiana y el lenguaje bíblico ahora

parecían necesitar desesperadamente una reinterpretación. El
pecado, por ejemplo, fue repensado en términos evolutivos como una
naturaleza humana que aún conservaba elementos de su ascendencia
animal. El cielo podría trasladarse desde “allá arriba” hasta el final de
la historia como meta utópica de la historia. Cualesquiera que fueran
los detalles específicos, y hubo extensos debates sobre la forma
correcta de proceder, algunos de estos expedientes se consideraron
absolutamente necesarios si el cristianismo iba a conservar su lugar
respetado en la cultura europea y en las nuevas universidades de
investigación que florecían y que crecieron en el último siglo. del siglo
XIX y principios del XX, primero en Alemania, luego en el resto de
Europa, Gran Bretaña y América del Norte, y finalmente en todo el
mundo. ¿Debería siquiera haber una facultad de teología en estas
nuevas instituciones culturales? Si la teología estuviera encerrada en
la metafísica de los siglos IV o XIII, ¿por qué tendría más derecho a
ocupar un lugar en las universidades que la astrología o la alquimia?
Pero si se transformara en la expresión religiosa del espíritu de la
modernidad, obviamente tendría un lugar de honor tanto en la
universidad como en la cultura. El propósito del proyecto liberal era
asegurar el último resultado, en lugar del primero.

Hay dos aspectos del proyecto liberal: la crítica histórica de la Biblia

y la teología revisionista (o liberal). Spinoza lanzó el aspecto histórico-
crítico del proyecto; Schleiermacher lanzó el aspecto de la teología
revisionista. Ambos eran básicamente panteístas. 72 quien aceptó el
naturalismo filosófico que animó la Ilustración francesa y se convirtió
en dominante en la modernidad occidental después de Hume y Kant.
En este libro me interesa principalmente la crítica histórica y la
hermenéutica, pero es importante tener en cuenta que los cambios en
la interpretación de la Biblia en la cultura occidental durante los
últimos dos siglos no son fenómenos aislados y no se produjeron en

184
respuesta a los descubrimientos científicos. Son parte de un intento
de rehacer el cristianismo en la religión cultural de la izquierda
progresista moderna y son de importancia central para el triunfo del
naturalismo en la cultura occidental. El proyecto liberal busca
convencer a los miembros de las iglesias cristianas de que pueden
aceptar las creencias metafísicas de la modernidad sin dejar de ser
cristianos en algún sentido significativo al reinterpretar las doctrinas
de la Biblia en el contexto de la metafísica moderna. La razón básica
por la que se debe rechazar el proyecto liberal es que está tratando de
cuadrar el círculo. Es sencillamente imposible domesticar la fe
cristiana en la medida que sería necesario para que el cristianismo sea
compatible con la modernidad. Déjame explicarte por qué digo eso.

La hermenéutica reciente se ha distanciado cada vez más de la

predicación y la teología, ya que ha intentado reinterpretar la doctrina
cristiana dentro de las limitaciones de la metafísica moderna. Algunos
eruditos simplemente continúan en la tradición de la Ilustración
asumiendo que el significado se puede encontrar a través de la
reconstrucción histórica de las circunstancias que dieron origen al
texto. Sin embargo, muchos de los que se han desesperado por
encontrar resultados significativos desde el punto de vista religioso
en la reconstrucción histórica, se han movido hacia diversas formas
de crítica literaria. El análisis literario del texto, al tiempo que pone
entre paréntesis las preguntas de referencia, puede arrojar luz sobre
el significado del texto y puede permitir que los libros bíblicos se lean
como entidades coherentes, en lugar de meras “fuentes”. Pero la
pregunta “¿A qué se refieren los textos?” nunca se va Muchos de los
que abrazaron la moda del postestructuralismo en los últimos
cincuenta años simplemente han renunciado a la verdad y se han
quedado con el punto final lógico de la modernidad: la voluntad de
poder. La lectura de textos no es ni más ni menos que el ejercicio de la
voluntad de poder. Irónicamente, los postestructuralistas a menudo
piensan que están criticando la voluntad de poder de los demás, pero
en realidad la encarnan ellos mismos; su crítica puede basarse nada
más que en su disgusto personal por ciertas manifestaciones de poder
(colonialismo, racismo, sexismo, etc.). Son emotivistas con complejo

185
de persecución que tienden a convertirse en caricaturas de lo que
critican.

En un mundo en el que todos los textos son meras herramientas

para ser utilizadas en las luchas de poder, la única fuente de
legitimidad restante para estos críticos es la afirmación de que
"nosotros" somos buenos y "ellos" son malos porque "ellos" tienen
más poder que " a nosotros." Pero esto es menos que creíble viniendo
de profesores universitarios titulares muy mimados, bien pagados, a
veces famosos, ante cuya ira tiemblan los administradores y los
burócratas del gobierno. El problema de estos “radicales titulares” es
el problema que siempre tienen los marxistas después de llegar al
poder. Despojados de su único reclamo restante de virtud superior, su
impotencia, se exponen como imágenes especulares del régimen
anterior y, por lo tanto, pierden toda credibilidad moral, tal como
sucedió en la Unión Soviética y la China comunista. Aquí es donde
termina la hermenéutica de la Ilustración. La metafísica de la
modernidad no conduce a ninguna verdad, ninguna realidad y
ninguna virtud moral; nada queda excepto la voluntad cruda prender.
La adoración de un Dios de pura voluntad (o, lo que es lo mismo, el
rechazo furioso de tal “Dios”) termina con los seres humanos vistos
como voluntades en conflicto eterno en el flujo sin sentido del cambio
sin dirección.

Hay que abandonar el proyecto liberal porque es un callejón sin

salida. El estudio histórico-crítico moderno de la Biblia se basa en una
concepción falsa de la realidad creada, una concepción falsa de la
historia y una concepción falsa de la Biblia. El estudio de la Biblia no
se ve reforzado por la crítica histórica; sólo es erosionado y
degradado. Por supuesto, hay mucho de bueno en el estudio moderno
y académico de la Biblia, porque gran parte es solo una continuación
del tipo de erudición que existía antes de la modernidad. Pero, por
regla general, lo bueno en la Ilustración no era nuevo, y lo nuevo no era
bueno. La Ilustración no inventó la crítica textual; Orígenes hizo eso.
La Ilustración no inventó la historia; Agustín escribió una gran
filosofía de la historia. La Ilustración no inventó la razón; Tomás de

186
Aquino escribió posiblemente la obra más racionalmente bella de la
historia.

La narrativa de la historia de la interpretación bíblica necesita ser

revisada de tal manera que considere la modernidad en general, y la
Ilustración en particular, como un giro equivocado en la
interpretación bíblica. Lo que se necesita es volver a donde se hizo el
giro equivocado y retomar el camino desde ese punto; sólo así
podremos progresar. Afortunadamente para los teólogos académicos,
la Gran Tradición continúa floreciendo hoy fuera de la universidad
moderna. Necesitamos entender la historia de la interpretación
bíblica como continua y exitosa, mientras que vemos la Ilustración y
la crítica histórica como un camino sin salida. Necesitamos volver a
encarrilar la hermenéutica académica basándola en la predicación de
las iglesias evangélicas y vinculando las mejores prácticas evangélicas
contemporáneas con las mejores líneas de exégesis patrística,
medieval y de la Reforma. En resumen, necesitamos recursos como el
camino a seguir. La segunda parte de este libro intentará hacer una
contribución a esta tarea extrayendo las riquezas de la Gran Tradición
en busca de ayuda para interpretar fielmente la Biblia en nuestros
días.

1. Louth, Discerniendo el misterio , 16.

2 . Para una de las primeras críticas a las grandes metanarrativas,

véase Lyotard, Postmodern Condition .

3 . Por ejemplo, véase la introducción a la hermenéutica de nivel

universitario ampliamente utilizada por Duvall y Hays, Grasping God's
Word . Duvall y Hays son desdeñosos hasta el punto de la caricatura
de la alegoría, e ignoran totalmente la exégesis premoderna excepto
para ridiculizarla. Por ejemplo, escriben: “Una vez que el autor pierde
el control del significado, muchos lectores caerán naturalmente en la
sobreespiritualización del texto a través de una interpretación
alegórica fantasiosa” (208).

187
 4. Ramm, Interpretación bíblica protestante , 117.
5 . Ramm, Interpretación bíblica protestante , 29.

6 _ Brevard S. Childs llama al contraste entre las preocupaciones

espirituales de los alejandrinos y las preocupaciones históricas de los
antioqueños “particularmente engañosas” ( Struggle to Understand
Isaiah , 130). Para una buena discusión de la exégesis espiritual de los
antioqueños, véase Nassif, “Spiritual Exegesis of Writing”, 437–70.

7. Por ejemplo, véase Boersma, Las Escrituras como Presencia Real ,

cap. 3, donde compara a Orígenes y Juan Crisóstomo sobre la teofanía
en Génesis 22. Si bien reconoce que “enfatizan diferentes aspectos de
la paradoja de la descendencia divina” (60), Boersma también enfatiza
que sus enfoques no son mutuamente excluyentes. Boersma llama la
atención sobre el hecho de que el enfoque de Orígenes enfatiza el
aspecto vertical y la condescendencia del Dios trascendente, mientras
que el enfoque de Crisóstomo enfatiza el aspecto horizontal y la
capacidad de Dios para entrar en relaciones interpersonales. Las
preocupaciones de ambos enfoques, dice Boersma, son reconocidas
como válidas por la exégesis sacramental.
8 _ Young, La exégesis bíblica y la formación de la cultura cristiana ,

120.

9_ Childs, Struggle to Understand Isaiah , 67. Childs tiene una buena

discusión del método de Orígenes en general (62–72).

10 _Para una excelente discusión de este tema, véase Allis, Unity of

Isaiah .

11 _ Véase Childs, Struggle to Understand Isaiah , caps. 10 y 14.

12 _El intento de Jean Daniélou y otros de distinguir entre alegoría,

que consideran subjetiva, y tipología, que consideran incrustada en el
texto y, por lo tanto, no subjetiva, es un tema complejo que tiene un
punto pero es una simplificación excesiva. Ver Daniélou, De las

188
sombras a la realidad . Childs afirma que aunque la tesis de Daniélou
fue recibida con agrado en la década de 1950, más tarde se reconoció
ampliamente que “la marcada distinción entre alegoría y tipología no
podía sostenerse” ( Struggle to Understand Isaiah , 65).

13 _ No estoy tratando de escribir una historia de la interpretación

bíblica aquí, aunque esa es una gran necesidad que espero que alguien
inspirado por la perspectiva que se ofrece aquí aborde. Este capítulo
es un ejercicio de revisionismo historiográfico basado en el trabajo de
académicos como Henri de Lubac, John Milbank, Brevard Childs,
Lewis Ayres, Robert Wilken, Matthew Levering, David Steinmetz,
Richard Muller y Thomas Oden. Ninguno de estos escritores, sin
embargo, proporciona una síntesis de la historia completa en la forma
en que intento hacerlo aquí, y no es probable que ninguno de ellos esté
de acuerdo con cada detalle de lo que he escrito.

14 _ Childs, Lucha por comprender a Isaías , xi.

15 _ Childs, Lucha por entender a Isaías , 300.

16 _En la siguiente sección, evalúo críticamente las páginas 300–321

de Childs's Struggle to Understand Isaiah . Recomiendo que todo el que
esté interesado en la interpretación bíblica lea detenidamente todo su
libro.

17 _ Childs, Lucha por entender a Isaías , 300.

18 _ El debate posterior a la Ilustración sobre la infalibilidad de las

Escrituras, que ocurrió principalmente en el mundo anglosajón, es un

debate serio, pero detrás de él se encuentran los problemas más
importantes de la autoría divina de las Escrituras, la unidad de la
Biblia y la coherencia de sus mensaje de salvación centrado en
Jesucristo.

19 _ Childs, Struggle to Understand Isaiah , 302. Véase Louth,

Discerning the Mystery , para una fuerte defensa de la alegoría y una
crítica incisiva de la influencia de la Ilustración en la teología y la
exégesis cristianas.

189
 20 _ La erudición reciente es mucho menos dura con Orígenes. Ver
Boersma, Las Escrituras como Presencia Real , caps. 3, 4, 8 y 9. Para un
tratamiento reciente de Orígenes que enfatiza el papel de la exégesis
en el desarrollo espiritual del intérprete, véase Martens, Origen y las
Escrituras .

21 . Childs, Lucha para entender a Isaías , 303.

22 . Ver cap. 5 a continuación para una discusión más detallada de

Ireneo y la regla de fe.

23 . Calvino, Comentario sobre el profeta Isaías , 106–32.

24 . Childs, Lucha para entender a Isaías , 305.
25 . Childs, Lucha por entender a Isaías , 306.
26 . Para una discusión brillante que explica lo que es tan malo acerca

de la filosofía de la Ilustración, ver Feser, Last Superstition , esp. cap.

5.

27 .
Childs , Struggle to Understand Isaiah , 307. Childs utiliza la frase
para describir la propuesta de Brueggemann.

28 .
Childs , Struggle to Understand Isaiah , 308. Considero que Childs
es muy claro sobre este tema aquí, pero en sus escritos anteriores esta
misma claridad a menudo falta.

29 . Childs, Lucha por entender a Isaías , 309.

30 . Childs, Lucha por entender a Isaías , 313.
31 . Childs, Lucha para entender a Isaías , 314.
32 . Childs, Lucha por entender a Isaías , 315.
33 . Childs, Lucha por entender a Isaías , 316.

34. El máximo exponente contemporáneo de esta estrategia es NT

Wright. Para una crítica de la teología de Wright basada en esta idea,
véase Adams, Reality of God and Historical Method .

190
 35 .Byassee, Praise Seeking Understanding , 252. Byassee en realidad
está citando aquí el argumento de Michael McCarthy. Véase McCarthy,
Salmo Revelatorio .

36 .
Para una perspectiva similar, véase el párrafo final de MacIntyre,
After Virtue , 243.

37 . Childs, Struggle to Understand Isaiah , 318. Este tipo de

declaración es típica de la neoortodoxia de principios del siglo XX y
del movimiento de la teología bíblica. Como es bien sabido, tanto la
neoortodoxia como el movimiento de la teología bíblica colapsaron a
principios de la década de 1960 debido a que trataron de tener las dos
cosas en el tema de la historia. En el cap. 2 Describí la doctrina bíblica
de la inspiración como compuesta tanto de providencia como de
milagro; el movimiento de teología bíblica quería revelación sin
milagro. El libro anterior de Childs, Biblical Theology in Crisis, 62–66,
describió claramente los problemas. Cuando uno lee estos dos libros
de Childs, escritos con treinta años de diferencia, uno se sorprende
por la falta de progreso en la resolución del problema de la historia, a
pesar de la claridad de visión que mostró al identificar el problema.
38 . Childs, Lucha para entender a Isaías, 320.

39 . Uno puede observar esta misma lucha por reunir una visión
naturalista de la historia de la Ilustración y el testimonio del texto
bíblico de la actividad sobrenatural de Dios en la historia en la
discusión de Childs sobre la resurrección de Cristo en su Nuevo
Testamento como Canon. Childs señala que Barth se opone a la
interpretación de Bultmann de que la fe de la iglesia primitiva creó la
resurrección (la interpretación subjetiva) con su propia opinión de
que la resurrección creó la fe de la iglesia primitiva (la interpretación
objetiva). Childs habla de estos dos puntos de vista como si estuvieran
en un "punto muerto" y busca encontrar una manera que no acepte
simplemente uno y rechace el otro. La tensión entre su enfoque
dialéctico y el texto bíblico mismo es palpable, sin embargo, y sale a la
luz cuando escribe: “El problema con la aplicación habitual del
método histórico-crítico —la llamada opción subjetiva— no está en es

191
reconocer el marco sociológico de los tradents de la tradición. Más
bien, se basa en permitir que estos factores determinen el significado
del texto incluso cuando tal interpretación va en contra del testimonio
explícito de quienes dieron forma a los textos. Como resultado de
pretender saber más que el texto mismo, solo logran enmudecer su
testimonio teológico” (209). Este juicio es claramente correcto; el
misterio es por qué Childs siente la necesidad de avanzar y retroceder
con la esperanza de reconciliar de alguna manera una interpretación
verdadera y responsable del texto (la de Barth) con una claramente
falsa e incrédula (la de Bultmann). Este parece ser un caso de conocer
la verdad, pero esperar que haya alguna forma de reconciliar la
verdad y el error en un sistema de hermenéutica, lo que parecería ser
un esfuerzo inútil e improductivo.

40 . Michael McCarthy citado por Byassee, Praise Seeking

Understanding , 252.

41 .
Hablando del voluntarismo tardomedieval, Benedict señala que
los desarrollos en esta línea de pensamiento “claramente se
aproximan a los de Ibn Hazm y podrían incluso conducir a la imagen
de un Dios caprichoso, que ni siquiera está ligado a la verdad y la
bondad” (en Schall, Regensburg Lecture , 137, párrafos 25–26).

42 .Para una discusión de los ataques de Calvino al nominalismo de

finales de la Edad Media, véase Muller, Unaccommodated Calvin , cap.
3, especialmente 46–52. Muller escribe que los comentarios de
Calvino sobre la escolástica fueron “un ataque bastante agudo y
preciso, no a la tradición escolástica más antigua, sino a una rama de
la teología escolástica contemporánea vista por Calvino como
especialmente problemática en vista de su nominalismo extremo”
(52).

43 .Algunos historiadores de las ideas tienden a agrupar la Reforma

con la ruptura de la síntesis medieval, el Renacimiento y la Ilustración
como parte de un movimiento llamado "modernidad". Véase, por
ejemplo, Gregory, Unintended Reformation . Sin embargo, seguiría a

192
Richard Muller al señalar que la Reforma condujo a la escolástica
protestante y que gran parte del trabajo de Tomás de Aquino fue
recibido con entusiasmo tanto en la teología escolástica luterana
como en la reformada. El cuadro completo es complejo y no se presta
a un resumen fácil. John Owen es uno de los muchos ejemplos de
teólogos protestantes que se involucran apreciativamente con Tomás
de Aquino y rechazan el nominalismo. Véase Muller, Después de
Calvino. Yo diría que, aunque tanto la teología católica romana como
la protestante incluyen figuras que se opusieron a la corriente cultural
a medida que crecía la modernidad, ambas tradiciones también se
vieron muy influenciadas por la modernidad de manera negativa. La
influencia negativa de la Ilustración afectó a toda la teología cristiana
en Occidente, por lo que se hizo necesario el movimiento de
ressourcement liderado por pensadores como Henri de Lubac a
mediados del siglo XX. Se podría argumentar que los protestantes
evangélicos recién se están dando cuenta de la necesidad de recursos.

44 . Las palabras de apertura de las Instituciones magisteriales de

Calvino son “Casi todo el conocimiento que poseemos, es decir, la
sabiduría verdadera y sana, consta de dos partes: el conocimiento de
Dios y de nosotros mismos. Pero, aunque unidos por muchos lazos, no
es fácil discernir cuál precede y produce al otro” (Calvino,
Instituciones, 35).

45 . Por ejemplo, véase Watson, “¿Existe la crítica histórica?”, 307–18.

46 . Harrisville y Sundberg, Biblia en la cultura moderna, 42.

47 . Spinoza se habría sorprendido al descubrir que los regímenes

irreligiosos e incluso antirreligiosos en la Rusia y China del siglo XX se
involucraron en la brutalidad antihumana y el asesinato hasta el
punto de hacer que las Guerras de religión del siglo XVII parecieran
un mero ensayo general. ¿Cómo puede ser esto si la verdadera
solución al problema de la violencia es deshacerse de la religión?

193
 48 . Harrisville y Sundberg, Bible in Modern Culture, 39. Spinoza
asumió que cualquier persona libre del control eclesiástico pensaría
como él y adoptaría puntos de vista metafísicos epicúreos. Para una
discusión de las antiguas ideas filosóficas paganas que fueron
importantes para los primeros filósofos modernos, ver Wilson,
Epicureanism at the Origins of Modernity . Su análisis de Spinoza se
puede encontrar en las páginas 125-35.

49 . Harrisville y Sundberg, Biblia en la cultura moderna, 41.

50. Harrisville y Sundberg, Bible in Modern Culture, 42. “Razón

humana sin ayuda” significa para Spinoza algo sospechosamente
parecido a “pensar como Baruch Spinoza”.

51 . Véase Festugière, Epicuro y sus dioses.

52 . Consulte https://humanism.org.uk/campaigns/successful-
campaigns/atheist-bus-campaign. Véase también Wilson,
Epicureanism at the Origins of Modernity .

53 . Harrisville y Sundberg, Biblia en la cultura moderna, 47.

54 . Harrisville y Sundberg, Biblia en la cultura moderna, 48.
55 . Citado por Feser, Last Superstition , 31.

56 . Harrisville y Sundberg, Biblia en la cultura moderna, 52.

57 . Harrisville y Sundberg, Biblia en la cultura moderna, 58.

58 . Como se cita en Harrisville y Sundberg, Bible in Modern Culture,

88.

59 . DF Strauss, Vida de Jesús , 41.

60 . DF Strauss, Vida de Jesús , 49.
61 . DF Strauss, Vida de Jesús , 51.
62 . DF Strauss, Vida de Jesús , 53.
63 . DF Strauss, Vida de Jesús , 65.

194
 64 . El trasfondo de este concepto de la relación entre religión y
filosofía es, por supuesto, hegeliano.
65 . DF Strauss, Vida de Jesús , 78.

66 . Esta definición, por supuesto, es bastante diferente de la

definición de sobrenaturalismo en la Gran Tradición, en la cual el
mundo no es autosuficiente y no opera de acuerdo a sus propias leyes
con Dios en el “exterior”. En la Gran Tradición, Dios es inmanente y
trascendente y sostiene el ser del mundo en existencia en cada
momento de cada día, lo que hace de Dios la causa última de todo lo
que sucede. La Gran Tradición, por lo tanto, entiende un milagro como
Dios actuando de una manera que nos parece inusual, pero tal acción
no es en principio diferente de la acción providencial permanente de
Dios que ocurre todo el tiempo. Dios no es ajeno al mundo en la Gran
Tradición, como lo es en la filosofía moderna. En la metafísica
moderna, el atributo de la autoexistencia (aseidad) se transfiere de
Dios al mundo, lo que hace que el mundo sea igual en divinidad a Dios
y, por lo tanto, reduce a Dios a un ser entre los seres (personalismo
teísta). Dios y el mundo se enfrentan como dos entidades
autoexistentes y autosuficientes en la modernidad, que plantea todo
tipo de problemas pseudofilosóficos, incluido el libre albedrío versus
el determinismo, el problema mente-cuerpo, el problema de la
causalidad, el problema de los milagros, etcétera.
67 . DF Strauss, Vida de Jesús, 79.

68 .
Ver cap. 9, “Sobre la teología de la providencia”, en Webster, God
and the Works of God , 127–42.

69 . DF Strauss, Vida de Jesús , 66.

70. Para un resumen útil que explica la diferencia entre el antiguo

mito del Cercano Oriente y la Biblia de manera clara y concisa,
consulte Oswalt, Bible between the Myths .

71 . Oswalt, Biblia entre los mitos , 85.

195
 72 .Cooper, Panentheism , 67–72 (Spinoza), 80–88 (Schleiermacher).
Cooper concluye que Spinoza es un panteísta que ha influido en el
panteísmo (72), mientras que Schleiermacher podría catalogarse
como un panteísta muy cercano al panteísmo (88). Estas son
distinciones muy finas.

196
 PARTE DOS:
RECUPERANDO LA
EXÉGESIS
PREMODERNA

197
 5. LEER LA BÍBLIA COMO UNA UNIDAD
CENTRADA EN JESUCRISTO

El punto de vista histórico, dicho brevemente, significa que

cuando a un erudito se le presenta cualquier declaración de un
autor antiguo, la única pregunta que nunca hace es si es verdad.
Pregunta quién influyó en el autor antiguo, y hasta qué punto la
declaración es consistente con lo que dijo en otros libros, y qué
fase en el desarrollo del escritor, o en la historia general del
pensamiento, ilustra, y cómo afectó a los escritores posteriores,
y con qué frecuencia ha sido malinterpretado (especialmente
por los propios colegas del erudito) y cuál ha sido el curso
general de la crítica durante los últimos diez años, y cuál es el
"estado actual de la cuestión". Considerar al escritor antiguo
como una posible fuente de conocimiento, anticipar que lo que
dijo posiblemente podría modificar su pensamiento o su
comportamiento, esto sería rechazado como
indescriptiblemente simple.
C. S. Lewis 1

B revard Childs relata una historia contada por James Smart en su

libro, La interpretación de las Escrituras, sobre un erudito anónimo
que, en un discurso en una reunión de eruditos bíblicos, se refirió a sí
mismo como un historiador y no como un teólogo. 2 Esta observación
provocó un estruendoso aplauso de la asamblea reunida. Sin duda, los
documentos presentados en esa reunión coincidían encaja bien con la
descripción que da CS Lewis en la cita anterior de “El punto de vista
histórico”. En este capítulo, deseo recomendar lo que muchos sin duda
llamarían un enfoque “indescriptiblemente simple” para aprender a
interpretar la Biblia, es decir, que aprendamos cómo hacerlo de la
Biblia misma. Todo este capítulo es una exposición de la verdad de dos
textos: 1 Corintios 2:14 y Lucas 24:25–27.
198
 Como dije en el prefacio, el objetivo general de este libro es
contribuir a reformar la teoría hermenéutica armonizándola con la
mejor predicación y enseñanza de la iglesia; los pastores fieles son
mucho mejores para interpretar la Biblia que los profesores eruditos
de la academia moderna. En mi introducción sugerí que antes de que
podamos interpretar bien la Biblia, primero debemos decidir qué es
exactamente. Entonces, en la primera parte del libro (capítulos 2-4),
el enfoque estaba en la teología y la metafísica, es decir, en la
hermenéutica teológica. En la segunda parte de este libro, nos
adentramos (“¡Por fin!”, dirán algunos) a la práctica de la exégesis y,
en particular, a lo que podemos aprender de los padres de la iglesia
sobre cómo hacerlo bien. El presente capítulo se centrará en la lectura
de la Biblia como una unidad centrada en Jesucristo como práctica
espiritual. El capítulo 6 discutirá lo que podría significar dejar que el
sentido literal controle todo el significado sin restringir el sentido
literal por una definición naturalista de la historia. El capítulo 7
examinará cómo los padres interpretaron cristológicamente el
Antiguo Testamento y cómo aquellos que nos precedieron vieron a
Jesucristo en el Antiguo Testamento tan claramente. El énfasis de
estos capítulos tiene una cosa en común: todos fueron socavados por
el rechazo moderno de la cultura pro-nicene, que incluía el rechazo de
la exégesis espiritual en nombre de la crítica histórica, el rechazo del
platonismo cristiano en favor de un revivido epicureísmo. , y el
rechazo de los dogmas de Nicea como la guía adecuada para la
interpretación precisa de las Escrituras. Nuestro objetivo aquí es
ubicar, desempolvar y restituir a un lugar de honor las joyas preciosas
de generaciones pasadas de fieles maestros de la fe, quienes nos han
dejado un rico legado de métodos interpretativos y resultados
exegéticos.

En este capítulo, argumento que debemos leer la Biblia como una

unidad centrada en Jesucristo. Como dice John Webster: “La Sagrada
Escritura es un testimonio unificado de Jesucristo, y por lo tanto, en
un sentido importante, un texto único y coherente”. 3 Esta proposición
general se desarrollará a través de tres subtesis: (1) la interpretación
bíblica es una disciplina espiritual, (2) los apóstoles son nuestros

199
modelos, y (3) la regla de fe es nuestra guía. El resultado final, el
fundamento innegociable de la Gran Tradición, es la firme convicción
de que la Biblia es un libro unificado. Por lo tanto, debe interpretarse
más en la línea de una novela histórica en expansión que como una
antología de cuentos de varios autores. Es un libro con un autor, y
todos sus muchos subtemas se relacionan de alguna manera con su
tema general. Para entender la Biblia de esta manera, necesitamos la
iluminación del Espíritu, y debemos prestar atención al ejemplo de los
apóstoles y mantenernos fieles a la regla de la fe como nuestra guía.
Lo que sigue es una explicación de cómo estas cosas pueden suceder.

La interpretación bíblica es una disciplina espiritual:

Ambrosio de Milán.
En esta primera sección, consideraremos el tema de la interpretación
bíblica como disciplina espiritual. Tomaremos como ejemplo a un
obispo que es mejor conocido por su interpretación espiritual de las
Escrituras y su papel en la conversión de Agustín: Ambrosio de Milán.
Mi organización del material expondrá la siguiente tesis.
Tesis: La interpretación bíblica es una disciplina espiritual porque
percibir la unidad de la Biblia requiere la iluminación del Espíritu
Santo (1 Cor. 2:14).
Hace muchos años, en una conversación privada acerca de la
hermenéutica, John Webster me hizo un comentario en este sentido:
“La hermenéutica es realmente todo un asunto del Espíritu Santo, ¿no
es así?”. Tenía toda la razón, por supuesto, y por esta razón
comenzamos este capítulo con una consideración del papel del
Espíritu Santo en la interpretación y concluiremos el capítulo 7 con
una descripción de la interpretación como actividad sacramental. Dios
conduce a su pueblo a la verdadera interpretación de su Palabra, por
lo que no hay sustituto para la oración y la obediencia en la tarea de
interpretar las Escrituras.

Cuando los intérpretes modernos se acercan a la Biblia con la

expectativa de que cualquier erudito neutral y objetivo pueda

200
comprender su significado, corren el riesgo de distorsionar tanto la
naturaleza de la Biblia como la naturaleza de su mensaje. 4 John
Webster define la exégesis como “el intento de escuchar lo que el
Espíritu dice a las iglesias”, 5 que ubica la interpretación bíblica dentro
de la iglesia y requiere la fe del intérprete para una interpretación
verdadera. Hacer cualquier otra cosa habría sido impensable e
incomprensible para los padres de la iglesia. Al igual que Webster, los
padres tomaron en serio las palabras de Pablo cuando escribió "El
persona natural no acepta las cosas que son del Espíritu de Dios,
porque para él son locura, y no las puede entender, porque se han de
discernir espiritualmente” (1 Cor. 2:14). Al observar la exégesis
patrística, podemos obtener cierta comprensión de por qué los padres
de la iglesia se horrorizaron por el lenguaje poco espiritual que
incluso los intérpretes conservadores usan al abordar las Escrituras
hoy.

En su libro indispensable sobre la teología de Nicea entre el

estallido de la controversia arriana justo antes del Concilio de Nicea
en 325 y el trabajo de Agustín en el siglo siguiente, Lewis Ayres
desarrolla una descripción densa de la cultura pro-nicena. Con
demasiada frecuencia, la teología del siglo IV se trata en los libros de
texto como una lista de proposiciones aisladas sobre asuntos
doctrinales que se debaten de la misma manera racional y "científica"
que lo hacemos hoy. ¿El sentido literal de Proverbios 8 realmente
afirma la preexistencia del Hijo? ¿Puede la doctrina de Dios como tres
personas, pero un solo ser realmente derivarse del Evangelio de Juan?
Estas preguntas no son ilegítimas y necesitan ser abordadas, pero
existe el peligro de que, al hacerlo, leeremos nuestras propias
presuposiciones metafísicas y teológicas en los escritos de los padres
y así malinterpretaremos lo que dicen. Es importante entender lo que
pensaban que estaban haciendo cuando interpretaban las Escrituras,
y es aquí donde Ayres es una guía segura.
Ayres comienza afirmando: “Todos los autores a favor de Nicea
creen que en el centro de la purificación necesaria para los cristianos
se encuentra un reordenamiento del conocimiento y el deseo
humanos”. 6 No estamos listos para desear las cosas correctas en

201
nuestro estado natural; tampoco estamos preparados para conocer la
verdad de tal manera que sepamos qué es bueno para nosotros y qué
no lo es solo en virtud de ser seres humanos educados. Más bien, lo
que es necesario, sobre todo, para los seres humanos que realmente
quieren saber y desean el bien es lo que Ayres denomina “purificación
de doble enfoque”. Él explica: “Una antropología es un 'enfoque dual'
donde los problemas con el pensamiento y la acción humanos no
santificados, y la cura para esos problemas, se describen al explorar
cómo los seres humanos deben poseer un alma entrenada que anima
el cuerpo y atiende a su telos conjunto. en la presencia divina a través
de la contemplación de Dios.” 7 Ayres está señalando que los padres
griegos y latinos del siglo IV trabajaron con una antropología en la que
los humanos (1) están hechos de almas y cuerpos y (2) están caídos a
causa del pecado. Debido a nuestra caída, nuestros deseos están
desordenados y necesitan ser santificados. Necesitamos aprender a
conocer y desear lo que es verdaderamente bueno en lugar de lo que
es superficialmente atractivo o temporalmente deseable en el
momento de la lujuria o la tentación. Necesitamos purificación tanto
del cuerpo como del alma en Para darnos cuenta del telos de nuestra
naturaleza, nuestra comprensión de la antropología teológica debe
ser de "doble enfoque". Esta purificación de doble enfoque conducirá
al crecimiento de nuestra capacidad de conocer el bien y desear el
bien. Por supuesto, Dios es nuestro bien supremo, pero tenemos
muchos bienes subordinados (comida, belleza, amistad, placer
sensual de varios tipos, etc.) que pueden usarse moderada y
lícitamente para dirigir nuestros corazones agradecidos hacia nuestro
bien o bien supremo. pueden convertirse en sustitutos idólatras de
nuestro bien supremo cuando los convertimos en fines en sí mismos.
Así, el problema al que nos enfrentamos en la santificación cristiana
no puede reducirse únicamente al de saber o al de desear. Tenemos
que conocer el bien y desearlo por encima de todo para santificarnos
y crecer en la fe.

Ayres da varios ejemplos, pero quiero mencionar solo uno e insto al

lector a familiarizarse con el libro increíblemente útil y que amplía la
perspectiva de Ayres. Ambrosio de Milán, en su Sobre el Espíritu Santo

202
, habla del Espíritu como “la fuente de agua que da forma a la Iglesia”.
8 Citando Proverbios 5:15–16 y Mateo 6:19, nos insta a no acumular

tesoros en la tierra donde el óxido y la polilla destruyen, sino a evitar

la inmundicia de los vicios, que oscurecen la visión de la mente. Él ve
el vicio como "distorsionar el enfoque del alma en Dios". 9 Ayres
comenta: “Desde aquí argumenta que si alguien pierde la
comprensión del poder verdaderamente divino que brota del
cristiano, desarrollará doctrinas que no reconocen la unidad del
Espíritu con el Padre. Arius y Photinus se nombran como ejemplos. En
medio de la polémica en este texto, vemos un vínculo distintivamente
pro-niceno entre el progreso espiritual apropiado y el crecimiento en
la creencia doctrinal correcta”. 10 Él está haciendo una declaración
radical aquí; Ambrosio está diciendo que la doctrina correcta es
necesaria para el crecimiento espiritual. Y, de manera igualmente
sorprendente, afirma que el crecimiento espiritual es necesario para
la doctrina correcta. (¡Imagínese cómo habría sido eso en la reunión
de eruditos bíblicos mencionada anteriormente!) Lo que creemos o
dejamos de creer es crucial para el crecimiento en la vida cristiana, y
el crecimiento en la vida cristiana es necesario para la sana doctrina y
la interpretación bíblica correcta . Ambrosio es típico de los padres de
Nicea en entender la santificación y la comprensión doctrinal correcta
como surgiendo de la verdadera exégesis bíblica y viendo estas dos
cosas como intrincadamente entrelazadas. Él ve la disciplina del
cuerpo como necesaria para la clara percepción de la verdad
espiritual por parte del alma porque es solo cuando evitamos que el
óxido y las polillas (Mat. 6:19) corrompan el pozo del que fluye el
Espíritu (Prov. 5: 15–16) que experimentamos el fluir pleno del agua
pura del Espíritu. Ambrosio muestra que las Escrituras hablan tanto
de Cristo como del Espíritu Santo como “la fuente de la vida eterna”. 11
Estar lleno del Espíritu es tener vida eterna. Sin embargo, para ser
llenos del Espíritu, debemos tener el agua pura del Espíritu fluyendo
en nuestras vidas.

Ayres prosigue elaborando el tipo de disciplina espiritual necesaria

para una sólida comprensión doctrinal: “Ya sea que uno conciba el
entrenamiento del alma y el cuerpo como controlando o eliminando

203
las pasiones, solo mediante este entrenamiento puede el alma
'gobernar' apropiadamente el cuerpo mientras atendiendo al Bien 'en'
que existe.” 12 Yo diría que la santificación involucra el control, en lugar
de la eliminación, de las pasiones (el autocontrol es un fruto del
Espíritu—Gálatas 5:22–23), pero ese no es el punto principal aquí. El
punto principal es que nuestros deseos desordenados necesitan ser
correctamente ordenados. Nótese que para el platónico cristiano
Ambrosio, el alma está “en” el Bien (es decir, Dios). La teología paulina
se presupone aquí como la base , así como la meta , de la santificación,
que se entiende que sucede cuando estamos “en Cristo”, no solo
posicional o experiencialmente, sino ontológicamente (la doctrina de
la unión con Cristo). Somos santificados una vez para siempre por la
sangre de Cristo (Hebreos 13:12), pero gradualmente crecemos hacia
una plena realización de la santificación por un proceso que continúa
a lo largo de la vida cristiana (Romanos 6:19) y no culminará hasta
que seamos glorificados en nuestros cuerpos resucitados (1 Corintios
15:34–44).
Ayres continúa: “Lograr claridad en la visión del alma está
directamente asociado con aprender a hablar (o 'ver') de la presencia
de la Palabra y el Espíritu sin mediación y consustanciales en el alma.
La insistencia de los pronicenos en dar forma a patrones de habla
acerca de Dios gobernados por las condiciones formales de la
simplicidad y la infinitud divinas se incorpora aquí a una concepción
de la vida cristiana como disciplina espiritual”. 13 Entonces, para
Ambrose, y los padres en general, argumenta Ayres, leer la Biblia no
es meramente un ejercicio intelectual. Es un ejercicio para llegar a un
verdadero conocimiento de Dios y de santificarse llegando a desear a
Dios sobre todas las cosas. Es imposible decir si el conocimiento
correcto es más fundamental que el deseo correcto o viceversa.
Otro platónico cristiano, Juan Calvino, hace un comentario muy
similar en las primeras líneas de sus Instituciones de la religión
cristiana :
Casi toda la sabiduría que poseemos, es decir, la verdadera y sana
sabiduría, consta de dos partes: el conocimiento de Dios y de
nosotros mismos. Pero, aunque están unidos por muchos lazos, no
es fácil discernir cuál precede y produce al otro. En primer lugar,

204
 nadie puede mirarse a sí mismo sin inmediatamente dirigiendo su
pensamiento a la contemplación de Dios, en quien “vive y se
mueve” (Hch 17,28). Porque, muy claramente, los poderosos dones
con los que estamos dotados difícilmente provienen de nosotros
mismos; de hecho, nuestro propio ser no es más que subsistencia
en el único Dios. 14
Aquí vemos la vinculación del verdadero conocimiento de nosotros
mismos con el verdadero conocimiento de Dios; el avance en uno trae
avance en el otro, mientras que los errores en uno causan errores en
el otro. Calvino ve nuestro ser como subsistente en Dios, y la
contemplación de nosotros mismos ocasiona pensamientos de Dios;
para toda la Gran Tradición, esto explica por qué ningún ser humano
puede jamás ser neutral con respecto a Dios, a pesar de los océanos de
sofismas de la Ilustración.

Esta teología básica tiene sus raíces en la discusión de Pablo de por

qué los humanos no tienen excusa; “lo que de Dios se puede conocer
les es manifiesto, porque Dios se lo ha manifestado” en el orden
creado. Aquí está el pasaje real:
Porque la ira de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedad
e injusticia de los hombres que detienen con injusticia la verdad.
Porque lo que de Dios se puede conocer les es manifiesto, porque
Dios se lo ha manifestado. Porque sus atributos invisibles, a saber,
su poder eterno y su naturaleza divina, se han percibido
claramente, desde la creación del mundo, en las cosas que han sido
hechas. Por lo tanto ellos no tienen excusa. Pues habiendo conocido
a Dios, no le honraron como a Dios ni le dieron gracias, sino que se
envanecieron en sus razonamientos, y su necio corazón fue
entenebrecido. Pretendiendo ser sabios, se hicieron necios, y
cambiaron la gloria del Dios inmortal por imágenes semejantes a
hombres mortales y aves y animales y cosas que se arrastran.

Por eso Dios los entregó a la concupiscencia de sus corazones a

la inmundicia, a la deshonra de sus cuerpos entre sí, porque
cambiaron la verdad acerca de Dios por la mentira, y adoraron y

205
 sirvieron a la criatura en lugar del Creador, que es bendito por los
siglos. Amén. (Romanos 1:18–25)
He aquí por qué los padres pensaron que necesitábamos la
santificación; de aquí es de donde sacaron la idea de que la
purificación del cuerpo de la lujuria incontrolada iba de la mano con
la captación del verdadero Bien con la mente. El control racional del
cuerpo por el alma está íntimamente ligado al conocimiento de Dios.
Pero el conocimiento nunca está solo. El verdadero conocimiento
viene solo a través de la purificación debido a la dinámica de la
existencia humana caída.

J. Alec Motyer ha sido uno de los mejores intérpretes evangélicos de

las Escrituras durante el último medio siglo más o menos. Él ha
escrito: “Hay un viejo jingle que ciertamente es simple y raya en lo
simplista, pero nuestros antepasados estaban fundamentalmente en
lo cierto cuando enseñaban que: el Antiguo Testamento es Jesús
predicho; los Evangelios son Jesús revelado; Hechos es Jesús
predicado; las Epístolas, explicó Jesús; y la Revelación, Jesús esperaba.
Él es el clímax, así como la sustancia y el centro del todo. En él todas
las promesas de Dios son sí y amén (2 Cor. 1:20).” 15 Esta es una
afirmación evangélica típica de que Jesucristo es el verdadero centro
y significado de la Biblia como un todo y que la Biblia es una unidad.
Pero, ¿es esta afirmación una declaración puramente doctrinal o
intelectual, o es una reafirmación de la purificación de doble enfoque
defendida por los padres como necesaria para la verdadera
comprensión de las Escrituras? Necesitamos considerar esta pregunta
cuidadosamente.
Charles E. Shepherd ha escrito una tesis doctoral muy interesante
que compara la hermenéutica de Bernhard Duhm, Brevard Childs y
Alec Motyer, con un enfoque en Isaías 53. Desafortunadamente, sin
embargo, no logra ver la similitud entre lo que Motyer está haciendo
y la exégesis patrística. . Reconoce la afinidad que Childs sentía por la
exégesis patrística (evidente especialmente en The Struggle to
Understand Isaiah as Christian Writing ); también reconoce que Childs
no proporcionó una lectura espiritual muy profunda de Isaías 53 en
su comentario de Isaías de 2001, especialmente en comparación con

206
la rica lectura teológica proporcionada por Motyer. 16 Pero no logra
establecer la conexión entre lo que Childs y Ayres han descrito que
hacen los padres y lo que está haciendo Motyer, a pesar de que
Shepherd analiza la abundante evidencia de tal vínculo de una manera
totalmente competente.

Shepherd llama la atención sobre un movimiento sorprendente que

hace Motyer al interpretar Isaías 53:10–12, la última estrofa del
cuarto Canto del Siervo. Señala que Motyer se remonta a Isaías 51:1,
que caracteriza al remanente como aquellos que siguen la justicia y
buscan a Yahvé , para señalar que el Siervo es el fin (en el sentido de
la meta o telos ) de su búsqueda. . Pastor escribe:
Además del conocimiento proposicional que posee y desembolsa el
sirviente, Motyer encuentra una doble función en la referencia
específica a la “justicia” del sirviente. Primero, la designación del
sirviente como “justo” ( ‫ ) צַ ִּ֛דיק‬subraya su “aptitud moral” para la
tarea. Más importante para Motyer, sin embargo, es la segunda
función de esta justicia: el siervo “justificará” a los “muchos” ( ‫ל ָ ֽ ר‬
ַ ‫) ב ּ֑ ים‬. Aquí retomamos el segundo discurso divino, señalado con
el uso de ‫ ע ַ ב ְ ד ּ֑ י‬. El lenguaje poco a poco gana fuerza para
Motyer: no sólo el sirviente “hace” justos a los muchos, sino que
dado que el verbo va seguido de una ‫ ל‬, que indica un objeto
indirecto, él traduce la frase como “trayendo justicia a muchos”—
la justicia, entonces, es un regalo otorgado. 17
En una nota a pie de página, Shepherd compara acertadamente la
comprensión de justicia de Motyer con las nociones de “justificación”
luterana y reformada, pero luego concluye la discusión de una manera
decepcionantemente anticlimática al decir que “para Motyer, una
cierta noción de revelación es central para comprender el significado
del capítulo”. mensaje." 18 A lo largo de la disertación, Shepherd se
refiere con frecuencia a la singularidad de la posición de Motyer,
frente a las posiciones de Childs y Duhm, que consiste en su doctrina
evangélica de inspiración y revelación que requiere que interprete
Isaías 53 dentro del contexto del canon como un todo. y así como
enseñando el significado de la muerte y resurrección de Jesucristo.

207
Shepherd escribe que para Motyer, “la inspiración se define mejor
como el trabajo preparatorio de Dios para permitir que las 'mentes
humanas' reciban su propia revelación” y que, por lo tanto, la
revelación, para Motyer, es principalmente una cuestión de doctrina.
19 Shepherd ve el énfasis de Motyer en la inspiración como la garantía

de la revelación proposicional como respuesta al racionalismo

ilustrado. La implicación es que el énfasis evangélico en la revelación
proposicional y la doctrina está, al menos en parte, moldeado por su
oposición al racionalismo de la Ilustración. Todo esto es cierto hasta
dónde llega, pero ¿es toda la historia?

Yo diría que también es cierto que la posición de Motyer es similar

a la de Ambrose, quien creía que “lograr claridad en la visión del alma
está directamente asociado con aprender a hablar de (o 'ver') la
presencia de la Palabra inmediata y consustancial. y Espíritu en el
alma.” 20 Esto requiere alguna explicación. Cuando Motyer interpreta
que la obra del Siervo incluye la justificación del remanente, que en
realidad los hace justos, está describiendo lo mismo que los padres
querían decir con “purificación de doble enfoque”. El Siervo, capta
Motyer, hace que el remanente creyente pueda verlo por lo que
realmente es. Como señaló Shepherd, Motyer puede afirmar que “el
Servant es el final de su búsqueda”. Isaías 51:1 se refiere a un
remanente, que se describe como “los que seguís la justicia”, y el
versículo 5 dice: “Mi justicia se acerca”. La paradoja es que solo
aquellos que reconocen al Siervo como el portador de sus pecados son
justificados, pero solo aquellos que son justificados pueden ver al
Siervo como su portador de pecados. Por lo tanto, es muy significativo
que Isaías 51:5 revele la L ORD como tomando la iniciativa al invitar
al remanente al comienzo de la cuarta Canción del Siervo a “He aquí
mi siervo. . .” (Isaías 52:13). El acto de ser justificado por la sangre
derramada de Cristo es lo que hace que una persona pueda leer Isaías
53 y discernir quién es realmente el Siervo, y es en este
reconocimiento de la verdadera identidad del Siervo que una persona
se hace justa. Esto puede parecer muy extraño, pero no
incomprensible si uno reflexiona sobre ello a la luz de las doctrinas
reformadas del llamamiento eficaz y la gracia regeneradora.

208
 En su discusión sobre el Éxodo, Motyer señala que “lo que el Señor
hace precede a lo que el Señor demanda”, que, en la teología del pacto
del Éxodo, la gracia viene antes que la ley: “su santa ley es . . . su modelo
de vida designado y requerido para aquellos que, por redención, ya le
han sido traídos a él, que ya le pertenecen.” 21 Este tipo de teología
reformada reconoce que tanto la justificación como la santificación
son obra de Dios; ambos ocurren como resultado de la iniciativa
divina. Sin embargo, la santificación suscita (provoca) la acción
humana, que está íntimamente ligada a la acción salvífica de Dios. Tal
como los padres entendieron que era el caso con su énfasis en la
purificación de doble enfoque, la salvación implica tanto un
reordenamiento del saber cómo del deseo, y lo que viene primero es
misterioso.

Mi argumento, por lo tanto, es que tanto para Ambrose como para

Motyer un punto doctrinal (la consustancialidad del Espíritu y la
Palabra para Ambrose, la doctrina de la inspiración para Motyer) está
íntimamente entrelazado con una actividad espiritual (la santificación
para Ambrose, la justificación para Motyer) . Para ambos escritores, la
verdadera doctrina no puede separarse de la percepción espiritual de
la verdadera naturaleza de Dios y su acción salvadora. Ni en el caso de
Ambrose ni en el de Motyer la relación del creyente con la Palabra de
Dios puede reducirse a la sola doctrina, ya sea la doctrina de la
inspiración de las Escrituras en el caso de Motyer o la doctrina de la
Trinidad en el de Ambrose. En ambos casos, los resultados exegéticos
que se convierten en doctrina se alcanzan sólo mediante la oración y
la obra purificadora del Espíritu Santo acercándonos a Jesucristo. Esto
vincula a los dos a través de las épocas al compartir un enfoque básico
similar de las Escrituras que es diferente al de la mayoría de la
hermenéutica académica moderna.

También diría que Motyer está lejos de ser un caso aislado en lo que
respecta a los exegetas y predicadores evangélicos; por lo tanto, la
evaluación crítica estándar de la exégesis evangélica, que se refleja en
la evaluación de Shepherd de la misma, necesita ser corregida. No es

209
una exégesis moderna y racionalista, a pesar de lo que la teoría oficial
de los libros de texto pueda llevar a pensar. El motor que impulsa el
discernimiento de Jesucristo en el Antiguo Testamento en la exégesis
y predicación evangélica no es meramente la creencia racionalista
derivada de la doctrina de la inspiración verbal sino esa doctrina más
un discernimiento espiritual que viene a través de la piedad y la
oración y, en última instancia, por medio de la gracia del Espíritu
Santo. En la medida en que este es el caso, la práctica (si no siempre la
teoría) de la exégesis y la predicación evangélica se encuentra en el
centro de la Gran Tradición, en marcado contraste con la alta crítica
de la Ilustración, que ha eliminado la piedad en favor del racionalismo
en busca de un objetivo elusivo y, al final, inalcanzable de la
“objetividad”.

Para ver que, como dijo Agustín, “lo Nuevo está en lo Viejo oculto,
lo Viejo está en lo Nuevo revelado” 22 requiere que uno lea bajo la guía
del Espíritu Santo. Solo a medida que uno crece en la gracia de la
santificación por el Espíritu es posible entender la Biblia como una
unidad centrada en Jesucristo y así ver la Biblia como lo que realmente
es. Jesús prometió a sus discípulos que cuando viniera el Espíritu
Santo, los guiaría a toda la verdad glorificando al Hijo y tomando lo
que es de Jesús y declarándoselo a ellos (Juan 16:12–15). El papel del
Espíritu es guiarnos hacia el que dijo: “Yo soy la verdad” (Juan 14:6).
El Espíritu originalmente hizo esto al inspirar los escritos de los
apóstoles que se convirtieron en el Nuevo Testamento; ahora el
Espíritu continúa esta obra iluminando la mente de aquellos que leen
la Biblia con un deseo genuino de conocer la verdad. Conocer la
naturaleza del Bien y desear el Bien con todo nuestro corazón son
inseparables. No podemos desear lo que no conocemos, y no podemos
saber lo que no deseamos. Cuanto más deseamos a Dios, más
claramente podemos verlo. Con razón necesitamos la gracia de la
santificación a través del ministerio del Espíritu Santo si vamos a
interpretar las Escrituras correctamente. Y así, no es de extrañar que
John Webster dijera de la hermenéutica: "Todo se trata del Espíritu
Santo, ¿no es así?"

210
Los Apóstoles Son Nuestros Modelos: Justino Mártir.
En esta segunda sección, consideraremos que los apóstoles son
nuestros modelos en la interpretación bíblica, tomando como ejemplo
al filósofo, converso al cristianismo y eventual mártir Justino Mártir.
Voy a organizar mis pensamientos usando la siguiente tesis.
Tesis: El enfoque de profecía y cumplimiento que vincula a Jesús con
las Escrituras hebreas se remonta a Jesús mismo y está modelado por
los apóstoles (Lucas 24:25–27).
En Lucas 24:13–35, vemos al Señor Jesucristo resucitado abriendo
las Escrituras para permitir que los dos discípulos en el camino a
Emaús vean cómo las Escrituras hablan de él. Los versículos clave son
los siguientes:
Y les dijo: ¡Oh insensatos y tardos de corazón para creer todo lo que
los profetas han dicho! ¿No era necesario que el Cristo padeciera
estas cosas y entrara en su gloria?” Y comenzando desde Moisés y
todos los profetas, les interpretó en todas las Escrituras las cosas
concernientes a él. (Lucas 24:25–27)
Ciertas palabras saltan de la página mientras leemos este pasaje en
vista de la discusión hasta ahora en este libro. Primero, notamos la
palabra “tonto”. Jesús llama a sus propios seguidores “insensatos”. En
el Salmo 14:1 leemos: “Dice el necio en su corazón: 'No hay Dios'”.
Conocer a Dios, como vimos anteriormente, es un asunto espiritual.
Estos discípulos “sabían” acerca de la crucifixión y resurrección de
Jesús, pero aparentemente no pudieron ver cómo estos eventos no
eran solo indicios o posibilidades dentro de los parámetros de la
enseñanza bíblica, sino que eran la enseñanza clara y central de las
Escrituras. Estos eventos fueron predichos claramente en las
Escrituras; que estos discípulos no pudieran ver que los profetas
hablaron de la pasión y gloria de Cristo significaba que eran “necios”,
en la opinión de Jesús. ¿No sugiere esto un problema espiritual como
la falta de fe en Cristo?

211
 La segunda palabra que salta a la vista es “necesario”. Lo que Jesús
pensó que deberían haber visto en las Escrituras era la “necesidad” de
la muerte y resurrección del Mesías. Luchaban por ver cómo podía
morir el verdadero Mesías, y luchaban por creer que estaba vivo. Pero
incluso si Jesús estaba vivo, un Mesías que moría y resucitaba todavía
no tenía sentido para ellos; incluso una aparición de Jesús a ellos no
les habría dado, en sí misma, la percepción que necesitaban. Así que
Cristo resucitado tuvo que “interpretarles” las Escrituras, que es la
tercera palabra que salta a la vista. Dos implicaciones de esta palabra
como se usa en el contexto son obvias. Primero, Cristo tuvo que
interpretar las Escrituras para que los discípulos entendieran. Jesús
les dijo a sus discípulos en el aposento alto la noche antes de la
crucifixión que era bueno que se fuera (refiriéndose a la ascensión—
Juan 16:7) porque entonces vendría el Espíritu Santo y “los guiaría a
toda la verdad” (Juan 16:13). Como la ascensión aún no había
ocurrido, el mismo Señor Jesús resucitado aquí los guía a toda la
verdad. En segundo lugar, Cristo pudo interpretar correctamente las
Escrituras como "referidas a sí mismo" (Lucas 24:27). Seguramente,
es obvio para cualquier cristiano que Jesús no daría una
interpretación incorrecta de las Escrituras. Toda la Biblia hebrea
(Moisés y todos los profetas) realmente habla de él y se refiere a él.
Entonces entendemos de este pasaje que las Escrituras necesitaban
interpretación, pero podría interpretarse apropiada y correctamente
como una referencia a la necesidad de que el Mesías muera y resucite
de entre los muertos y que uno tendría que ser tonto para no darse
cuenta de que este es el caso.
¿Cuánto tiempo atrás en Moisés comenzó Jesús su interpretación
para estos discípulos? No se nos dice explícitamente, pero una buena
suposición sería con la historia de la creación y la caída con un
enfoque en el protoevangelio de Génesis 3:15. Toda la Biblia hebrea
trata de Jesucristo; el propósito del Nuevo Testamento es
interpretarlo de esa manera para resaltar su verdadero significado. Al
considerar el significado de este texto, también debemos observar la
función de esta historia en el Evangelio de Lucas y el Nuevo
Testamento en general. Vincula la interpretación apostólica del
Antiguo Testamento como cristológico en su núcleo con la enseñanza

212
del mismo Señor Jesucristo resucitado. La razón por la que los
apóstoles enseñaron que Cristo cumple el Antiguo Testamento es
porque recibieron esta enseñanza directamente del Señor mismo.

Una de las principales características de la exégesis patrística fue la

confianza en la autoridad de la Escritura que llevó a los padres a creer
que los apóstoles mismos modelaron la interpretación bíblica para
nosotros en la forma en que interpretan el Antiguo Testamento. La
Escritura misma, por lo tanto, no solo nos enseña qué es la Escritura;
también nos enseña cómo interpretar las Escrituras. Alrededor de un
tercio del Nuevo Testamento consiste en citas, alusiones o ecos del
Antiguo Testamento; no es exagerado decir que el propósito principal
del Nuevo Testamento es proclamar que Jesucristo cumple el Antiguo
Testamento y por lo tanto es la clave para entenderlo correctamente.
Al interpretar cristológicamente el Antiguo Testamento, los padres se
consideraban fieles seguidores de los apóstoles, que enseñaban lo que
el Señor resucitado les había enseñado. En última instancia, la
interpretación cristológica del Antiguo Testamento es una cuestión de
autoridad personal de Cristo. Es algo muy cercano a lo que Pablo llama
“el evangelio” en Gálatas y por lo tanto no algo inventado por seres
humanos. Es el evangelio de Dios. Que Jesús en su muerte y
resurrección haya cumplido la esperanza mesiánica del Antiguo
Testamento es definitivamente una buena noticia. Creer en el
evangelio es integral para convertirse en cristiano, y solo un creyente
cristiano puede interpretar las Escrituras correctamente. La
interpretación bíblica sólida depende de la fe personal en Cristo. Así,
la tesis que estamos discutiendo actualmente apoya y amplía la que
discutimos en la primera parte de este capítulo.

Podemos ver este enfoque de ver el Antiguo Testamento como

profetizando a Cristo en todos los padres de la iglesia. Fue
omnipresente y se hizo, como ya se mencionó, en dependencia
consciente de los apóstoles, quienes imitaron conscientemente a
Cristo. A modo de ejemplo, examinemos a uno de los primeros padres,
un filósofo que se convirtió al cristianismo a mediados del siglo II y
que, por tanto, representa a la generación que siguió inmediatamente

213
a la apóstoles. Justin Martyr nació en Samaria de padre romano y pasó
sus primeros años como aprendiz de varios filósofos en la búsqueda
de la verdad. En su Diálogo con Trifón, describe sus primeros estudios
filosóficos. Tanto antes como después de su conversión consideraba
que la filosofía era la búsqueda de la verdad y la sabiduría y la forma
más elevada de vida. Consideraba que el cristianismo era la verdadera
filosofía, como lo haría Agustín dos siglos después. Describe sus
estudios con un maestro estoico, un maestro peripatético y un
maestro pitagórico antes de encontrarse con los platónicos, bajo los
cuales finalmente parecía estar avanzando. Dice que hizo grandes
progresos, “y la percepción de las cosas inmateriales me venció por
completo, y la contemplación de las ideas dotó a mi mente de alas, de
modo que en poco tiempo pensé que me había hecho sabio; y tal era
mi estupidez, que esperaba mirar inmediatamente a Dios, porque este
es el fin de la filosofía de Platón.” 23

Al igual que los otros padres de la iglesia, todos los cuales eran un
tipo de platónico cristiano u otro, 24 Justino no duda en especificar lo
incompleto de la filosofía platónica. Aspiraba a conducir a las
personas a Dios, que es el verdadero propósito de la filosofía. El
problema fue que no pudo lograr este noble propósito. En este punto,
Justino narra su experiencia de conversión a raíz del encuentro a la
orilla del mar con un anciano que lo entabla en un diálogo. Como
resultado de este diálogo, Justino se da cuenta de que el alma no es
naturalmente inmortal y no puede, por sí misma, ver a Dios. El alma
puede percibir que Dios existe, pero no puede levantarse y unirse a
Dios por su propio poder. La filosofía llega a su límite en el platonismo
y no puede ir más allá.

El anciano le dice a Justino que lo que se necesita es escuchar a los

profetas, en lugar de a los filósofos. Aquí está el pasaje clave:
Existieron mucho antes de este tiempo, algunos hombres más
antiguos que todos los que son estimados filósofos, tanto justos
como amados de Dios, que hablaron por el Espíritu Divino, y
predijeron eventos que sucederían y que ahora suceden. Se les
llama profetas. Estos solos vieron y anunciaron la verdad a los

214
 hombres, sin reverenciar ni temer a nadie, no influenciados por un
deseo de gloria, sino hablando solo lo que vieron y lo que oyeron,
estando llenos del Espíritu Santo. Sus escritos aún se conservan, y
el que los ha leído recibe una gran ayuda en su conocimiento de
aquellas materias que el filósofo debe saber, siempre que las haya
creído. Porque no usaron demostración en sus tratados, siendo
testigos de la verdad sobre toda demostración, y dignos de fe; y los
hechos que han sucedido y los que están sucediendo, os obligan a
consentir en las declaraciones hechas por ellos, aunque de hecho,
tenían derecho a crédito a causa de los milagros que realizaron, ya
que glorificaron al Creador, el Dios y Padre de todas las cosas, y
proclamaron a su Hijo, el Cristo [enviado] por Él . 25
El tema de la profecía y el cumplimiento está en el centro de la fe a la
que se convirtió Justino, y nótese especialmente la superioridad de la
profecía sobre la filosofía. Los profetas “hablaron por el Espíritu
Divino, y predijeron eventos que sucederían y que ahora suceden”. El
testimonio de Justin es que estas palabras que le dijo este anciano
misterioso encendieron una llama dentro de él que lo llevó a la iglesia
y a convertirse en cristiano.

En su Primera Apología, dirigida al emperador, Justino busca la

tolerancia religiosa para los cristianos, “que son injustamente odiados
y abusados sin sentido, siendo yo mismo uno de ellos”. 26 En este
trabajo, discute por qué cree que el cristianismo es verdadero. Central
para su comprensión de la fe es la forma en que Cristo cumplió las
profecías de los antiguos profetas israelitas. En este trabajo, explica el
cristianismo a una audiencia pagana y se esfuerza por demostrar que
los cristianos no son anárquicos, ateos o inmorales. Dice que Cristo
enseñó la obediencia a las autoridades civiles y que el reino que los
cristianos buscan no es un reino humano como el de Roma, sino un
reino espiritual que implica la vida después de la muerte a través de
la resurrección de la carne.

Justin habla de los profetas hebreos como fundamentales para

nuestro conocimiento de la importancia de Cristo, 27 enseñando que
Cristo fue predicho por Moisés, el primero de los profetas, y

215
mencionando el texto mesiánico Génesis 49:10, “no será quitado el
cetro de Judá”. Justino dice que la profecía mesiánica predice que
todas las naciones se regocijarán con el advenimiento del Mesías y
apunta a la difusión actual del evangelio a todas las naciones en su día
como cumplimiento de esa expectativa. En otros ejemplos clave de
profecía cumplida, escribe que la manera del nacimiento de Cristo fue
predicha en Isaías 7:14 y el lugar de su nacimiento en Miqueas 5:2. Las
palabras de Isaías “Un niño nos es dado, y un joven nos es dado, y el
principado sobre sus hombros” (Isaías 9:6 AT) se interpretan como
cumplidas en la crucifixión. Justin también encuentra Isaías 65:2,
“Extendí mis manos a un pueblo rebelde y rebelde, a los que andan
por camino no bueno” (AT), para ser aplicable a los muchos judíos de
hoy en día que rechazan su Mesías. Los detalles del Salmo 22 se
cumplieron en la crucifixión, y Zacarías 9:9 en la entrada triunfal de
Jesús en Jerusalén el Domingo de Ramos. En la lectura de Justin, cierto
Antiguo Los textos del Testamento contienen las palabras del Padre y
otras declaraciones del Hijo. Se predijo la venida de Cristo, al igual que
la crucifixión misma. Discute los puntos más finos de la literatura
profética al explicar cómo los profetas usaron el tiempo pasado para
describir eventos futuros como ciertos. También afirma que la
responsabilidad de quienes crucificaron a Cristo no queda anulada
por la existencia de la profecía sobre esos hechos. Al igual que muchos
de los padres de la iglesia, Justin creía que Platón aprendió ciertas
verdades de Moisés; hizo hincapié en la antigüedad de los profetas
hebreos, que en el mundo antiguo (a diferencia de hoy) era evidencia
de credibilidad. Se discuten la sesión celestial y la preexistencia de
Cristo y también su rechazo por parte de tantos de su propio pueblo.
La conclusión de la sección de profecía de Justin incluye estas
palabras, las cuales necesitamos notar cuidadosamente:
¿Con qué razón hemos de creer de un hombre crucificado que es el
primogénito del Dios no engendrado, y que él mismo juzgará a todo
el género humano, si no hubiéramos encontrado testimonios
acerca de él publicados antes de que viniera y naciera como
hombre? , y a menos que viésemos que las cosas habían sucedido
en consecuencia: la devastación de la tierra de los judíos, y
hombres de todas las razas persuadidos por su enseñanza por

216
 medio de los apóstoles, y desechando sus viejos hábitos, en los
cuales, siendo engañados, habían tenido su conversación. ; sí,
viéndonos a nosotros mismos también, y sabiendo que los
cristianos de entre los gentiles son a la vez más numerosos y más
fieles que los de entre los judíos y samaritanos? 28
Para Justino, Cristo como el cumplimiento de la profecía del Antiguo
Testamento era absolutamente central para su comprensión de la
naturaleza de la fe cristiana y para su proclamación en el mundo.

Brevard Childs está de acuerdo en que el motivo de la profecía y el

cumplimiento es fundamental para la exégesis de Justin y cita el
estudio de Justin de Oscar Skarsaune en apoyo de la idea de que "la
exégesis de Justin fue moldeada por su convicción de transmitir una
tradición apostólica recibida de sus predecesores". 29 Muchas
evaluaciones modernas de la exégesis de Justino la han visto como
“primitiva”, una evaluación que subraya el rechazo de la Ilustración a
la profecía predictiva en favor del naturalismo filosófico. Childs señala
también que en el Primer Diálogo , el uso que hace Justin de la frase “la
gracia de entender” es un lenguaje técnico que apunta a la idea de que
“nadie puede entender las Escrituras antes de que Cristo revele el
significado de las profecías”. 30 Justin está de pie con los apóstoles y los
otros los padres de la iglesia al ver la gracia de comprender el
verdadero significado de las Escrituras que viene a los lectores del
Espíritu Santo como parte de la disciplina espiritual de la
interpretación bíblica. Justin extiende esta idea específicamente al
enfoque de la prueba de la profecía para entender a Cristo como el
centro de la Biblia. Childs nota el uso extensivo de Justin de grandes
secciones de Isaías, no simplemente aduciendo unos pocos textos de
prueba dispersos sino apelando al significado del libro como un todo.
En su conclusión, Childs afirma: "Justino, por lo tanto, se encuentra en
estrecha continuidad con lo que se convirtió en el Nuevo Testamento
y la tradición apostólica recibida que heredó". 31

La principal crítica de Childs a la exégesis de Justino es que parece

supersesionista en su insistencia en que los judíos deberían haber
visto el cumplimiento de sus propias Escrituras en la vida, muerte y

217
resurrección de Jesucristo. Sin embargo, en la medida en que Justin
enseña esta posición, es uno con los apóstoles judíos. Childs tampoco
está satisfecho con lo que él ve como la "cristianización generalizada
del Antiguo Testamento" de Justin. 32 Pero, una vez más, la disputa de
Childs sobre este punto no es solo con Justin sino con todos los
escritores del Nuevo Testamento, así como con los padres de la iglesia.
Childs también critica la comprensión de Justin de la relación de la
profecía y el cumplimiento como "racionalista", pero una vez más
recordamos que la mayor parte de la tradición estaría sujeta a la
misma acusación. Childs claramente trata de ser justo con Justin, pero
al final es Childs, no Justin, quien permanece fuera de la corriente
principal de la historia del pensamiento exegético cristiano sobre
cómo Jesucristo funciona como el centro de una Biblia unificada al
cumplir las profecías del Antiguo Testamento en su nacimiento
virginal, vida sin pecado, muerte expiatoria, resurrección corporal,
ascensión gloriosa e inminente segunda venida.

Los filósofos de la Ilustración, como Baruch Spinoza, rechazaron el

cumplimiento de la profecía por ser incompatible con su comprensión
de la sana razón. A menudo llamaron “ingenua” a la posición ortodoxa
tradicional, y es importante entender por qué lo hicieron. La primera
y principal razón por la que la alta crítica de la Ilustración encuentra
la exégesis patrística tan ajena e inaceptable es que las doctrinas
metafísicas del período moderno temprano hacían imposible
entender la profecía predictiva aparte de una incursión divina
problemática en el "territorio extranjero" de la autosuficiencia. ,
cosmos material autoexistente. Dentro del contexto de la metafísica
moderna, tal acción divina es una amenaza para la autonomía y la
libertad humanas de una manera que nunca lo fue dentro de la
metafísica teológica de la Gran Tradición. En la metafísica de la
ortodoxia cristiana histórica, la acción divina ya estaba presente en
todo el mundo. cosmos (es decir, la creación), y los milagros serían
más del mismo tipo de acción. El hecho de que Dios actúe de una
manera inusual no significa que sea extraño que Dios actúe, ya que la
acción divina es continua y omnipresente en la creación, incluso
aparte de los milagros. 33 Pero había todavía otro problema además

218
del hecho de que la profecía predictiva era una especie de milagro, y
los milagros, como hemos visto, van contra la corriente del
materialismo y el mecanicismo.

Este segundo problema era que la profecía predictiva implica la

soberanía de Dios sobre la historia, y esta creencia plantea el mismo
conjunto de preguntas para los modernos que plantea la doctrina de
la inspiración (véase el capítulo 2). Para resumir, el problema básico
es que, dentro de la modernidad, la libertad humana y la libertad
divina se ven como compitiendo entre sí. Es un juego de suma cero:
cuanto más tienes de uno, menos tienes necesariamente del otro. Esto
se debe a que, en una perspectiva teológica personalista teísta, Dios es
un ser entre los seres, un actor en el escenario histórico junto a otros
actores angélicos y humanos autónomos. En este escenario, cualquier
cosa que Dios haga incide en la libertad de los otros actores, como si
un dramaturgo se escribiera a sí mismo en una obra y comenzara a
asesinar a los otros personajes. Como causa de la obra en su conjunto,
su libertad opera en un nivel completamente diferente de la libertad
de los personajes dentro del drama. Pero una vez que el dramaturgo
se inserta en la obra como uno de los personajes, su relación con los
personajes cambia. Uno de los personajes ahora tiene libertad
“absoluta” en contraste con la libertad limitada y criatura de los
demás y ahora es percibido como una amenaza. En la metafísica
teológica de la Gran Tradición, la acción divina y la acción humana
operan en planos diferentes. 34 La acción divina es lo que trajo a la
existencia al ser creado y es lo que mantiene la naturaleza de cada
cosa creada en su lugar para que las criaturas (incluidos los seres
humanos) puedan cumplir su naturaleza. Pero somos libres como
criaturas para actuar de acuerdo con nuestra naturaleza sin
interferencia externa.

Por supuesto, dadas las condiciones de la caída, experimentamos

una pérdida significativa de libertad debido a la debilidad y
perversidad de nuestra naturaleza pecaminosa. Esta falta de libertad
es precisamente la que repara el Espíritu Santo, por eso, para Pablo,
caminar en el Espíritu es libertad (Gál. 5:1.16) y por qué rechazar el

219
evangelio es volver a caer en la esclavitud (Gál. 4:8). –9). Como dice
Jesús: “Así que, si el Hijo os libertare, seréis verdaderamente libres”
(Juan 8:36). El evangelio tiene que ver con recibir de vuelta la libertad
que desperdiciamos en nuestra rebelión en la persona de el primer
Adán. Pero nuestra libertad es siempre criatural, libertad limitada;
nunca es el tipo de soberanía que Dios tiene.

Nuestra libertad de criatura es la libertad de actuar para expresar

nuestra propia naturaleza humana; la libertad divina es la del creador
de todas las cosas y, por tanto, de todas las naturalezas de las cosas.
La libertad (o soberanía) divina está en un plano completamente
diferente al de las criaturas. Dios es libre de crear este tipo de cosmos
en lugar de ese tipo, y en este tipo de cosmos su providencia asegura
que ciertas cosas sucederán inevitablemente sin necesidad de anular
o anular la libertad de cualquier criatura para realizar su naturaleza.
Vemos este tipo de verdad paradójica enseñada por el apóstol Pedro
en su sermón de Pentecostés en Hechos 2 cuando dice: “Varones
israelitas, oíd estas palabras: Jesús de Nazaret, varón confirmado por
Dios con milagros, prodigios y señales. que Dios hizo por medio de él
en medio de vosotros, como vosotros mismos sabéis: a este Jesús,
entregado según el determinado plan y anticipado conocimiento de
Dios, vosotros lo crucificasteis y lo matasteis por manos de inicuos”
(Hechos 2:22–23). La respuesta de los oyentes, después de que Pedro
declara que Dios ha resucitado a este Jesús, a quien crucificaron, y lo
ha hecho Señor y Cristo (v. 36), es gritar de arrepentimiento y
preguntarle a Pedro qué deben hacer. Reconocen su culpa personal a
pesar de que la cruz fue ordenada por el “definido plan y anticipado
conocimiento de Dios” (v. 23). Esta es la imagen de la realidad que
encontramos en todas partes en las Escrituras: Dios tiene el control
general de la historia y es tan soberano que su voluntad se cumple
incluso en la desobediencia de sus criaturas.

Esta cosmovisión bíblica (es decir, la metafísica teológica de la Gran

Tradición, es decir, el platonismo cristiano) es el contexto en el que
debe considerarse la cuestión de la profecía predictiva. Los críticos
históricos modernos están convencidos, a veces por una cadena de

220
razonamiento de la que no son conscientes pero que aceptan por
autoridad de otros modernos, que la profecía predictiva a largo plazo
es (a) imposible y (b) no se encuentra en las Escrituras. Sin embargo,
teólogos, intérpretes bíblicos y predicadores de la iglesia han
encontrado profecía predictiva en las Escrituras en cada siglo de la
historia de la iglesia desde Justin Martyr hasta J. Alec Motyer. Y lo
hacen en consciente imitación de los apóstoles.

Los padres (así como los escolásticos medievales y los

reformadores) buscaron seguir el método de interpretación del
Antiguo Testamento que descubrieron en las obras de los apóstoles
que escribieron el Nuevo Testamento. Dado que los apóstoles
declaran que el evento de Cristo es la clave hermenéutica para
comprender el verdadero significado del Antiguo Testamento, los
métodos hermenéuticos empleados por los apóstoles al interpretar el
Antiguo Testamento se convirtieron en modelos para los padres en su
propia interpretación del Antiguo Testamento. El animus de la
Ilustración contra los padres es, por lo tanto, en realidad un rechazo
de la propia enseñanza de la Biblia sobre cómo debe interpretarse. Es
un rechazo a la autoridad de Cristo. Por lo tanto, es esencialmente una
cuestión espiritual.

La iglesia cristiana no está, y nunca ha estado, interesada

simplemente en afirmar que ver a Jesús como el Mesías de Israel y el
Salvador del mundo es simplemente una forma posible de leer las
Escrituras hebreas, como si la opinión de que Jesús es un usurpador
de estos títulos era otra forma igualmente posible de leerlos. 35
Nosotros, como teólogos cristianos, no estamos interesados en decir
que los apóstoles leyeron a Jesús en el Antiguo Testamento. Insistimos
en que lean a Jesús fuera de ella; de hecho, vamos más allá y afirmamos
que los apóstoles estaban imitando a Jesús al hacerlo porque Jesús
leyó a Jesús del Antiguo Testamento (Lucas 24:25–27). Si los mismos
textos del Antiguo Testamento hablan de Jesús o no, es el quid de la
cuestión. 36 Cualquier teoría de interpretación bíblica que no pueda
afirmar con Lucas 24:27 que todo el Antiguo Testamento está lleno de

221
cosas acerca de Cristo es inadecuada para cualquier iglesia que
pretenda el título apostólico.

La regla de la fe es nuestra guía: Ireneo

En la sección final de este capítulo, consideraremos la regla de la fe
como nuestra guía para interpretar las Escrituras utilizando al gran
obispo del siglo II, Ireneo de Lyon, como nuestro ejemplo. De nuevo,
organizaremos la exposición en torno a una tesis.
Tesis: La regla de la fe es un resumen del skopos de la Biblia, que ayuda
a asegurar que la interpretación de un texto dado no contradiga la
Biblia en su conjunto.
Hasta ahora, en este capítulo hemos desarrollado dos afirmaciones
básicas. Primero, hemos dicho que la interpretación bíblica es una
disciplina espiritual porque percibir la unidad de la Biblia requiere la
iluminación misericordiosa del Espíritu Santo (1 Cor. 2:14). En
segundo lugar, hemos dicho que el enfoque de profecía y
cumplimiento que vincula a Jesús con las Escrituras hebreas se
remonta a Jesús mismo y es modelado por los apóstoles (Lucas 24:25–
27). Estas dos afirmaciones son fundamentales para la tercera tesis
que se expondrá en esta sección final del capítulo, que es una
ampliación de la exposición de estos dos textos. Necesitamos abordar
dos preguntas en esta sección: primero, ¿qué significa esta tercera
tesis y, segundo, por qué requiere la fundamentación de las dos
primeras tesis? El ejemplo del padre de la iglesia, Ireneo de Lyon, nos
ayudará a responder a estas preguntas.

En su obra Demostración de la predicación apostólica , el obispo de

Lyon del siglo II, Ireneo, describe “la regla de la verdad recibida en el
bautismo” cuyos tres artículos fundamentales son el Padre, el Hijo y el
Espíritu Santo. 37 Menciona el credo bautismal cerca del comienzo de
la obra (caps. 6–7) y nuevamente al final (cap. 100). 38 John Behr
comenta en su introducción:
Sin embargo, más que ser un sistema separado de creencias
doctrinales, estos tres artículos, el núcleo de la regla de verdad,
222
 están indisolublemente conectados, para Ireneo, con “el orden
(τάξις) y la conexión ( εἱρμός ) de las Escrituras” ([ Contra las
herejías ] 1.8.1). Y es, por supuesto, este orden y conexión lo que
Ireneo describe, de manera resumida, en la Demostración , para que
“por medio de esta pequeña [obra] puedas comprender todos los
miembros del cuerpo de la verdad” (cap. 1), que es la Escritura
misma (25-26).
La regla de la fe (o regla de la verdad) es el credo bautismal (Credo
de los Apóstoles) que acompaña al bautismo en el triple nombre. La
expansión de este credo se describe como el skopos o tema principal
de la Biblia. Así tenemos tres círculos concéntricos: la fórmula
bautismal del nombre triple mismo, el Credo de los Apóstoles o regla
de fe con sus tres artículos basados en el nombre triple, y luego el
skopos de la Escritura como se explica aquí en la Demostración. Una
teología bíblica completa comprendería otro círculo más. La
Demostración se parece tanto a una teología bíblica de toda la Biblia
como a cualquier cosa que surja de la era patrística.

Para Ireneo, la predicación apostólica es el anuncio de que

Jesucristo, en su nacimiento, vida, muerte, resurrección y ascensión,
ha cumplido el Antiguo Testamento. Como dice Behr, “Todo el
contenido de la predicación apostólica se deriva, para Ireneo, del
Antiguo Testamento”. 39 Behr ve a Ireneo como el primer escritor
patrístico en mantener “la unidad de los tratos de Dios con la raza
humana a lo largo de la historia”. 40 Para Behr, como para Agustín en
su Ciudad de Dios , la Biblia cuenta la historia de la totalidad de la
realidad creada desde la creación hasta la consumación. Jesucristo no
es solo el centro del Nuevo Testamento; él es el centro de la Biblia
como un todo, y no solo el centro de la Biblia sino de toda la historia.

Behr explica muy útilmente el trasfondo del siglo II en el que

escribió Ireneo. Cuando era joven en Esmirna, Ireneo escuchó
predicar al obispo Policarpo. Policarpo mismo había sido alumno del
apóstol Juan. Ireneo escribe menos de un siglo después de la muerte
del último apóstol y fue enseñado por alguien que era discípulo de un

223
apóstol. Por eso se consideraba, con cierta razón, conocedor de lo que
los apóstoles habían enseñado y fiel a su proclamación.

Dada la proximidad de Ireneo a los apóstoles, es significativo que

entienda su relación con el Antiguo Testamento como proclamación
del cumplimiento de aquellas Escrituras por Cristo. Behr señala que
este es un tema común a otros escritores importantes del siglo II,
incluidos Justin Martyr e Ignatius. Él comenta: “Para Ignacio, es Cristo
quien es tanto el contenido como la fuente última de nuestra fe, tal
como nos la han establecido los apóstoles”. 41 La Escritura para estos
escritores del segundo siglo sigue siendo en gran medida el Antiguo
Testamento, mientras que el evangelio sigue siendo en gran medida
una proclamación. Ireneo es la primera figura para la que se asume
como norma la Biblia completa compuesta por el Antiguo y el Nuevo
Testamento. 42

La razón por la que el Nuevo Testamento llegó a existir es que

encarnó la convicción de los apóstoles de que Jesucristo es el
cumplimiento del Antiguo Testamento. Behr resume la actitud de
Ignacio hacia el Antiguo Testamento:
Jesucristo, su pasión y resurrección es, para Ignacio, la única
revelación completa de Dios; esto solo es salvífico. . . . Cuando
Ignacio afirma que “Para mí los archivos [es decir, los libros del
Antiguo Testamento] son Jesucristo”, no está implicando que
Jesucristo sea una autoridad diferente y más alta que las Escrituras;
más bien, para Ignacio, el Antiguo Testamento es simplemente
Jesucristo, la Palabra hecha carne. Toda la Escritura relacionada
con la revelación de Dios es idéntica a la revelación de Dios dada en
Cristo tal como la predicaron los apóstoles; y, a la inversa, todo lo
que proclama el Evangelio ya ha sido escrito como Escritura. 43
No debemos pasar por alto la afirmación de que “el Antiguo
Testamento es simplemente Jesucristo”. En un contexto platónico
cristiano, lo que se dice es que los escritos del Antiguo Testamento sí
participan de la realidad que es Jesucristo. Aunque estos escritos son
anteriores a la encarnación, no son anteriores al Cristo preexistente,

224
que los impregna con su poder y presencia como la Palabra y la
Sabiduría del Padre.

Otro punto significativo para leer correctamente a Ireneo es que la

lectura cristocéntrica del Antiguo Testamento es mucho más (pero
nunca menos) que profecía predictiva. Como explica Behr, “Para
Ignacio y los otros padres apostólicos, el Evangelio cristiano, la
revelación de Jesucristo, era esencialmente una lectura cristocéntrica
de las Escrituras, tal como la habían entregado los apóstoles, aunque
sus escritos nunca fueron citados para fundamentar esta enseñanza.
ni fueron nunca citados como Escritura.” 44 En el contexto del segundo
siglo, el Antiguo Testamento revela a Cristo; esto es cierto para todos
los padres de la iglesia. Al comentar sobre Justin Martyr, Behr escribe:
“Aunque Justin ciertamente ha comenzado a utilizar algunos escritos
apostólicos, sigue a los padres apostólicos al considerar que la
revelación cristiana ha sido prefigurada en las Escrituras del Antiguo
Testamento. . . así como Justino afirma que las profecías se han
cumplido en Cristo, así también la revelación cristiana, dada por los
apóstoles, es la clave para comprender el mensaje proclamado por los
profetas”. 45 Este es el contexto en el que escribió Ireneo, y estas son
las convicciones que formaron su marco de interpretación.

Otro punto crucial es que debido a que el Antiguo Testamento se

cumple en el Nuevo, no solo la predicación apostólica es crucial para
la comprensión completa del Antiguo Testamento, sino que el Antiguo
Testamento es crucial para comprender la revelación cristiana. Como
dice Behr: “Que la predicación apostólica no sea otra cosa que las
diversas predicciones hechas por los profetas, proclamadas como
realizadas en Jesucristo, significa que, por un lado, la predicación
apostólica es tanto la clave para comprender el Antiguo Testamento y
la confirmación de su cumplimiento, mientras que, por otro lado, es el
Antiguo Testamento el que configura el conjunto de la revelación
cristiana misma”. 46 En este contexto, se puede apreciar que el desafío
de Marción fue una amenaza de vida o muerte a la esencia misma de
la fe de la iglesia. Si sus puntos de vista hubieran prevalecido y la

225
Iglesia hubiera desechado el Antiguo Testamento, la esencia misma
del evangelio se habría ido con él.

¿Cuál es el propósito de Ireneo en la Demostración de la Predicación

Apostólica? Según Behr, tenía dos propósitos principales, cada uno de
los cuales podría describirse como una "demostración". Primero,
quería demostrar o desarrollar el contenido del Antiguo Testamento
en lo que se refiere a la revelación de Cristo predicada por los
apóstoles. En segundo lugar, quería instar al reconocimiento de la
autoridad bíblica de esa predicación al demostrar que la proclamación
de los apóstoles de lo que se había cumplido en Jesucristo fue
profetizada de antemano por los profetas. Ireneo comienza con la
necesidad de la oración y la obediencia a Dios para la comprensión de
las Escrituras (cap. 3). Se refiere a Isaías 7:9 como expresando el
principio crítico de que si uno no cree, uno no entenderá.
Curiosamente, para Ireneo “guardar la regla de la fe” está
estrechamente relacionado con cumplir los mandamientos de Dios,
creer en él y temerle. No hay brecha aquí entre la piedad y la sana
interpretación bíblica. De hecho, cada uno requiere del otro. En este
sentido, Ireneo es típico de los padres de la iglesia como grupo.

En la parte 1 de la obra (caps. 3b–42), Ireneo da lo que podemos

llamar una teología bíblica del Antiguo Testamento en la que cubre la
historia de la redención según las Escrituras. En la parte 2 de la obra
(caps. 43–97), describe cómo todo lo proclamado acerca de Cristo por
los apóstoles fue profetizado de antemano. Discute la preexistencia de
Cristo como el significado central del Antiguo Testamento, incluyendo
cómo Cristo se apareció a Abraham y Jacob y habló a Moisés desde la
zarza ardiente. Habla de cómo David e Isaías hablaron del Padre y del
Hijo, y continúa hablando de la vida de Cristo como una extensión de
su obra anterior a la encarnación.

La idea fundamental de la hermenéutica de Ireneo es que “es sobre

la base de la Escritura que debe entenderse la Escritura”. 47 Esto debe
considerarse como un principio básico de toda exégesis patrística y
también debe entenderse como el fundamento de toda exégesis

226
bíblica digna del nombre “cristiana”. Por supuesto, este principio fue
reemplazado en la Ilustración por el principio de que los textos deben
entenderse en su sentido histórico (donde “histórico” significa
“historia tal como se entiende sobre la base del naturalismo
filosófico”). La crítica histórica moderna ve la “historia” como
reconstrucciones hipotéticas de la realidad extrabíblica en la que
funcionaba el autor del texto. La teoría ilustrada de la exégesis es
contradictoria con la patrística, no solo porque interpretar la
Escritura a la luz de la Escritura es negar la necesidad de estas
reconstrucciones históricas cambiantes e inestables para conocer el
significado del texto, sino también porque es interpretar el texto en
un contexto (el canon de la Escritura) en el que no se acepta el
naturalismo filosófico. Sean lo que sean, los escritores de las
Escrituras no son naturalistas epicúreos. Nuestra pregunta es cuál es
el contexto primario y más importante para las Escrituras: ¿la historia
reconstruida por eruditos que operan sobre la base del naturalismo
filosófico o el canon de las Escrituras como un todo interpretado de
acuerdo con su propio skopos intrínseco? Este tema llega al corazón
del conflicto entre la Gran Tradición y la Ilustración.

La famosa ilustración de Ireneo dada en su obra Contra las herejías

con respecto a las deficiencias del enfoque gnóstico de la
interpretación de las Escrituras es la siguiente:
Su manera de actuar es como si uno, cuando un artista habilidoso
ha construido una hermosa imagen de un rey con joyas preciosas,
luego desarmara esta semejanza del hombre en pedazos, volviera
a arreglar las gemas, y así encajarlos juntos para darles la forma de
un perro o de un zorro, e incluso eso pero mal ejecutado; y luego
debe mantener y declarar que esta fue la hermosa imagen del rey
que construyó el hábil artista, señalando las joyas que el primer
artista había ensamblado admirablemente para formar la imagen
del rey, pero que han sido transferidas con malos efectos. por este
último a la forma de un perro, y al exhibir así las joyas, debería
engañar a los ignorantes que no tenían idea de cómo era la forma
de un rey, y persuadirlos de que esa miserable semejanza del zorro
era, de hecho, la hermosa imagen del rey. 48

227
Para Ireneo, los apóstoles disponen las joyas del Antiguo Testamento
de tal forma que la imagen que aparece es el rostro de Jesucristo.

John Webster argumenta que hoy en día estamos “agobiados por la

costumbre espiritual e intelectual” y por lo tanto “rígidos y torpes” al
hacer el tipo de movimientos doctrinales que los padres hicieron
naturalmente. Él dice que "necesitamos el entrenamiento que
proviene de observar y tratar de seguir el ritmo de las generaciones
anteriores que no compartieron todas nuestras compulsiones". 49 En
su resumen de la unidad de la Escritura, Webster expresa casi el
mismo pensamiento que Ireneo en un contexto contemporáneo:
La unidad está dada por el hecho de que estos textos, en toda su
incontrovertible diversidad de origen y composición y materia, son
reunidos y formados en una unidad por Cristo. Todas las cosas se
cohesionan en él, porque él recapitula todas las cosas. Hay, de
nuevo, cierta oscuridad en esta unidad, que no reside en la
superficie de los textos sino en aquel de quien los textos son
siervos, el Hijo eterno. Él, no sus ocasiones discretas, es su contexto
y referente principal; por él se mantienen unidos. . . . Jesucristo
garantiza la unidad de la Escritura y la propiedad de leerla como
tal, porque él es su auctor primarius y su res . 50
Webster comparte con los padres, como Ireneo, la convicción
platónica cristiana de que Cristo está presente en el texto y que el
texto se convierte en el medio sacramental por el cual nos unimos a
Cristo. No es ir demasiado lejos afirmar que la unidad de la Biblia es
Cristo.

No debería sorprendernos mucho descubrir que los altos críticos de

la Ilustración negaron no solo la unidad de la Biblia sino también la
unidad y coherencia del pensamiento de Ireneo. En su excelente
estudio de Ireneo, Eric Osborn afirma: “Nadie ha presentado un relato
más unificado de Dios, el mundo y la historia que Ireneo”. 51 Sin
embargo, Osborn también señala que el siglo XIX encontró lo
contrario en él. Adolf von Harnack, por ejemplo, vio los escritos de
Ireneo como una compilación de tradiciones separadas. Sobre la base

228
de Harnack, F. Loofs aplicó la crítica de las fuentes a los escritos de
Ireneo; el resultado no inesperado fue que Ireneo salió como un mal
teólogo y una “figura mucho más pequeña de lo que se suponía
anteriormente”. 52 Uno recuerda a Jesús llamando a Pedro para que lo
siguiera en su muerte (Juan 21:18-19). Si el discípulo no es más
grande que su Señor, no es de extrañar que los escritos de los padres
tengan la misma indignidad que se les inflige a los mismos escritos
apostólicos. Pero la obra de Osborn es una defensa razonada de la
unidad, coherencia y profundidad de la teología de Ireneo, así como la
obra de Ireneo es una defensa razonada de las mismas características
de la Biblia.

Osborn analiza cómo los profetas tienen prioridad sobre los

filósofos en Ireneo, tal como vimos en Justin Martyr. Describe el
pensamiento de Ireneo como una especie de “platonismo horizontal”
en el que “los profetas, los santos y los apóstoles, y sobre todo las
palabras de Jesús, ocupan el lugar de las formas platónicas. . . . La
prolijidad de Ireneo no es un problema cuando lo vemos como un
intento de transmitir la riqueza de la mente de Dios tal como se
encuentra en las Escrituras”. 53 El uso de la metáfora de la imagen del
hermoso rey no es accidental en Ireneo, porque es un escritor que
entiende que lo que contienen las Escrituras es demasiado profundo,
misterioso y profundo para transmitirlo en meras declaraciones
teológicas.

Osborn desarrolla la unidad y la belleza del pensamiento de Ireneo

al proponer que al leer a Ireneo debemos guiarnos por cuatro
conceptos teológicos cruciales y dos estándares de verdad. Los cuatro
conceptos son intelecto, economía, recapitulación y participación. Por
“intelecto” quiere decir que, para Ireneo, “Dios es el Intelecto
universal, que abarca todas las cosas en conocimiento y visión,
indivisible y simultáneo, entero e idéntico, la fuente de todas las cosas
buenas”. 54 Por “economía” entiende el plan global de Dios que se
puede discernir a partir de su acción en la historia. La historia tiene
sentido como el despliegue de las formas inmutables de la mente
divina. Es la acción de Dios en la historia la que revela la verdad. Por

229
“recapitulación” quiere decir que todo cambio encuentra sentido en la
persona y obra de Jesucristo, quien es el “primer principio de la
verdad, la bondad y el ser”. Por “participación” quiere decir que “así
como Dios siempre ha sido una presencia de la que el hombre no podía
escapar, ahora esa presencia es una intrincada inmediatez aparte de
la cual ni Dios ni el hombre pueden ser entendidos”. Osborn continúa:
“El propósito del intercambio divino es que el hombre pueda llegar a
ser lo que Dios es. . . el fin de todas las cosas es la participación de Dios
en el hombre y del hombre en Dios.” Osborn estructura su exposición
de la teología de Ireneo en torno a estos cuatro conceptos.

Osborn también analiza los dos criterios de verdad de Ireneo.

Ireneo usa la lógica, pero debido a lo que estaba tratando de hablar,
fue "impulsado" a usar la estética también. 55 Según Osborn, al
interpretar a Ireneo, debemos preguntarnos cómo combina lógica y
estética, argumento e imagen. Ireneo argumenta contra los gnósticos
usando argumentos sostenidos por imágenes. El gnosticismo pensaba
sólo en imágenes y no era realmente capaz de asimilar la paradoja,
pero en el pensamiento de Ireneo, “el amor trascendente implicaba la
cercanía y la exclusividad de Cristo unía todas las cosas”. 56
Lo más cercano que tenemos en la teología contemporánea al tipo
de pensamiento que Ireneo está haciendo en Demostración de la
predicación apostólica es lo que yo llamaría "teología bíblica de
Vosian", es decir, la tradición de la teología bíblica de toda la Biblia en
la que la Biblia se interpreta como una unidad centrada en Jesucristo
por medio de una hermenéutica que ve el contexto más importante de
cada texto bíblico sea el canon de la Escritura como un todo. La
teología bíblica de Vosian se puede contrastar con otros tipos de
teología bíblica: "teología bíblica gableriana" y "teología bíblica
childsiana". Brevemente, se pueden diferenciar de la siguiente
manera.

La teología bíblica gableriana se remonta a JP Gabler, quien es un

representante de la Ilustración; se opone a los credos y dogmas de la
Gran Tradición. Busca abrir una brecha entre lo que el texto “significa”
y lo que “significa”. 57 Este es un enfoque histórico que trata de aislar

230
la “teología de Pablo” de la “teología de Juan” y la “teología
deuteronomista” de la “teología sacerdotal”, y así sucesivamente. Por
esta razón, es confuso y quizás inapropiado llamar a esta empresa
“teología bíblica”. Según Otto Betz, JP Gabler en su famoso discurso
inaugural en la Universidad de Altdorf en 1787 declaró abiertamente
que la teología bíblica es una ciencia histórica. 58 Realmente se trata
más de hacer historia antigua sobre la base de presupuestos
naturalistas que de una forma de teología. Es el estudio, no de Dios,
sino de los pensamientos humanos acerca de Dios. La unidad, claridad,
suficiencia, necesidad y autoridad de las Escrituras son todas negadas
en principio e ignoradas en la práctica. Llamar a este tipo de cosas
“teología” es una exageración; llamarlo “teología cristiana” no tiene
ningún sentido.
La teología bíblica de Vosian comienza con el trabajo de Geerhardus
Vos a principios del siglo XX. 59 y es un intento de reformar el enfoque
gableriano para eliminar sus considerables deficiencias, que se
consideran derivadas de la Ilustración. En lugar de un enfoque
histórico-crítico, el enfoque de Vosian aboga por un enfoque histórico-
redentor. En muchos sentidos, ha tenido mucho éxito, a pesar de dos
fallas significativas, aunque no fatales. Un problema es que no logra
percibir con suficiente claridad la naturaleza de su propio parentesco
con la Gran Tradición y con escritores como Ireneo y Agustín. El
segundo defecto es la fuente del primero. Debido a que la teología
bíblica de Vosian a menudo carece de la sofisticación filosófica para
percibir su propia afinidad con el platonismo cristiano de la Gran
Tradición, no puede criticar la filosofía de la Ilustración a la luz de ese
platonismo cristiano. Si los practicantes de la teología bíblica de
Vosian pudieran captar la importancia de recuperar el platonismo
cristiano y utilizándolo para criticar los errores filosóficos modernos,
podrían establecer un vínculo con la Gran Tradición que les permitiría
aprovechar las riquezas del pasado intelectual cristiano en el trabajo
de reconstrucción de la civilización occidental después del inminente
colapso de la modernidad.

La metafísica platónica cristiana proporciona una forma conceptual

de expresar lo que muchos evangélicos que trabajan en la teología

231
bíblica de Vosian parecen captar intuitivamente, a saber, que de
alguna manera misteriosa pero real Jesucristo los encuentra y los
transforma a través de los textos del Antiguo Testamento que
tradicionalmente han sido interpretados. cristológicamente en la
predicación de la iglesia. Este tipo de predicación es común en la
tradición reformada evangélica conservadora contemporánea. Sin
embargo, incluso sin poder montar una crítica filosófica de la
modernidad, aquellos que trabajan en esta tradición hoy en día están
haciendo un trabajo maravilloso al revivir la práctica de la teología
bíblica de toda la Biblia que fue lanzada por Ireneo y que ha sido un
tema constante a lo largo de la historia de la Gran Tradición. En mi
opinión, el mejor ejemplo individual de la teología bíblica de Vosian
disponible hoy en día es el trabajo profundamente perspicaz de James
M. Hamilton Jr., God's Glory in Salvation through Judgment. 60

La teología bíblica de Childs es un intento de ofrecer un enfoque

mediador que se apropia de muchos de los beneficios del enfoque de
Vosian sin cuestionar la estrecha redefinición de la historia inspirada
en el naturalismo filosófico promovida por la Ilustración. En la medida
en que trata de ser un enfoque dialéctico que va y viene entre la visión
naturalista de la historia y la comprensión bíblica de la historia, logra
algunos éxitos notables en la interpretación, pero al final no es lo
suficientemente radical como para volver a conectar la iglesia.
predicando con la Gran Tradición en la forma que se necesita. Childs
ha hecho un trabajo extremadamente útil al señalarnos la Gran
Tradición, pero al igual que Moisés, él mismo no ha entrado en la
tierra prometida; solo ha hecho posible que otros lo hagan si así lo
desean.

Tanto Childs como Vos proporcionan parte de lo que necesitamos

para hacer avanzar la interpretación bíblica. Childs, por un lado, ha
identificado los ricos recursos disponibles para nosotros en la Gran
Tradición, como vimos en nuestra discusión de su Lucha para
entender a Isaías como Escritura cristiana en el capítulo 4. Vos, por
otro lado, ha demostrado la teología unidad de la Biblia como un todo;
lo que Childs escribe, Vos lo pone en práctica. Pero ambos necesitan

232
entrar en conversación con las voces de la Gran Tradición discutidas
en este capítulo y las dos siguientes. Este libro es sólo un modesto
comienzo de tal conversación. Pero tenemos que empezar por alguna
parte, y escuchar la voz de los padres parece un buen lugar para
empezar.

Resumen y conclusiones.
Hemos examinado a tres padres de la iglesia que encarnan aspectos
fundamentales de la Gran Tradición de la interpretación bíblica
cristiana: Ambrosio de Milán, Justino Mártir e Ireneo de Lyon.
Podríamos haber discutido mucho más que estos tres. Podríamos
haber multiplicado los ejemplos de cómo los padres conectaron la
piedad, la oración, la interpretación correcta y la doctrina verdadera.
Podríamos haber discutido el papel del skopos de la Escritura en los
argumentos de Atanasio contra los arrianos. Podríamos haber
hablado de la teología de la historia de Agustín como similar en
aspectos importantes a la de Ireneo. Pero espero que se haya dicho lo
suficiente para demostrar que esta es una línea de investigación que
vale la pena seguir.

Los padres de la iglesia creían que la lectura cristológica del Antiguo

Testamento es la verdadera lectura de la Biblia. Para ellos, la Biblia no
es un revoltijo de pensamientos humanos a menudo contradictorios
sobre asuntos divinos, sino el producto unificado de un Autor divino
que trabajó a través de la providencia y el milagro para dar significado
al texto que fue comprendido en parte, pero no totalmente, por los
autores humanos. . Los padres creían además que ver esto por uno
mismo requería ser santificado por el Espíritu Santo en el sentido de
que la santificación era tanto el resultado de la comprensión inicial
como la condición previa para una comprensión más profunda. Vieron
la vida cristiana como un proceso y siempre pensaron en la
interpretación bíblica como un proceso de crecimiento espiritual y
una mayor comprensión de la verdad. También creían que las
Escrituras debían interpretarse según la regla de la fe (el Credo de los
Apóstoles), que es simplemente un resumen del skopos de la Biblia. Su
función es recordarle al exégeta la forma general del mensaje bíblico
233
como guía para la exégesis, de modo que nuestras interpretaciones de
versículos particulares no contradigan el resto de las Escrituras.
Debido a su autoría divina, la Escritura no puede contradecir la
Escritura.

El uso del credo para interpretar las Escrituras no es un dispositivo

usado para importar un significado extrínseco desde fuera del canon
a la Biblia, sino precisamente lo contrario. Agustín, en sus comentarios
al Salmo 73, explica que la unidad de la Escritura significa que Cristo
está realmente presente en el Antiguo Testamento y no sólo en el
Nuevo. Cuando Hans Boersma habla de “La Escritura como presencia
real”, quiere decir que Cristo está presente en el Antiguo Testamento
ontológicamente y no solo leído en el texto del Antiguo Testamento
por intérpretes cristianos demasiado entusiastas. 61 en en un sermón
pronunciado en el año 411, Agustín explica cómo Cristo puede estar
simultáneamente presente y escondido en los Salmos:
En ese tiempo el Nuevo Testamento estaba escondido dentro del
Antiguo, como el fruto está en la raíz. Si buscas fruto en una raíz no
lo encontrarás; pero tampoco hallarás fruto en las ramas, a menos
que haya brotado de la raíz. . . . Cristo mismo, en cuanto que iba a
nacer según la carne, estaba escondido en la raíz, es decir, en el
linaje de los patriarcas. En el tiempo señalado él se manifestaría,
como el fruto que brota de la flor, y así dice la Escritura: Del tronco
de Isaí brotó un retoño, y se abrió una flor (Isa. 11:1). 62
Agustín usa esta imagen de raíz y fruto para enfatizar que Cristo está
realmente presente en el Antiguo Testamento, que funciona
sacramentalmente para llevarnos a él.

Cuando los altos críticos del período moderno afirman que la

ortodoxia del credo de la Gran Tradición es un conjunto extraño de
conceptos impuestos a los escritos bíblicos de manera arbitraria, por
lo tanto, están rechazando lo que los padres habrían descrito como la
fe entregada a la iglesia. por los apóstoles y por lo tanto el verdadero
significado de la Biblia misma. Cualquiera tiene derecho a rechazar el
mensaje de la Biblia, pero nadie tiene derecho a secuestrar la Biblia y

234
pretender que dice algo ajeno a su verdadero significado para
domesticarla y convertirla en propiedad de una religión neopagana de
un cultura decadente. El eslogan de la Reforma de “la Palabra y el
Espíritu” debe ser reclamado; no puede haber Palabra sin el Espíritu,
y el Espíritu nunca se conoce aparte de la Palabra.

1. Lewis, Screwtape Letters , 172, carta 27.

2 . Childs, Teología bíblica en crisis , 77.
3 . Webster, Dominio de la Palabra , 17.

4. Por ejemplo, la mayoría de las principales series de comentarios

histórico-críticos no hacen del cristianismo confesional un requisito
previo para los colaboradores. Un ateo con un doctorado
aparentemente está calificado para interpretar la Biblia. Esta es una
noción radical y moderna sin apoyo en la Gran Tradición. Por
supuesto, nadie niega que un ateo puede darnos un "buen libro
estruendoso" (como diría CS Lewis) sobre gramática griega
helenística o arqueología egipcia, pero estas disciplinas académicas
no necesariamente pretenden decirnos qué significa la Biblia. .
Cuando intentan hacerlo, sobrepasan sus límites.
5. Webster, Santidad , 3.
6 _ Ayres, Nicea y su legado , 326.
7 . Ayres, Nicea y su legado , 326.

8_ Ambrosio de Milán, “Sobre el Espíritu Santo”, cap. 16, pág. 114.

9 _ Ambrosio, “Sobre el Espíritu Santo”, cap. 16, pág. 114. Véase

también Ayres, Nicea and Its Legacy , 328.

10 _ Ayres, Nicea y su legado , 328.

11 _ Ambrosio, “Sobre el Espíritu Santo”, cap. 16, pág. 114.

12 _ Ayres, Nicea y su legado , 328.
13 _ Ayres, Nicea y su legado , 328.
14 _ Calvino, Institutos , 35.
15 _ Motyer, Mirad la roca , 22.

235
 16 _ Véase Childs, Isaías , 407–23; y Motyer, Prophecy of Isaiah , 422–
443.
17 _ Shepherd, Theological Interpretation and Isaiah 53 , 195. Véase
Motyer, Prophecy of Isaiah , 423–44, esp. 441–42.
18 _ Shepherd, Interpretación Teológica e Isaías 53 , 196.
19 _ Shepherd, Interpretación Teológica e Isaías 53 , 154.
20 _ Ayres, Nicea y su legado , 328.
21 . Motyer, Mirad la roca , 41.
22 . Agustín, “Questions on the Heptateuch 2.73”, citado en Cameron,

Christ Meets Me Everywhere , 248.

23 . Justino Mártir, Diálogo con Trifón , 195.

24 . Ver cap. 3 arriba para una discusión del platonismo cristiano.

25 . Justin Martyr, Diálogo con Trypho , 195–98.
26 . Justino Mártir, Primera Apología , 173.
27 . Justin Martyr, Primera disculpa , 173–80.
28 . Justino Mártir, Primera Apología , 180.
29 . Childs, Lucha por entender a Isaías , 33.

30 .Childs, Lucha por comprender Isaías, 35. Note cómo esta idea se
alinea perfectamente con la discusión en la primera parte de este
capítulo.
31 . Childs, Lucha por entender a Isaías , 39.
32 . Childs, Lucha por entender a Isaías , 41.
33 . Esta discusión se basa en el relato de la providencia y el milagro

dado en el cap. 2 arriba.

34 . Por supuesto, la encarnación presenta un nido espinoso de
problemas conceptuales que tomó siglos para pensar. Pero el punto
que debemos tener en cuenta aquí es que la encarnación es un evento
único en la historia, no un símbolo general de cómo son las cosas
eternamente. No es un símbolo de la forma en que Dios suele obrar en
la historia; es un milagro más que una providencia, y no un milagro
“ordinario” en eso.
35. Muchos teólogos contemporáneos son reacios a afirmar lo que
Pablo, Pedro y el resto de los apóstoles judíos no tuvieron dificultad

236
en afirmar, a saber, que todas las personas (tanto judíos como
gentiles) necesitan creer en Jesucristo como el Mesías (Hechos 4:12).
. Afirmar que aquellos judíos que rechazan a Cristo como el Mesías
son, sin embargo, salvos y no necesitan convertirse a Cristo es tomar
una posición en contra de las Escrituras. El apóstol Pablo encontraría
tal punto de vista incomprensible; estaba lleno de angustia por los que
rechazaban a Cristo (Rom. 9:1–3). Su esperanza para Israel (Rom.
10:1; 11:1-2) es que hayan sido "endurecidos" solo temporalmente
para que los gentiles puedan ser injertados en el pacto como un
renuevo de olivo silvestre (11:25). Pero eventualmente, escribe, la
esperanza es que “todo Israel” sea salvo por medio de Cristo (Rom.
11:26). En el caso de que los creyentes judíos sean tentados a alejarse
de Cristo, el escritor de Hebreos afirma que lo que está en juego no
podría ser mayor porque la salvación viene solo a través de Cristo.
36 . En este sentido, me alejo de las formas de la teología bíblica
contemporánea que funcionan en la tradición de Childs al tratar de
unir la crítica histórica moderna y una lectura cristiana del Antiguo
Testamento. La idea de que el texto tiene un significado único ubicado
en la intención del autor humano original es finalmente incompatible
con la idea de que el texto tiene un significado de múltiples capas que
existe debido a la inspiración divina y solo se revela gradualmente a
través de la acción de Dios al dar forma al canon y formación de su
pueblo que culmina en la encarnación del Hijo en la persona de Jesús
el Mesías y el envío del Espíritu Santo para conducir a la iglesia a la
verdad más plena del Dios Triuno. Childs se esfuerza mucho por
mantener estas dos cosas juntas con su enfoque dialéctico, pero mi
evaluación es que él está tratando de cuadrar el círculo y sería mejor
simplemente admitir que debemos elegir entre dos sistemas
metafísicos, dos autoridades últimas y dos caminos incompatibles. de
leer la Sagrada Escritura. Debemos elegir entre la Ilustración y la Gran
Tradición, entre el naturalismo y la inspiración.
37 . Ireneo de Lyon, Apostolic Preaching , pág. 25. Esta accesible
traducción al inglés tiene una excelente introducción de John Behr,
que recomiendo mucho. La obra suele conocerse con el título
Demostración de la Predicación Apostólica.

237
 38 .De acuerdo con la costumbre seguida en muchas obras antiguas,
el libro se divide en secciones cortas, llamadas capítulos, que se
incluyen en todas las ediciones y traducciones sin importar la
paginación. Esto permite al lector encontrar citas en cualquier
edición, incluida la edición en el idioma original. Pondré la mayoría de
las referencias a los números de capítulo entre paréntesis en mi texto.
Sin embargo, las citas directas se incluirán en notas al pie. Daré
números de página de la edición de Popular Patrística.
39 . Behr, “Introducción”, en Ireneo, Apostolic Preaching , 8.
40 . Behr, “Introducción”, en Ireneo, Apostolic Preaching , 8.
41 . Behr, “Introducción”, en Ireneo, Apostolic Preaching , 9.
42 . Behr, “Introducción”, en Ireneo, Apostolic Preaching , 15.
43 . Behr, “Introducción”, en Ireneo, Apostolic Preaching , 11.
44 . Behr, “Introducción”, en Ireneo, Apostolic Preaching , 11.
45 . Behr, “Introducción”, en Ireneo, Apostolic Preaching , 12.
46 . Behr, “Introducción”, en Ireneo, Apostolic Preaching , 13.
47 . Behr, “Introducción”, en Ireneo, Predicación Apostólica , 24.
48 . Ireneo de Lyon, Contra las herejías , 326 (1.8.1).
49 . Webster, Dominio de la Palabra , 17.
50 . Webster, Dominio de la Palabra , 18.
51 . Osborn, Ireneo de Lyon , 9.

52 . Loofs citado por Osborn, Ireneo de Lyon , 11.

53 . Osborn, Ireneo de Lyon , 15–16.
54 . Las cuatro definiciones en el párrafo provienen de Osborn,
Irenaeus of Lyons , 21–22.
55 . Osborn, Ireneo de Lyon , 22.
56 . Osborn, Ireneo de Lyon, 24. Creo que Ireneo apreciaría el
argumento del cap. 2 de este libro que es precisamente la
trascendencia de Dios la base de la capacidad de Dios para actuar en
la historia. El personalismo teísta pasa por alto la verdad paradójica
de que Dios, como ser puro en sí mismo, puede ser más personal de lo
que podría ser un ser entre los seres.

238
 57 . Véase el famoso artículo de Stendahl, “Biblical Theology,
Contemporary”, 418–32. Toda la idea central de este artículo gira en
torno a la supuesta necesidad de distinguir entre lo que el texto
“significa” y lo que “significa”. Lo que significó se discierne
investigando lo que el autor humano original quiso decir en el
contexto histórico original, asumiendo que el naturalismo filosófico es
verdadero. La validez del rechazo del platonismo cristiano y la
adopción del atomismo, el nominalismo y el materialismo en la
Ilustración es la premisa tácita sobre la que descansa todo el artículo.
58 .Betz, “Teología bíblica”, 433.
59 . Ver Vos, Teología Bíblica e Historia Redentora e Interpretación

Bíblica .

60 .Para más ejemplos de la teología bíblica de Vosian, vea las notas

al pie en el cap. 1 arriba en la sección titulada “Teología bíblica y una
teología de la Biblia”.
61 .
Boersma, Las Escrituras como Presencia Real , es el mejor recurso
ahora disponible para ejemplos de interpretación bíblica patrística.
62 . Agustín, Exposiciones de los Salmos, 51–72 , 470–71.

239
 6. DEJAR QUE EL SENTIDO LITERAL
CONTROLE TODO SIGNIFICADO

Sin embargo, en la forma profética habitual, las expresiones

figurativas y literales se mezclan aquí, para que la atención
sobria pueda, mediante un trabajo útil y saludable, llegar al
significado espiritual. Por el contrario, la indolencia carnal o la
lentitud de la mente no instruida y no entrenada se contenta con
el significado literal que yace en la superficie y supone que no
hay más significado interno que buscar.
Agustín de Hipona 1

Este capítulo continúa la tarea de recuperar la interpretación clásica

de la Escritura iniciada en el anterior. Mientras que el capítulo 5 se
ocupa de las implicaciones hermenéuticas de la unidad y la claridad
de la Biblia, el presente capítulo continúa explorando cómo la unidad
y la claridad están presentes en el texto bíblico al abordar
específicamente el tema del significado. Para ello, consideraremos
algunas de las cuestiones más fundamentales de la hermenéutica.
¿Qué significa el texto? ¿Tiene un sentido espiritual además de su
sentido literal? ¿Cómo se relaciona el sentido literal con el sentido
histórico? ¿Puede el sentido literal ser el sentido histórico, tal como se
entiende la historia dentro del platonismo cristiano, o debe
restringirse al sentido de la historia tal como lo propugna la
Ilustración? ¿Cómo se relaciona el sentido literal con el contexto
canónico? Finalmente, a la luz de la discusión de tales cuestiones,
debemos llegar a algunas conclusiones sobre lo que significa que el
sentido literal controle el significado. El propósito de este capítulo es
sugerir que la Gran Tradición de la interpretación bíblica cristiana ha
estado luchando con estas preguntas confusas y complejas durante
siglos y ha desarrollado algunas respuestas obtenidas con esfuerzo,
que la hermenéutica moderna ha sido, hasta hace poco, en gran parte
culpable de ignorar.

240
 La palabra “literalmente” es una de las palabras más mal utilizadas
y abusadas en el idioma inglés contemporáneo. En el uso popular
actual, a menudo significa "sin exagerar", como en "Cuando era niño,
literalmente caminábamos tres millas a la escuela todos los días".
¿Cuál es el punto de usar la palabra “literalmente” en este contexto?
¿Es probable que alguien piense que "caminar a la escuela" es un
eufemismo para volar o llegar allí a través de un transportador de Star
Trek? Peor aún es la expresión del argot "Literalmente morí de risa".
Bueno, si es así, ¿cómo es que has regresado de la tumba para
contárnoslo? Parece usarse para enfatizar y transmitir la idea de que
uno no está exagerando, que son características de cómo se transmite
el significado. En el capítulo 1, vimos a Stephen Fowl insinuar que el
“sentido llano” (que históricamente está estrechamente relacionado
con el “sentido literal”) es lo que sea que la comunidad lectora diga
que es. 2 ¿Se puede salvar la palabra “literalmente”, o su significado es
tan vago y diverso que se ha vuelto inútil?

Si queremos usar la palabra “literalmente” de una manera útil para

llegar a algunos de los temas centrales en la tradición exegética
cristiana, el primer paso es ver las raíces del significado de la palabra
como descriptivo del significado transmitido, más bien que en cómo se
transmite el significado. Consideremos lo que esto significaría. Cuando
usamos la palabra "literal", podemos referirnos a la proposición que
se afirma o a la figura retórica utilizada para afirmar la proposición.
Este doble sentido es fuente de mucha confusión. Por ejemplo, si
decimos "Josh Donaldson robó la segunda base anoche", ¿es una
afirmación literal o no? ¿Se robó “literalmente” la segunda base? La
declaración significa que el beisbolista avanzó de primera a segunda
base sin ser eliminado corriendo rápidamente mientras el lanzador
lanzaba su lanzamiento al plato. ¿Llegó literalmente de primera base
a segunda base? Ciertamente lo hizo, literalmente. Pero si tuviéramos
que imaginarlo saliendo a escondidas de la sede del club y caminando
por Front Street en Toronto con una gran base blanca debajo de su
abrigo, entenderíamos mal lo que se está afirmando, y lo haríamos al
tomar la declaración literalmente de manera equivocada. forma.
Necesitamos ver que aquí se afirma un hecho literal por medio de una

241
metáfora. Comprender correctamente la metáfora es esencial para
comprender exactamente qué hecho se está afirmando. Es posible
creer o no creer en una proposición mientras se reconoce que la
proposición se transmite de forma literal o no literal.

El legendario predicador bautista del sur WA Criswell escribió una

vez un libro titulado Por qué predico que la Biblia es literalmente
verdadera. Esta forma de expresarlo es familiar para muchos
cristianos conservadores que se oponen al rechazo de los
fundamentos de la fe por parte de los teólogos liberales. Pero, ¿supone
alguien realmente que el punto de Criswell era que no hay metáforas
en la Biblia? Por supuesto que no. Entonces, la forma correcta de
expresar la crítica ortodoxa de la teología liberal no es que los
liberales no tomen las declaraciones bíblicas literalmente en todos los
casos, ¿quién lo hace? Más bien, la esencia de la preocupación es que
lo que afirma el texto, ya sea literalmente o a través de una figura
retórica, debe creerse y no negarse. Debemos creer la verdad literal
de la proposición incluso cuando se transmite por medio de una
metáfora. Cuando alguien dice que una declaración bíblica es "solo
una metáfora", uno debe preguntar inmediatamente "¿Una metáfora
de qué?" Eso expondrá el motivo detrás de la declaración. Los teólogos
liberales a menudo equiparan el "significado" de las metáforas
bíblicas con su propio sentido común o pensamientos progresistas o
sentimientos religiosos más elevados de tal manera que nadie puede
especificar la naturaleza exacta de la conexión entre el texto bíblico y
lo que supuestamente la metáfora en el texto. significa Esa falta de
conexión permite que la cosmovisión del intérprete se convierta en la
fuente real de las convicciones teológicas, silenciando así a la Biblia,
que luego queda reducida a funcionar como símbolo de los más altos
valores de la cultura contemporánea. Cualquier cosa que borre las
conexiones vitales entre lo que dice el texto y el contenido de la
doctrina enseñada en la iglesia socava la autoridad de las Escrituras.
Esta es la fuente legítima de la sospecha de cualquier tipo de sentido
espiritual de la Escritura, y debemos asegurarnos de que al hablar
sobre cualquier significado más profundo o más completo o
cristológico atribuido al texto, especialmente al del Antiguo

242
Testamento, articulemos la forma en que este significado está
relacionado con el sentido literal. Si no se relaciona con el sentido
literal, es decir, con el significado transmitido, socava la autoridad de
las Escrituras.

Todas las discusiones que se enfocan en el contraste entre

"alegoría" y "tipología" o que sostienen que "figural" es una forma
legítima de leer las Escrituras pero que "alegoría" no lo es, están
perdiendo el punto principal. El principal punto en juego en la
tradición ortodoxa de la exégesis cristiana no es el método, sino el
significado. No es la forma en que se transmite el significado, sino qué
significado se transmite. En gran parte de la historia de la
hermenéutica, el significado de “literal” se contrasta con el de
“alegórico” de tal manera que tomar un texto alegóricamente es
oscurecer o rechazar su significado real. Y eso es sin duda algo malo.
Pero los representantes de la Gran Tradición, que se oponen a
oscurecer o rechazar lo que afirma el texto, no se oponen en absoluto
a aceptar la verdad transmitida a través de una metáfora, figura,
símbolo o incluso alegoría. La preocupación que suelen tener es el uso
de la interpretación no literal para silenciar o rechazar el significado
real del texto.

Hablando con laicos y pastores, encuentro que la mayoría de los que

insisten en una interpretación “literal” de Génesis 1, por ejemplo, lo
hacen porque, en su experiencia, es la única forma de proteger el
significado de la creación ex nihilo. y yo, por mi parte, comparto esa
preocupación. Después de todo, muchos de los que han afirmado que
debemos tomar Génesis 1 como una metáfora (o parábola, poesía o
alegoría) en realidad han estado interesados en sustituir la ortodoxa
historia de la creación por una muy diferente. Por lo general, afirman
una comprensión de la creación que muestra que la materia eterna es
moldeada por un semidiós que no es ni infinito ni trascendente, o
cuentan una historia de casualidad aleatoria con la materia y la
energía interactuando eternamente en un universo que está en
constante flujo sin propósito, ningún diseño, y ningún Creador
trascendente que la guíe providencialmente a su destino escatológico

243
a través de Cristo. ¡Lo divertido es que parecen querer que creamos
su historia como la "verdad literal"! Si negarse a tomar Génesis 1
“literalmente” termina significando que aceptamos un mito pagano
como literalmente verdadero, entonces parece un juego de trileros
diseñado para engañar a los fieles para que acepten lo que el apóstol
Pedro llamó “mitos ingeniosamente ideados” (2 Pedro 1:16). El
instinto que tienen muchas personas, de que tomar Génesis 1 en serio
significa tomarlo literalmente, es perfectamente sensato cuando
hablamos del significado transmitido en lugar de la forma en que se
transmite el significado. Pero si alguien propusiera que leamos
Génesis 1 como una “parábola que enseña la creación ex nihilo”,
tendría que considerar esa lectura como una posibilidad seria.

La tesis de este capítulo es que debemos dejar que el significado

literal de la Escritura controle la interpretación del texto, pero hacerlo
no implica descartar un significado espiritual que puede describirse
como un sensus plenior o el sentido espiritual o cristológico de el
texto. Así como podemos distinguir entre lo que significa el texto y
cómo se transmite ese significado, también podemos distinguir entre
el significado transmitido por el texto y la intención del autor humano.
Uno de los objetivos de este capítulo es mostrar cómo la Gran
Tradición de la exégesis cristiana tenía razón al abogar por ver un
sentido espiritual de las Escrituras además del sentido literal. Como
dice Henri de Lubac, “Para resumir todo brevemente: la tradición
cristiana entiende que la Escritura tiene dos significados. El nombre
más general para estos dos significados es el significado literal y el
significado espiritual ('pneumático'), y estos dos significados tienen el
mismo tipo de relación entre sí como el Antiguo y el Nuevo
Testamento entre sí. Más exactamente, y con todo rigor, constituyen,
son el Antiguo y el Nuevo Testamento.” 3

En el capítulo 1 describí mi dilema como pastor joven al saber que

Isaías 53 habla de la crucifixión y resurrección de Jesucristo pero no
sabiendo cómo esto podía ser así, dado lo que me habían enseñado
sobre la teoría hermenéutica. ¡Cómo desearía haber leído estas
palabras de de Lubac mientras estaba en el seminario y antes de tener

244
que predicar mi primer servicio de Viernes Santo! Eventualmente, por
la gracia de Dios, descubrí que la Gran Tradición de la exégesis
cristiana siempre había visto un sentido cristológico en Isaías 53, pero
aún no podía ver cómo ese sentido cristológico podría llamarse
correctamente el sentido literal, siempre y cuando entendía el sentido
literal. dentro de las estrechas limitaciones de la visión de la
Ilustración de la historia. No podía ver cómo un sentido no literal
podría ser verdadero. Muchas personas que conozco parecen tener
este mismo dilema.

Desde una perspectiva naturalista metodológica, Isaías 53 no

podría tratarse de un evento de siete siglos en el futuro (o incluso
cinco o tres siglos en el futuro suponiendo una fecha posterior). Pero
si el sentido cristológico no es el sentido literal, ¿cómo se conecta ese
otro sentido (como quiera que lo llamemos) con el sentido literal?
¿Cómo podría ser algo más que subjetivismo flotante? (No quería
predicar mis propios sentimientos sobre el texto; quería predicar la
Palabra de Dios). Esta es una pregunta perenne en la historia de la
hermenéutica de la Gran Tradición. Lo que este capítulo busca
mostrar es que el sentido espiritual no está en contradicción con el
sentido literal, ni flota libre del mismo. Esto se hará mostrando que la
Gran Tradición, en su mejor momento, se movió gradualmente en la
dirección de ver el sentido espiritual como contenido dentro del
sentido literal, o como una expansión del mismo. El sentido espiritual
no se lee en el texto, ni es un asunto de opinión subjetiva individual.
En cambio, es lo que Calvino, quien lleva la Gran Tradición de la
exégesis cristiana a su apogeo, llama “el sentido llano del texto”.
Sostengo que este sentido simple del texto es lo que la exégesis
científica debe abordar.

Es irónico que la exégesis histórico-crítica moderna, a pesar de su

supuesta preocupación por el significado "científico" de la Biblia, en
realidad no sea lo suficientemente científica. 4 La crítica histórica
moderna entiende que el significado científico es idéntico al
significado histórico e insiste en restringir la definición de “histórico”
al sentido restringido y estrecho permitido por el naturalismo

245
filosófico. El período moderno, por lo tanto, en realidad ha traído un
gran desvío del significado literal del texto, que se considera
demasiado peligroso, demasiado extraño, demasiado intrusivo,
demasiado exigente y demasiado subversivo y, por lo tanto,
necesitado de domesticación y restricción a lo que los intérpretes
pueden manejar con seguridad dentro de su cosmovisión. El
significado literal del texto ha sido así subvertido, eludido, ignorado,
degradado y reemplazado por diversas formas de exégesis moderna
y, para colmo, los intérpretes modernos han tenido la audacia de
inventar una narración en la que, supuestamente, fue la exégesis de
los padres la que permitió que la alegoría subvirtiera el sentido literal.
Los modernos afirman que, a diferencia de los padres, honran el
sentido literal, porque dan prioridad al sentido histórico. Hay un juego
de manos sutil pero muy engañoso en el trabajo aquí.

Reconocemos fácilmente que la Gran Tradición ha enfatizado que el

mensaje revelado de las Escrituras se centra en la historia. Dios actúa
en la historia y luego habla a través de sus profetas para dar la
interpretación autorizada de esos actos de juicio y salvación. Separar
el evangelio de la historia, por lo tanto, sería destruirlo. Por lo tanto, a
la mayoría de la gente le parece correcto que honrar el significado
“histórico” del texto sería honrar el sentido literal y, en cierto modo,
eso es perfectamente cierto. Eso es lo que los cristianos han tratado
de hacer desde que Pedro escribió: “Porque no os hemos dado a
conocer el poder y la venida de nuestro Señor Jesucristo siguiendo
fábulas artificiosas, sino que hemos sido testigos oculares de su
majestad” (2 Pedro 1). :dieciséis). ¿No advirtió Pablo también contra
alejarse de la verdad y desviarse hacia los mitos? De hecho lo hizo (2
Timoteo 4:4). El texto bíblico hace declaraciones sobre lo que Dios ha
hecho en la historia ; no reconocer este hecho es arriesgarse a caer en
el gnosticismo y la mitología.

El problema, sin embargo, es que desde la Ilustración, los

intérpretes modernos han estado introduciendo de contrabando el
naturalismo filosófico en la definición de historia, de modo que la
historia ya no significa lo que las Escrituras y la Gran Tradición

246
entienden por historia. (La idea de que Pedro y Pablo se referían a la
historia entendida de manera naturalista es absurda.) Es por eso que
la tradición eclesiástica continua de predicación y enseñanza que ha
resistido el naturalismo filosófico pagano de la Ilustración al
continuar operando sobre la base de la definición tradicional de "
historia” está en tensión constante con la hermenéutica tal como se
practica en la academia moderna. WA Criswell y los de su calaña
deben ser descartados como "fundamentalistas" por la academia
moderna, lo cual es un buen ejemplo de insultos que reemplazan
argumentos razonados. ¿Se debe descartar también a Juan Calvino,
Tomás de Aquino, Agustín, Atanasio e Ireneo como
“fundamentalistas”? ¿Deberían todos los anteriores a Baruch Spinoza
ser etiquetados y despedidos sumariamente? Tal vez deberíamos
pensar en esto antes de decidir.

Para la Gran Tradición de la ortodoxia cristiana, el “sentido literal”

se refiere al significado del texto bíblico, ya sea que ese significado se
transmita a través de declaraciones literales o a través de algún tipo
de lenguaje figurado y ya sea que el significado es lo que el autor
humano pretendía conscientemente o es una extensión de la intención
del autor humano implantada en el texto por el Espíritu Santo a través
de la inspiración. El significado del texto bíblico, para la Gran
Tradición, no puede reducirse a lo que cabe dentro de los estrechos
confines de la metafísica naturalista más que el contenido del texto, la
res a la que apunta el texto, es decir, el Dios vivo que creó el cosmos-
puede encajar en una metafísica naturalista. Nos encontramos en la
curiosa posición de tener que oponer algo llamado “método histórico-
crítico” para hacer justicia a lo que la Biblia entiende por historia. Para
colmo, encontramos que solo mediante tal oposición podemos
esperar preservar el sentido literal de la Escritura.
Se han utilizado muchos métodos interpretativos en la historia de
la exégesis de la Gran Tradición para comprender el significado literal
del texto bíblico. El uso de un método está lejos de ser una panacea;
de hecho, todos los métodos de lectura que se han utilizado alguna vez
han creado problemas y los han resuelto. Todos los métodos de
lectura, incluidas la alegoría, la tipología, el análisis retórico, la crítica

247
de formas y todo lo demás, necesitan una adaptación en vista del
hecho de que la Biblia es un libro diferente a cualquier otro, contra
Spinoza. Todos los métodos, antiguos y modernos, son secundarios a
la búsqueda del significado de las Sagradas Escrituras; sin embargo,
todos estos métodos deben revisarse a la luz del significado de los
textos sagrados para hacer frente a la realidad que domina esos textos
y habla a través de ellos, es decir, el Dios viviente. El método está
sujeto a revisión en el proceso de encontrar la realidad que usamos
para encontrar el método. Este punto básico a menudo es pasado por
alto por aquellos que escriben sobre la teoría hermenéutica en la
academia contemporánea, pero es un punto que se imprime en los
predicadores de la Palabra con tal fuerza que exige ser tenido en
cuenta constantemente.

Lo que David Steinmetz una vez se refirió mordazmente como el

"aplazamiento interminable del significado" 5 solo es posible en la
academia y otros entornos artificiales. Es imposible en la vida real; lo
opuesto al interminable aplazamiento del significado es el
compromiso constante con el significado del texto. Cuando Dios me
habla a través del texto, mis pecados y defectos quedan expuestos,
incluidos mis pecados y defectos hermenéuticos. El seminario de
posgrado puede terminar en la incertidumbre sobre el significado del
texto semana tras semana, pero cuando uno tiene que predicar el
próximo domingo por la mañana, uno se ve obligado a lidiar con el
texto todo el tiempo que sea necesario para comprender su
significado. Muy a menudo el predicador no puede prepararse para
predicar sin arrepentirse, que es parte de lo que hablaban los padres
cuando hablaban de la exégesis como un proceso de santificación.
¿Puede un erudito bíblico arrepentirse?
En una interpretación bíblica seria, necesitamos entender el
sentido literal en términos de lo que el texto realmente significa, y
debemos entender lo que el texto realmente significa en términos de
autoría tanto humana como divina. Es un axioma de la interpretación
bíblica que el verdadero significado de la Biblia no se puede discernir
a menos que uno la interprete de tal manera que el significado pueda
estar allí solo bajo la suposición de la autoría divina. La Biblia es una

248
biblioteca de libros escritos por más de cuarenta autores humanos
diferentes en tres idiomas durante un período de 1500 años. Su
unidad, si es que tiene una unidad real, no puede tener una causa
meramente humana. 6 El naturalismo metodológico nunca puede
encontrar unidad en la Biblia; es incapaz de hacerlo frente a la
diversidad de antecedentes históricos que constituye el contexto de
los diversos escritos bíblicos. Es la autoría divina de la Biblia lo que la
convierte no solo en una biblioteca de libros, sino también en un solo
libro. Es la autoría divina de la Biblia lo que la convierte no solo en las
palabras de Moisés, Isaías, Juan y Pablo, sino también en la Palabra de
Dios. Es la autoría divina de la Biblia la que le da un mensaje y un tema:
Dios. La autoría divina de la Biblia es la base de una de las reglas
hermenéuticas más básicas, a saber, que la Biblia no se contradice a sí
misma, y por lo tanto cualquier interpretación de un texto que
contradiga el significado claro de otros textos en el La Biblia no puede
estar en lo cierto. La Biblia no se contradice porque Dios inspiró las
Sagradas Escrituras, y Dios no se contradice.

La doctrina de la inspiración, como vimos en el capítulo 2, también

significa que no puede haber un conflicto final entre la intención del
autor divino y la intención del autor humano, incluso si la intención del
autor divino va más allá de lo que el autor humano pretendía
conscientemente, lo cual a menudo hace (1 Pedro 1:10-12). El
significado del texto es lo que Dios nos está diciendo a través de los
profetas y apóstoles humanos, quienes fueron sus mensajeros
designados para todas las generaciones. Llegar a este significado
nunca ha sido fácil, porque implica oración, piedad, obediencia a
nuestro Señor Jesucristo, lectura atenta, contemplación e iluminación.
del Espíritu Santo. Pero ese significado, y nada menos que ese
significado, es lo que persigue la interpretación bíblica.

En el resto de este capítulo examinaremos dos líneas de

argumentación en apoyo de lo que se ha afirmado hasta ahora. En la
primera sección, examinaremos el desarrollo del pensamiento
hermenéutico de la figura más influyente en la historia de la tradición
exegética cristiana, Agustín de Hipona. Al observar su práctica real de

249
exégesis, es posible discernir un movimiento en el que los sentidos
literal y espiritual se separan primero para descubrir la riqueza de
significado contenida en el texto y luego se reúnen para evitar que las
Escrituras se dividan. contra sí mismo Para ver esto, es necesario
considerar su exégesis real en Expositions of the Psalms en lugar de
solo sus reflexiones teóricas en On Christian Doctrine. Fue
principalmente su práctica actual de exégesis (especialmente de los
Salmos y Juan) lo que dio forma a la Gran Tradición cristiana. 7

Luego, en la segunda sección, nos dirigimos a la tradición más

amplia de la exégesis cristiana para mostrar que un patrón similar al
que se observa en Agustín se puede discernir en la tradición como un
todo. Para dilucidar este patrón, consideraremos brevemente figuras
como Orígenes, Teodoreto de Ciro, Tomás de Aquino y Juan Calvino
para argumentar que la tradición culmina en un sentido literal
ampliado del significado del texto en la exégesis de Calvino: una
comprensión del significado literal. sentido que contiene en sí mismo
la mayor parte del significado cristológico que los teólogos anteriores
habían visto como parte del sentido espiritual. Calvino generalmente
se refiere a esto como el sentido llano. Mi propuesta es que este
proceso, visto tanto en Agustín como individuo como en la tradición
como un todo, se entienda mejor como un proceso de cristianización
gradual de la tradición pagana de la lectura alegórica al servicio del
desarrollo de una hermenéutica específicamente cristiana apropiada
para la Sagrada Escritura. La Escritura entendida como un canon de
escritos inspirados por un Dios trascendente-personal que se inclina
graciosamente para comunicarse de manera salvífica con sus
criaturas pecadoras. 8 Esta cristianización de la alegoría implica
necesariamente acercar el sentido espiritual o alegórico al sentido
literal, precisamente porque la fe cristiana se trata de los actos
poderosos de Dios en la historia y la interpretación inspirada del
significado de esos actos por parte de sus profetas designados e
inspirados. y apóstoles.

En continuidad con la práctica exegética de Ireneo y Agustín y en

armonía con el platonismo cristiano de Tomás de Aquino, en el

250
momento culminante de la tradición hermenéutica cristiana, Calvino
pudo describir el sentido cristológico del Antiguo Testamento como el
“sentido llano” de Sagrada Escritura. La capacidad de Calvino para
hacerlo debe verse como el triunfo de la lectura teológica
específicamente cristiana de las Escrituras que sustenta la ortodoxia
de Nicea y Calcedonia. Como tal, constituye una tradición rival y
superior al crudo racionalismo y al naturalismo superficial de la
Ilustración y también a la reacción centrada en el ser humano de la
tradición romántica, sin mencionar el lío relativista de las teorías
posmodernas del significado diseñadas para eliminar la intención de
el autor (especialmente el Autor divino) del significado del texto, que
se utilizan hoy en día para convertir la Escritura en una nariz de cera
por parte de aquellos que no están dispuestos a someterse a su
sentido llano.

El significado espiritual surge del sentido literal: Agustín

Esta sección abordará la cuestión de la relación entre los sentidos
literal y espiritual de la Escritura en Agustín, el más grande de los
padres de la iglesia y el fundador espiritual de la cristiandad.
Procederemos desplegando una tesis.
Tesis: El significado espiritual del texto a menudo va más allá de los
límites de lo que dice el sentido literal, pero todo significado espiritual
debe ser consistente y surgir del sentido literal del texto (1 Pedro
1:10-12). .
Para desarrollar esta tesis, describiremos el desarrollo de la
hermenéutica de Agustín desde su conversión hasta alrededor del año
400, cuando terminó de escribir sus Confesiones, se convirtió en
obispo y encontró sus pies como intérprete bíblico. Agustín fue un
hombre que cambió y creció; una vez escribió en una carta: “Me
cuento entre los que escriben progresando y progresan escribiendo”.
9 Hay tres pasos en este desarrollo. Primero, Agustín ve la necesidad y

el valor del sentido espiritual de la Escritura además del sentido

literal. Segundo, se da cuenta de la necesidad de anclar el sentido
espiritual en la revelación histórica de Dios que culmina en la

251
encarnación del Hijo, Jesucristo. Tercero, comienza a tratar el sentido
espiritual como incluido en el sentido literal.

En lo que sigue en esta sección, reconozco mi deuda con el trabajo

de Michael Cameron en su excelente monografía, Christ Meets Me
Everywhere: Augustine's Early Figurative Exegesis, en la que da el
mejor relato que he leído de la práctica real de la exégesis de Agustín.
De paso, Veo un apoyo significativo para la tesis de mi libro en el hecho
de que Cameron logra tal claridad al describir la hermenéutica de
Agustín por medio de un estudio intensivo de la práctica exegética real
de Agustín, en lugar de deducir cómo debe haber sido la hermenéutica
de Agustín al examinar sus declaraciones más teóricas. y las
influencias filosóficas en su pensamiento. También es significativo
que la teoría de Agustín cambie y se profundice a medida que avanza
en la tarea práctica de la exégesis y la predicación. Cameron llega a
comprender la hermenéutica de Agustín de la misma manera que
Agustín llegó a comprender cómo interpretar bien las Escrituras. Al
señalar que Agustín aprendió su hermenéutica "sobre la marcha",
Cameron dice que quiere "ir más allá de las declaraciones abstractas
sobre las Escrituras para tratar de atrapar su hermenéutica en el acto
de surgir de su práctica". 10 Sugiero que el enfoque de Cameron hacia
Agustín puede ampliarse a una forma de abordar la historia de la
interpretación bíblica en general. Llegar a comprender la exégesis
teológica de la Gran Tradición es más una cuestión de aprendizaje en
la escuela de interpretación y predicación bíblica que una cuestión de
construcción teórica. Es la práctica misma de predicar la Palabra lo
que nos convierte en buenos exégetas, si abordamos la tarea con
humildad, fe, obediencia, una fuerte ética de trabajo, oración y
apertura al Espíritu Santo.

Primero, debemos mirar la situación de Agustín en el importante

año 384. Fue en ese año que Agustín se mudó a Milán, estuvo bajo la
influencia de la predicación de Ambrosio y comenzó a estudiar
filosofía platónica. Cuando era adolescente, Agustín había caído bajo
la influencia de un culto gnóstico conocido como maniqueísmo. Como
estudiante en Cartago, había leído por casualidad la obra ahora

252
perdida de Cicerón, Hortensio, y se había inflamado con el deseo de
conocer la verdad a través de la filosofía. Entonces, a la edad de
diecinueve años, decidió leer la Biblia, pero lo desanimó lo que
percibió como que no estaba a la altura del principio ciceroniano de
que la verdad y la buena forma aparecían juntas. La Biblia le parecía
simplista e incoherente. Agustín escribe: “Cuando estudié la Biblia y la
comparé con la prosa digna de Cicerón, me pareció indigna. Mi orgullo
hinchado retrocedió ante su estilo y mi inteligencia no logró penetrar
en su significado interno”. 11 Nótese la conexión establecida por
Agustín entre su orgullo y el fracaso de su inteligencia para penetrar
el “significado interno” de las Escrituras. Fracasó en entender la Biblia
porque la abordó sin fe, humildad y apertura al Espíritu Santo. No es
que lo entendiera y lo rechazara; más bien, fue que no pudo
entenderlo y, por lo tanto, lo rechazó. La comprensión de la Palabra
de Dios es principalmente un asunto espiritual, como vimos en el
capítulo anterior. Para captar el significado de cualquier texto de las
Escrituras, uno debe estar espiritualmente abierto al mensaje
salvador y transformador de la Biblia como un todo.

Todo esto nos lleva a comprender lo que sucedió en Milán y qué tipo
de influencia tuvo Ambrosio sobre Agustín en una luz diferente a la
que a veces se representa. En lugar de la antigua teoría de la
conversión en dos etapas (primero una conversión al neoplatonismo
y luego una conversión al cristianismo), necesitamos ver que lo que
Agustín aprendió en Milán fue cómo entender el mensaje espiritual de
la Biblia. Algunas ideas platónicas, especialmente la de la sustancia
espiritual, le ayudaron a captar el verdadero significado de las
Sagradas Escrituras. 12 Pero su conversión fue principalmente al
mensaje de la Biblia como un testimonio de los dos Testamentos de
Jesucristo como la revelación del Dios único, verdadero y viviente.

En la predicación de Ambrosio, Agustín escuchó repetidamente la

cita de 2 Corintios 3:6: “Porque la letra mata, más el Espíritu vivifica”.
Como explica Agustín, Ambrosio hizo esto en el contexto de mostrar
el verdadero significado espiritual de las Escrituras: “Esto les decía
mientras descorría el velo del misterio y les abría el significado

253
espiritual de pasajes que, tomados literalmente, parece engañar”. 13
Vale la pena notar que el contexto de 2 Corintios 3:6 es la discusión de
Pablo sobre la relación entre el antiguo y el nuevo pacto y
específicamente la diferencia que hace el Espíritu al capacitar al
creyente para guardar el nuevo pacto, en oposición a tratar de guardar
el pacto nuevo. antiguo pacto por nuestras propias fuerzas, que
siempre lleva al fracaso y a la muerte. Así como el Espíritu le da poder
al creyente para guardar el nuevo pacto, así el Espíritu le permite al
creyente entender la verdad de las Escrituras. El antiguo pacto por sí
mismo conduce a la muerte porque no podemos obedecer
perfectamente la ley de Dios; el nuevo pacto conduce a la vida porque
el Espíritu permite a los creyentes guardarlo. Como dice Pablo,
“Nuestra suficiencia proviene de Dios” (2 Corintios 3:5). Agustín está
asimilando una lección crucial: el Antiguo Testamento es verdadero,
pero no completo sin el Nuevo, y el Nuevo es verdadero, pero no
comprensible sin el Antiguo. Es la unidad y claridad de la Escritura lo
que demuestra su autoridad. Fue en este punto que Agustín decidió
que el cristianismo ortodoxo no era absurdo y que el Antiguo
Testamento no era una responsabilidad cuando se entendía
correctamente (es decir, cuando se entendía cristológicamente).

A continuación, debemos observar un período clave en el desarrollo

de Agustín como intérprete de las Escrituras, durante los años 391–
396, cuando el joven sacerdote de la Iglesia Católica se sumergió en el
estudio de los escritos del apóstol Pablo para profundizar su
comprensión. de la verdad cristiana en preparación para un
ministerio de enseñanza y predicación como obispo. Agustín llegó a
comprender que el hombre crucificado, Jesucristo, es el centro del
plan de redención de Dios. 14 Lo que Agustín aprendió de Pablo fue
“cómo leer la salvación históricamente”. 15 Llegó a ver que la salvación
se desarrolla a través del tiempo y que la clave para comprender el
significado de los textos del Antiguo Testamento era su cumplimiento
en la vida, muerte, resurrección, ascensión y futuro regreso de Cristo.

Agustín comenzó a concebir la historia de la salvación en cuatro

etapas: (1) antes de la ley cuando el pecado estaba en el mundo y la

254
muerte reinaba aunque la transgresión aún no había sido expuesta;
(2) después de la revelación de la ley, cuando el pecado comenzó a ser
contado bajo la ley, y se hizo evidente el temor al castigo de Dios; (3)
la edad de Cristo cuando por su gracia, el pecado comenzó a ser
vencido, aunque quedan remanentes en el corazón; y (4) la era futura
cuando el pecado será erradicado y la humanidad vivirá en paz. La
transición más crítica en este esquema fue el cambio de estar “bajo la
ley” a estar “bajo la gracia”.

La atención de Agustín fue captada por la enseñanza paulina de que

nosotros, como creyentes, hemos sido crucificados con Cristo;
encontró que Deuteronomio 21:23, “Maldito todo el que es colgado en
un madero”, es profundamente significativo para leer el Antiguo
Testamento. Como observa Cameron, Agustín comprendió que las
personas espiritualmente astutas ven que “las palabras e ideas de una
era de la historia de la salvación apuntan a las realidades espirituales
de la siguiente”. 16 Cristo cargó con nuestros pecados (1 Pedro 2:24) y
se hizo pecado por nosotros “para que fuésemos hechos justicia de
Dios en él” (2 Corintios 5:21). Hasta este punto, Agustín había
entendido la vida cristiana como el esfuerzo del alma por imitar el
ejemplo de Cristo en el desprecio de la vida mundana y el miedo. Pero
ahora tenía un marco para entender a la persona humana como
purificada en Cristo y como mortificante de las pasiones pecaminosas
que alejan al alma de Dios en un camino de ascenso a Dios a través y
en Cristo. Durante este tiempo para Agustín, la cruz se convirtió
menos en un mero símbolo de este viaje y más en una descripción no
figurativa del “mecanismo mismo de la salvación”. Como dice
Cameron, “Cristo tomó esta maldición no solo para enseñar, sino
también para redimir”. 17 La cruz se convirtió para Agustín no sólo en
una imagen del amor de Dios, sino en un poder en sí mismo. Agustín
se dio cuenta de que la salvación no era simplemente algo que sucedió
en la historia; más bien, la salvación es en sí misma esencialmente
histórica. 18 Así, en su comentario sobre Gálatas 3, Agustín vio que el
evangelio fue predicado a Abraham, quien fue justificado por la fe, no
solo antes de la venida de Cristo sino también antes de la
promulgación de la ley en el Sinaí. El cruz reúne figura y realidad en

255
un solo evento. Como mediador, Cristo en su humanidad muere en la
cruz para realizar la salvación. Cameron resume:
La cruz, por tanto, reformula la manera agustiniana de entender la
relación entre lo divino y lo humano, no yuxtaponiéndolos, sino
interrelacionándolos. . . . El realismo inherente al acto efectivo de
la redención, la muerte de doble filo de Cristo en la cruz, requería
un concepto ampliado de “semejanza”. Adaptó la figura de la
metonimia asociativa en la dirección de la sinécdoque, en la que
una parte representa un todo mayor. . . . Así Cristo murió como una
parte de la humanidad representando a toda la raza. . . él “se hizo
maldición por nosotros” (Gálatas 3:13) para que pudiéramos ser
crucificados con él y “el cuerpo de pecado pudiera ser vaciado”
(Romanos 6:6-7). 19
Cameron señala que esta combinación de “metonimia asociativa y
sinécdoque parte-todo” condujo a “un concepto figurativamente real
de 'sacramento'”. 20

Esta nueva apreciación de la muerte de Cristo le dio a Agustín una

nueva concepción de la unidad de la Escritura “de la cual fluyó su
práctica de la lectura figurativa”. 21 La historia de Israel ahora ha sido
reconceptualizada dentro del alcance de la cristología, pero no de tal
manera que el Antiguo Testamento fuera meramente predictivo del
Nuevo. Más bien, para Agustín, Cristo estaba “virtualmente
encarnado” 22 en el Antiguo Testamento; su cuerpo ya existía allí en la
forma de Israel. La fe de los santos del Antiguo Testamento era la fe
en Cristo, que realmente ya estaba presente entre ellos como
mediador de la alianza en forma de ángeles. A menudo encontramos
declaraciones de que un ángel habló y que el Señor habló que
aparecen indistintamente en el Antiguo Testamento como si una
declaración fuera equivalente a la otra. Por ejemplo, en Éxodo 3:2
leemos “Y se le apareció el ángel de Jehová en una llama de fuego en
medio de una zarza”; luego, en el versículo 4, leemos: “Cuando vio
Jehová que se había vuelto para ver, lo llamó Dios de la zarza”. Cristo
estuvo activo en la creación y en la redención divina de Israel; la
relación de su actividad en el Antiguo Testamento con su obra en la

256
encarnación es de promesa y cumplimiento, sí, pero también de figura
y realidad.

En la primera década del siglo V, Agustín inicia su ministerio de

predicación como obispo de la iglesia y su exégesis comienza a
madurar. Cuando era un joven creyente que acababa de salir del
maniqueísmo y aprendía a apreciar la Biblia, la predicación de
Ambrosio lo ayudó a ver que el Antiguo Testamento tenía un
significado espiritual que iba más allá de la letra del texto al señalar
realidades mayores que los temas terrenales de los que se ocupa la
carta. Entonces Agustín aprendió que estas realidades no eran
meramente futuras y no meros símbolos, sino que eran actividades
del Dios Triuno que está obrando en la historia para redimir a su
pueblo a través de la muerte de Cristo. Es Cristo, el enviado del Padre,
quien entra en la historia, toma sobre sí nuestro pecado y ofrece el
sacrificio por el cual el pecado es perdonado y por el cual la justicia de
Cristo se hace nuestra. Este Cristo no es simplemente el hombre Jesús;
como el Hijo eterno del Padre, él es la Palabra por quien y por quien
el cosmos llegó a existir. Este Cristo interrelaciona los dos
Testamentos en sí mismo; por lo tanto, las lecturas figurativas
siempre apuntan a él. Por eso Pablo puede decir que Cristo fue la roca
de la que bebieron espiritualmente los israelitas en el desierto (1 Cor.
10:4). Para Agustín, lo que debemos comprender es que el maná, por
ejemplo, no era solo una imagen o un símbolo de una realidad futura
que algún día llegaría a existir, es decir, Cristo como el pan de vida.
Para Agustín, Cristo ya estaba sacramentalmente presente en el maná,
como lo estaba en la roca. Aquí vemos su platonismo cristiano puesto
al servicio de una lectura cristológica del Antiguo Testamento que
reconoce que Cristo era ontológicamente real y sacramentalmente
presente antes de su encarnación, tal como lo es en la época actual
después de su encarnación.

El resultado de todo esto es que Cristo está literalmente presente en

el Antiguo Testamento, por lo que los textos que hablan de él lo hacen
en sentido literal. La distinción entre los sentidos literal y espiritual
que una vez le pareció tan importante al joven Agustín finalmente

257
pasa a un segundo plano a medida que la brecha entre los dos sentidos
se cierra por lo que Jason Byassee llama su "literalismo cristológico".
23 Lo que espero que quede claro en esta etapa del argumento es que

la metafísica, el dogma y la exégesis son interdependientes. Sin un

dogma trinitario niceno con su alta cristología, y sin una metafísica
teológica en la que Dios no se limite a un punto de la línea del tiempo
de la historia, sino que encierre el tiempo en sí mismo y lo trascienda
en el misterio incomprensible de su ser único, es No es posible pensar
en la relación de Cristo con el Antiguo Testamento como lo hace
Agustín. Cristo nunca está ausente de la historia de la salvación; él está
con su pueblo, salvándolos y santificándolos en todo momento
simultáneamente. Nosotros, criaturas limitadas por el tiempo,
podemos percibir esta verdad solo por fe cuando escuchamos a Dios
proclamarla en su Palabra. Pero nosotros mismos podemos participar
en Cristo y, al hacerlo, experimentar la iluminación, la redención y la
santificación que Cristo hizo posible para aquellos que están en él por
la fe. Cuando Pablo dice “y la Roca era Cristo” (1 Cor. 10:4), está
usando una figura, pero sin embargo está hablando literalmente. La
roca en el desierto era un lenguaje figurado que da testimonio de algo
real, no solo para nosotros o para la audiencia de Pablo del primer
siglo, sino también para los hijos de Israel en el desierto camino a la
tierra prometida. Cristo estaba con ellos y está con nosotros,
literalmente, y esto ha sido posible gracias a su encarnación, muerte,
resurrección y ascensión. Cuando penetramos más allá de lo que
Agustín llama “la letra” de la Escritura a su significado espiritual,
percibimos la verdad literal de la presencia de Cristo en la salvación
de su pueblo. El sentido espiritual se convierte así en un aspecto del
sentido literal, y el sentido literal no está separado de la historia, sino
que se basa en la historia de Jesucristo.

Todo significado está contenido en el sentido llano: la

tradición desde Orígenes hasta Juan Calvino.
En esta sección examinaremos la Gran Tradición de la exégesis
cristiana más ampliamente y sugeriremos que el patrón que vemos en
el pensamiento de Agustín se puede discernir en los principales
elementos de la tradición como un todo. En primer lugar, veremos
258
cómo los primeros padres distinguieron claramente entre los sentidos
literal y espiritual, especialmente en el Antiguo Testamento, y luego,
en segundo lugar, observemos la reacción que esto provocó entre
aquellos preocupados por no dejar que el sentido espiritual flotara
libre de sus amarras en el sentido literal. Luego, en tercer lugar,
veremos cómo, en el pensamiento de Tomás de Aquino y Nicolás de
Lyra, el sentido literal se amplía para incluir dentro de sí mismo
mucho de lo que antes se había entendido como el sentido espiritual.
Tanto en Agustín como en la tradición en su conjunto, vemos una
tendencia a distinguir entre los sentidos literal y espiritual para
resaltar la continuidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, pero
también vemos una preocupación por mantener los dos sentidos
juntos, en lugar de permitiéndoles contradecirse entre sí. Este
proceso culmina con el énfasis de Juan Calvino en el sentido llano de
la Escritura como inclusivo de todo su significado, incluido el
significado cristológico del Antiguo Testamento. Una vez más,
organizaremos nuestros pensamientos en torno a una declaración de
tesis.
Tesis: Todo significado se encuentra en el sentido llano, que puede
entenderse como una combinación de los sentidos literal y espiritual,
los cuales son unificados por Jesucristo como el gran tema y centro del
Antiguo y Nuevo Testamento entendidos como un solo libro (Lucas 24
:27).
Es bien sabido que la tradición alejandrina en los siglos segundo y
tercero enfatizaba la interpretación alegórica de las Escrituras. Lo que
no es tan conocido es la motivación detrás de la adopción de la
alegoría y otras formas helenísticas. Métodos de lectura para la
interpretación de la Biblia. El trabajo seminal de Frances Young,
Biblical Exegesis and the Formation of Christian Culture, muestra que
los padres del siglo III estaban involucrados en un gran proyecto de
dar forma a una cultura cristiana basada en la Biblia como una
alternativa a las culturas judía y helenística, las cuales se basaron
también en las escrituras sagradas. Ella señala que la cultura y la
religión no eran entidades separadas en la antigüedad; el concepto de
lo laico no existía. Como explica Robert Markus, Agustín inventó el

259
concepto de lo “secular”, 24 que es, pues, un concepto cristiano. El
“laicismo”, sin embargo, es la absolutización del concepto de lo
secular; es el intento de la modernidad de eliminar todo vestigio de la
cultura cristiana de Occidente, lo que conduce inevitablemente al
neopaganismo en un intento fallido de volver a un pasado
precristiano.

Clemente de Alejandría (ca. 150–215) fue una figura importante en

los primeros intentos cristianos de demostrar que la fe cristiana no es
irracional, sino coherente con la razón y la ciencia sólidas. Brevard
Childs enfatiza que el objetivo de Clemente de Alejandría era “el
conocimiento científico de la realidad”. 25 Childs critica a Clemente, sin
embargo, por permitir que un significado simbólico de ciertos textos
bíblicos niegue su significado histórico. La convicción de Clemente de
que el Antiguo Testamento puede ser interpretado cristológicamente
lo motivó a adoptar interpretaciones alegóricas que separan el
significado de la historia. El uso de métodos alegóricos fue motivado
por el deseo de adaptar los métodos usados para reconciliar a Homero
y la filosofía griega al servicio de reconciliar la Biblia y la filosofía.

Orígenes (185-254), el erudito bíblico más grande de su siglo,

continuó el intento de relacionar la revelación bíblica con la filosofía
griega. Como se señaló en el capítulo 3, este tipo de esfuerzo
académico no es diferente del intento de la mayoría de los teólogos
contemporáneos de explorar la relación entre Génesis y las ciencias
naturales modernas; en principio, es inobjetable. 26 Después de todo,
toda verdad es verdad de Dios. Sin embargo, el trabajo de Orígenes
abrió una gran controversia en la teología patrística, lo que finalmente
condujo a la crítica de Orígenes por parte de los Antioqueños como
Diodoro de Tarso (m. ca. 390), Teodoro de Mopsuestia (ca. 350–428)
y Teodoreto de Ciro (ca. 393–460).

Orígenes distinguió entre los sentidos literal y espiritual del texto.

Henri de Lubac sugiere que este puede ser el origen remoto del
esquema medieval posterior del sentido cuádruple de la Escritura. 27
Citando a Lubac, Childs señala que el sentido literal no

260
necesariamente debe identificarse con el sentido original del autor
humano y que el reconocimiento del sentido espiritual de un texto no
implica necesariamente el rechazo de la historicidad del pasaje.
Mucha confusión ha sido causada por la falta de comprensión de estos
puntos, especialmente en los tiempos modernos cuando las
tendencias alegorizantes de Orígenes han sido mal interpretadas y, a
menudo, rechazadas sin más. Childs es muy consciente de que los
modernos no definen el sentido literal de la misma manera que lo
hacen los padres, pero no menciona aquí las diferentes definiciones
de historia en juego.

Sin embargo, Childs destaca un punto de vital importancia cuando

dice: “A menudo, cuando Orígenes habla negativamente del sentido
literal, es en el contexto de un debate con las interpretaciones judías
que limitarían el significado de un pasaje a su supuesto sentido llano,
rechazando así explícitamente su representación espiritual.” 28 Esto es
de crucial importancia, porque lo que a menudo está en discusión aquí
es el significado cristológico de pasajes del Antiguo Testamento como
Isaías 53 o el Salmo 110. Este tema está muy lejos de las supuestas
“tendencias gnósticas” de Orígenes. La cuestión no es si se debe
abandonar el sentido literal en favor de la mitología, sino si Cristo está
contenido en el sentido literal del texto como afirman los escritores
del Nuevo Testamento. Childs señala el tema de la referencia cuando
escribe: “Debido a que el lenguaje y la realidad se han disociado en el
pensamiento moderno, se ha vuelto difícil comprender que el
significado reside en aquello a lo que se refiere. Así, en Orígenes la
diferencia entre lo literal y lo alegórico no era absoluta, sino que
estaba dentro de un espectro. La alegoría era una figura retórica entre
otras y era de naturaleza simbólica. La cuestión crucial giraba en torno
a la naturaleza de la referencia”. 29

Esto respalda mi argumento al comienzo de este capítulo de que la

palabra "literal" debe entenderse como una referencia al significado
que se transmite en lugar de la forma en que se transmite ese
significado. Agregaría que el lenguaje y la realidad se han disociado en
el pensamiento moderno (como dice Childs) debido a la metafísica

261
estrecha y reduccionista del naturalismo que limita la historia a
eventos no sobrenaturales. Como la historia ya no puede hablar de
todo lo que sucedió en el pasado, se separa de la realidad. Debemos
dejar que la realidad dé forma a nuestra comprensión de la historia, y
la realidad está determinada por el hecho de Dios, que es real pero
está más allá del alcance de la explicación o descripción naturalista.
Dado que el naturalismo no puede describir toda la realidad, es
acientífico y falso. Una falsa metafísica inevitablemente distorsiona la
realidad y conduce a la confusión. La incapacidad moderna para
comprender lo que Orígenes está tramando es un ejemplo de tal
confusión.

Childs describe la exégesis de Orígenes como algo que

generalmente comienza con la búsqueda del sentido literal, luego pasa
a una cuidadosa apelación intertextual y finalmente asciende al
significado espiritual desde el sentido literal. Orígenes luchó por hacer
justicia tanto a la particularidad del “sentido literal y llano del texto”
como a su “función teológica más completa” como testimonio de
Jesucristo. 30 Orígenes se negó a limitar el significado del texto al
contexto histórico único del escritor original y estaba atento a la
dimensión vertical, así como a la horizontal, del texto. En todos estos
aspectos, Orígenes estaba mucho más cerca del centro de la Gran
Tradición de lo que suele percibirse.

Gran parte de la confusión sobre la supuesta heterodoxia del

enfoque alejandrino de la exégesis ha surgido como resultado de una
tendencia a exagerar el contraste entre las tradiciones alejandrina y
antioqueña. La caricatura fue que los alejandrinos demostraron una
falta de interés por la historia al ofrecer interpretaciones alegóricas
salvajemente especulativas que importaban significados al texto que
no estaban relacionados con su sentido literal o contexto histórico y
que los antioqueños estaban preocupados por la historia en algo así
como un sentido moderno. Incluso cuando se ofrece la calificación de
que no toda la exégesis alejandrina era ilegítima, todavía se pensaba
que parte de ella lo era. Incluso cuando se reconoció que los
antioqueños no tenían una visión de la historia basada en el

262
naturalismo filosófico, todavía se sostuvo que eran más fieles al
contexto histórico del texto que los alejandrinos. Estas caricaturas
demostraron ser imposibles de calificar y matizar, y tuvieron que
abandonarse por completo cuando los estudios patrísticos de la
segunda mitad del siglo XX reevaluaron la situación desde cero. 31 A
medida que la hegemonía de la Ilustración se disipa en el futuro,
podemos esperar que el abismo percibido entre los alejandrinos y los
antioqueños se reduzca considerablemente, y podemos esperar
además que se considere que ambas escuelas contribuyen al consenso
de la Gran Tradición sobre la exégesis.

Teodoro de Mopsuestia (ca. 350-428) fue el antioqueno que

reaccionó con más fuerza contra Orígenes. Childs resume la exégesis
de Theodore método de la siguiente manera. 32 Central es su visión de
la historia como compuesta de dos épocas sucesivas. El Antiguo
Testamento, argumentó Theodore, no debe interpretarse
alegóricamente como enseñando el mismo mensaje que el Nuevo
Testamento. Encontró que solo cuatro salmos (2, 8, 45 y 110) eran
predicciones de Cristo, y defendió un solo significado para cada salmo.
Empleó una forma muy restringida de tipología, en lugar de alegoría,
para relacionar el Antiguo Testamento con el Nuevo. Lo que realmente
lo puso en conflicto con los alejandrinos (y la mayoría de los padres
de la iglesia) fue su renuencia a reconocer un contraste platónico
entre las realidades terrenal y celestial. Su fuerte énfasis escatológico
lo llevó a ver la relación entre los Testamentos únicamente en
términos horizontales y no verticales. Como resultado, cayó en una
lectura demasiado literal que finalmente lo hizo incapaz de dar cuenta
adecuadamente de la predicción y el cumplimiento, lo que puso en
peligro la relación entre los Testamentos. Teodoro anticipó así
algunas de las peores características de la crítica histórica moderna,
pero al hacerlo se quedó fuera del consenso ortodoxo.

Childs presenta a Teodoreto de Ciro (ca. 393–460) desempeñando

un papel crucial en la mediación entre los extremos de la alegoría
alejandrina y la interpretación historicista demasiado literal de
Teodoro de Mopsuestia. Como todos los padres, Teodoreto asume la

263
inspiración y la unidad de la Escritura y la centralidad de Jesucristo
como clave para entender la Biblia. También subrayó la necesidad de
tener la disposición espiritual adecuada para poder interpretar
correctamente. La principal contribución de Theodoret a la tradición
fue su énfasis en la necesidad de ver el sentido figurado como una
extensión del sentido literal y no como una adición arbitraria a este.
Él ve el sentido literal básicamente como una paráfrasis del texto, y el
sentido figurado como “extender en lugar de negar el significado de lo
literal”. 33 Theodoret también emplea una forma de interpretación que
se describe mejor como ni literal ni figurativa sino tipológica. Abogó
por el cumplimiento interno dentro de la historia de Israel, así como
por el cumplimiento externo en el Nuevo Testamento. Por lo tanto,
conservó la preocupación de Theodore por la integridad del Antiguo
Testamento mientras iba más allá al proporcionar una teoría sobre
cómo se unen los dos Testamentos. Childs reconoce el sincero interés
de Theodoret por la historia, al mismo tiempo que reconoce la
diferencia entre su comprensión de la historia y la comprensión de la
Ilustración.

Childs enfatiza que la exégesis de Theodoret muestra que la línea

entre los sentidos literal y figurativo de un texto es a menudo fluida,
señalando, por ejemplo, que Theodoret vio la parábola de la viña en
Isaías 5:1–7 y 28:23–28 como un ejemplo en el que la lectura
metafórica es el significado literal. En lugar de ser excéntrico, esta
preocupación por mantener unidos los sentidos literal y figurativo es
fundamental para la Gran Tradición. El centro de la Gran Tradición
continuó la trayectoria de Teodoreto en la búsqueda de varios
métodos para mantener los vínculos cruciales entre los sentidos
literal y espiritual del texto.

En la Edad Media, vemos esta tendencia en la obra de Tomás de

Aquino y Nicolás de Lyra. Para apreciar la contribución de Tomás a la
tradición exegética, es necesario examinar su interpretación bíblica
real en, por ejemplo, su comentario de Isaías y su comentario de tres
volúmenes sobre el Evangelio de Juan. Childs analiza el tratamiento
de Thomas de Isaías y observa que, aunque habla de boquilla sobre el

264
sentido cuádruple en la Summa Theologica y nunca critica la tradición
figurativa, no obstante, se enfoca en el sentido literal. Pero el sentido
literal, para Tomás, incluye mucho de lo que antes se pensaba que era
parte del sentido espiritual. Tomás enfatiza la autoría divina de la
Escritura, que es la característica más significativa de su
hermenéutica teológica. Sigue a Agustín cuando dice que las palabras
significan cosas pero que las cosas también pueden significar otras
cosas. La primera significación es el sentido literal, pero las cosas
significadas por las cosas significadas por las palabras son la base del
sentido espiritual. Después de discutir la división tradicional en tres
partes del sentido espiritual (alegórico, moral y anagógico), escribe:
“Puesto que el sentido literal es el que el autor pretende, y puesto que
el autor de la Sagrada Escritura es Dios, Quien por un acto comprende
todo cosas por su intelecto, no es impropio, como dice Agustín (Conf.
XII), que, aun según el sentido literal, una palabra en la Sagrada
Escritura tenga varios sentidos”. 34
Childs señala en su comentario de Isaías que Tomás suele dar una
lectura literal de cada texto, pero muchas de sus interpretaciones
literales son cristológicas, incluida su opinión de que Isaías 7, 9 y 11
profetizan a Cristo. La señal de Isaías 7:14 es el futuro Mesías; lo que
llama la atención es que Tomás considera que se trata de una lectura
literal. 35 Ciro es interpretado como una figura histórica y un tipo de
Cristo. Cuando llega al capítulo 53, Tomás se encuentra con toda la
tradición cristiana en su comprensión cristológica. Childs hace una
observación importante cuando escribe: “En un sentido real, la
interpretación de Tomás de Isaías 40–66, pero especialmente del
capítulo 53, no se dirige principalmente al texto en sí, es decir, no solo
a las palabras, sino a su contenido. sustancia. No distingue entre los
sentidos literal y figurativo según la tradición alejandrina, sino que
pasa de las palabras del texto a su significado teológico. sustancia, que
inevitablemente trasciende el sentido verbal del pasaje”. 36 Lo que está
sucediendo aquí es algo familiar para muchos predicadores que leen
el texto, estudian el texto, meditan sobre el texto, oran sobre el texto
y luego descubren que el velo se abre y la realidad ontológica de la que
habla el texto aparece repentinamente en gloria. y majestad. Cuando
esto sucede, ¡el predicador está listo para predicar las Buenas Nuevas!

265
El objetivo de la exégesis en la Gran Tradición no es acumular
publicaciones en revistas académicas ni obtener un puesto fijo; la
meta es conocer a Dios y ser transformados en el proceso. La meta es
la salvación. La meta de leer Isaías 53 es creer en Jesucristo, quien es
la revelación encarnada de Dios, y conocer a aquel a quien conocer
correctamente es la vida eterna. Tomás de Aquino entendió esto
perfectamente, al igual que todos los grandes predicadores del
evangelicalismo, desde John Wesley y George Whitefield hasta Billy
Graham y John Stott. Ya es hora de que la hermenéutica teológica se
ponga al día con lo que los santos, padres y evangelistas han
practicado durante siglos.

La Gran Tradición de la exégesis cristiana muestra una clara

trayectoria hacia la reconducción del sentido espiritual o cristológico
del texto al sentido literal. La apreciación inicial del Antiguo
Testamento implicó enfatizar la existencia de un significado espiritual
que apuntaba más allá de las propias realidades del Antiguo
Testamento hacia su cumplimiento en Cristo, pero el uso de métodos
de lectura judíos y helenísticos como la alegoría amenazó con separar
tanto los sentidos que surgió el peligro de que el significado fuera
importado de fuera de las Escrituras; las desastrosas consecuencias
de esta amenaza se hicieron demasiado obvias en el surgimiento de
varias formas de gnosticismo que amenazaron la fe. A medida que se
desarrollaba el período medieval, la tendencia a acercar cada vez más
el sentido cristológico es evidente en Tomás de Aquino y también en
Nicolás de Lira. 37

Cuando amaneció la Reforma, los reformadores se involucraron en

una retórica que sonaba como una oposición a la alegoría y parecía
presagiar desarrollos histórico-críticos posteriores. Exhibían un
fuerte énfasis en la historia y una preferencia por el sentido literal
junto con una afición por utilizar las herramientas lingüísticas del
nuevo humanismo emergente del Renacimiento. Pero las apariencias
pueden engañar. Así como los antioqueños se entienden mejor como
un correctivo de los excesos y errores alejandrinos que como una
tradición totalmente opuesta, los reformadores se entienden mejor

266
como refinadores de la Gran Tradición de la exégesis cristiana que
como fundadores de una tradición alternativa. En un ensayo titulado
“Interpretación bíblica en la era de la Reforma: la perspectiva desde
la Edad Media”, Richard A. Muller lamenta la escasez de estudios del
pensamiento de los reformadores sobre la interpretación bíblica a la
luz de la tradición medieval, pero observa que esta situación está
empezando a cambiar, en parte por la obra de David Steinmetz y los
inspirados por él. Muller argumenta en este ensayo que no hay una
continuidad total sino, sin embargo, “una continuidad fundamental
del interés exegético que siguió siendo propiedad de la exégesis
precrítica al pasar del modelo cuádruple medieval a otros modelos
que, de una forma u otra, enfatizaban la concentración de significado
en el sentido literal del texto”. 38

Muller dice que Lutero y Calvino no cambiaron simplemente la

alegoría por la interpretación literal. Más bien, “reforzaron el cambio
a la letra con mayor énfasis en el estudio textual y filológico, y luego
procedieron a encontrar varias figuras y niveles de significado. . . en la
carta misma.” 39 Muller destaca la continuidad entre Calvino y la
concentración del sentido literal que caracterizó la exégesis de Tomás
de Aquino. En ambos casos, el sentido literal era un sentido literal
ampliado que incluía, en el caso de los textos del Antiguo Testamento,
un sensus plenior cristológico . En apoyo de estas afirmaciones,
examinaremos la exégesis de Calvino en el resto de este capítulo.

Calvino vivió en un momento crucial entre la era medieval, cuando

floreció la Gran Tradición, y la era de la Ilustración, cuando la crítica
histórica se apartó de la Gran Tradición. Necesitamos examinar la
relación de Calvino con la alegoría para ver el grado de continuidad
entre Calvino y Tomás de Aquino, en la medida en que Tomás
representa el eje central de la Gran Tradición. Calvino no era reacio a
encontrar un significado espiritual más profundo además del sentido
literal o simple. Aunque tenía fuertes críticas a ciertas
interpretaciones alegóricas, su mente estaba subordinada al texto de
la Escritura, y describió sin miedo lo que encontró allí, ya sea que
encajara con su teoría o no. Por ejemplo, considere sus comentarios

267
sobre el mandato a Moisés de quitarse los zapatos porque estuvo en
tierra santa durante su encuentro con el SEÑOR en la zarza ardiente
(Éxodo 3:5). Calvino escribe: “Si alguien prefiere el significado más
profundo ( anagoge ) de que Dios no puede ser escuchado hasta que
nos hayamos despojado de nuestros pensamientos terrenales, no me
opongo; sólo dejemos que el sentido natural esté primero, que a
Moisés se le ordenó quitarse los zapatos, como una preparación para
escuchar con mayor reverencia a Dios.” 40 Nótese que su terminología
es “sentido natural” versus “sentido anagógico”. Calvino era
consciente de la verdad contenida en el sentido cuádruple medieval
de las Escrituras. Para él, el sentido cuádruple sostiene con verdad que
el significado primero o superficial o llano del texto bíblico no
necesariamente agota el significado completo del texto. Un sensus
plenior es posible siempre que crezca orgánicamente a partir del
sentido literal o llano.
En su comentario sobre Gálatas, Calvino considera Gálatas 4:24,
donde Pablo afirma: “Ahora bien, esto puede interpretarse
alegóricamente”. Primero, se involucra en el castigo ritual de "Origen
y muchos otros junto con él" que son culpables de "torturar las
Escrituras, de todas las formas posibles, para alejarlas del verdadero
sentido". 41 Nótese que el pecado de Orígenes es desviarse del
verdadero sentido de la Escritura, no la alegoría per se. Calvino luego
reconoce: “La Escritura es una fuente muy rica e inagotable de toda
sabiduría; pero niego que su fertilidad consista en los diversos
significados que cualquier hombre, a su antojo, pueda asignar.
Sepamos, pues, que el verdadero sentido de la Escritura es el sentido
natural y evidente; y aceptémoslo y acatémoslo resueltamente”. 42
Entonces Calvino está involucrado en la controversia sobre el
significado “verdadero” de la Escritura y el significado “natural”, en
oposición a las “especulaciones” e interpretaciones subjetivas. En el
siguiente párrafo, pregunta: “¿Pero qué respuesta debemos dar a la
afirmación de Pablo de que estas cosas son alegóricas?” Vale la pena
citar las palabras de Calvino:
Pablo ciertamente no quiere decir que Moisés escribió la historia
con el propósito de convertirla en una alegoría, sino que señala de
qué manera se puede hacer que la historia responda al tema

268
 presente. Esto se hace observando una representación figurativa
de la Iglesia allí delineada. Y una interpretación mística de este tipo
( anagoge ) no era incompatible con el significado verdadero y
literal, cuando se hacía una comparación entre la Iglesia y la familia
de Abraham. Así como la casa de Abraham era entonces una
verdadera Iglesia, así es indudable que los acontecimientos
principales y más memorables que sucedieron en ella son tantos
tipos para nosotros. Como en la circuncisión, en los sacrificios, en
todo el sacerdocio levítico, había una alegoría, como hay una
alegoría en la casa de Abraham; pero esto no implica una
desviación del significado literal. 43
Para Calvino, la cuestión es si una interpretación alegórica es o no el
significado natural, y parece equiparar el significado “natural” o
“verdadero” con el significado “literal”. El significado literal puede ser
un anagoge , una interpretación mística.

Este es un ejemplo de Calvino de pie en la trayectoria de la exégesis

de la Gran Tradición en la medida en que ve cualquier sentido
espiritual legítimo como una extensión del sentido literal. Nótese que
dice que la circuncisión, los sacrificios y el sacerdocio levítico son
todas “alegorías”, como también lo es la casa de Abraham. Pero la
razón por la que la casa de Abraham puede ser una alegoría es que la
iglesia estaba ontológicamente presente en ella. Se podría decir que
un sentido literal o espiritual extendido es legítimo para Calvino
cuando está realmente ahí , y está realmente ahí cuando está ahí
ontológicamente. El significado de un texto dado no está determinado
por el método o la terminología sino que es inherente al texto o no;
nuestro trabajo como intérpretes es sentarnos humildemente ante el
texto y dejar que nos abra su significado verdadero, natural y literal.
A veces, ese significado incluirá un sensus plenior , un exceso de
significado que es inherente al texto debido a la inspiración y nos
señala a Cristo.

En sus Institutos de la Religión Cristiana , Calvino discute la alegoría

y/o el método alegórico en seis pasajes diferentes. Los seis son

269
refutaciones de errores doctrinales. Tres son argumentos en contra
de las doctrinas católicas romanas: uno se opone al semipelagianismo
medieval, 44 otro argumenta en contra de la transubstanciación, 45 y
uno se opone a la confesión oral requerida a los sacerdotes. 46 Dos de
los otros pasajes defienden el bautismo infantil, uno con respecto a los
anabaptistas en general 47 y uno sobre Miguel Servet en particular. 48
El sexto pasaje es uno en el que Calvino condena a Servet por negar la
realidad ontológica de las tres personas de la Trinidad. 49 Lo
sorprendente de estos pasajes es que él no dice que sus oponentes
estén equivocados debido a su uso del método alegórico de
interpretación bíblica. En cambio, él mismo muestra una disposición
a interpretar las Escrituras alegóricamente cuando el texto lo justifica.
Su punto es que sus oponentes han interpretado mal las Escrituras y
han usado la alegoría de manera incorrecta , razón por la cual
obtuvieron un resultado incorrecto.

Por ejemplo, con respecto al hombre a quien los ladrones dejaron

“medio vivo” (palabras de Calvino) en la parábola del buen
samaritano (Lucas 10:30), Calvino se opone a la interpretación
alegórica de que estamos “medio vivos” y por lo tanto capaces de
cooperar con la gracia divina, tal como lo presentan sus oponentes
católicos romanos. Él escribe: “Primero, supongamos que no quiero
aceptar su alegoría. ¿Qué, por favor, harán? Porque sin duda los
padres idearon esta interpretación sin tener en cuenta el verdadero
significado de las palabras del Señor. Las alegorías no deben ir más
allá de los límites establecidos por la regla de la Escritura, y mucho
menos bastar como fundamento para cualquier doctrina”. 50 Aquí
Calvino no descarta el uso de alegorías; se niega a aceptar su alegoría.
¿Por qué? ¿Es porque es una alegoría? No, es porque es una alegoría
ideada “sin tener en cuenta el verdadero significado de las palabras
del Señor”. La crítica de Calvino es que esta interpretación alegórica
no tiene sus raíces en el sentido llano del texto y, por lo tanto, debe ser
rechazada. Uno puede imaginarse fácilmente a Tomás de Aquino oa
Teodoreto de Ciro estando de acuerdo con Calvino en este punto.

270
 Calvino está de acuerdo con Agustín en que este tipo de alegoría no
puede ser el fundamento de la doctrina. Puede usarse para ilustrar
una doctrina que se basa en el sentido literal de otro pasaje, pero no
puede reemplazar un fundamento textual en el sentido literal. 51
Cuando Calvino acusa a sus oponentes de refugiarse en alegorías, se
refiere a alegorías que encarnan interpretaciones que no surgen
orgánicamente del sentido literal y, por lo tanto, son “meras
alegorías”. Lo hace, por ejemplo, en el libro 3 de las Institutas , donde
refuta la interpretación católica romana de que Jesús envió a los
leprosos a los sacerdotes después de haberlos curado. 52 Los
oponentes de Calvino (“canónicos y los teólogos escolásticos”, los
llama él) reclamaron este acto como un precedente de la necesidad de
los pecadores de ir a confesarse. Calvino niega que esta idea esté en el
texto, y dice que su alegoría confunde la ley civil con las ceremonias y,
por lo tanto, es "inapropiada". Dice además que la razón por la cual
Cristo los envió a los sacerdotes fue en obediencia a la ley y para que
su milagro fuera validado. La pregunta para él es, como siempre,
"¿Qué significa el texto?"

Calvino no se opone tanto a cualquier interpretación que contenga

un significado espiritual, o incluso alegórico, como al mal uso
descuidado de las Escrituras al leer en ellas ideas que no están allí. Sin
embargo, no muestra ningún interés en defender una teoría de un solo
significado como lo hace la Ilustración; simplemente quiere encontrar
cualquier significado que pueda haber en el texto y asegurarse de que
haya una conexión orgánica entre los sentidos literal y espiritual. En
esto continúa una trayectoria que Childs y otros han documentado en
el período medieval tardío, especialmente en Tomás de Aquino y
Nicolás de Lyra, una trayectoria que ya se encuentra dentro de los
escritos de Agustín, quien gradualmente se alejó del término
“alegoría”. pero nunca perdió su entusiasmo por encontrar el sentido
espiritual de los pasajes del Antiguo Testamento.

Resumen y conclusiones.
En este capítulo hemos examinado la centralidad del sentido literal en
la Gran Tradición de la exégesis cristiana de las Escrituras. Hemos
271
visto que el sentido literal ha sufrido una drástica reducción en el
pensamiento de la Ilustración moderna debido a la reducción de la
definición de historia en deferencia al naturalismo filosófico. El
sentido literal de la Escritura tiene un carácter más amplio y robusto
en la Gran Tradición. No puede desligarse ni de la historia ni de la
intención del autor humano; tampoco puede comprenderse
completamente aparte de la consideración de la intención del autor
principal, el Dios que inspira, preserva e ilumina el texto.

Dios existe y ha creado el cosmos. La Escritura es una serie de

señales puestas por el Señor para la iluminación de su pueblo dentro
de la economía del tiempo y del espacio. La Escritura participa de la
realidad sacramental tanto del ámbito espiritual como del material y
es una revelación adecuada para nosotros, las criaturas, que,
compuestas tanto de cuerpo como de alma, habitamos tanto el ámbito
material como el espiritual. Entonces, la interpretación bíblica implica
tanto una dimensión vertical como una horizontal. El significado de
los textos bíblicos se discierne por las trayectorias históricas de la
promesa y el cumplimiento, pero el significado también se discierne
por las palabras que significan cosas que en sí mismas representan
otras cosas, algunas de naturaleza material y otras espirituales. La
Biblia es un libro sobre el cielo y la tierra, porque Jesucristo está
sentado a la diestra del Padre en el cielo y gobierna sobre la tierra, y
oramos: “Hágase tu voluntad en la tierra como en el cielo” (Mat. 6:10).
Los dos hechos centrales de la interpretación bíblica son (1) Dios
habla y (2) Dios nos habla.

Lo que Dios dice en las Escrituras puede denominarse sentido

literal o sentido llano. La trayectoria dentro del pensamiento de una
figura central en la Gran Tradición, Agustín, y la de la tradición como
un todo, es reconocer primero que el Antiguo Testamento tiene un
sentido espiritual que apunta más allá de sí mismo al evento de Cristo,
pero luego a hacer retroceder el sentido espiritual al sentido literal
cuando amenaza con desligarse de la historia y del significado
primario del texto tal como está escrito. Se considera que el sentido
literal extendido o doble sentido literal contiene el sentido

272
cristológico que la iglesia, siguiendo el ejemplo de Jesús y los
apóstoles, vio en las Escrituras. La terminología varía de un escritor a
otro y de un siglo a otro, y en la hermenéutica de la Gran Tradición se
emplean muchas estrategias de lectura. Quizás el mejor término para
usar hoy es "literalismo cristológico".

Se utilizan varias técnicas, algunas prestadas de la cultura más

amplia, como la alegoría, y otras, como la tipología, desarrolladas
específicamente para la interpretación bíblica. Pero al final, la
tradición nunca ha concluido que la interpretación bíblica puede
reducirse a una cuestión de método o técnica. Se pueden utilizar
muchos métodos; ninguno es adecuado por sí mismo. Mucho más
importantes en la interpretación bíblica son las siguientes
características del intérprete y el proceso de interpretación. Aquí hay
diez tesis sobre interpretación bíblica que resumen los hallazgos de
los capítulos 5 y 6:

1. El intérprete debe ser un creyente abierto a que Dios se revele y

dispuesto a obedecer lo que Dios manda.
2. El intérprete debe proceder en oración y humildad en
dependencia consciente de la iluminación del Espíritu Santo.
3. El intérprete debe esforzarse con todo su esfuerzo por estudiar la
Biblia en su totalidad y por leer, releer, meditar, memorizar y orar
sobre el texto.
4. El intérprete debe creer que la Biblia es una unidad con Jesucristo
como tema central.
5. El intérprete debe reconocer que la Escritura es inspirada y que
ninguna interpretación legítima puede contradecir el sentido claro
de otro pasaje de la Escritura.
6. El intérprete debe buscar el sentido literal como primera
prioridad. A veces el sentido literal será también el sentido
espiritual, pero otras veces puede haber un sensus plenior .
7. Si el sentido espiritual no es simplemente idéntico al sentido
literal, entonces el intérprete debe tratar de determinar qué es el
sentido espiritual y mostrar que surge orgánicamente del sentido
literal sin contradecir el sentido literal.

273
8. Un texto tendrá varios contextos, incluido el contexto literario
inmediato, el contexto literario más amplio, el contexto canónico y
el contexto histórico. La interpretación no debe contradecir
ninguno de estos contextos, pero el contexto canónico es el más
importante.
9. La mayor parte de la información histórica necesaria para una
interpretación precisa de los textos bíblicos se encontrará dentro
del canon de las Escrituras mismas. Por lo tanto, el área de
conocimiento esencial para la interpretación bíblica es un
conocimiento profundo y amplio del canon de la Escritura misma.
10. La Biblia fue dada por Dios a la iglesia para ser leída y entendida
por la gente, y por lo tanto puede ser leída y entendida por los
laicos comunes que están dispuestos a estudiar diligentemente ya
buscar humildemente la dirección del Espíritu.
Estos puntos pretenden resumir las características esenciales de la
ciencia de la hermenéutica bíblica para dejar en claro que la Biblia
pertenece a la iglesia y debe ser interpretada dentro de la iglesia para
ser entendida correctamente. En la medida en que la universidad sea
fundada por la iglesia como parte de una cultura cristiana, puede ser
un lugar fructífero para la interpretación bíblica, pero en la medida en
que la universidad adopte una identidad no cristiana e insista en que
todas las disciplinas académicas operen sobre la base del naturalismo
metodológico, se convierte en un ambiente hostil para la
hermenéutica bíblica. La universidad moderna, secularizada, sin
embargo, no puede cumplir con eficacia su misión de búsqueda de la
verdad en general; el caso de la hermenéutica bíblica es solo un
ejemplo de una deficiencia general. Sin el reconocimiento de la
teología natural, la ley moral natural y las leyes naturales de la ciencia,
una universidad está esposada con respecto a la búsqueda de la
verdad en sus facultades de teología, derecho y artes y ciencias
liberales, respectivamente.

La única forma en que la hermenéutica bíblica puede ser una ciencia

es que reconozca que la naturaleza de la Biblia es revelación. Por lo
tanto, la Biblia no es un fin en sí mismo; es un medio para un fin mayor,
el conocimiento de Dios. En la medida en que el estudio bíblico
274
conduce a Dios, se trata del fin verdadero y propio de la teología. Pero
en la medida en que Dios queda fuera de la ecuación de antemano por
medio del naturalismo metodológico, toda la empresa adquiere un
aire de irrealidad. En ese caso, todo lo que uno puede esperar
escuchar del texto es un eco de los propios pensamientos, los
pensamientos de otros seres humanos o los valores más altos de la
cultura reflejados en la conciencia de uno. Esto hace posible que la
Biblia se convierta en una herramienta que puede ser esgrimida como
un arma al servicio de diversas y diversas ideologías. En el clima
posmoderno, relativista y académico de la universidad actual, la Biblia
se convierte así en un peón en el choque de voluntades que caracteriza
a las humanidades y las ciencias sociales y, cada vez más, también a
las ciencias naturales.

Lo único absolutamente crucial que la iglesia nunca puede estar de

acuerdo en hacer es renunciar a la prioridad del sentido literal de las
Escrituras como el sentido que controla todos los significados válidos.
Calvino tendía a usar la frase “sentido llano” para hablar de todo el
verdadero significado contenido en cualquier texto dado, y un
significado dado puede ser el sentido llano solo si está enraizado en el
sentido literal. La Ilustración insiste en que el sentido literal se
restrinja de manera paralizante a lo que cabe dentro de su metafísica
truncada, pero la iglesia nunca puede aceptar hacer eso. Hacer eso
sería hacer que la exégesis no fuera científica, porque al objeto de
estudio, Dios, no se le permitiría dictar el método usado para estudiar
ese objeto. En una época de creciente barbarie y decadencia cultural
general, es necesario pronunciar un firme no a la petición de
doblegarse ante las exigencias del naturalismo metafísico. Este no no
es simplemente un negativo; tiene la función positiva de proteger el
carácter científico de la hermenéutica bíblica y la integridad del
sentido literal. La Biblia se trata de lo que dice que se trata; nada de lo
que diga o haga la cultura puede cambiar eso. Nos acercamos a la
Biblia como la Palabra de Dios en una postura de humildad, diciendo:
“Habla, SEÑOR , que tu siervo oye” (1 Samuel 3:9). La Gran Tradición
está formada por personas que no pueden superar la maravilla de que
Dios realmente haga exactamente eso: Dios habla.

275
 1. Agustín, Ciudad de Dios 20,21, p. 426.
2 . Ver cap. 1 arriba y también Fowl, Engaging Writing , 119–26.
3 . De Lubac, Exégesis medieval , 1:225.
4 . Karl Barth afirma con fuerza este punto en su prefacio a la segunda

edición de su Epístola a los Romanos :

El historiador crítico necesita ser más crítico. La interpretación de
lo que está escrito requiere más que una serie inconexa de notas
sobre palabras y frases. . . . La verdadera aprehensión sólo puede
lograrse mediante una estricta determinación de afrontar, en la
medida de lo posible sin rigidez mental, la tensión que se
manifiesta con mayor o menor claridad en las ideas escritas en el
texto. Crítica . . . aplicado a documentos históricos significa para mí
la medida de palabras y frases por el patrón de aquello de lo que
hablan los documentos. . . . La Palabra debe ser expuesta en las
palabras. (8)

5. Steinmetz, “Superioridad de la exégesis precrítica”, 14.

6 _ Frances Young escribe: “Se reconoce que la unidad de las

Escrituras fue un dogma entre los Padres. El efecto de esto en la

exégesis, sin embargo, no ha sido discutido previamente” ( Exégesis
bíblica y la formación de la cultura cristiana , 7). Young intenta
mostrar, especialmente en el cap. 2, cómo la asunción de la unidad
afectó la exégesis de la Escritura por parte de los padres. Ella muestra
que la controversia arriana fue esencialmente una disputa sobre la
exégesis, y muestra además que Atanasio apeló a la unidad de las
Escrituras para apoyar su interpretación de los textos clave de tal
manera que la creencia en la unidad de las Escrituras fue decisiva para
decidir la cuestión. Ella demuestra que el debate con los arrianos
centró la atención en el significado del texto: “También hizo que
Atanasio se diera cuenta de que uno necesitaba sondear detrás de las
palabras hasta la 'mente' de las Escrituras” (34). Esta es una discusión
muy valiosa. Lamento no tener tiempo para tratar la exégesis de
Atanasio de manera más adecuada en este libro, pero he decidido
discutirlo más extensamente en mi próximo libro sobre la doctrina de
Dios.

276
 7 . Michael Cameron destaca este punto en Christ Meets Me
Everywhere , su estudio extremadamente importante de la
hermenéutica temprana de Agustín: “Los Tratados sobre el Evangelio
de Juan y especialmente las Exposiciones de los Salmos, ambos
copiados incesantemente en la época medieval, convirtieron a Agustín
en el comentarista patrístico más leído sobre Escritura en occidente
desde hace más de mil años” (18).
8 _ En la terminología popularizada por Arthur Holmes, este es un

ejercicio de integración de la fe y el aprendizaje. Véase A. Holmes, Idea

of a Christian College , esp. cap. 4.
9 _ Cameron, Cristo me encuentra en todas partes , 13; ver 294n13.
10 _ Cameron, Cristo me encuentra en todas partes , 11.
11 _ Agustín, Confesiones , 3.5.9, p. 80.
12 _ Véase la sección “¿Por qué el platonismo cristiano?” en el cap. 3

arriba para una discusión de cómo el platonismo lo ayudó a

comprender la naturaleza bíblica de Dios.
13 _ Agustín, Confesiones , 6.6, p. 140.
14 _ Cameron, Cristo me encuentra en todas partes , 9.
15 _ Cameron, Cristo me encuentra en todas partes , 139.
16 _ Cameron, Cristo me encuentra en todas partes , 142.
17 _ Cameron, Cristo me encuentra en todas partes , 149.
18 _ Cameron, Cristo me encuentra en todas partes , 151.
19 _ Cameron, Cristo me encuentra en todas partes , 159.
20 _ Cameron, Cristo me encuentra en todas partes , 159.
21 . Cameron, Cristo me encuentra en todas partes , 160.
22 . Cameron, Cristo me encuentra en todas partes , 161.
23 . Byassee, Alabanza en busca de comprensión , 205–10.
24 . Para el Agustín maduro, Roma es secular. RA Markus escribe que

“en el análisis final, solo existen las dos 'ciudades'; no hay una
jerarquía de sociedades relacionadas. Agustín rechazó rotundamente
la noción de que cualquier sociedad pudiera seguir el modelo de la
ciudad celestial, o reflejarla como una imagen refleja su arquetipo” (
Saeculum , 125). Nuevamente Markus: “A pesar de Constantino o
incluso de Teodosio, entonces, el Imperio ha permanecido 'secular' en
la estimación de Agustín” (126). No es que no se apliquen normas de

277
valor a las estructuras políticas. Más bien, es que las estructuras
políticas humanas no son el reino de Dios. El estado puede ser
virtualmente demoníaco o relativamente justo, pero no puede
fusionarse con la iglesia, porque es parte de lo secular, es decir, de la
época actual que se va.
25 . Childs, Lucha por entender a Isaías , 57.
26 . Childs, Lucha por entender a Isaías , 63.
27 . De Lubac, Histoire et Esprit , 178ff. citado por Childs, Struggle to

Understand Isaiah , 67.

28 . Childs, Struggle to Understand Isaiah , 67. Childs sigue aquí a de

Lubac.
29 . Childs, Lucha por entender a Isaías , 68.
30 . Childs, Lucha por entender a Isaías , 71.
31 . Para un resumen de estudios recientes sobre los antioqueños,

véase Nassif, “Spiritual Exegesis of Bible”, 437–70. Para una

monografía reciente sobre Orígenes que se enfoca en su enfoque de la
exégesis como una forma de participación en la búsqueda de la
salvación, ver Martens, Origen y las Escrituras .
32 . Childs, Lucha por comprender a Isaías , 132–33.
33 . Childs, Lucha por entender a Isaías , 137.
34 . Tomás de Aquino, Summa Theologica pt. yo, q. 1, arte. 10, pág. 7.
35 . Childs, Lucha por entender a Isaías , 157.
36 . Childs, Lucha por entender a Isaías , 159.
37 . Véase la discusión de Childs sobre Nicolás de Lyra en el cap. 12 de

Struggle to Understand Isaiah , 167–79.

38 . Muller, “Biblical Interpretation in the Era of the Reformation”,

pág. 12. El artículo es una contribución a un Festschrift de David

Steinmetz.
39 . Muller, “Interpretación Bíblica en la Era de la Reforma,” 12.
40 . Calvino, Comentarios sobre los Cuatro Últimos Libros de Moisés ,

64.

41 . Calvino, Gálatas , 135.

42 . Calvino, Gálatas , 135–36.
43 . Calvino, Gálatas , 136.
44 . Calvino, Instituciones 2.5.19, p. 339.

278
 45 . Calvino, Institutos 4.17.15, pp. 1376–79.
46 . Calvino, Instituciones 3.4.4–5, págs. 626–29.
47 . Calvino, Institutos 4.16.15–16, págs. 1337–39.
48 . Calvino, Institutos 4.16.31, págs. 1353–58.
49 . Calvino, Institutos 1.13.22, pp. 147–48.
50 . Calvino, Instituciones 2.5.19, p. 339.
51 . Jason Byassee dice que Agustín toma la misma posición: “La

lectura figurativa no puede agregar nada nuevo a la enseñanza

cristiana que no esté ya presente en forma literal en otras partes de
las Escrituras. De lo contrario, tendríamos un enfoque gnóstico de las
Escrituras, en el que un genio creativo podría encontrar cualquier
cosa que quisiera al acecho donde quisiera en las Escrituras. Ninguna
exégesis cristiana puede basarse meramente en la exégesis alegórica
como fundamento” ( Praise Seeking Understanding , 111).
52 . Calvino, Institutos 3.4.4, pp. 626–27.

279
 7. VER Y ESCUCHAR A CRISTO EN EL
ANTIGUO TESTAMENTO

Escuchemos ahora algo que nuestro Señor dijo en la cruz: “En

tus manos encomiendo mi espíritu” (Lucas 23:46). Cuando
escuchamos esas palabras suyas en el evangelio, y las
reconocemos como parte de este salmo, no debemos dudar que
aquí en este salmo es Cristo mismo quien está hablando. El
evangelio lo deja claro. . . . Tenía buenas razones para hacer
suyas las palabras del salmo, porque quería enseñarles que en el
salmo está hablando. Búscalo en él.
Agustín de Hipona, comentando el Salmo 31 1

Este capítulo final de la parte 2 es el clímax del libro. Aquí nos

basamos en los fundamentos teológicos y metafísicos establecidos en
la parte 1 a medida que continuamos nuestros sondeos en la herencia
exegética de los primeros padres de la iglesia para sacar a la luz
maneras olvidadas de leer las Escrituras que la influencia del
racionalismo, el materialismo y la varias formas de antirrealismo se
han vuelto tan increíbles para la "mente moderna" que la mayoría de
los teólogos contemporáneos ni siquiera saben que existen, y mucho
menos les dan mucha importancia. La recuperación de una cultura de
interpretación bíblica favorable a Nicea requiere que comprendamos
la interacción de la exégesis, el dogma y la metafísica como parte de
una disciplina espiritual por la cual el lector creyente se une a Cristo
al ser transformado y purificado por la obra santificadora del Espíritu
Santo. En esto capítulo, descubriremos una manera de interpretar el
Antiguo Testamento que lleva al lector espiritualmente receptivo a
una relación directa con el Señor Jesucristo vivo, quien no solo se ve
en el texto sino que también habla en él y a través de él.

La primera sección de este capítulo considerará un tipo de exégesis

que fue utilizada extensamente por los escritores del Nuevo

280
Testamento, los padres de la iglesia de los siglos segundo y tercero, y
los principales teólogos pro-nicenos de los siglos cuarto y quinto, a
saber, “prosopología”. exégesis." Es probable que este sea un término
nuevo para muchos, incluso para aquellos que han tomado un curso
de hermenéutica, por lo que lo definiré e ilustraré cuidadosamente en
la primera sección de este capítulo. En la segunda sección, examinaré
cómo Agustín aplicó esta técnica de lectura a su exégesis del Salterio
y cómo lo cristianizó enraizándolo en la cristología y la eclesiología
del Nuevo Testamento. En la sección final, argumentaré que el
literalismo cristológico de la Gran Tradición es verdaderamente una
exégesis científica.

Exégesis prosopológica: una introducción.

En dos libros recientes, 2 Matthew Bates ha prestado un gran servicio
a la iglesia al recuperar y explicar la importancia de un método de
interpretación de las Escrituras que fue ampliamente utilizado por los
apóstoles del Nuevo Testamento, los padres postapostólicos y otros
intérpretes cristianos primitivos hasta Agustín, cuyas exposiciones
magistrales de los Salmos hicieron que el método se convirtiera en el
centro de la interpretación cristiana de los Salmos para el siguiente
milenio. En esta sección, definiremos la exégesis prosopológica y
luego discutiremos algunos ejemplos tanto de los autores del Nuevo
Testamento como de algunos de los padres del segundo y tercer siglo.
En la siguiente sección, veremos la interpretación cristológica de los
Salmos por parte de Agustín, en la que emplea ampliamente este
método de lectura.

Según Bates, la exégesis prosopológica se puede definir de la

siguiente manera:
La exégesis prosopológica es una técnica de lectura mediante la
cual un intérprete busca superar una ambigüedad real o percibida
con respecto a la identidad de los hablantes o destinatarios (o
ambos) en el texto fuente divinamente inspirado mediante la
asignación de prosopa no trivial (es decir, no trivial frente a la "

281
 sentido llano” del texto) a los hablantes o destinatarios (o ambos)
para dar sentido al texto. 3
Los primeros cristianos estaban convencidos de que “algunos
humanos especiales en el pasado habían obtenido de hecho una visión
sobrenatural de los asuntos divinos: la antiguos profetas hebreos.” 4
Estos profetas, como David e Isaías, pudieron escuchar
conversaciones entre Dios el Padre y Dios el Hijo. Los profetas
asumieron la prosopa de los miembros de la Trinidad y hablaron en
carácter en sus escritos.

Bates comienza su libro sobre la importancia de la exégesis

prosopológica para el desarrollo de la doctrina de la Trinidad
señalando la forma en que el autor de Hebreos identifica al hablante
del Salmo 40:6-8 como el mismo Cristo: 5
Por eso, cuando Cristo vino al mundo, dijo:
“Sacrificios y ofrendas que no has deseado,
pero un cuerpo me has preparado;
en holocaustos y ofrendas por el pecado
no has tenido placer.
Entonces dije: 'He aquí, he venido a hacer tu voluntad, oh Dios,
como está escrito de mí en el rollo del libro.'”
(Heb. 10:5–7) 6
Luego el autor de Hebreos explica el significado del texto citado del
Salmo 40:
Cuando dijo arriba: “Sacrificios y ofrendas, y holocaustos y
expiaciones por el pecado no has deseado ni te agradaron” (estos
se ofrecen de acuerdo con la ley), luego agregó: “He aquí, he venido
para hacer tu voluntad”. Suprime el primero para establecer el
segundo. Y por esa voluntad hemos sido santificados mediante la
ofrenda del cuerpo de Jesucristo una vez por todas. (Hebreos
10:8–10)

282
¿Quién es el hablante en Hebreos 10:5? Es, claramente, el autor de
Hebreos. ¿Quién es el hablante en 10:6–7, que es una cita del Salmo
40? Es, según Bates, el Mesías.

La nota de la Biblia de estudio de la versión estándar en inglés aquí

sigue a la mayoría de los intérpretes modernos al identificar esto
como un salmo davídico y tratar las palabras citadas como las
palabras de David. La nota habla de la conciencia de David de que Dios
desea corazones fieles en lugar de meros rituales de sacrificio. Bates,
sin embargo, observa que el autor de Hebreos parece atribuir las
palabras del Salmo 40 al Mesías, es decir, a Cristo. El contexto de
Hebreos 10 parece apoyar a Bates como se puede ver en las palabras
del versículo 8. Note que el autor de Hebreos vuelve a hablar en el
versículo 8 y se refiere a “él” como en “Cuando dijo arriba”. La
pregunta es: “¿Puede el 'él' en el versículo 8 plausiblemente ser
tomado como David?” Eso no parece ser posible. Después de todo, este
hablante le habla a Dios (“He venido a hacer tu voluntad, oh Dios”), y
el autor de Hebreos dice que este hablante—“él”—elimina el sistema
de sacrificios para hacer la voluntad de Dios y continúa explicando
que esto involucra nuestra santificación a través de la ofrenda del
cuerpo de Jesucristo una vez por todas (v. 10). David no abolió el
sistema de sacrificios ni nos santificó mediante la ofrenda de su
cuerpo. El Mesías hizo estas cosas. Las palabras del Salmo 40 tienen
perfecto sentido cuando se leen como las palabras del Mesías,
Jesucristo, que es exactamente lo que hace el autor de Hebreos. Pero,
¿cómo es posible que Jesucristo esté hablando en el Salmo 40, un
milenio antes de la encarnación de Dios en el nacimiento de Jesús?
Esta es la pregunta que responde la exégesis prosopológica.

Bates explora los antecedentes de la exégesis prosopológica en la

crítica literaria antigua, el drama griego clásico y la retórica clásica. 7
Como técnica de lectura, era muy conocida en la antigua cultura
grecorromana. La esencia de esto era distinguir con cuidado y
precisión entre varios personajes ( prosopa ) en textos, producciones
dramáticas y discursos para facilitar la comprensión correcta. Cuando
los apóstoles y los padres se hicieron cargo de esta técnica, la

283
adaptaron a sus propios propósitos al comprender los textos que
estaban interpretando dentro de la economía divina del Dios que
inspiró la Escritura. Pero, ¿cómo lo adaptaron?

La mayoría de las interpretaciones modernas de Hebreos 10:5–10

(al menos aquellas que simplemente no descartan este tipo de
interpretación como ineptas y ridículas) se basan en algún tipo de
movimiento tipológico. Bates analiza los puntos de vista de Richard
Hays, quien es un destacado representante del enfoque tipológico.
Hays ve que hay casos en los escritos de Pablo, así como en otras
partes del Nuevo Testamento, en los que se escucha la voz de Cristo
en los Salmos. 8 A la pregunta “¿Cómo es posible que el Mesías hable
en los Salmos?” Hays proporciona una explicación tipológica compleja
en la que argumenta que el judaísmo primitivo vio los salmos de
lamento real "como un paradigma de los sufrimientos nacionales
corporativos de Israel en el tiempo presente, y sus características
conclusiones triunfantes se interpretarían como indicadores de la
restauración escatológica de Israel por parte de Dios". 9 Luego afirma
que la iglesia primitiva consideraba los sufrimientos de los rey que
representa a Israel en estos salmos como realizado “de manera
escatológicamente definitiva por Jesús en la cruz, y para ver la
vindicación de Israel cumplida prolépticamente en su resurrección”.
10 Bates, sin embargo, no está convencido de que una explicación

tipológica sea suficiente para explicar lo que sucede en Hebreos 10.

Según Bates, el enfoque tipológico tiene serias debilidades. La

principal de ellas es que la tipología es una invención moderna,
intrincadamente ligada a las preocupaciones modernas sobre ciertas
nociones de historia y referencialidad que no estaban en el radar de
Paul. Frances Young dice que “la tipología es una construcción
moderna” y que “nace de la conciencia histórica moderna”. 11 Como
demostró Hans Frei hace una generación en su innovador trabajo, El
eclipse de la narración bíblica , la interpretación bíblica anterior a la
Ilustración asumía que la lectura literal de la narración bíblica
implicaba leerla como referencia a sucesos históricos reales. 12 Pero
durante la Ilustración, como he comentado en el capítulo 4 anterior,

284
el repudio del platonismo cristiano y el auge concomitante del
naturalismo epicúreo hicieron que la noción moderna truncada de la
historia cobrara importancia. Una vez que la historia fue vista a través
del prisma restrictivo del naturalismo, la narración bíblica se separó
de la “realidad” (según la interpretación estrecha de la Ilustración de
“realidad”). Antes de este tiempo, como argumentó Frei, se
consideraba que la Biblia contaba la historia de la realidad en la que
necesitábamos encajar de alguna manera. Pero después de este punto,
el problema era cómo encajar la mayor parte posible de la narrativa
bíblica en la nueva interpretación de la realidad derivada de una
cosmovisión extrabíblica (naturalismo filosófico epicúreo). Ahora
existía una brecha entre las narraciones bíblicas y la presente realidad
"naturalista"; la tipología se convirtió en una forma de cerrar esa
brecha. Young cita a AC Charity, quien afirma que typologia aparece
por primera vez en latín en 1840 y la forma inglesa “typology” por
primera vez en 1844. Young resume el punto de vista de Charity: “Él
argumenta que la alegoría y la tipología solo se distinguen después del
rechazo posterior a la Reforma de la alegoría.” 13

La brecha entre el pasado (el texto) y el presente en la modernidad

puede salvarse por nuestra parte solo mediante una “construcción
imaginativa” (Brueggemann) 14 o por una lectura tipológica (Hays).
Pero lo que significa este movimiento en ambos casos es que es “de
nuestro lado”; es decir, es básicamente una “lectura” del texto por
parte de intérpretes modernos. 15 Debería ser obvio en este punto de
la historia que no podemos superar el problema de la pérdida
contemporánea de confianza en los ideales ilustrados de neutralidad
y objetividad por medio de teorías posmodernas en las que el lector
aporta el significado al texto. Esto sería como apagar un fuego
echándole gasolina; es utilizar la subjetividad intensificada para
superar el problema del subjetivismo. Esto solo intensifica el
problema.

Bates señala que, después del colapso del movimiento de la teología

bíblica del siglo XX sobre las “nociones problemáticas de la historia”,
estudios posteriores parecían mostrar que “la tipología

285
aparentemente podría llevarse bien operando en el espacio narrativo
abierto entre dos obras literarias separadas”. de cualquier cuestión de
referencialidad histórica”. 16 Esto es precisamente lo que hace que la
tipología sea menos objetable para la mente moderna y explica su
popularidad entre los eruditos bíblicos que intentan operar dentro de
un gremio dominado por el naturalismo filosófico mientras luchan
por tomar en serio el sentido llano de las Escrituras. Pero me parece
que, al final, la tipología es una solución moderna a un problema
moderno y que sería prudente prestar atención a la advertencia de
Bates de no "imponer nuestras peculiares nociones modernas de
historia y referencialidad a Paul". 17 Los conceptos modernos de
tipología sirven más para enmascarar el problema que para
resolverlo.

Bates, sin embargo, ve a Pablo usando lenguaje tipológico para

referirse a “tipos deliberadamente anticipatorios” en el Antiguo
Testamento. En 1 Corintios 10:6, Pablo dice que las peregrinaciones
de Israel por el desierto en Números se han convertido en tipos ( τύποι
) de nosotros. Nadie niega la existencia de algún tipo de
correspondencia mimética entre las personas, eventos y cosas del
Antiguo Testamento y las del Nuevo Testamento. Pero como señala
Bates, es crucial notar que Pablo no razona a partir de eventos
pasados de las Escrituras para probar las ejemplificaciones imitativas
en su presente. 18 Más bien, los ve a través de la lente del kerygma
apostólico en términos miméticos. Debido a la congruencia de la obra
de Dios en Israel y Cristo, hay patrones que pueden identificarse como
consistentes, lo que hace que las narraciones del Antiguo Testamento
sean instructivas para nosotros.

Agregaría a la explicación de Bates que estos patrones son justo el

tipo de cosa que uno esperaría en una metafísica platónica cristiana
en la que las cosas en el mundo del flujo participan en los universales
en el reino de las realidades inmutables. Y si estos universales se
entienden, como sucede a menudo en la Gran Tradición, como ideas
en la mente del Dios que es el autor de las Escrituras, entonces es fácil
ver por qué existirían tales correspondencias miméticas. Estos

286
patrones se pueden discernir sobre la base de la realidad ontológica
del Dios que actúa en ambos Testamentos en lo que John Webster
llama “el dominio de la Palabra”. 19 Esto es lo que hace que el mundo
sea sacramental. Explica cómo los patrones de las Escrituras reflejan
patrones celestiales como, por ejemplo, en Hebreos 9-10, donde el
santuario, el sacerdocio y los sacrificios del antiguo pacto, y el antiguo
pacto mismo, se describen como "sombras" ( σκιάν , Heb. 10 : 1) y
“copias” ( ὑποδείγματα , Heb. 9:23) de realidades celestiales. Cristo ha
ofrecido un sacrificio de una vez por todas que cumplió el sistema de
sacrificios; luego entró en el cielo y se sentó a la diestra de Dios (Heb.
10:12). La interacción entre las realidades terrena y celestial, la
material y la espiritual, no es estática, sin embargo, sino histórica en
cuanto involucra las acciones del Hijo encarnado en la historia,
realizadas a través de su encarnación, muerte, resurrección y
ascensión, que son decisivos para la redención. Cristo viene del cielo
a la tierra para redimir la tierra y luego asciende al cielo para esperar
su segunda venida, momento en el cual los cielos y la tierra se unirán
en el acto final de la drama de la redención (Ap. 21). Entonces, el
platonismo cristiano proporciona un contexto metafísico hospitalario
para la exégesis prosopológica.

Bates sienta las bases para comprender cómo funciona la exégesis

prosopológica en los escritos de Pablo en los dos primeros capítulos
de La hermenéutica de la proclamación apostólica al analizar
cuidadosamente 1 Corintios 15:3–11 y Romanos 1:1–6, que él
considera que contienen dos primeros protocredos. 20 Él entiende que
estos protocredos juegan una función hermenéutica crucial en los
escritos de Pablo. Cuando se analizan cuidadosamente, establecen el
resumen de una metanarrativa centrada en Jesucristo, que sustenta la
Biblia como un todo y es el contexto para la interpretación bíblica de
Pablo. La metanarrativa consta de los siguientes elementos:

1. Preexistencia
2. La vida humana en la línea de David
3. muerte por los pecados
4. Entierro

287
5. Existencia entre los muertos
6. Resurrección
7. apariciones iniciales
8. Instalación como Hijo de Dios en el poder
9. Apariciones posteriores a otros
10. Aparición a Pablo
11. Comisionamiento apostólico
12. Misión a las naciones 21
No tengo tiempo ni espacio aquí para desarrollar la discusión de
Bates en todos sus matices y profundidad. Se remite al lector a su
excelente libro, especialmente al capítulo 2. Lo que Bates muestra de
manera convincente es “que ciertos materiales del protocredo pre-
paulino son fundamentales para su hermenéutica, en el sentido de que
definen lo que es ser 'de acuerdo con las Escrituras' y 'prometido'. por
adelantado'”, significa en realidad para Paul. 22 Bates muestra que
cuando Pablo cita pasajes del Antiguo Testamento, lo hace teniendo
en mente una narración maestra general mediante la cual Cristo
cumple el Antiguo Testamento. Esta narración maestra es, a juicio de
Pablo, derivado de las Escrituras del Antiguo Testamento y funciona
como una guía para interpretar esas Escrituras. Entonces, cuando
Bates llega a su análisis de la exégesis prosopológica de Pablo,
argumenta que Pablo se guía por esta narración maestra en su
discernimiento de a quién se dirige quién en los pasajes del Antiguo
Testamento donde los hablantes son difíciles de identificar, lo que nos
permite entender a Cristo. como preexistente y el Antiguo Testamento
como testigo inspirado del Cristo preexistente. Es imposible pasar por
alto el paralelo con este enfoque en Ireneo de la función de la regla de
verdad; Diré más sobre este paralelo a continuación. Bates también
señala que, obviamente, "la suposición de la autoría divina final" es
fundamental para esta estrategia hermenéutica general. 23
Bates también muestra que los padres de la iglesia del segundo y
tercer siglo, incluidos Justin Martyr, Tertuliano y otros, emplearon la
exégesis prosopológica. Él cita a Justin de la siguiente manera:

288
 Pero siempre que oigáis los dichos de los profetas pronunciados
como de una persona. . . no debes suponer que [los dichos] son
pronunciados por las mismas personas inspiradas, sino por el
Logos divino . . . quien los mueve. Porque a veces habla como quien
anuncia cosas que están por suceder; a veces habla como de la
persona de Cristo; a veces como de la persona del pueblo dando
respuesta al Señor y su Padre, como se ve en vuestros propios
escritores, cuando una persona es el escritor del todo, pero muchas
personas se presentan como participando en el diálogo. 24
Bates luego señala cuatro cosas acerca de este pasaje. 25 Primero,
Justino afirma que el Logos divino es el autor último de las palabras
proféticas; por lo tanto, los profetas pudieron predecir eventos
futuros bajo inspiración. En segundo lugar, Justin dice que el Espíritu
puede inspirar al profeta a adoptar un tiempo pasado al hablar de un
evento futuro, especialmente cuando el profeta ha asumido un papel
diferente. Por ejemplo, Justin nota que en el Salmo 22:18 Cristo es el
orador y dice (en tiempo pasado): “Echaron suertes sobre mi ropa”,
aunque este evento es futuro para David. Tercero, el Logos divino a
veces habla como la persona de Dios Padre, a veces como la persona
de Cristo el Hijo, ya veces como el pueblo que responde al Señor y su
Padre. Finalmente, Justino compara el papel del Logos, como el
verdadero autor de la Escritura, con el papel de los autores paganos
de obras dramáticas.

¿Cómo debe evaluarse este método de exégesis prosopológica?

Bates ha montado un caso muy sólido en sus dos libros para tres
puntos de importancia crucial que la hermenéutica debe tener en
cuenta en el futuro.

Primero, los autores bíblicos usan la exégesis prosopológica, y su

ejemplo es seguido por los primeros padres de la iglesia. Gran parte
del estudio del Nuevo Testamento en la actualidad asume que el
judaísmo del Segundo Templo es la fuente que debemos extraer para
comprender los métodos hermenéuticos del Nuevo Testamento. El
mismo Bates es un erudito capacitado en el judaísmo del Segundo

289
Templo, sin embargo, su trabajo muestra que ubicar a Pablo en su
entorno grecorromano y comparar su hermenéutica con la exégesis
patrística temprana produce información valiosa sobre cómo los
apóstoles interpretaron el Antiguo Testamento cristológicamente.

En segundo lugar, visto desde la perspectiva de la exégesis

patrística, uno capta el valor de la exégesis prosopológica del Nuevo
Testamento como un ejemplo de cómo la iglesia debe ver y escuchar
a Cristo en el Antiguo Testamento. En otras palabras, la exégesis
prosopológica no es solo una técnica utilizada por los apóstoles, sino
que también puede y debe ser utilizada por los seguidores cristianos
de los apóstoles, incluidos tanto los primeros padres de la iglesia
como los intérpretes contemporáneos. 26

Tercero, Bates ha ofrecido evidencia impresionante de que la

exégesis prosopológica ha tenido una gran influencia en el desarrollo
del pensamiento trinitario en la era patrística, especialmente en su
segundo libro, El nacimiento de la Trinidad. Al hacerlo, ha hecho una
importante contribución a la cuestión de cómo evaluar la calidad de la
exégesis patrística que condujo a la formulación de la teología pro-
nicena en el siglo IV. La exégesis prosopológica no es, en modo alguno,
la única estrategia de lectura empleada por los exegetas patrísticos en
su interpretación trinitaria de la Escritura. Pero es un ejemplo
destacado del tipo de exégesis patrística que (1) generalmente se
tiene en baja estima en la modernidad y (2) es crucial para el
surgimiento de la teología trinitaria patrística. Como señala Andrew
Louth, es necesario preguntarse cómo podemos aceptar los
resultados de la exégesis de los padres de Nicea en la forma de la
doctrina de la Trinidad, pero al mismo tiempo rechazar los métodos
exegéticos que emplearon para obtener esos resultados. 27 Si
encontramos posible recuperar la exégesis prosopológica como un
acto de recursos, nos encontraremos en la feliz situación de poder
acoger con alegría tanto la exégesis patrística como las conclusiones
dogmáticas de Nicea y Calcedonia basadas en esa exégesis.

290
 Si comparamos la función hermenéutica del kerygma apostólico de
Bates con la función hermenéutica de la regla de verdad (o regla de fe)
en Ireneo, que se discutió en el capítulo 5, vemos similitudes
importantes. Ireneo estaba enfrascado en una lucha a vida o muerte
contra los gnósticos; el campo de batalla clave fue la interpretación de
las Escrituras. Los gnósticos operaron con una cosmología metafísica
e interpretaron pasajes individuales de las Escrituras desde dentro de
esa cosmovisión. Dado que su cosmovisión era coherente en el sentido
de ser un conjunto consistente de creencias unidas como un todo, su
interpretación bíblica no era del todo contradictoria, sino algo
unificada. Esta unidad le dio una ilusión superficial de verosimilitud,
lo que la hizo peligrosa para engañar a los fieles. Al interpretar las
Escrituras fuera del skopos de las Escrituras, como se resume en la
regla de la verdad, Ireneo se opuso a la cosmovisión gnóstica con una
cosmovisión metafísica diferente. La diferencia crucial entre la matriz
interpretativa que usó Ireneo para interpretar las Escrituras y la que
usaron los gnósticos fue que la cosmovisión hermenéutica de Ireneo
era la proclamación apostólica, que surgió de la Escritura misma,
mientras que la de los gnósticos era una cosmovisión derivada de una
fuente extranjera no relacionada. a las Escrituras. Ireneo podía
interpretar las Escrituras correctamente porque trabajaba dentro de
la regla de la verdad, que a su vez se derivaba de las Escrituras.

La interpretación de las Escrituras por parte de Ireneo resultó en

una hermosa imagen de un gran rey (el Señor Jesucristo), mientras
que la de los gnósticos resultó en una fea representación de un perro
o un zorro (una imagen degradada y degenerada del rey). Es crucial
que veamos a Cristo representado y escuchemos a Cristo hablando en
el Antiguo Testamento. La explicación de Bates de cómo Pablo hizo la
exégesis prosopológica nos permite entender cómo Pablo dio el
ejemplo a Ireneo en estos asuntos, y nos permite ver la exégesis
patrística (y por lo tanto también el dogma patrístico) como surgiendo
de la Escritura misma en continuidad con la interpretación bíblica
apostólica. .

291
La interpretación cristológica de los salmos de Agustín.
Hace algunos años, aprendí un hecho interesante sobre la
espiritualidad benedictina al leer La Regla de San Benito. Descubrí que
los monjes tradicionalmente han cantado el Salterio completo en
adoración cada semana. 28 Mi reacción inicial al enterarme de esto fue
probablemente una típicamente protestante evangélica. Pregunté:
“¿Por qué los Salmos?” No entendí por qué los Salmos serían tan
centrales para el culto monástico diario. ¿Por qué no los evangelios?
¿Por qué no los romanos? ¿Por qué no la Biblia como un todo? Los
Salmos para mí eran un antiguo himnario israelita que expresaba la
piedad religiosa del pueblo de Dios antes de Cristo.

Por haber tomado un curso sobre los Salmos en el seminario y

haber sido moldeado por métodos histórico-críticos, especialmente
por la crítica de las formas, consideré que los Salmos tenían un valor
principalmente histórico. Pude ver el Salterio como un ejemplo de
piedad para el pueblo de Dios de todas las épocas. Así podría predicar
que es aceptable para nosotros como cristianos lamentar el mal como
lo hacen los salmistas y que los salmos de acción de gracias nos
ofrecen ricos ejemplos de cómo adorar a nuestro Creador y Redentor
correctamente. Los salmos imprecatorios resultaron ser un poco más
complicados; el reflejo histórico fue asignarlos a una etapa más
primitiva de revelación progresiva. Los salmos de David
ocasionalmente también proporcionaron anticipaciones tipológicas
de Cristo en las que David funcionaba, desde la perspectiva del Nuevo
Testamento, como un tipo del Mesías. En la cueva de Adulam, los
enemigos de David lo acosaron; en la flagelación y tortura previa a la
crucifixión, Cristo fue acosado por sus enemigos. Así podemos ver a
David como un tipo de Cristo. Sin embargo, el Salterio todavía me
parecía algo más lejano que la cálida piedad del apóstol Pablo o la
íntima descripción del amor de Cristo por nosotros en los Evangelios.
Sin embargo, en la interpretación de Agustín de los Salmos,
descubrimos una forma de entender los Salmos que da perfecto
sentido a la devoción benedictina de cantarlos con tanta frecuencia
que muchos monjes los memorizaron. ¿Por qué? Es porque, para

292
Agustín, tanto Cristo como la iglesia hablan con frecuencia en los
Salmos. Agustín ve el Salterio como un libro completamente cristiano.

En 390 Agustín cometió el “error” de visitar la ciudad de Hipona en

busca de reclutas para su comunidad monástica planeada, solo para
ser llamado por sorpresa al sacerdocio por el anciano obispo Valerio,
quien buscaba un maestro competente para su iglesia. . De repente,
los planes de Agustín para una vida tranquila de meditación y
erudición se vieron interrumpidos por un llamado al ministerio
pastoral, y pidió tiempo para estudiar y prepararse para esta tarea.
Imaginó a Valerius preguntándose por qué un hombre culto como él
podría necesitar estudiar en este punto y escribió lo siguiente en la
"Carta 21":
Pero tal vez Su Santidad dice: "Me gustaría saber exactamente
cómo se queda corta su instrucción". ¡Déjame contar las formas!
Puedo enumerar más fácilmente lo que tengo que lo que deseo
tener. Me atrevo a decir que conozco y poseo con fe plena lo que
pertenece a la salvación. Pero la pregunta es: ¿Cómo ( quomodo )
sirvo esto para la salvación de los demás, “no buscando lo que me
conviene ( utile ), sino lo que conviene a muchos ( multa ), para que
se salven” ( 1 Corintios 10:33)? 29
Como señala Michael Cameron, el problema para Agustín en este
momento era cómo ministrar . 30 Es en este momento exacto de la
peregrinación de Agustín que tiene un encuentro más profundo y
profundo con los escritos del apóstol Pablo que nunca antes. La
pregunta existencial que se cernía ante él era cómo predicar y enseñar
para la salvación de la gente, la misma pregunta que enfrenté antes de
mi primer servicio de Viernes Santo como pastor joven (ver mi
anécdota que abre el capítulo 1). En su forma más concisa, este dilema
es cómo predicar la salvación a través de Cristo de toda la Biblia. Mi
forma específica de la pregunta fue cómo predicar a Cristo de Isaías
53 el Viernes Santo. Lo que Agustín aprendió en sus años de estudio
del apóstol Pablo fue cómo predicar a Cristo a partir de los Salmos.

293
 Como platónico que era cristiano, Agustín necesitaba en este punto
de su carrera convertirse en un platónico más completamente
cristianizado, y Pablo era exactamente el autor adecuado para
ayudarlo a hacerlo. Como platónico, Agustín no tuvo problemas para
ver cómo las Escrituras podían interpretarse figurativamente o
alegóricamente. Cualquier platónico cree que existen cosas tales como
los universales; un cristiano que es platónico también cree en la
Palabra de Dios y en la Sabiduría de Dios. Por lo tanto, creer que hay
ideas en la mente de Dios que podrían reflejarse en las obras creadas
por Dios es algo natural para tal persona. Pero lo que faltaba en el
pensamiento de Agustín era cómo sucede esto en la historia.
Necesitaba llegar a una apreciación más profunda de la naturaleza
histórica de la salvación sin perder su metafísica básicamente
platónica; es decir, necesitaba ver que podemos leer la Biblia en forma
figurada solo porque en cierto momento la salvación se logró en la
cruz. La cruz es un signo de salvación, pero no sólo un signo. Es “una
descripción no negociable y no figurativa del mecanismo mismo de la
salvación”. 31 Cristo nos redime en la cruz; esto es lo que Agustín
aprendió de la Epístola de Pablo a los Gálatas. La salvación no es algo
abstracto y eterno representado figurativamente en la cruz, sino algo
que realmente ocurrió en la cruz. Como dice Cameron, Agustín llegó a
entender que “la salvación no tuvo lugar a pesar del proceso temporal
sino a través de él, por medio de un hombre 'nacido de mujer, nacido
bajo la Ley' (Gálatas 4:4)”. 32 Agustín se convirtió en un platónico
distintivamente cristiano al llegar a comprender más claramente que
la encarnación significa no solo que Dios creó un cosmos en el que hay
una dimensión espiritual además de la dimensión material, sino
también que Dios entró en el cosmos material en la forma de un
hombre para dar a la historia un telos o punto final, una meta y una
fuente de significado El platonismo tiene que ver con las relaciones
verticales; El platonismo cristiano se trata de relaciones verticales y
horizontales. Es crucialmente la intersección de lo vertical y lo
horizontal—del tiempo y la eternidad—en Cristo. Henri de Lubac
habla por la Gran Tradición cuando caracteriza a Cristo como “un
exégeta escriturístico por excelencia en el acto por el cual cumple su
misión”. 33 Cristo “desbloquea” el sentido de la Escritura con su acción:

294
“Su cruz es la llave única y universal”. 34 De Lubac refleja aquí la mente
de Agustín.

Michael Cameron señala que Agustín leyó y releyó tanto a Pablo

como a los Salmos a lo largo de su ministerio. Él observa que cuando
Agustín leyó los Salmos a la luz de las ideas de Pablo sobre la humildad
humana crucificada de Cristo, las Escrituras se abrieron a él. Una
forma en que esto sucedió fue que ahora vio a Cristo usando los
Salmos para explicarse a sí mismo. Cameron explica:
Los evangelios canónicos retrataron a Jesús usando salmos para
explicar su identidad, su mensaje y sobre todo su pasión. Los
sinópticos presentan la historia de la crucifixión en términos de
salmos de lamento, especialmente el Salmo 21 (Mateo 27:46;
Marcos 15:34), el Salmo 30 (Lucas 23:46) y el Salmo 68 (Mateo
27:34). Después de la resurrección de Lucas, se dice que Jesús
enseñó explícitamente a los apóstoles “todo acerca de sí mismo en
la Ley, los Profetas y los Salmos” (Lucas 24:44). Se presenta a los
apóstoles predicando y enseñando los Salmos como profecías de la
era mesiánica en general y del Mesías en particular (Hechos 2:25–
28; 4:25–26; 13:33–37; Rom. 15:8–11). ; Hebreos 1:5–13). Pero los
cristianos también leen el Salterio como el Libro de Cristo de otra
manera: no solo como un relato "objetivo" de la profecía cumplida,
sino también como una revelación espiritual de su alma humana,
de hecho, como una transcripción virtual de su vida interior
mientras cumple la misión. obra de redención. Pablo enseñó
particularmente a los cristianos a leer los Salmos como ecos de la
voz de Cristo. 35
Los Salmos no hablan simplemente de Cristo; más bien, en los Salmos,
Cristo realmente habla. 36 Agustín descubrió la exégesis prosopológica
como resultado de su encuentro con Pablo, aunque muchos otros
padres de la iglesia la habían descubierto antes que él. Al igual que
Bates, Cameron también señala que los padres continuaron leyendo
los Salmos de esta manera en los siglos II y III: “Escritores del siglo II
como Ignacio de Antioquía, Justino Mártir e Ireneo continuaron esta
lectura cristológica; lo mismo hicieron Tertuliano, Cipriano, Clemente

295
de Alejandría y Orígenes, en el siglo III. En el siglo IV, el Cristo de los
Salmos era importante para Atanasio, Basilio de Cesarea, Gregorio de
Nacianceno, Gregorio de Nisa y Juan Crisóstomo en el este e Hilario de
Poitiers, Jerónimo y Ambrosio de Milán en el oeste”. 37 Agustín
representa así la corriente principal de la iglesia primitiva al
encontrar a Cristo hablando y siendo mencionado en los Salmos. Un
siglo después, Benedicto se basaría en el patrimonio común de la
iglesia al hacer de los Salmos el centro del culto monástico. Agustín,
por lo tanto, no fue un innovador, pero fue una figura muy influyente
durante un milenio de la historia de la iglesia, lo que plantea la
pregunta obvia de por qué su lectura de los Salmos es tan poco
conocida hoy. Mi respuesta a esta pregunta fue desarrollada en el
capítulo 4; vivimos después de la gran ruptura del consenso de la Gran
Tradición sobre la interpretación bíblica, y necesitamos descorrer el
velo de la mal llamada “Ilustración”, que tan oscura sombra arroja
sobre las Sagradas Escrituras y su significado cristológico.

Cameron analiza la cristología de Agustín después de 390 como un

desarrollo en la línea de ver la realeza y el sacerdocio de Cristo unidos
en la cruz. Él escribe: “Para enfatizar la unión del Rey-Sacerdote con
su pueblo ante Dios, Agustín advierte una llamativa figura retórica que
se extiende pero también trasciende la exégesis prosopológica: la
personificación. . . . El dispositivo de suplantación va más allá del
análisis prosopológico al escuchar una segunda voz hablando dentro
de la primera voz”. 38 No estoy seguro de que ver la suplantación como
algo más que la exégesis prosopológica sea la mejor manera de
entender lo que está haciendo Agustín, pero sí llega a un fenómeno
real y muy complejo en la exégesis de los Salmos de Agustín que
necesita ser descrito de alguna manera. . Veamos un ejemplo de lo que
está hablando Cameron.

Michael Fiedrowicz señala que la comprensión de Agustín de los

Salmos como una profecía del misterio de Cristo en su totalidad —
cabeza y cuerpo (el totus Christus )— le dio una clave hermenéutica
para sondear las profundidades del Antiguo Testamento. 39 También
señala que, en este sentido, Agustín estaba siguiendo la práctica de los

296
escritores del Nuevo Testamento. Los salmos que fueron
interpretados cristológicamente se volvieron “tan claros como el
evangelio”. 40 Agustín hizo uso de la exégesis prosopológica para
comprender cómo es posible que los seres humanos “participen de la
vida inmortal de Dios”. 41 Cristo se identifica con su iglesia y habla en
algunos puntos como cuerpo y en otros como cabeza. Para Agustín, la
iglesia tiene una especie de preexistencia en la oración de Cristo
incluso como se habló proféticamente a través de David y otros
profetas en el Antiguo Testamento. 42 Podemos ver cómo se
desarrollan estas ideas mediante un breve examen del tratamiento de
Agustín del Salmo 3.

La interpretación de Agustín del Salmo 3.

En su exégesis del Salmo 3, Agustín considera un salmo breve de
David que muchos comentaristas modernos leen históricamente,
guiados por el título, que señala claramente el trasfondo histórico del
salmo. El título es “Salmo de David, cuando huía de Absalón su hijo”.
Muchos intérpretes modernos también amplían tipológicamente la
interpretación histórica, de modo que se considera a David como un
tipo de Cristo. Para Agustín, sin embargo, la cuestión de quién habla
no se resuelve apelando al incidente de la vida de David mencionado
en el título, porque David habla proféticamente y, por tanto, no
simplemente de sí mismo. Aquellos que ven a David como un tipo de
Cristo aquí implícitamente reconocen ese hecho, pero Agustín piensa
que vale la pena investigar quién está hablando en realidad. Su
exposición del salmo es fascinante, porque ofrece no menos de tres
respuestas separadas a la pregunta de quién está hablando en el
espacio de poco más de ocho páginas, las tres que considera válidas.
¿Cómo resuelve esto?

Agustín no se preocupa por negar o disminuir la importancia del

significado histórico del salmo; él discute la situación en la vida de
David como algo básico en el sentido literal. Como vimos en el capítulo
6, el sentido literal no puede ser contradicho por ningún sensus plenior
. Pero Agustín también relaciona la situación de la vida de David con
la vida de Cristo. A Agustín le parece que la traición de David y el

297
levantamiento de una hueste de enemigos contra él tienen un claro
paralelo con la traición de Jesús por parte de Judas y el levantamiento
de los enemigos de Jesús contra él. A la interpretación histórica
sugerida por el título del salmo, Agustín añade: “Pero también tiene
una interpretación espiritual de la siguiente manera: el Hijo de Dios,
es decir, el poder y la sabiduría de Dios, abandonó la mente de Judas,
cuando el diablo se apoderó de él. de él en lo más profundo.” 43

En los versículos 2 y 3, Agustín escucha un eco de Mateo 27:42: “Que

descienda de la cruz, si es el Hijo de Dios”, y “A otros salvó, a sí mismo
no puede salvar”. En el versículo 4 ve la confianza de Cristo en su
Padre celestial hasta lo sumo. La referencia a “dormir” en el versículo
5 se entiende como “muerte” sobre la base de varios usos bíblicos de
la palabra “dormir” como eufemismo de muerte (como 1 Tes. 4:13).
Así, “desperté de nuevo” es naturalmente una referencia a la
resurrección. En el versículo 7, Cristo apela a Dios para salvación;
verso 8 declara que la salvación viene de Dios y es una bendición para
el pueblo de Dios. Entonces, la primera interpretación de Agustín del
salmo es verlo como hablado por Cristo. David habla como profeta, y
sus palabras son las palabras de Cristo por la acción inspirada del
Espíritu Santo.

Entonces Agustín hace algo bastante inesperado. Él ofrece una

segunda interpretación en la que vemos en operación su famoso
concepto del totus Christus : “Este salmo también puede entenderse
con referencia a la persona de Cristo de otra manera, a saber, que todo
Cristo está hablando”. 44 Por “el Cristo completo” ( totus Christus ),
quiere decir el cuerpo de Cristo del cual él es la cabeza. Aquí vemos el
fruto del compromiso de Agustín con la cristología y la eclesiología de
Pablo: Cristo no sólo se encarnó como el hombre Jesús, sino que
también se creó un cuerpo en la forma de la iglesia de la que es cabeza.
Este cuerpo de Cristo vive en el mundo material de forma continua
entre la primera y la segunda venida de Cristo, es decir, en nuestra
época.

298
 Agustín cita Efesios 4:15–16 como base para su interpretación
ampliada, señalando la forma en que la iglesia experimenta la
persecución al igual que su Señor y cabeza. Él exhorta al pueblo de
Dios a decir en las palabras del salmo: “He dormido y descansado, y
me he levantado porque el Señor me sustentará; que oren así, para
que puedan estar unidos y conectados a su Cabeza. Porque a este
pueblo se le dice: 'Levántate, tú que duermes, y levántate de entre los
muertos, y Cristo te sostendrá' (Efesios 5:14).” Tenga en cuenta que él
está animando a los cristianos a identificarse con Cristo y a
considerarse como partícipes de sus sufrimientos y, al hacerlo, a
compartir su resurrección. Él los está exhortando a imitar a Pablo,
quien escribió:
Pero cualquier ganancia que tuve, la consideré como pérdida por
amor de Cristo. De hecho, todo lo estimo como pérdida a causa del
incomparable valor de conocer a Cristo Jesús, mi Señor. Por él lo he
perdido todo, y lo tengo por basura, para ganar a Cristo y ser
hallado en él, no teniendo mi propia justicia que es por la ley, sino
la que es por la fe en Cristo, la justicia de Dios que depende de la fe,
para que pueda conocerlo a él y el poder de su resurrección, y
pueda compartir sus sufrimientos, haciéndome como él en su
muerte, para que por cualquier medio pueda alcanzar la
resurrección de entre los muertos. (Filipenses 3:7–11)
Agustín ve la identificación de la iglesia con Cristo en términos
paulinos como la unión de los creyentes con Cristo como miembros de
su cuerpo.

Pero Agustín aún no ha terminado; ofrece una tercera

interpretación del salmo. Esta vez lo aplica a cada uno de nosotros en
nuestras luchas personales contra los vicios y deseos pecaminosos
que se levantan contra nosotros. Él escribe: “¡Señor, cuán numerosos
son los que me afligen! ¡Mira cuántos se levantan contra mí!” 45 Él sitúa
la base de nuestra esperanza en que “Dios se ha dignado tomar la
naturaleza humana en Cristo”. 46

299
 Detengámonos y hagamos un balance por un momento. ¿Que esta
pasando aqui? Agustín está leyendo el Salmo 3 como un salmo de
David, tal como lo haría cualquiera que prestara atención al título. El
salmo trata literalmente de David. Pero el salmo también trata
literalmente de algo más que un mero incidente en la vida de David; es
un discurso profético, que puede entenderse pronunciado por Cristo,
que inspiró al profeta David y habla por medio de él. Lo que Cristo dice
queda claro por el hecho de que Cristo es aquel de quien se habla en
el Nuevo Testamento, es decir, el que murió y resucitó para redimir a
su iglesia y unir a él a los creyentes en su cuerpo. Pero no se trata de
leer el contenido del Nuevo Testamento en un texto del Antiguo
Testamento, porque el Verbo preencarnado, el Hijo y la Sabiduría,
estaba realmente inspirando a David para que el salmo de David se
convirtiera en el propio discurso de Cristo. Jesucristo habla a través
de su profeta a su pueblo, y esto es una extensión del significado literal
del texto. Jason Byassee amablemente comenta que la exégesis de
Agustín de este salmo es una “visión completamente histórica de la
exégesis, arraigada en la historia de la encarnación”. 47

Dado que podemos considerar las tres interpretaciones de Agustín

como extensiones del significado literal entendido históricamente
como David hablando de su situación durante la rebelión de Absalón,
podrían considerarse como el sentido espiritual legítimo del texto.
Alternativamente, ya que estos tres sentidos espirituales no
contradicen el sentido literal, en realidad pueden ser considerados
como extensiones del sentido literal si podemos conceder la realidad
ontológica del Hijo preexistente hablando en el texto. 48 Estas son
literalmente las palabras del Hijo preexistente. Y se puede ver que los
tres surgen del sentido literal si concedemos la realidad de la
inspiración. Si el Hijo preexistente realmente pudo y realmente
inspiró a David, y si David pudo y realmente habló como profeta tanto
de sí mismo como de más y mejor de lo que sabía, entonces no es
inapropiado ver a Cristo en el texto y escuchar a Cristo. hablando a
través del texto. 49 Y si Cristo realmente se ha convertido en la historia
en la cabeza de su cuerpo, la iglesia, no puede ser imposible que la
cabeza parlante hable por todo el cuerpo, que después de todo es

300
exactamente lo que normalmente hacen las cabezas. Y si lo que se dice
es verdad del cuerpo como un todo, entonces también es verdad para
cada individuo que forma parte de ese cuerpo. El La diferencia entre
la exégesis prosopológica y la exégesis tipológica es que en la exégesis
tipológica (en su mejor momento) podemos ver a Cristo opaca en el
texto del Antiguo Testamento, pero en la exégesis prosopológica en
realidad escuchamos a Cristo hablar claramente en el texto.

Interpretación de Agustín de los “Salmos del Crucificado”.

Pasamos ahora a la exégesis de Agustín de los “salmos de los
crucificados” para aclarar más cómo la exégesis prosopológica
patrística difiere de la exégesis tipológica moderna. En el bloque de
salmos del 15 al 31, Agustín identificó siete como los “salmos de los
crucificados”: los salmos 16, 17, 18, 22, 28, 30 y 31. 50 En estos siete
salmos, Cristo habla desde la cruz. Para Agustín, el Salmo 22 es el
salmo central de este grupo y podría ser considerado como el centro
(o lugar santísimo) del Salterio en su conjunto porque revela el
misterio central de la fe, que es la muerte salvadora de nuestro Señor.
Tres de estos salmos (16, 22 y 31) se citan explícitamente en las
narraciones de la pasión del Nuevo Testamento. Los otros cuatro (17,
18, 28 y 30) pueden interpretarse como una exploración del
significado de la cruz. Examinaremos cada uno de estos siete salmos,
observando cómo lo interpreta Agustín, y luego concluiremos con
algunas observaciones sobre el significado de su exégesis para
nuestra interpretación del Antiguo Testamento hoy.

SALMO 16
Este salmo es un clamor a Dios por preservación (v. 1) junto con
una confesión de fe en Yahweh como “mi Señor” (v. 2). El hablante dice
que el SEÑOR es “mi porción escogida y mi copa” (v. 5); bendice al
Señor que “me da consejos” (v. 7). Él dice: “A Jehová he puesto siempre
delante de mí” y sobre esta base tiene confianza, “porque está a mi
diestra, no seré conmovido” (v. 8). Esta confianza se expresa aún más
en las palabras “Porque no dejarás mi alma en el Seol , ni dejarás que
tu santo vea corrupción” (v. 10). En cambio, el hablante expresa
confianza:

301
 Tú me haces conocer el camino de la vida;
en tu presencia hay plenitud de gozo;
a tu diestra delicias para siempre. (16:11)
Pedro cita el Salmo 16:8–11 el día de Pentecostés (Hechos 2:25–28)
para argumentar que Jesús es el Mesías. Pedro señala que el texto no
puede estar refiriéndose a David, quien murió y fue sepultado y cuya
tumba está “con nosotros hasta el día de hoy” (Hechos 2:29). Dice que
David era profeta y sabía que Dios había hecho un juramento para
colocar a uno de sus descendientes en el trono (v. 30). Pedro también
afirma que David “previó y habló de la resurrección de Cristo, que no
fue abandonado en el Hades, ni su carne vio corrupción” (Hechos
2:31). En Hechos 13:35, el sermón de Pablo en la sinagoga de
Antioquía de Pisidia también cita el Salmo 16:10, “No dejarás que tu
Santo vea corrupción”, como una profecía de la resurrección de Cristo.

La observación inicial de Agustín con respecto a este salmo es que

en él “nuestro rey habla desde el punto de vista de la naturaleza
humana que asumió. En el momento de su crucifixión, el título real
escrito sobre él se destacó claramente”. 51 Todo el salmo se interpreta
entonces como Cristo hablando a través de su profeta David, tal como
Pedro dice que es el caso. Si bien los escritores del Nuevo Testamento
no declaran explícitamente que todo el salmo es Cristo hablando,
atribuyen la sección clave en el versículo 10 al Mesías, y parece claro
que el versículo 10 es una continuación del mismo orador que ha
estado hablando todo el tiempo. Cameron llama la atención sobre el
significado para Agustín del tiempo futuro que se usa a lo largo del
salmo: “Agustín observa cuidadosamente el tiempo futuro de estos
verbos porque fueron pronunciados por el Profeta como anticipación
de los actos salvíficos de Dios; sin embargo, colocándolos también
cuidadosamente en la escena de Cristo crucificado, continúan
anticipando la liberación de Dios en la resurrección”. 52

Como en muchos pasajes de las Escrituras, los tiempos casi se

interponen en el camino del pensamiento, porque lo que es pasado,
presente y futuro es conocido simultáneamente por Dios. La iglesia ya
existe en el Salvador muriendo en la cruz, pero en realidad ya existe

302
en cierto sentido en el Mesías que habla en el salmo de David en el
Antiguo Testamento. Cameron comenta sobre la iglesia: “En Cristo
tiene una especie de 'preexistencia' y ya es objeto de su intercesión
antes de morir. La Iglesia es una realidad no meramente desde el
momento de su muerte redentora, sino desde la eternidad de su amor
siempre vivo, por lo que debe verse como existente incluso 'antes de
la fundación del mundo'… Porque siempre ha estado vivo, Cristo
también ha amado eternamente a la Iglesia, porque "donde el cabeza
está, allí también está el cuerpo.'” 53 He aquí una idea que no es fácil de
procesar excepto dentro del contexto de la metafísica platónica
cristiana. Porque el Hijo es eternamente engendrado del Padre, el Hijo
es eterno. Y dado que la realidad de los miembros individuales de la
iglesia, su esencia, se deriva del Hijo, hay un sentido en el que la
esencia de la iglesia existe eternamente en un sentido ideal antes de
encarnarse en la historia. Sin embargo, esta secuencia de tiempo es
válida solo desde nuestro punto de vista como criaturas encerradas
en el tiempo. Desde el punto de vista del Mesías divino, lo que es
futuro (para nosotros) es tan cierto y tan real como el pasado y el
presente. Esta línea de pensamiento parece encajar con seguridad
dentro del concepto de Pablo del señorío de Cristo sobre la creación y
la iglesia en Colosenses 1:15–20. Allí se dice que Cristo es aquel por
quien “fueron creadas todas las cosas en el cielo y en la tierra, visibles
e invisibles” (v. 16); también se dice que es la “cabeza del cuerpo que
es la iglesia” (v. 18). En resumen, dice: “Él es el principio, el
primogénito de entre los muertos, para que en todo tenga la
preeminencia. Porque en él agradó a Dios que habitara toda la
plenitud, y por medio de él reconciliar consigo todas las cosas, tanto
en la tierra como en los cielos, haciendo la paz por la sangre de su
cruz” (Col. 1:18–20). La identidad de Cristo es la misma ayer, hoy y
siempre (Heb 13, 8), pero su identidad se revela progresivamente a
las criaturas a medida que la misión del Mesías se desarrolla en la
historia.

SALMO 17 _
Este salmo no se cita en el Nuevo Testamento, pero es un lamento
individual que Agustín entendió que había sido pronunciado en la voz

303
de Cristo durante la crucifixión. Agustín señala que es una oración del
mismo David, pero “para ser asignada al Señor en persona, junto con
la Iglesia, que es su cuerpo”. 54 Él relaciona las palabras “mis enemigos
mortales que me rodean” (v. 9) con las palabras de los burladores de
Cristo: “¡Salve, rey de los judíos!” (Mateo 27:29). 55

SALMO 18
Se trata de un lamento individual, que Agustín entiende expresado
en la voz de Cristo. Tiene el mismo título que el salmo anterior,
“Oración del mismo David”. Como señala Cameron, este es el primer
uso del famoso concepto de Agustín del totus Christus , “Cristo
completo”. 56 En sus comentarios al versículo 2, Agustín escribe: “Por
tanto, Cristo y la Iglesia, el Cristo entero ( totus Christus ), Cabeza y
cuerpo, hablan aquí cuando el salmo comienza, te amaré, Señor,
fortaleza mía. Te amaré, Señor, por quien soy fuerte”. 57 A medida que
avanza en este salmo, Agustín oye la voz alternando entre la cabeza y
el cuerpo. La voz de David se convierte en la de Cristo y luego se
convierte en la del cuerpo de Cristo; esto es posible debido a la
estrecha identificación del cuerpo con su propia cabeza.

SALMO 22
En el párrafo inicial de su primera exposición del Salmo 22, Agustín
escribe:
“Hasta el final”, porque el mismo Señor Jesucristo habla, es decir,
ora por su propia resurrección. Ahora, su resurrección sucedió en
la mañana del primer día de la semana. Fue “elevado” a la vida
eterna, y la muerte ya no será su señor [Rom. 6:9]. Pero estas
palabras son pronunciadas en la persona del Crucificado ( ex
persona crucifixa ). El comienzo de este salmo tiene las palabras
que él gritó mientras colgaba de la cruz mientras también sujetaba
( servans ) la persona del “viejo hombre” cuya mortalidad cargaba
( portavit ). Ahora bien, este “viejo hombre” fue clavado en la cruz
con él [Rom. 6:6]. 58
Esta declaración establece la agenda para la exposición de este salmo
y de los otros seis en este grupo. Como señala Cameron, para Agustín

304
estas palabras conllevan una “autoridad espiritual fundamental” 59
porque provienen de los labios del mismo Salvador moribundo
mientras colgaba de la cruz (Mateo 27:46; Marcos 15:34). Desde la
perspectiva de la teología bíblica, difícilmente se puede exagerar el
significado de Cristo pronunciando este salmo en la cruz. Cameron
señala que para Agustín, “Cristo toma como propia la voz del pecador
Adán. . . . Para sumergirse en el ego pecador de la humanidad, Cristo
crucificado habló con la voz de Adán. . . . Cristo bebe hasta las heces de
la terrible copa de tormento de Adán mientras confiesa la ignominia
de 'mis' pecados.” 60

Para Cameron, el significado de la lectura de Agustín aquí es que

marca su emergencia de “un modo de razonamiento espiritual
religioso-filosófico a uno claramente cristiano”. 61 Cameron escribe
que, para Agustín, el uso que hace Cristo de la palabra “yo” en este
salmo es “un acto figurativo de prosopopeya elevado al poder de la
redención”. 62 Lo que dice Cameron es que aquí vemos la exégesis
prosopológica se usa de una manera claramente cristiana para
expresar la idea de que la acción histórica de Cristo en la cruz es el
medio por el cual se lleva a cabo la redención de los pecadores. Cristo
toma el pecado de la humanidad ya cambio nos da su justicia. Agustín
ve esto como una acción sacramental; aquí las palabras de la Escritura
median el poder de la salvación que ha surgido del autosacrificio de
Cristo en la cruz a favor de la raza caída de Adán. Dios está
interactuando con el mundo, esa es la dimensión vertical, y Dios está
dando forma a la historia y moviéndola hacia su fin designado, esa es
la dimensión horizontal. La cruz está donde se cruzan la vertical y la
horizontal, por lo que es una acción divina en un acto humano, en
otras palabras, es un sacramento.

SALMO 28
En su exposición de este lamento individual, Agustín dice que el
hablante aquí es “el Mediador mismo, de mano fuerte en el conflicto
de su pasión”. 63 Se identifica con Cristo e interpreta el salmo como
expresión de la verdad de que “la eternidad de tu Palabra nunca cesa
de unirse a mí”. 64

305
 SALMO 30
Este es un salmo de alabanza en la dedicación del templo; Agustín
lo interpreta como un salmo de la resurrección. Él lo ve como el Cristo
completo prometiendo alabar al Señor porque “me has tomado y no
has permitido que mis enemigos se regocijen sobre mí”. 65 Los
versículos 9–10 son la oración de Cristo por la resurrección.

SALMO 31
Este salmo contiene el grito de Cristo en la cruz: “En tu mano
encomiendo mi espíritu” (v. 5), que se cita en Lucas 23:46. En su
primera exposición de este salmo, Agustín parafrasea: “A tu poder
encomiendo mi espíritu, sabiendo que pronto lo recibiré”. 66 En su
segunda exposición, Agustín nota que Lucas 23:46 cita este versículo
y enfatiza que esto prueba que Cristo realmente está hablando en este
salmo. En cuanto a Agustín, Cristo lo cita porque son sus propias
palabras, dichas antes proféticamente y ahora dichas apropiadamente
en el cumplimiento de la profecía. Agustín escribe:
Tenía buenas razones para hacer suyas las palabras del salmo,
porque quería enseñarles que en el salmo está hablando. Búscalo
en él. Tengan presente cómo quiso que lo buscaran en otro salmo,
el de . . . donde dijo: “Cavaron hoyos en mis manos y mis pies,
contaron todos mis huesos. Estas mismas personas miraban y me
observaban. Repartieron entre ellos mis vestidos, y sobre mi túnica
echaron suertes” [Sal. 22:16–18]. Quería que entendieras que toda
esta profecía se cumplió en él mismo, por lo que hizo del verso
inicial de ese mismo salmo su propio clamor: “Oh Dios, Dios mío,
¿por qué me has desamparado?” Sin embargo, transfiguró el grito
del cuerpo haciéndolo suyo, porque el Padre nunca abandonó a su
Hijo único. “Tú me has redimido, Señor Dios de verdad, cumpliendo
lo que prometiste, infalible en tu promesa, oh Dios de verdad”. 67
Cristo hace exégesis de la Escritura al cumplirla; también nos da pistas
verbales de su significado para ayudarnos a entenderlo claramente.

306
 ¿Qué podemos aprender de las exposiciones de Agustín de los
“salmos del crucificado” sobre la exégesis prosopológica y la forma en
que la iglesia primitiva interpretó el Antiguo Testamento? Sugiero
tres puntos, que son de la mayor importancia.

Primero, Agustín considera que la validez de la exégesis

prosopológica se basa en la realidad de la inspiración bíblica y en la
unidad de la Biblia centrada en Jesucristo. Así que todo lo que dijimos
en el capítulo 5 está aquí en segundo plano como lo presupone Agustín
y es necesario para su exégesis.

En segundo lugar, el sentido literal es el sentido controlador, como

vimos en el capítulo 6, en el sentido fundamental y crucial de estos
salmos, en opinión de Agustín, es la acción histórica de Dios en Cristo
en la cruz del Calvario. La cruz no es simplemente una figura de otra
cosa, como una idea, un principio o un ideal. La cruz es donde
realmente se realiza la redención en la historia; todo lo demás que se
hace aquí en términos de interpretación depende de ese hecho.

En tercer lugar, aquí se muestra el carácter de autointerpretación

de la Biblia; puesto que Cristo habita en el texto, es Cristo mismo
quien, por su Espíritu, habla en el texto. La naturaleza sacramental-
histórica de la redención significa que lo que dice la Biblia, lo dice Dios.
Dios no está separado ni alejado de nosotros; Dios está activo y vivo
en medio de nosotros, hablando en medio de su iglesia tal como lo vio
Juan en los primeros capítulos de Apocalipsis (Apocalipsis 1–3).

En Apocalipsis 5 leemos de la visión de Juan del Cordero, que parece

como si hubiera sido inmolado (v. 6), y se nos dice que los cuatro seres
vivientes y los veinticuatro ancianos cantan un cántico nuevo cuando
descubren que este Cordero es digno de abrir el rollo (v. 9). ¿Qué es el
rollo? Se dice que es “un rollo escrito por dentro y por fuera, sellados
con siete sellos” (v. 1), lo que podría simbolizar la alianza de Dios con
la humanidad, que es el sentido de la historia. Solo el Cordero
inmolado que ahora está vivo puede abrir el rollo. Jesucristo es tanto
el contenido de la Escritura como el intérprete de la Escritura; en su

307
exposición de los “salmos de los crucificados”, Agustín permite a
Jesucristo ejercer su prerrogativa señorial de determinar el sentido de
su propia Palabra. Esta es la implicación más alta y más profunda del
uso de la exégesis prosopológica por parte de la iglesia primitiva, y
llega a su clímax en los sermones de Agustín.

El literalismo cristológico de la Gran Tradición como

exégesis científica.
En este capítulo he sugerido hasta ahora que la razón por la que los
padres tomaron prestada la técnica de la exégesis prosopológica de la
cultura más amplia y la aplicaron de una manera única a las Escrituras
es que percibieron que las Escrituras hablan del ser del único Dios
verdadero y que éste habla a través del texto como una presencia viva
en el texto. Por lo tanto, para comprometerse con tales escritos, uno
debe tener en cuenta la presión que ejerce sobre la interpretación la
presencia y la realidad de Aquel que habla en el texto como autor y
personaje principal. La comprensión de Dios y la relación de Dios con
el mundo que percibieron en el texto generó la metafísica teológica a
la que me refiero en este libro como platonismo cristiano. La doctrina
de Dios de los padres también fundó una doctrina de inspiración que
les permitió entender al Señor soberano hablando a través de las
palabras de los profetas del Antiguo Testamento de tal manera que se
revelara a sí mismo a los lectores que reconocen y se someten a la
realidad de su estar en el texto. Como el Uno trascendente e
inmanente, Dios puede estar tanto en el texto como por encima del
texto, sirviéndose del texto para revelarse al lector de manera salvífica
y santificadora. Así, la lectura de la Escritura era un ejercicio histórico-
sacramental con dimensiones tanto verticales como horizontales. Ver
y oír a Cristo en el Antiguo Testamento fue, para ellos, el resultado
feliz de leer como humildes receptores de la revelación y como
pecadores, unidos progresivamente por la fe al ser mismo del Dios
uno y trino por la gracia de nuestro Señor Jesucristo en el poder del
Espíritu Santo.

En el capítulo 1 argumenté que el término “interpretación

teológica” se ha usado en exceso y se ha definido de manera
308
demasiado vaga en la discusión contemporánea; Los capítulos 5, 6 y 7
han intentado brindar una descripción amplia del tipo de
interpretación teológica que necesitamos recuperar y colocar en el
centro del trabajo teológico futuro. Mi principal reserva sobre el
término “interpretación teológica de la Escritura” es que usarlo corre
el riesgo de malinterpretar de qué estamos hablando, como si fuera
solo otra técnica o método en la caja de herramientas de los eruditos
bíblicos para ser sacado según sea necesario. Esta comprensión
permitiría a algunos estudiosos de la Biblia hacer estudios histórico-
críticos ya otros hacer interpretaciones teológicas, como si esta última
fuera un método más posible para ser aplicado por quienes lo deseen
cuando lo consideren apropiado. Pero esa comprensión de la
interpretación teológica de las Escrituras no logra captar el
significado del argumento de este libro. Lo que este libro argumenta
es que sin ser teológico en la forma que he descrito, la interpretación
de las Escrituras no hará justicia a la realidad del texto bíblico.
Cualquier tipo de interpretación que descuide la teología es una mala
interpretación. Ahora, por supuesto, esto no quiere decir que no
debamos tener estudios arqueológicos, filológicos y otros tipos de
estudios históricos de los lugares mencionados en el texto, las
palabras usadas en el texto y los eventos que forman el trasfondo del
texto. Simplemente digo que estas cosas buenas por sí solas no
constituyen “interpretación” y que no hemos terminado de
interpretar el texto cuando hemos recorrido exhaustivamente el
terreno en términos de lenguaje, trasfondo y situación histórica. Estoy
suplicando que se reconozca que, si bien la exégesis sólida de las
Escrituras utiliza herramientas históricas, es de naturaleza teológica.
La interpretación teológica no es una opción ni un extra; es el corazón
de la buena interpretación bíblica y siempre lo ha sido. Toda buena
exégesis debe ser teológica.

En la modernidad, a los intérpretes bíblicos les gusta pensar que

practican la "exégesis científica" en contraste con la exégesis
premoderna, que consideran "simplista" o "subjetiva" o que tienen
una tendencia a leer el significado en el texto sin control sobre lo que
el texto contiene. se puede hacer que el texto signifique. Orígenes es

309
el chivo expiatorio favorito, y la alegoría es el pecado acosador. Pero
el problema con tales simplificaciones excesivas es que la exégesis
premoderna es un fenómeno complejo y variado que incluye
practicantes competentes, incompetentes y genios espirituales
ocasionales. También atrae a farsantes y charlatanes, así como a
herejes engañosos empeñados en destruir la fe una vez entregada.
Entonces, si uno quiere refutar la exégesis premoderna, debe tomar a
sus defensores más fuertes, como el apóstol Pablo, Agustín, Tomás de
Aquino y Calvino; también es necesario distinguir entre las prácticas
que gradualmente se alejan de la tradición y las que se elevan a la cima
como "mejores prácticas" entre los doctores reconocidos de la iglesia.

Las marcas de una ciencia saludable y efectiva son que es un cuerpo

organizado de conocimiento con un tema definido y emplea un
método apropiado para el estudio de ese tema. La genialidad de la
exégesis premoderna es que produjo la ortodoxia clásica (como se
simboliza en los credos), tiene un claro enfoque en Dios como el tema
de estudio y emplea el método de contemplar la auto-revelación de
Dios en las Sagradas Escrituras. Por lo tanto, la exégesis cristiana
clásica puede considerarse científica. También se da el caso de que el
método (o métodos) histórico-crítico moderno tiende a exhibir (a
veces de manera bastante ostentosa) las trampas de la ciencia: tener
una forma de ciencia pero negar el poder de la misma, se podría decir.
Pero el método de la crítica histórica moderna no es realmente
adecuado para el propósito porque es un método que supone la
inexistencia o la irrelevancia del tema que se supone que está
estudiando. Su método le permite ver sólo lo que existe como parte
del mundo material. Excluye la realidad espiritual. En la modernidad,
la teología ha dejado en gran parte de tener como objetivo real el
estudio de Dios. Se ha apartado de esa elevada meta para enfocarse en
el estudio de las ideas y opiniones humanas acerca de Dios. Si esto es
una ciencia, no es ciencia teológica.

Considere el siguiente experimento mental. Si la astronomía dejó de

usar telescopios y nunca miró las estrellas, centró toda su atención en
las menciones de las estrellas en las fuentes literarias y en la historia

310
de los pensamientos humanos sobre las estrellas, al mismo tiempo
que entretenía una discusión continua sobre el sentido en que las
estrellas podrían legítimamente se puede decir que existe, con los
astrónomos más radicales expresando dudas sobre la existencia
misma de las estrellas en el sentido tradicional, y si los astrónomos
debatieron interminablemente sobre a qué realidades terrestres
podría decirse que se refiere la idea de "estrella" y si y a qué Hasta qué
punto las ideas tradicionales sobre las estrellas reflejaban prejuicios
de clase, género y raza, ¿estaríamos justificados al ver este esfuerzo
como "astronomía"? Todavía podría haber departamentos
universitarios de astronomía, sociedades científicas en las que se
presentaran trabajos, revistas de astronomía, conferencias sobre
temas de interés para los astrónomos y programas de doctorado en
astronomía, pero ¿sería astronomía? ¿O sería algo más operando bajo
el nombre de “astronomía”? Y si nos convencieran de llamarlo ciencia,
¿sería realmente la ciencia que conocemos hoy como astronomía?

“Estudios bíblicos” puede ser el nombre de un departamento en

muchos seminarios, pero no es realmente una ciencia en el sentido
aristotélico de una indagación de estudio con un cuerpo organizado
de conocimiento, un tema particular a estudiar y un método
apropiado para el estudio de ese objeto. El obsequio es la palabra
"estudios" adjunta al tema. Todas las disciplinas académicas
modernas que usan esta nomenclatura son derivadas en el sentido de
que se basan en otras disciplinas, que tienen más pretensiones de ser
ciencias y en realidad tienen una metodología disciplinaria propia. 68
La ciencia de la cual los principales estudios bíblicos aprobados por la
academia con mayor frecuencia derivan su el método es la historia. La
historia es una ciencia en la que su foco de estudio es el pasado
humano, y su método es la interpretación de artefactos empíricos en
forma de testimonios y registros orales o escritos. Los historiadores
nunca han llegado a un acuerdo universal sobre si la historia es una
de las "humanidades" o una de las "ciencias sociales". Pero no importa
cómo se resuelva esa cuestión, no hay duda de que muchos
historiadores desean ser considerados algo más que “traficantes de
opinión” y ser vistos como practicantes de algún modo de un método

311
científico que produce una verdad objetiva en lugar de meros
prejuicios o prejuicios. opiniones

Desde el impresionante surgimiento de la ciencia tecnológica

moderna basada en las llamadas ciencias duras, incluidas la física, la
química y la biología, muchas otras disciplinas académicas han
aspirado a ser consideradas ciencias objetivas. Una forma en que han
tratado de hacerlo es imitando los métodos de las ciencias empíricas
en lo que Andrew Louth (siguiendo a George Steiner) se refirió como
"la falacia de la forma imitativa". 69 Así que los historiadores han
tratado de modelar sus métodos en la medida de lo posible sobre los
de la física, lo que ha llevado a los historiadores a adoptar un conjunto
neopagano moderno de creencias metafísicas (naturalismo epicúreo),
cuyo prestigio depende de su asociación con la ciencia tecnológica
moderna, aunque esa asociación es meramente accidental. La ciencia
moderna no surgió del epicureísmo. Surgió de una cosmovisión
cristiana medieval en la que la doctrina de la creación hacía plausible
pensar dos cosas sobre el mundo: (1) que los eventos en la naturaleza
no son aleatorios, sin propósito o temporales, sino confiables, con
propósito y permanentes; y (2) que la mente humana es capaz de
captar las leyes de la naturaleza que gobiernan los eventos en el
mundo porque el mismo Logos por el cual el universo fue creado es
parte de nuestra mente en la medida en que hemos sido creados a la
imagen de Dios. La metafísica epicúrea socava ambos supuestos. La
identificación del naturalismo filosófico con el éxito de la ciencia
tecnológica es, por lo tanto, injustificada y el resultado de la
propaganda de la Ilustración en lugar de un pensamiento claro.

El desarrollo de la ciencia moderna tuvo lugar sobre la base del

platonismo cristiano, que apoyaba la creencia de que la ley natural y
el orden racional están impresos en el universo. Formular hipótesis
en forma de fórmulas legales como descripciones matemáticas de
cómo se conectan los eventos en la naturaleza y refinar esas hipótesis
a través de experimentos empíricos repetibles debería ser posible
sobre la base de la doctrina cristiana de la creación. El increíble éxito
de la tecnología o ciencia aplicada en la era moderna ha demostrado

312
que la ciencia natural es un enfoque que aborda la verdad sobre cómo
son las cosas en este mundo.

Desafortunadamente, en las primeras etapas de la ciencia moderna,

el objetivo del control tecnológico de la naturaleza se vio
obstaculizado por la existencia de la teleología en la naturaleza. La
teleología es una suposición fundamental del platonismo cristiano.
Pero si las cosas tienen naturalezas intrínsecas, y si florecen solo
cuando esas naturalezas se cumplen, entonces hay límites definidos
sobre hasta dónde debemos llegar en la manipulación de la naturaleza
(incluida la naturaleza humana). El problema era que tales límites
eran vistos por la ciencia y la filosofía modernas tempranas como
restricciones indeseables que debían ser sacudidas por la voluntad
triunfante y soberana del individuo autónomo. Así que la teleología
quedó fuera, y también el platonismo cristiano de la Gran Tradición
de la ortodoxia cristiana. Los científicos cortaron la rama en la que se
apoyaba la ciencia, aunque las implicaciones completas de este
movimiento no se hicieron visibles de inmediato. Discutimos el
proceso de rechazo punto por punto del platonismo cristiano en el
capítulo 4, y vimos que el punto final de ese proceso fue el
escepticismo y el relativismo tardomodernos, mediante los cuales se
erosionan y socavan los cimientos de la ciencia moderna misma. El
reemplazo de la Ilustración del platonismo cristiano con el
naturalismo filosófico epicúreo ha llevado, con el tiempo, a la
identificación errónea de "ciencia" con "naturalismo". En
consecuencia, la disciplina académica denominada “historia” ha
pretendido ser ciencia de forma equivocada, es decir, adoptando la
metafísica moderna del naturalismo filosófico. Esto ha llevado a una
definición de “historia” en la que lo que se entiende como “histórico”
se reduce arbitrariamente a lo que puede concebirse dentro de los
estrechos límites del estricto naturalismo filosófico. Los historiadores
intentaron hacer historia de la misma manera que los físicos hicieron
física.

Los estudios bíblicos se desarrollaron como una disciplina

separada de la teología al buscar el patrocinio y el prestigio de la

313
historia en el momento preciso de la historia cuando el carácter
científico de la historia estaba siendo deformado y disminuido por su
adopción del naturalismo filosófico como su comprensión de lo que
significa ser. científico." Esto dio como resultado que los estudios
bíblicos se convirtieran en una fuerza secularizadora dentro de la
iglesia, que nunca podrá digerir las suposiciones metafísicas
antibíblicas integradas en el concepto moderno de la historia. Como
señaló David Steinmetz en su famoso artículo “La superioridad de la
exégesis precrítica”, es sorprendente pero cierto que el método
histórico-crítico moderno todavía lucha por afianzarse en la iglesia
después de dos siglos de dominar la academia . 70 Me parece que si no
ha ganado aceptación universal en la iglesia por ahora, nunca lo hará.
Los enfoques histórico-críticos dominan solo las denominaciones
protestantes liberales en declive y aquellos que desean imitar ellos
entre los católicos romanos y los evangélicos. Las vibrantes y
crecientes iglesias evangélicas del Sur Global, junto con una fuerte
minoría dentro de Occidente, continúan resistiendo la hegemonía de
la crítica histórica. Por lo tanto, se debe encontrar otro enfoque. Mi
punto de vista es que los estudios bíblicos son el hijo pródigo que
necesita volver a casa. Pero, ¿dónde está el "hogar"?

Los estudios bíblicos deben volver a incorporarse a la disciplina

académica de lo que Agustín llamó filosofía cristiana y Tomás de
Aquino llamó doctrina sagrada, lo que hoy llamamos teología. La
teología es exégesis más dogmática; en otras palabras, es
contemplación de las implicaciones filosóficas de la revelación
derivada de la Escritura. Como dice Hans Boersma, “La exégesis es, en
primer lugar, una disciplina teológica: tiene como objetivo poner ante
nosotros al Dios que conocemos en Jesucristo”. 71 La hermenéutica es
simplemente una interpretación bíblica que refleja su método, por lo
que la hermenéutica debe integrarse en la metodología teológica, de
la cual es una parte clave. Este es el instinto sensato que ha llevado a
un interés tan fuerte en nuestros días en las diversas iteraciones y
tipos de lo que se llama interpretación teológica de las Escrituras.
Seguramente es correcto que la interpretación de las Escrituras sea
“teológica”, pero la pregunta es ¿qué significa esto?

314
 La teología es una ciencia. El objeto de estudio es Dios y todas las
cosas en relación con Dios. El método es la meditación sobre la
revelación derivada de la exégesis bíblica y la reflexión sobre
cuestiones filosóficas que surgen de la meditación sobre la revelación.
72 La ortodoxia cristiana histórica es el cuerpo de conocimiento

producido hasta ahora por esta ciencia. Entonces, la interpretación

bíblica es integral para hacer teología, y la exégesis está incompleta
sin la reflexión teológica. Mi intención en la última sección de este
capítulo es describir tan claramente como pueda lo que quiero decir
con interpretación teológica de las Escrituras, lo que describí
anteriormente en este libro como la recuperación de una cultura pro-
nicena en la que la exégesis se puede hacer en continuidad. con la Gran
Tradición de la ortodoxia cristiana. Al hacerlo, entiendo que
simplemente estoy describiendo toda buena interpretación bíblica, no
una rama esotérica o un subconjunto menor de la interpretación
bíblica.

Según Jason Byassee, el literalismo cristológico significa que “el

texto se refiere literalmente a Cristo, el resto de todos los signos de las
Escrituras ”. 73 La Biblia es literalmente acerca de Cristo (el resto de la
Escritura), porque la Biblia es la Palabra de Cristo hablado por Cristo
mismo a través de sus profetas y apóstoles designados. Estas palabras
proféticas y apostólicas son signos ( signa ). Michael Fiedrowicz dice
de Agustín que estaba convencido de que un signo solo podía ser
entendido por alguien con conocimiento de la realidad ( res ) a la que
apuntaba el signo. 74 Otra forma de expresar esto es decir con Byassee
que la alegoría tiene forma de encarnación. 75 Byassee distingue
útilmente entre el literalismo cristológico y la alegoría de la siguiente
manera. El primero se refiere a las palabras de la Escritura cuando se
refieren directamente a Cristo. Un ejemplo sería el Salmo 16:10, que
se discutió anteriormente. Cristo fue literalmente resucitado de entre
los muertos en lugar de ser dejado para sufrir corrupción; El Salmo
16:10 es una profecía de ese evento. Para Byassee, este último
término, alegoría, se refiere a la aplicación indirecta de las palabras de
la Escritura a Cristo, incluso cuando su significado literal no habla

315
directamente de Cristo. Un ejemplo sería ver a Isaac prefigurando a
Cristo como víctima del sacrificio (Gén. 22). Aquí identificamos una
conexión entre el Hijo de Dios y el hijo de Abraham porque estamos
leyendo la historia de Abraham e Isaac en el contexto de la Biblia como
un todo; dado que Dios está obrando en todas partes en la Biblia,
podemos esperar ver patrones recurrentes que reflejen los
universales en los que participan las cosas individuales en este
mundo. El sacrificio sería un ejemplo de patrón recurrente que
participa, en mayor o menor medida en los casos individuales, de una
realidad universal que constituye parcialmente la creación.

Para Agustín, el lenguaje es sacramental. Cameron describe cómo

funciona esto:
Cristo personifica a Adán para revelar la estructura de la redención
que luego llama “el intercambio maravilloso, la transacción divina”.
Agustín tenía un término abreviado para esto: “sacramento”. La
voluntad de muerte de Cristo da lo que representa, y así hace
sacramentales todos los demás acontecimientos, palabras y signos
en la medida en que participan de ella. Porque eso incluye las
palabras y hechos del Antiguo Testamento, también es
sacramental. Y ese sacramento legitima la lectura figurativa de la
Escritura de Agustín. 76
Como se señaló anteriormente, Byassee dice que la alegoría es, para
Agustín, "en forma de encarnación". 77 Fiedrowicz señala que la
exégesis de Agustín es posible gracias a su doctrina de la inspiración
bíblica. 78 Entonces, ¿cómo resumimos esto?

Argumenté en el capítulo 6 que podemos ver un movimiento

gradual, tanto en Agustín como en la tradición como un todo, hacia el
sentido cristológico entendido como el sentido literal extendido o
expandido y hacia la opinión de que el sentido literal debe controlar
el significado de el texto. Pero, ¿necesitamos ir tan lejos como para
decir que el sentido alegórico o espiritual es totalmente ilegítimo? ¿Es
posible ver el literalismo cristológico como el sentido controlador del
texto, pero también dejar espacio para ver el sentido espiritual de los

316
textos como teniendo también una forma de validez secundaria y
dependiente? Cameron, Byassee y Fiedrowicz están todos de acuerdo
en que Agustín lo haría, a pesar de que reconoció los peligros de la
eiségesis y la especulación descontrolada y empleó el término
"alegoría" cada vez menos a medida que pasaba el tiempo,
probablemente debido a la preocupación de evitar malentendidos por
parte de aquellos. temiendo el peligro del subjetivismo. 79 Como
hemos visto a lo largo de este libro, la terminología es
extremadamente variada y difícil de precisar. Sin embargo, hemos
visto una enorme cantidad de convicciones compartidas y enfoques
similares integrados en las prácticas espirituales de la Gran Tradición,
especialmente en los sermones y la teología escrita en apoyo de la
predicación.

Childs ve correctamente que la Gran Tradición de la interpretación

bíblica incluye mucha interpretación alegórica, incluso cuando
"lucha" para permitir que el sentido cristológico literal tenga la
posición central y controladora. Calvino termina enfocándose casi
exclusivamente en el literalismo cristológico y hace poco uso del
sentido espiritual (o alegoría), excepto donde el sentido simple indica
a Cristo de manera literal. Tal vez deberíamos simplemente rechazar
el uso de la alegoría y centrarnos exclusivamente en el literalismo
cristológico. Tal vez estemos tentados a hacer tal movimiento porque
pensamos que sería un retroceso a una posición aparentemente más
defendible contra los ataques del naturalismo filosófico, pero tal vez
sea el momento adecuado para pasar a la ofensiva. Después de todo,
es realista admitir que el naturalismo filosófico nunca descansará
hasta que elimine por completo a Cristo del Antiguo Testamento. No
puede haber profecía predictiva, ni tipología, ni contenido cristológico
en el Antiguo Testamento (a excepción de nuestras construcciones
imaginativas) si no se cuestiona el naturalismo filosófico. Tal vez
deberíamos morder la bala, rechazar el naturalismo filosófico y ver a
dónde van las cosas a partir de ahí. Nuestra teología debe ser
exegética y nuestra exégesis debe ser teológica. Ambos deben estar al
servicio de la predicación, y debemos estar atentos a los mejores
predicadores de la iglesia al evaluar cómo evaluar la alegoría.

317
 Al final, la cuestión se reduce a si vemos las Escrituras como
sacramentales, y eso depende de si tenemos una metafísica platónica
cristiana que pueda respaldar una comprensión sacramental del
lenguaje, las Escrituras y la interpretación. Y eso, a su vez, parece
depender de si tenemos una doctrina de Dios que sea lo
suficientemente bíblica para fundamentar una comprensión de la
inspiración, la providencia y el milagro que permita el tipo de
interpretación que espera y encuentra la unidad y claridad de la
Biblia. mensaje centrado en Jesucristo. Al final, todas estas cosas van
juntas: el literalismo cristológico (la Escritura como sacramental), el
platonismo cristiano (ontología sacramental), la inspiración de la
Escritura (el dominio de la Palabra) y la doctrina de Dios de Nicea
(teísmo clásico trinitario). ¿Podemos ver a través de la diversidad de
terminología una fe común? Mi propósito al escribir este libro ha sido
recomendar la Gran Tradición a los evangélicos y otros cristianos
ortodoxos de hoy y alentarnos a todos a interpretar las Escrituras con
la Gran Tradición recuperando el genio de la exégesis premoderna.
Nada es más importante para el crecimiento y el florecimiento de
iglesias saludables y la poderosa predicación bíblica del evangelio.

1. Agustín, Exposiciones de los Salmos, 1–32, 330–31.

2 . Bates, Hermenéutica de la Proclamación Apostólica; y Bates,
Nacimiento de la Trinidad.
3 . Bates, Hermenéutica de la Proclamación Apostólica, 218.
4 . Bates, El nacimiento de la Trinidad, 5.
5 . Bates, Nacimiento de la Trinidad, 1.
6 _ Las palabras en Heb. 10:7, “He aquí, oh Dios, he venido para hacer

tu voluntad, como está escrito de mí en el rollo del libro”, son las citas
del Sal. 40:6–8.
7 . Bates, Hermenéutica de la Proclamación Apostólica, 187–99. Para

otras discusiones breves sobre la exégesis prosopológica en el mundo

antiguo en general y en Agustín en particular, véase Cameron, Christ

318
Meets Me Everywhere, 162–64, 172–74; y Fiedrowicz, “Introducción”,
en Agustín, Expositions of the Psalms , 1–32 , 50–60.
8 _ Hays, Conversión de la imaginación, 107.
9 _ Hays, Conversión de la Imaginación, 110–11.
10 _ Hays, Conversión de la imaginación, 111.
11 _ Young, La exégesis bíblica y la formación de la cultura cristiana,

152, 153.
12 _ Frei, Eclipse de la narrativa bíblica, 2.
13 _ Young, La exégesis bíblica y la formación de la cultura cristiana,

194n20.

14 _ Ver Childs, Struggle to Understand Isaiah : “Su ataque se basa en

una suposición generalizada de los estudios literarios posmodernos
de que el significado nunca es una propiedad fija de un texto, sino un
proceso de interpretación que implica una interacción entre el texto,
el lector y el contexto. Por lo tanto, la adquisición de significado no es
una búsqueda de un dato estable, sino un intercambio fluido dentro
de una actividad en curso” (315-16). Debería quedar claro ahora que
rechazo a Brueggemann, la hermenéutica posmoderna, el naturalismo
filosófico epicúreo en el que descansa, y toda la idea de que el
significado no puede y no reside en el texto de manera estable. Aunque
ciertamente alerta a las debilidades de la posición de Brueggemann,
Childs, sin embargo, no ofrece una alternativa adecuada al
subjetivismo y relativismo de Brueggemann, porque no cuestiona
directamente la posición de Brueggemann en el nivel de la metafísica.
En lugar del epicureísmo moderno y el subjetivismo en el que ha caído
la hermenéutica moderna tardía, recomiendo el platonismo cristiano,
la doctrina de Dios de Nicea y una sólida doctrina de la inspiración
como base para ver un significado estable y verdadero en el texto de
la Escritura misma bajo la guía iluminadora del Espíritu Santo. El
punto clave en lo que se refiere a la exégesis prosopológica es que los
escritores del Nuevo Testamento no "imaginaron" ni "leyeron" en el
texto del Antiguo Testamento las conversaciones entre el Padre y el
Hijo; más bien, esas conversaciones están realmente en el texto del
Antiguo Testamento debido a la inspiración que espera ser discernida

319
a la luz del evento de Cristo por aquellos que creen en Cristo y son
guiados por su Espíritu.

15 _ Quizás no estoy siendo justo con Hays en este punto. Quizás él ve

la tipología como dependiendo del significado inherente al texto del
Antiguo Testamento debido a la inspiración. Eso bien puede ser;
ciertamente es el caso que la mayoría de los intérpretes bíblicos que
simpatizan con la Gran Tradición sí hablan de tipología de esa manera,
como lo haría yo mismo. La palabra “tipo” ( τυπικῶς ) es, después de
todo, usada por Pablo (1 Cor. 10:11; para ejemplos de la
interpretación tipológica de Pablo, véase Rom. 4:23–24; 1 Cor. 9:10).
Mi punto no es acusar a Hays, sino enfatizar que si uno usa la tipología
para referirse al significado inherente al texto del Antiguo Testamento
debido a la inspiración, uno entra en conflicto con el naturalismo
filosófico moderno tanto como si hubiera usado la alegoría o cualquier
otra forma. del sensus plenior o sentido espiritual. Si la tipología
escapa a la censura moderna, lo hace solo sacrificando el significado
objetivo y convirtiéndose en una "lectura" del texto del Antiguo
Testamento.

16 _ Bates, Hermenéutica de la Proclamación Apostólica, 135.

17 _ Bates, Hermenéutica de la Proclamación Apostólica, 135.
18 _ Bates, Hermenéutica de la Proclamación Apostólica, 147.

19 _ Webster, Dominio de la Palabra , 3–31. Webster escribe: “La

Sagrada Escritura y su interpretación son elementos en el dominio de
la Palabra de Dios. Ese dominio está constituido por la presencia
comunicativa del Hijo de Dios resucitado y ascendido que gobierna
todas las cosas. Su gobierno incluye su dominio sobre la inteligencia
de las criaturas: es Señor y, por lo tanto, maestro. En cumplimiento del
propósito eterno de Dios Padre (Efesios 1:9, 11), y al enviar el Espíritu
de sabiduría y revelación (Efesios 1:17), el Hijo derrama el
conocimiento de sí mismo y de todas las cosas en mismo” (3). Aunque
Webster no usa el término “platonismo cristiano”, esta descripción del
“dominio de la Palabra” expresa lúcidamente el concepto que tengo en
mente cuando uso ese término.

320
 20 _ ¿Qué tan temprano? Para que aparezcan como lo hacen en las
cartas de Pablo a Corinto y Roma, probablemente tendrían que haber
sido comunes en el cristianismo primitivo de las primeras dos
décadas después de la resurrección de Cristo.
21 . Bates, Hermenéutica de la Proclamación Apostólica, 100.
22 . Bates, Hermenéutica de la Proclamación Apostólica, 107.
23 . Bates, Hermeneutics of the Apostolic Proclamation, 217. Es muy

alentador ver que en la obra de Bates se permite que la doctrina de la

inspiración haga algo, lo que contrasta marcadamente con muchas
interpretaciones bíblicas contemporáneas.

24 .Justino mártir, 1 Apología 36.1–2, citado en Bates, Hermeneutics

of the Apostolic Proclamation, 200.

25 .
Para los cuatro puntos, véase Bates, Hermeneutics of the Apostolic
Proclamation , 200–203.

26 .
Este punto puede tomarse como apoyo a la tesis expuesta en la
segunda parte del cap. 5 arriba, donde argumento que los apóstoles
son nuestros modelos en interpretación.

27 . Louth escribe: “Los Padres, los credos y los Concilios afirman

estar interpretando las Escrituras. ¿Cómo se pueden aceptar sus
resultados si no se aceptan sus métodos?” (Discernir el misterio, 100).

28 .“Pase lo que pase, los 150 salmos deben ser cantados durante la
semana” (Benedicto de Nursia, Regla de San Benito, cap. 18, p. 68).
29 . Agustín, “Carta 21”, citado en Cameron, Christ Meets Me

Everywhere, 135–36.

30 . Cameron, Cristo me encuentra en todas partes , 136.

31 . Cameron, Christ Meets Me Everywhere , 149, cursiva en el original.

32 . Cameron, Cristo me encuentra en todas partes , 151.

321
 33 . De Lubac, Exégesis medieval , 1:239.
34 . De Lubac, Exégesis medieval , 1:239.
35 . Cameron, Cristo me encuentra en todas partes , 167–68. Cameron

está usando la numeración tradicional de los salmos de la Septuaginta

aquí, por lo que en realidad se está refiriendo a los Salmos 22, 31 y 69
en nuestras Biblias en inglés.

36 .
Para otra buena discusión de la lectura cristológica de los Salmos
de Agustín, véase Byassee, Praise Seeking Understanding , esp. cap. 2.

37 . Cameron, Cristo me encuentra en todas partes, 168.

38 . Cameron, Cristo me encuentra en todas partes, 179.

39 .
Fiedrowicz, “Introducción”, en Agustín, Expositions of the Psalms ,
1–32 , 43.

40 . Agustín, Exposiciones de los Salmos, 1–32 , 144.

41 .
Fiedrowicz, “Introducción”, en Agustín, Expositions of the Psalms ,
1–32 , 51.

42 .
Fiedrowicz, “Introducción”, en Agustín, Expositions of the Psalms ,
1–32 , 55. Véase también Cameron, Christ Meets Me Everywhere , 201–
2.

43 . Agustín, Exposiciones de los Salmos, 1–32, 77.

44 . Agustín, Exposiciones de los Salmos, 1–32, 81.
45 . Agustín, Exposiciones de los Salmos, 1–32, 83.
46 . Agustín, Exposiciones de los Salmos, 1–32, 83.
47 . Byassee, Alabanza en busca de comprensión, 63.

48. Este es un ejemplo de la relación entre el sentido literal y el

sentido literal extendido que desarrollamos en el cap. 6 arriba.

322
 49 . Aquí vemos la importancia crucial de los asuntos discutidos en los

caps. 2 y 3 arriba para ver y escuchar a Cristo en el Antiguo

Testamento.

50 . Estoy usando la numeración en nuestras traducciones al inglés

del Salterio en el texto de este libro. La numeración de Agustín es
diferente a la nuestra entre los Salmos 9 y 146, porque está usando el
sistema de numeración de la Septuaginta. Así, su Salmo 9 es una
combinación de nuestros Salmos 9 y 10; su Salmo 147 es una
combinación de nuestros Salmos 146 y 147. Entonces, entre nuestros
Salmos 9 y 147, el número de Agustín está uno detrás del número en
inglés. En los Salmos 1–8 y 148–50, la numeración es la misma. El
lector que consulte las fuentes citadas en este libro (como Bates o
Cameron) o que lea las Exposiciones de Agustín, ya sea en los
originales latinos o en la traducción al inglés, deberá tener en cuenta
que los números de Agustín están uno detrás de los números tanto en
este libro como en nuestras traducciones al inglés de la Biblia. Cuando
habla del Salmo 15, se refiere a nuestro Salmo 16. Cuando habla del
Salmo 21, se refiere a nuestro Salmo 22. Cuando habla del Salmo 30,
se refiere a nuestro Salmo 31.

51 . Agustín, Exposiciones de los Salmos , 1–32 , 182.

52 . Cameron, Cristo me encuentra en todas partes , 201.
53 . Cameron, Cristo me encuentra en todas partes , 202.
54 . Agustín, Exposiciones de los Salmos , 1–32 , 185.
55 . Agustín, Exposiciones de los Salmos , 1–32 , 186.
56 . Cameron, Cristo me encuentra en todas partes , 204.
57 . Agustín, Exposiciones de los Salmos , 1–32 , 189.
58 . Agustín, Exposiciones de los Salmos , 1–32 , 221.
59 . Cameron, Cristo me encuentra en todas partes , 197.
60 . Cameron, Cristo me encuentra en todas partes , 198.
61 . Cameron, Cristo me encuentra en todas partes , 198.
62 . Cameron, Cristo me encuentra en todas partes , 197–98.
63 . Agustín, Exposiciones de los Salmos , 1–32 , 291.
64 . Agustín, Exposiciones de los Salmos , 1–32 , 291.
65 . Agustín, Exposiciones de los Salmos , 1–32 , 297.

323
 66 . Agustín, Exposiciones de los Salmos , 1–32 , 317.
67 . Agustín, Exposiciones de los Salmos , 1–32 , 331.
68 . Por ejemplo, los estudios religiosos se basan en métodos

utilizados en arqueología, antropología, historia, filología, teoría

literaria, filosofía, etc. Los estudios de la mujer se basan en métodos
utilizados en psicología, sociología, teoría política, economía, teoría
literaria, historia, etc. El término “estudios” suele indicar un enfoque
multidisciplinario sobre algo que no está definido con precisión; el
resultado es una falta de rigor científico y, en particular, una falta de
especificación de lo que constituye falsabilidad en las teorías
avanzadas por los estudiosos del campo.

69 . Louth, Discerniendo el misterio , 10.

70 . Steinmetz, “Superioridad de la exégesis precrítica”, 14.
71 . Boersma, La escritura como presencia real , 41.

72 .Véase Levering, Bible and Metaphysics : “La tesis de este libro es

que la 'renovación de la teología del Dios trino' requiere que los
teólogos rechacen la supuesta oposición entre los modos de reflexión
bíblicos y metafísicos, sin fusionar los dos modos. Argumento que los
modos de reflexión bíblicos y metafísicos se desmoronaron cuando
los teólogos ya no reconocieron la contemplación como el 'fin'
legítimo de la teología trinitaria” (2). El libro de Levering es un buen
ejemplo de la teología de los recursos y del tipo de teología que nos
ayuda a convertirnos en “centrados en Dios” (3).

73 . Byassee, Alabanza en busca de entendimiento , 224.

74 . Fiedrowicz, “Introduction”, en Agustín, Expositions of the Psalms ,

1–32 , 25. Es por eso que los padres vieron la interpretación bíblica
como una disciplina espiritual que requería fe, como vimos en el cap.
5 arriba.

75 . Byassee, Alabanza en busca de entendimiento , 227–28.

76 . Cameron, Christ Meets Me Everywhere , 199. Ver Boersma, Bible as

Real Presence , 43–55, para una excelente discusión sobre la

comprensión de Agustín del sentido literal como sacramental.

324
 77 .
Byassee, Alabanza en busca de entendimiento , 227–28.
78 .
Fiedrowicz, “Introducción”, en Agustín, Expositions of the Psalms ,
1–32 , 26.

79 .Véase la discusión de Byassee sobre este punto en Praise Seeking

Understanding , 219–20. También, vea los comentarios perspicaces de
Cameron en Christ Meets Me Everywhere , 17. Ambos están de acuerdo
en que Agustín usó cada vez más el término “figural” en lugar de
“alegoría”, y ambos sugieren que su razón para hacerlo no fue una
pérdida de convicción sobre el excedente cristológico. de significado
en los textos del Antiguo Testamento, sino más bien para minimizar
los malentendidos entre su audiencia y lectores en relación con el
subjetivismo y la arbitrariedad. Aparentemente, algunas cosas no han
cambiado mucho en 1600 años.

325
 8. REVISIÓN DE LA IDENTIDAD DEL
SIERVO SUFRIENTE

Ahora bien, el pasaje de la Escritura que estaba leyendo era este:

“Como oveja fue llevado al matadero y como un cordero
delante de su trasquilador está en silencio, por eso no abre
la boca.

En su humillación se le negó la justicia.

¿Quién puede describir su generación?
Porque su vida es quitada de la tierra [Isa. 53:7–8]”.
Y el eunuco dijo a Felipe: ¿De quién, te pregunto, dice esto el
profeta, de sí mismo o de algún otro? Entonces Felipe abrió su
boca, y comenzando con esta Escritura le anunció las buenas
nuevas acerca de Jesús.
Hechos 8:32–35

El propósito de este capítulo final es regresar al dilema que describí

al comienzo del capítulo 1: cómo predicar a Jesús de Isaías 53 sin
violar la teoría hermenéutica válida. Según uno de los mayores
eruditos del Antiguo Testamento del siglo XX, Brevard S. Childs, este
es “el capítulo más controvertido del Antiguo Testamento”. 1 Lo que
me llama la atención al reflexionar sobre esta afirmación es, en primer
lugar, cuán total y obviamente cierto parece en el contexto del estudio
histórico-crítico moderno de la Biblia y, en segundo lugar, cuán
absoluta y obviamente falsa es en el contexto de la Gran Tradición de
la exégesis cristiana. Tremper Longman III escribe sobre la brecha
entre la iglesia y la academia: “Mientras que la mayoría de los
cristianos de hoy en día se preguntan por qué alguien no pudo ver
cómo Jesús cumplió con tanta precisión la profecía del Antiguo

326
Testamento, los eruditos tienden a preguntarse cómo los autores del
Nuevo Testamento pudieron presumir de usar estos textos. en
aplicación a él.” 2

Los eruditos cristianos de hoy se encuentran bajo una presión

considerable para calificar, retroceder o incluso renunciar a la
afirmación de que Isaías 53 habla proféticamente de la muerte y
resurrección de Jesucristo. Irónicamente, muchos de estos eruditos,
que se consideran intérpretes bíblicos prácticos sin presupuestos
metafísicos particulares, en realidad son esclavos involuntarios de
algún filósofo de la Ilustración que despreciaba todo lo que los
cristianos aprecian. 3 Es fácil estar en la academia, y es fácil ser
cristiano; lo difícil es ser cristiano en la academia. Si Felipe hubiera
sido miembro de la Sociedad de Literatura Bíblica de hoy, ¿habría
podido responder a la pregunta del eunuco etíope de tal manera que
hubiera tenido lugar un bautismo en Hechos 8?

En el capítulo introductorio de este libro, notamos la existencia de

estas dos soledades (academia e iglesia), y nos preguntamos si había
alguna manera de unirlas. En la parte 1 de este libro, establecimos que
la brecha no es entre dos épocas cronológicas (premoderna y
moderna) sino entre dos tradiciones rivales: la Gran Tradición de la
exégesis cristiana, que caracteriza el ministerio de predicación de la
iglesia desde los apóstoles hasta los presente, y la tradición de la
crítica histórica derivada del rechazo de la Ilustración del platonismo
cristiano en favor del antiguo naturalismo epicúreo, que domina la
investigación universitaria moderna. En la parte 2 de este libro,
examinamos la exégesis de la tradición premoderna y descubrimos
que es más científica que la de la tradición histórico-crítica porque
emplea un método que permite al intérprete comprometerse con la
verdadera res del texto, la Dios vivo a quien apunta el texto. La
recuperación del genio de la exégesis premoderna implica la
recuperación y reequilibrio de tres pilares de la exégesis científica: la
doctrina nicena de Dios, la metafísica teológica que fluye de esa
doctrina, y el literalismo cristológico de la exégesis patrística. Sólo
este tipo de exégesis es capaz de comprometerse con la realidad de

327
Dios, que está tanto en el texto como por encima del texto hablando a
través de él. La exégesis teológica ve y escucha a Jesucristo en ambos
Testamentos.

Dado todo esto, no sorprende que la Gran Tradición haya sido

prácticamente unánime al afirmar que Isaías 53 describe la crucifixión
y resurrección de Jesucristo. Pero la naturaleza egoísta de la exégesis
teológica como disciplina espiritual que requiere fe en el Dios que
habla a través del texto significa que los incrédulos no pueden ver y
escuchar a Cristo en el texto simplemente aplicando las herramientas
de la investigación histórica sobre la base del naturalismo
metodológico. No se trata meramente de la resistencia espiritual de
los pecadores al reconocimiento de la santa presencia del Dios
viviente, aunque eso es parte de la ecuación; también es una cuestión
de presupuestos filosóficos que excluyen todo lo sobrenatural o
trascendente. Al discutir la purificación de doble enfoque de los
padres de la iglesia, notamos que no es fácil desenredar los problemas
gemelos de conocer y desear a Dios, es decir, las cuestiones morales y
epistemológicas. ¿No sabe el erudito no cristiano que Isaías 53 trata
de Cristo? ¿O esa persona no quiere saber que Isaías 53 se trata de
Cristo? Los efectos noéticos del pecado son reales y difíciles de
analizar con precisión, y debe tenerse en cuenta que los seres
humanos son individuos, por lo que los detalles exactos pueden variar
de una persona a otra. Algunas personas son mucho menos hostiles a
Dios que otras; es perfectamente posible creer que, en ciertos casos,
la persona está buscando honestamente pero aún no está en el punto
de la fe. De lo único que podemos estar seguros es que “sin fe es
imposible agradarle, porque quien quiera acercarse a Dios debe creer
que existe y que recompensa a los que le buscan” (Heb. 11:6).

Dentro de las filas de los eruditos bíblicos, las cosas están lejos de
ser monolíticas. En un extremo del espectro están aquellos que
rechazan la exégesis de la Gran Tradición casi por completo (piense,
por ejemplo, en el Seminario de Jesús). En el otro extremo están
aquellos que están agobiados por la idea de que deben ir y venir entre
dos mundos incompatibles, el mundo de la academia secular, donde la

328
Biblia es a menudo tratada simplemente como un revoltijo de
pensamientos humanos incoherentes sobre asuntos divinos, y el
mundo de la iglesia, donde la gente espera que prediques sermones
que presuponen la unidad, claridad, necesidad, suficiencia y autoridad
de la Sagrada Escritura. Por supuesto, también hay muchos puntos
intermedios. Los compromisos son rampantes. Por ejemplo, notamos
en el capítulo 4 la observación precisa de Strauss de que los eruditos
bíblicos de su época estaban mucho más inhibidos a la hora de aplicar
al Nuevo Testamento las mismas teorías sobre el mito que tan
fácilmente aplicaron al Antiguo Testamento. No es inusual que los
eruditos se sinceren y admitan que creen que los eventos históricos
del Antiguo Testamento desde la creación hasta el éxodo no tenían por
qué haber ocurrido realmente, pero luego se acobardan ante la
perspectiva de aplicar la misma lógica a los milagros y la resurrección
de Jesús. Frente a la presión de vivir en estos dos mundos, muchos
estudiosos compartimentan reflexivamente; es decir, hacen lo
contrario de integrar fe y aprendizaje. Hacen todo lo posible para
mantener su empleo del naturalismo metodológico en la crítica del
Evangelio o la profecía bíblica completamente separada de su
confesión de fe en la iglesia y su predicación.

Para llevar este libro a una conclusión, deseo hacer tres cosas.
Primero, quiero comparar tres comentarios sobre Isaías 52:13–53:12
y hacer algunas observaciones sobre cómo tratan el pasaje. Discutiré
el Comentario crítico internacional sobre Isaías 40–55 de John
Goldingay y David Payne, el comentario de J. Alec Motyer y el
comentario de la Biblioteca del Antiguo Testamento de Brevard
Childs. Así podemos examinar un comentario histórico-crítico, un
comentario evangélico y uno que trata de unir tanto la crítica histórica
como la interpretación teológica sobre una base canónica. En segundo
lugar, quiero ofrecer un sermón que prediqué en mi iglesia local el año
pasado sobre Isaías 53, seguido de algunos comentarios al respecto.
Es justo que el lector espere que el autor de un libro como este aclare
cómo creo que es una buena interpretación teológica de las Escrituras
aplicada a la predicación. Tercero, quiero cerrar el libro con algunos
comentarios en diálogo con dos interlocutores que representan a

329
evangélicos que tienen mucha credibilidad en la interpretación bíblica
y están preocupados por el “movimiento de interpretación teológica
de las Escrituras” que está actualmente en marcha. Las dos personas
que he seleccionado son DA Carson, quien ha expresado una mezcla
de cauto optimismo y ciertas preocupaciones en un artículo titulado
“Interpretación teológica de las Escrituras, sí, pero. . . ”, y Kevin
Vanhoozer, quien ha tratado de trazar un curso entre el escepticismo
y el entusiasmo en un artículo titulado “Ascending the Mountain,
Singing the Rock: Biblical Interpretation Grounded, Typed, and
Transfigured”. Mi objetivo es resaltar puntos de común acuerdo con
estos autores con la esperanza de identificar una dirección futura para
que los evangélicos avancen en los días venideros.

Tres versiones de Isaías 53: Goldingay y Payne, Motyer y

Childs.
Al abordar este pasaje, los tres comentarios muestran algunas
similitudes importantes. Voy a resumir estos primero, antes de pasar
a las diferencias. Los tres parten del texto hebreo y toman en cuenta
la Septuaginta en varios puntos. Los tres citan extensamente otros
comentarios y varios trabajos académicos, aunque se centran
principalmente en dar su propia interpretación.

Similitudes en el análisis de la estructura y el carácter

literario.
Los tres ven el pasaje como una unidad literaria distinta, aunque
Goldingay y Payne pasan algún tiempo considerando la posibilidad de
que 52:13–15 sea una unidad separada. Los tres ven básicamente la
misma estructura de cinco estrofas (52:13–15; 53:1–3, 4–6, 7–9, 10–
12). Childs señala que la confesión del “Nosotros” en 53:1–11a está
entre paréntesis por dos discursos divinos en 52:13–15 y 53:11b–12.
Goldingay y Payne y también Motyer ven el pasaje como un quiasma
con algunas pequeñas variaciones, como se ve a continuación:

Goldingay y Payne (ABCDC ʹ B ʹ A ʹ )

Mi Siervo triunfará a pesar de su sufrimiento (52:13–15)
330
 ¿Quién podría haber reconocido el brazo de Yhwh? (53:1)
Fue tratado con desprecio (53:2-3)
La razón de su sufrimiento éramos nosotros (53:4–6)
No merecía su trato (53:7–9)
Por su mano, el propósito de Yhwh tendrá éxito (53:10–11a)
Mi siervo triunfará a causa de su sufrimiento (53:11a–12) 4

Motyer (ABA )
A 1 Enigma: exaltación y humillación (52:13–15)
B Revelación: testimonio humano, basado en la revelación divina,
dando testimonio del hecho y significado del sufrimiento y
muerte del Siervo (53:1–9)
B 1 Sufrimiento observado e incomprendido (1–3)
B 2 Explicación del sufrimiento (4–6)
B 3 Sufrimiento, voluntario e inmerecido (7–9)
A 2 Solución: exaltación a través de llevar el pecado (10–12) 5
Como es obvio, estos dos esquemas son compatibles con el enfoque de
Childs en el sentido de que ambos ven al Señor como el orador en la
primera y quinta estrofa.

Al identificar el género literario, los tres ven el pasaje como poesía,

aunque falta una métrica clara. Goldingay y Payne mencionan que el
paralelismo sintético y la repetición son características clave. Todos
están de acuerdo en que existen importantes dificultades textuales,
aunque Motyer tiende a centrarse más en lo que dice el texto en lugar
de lo que se podría suponer que dijo originalmente. Hay cierta
discusión en Goldingay y Payne sobre si la unidad debe considerarse
un salmo de lamento o un salmo de acción de gracias, pero concluyen
que el pasaje parece ser único. La crítica de las formas no nos ayuda
realmente a precisar el tipo de cosas con las que nos enfrentamos
aquí, que parece más un registro de una experiencia visionaria que
cualquier otra cosa. La falta de brillo literario y las frases incómodas
pueden indicar que el material es algo opaco incluso para su autor. Me

331
acordé de 1 Pedro 1:10–12 al leer esta observación, aunque ninguno
de los comentarios hace referencia a ella.

El contraste entre la exégesis de las grandes tradiciones y

la exégesis histórico-crítica.
Ahora debemos examinar cómo difieren los comentarios. Quiero
centrar mis comentarios en torno a cuatro cuestiones: enfoque, meta,
contexto y significado. Consideraremos estos uno a la vez.

ENFOQUE: EN EL TEXTO VERSUS S EN LA SITUACIÓN

HISTÓRICA DETRÁS EL TEXTO.
Primero, preguntamos si los comentarios se enfocan en el texto
mismo o en la situación histórica detrás del texto. Los tres
comentarios se enfocan principalmente en interpretar el texto mismo,
pero hay diferencias. Motyer enfatiza el contexto de Isaías como un
todo; los enlaces que señala son teológicos y sirven para resaltar el
significado del pasaje. Goldingay y Payne llaman la atención sobre
algunos enlaces, como el "He aquí mi siervo" de 52:13 que hace eco de
42:1, pero la mayoría de las veces le dan poca importancia al
significado teológico de tales enlaces. 6 En su mayor parte, se
contentan simplemente con señalar paralelos o ecos. Por ejemplo,
notan que la misma palabra hebrea se usa en 52:13 para describir al
Siervo (exaltar) y también en 6:1 para describir al SEÑOR . Pero no
hacen nada de eso; ¿Insinúa esto la naturaleza divina del Siervo?
¿Indica un vínculo conceptual o teológico entre los capítulos 6 y 53?
Ellos no dicen. No se puede esperar que un comentarista diga todo lo
relevante, pero mi punto es que hay un patrón en Goldingay y Payne
de no interpretar este pasaje como parte de una teología unificada
como se expresa en el libro de Isaías como un todo. Los pasajes
anteriores son principalmente fuentes históricas que son útiles para
establecer qué parte del rango semántico de una palabra podría estar
a la vista aquí. Esto es útil, pero insuficiente como interpretación.

Childs pasa algún tiempo argumentando en contra de tomar la

palabra “rociar” (o “salpicar”, yazzeh ) en 52:15 en un contexto de
culto. Sin embargo, se resiste a la tendencia de los críticos más

332
radicales de eliminar la palabra del texto y, en cambio, propone una
solución no cultual. Algunos comentaristas hacen las cosas demasiado
fáciles ellos mismos corrigiendo el texto cuando no puedan
entenderlo. Esto no es realmente una exageración, como lo
confirmará rápidamente la lectura de varios comentarios críticos. A
veces parece que la esencia de la crítica histórica es el permiso que los
estudiosos se dan a sí mismos para cortar el texto cuando no pueden
entenderlo tal como está. Tanto Childs como Goldingay y Payne
resisten esta tentación en su mayor parte. Sin embargo, Motyer va más
allá, en cuanto que para él las aparentes tensiones del texto son
acicate para la contemplación teológica. La excelencia de su
interpretación se muestra en su habilidad para integrar todas las
declaraciones del pasaje en su comprensión general de lo que dice. No
es una armonización forzada ni una aceptación pasiva de la
contradicción, sino una exposición reflexiva. El análisis de Motyer de
“rociar” enfatiza el trasfondo de culto en Levítico, pero enfatiza que el
uso del término aquí apunta a la salvación universal del SEÑOR y la
inclusión de los gentiles que es un énfasis constante a lo largo del libro
de Isaías. Esta interpretación tiene en cuenta tanto el contexto más
inmediato (el libro de Isaías) como el contexto canónico (la ley).

META : SÍNTESIS _ VERSUS UN ANÁLISIS.

En segundo lugar, consideramos cuál es el objetivo de los
comentarios: síntesis o análisis. Aquí vemos diferencias reales. Para
Goldingay y Payne, el énfasis está en el análisis hasta el punto de que
a veces se siente como leer un léxico. Uno lee página tras página de
notas sobre terminaciones, raíces, cognados interesantes, variantes
textuales, enmiendas propuestas, etc. Por favor, no lo malinterprete;
mi queja no es "demasiado detalle" o "demasiada erudición". ¡Más
bien, mi queja es que el elefante ha trabajado y ha dado a luz un ratón!
El detalle académico no se corresponde con la iluminación textual.
Incluso después de todo el esfuerzo de leer y considerar los detalles
filológicos, uno todavía se pregunta qué significa el texto y no siente
que el análisis haya llevado a una mejor síntesis.

333
 El comentario de Motyer también está lleno de comentarios sobre
asuntos lingüísticos. Prácticamente cada línea aborda el texto hebreo
de alguna manera pero siempre con miras a la exposición teológica.
Un ejemplo sobresaliente es su tratamiento de los versículos 4–5 de
Isaías 53. Comienza su análisis del versículo 4 diciendo: “Sin nuestra
cooperación ni comprensión, el Siervo tomó sobre sí todo lo que
arruina nuestras vidas”. Muestra que "'tomó' significa 'levantar' (de
alguien en este caso)". Él enfatiza la distinción entre el “nosotros”, que
contrasta con el “él”. Dice que “herido por Dios” y “afligido” expresan
el lado objetivo y subjetivo de su sufrimiento. Luego, volviendo al
versículo 5, enfatiza que el Siervo se ocupa de nuestro estado
pecaminoso, nuestra “alienación de Dios” y nuestra “personalidad
quebrantada”. Pregunta: “Cuando recordaron cómo 'el Brazo del
Señor' traspasó al dragón después de que lo llamaron para que
actuara (51:9-10), ¿podrían haber previsto que lo estaban llamando a
él mismo para ser atravesado hasta la muerte? Citando a Franz
Delitzsch, señala que el Siervo es traspasado a causa de nuestros
pecados, que él mismo había asumido. Luego concluye: “Así, el
versículo 4 exige el sustantivo 'sustitución', y el versículo 5 agrega el
adjetivo 'penal'”. 7 Aquí está diciendo que el pensamiento expresado
en “sustitución penal” se encuentra en los versículos 4–5, lo que
sintetiza varias cosas dichas en estos versículos. Motyer puede
sintetizar el pensamiento de los versículos 5–7 al señalar el enlace al
capítulo 6:
El imponente genio teológico de Isaías en ninguna parte es más
evidente que aquí. El sacrificio sustitutivo estaba en el corazón de
su propia experiencia de Dios (6:5–7). De todas las personas,
conocía la eficacia del altar y los sacrificios que Dios había
designado, pero (aunque no nos dice cómo) en algún lugar entre la
experiencia profundamente real de 6:7 y la visión del papel
sustitutivo del Siervo en 52: 13–53:12 surgió la conciencia de que
(como dice Hebreos 10:4) la sangre de los toros y de los machos
cabríos no puede quitar los pecados. Dentro de los horizontes del
Antiguo Testamento esto era atrevido en extremo. Nuestros
hermanos y hermanas en la iglesia del Antiguo Testamento, como
los encontramos en los Salmos, eran personas que realmente

334
 disfrutaban de los beneficios del perdón, la paz con Dios y la
seguridad espiritual. No hay ninguna sugerencia de que, bajo el
antiguo pacto, sabían que disfrutaban de estos beneficios solo
sobre la base de un sacrificio perfecto aún por venir. En todo lo
esencial su posición era la misma que la nuestra; el Señor adjuntó
promesas (de perdón, paz, aceptación, etc.) a los sacrificios y ellos
ofrecieron los sacrificios, descansando en la fe de las promesas. Se
necesitó un hombre de perspicacia notable para darse cuenta de
que se necesitaba algo más grande y mejor. Pero esto es lo que hizo
Isaías. . . . En Isaías 53, y particularmente en los versículos 7–9, la
soteriología bíblica y del Antiguo Testamento alcanza su clímax. 8
He citado este largo pasaje porque personifica lo que puede ser y debe
ser la interpretación teológica. No se trata simplemente de leer y
definir palabras, sino de enfrentarse con la totalidad del pensamiento
que se expresa y relacionarlo con nosotros como pecadores que
necesitamos un Salvador.

CONTEXTO: CANON VERSUS SITUACIÓN HISTORICA

RECONSTRUIDA.
¿Cuál es el contexto decisivo para la interpretación adecuada de
este pasaje? Siempre hay múltiples contextos para cada pasaje bíblico:
el histórico-cultural contexto, la unidad literaria, el libro (o en el caso
de libros más grandes, la sección del libro), el Testamento, la Biblia
como un todo, y la historia de recepción del texto en la exégesis de la
iglesia. Hay tres posibilidades principales para abordar este
problema. Una es hacer del canon de la Escritura, es decir, la Biblia
como un todo, el contexto autorizado. Un segundo es el enfoque crítico
superior de la Ilustración que ve una situación histórica reconstruida
sobre la base del naturalismo metodológico como el contexto decisivo.
La tercera es ver como decisiva la historia de recepción del texto, es
decir, la historia de la exégesis y del dogma en la iglesia. Sostengo que
la exégesis patrística y la Gran Tradición que culmina en Calvino
serían variaciones del primer enfoque. La teología bíblica de Vosian y
lo mejor de la predicación evangélica (como, por ejemplo, JRW Stott)
serían los que más se acercarían a este enfoque de las opciones
disponibles en la actualidad. La mayoría de las críticas más altas
335
serían ejemplos del segundo enfoque. La Iglesia Católica Romana sería
quizás el ejemplo del tercer enfoque, aunque muchos teólogos
católicos cuestionarían esa caracterización de su posición. En cuanto
a los comentarios que estamos discutiendo, Motyer ejemplificaría la
primera posición y Goldingay y Payne la segunda. Childs es un caso
único en el sentido de que quiere moverse dialécticamente entre la
primera y la segunda posición. Ofrezco los siguientes comentarios
sobre cada comentario.

Goldingay y Payne insisten en interpretar Isaías 53 en el contexto

de la situación del exilio. Ellos escriben: “El pasaje constituye el
intento final del profeta de describir cómo se puede resolver el
problema de la rebelión de Jacob-Israel. ¿Cómo se produce el perdón
y la renovación?” 9 Dicen que el profeta reúne cuatro campos de
metáforas: (1) Israel como pueblo afligido, (2) el profeta en sus
experiencias de aflicción, (3) la realeza, y (4) imágenes de culto
vinculadas a la “salpicadura”. ” en el versículo 15. 10 Nunca dicen
exactamente cómo estas metáforas explican el significado del pasaje.
Después de analizar las diversas sugerencias sobre quién podría ser
el Servant, descartan algunas de ellas sin dar su propia opinión con
claridad. La única pista que tenemos es que no hay nada en este
comentario que sugiera que sus autores creen que el Siervo podría
haber sido alguien más que una figura contemporánea del exilio, ya
sea Deutero-Isaías, Jeremías, un desconocido (para nosotros)
contemporáneo, o quizás alguien conocido por la gente de ese tiempo
como Moisés. No hay ninguna sugerencia de que el Siervo podría ser
en realidad el mismo Yahvé que vino a sufrir en nombre de su pueblo.

Motyer, sin embargo, sitúa el pasaje en su contexto canónico y

destaca la importancia de la Biblia en su conjunto como contexto
decisivo para interpretar capítulo 53. Motyer ve al Siervo como el
SEÑOR venido a Sion para sufrir por los pecados del pueblo. Señala
que en 52:6 el SEÑOR “ prometió una acción a favor de su pueblo en
la que él estaría personalmente presente”. 11 El Siervo es la venida del
SEÑOR , al mismo tiempo que el Siervo está separado del SEÑOR . Esta
tensión no se resuelve en el texto; el intérprete debe resistir la

336
tentación de aplanarlo en cualquier dirección, y Motyer lo hace con
éxito. Él enfatiza que el propósito del Siervo es tratar con el problema
del pecado de la gente. Él escribe: “Gran parte del enigma y la
intensidad dramática del poema se enfoca en los 'muchos'; parten de
la víctima solo para descubrir, una vez que se ha revelado la verdad,
que en su sufrimiento reside su mayor beneficio”. 12 A lo largo de la
Biblia, el principal obstáculo para la comunión y la paz divino-humana
es el problema del pecado; es este problema del que trata Isaías 53.

Childs quiere ver el contexto de una manera doble: como el exilio

(Isaías 40-55) y como la Biblia de los dos Testamentos. Esto significa
que necesita una doble referencia en forma de una figura del período
del exilio y de Jesucristo en el Nuevo Testamento. Antes de continuar,
debe señalarse que no hay nada malo con una doble referencia en
principio. Ocurre en la tipología todo el tiempo. Moisés puede ser un
tipo de Cristo sin ser realmente Cristo. Esta relación tipológica
funciona porque a Moisés no se le dan atributos divinos en el Antiguo
Testamento; no muere por los pecados del mundo, resucita, asciende
a la diestra de la majestad, etc. La tipología es una forma bastante
estricta de analogía; la analogía funciona solo en un punto particular
de comparación. Childs es vago en cuanto a la identidad del Servant.
Al ubicar correctamente la pregunta en el contexto de Isaías 40–55,
Childs señala el eco de 42:1 en 52:13, “He aquí mi Siervo”, y señala que
aunque el Siervo inicialmente es Israel, el oficio se transfiere del
nación de Israel a la figura profética individual de 49:3. 13 La figura
profética individual representa a Israel y es Israel. Él está
"divinamente comisionado para la misma tarea de la liberación del
pueblo escogido y de las naciones en general". 14 Así que el Siervo es
una figura profética llamada y comisionada por el SEÑOR para actuar
de manera salvadora a favor de Israel y de las naciones. Hasta ahora,
todo bien.

La pregunta que tengo para Childs es si el tipo de cosas que dice

Isaías 53 sobre esta figura podrían haberse aplicado originalmente al
tipo de profeta humano que imagina y luego, solo más tarde, se han
aplicado a Cristo. ¿Alguien durante el exilio sufrió una muerte

337
expiatoria por el mundo? ¿O alguien durante el exilio pasó por un
sufrimiento horrible y murió y luego Cristo hizo lo mismo pero le
agregó la capa vicaria y sustitutiva? Pero seguramente esas preguntas
nos son respondidas por el texto de Isaías 53. La descripción allí es de
sufrimiento sustitutivo; el Siervo trata con decisión el problema del
pecado. Además, la idea de que el siervo era un profeta humano está
en tensión con la idea de que era el SEÑOR venido en persona. 15 Childs
dice: “En el sufrimiento y la muerte del siervo del segundo Isaías, se
manifestó la mismísima realidad divina de Jesucristo”; él argumenta
que el siervo de Isaías 53 estaba ligado ontológicamente a Jesucristo
y “no es solo una promesa futura del Antiguo Testamento esperando
su cumplimiento en el Nuevo Testamento”. 16 No me queda claro por
qué Childs insiste tanto en que Isaías 53 no debe entenderse como una
profecía y el Nuevo Testamento como un cumplimiento cuando ese ha
sido el consenso abrumador de la Gran Tradición. Sin duda tiene razón
en que existe un vínculo ontológico entre Isaías 53 y la proclamación
de Cristo en el Nuevo Testamento, pero la pregunta es la naturaleza
de este vínculo. La explicación más natural de la naturaleza del vínculo
ontológico, desde mi perspectiva, es la de la profecía y el
cumplimiento.

SIGNIFICADO: QUÉ SIGNIFICA PARA NOSOTROS VERSUS

LO QUE SIGNIFICA A ELLOS.
Finalmente, llegamos a ese último punto de contraste. ¿Qué
significa? Ya hemos anticipado parte de esta discusión en las dos
últimas secciones. La síntesis, el contexto y el significado están
inextricablemente entrelazados. Para Goldingay y Payne, Isaías 53
debe entenderse principalmente en el contexto del exilio e Isaías 40–
55. Para Motyer, debe entenderse en el contexto de la Biblia como un
todo. Childs quiere tenerlo en ambos sentidos. Un principio básico del
enfoque histórico-crítico es que el significado del texto debe
entenderse dentro del contexto histórico en el que fue escrito. Esta es
una buena regla, pero puede llevarse demasiado lejos. Una forma en
que se puede llevar demasiado lejos es insistir en que, sin paralelos en
la cultura, no es posible ver un significado en el texto bíblico que se
está considerando. Entonces, por ejemplo, si no hay una creación ex

338
nihilo en los textos antiguos de Mesopotamia y Egipto, entonces no se
puede encontrar en Génesis 1:1. Tal enfoque elimina la posibilidad de
que Dios revele algo verdaderamente nuevo en la Biblia, lo que castra
la revelación y la vacía de su poder, sin mencionar que limita a Dios.
Otra forma en que se puede llevar demasiado lejos el principio del
contexto histórico es decir que Dios nunca nos dice con anticipación
lo que hará en el futuro. La idea de que Isaías 53 no es completamente
comprensible para la gente del Antiguo Testamento y que la promesa
permaneció incumplida durante siglos no necesariamente la hace
irrelevante para el pueblo de la época de Isaías. La segunda venida de
Cristo es una profecía que no se ha cumplido durante casi dos mil
años, pero sería falso decir que no tiene sentido para los cristianos de
hoy.

La esperanza es una categoría básica de la teología bíblica y está

estrechamente relacionada con la fe: “Es, pues, la fe la certeza de lo
que se espera, la convicción de lo que no se ve” (Heb. 11:1). ¿Cómo no
podría ser el significado de Isaías 53 que el pueblo está llamado a vivir
en la esperanza y en la fe? La esperanza es que el divino portador del
pecado venga un día y sufra y muera por los pecados de la nación y del
mundo. La fe está en el SEÑOR que promete esto por medio de su
profeta. Cuando Isaías habla de “nuevos cielos y nueva tierra” en
Isaías 65:17, por lo general no escuchamos la objeción: “Pero eso no
puede ser relevante para los oyentes de Isaías ya que no ocurrió
durante su vida”. Vivimos en esperanza y por fe cuando se trata de
escatología. Y en rigor, desde la perspectiva del Nuevo Testamento, la
venida del Siervo sufriente con su muerte y resurrección es el
principio del fin de la historia; es escatológico. Ahora vivimos en “los
últimos días”. El problema con el enfoque histórico de la
interpretación bíblica no es que se preocupe por asegurar que no
separemos el significado de la historia; Esa es una buena cosa. El
problema de la interpretación histórica es su visión limitada y
reduccionista de la historia que excluye la acción de Dios en medio de
la historia, incluso cuando guía la historia a su destino señalado en
Cristo. Tanto el presente como el futuro están bajo su soberanía, y la

339
esperanza futura es, por tanto, fuente de esperanza y consuelo para la
comunidad creyente.

Para Motyer, Isaías 53 es principalmente una visión profética de un

divino portador del pecado que vendrá y finalmente resolverá el
problema de cómo un pueblo pecador puede ser transformado en el
pueblo del nuevo pacto y unido con los salvos de las naciones en los
nuevos cielos y Nueva tierra. Para Goldingay y Payne, Isaías 53 es un
oráculo profético confuso sobre un profeta humano en el exilio que
sufre una muerte vergonzosa y que Deutero-Isaías considera heroico
y admirable a pesar de su humillación. Para Childs, la visión de
Goldingay y Payne es básicamente correcta, pero existe un vínculo
ontológico que justifica que la iglesia vea una similitud entre esta
figura y Cristo. Todas son interpretaciones teológicas, pero en mi
opinión la de Motyer es claramente la mejor.

Un sermón sobre Isaías 53 y algunas reflexiones al respecto.

Lo que sigue es un sermón predicado en la Iglesia Bautista Westney
Heights en Ajax, Ontario, en agosto de 2016. Fue el segundo de una
serie de dos partes. La semana anterior había predicado sobre “El
Dilema Imposible y la Esperanza Divina” (Isaías 6).

El Mesías Divino como única esperanza de

salvación
(Isaías 52:13–53:12)
Hoy llegamos al lugar santísimo de la Sagrada Escritura. Llegamos a la
presencia de la fuente y base de nuestra salvación. Echamos un vistazo
a ese terrible momento cuando el amado Hijo de Dios experimentó la
ira de Dios que estaba dirigida a los pecadores y al tomar esa ira sobre
sí mismo, Jesucristo nos salvó de tener que experimentarla por
nosotros mismos. Este es el intercambio maravilloso: él recibe
nuestros pecados y nosotros obtenemos su justicia a cambio. ¿Es
justo? No. ¿Es misterioso? Definitivamente. ¿Es nuestra única

340
esperanza de escapar de la ira justamente dirigida hacia pecadores
rebeldes, caídos, pecadores, desobedientes, desagradecidos como
nosotros? Apuesta tu vida a que lo es.

La semana pasada nos asomamos al templo donde Isaías tuvo su

visión del Dios Todopoderoso en el capítulo 6. Estos dos capítulos son
los dos capítulos más importantes para entender el libro de Isaías
como un todo y muy posiblemente los dos capítulos más importantes
de toda la Biblia. Si los entendemos a ambos, captamos la esencia del
evangelio.

Repasemos rápidamente. En el capítulo 6 los cielos se abren para

Isaías, y él ve directamente en la sala del trono de Dios. ¿Qué ve? Isaías
6 nos dice que ve al Señor alto y sublime. Y ve serafines, majestuosas
criaturas angelicales con seis alas cada uno, y uno llama al otro y dice:
Santo, santo, santo es el SEÑOR de los ejércitos;
toda la tierra está llena de su gloria! (6:3)
Los cimientos de los umbrales se estremecen a esta voz, y la casa se
llena de humo. ¡Y eso, tomen nota, era solo la voz del ángel, no la voz
de Dios!
La reacción de Isaías es comprensible. Está abrumado por el miedo:
“¡Ay de mí! Porque estoy perdido; porque soy hombre inmundo de
labios, y habito en medio de un pueblo que tiene labios inmundos;
porque mis ojos han visto al Rey, ¡el SEÑOR de los ejércitos!” (v. 5).
Isaías sabe que es un pecador, y sabe que Israel ha pecado y
quebrantado el pacto de Dios. Y la idea abrumadora de Dios que llena
su mente en este encuentro es la de la santidad de Dios.

Este es el problema básico del libro de Isaías. Isaías sabe que el

problema de Judá no es realmente político, y tampoco es realmente
militar. No es realmente uno de división de clases o guerra o
inmoralidad. Todos estos son síntomas del problema más profundo,
que es que Judá es un pueblo pecador y Judá sirve a un Dios santo.

341
 Luego, en los versículos 6–7, vemos que el ángel toma un carbón
del altar y lo aplica a los labios de Isaías, y escucha estas asombrosas
palabras: “Tu culpa es quitada, y tu pecado es expiado”. Entonces
escucha una voz que dice: "¿A quién enviaré y quién irá por nosotros?"
y grita “¡Aquí estoy yo! Envíame” (v. 8).

Isaías recibe una extraña comisión. Se le dice que vaya y predique

juicio, exilio y devastación (vv. 9–10). Él pregunta: “¿Hasta cuándo, oh
Señor?” y la respuesta es asombrosa: “Hasta que las ciudades queden
desoladas . . . y el SEÑOR aleja a la gente” (vv. 11–12). ¡Qué llamado al
ministerio! Predica sin esperanza de una gran respuesta. Isaías tenía
algunos seguidores, un remanente, pero nunca vio el arrepentimiento
a escala nacional. La misión de Isaías era preparar a la nación para el
exilio.

Al final de esta respuesta del SEÑOR , vemos un pequeño rayo de

esperanza. En el versículo 13 leemos de un tronco y una simiente
santa. ¿Qué quiere decir esto? En 7:14 escuchamos del misterioso
nacimiento de un niño que se llamará “Emanuel” (Dios con nosotros).
En 9:6–7 habla de un niño que tendrá nombres increíbles como
“Admirable Consejero, Dios Fuerte, Padre Eterno, Príncipe de Paz”. En
11:1 se nos dice que del tronco de Isaí brotará un retoño, y un vástago
de sus raíces dará fruto. Este será un poderoso sobre quien reposa el
Espíritu del SEÑOR, y la descripción de su reino es de justicia, paz,
renovación y gozo. Y, sin embargo, aunque todo esto es cierto, Isaías
nunca vacila en su predicción del juicio del exilio venidero, la
destrucción de la ciudad de Jerusalén y su templo, y el fin de la
monarquía davídica. Todo esto debe ocurrir, pero la promesa de
salvación permanece.

En el capítulo 40 cambia el enfoque del libro. De repente, Isaías está

hablando a los exiliados en Babilonia, y su mensaje es de esperanza.
En los capítulos 44–45 encontramos una sorprendente predicción de
un rey llamado Ciro que llegará al poder y permitirá que los exiliados
cautivos regresen a Jerusalén. En los capítulos 40–55, Isaías comienza

342
a hablar de una figura misteriosa conocida como el Siervo del SEÑOR,
quien librará a Israel y salvará a las naciones.

¿Quién es este Siervo? ¿Es Israel? Sí, al menos al principio, pero no

solo Israel. Parece ser un individuo que surge de Israel y representa a
Israel. En 49:4, después de que el SEÑOR habla al Siervo, el Siervo
habla al SEÑOR. A lo largo de los siglos, los comentaristas bíblicos han
debatido quién es el Siervo. ¿Es Israel? ¿Un remanente dentro de
Israel? ¿Uno de los profetas? ¿O es el Señor Dios mismo que descendió
a Sion para salvar y redimir?

Obtenemos una pista de 42:5–9, donde el SEÑOR dice que él mismo

salvará a su pueblo. En 43:3 leemos:
Porque yo soy el SEÑOR tu Dios,
el Santo de Israel, tu Salvador.
En este pasaje el SEÑOR dice claramente que el pueblo ha fallado:
“Pero vosotros me habéis cargado con vuestros pecados; me has
fatigado con tus maldades” (v. 24). Y, sin embargo, dice: “Yo soy el que
borro tus rebeliones por amor de mí mismo” (v. 25). El Siervo hará lo
que Israel no hizo.

¿Quién es el Siervo Sufriente de Isaías 53? Es el divino Señor que

viene a Jerusalén en salvación. Esto nos lleva a Isaías 52:13–53:12. Lo
que vemos aquí es una descripción de este Siervo Sufriente del
SEÑOR. El es el SEÑOR y es un ser separado del SEÑOR. No hay
explicación de cómo puede ser esto en el texto. A Isaías se le presenta
un hecho: este es el Siervo. Su visión profética se describe lo mejor que
puede, pero no todo es comprensible para Isaías, para sus oyentes
originales, o incluso para nosotros. Esta figura del Siervo Sufriente
está envuelta en misterio, y evoca asombro y adoración. ¿Qué nos dice
Isaías 53 acerca de este Siervo Sufriente? Lo que tenemos aquí es un
poema de cinco estrofas con tres versos en cada estrofa. Veremos cada
estrofa.

343
I. Un Siervo Sorprendente (52:13–15) 17
Note que Dios está hablando: “He aquí mi siervo” (v. 13). Note también
las palabras “alto y sublime” (v. 13). Estas son las mismas palabras en
hebreo que vimos en Isaías 6:1 aplicadas al SEÑOR . ¿ Es posible que
este Siervo sea el mismo SEÑOR ?

En Isaías 2:6–22 tenemos una dura condena del orgullo del hombre
y la declaración de que solo el SEÑOR será levantado y exaltado
(especialmente el v. 17). Esta es una pista. No puede ser Israel o un
profeta meramente humano el que es exaltado al nivel de Dios.
Pero luego, un cambio desgarrador, leemos que la apariencia del
siervo es “desfigurada, más allá de la apariencia humana” (v. 14). ¿Qué
clase de sufrimiento es este? Dice: “Como muchos se asombraron de
ti” (v. 14). Tenga en cuenta el tiempo pasado aquí. Está describiendo
un evento pasado.
También dice: “los reyes cerrarán su boca” (v. 15). Las naciones
quedarán estupefactas y sin palabras por lo que vean.

II. Un siervo despreciado (53:1–3)

Aquí cambia el hablante. ¿Quién está hablando en los vv. 1–12
(“nosotros”, “nosotros”, “nuestro”)? Es el profeta hablando a y para
Israel. Cuando el Siervo finalmente se reveló a Israel, Israel no creía
que fuera su Mesías-Salvador. La pregunta “¿Quién ha creído. . . ?” (v.
1) puede reflejar el rechazo del mensaje de Isaías en su propio día.
Tenga en cuenta que la frase “el brazo del SEÑOR ” (v. 1) es una
metáfora del poder y la fuerza de Dios, ¡pero aquí se revela a través de
la debilidad y la muerte!

En estos versículos tenemos una narración de la vida del Siervo y

su rechazo por parte de su pueblo. Él es “una planta joven, una raíz de
tierra seca” (v. 2), no un roble fuerte o un árbol frutal en flor. La tierra
es Israel, y la planta es el Mesías-Siervo. Esto apunta al nacimiento de
un bebé en el Imperio Romano que nace en un establo, no en un
palacio, y brota del suelo más improbable. “Fue menospreciado y

344
desechado” (v. 3)—era considerado una vergüenza; nadie quería
siquiera mirarlo.

Tercero Un Siervo Sufriente (53:4–6)

Esta tercera estrofa es el corazón del poema y el centro de la visión de
Isaías. El mismo hablante continúa; el profeta está hablando por
Israel, y por todos nosotros. Esta es la culminación de la impactante
revelación del Siervo-Mesías.

Ahora estamos en el Lugar Santísimo. Él sufre por nosotros en

nuestro lugar:
“soportó nuestras penas y cargó con nuestras penas”
“herido de Dios y afligido”
“traspasado por nuestras transgresiones”
“molido por nuestras iniquidades”
En el versículo 5 vemos el resultado de su sufrimiento:
“El castigo que nos trajo la paz”
“con sus heridas somos curados”
En el versículo 6 somos comparados con ovejas; ¡esto no es realmente
un cumplido!
“Todos nosotros como ovejas nos hemos descarriado”
“Y Jehová cargó en él el pecado de todos nosotros”
El énfasis en los tres versículos es que sufrió por un propósito: por
nosotros.

IV. Un Siervo Asesinado (53:7–9)

Aquí vemos la extensión de su sufrimiento: es un sufrimiento que llega
hasta la muerte. Pero espera: ahora el Siervo es comparado con una
oveja, en realidad un cordero “llevado al matadero” (v. 7). ¿Que esta
pasando aqui? Somos comparados con ovejas en el versículo 6, y él es
comparado con una oveja en el versículo 7. ¡El Siervo se ha hecho uno

345
de nosotros! Pero los puntos de las dos comparaciones son opuestos
entre sí: su impecabilidad versus nuestra pecaminosidad . No podemos
dejar de pensar aquí en su silencio ante Pilato como una oveja ante
sus trasquiladores enmudece.

En el versículo 8 leemos “Por opresión y juicio fue quitado”, que es

una predicción de sus pruebas, luego “fue cortado de la tierra de los
vivientes”, una clara referencia a su muerte. Leemos que “se hizo su
sepultura con los impíos, y con el rico en su muerte” (v. 9). Los
comentaristas luchan por entender lo que Isaías pudo haber querido
decir aquí, pero para el lector de los Evangelios no podría ser más
claro. Se reitera su inocencia: “no había hecho violencia ni había
engaño en su boca”.

V. Un Siervo Exitoso (53:10–12)

Si el poema terminara aquí, no tendría sentido: ¿Cómo podría morir el
Siervo si era Yahvé ? ¿Y cómo la muerte del Siervo por sí sola podría
salvar a alguien? Pero la quinta estrofa habla de resurrección, o al
menos lo implica con fuerza: “verá su descendencia; él prolongará sus
días” (v. 10).

¿Y qué es el “botín” (v. 12)? Son aquellos que se salvan a través de

su sacrificio expiatorio. Tenga en cuenta que el Siervo hace "una
ofrenda por la culpa" (v. 10). Esto se vincula con 6:7, donde dice que
la culpa de Isaías es quitada y su pecado expiado. ¿Cómo fue salvo
Isaías? Fue mirando hacia adelante con fe a la provisión
misericordiosa de Dios de un camino de salvación a través del
sacrificio expiatorio del Siervo-Mesías. Tenga en cuenta que el Siervo
está vivo y "intercede por los transgresores" (Hebreos 7:25).

Isaías 53 es en realidad un bosquejo de la vida de Cristo:

I. Un Siervo Sorprendente (52:13–15): Su nacimiento—bajo y no
reconocido
II. Un siervo despreciado (53:1–3): su vida, rechazada por su propio
pueblo

346
 tercero Un Siervo Sufriente (53:4–6): Su muerte—sufrimiento
injusto por otros
IV. Un Siervo Asesinado (53:7–9): Su sepultura—fue sepultado como
los impíos
V. Un Siervo Exitoso (53:10–12): Su resurrección—él es nuestro
eterno sumo sacerdote
Cuando el eunuco etíope le preguntó a Felipe: “¿De quién, te
pregunto, dice esto el profeta, de sí mismo o de algún otro?” (Hechos
8:34), ¿es de extrañar que la Escritura diga a continuación “Felipe
abrió su boca, y comenzando desde esta Escritura le anunció las
buenas nuevas acerca de Jesús”?

Conclusión: ¡He aquí a tu Dios! ¡El Siervo Sufriente!

Este capítulo es una visión profética del Salvador encarnado siete
siglos antes del nacimiento de Cristo en Belén. La respuesta del
eunuco etíope era creer, arrepentirse y ser bautizado. Si no has hecho
esto, ¿lo harás hoy? Si ha hecho esto, entonces la respuesta natural es
adorar a nuestro Dios.

Himno de respuesta: “¡Y puede ser!” (Carlos Wesley, 1738)

Comentarios.
Este sermón fue predicado en el contexto del culto regular de los
domingos por la mañana a una congregación de unas 450 personas.
Es un sermón típico de nuestra iglesia en el sentido de que es muy
expositivo y no está cargado de ilustraciones o historias. No todas las
congregaciones estarían listas para este tipo de predicación, pero
Westney tiene una larga tradición de este tipo de sermón. En ese
momento, había estado enseñando a través de Isaías durante más de
un año en la clase de escuela dominical para adultos de más de 125

347
personas. La mayoría de los adultos en nuestra iglesia poseen Biblias
de estudio ESV y asisten a un estudio bíblico semanal de un tipo u otro.

El sermón trata el pasaje como una visión profética del futuro. Los
únicos intentos de desarrollar algún contexto histórico son las
referencias al exilio. El objetivo principal es presentar el capítulo
como la solución al problema de un Dios santo que habita en medio de
un pueblo pecador, lo que inevitablemente conduce al juicio divino.
Este es el principal problema del libro de Isaías: el juicio divino por un
Dios santo conduce al exilio. Sin embargo, Isaías insiste en que el exilio
no es el final y que Dios no ha terminado con su pueblo descarriado.
Un sermón no puede decir todo lo importante. No tuve tiempo de
hablar de 2 Samuel 7 aquí, pero en la escuela dominical analizamos el
pacto davídico en profundidad, y mostré que el problema central con
el que estaba luchando Isaías era cómo Dios puede cumplir su
promesa de que un descendiente de David reinaría sobre el trono de
Jerusalén para siempre sin negar su propia santidad. Es por eso que
Isaías 53 es tan significativo; ofrece la esperanza de que Dios mismo
vendría entre su pueblo y haría por ellos lo que ellos no podrían hacer
por sí mismos. Solo Dios puede tomar la ira de Dios sobre sí mismo y
sobrevivir a la prueba. Es por eso que debe haber un divino portador
del pecado. Por eso el capítulo 53 es el corazón del libro de Isaías.

Para mí, la interpretación teológica de las Escrituras significa

interpretar el significado de cada pasaje en el contexto de la teología
general de la Biblia como un todo unificado centrado en Jesucristo.
Este compromiso, sumado a una alta doctrina de la inspiración, es lo
que me lleva a interpretar a Isaías como la solución al gran problema
del libro de Isaías, que es el gran problema del Biblia como un todo.
Adán y Eva fueron expulsados del jardín porque el pecado tenía que
ser separado del Dios santo. ¿Cómo regresamos? De eso se trata
finalmente Isaías 53.

348
El Proyecto “Evangélicos y Evangélicos Juntos”: Los Peligros
y la Promesa de la Interpretación Teológica de las
Escrituras.
El encabezamiento de esta sección caprichosa es una alusión a
“Evangélicos y católicos juntos” y tiene la intención de transmitir la
irónica conciencia de que entre los teólogos evangélicos no hay
escasez de desacuerdo: “Usted se preocupa por juntar a los
evangélicos con los católicos; ¡Me parece un desafío suficiente reunir
a los evangélicos con otros evangélicos!”. Pero con toda seriedad, me
parece que hay una gran cantidad de puntos en común para
compartir. Mi objetivo aquí es despejar los obstáculos que oscurecen
la visión de ese terreno común.

A medida que llegamos al final de la modernidad, cuando los

universales como el bien, la verdad y la belleza se han disuelto en los
ácidos del racionalismo ilustrado, abriendo así la puerta al triunfo del
relativismo y el escepticismo en el tardío, decadente,
“postmodernismo”. ” fase de la modernidad occidental, ahora es el
momento de considerar dónde podemos encontrar una nueva base
para reconstruir los cimientos. Esto es tan cierto en la interpretación
bíblica como en cualquier otro esfuerzo cultural. La teología natural,
la ley natural y la ley científica han sido socavadas y debilitadas por el
relativismo moderno tardío; en una situación cultural como esta, sería
extraño que la hermenéutica no se viera afectada por el subjetivismo
desenfrenado.

De hecho, se observa que los intérpretes bíblicos evangélicos han

sido arrinconados con respecto al subjetivismo. Por un lado,
comprensiblemente desconfiamos de la hermenéutica posmoderna
en la que el individuo autónomo de la modernidad simplemente
domina el texto y lo convierte en un campo de batalla para un choque
de voluntades sobre cuestiones de raza, género y clase. La Biblia se
convierte en un garrote en manos de los bárbaros que luchan y buscan
usarla para afirmar su propia “voluntad de poder” sobre y contra el
“enemigo”. El estudio de la literatura inglesa en la academia moderna
tardía se ha reducido a una serie de ataques a los enemigos en nombre
349
de las ideologías de raza, género y clase; en resumen, una lucha por el
poder. Si las tendencias actuales continúan, este es el futuro poco
atractivo reservado para los estudios bíblicos en la mayoría de las
universidades occidentales. Por otra parte, la única fuente de
objetividad que aún se reconoce como alternativa a la voluntad de
poder del individuo autónomo parece residir en el sentido “histórico”
del texto, es decir, en lo que se supone que significó para él. los
lectores originales en la situación original determinada por el ser
humano intención del autor. No sorprende que los evangélicos, por lo
tanto, graviten hacia las teorías de interpretación en la teoría literaria
y la ley que enfatizan el significado único del autor original.

Vanhoozer sobre interpretación bíblica.

Vemos esta tendencia en los primeros trabajos de Kevin J.
Vanhoozer, quien apela a la defensa del significado único de un texto
determinado por la intención del autor. ¿Tal vez ningún libro ha
tenido más influencia sobre la hermenéutica evangélica en los últimos
veinte años que Is There a Meaning in This Text? de Vanhoozer. Este
libro se basa en gran medida en la teoría literaria de ED Hirsch, quien
defendió la intención del autor como decisiva para el significado y la
estabilidad de los textos. 18 Vanhoozer describe la opinión de Hirsch
con aprobación: “Para Hirsch, la intención del autor es la única norma
práctica, el único criterio para un consenso genuino, el único garante
de la objetividad del significado. . . . Es el autor quien determina el
significado verbal”. 19 Vanhoozer afirma que los comentaristas en la
tradición de Calvino están de acuerdo. Cita del prefacio de Calvino a
su comentario sobre Romanos: “La primera tarea de un intérprete es
dejar que su autor diga lo que dice, en lugar de atribuirle lo que
creemos que debería decir”. 20 Es difícil imaginar a algún teólogo de la
Gran Tradición, incluidos Orígenes y Agustín, en desacuerdo con ese
sentimiento. Pero, ¿quién es el autor, en el caso particular de la
Sagrada Escritura? Vanhoozer señala que Calvino fue producto de su
formación como humanista del Renacimiento y compartía la pasión
por recuperar la intención original arraigada en la mente del autor.
Nada de esto es objetable, pero lo que falta es prestar atención a la
comprensión teológica cristiana de la autoría dual de las Escrituras:

350
¿estamos hablando del autor humano solamente o del Autor divino
solamente o del Autor divino hablando a través de la intención
consciente del autor humano solamente? La teoría literaria de Hirsch
se desarrolló para leer textos escritos por humanos, no para leer
Escrituras inspiradas. Eso no significa que su preocupación por
respetar la intención del autor no pueda ser compartida por Calvino o
por nosotros, pero sí significa que la hermenéutica teológica debe
considerar cuidadosamente la cuestión de quién es el autor cuya
intención debe ser respetada.

En principio, no hay nada de malo en que Vanhoozer utilice la teoría

literaria de Hirsch o, para el caso, la teoría de los actos de habla, como
también lo hace extensamente en su obra; los padres utilizaron
técnicas de lectura desarrolladas originalmente para interpretar los
clásicos griegos y romanos. Pero los padres también modificaron esos
técnicas centrándose en la cuestión de lo que Dios quiere decir a
través del texto. ¿Cómo hace Vanhoozer que la teoría literaria de
Hirsch sea específicamente teológica? Lo primero a tener en cuenta es
que Vanhoozer ve claramente la necesidad de hacerlo; explícitamente
titula su enfoque "Hermenéutica agustiniana". 21 En una sección
titulada “La dimensión teológica de la interpretación”, 22 Vanhoozer
observa el efecto de la muerte posmoderna de Dios en los textos en
general. En esencia, la muerte de Dios implica lógicamente la muerte
del autor: “La muerte de Dios está ligada también a la desaparición de
la autoridad del autor humano”. 23 Cita a Roland Barthes, quien señala
cómo la negativa moderna y revolucionaria a asignar un significado
fijo al mundo o a los textos “libera una actividad que podemos llamar
contrateológica, propiamente revolucionaria, porque negarse a
detener el significado es finalmente rechazar a Dios.” 24 Si lo estoy
entendiendo correctamente, Vanhoozer está diciendo que creer en
Dios es el requisito previo para creer en la estabilidad del significado
del texto, porque es la existencia de Dios lo que garantiza la autoridad
del autor humano de cualquier texto; esto se aplica tanto a la Biblia
como a la Constitución de los Estados Unidos oa una obra de
Shakespeare. La estabilidad del significado depende de la intención
del autor, que depende de que el intérprete se incline ante el Creador

351
y acepte la realidad, incluidas la existencia y la autoridad del autor, en
lugar de rebelarse contra ella.

¿Qué hacemos con todo esto? Bueno, en general está bien hasta
donde llega; el problema es que no va lo suficientemente lejos. Sin
embargo, en un artículo perspicaz y muy sugerente publicado en
2013, Vanhoozer da varios pasos importantes en la dirección que
recomiendo en este libro. 25 En este artículo, está en conversación con
Hans Boersma, entre otros. Está de acuerdo con la identificación de
Boersma de un déficit crucial en el evangelicalismo: “una ontología
anémica”. 26 Mientras aplaude el enfoque evangélico en la
interpretación gramatical-histórica, plantea la pregunta apremiante
de “si la autoría divina es simplemente un discurso humano escrito
sagrado”. 27 Identifica la pregunta clave: “¿Coincide el discurso divino
con el del autor humano sin resto o hay un exceso de significado?” 28
Para responder a esta pregunta, analiza el Cantar de los Cantares y
llega a la conclusión de que leer el Cantar solo como poesía de amor
de Oriente Medio, como se ha hecho en la modernidad, es
innecesariamente reduccionista. y que es crucial leerlo en varios
niveles: el Cantar trata sobre la bondad de la sexualidad creada, el
amor de Dios por Israel y el amor de Cristo por la iglesia. 29
En el camino, Vanhoozer muestra cómo Edmund Clowney, un
intérprete evangélico, lee las declaraciones de Pablo sobre la roca en
el desierto en 1 Corintios 10:4 de una manera que ve el Antiguo
Testamento lleno de señales que apuntan a Cristo. 30 Vanhoozer
propone una contribución particularmente protestante a la
interpretación teológica al sugerir que debe haber una conexión entre
los sentidos literal y espiritual; el sentido no cambia sino que se
amplía: “No es que se haya añadido un nuevo sentido, sino que el
sentido original ha alcanzado finalmente su telos cristológico. . . . El
significado tipológico es el significado literal del discurso visto en un
contexto canónico, es decir, redentor-histórico”. 31 Vanhoozer prefiere
hablar de una “ontología del pacto” en lugar de una “ontología
sacramental” 32 y de “interpretación transfigural” 33 en lugar de una
“interpretación alegórica”, pero el carácter exclusivamente
protestante de su contribución a la interpretación bíblica católica

352
parece ser muy compatible con la Gran Tradición y muy incómodo con
la modernidad. Él escribe: "Debe quedar claro que las lecturas
transfigurativas que he expuesto aquí, aunque afirmo el sentido
literal, están muy lejos del naturalismo metodológico". 34 De hecho lo
son, y felicito a Vanhoozer por tomar la posición que tiene en este
punto.

Carson sobre la interpretación bíblica.

En un ensayo publicado en 2011, DA Carson ofrece algunos elogios
moderados con críticas amistosas y preguntas de sondeo para la
interpretación teológica del movimiento de las Escrituras. Me gustaría
mencionar y responder a ocho puntos que Carson hace en este
artículo. En general, comparto casi todas las preocupaciones de
Carson.

Primero, Carson dice que TIS 35 intenta “trascender las exégesis

estériles generadas por métodos histórico-críticos”, especialmente
aquellas que son “interpretaciones francamente antisobrenaturales
determinadas por suposiciones posteriores a la Ilustración sobre la
naturaleza de la historia”. 36 Pero su preocupación es que “este énfasis
en TIS es a menudo presentado en términos del conflicto entre la
historia y la teología, con la historia como el villano”. 37 Esta es una
preocupación válida que comparto, y espero haber dejado claro en
este libro que uno de mis principales objetivos es separar la
comprensión clásica de la historia como la interpretación de eventos
pasados de la redefinición de la historia de la Ilustración como la
interpretación. de hechos pasados sobre la base del naturalismo
filosófico. La definición antisobrenatural de la historia es gnóstica y
no realmente historia. En lugar de simplemente defender la "historia"
en general, debemos hacer estas distinciones y volver la acusación
contra aquellos que intentan manchar la ortodoxia con el pincel del
gnosticismo.

En segundo lugar, dice Carson, “una lectura histórica es

determinante para una gran parte de la interpretación teológica”. 38 De
nuevo tiene razón, y estoy de acuerdo. Yo diría que mi interpretación

353
de Isaías depende de la historia en el sentido de que toda la historia
de Israel hasta los días de Isaías está en el trasfondo de todo el
esquema de “Dios santo-pueblo pecador”. Como se señaló
anteriormente, interpreto que uno de los problemas centrales de
Isaías es cómo Dios puede cumplir la promesa (hecha a David en 2
Samuel 7) de que uno de sus descendientes se sentará en el trono para
siempre con la palabra que viene a través de Isaías de que Jerusalén ,
el templo y la monarquía davídica serán destruidos. Esta tensión es
fundamental para comprender Isaías 7–8, que no es comprensible
aparte del trasfondo histórico.

Sin embargo, todos los ejemplos que da Carson involucran lo que yo

llamo “historia intrabíblica” en oposición a la historia reconstruida
que representa lo que supuestamente sucedió detrás del texto. Estos
son dos asuntos diferentes. Dios nos ha dado en el canon de la
Escritura el conocimiento histórico que necesitamos para interpretar
la Biblia de una manera teológicamente responsable. Es por eso que
Isaías 36–39, cuatro capítulos de narración histórica en prosa, se
encuentran en medio de un libro compuesto principalmente de
oráculos proféticos y poesía. La historia contenida en esos cuatro
capítulos es crucial para la interpretación teológica adecuada del
libro.

En tercer lugar, Carson afirma que TIS se esfuerza por acercar los
estudios bíblicos y la teología, y que esto es algo bueno. Pero tiene
algunas preocupaciones acerca de qué teología, y seguramente tiene
razón al plantear tales preocupaciones. 39 He tratado de decir casi lo
mismo en este libro. La interpretación de Stephen Fowl de las
implicaciones del Concilio de Jerusalén para el manejo de la
homosexualidad por parte de la iglesia contemporánea es incorrecta,
a pesar de ser una interpretación teológica, porque está usando una
mala teología que exalta la experiencia sobre las proposiciones
reveladas. El arrianismo tiene una interpretación teológica de la
Biblia; simplemente resulta ser falso. Malinterpreta las Escrituras.
Solo porque alguien hace exégesis no hace automáticamente

354
verdaderas las conclusiones, y lo mismo ocurre con la interpretación
teológica.

Cuarto, Carson está abierto a aprender de la exégesis precrítica,

pero se pregunta por qué el énfasis está en los padres y no en los
reformadores. 40 Yo estaría de acuerdo, y es por eso que he hecho de
Calvino el héroe de mi narración del desarrollo de la Gran Tradición.
También busco promover a Tomás de Aquino, que debería ser una
pista de cómo me siento acerca de la escolástica protestante posterior
a la Reforma. Es hora de recuperar las riquezas de John Owen, por
ejemplo, como se comprometió a hacer John Webster durante el
período final de su vida. Hay mucho más valioso en la Gran Tradición
que solo los padres, pero probablemente estoy más entusiasmado con
los padres que Carson, aunque podría estar un poco menos
entusiasmado con ellos que Boersma. ¿Podemos hacer de Agustín un
reformador honorario?

Quinto, Carson está preocupado por la alegoría. 41 No hay nada

sorprendente aquí. Alegoría es una palabra resbaladiza, y toda la
terminología en esta área es compleja. He hecho todo lo posible para
poner en orden las cosas, pero no me hago ilusiones en este sentido.
Todo lo que puedo hacer es pedirle a Carson y a otros con sus
preocupaciones que consideren lo que he escrito sobre el "literalismo
cristológico" y vean si pueden estar de acuerdo con eso.

Sexto, Carson se pregunta si alguien tiene una palabra amable para

la pobre Ilustración difamada. 42 Me temo que no. Aquí reconozco que
estoy simplificando demasiado y pintando con un pincel ancho; Me he
dejado abierto al desafío de los estudiosos que afirman que la
Ilustración no fue igual en todos los países. Es cierto que me he
centrado principalmente en Alemania y Francia, pero he tratado de
dejar claro qué es exactamente lo que tengo en problema con la
Ilustración, que es el rechazo al platonismo cristiano, como se explica
en los capítulos 3 y 4. Si por Ilustración no te refieres a eso , bueno,
entonces podemos hablar. Creo que tanto Carson como la gente de TIS

355
necesitan pensar con más precisión sobre lo que está mal en la
Ilustración.

Séptimo, Carson escribe que sería bueno que la gente de TIS notara
que el evangelicalismo confesional ha escrito algunas cosas buenas
que están en la Gran Tradición. 43 Estoy totalmente de acuerdo y he
tratado de mostrar esto a lo largo de este libro. John Calvin, Charles
Spurgeon, John RW Stott, James Hamilton Jr., Geerhardus Vos, Scott
Swain, Michael Allen y muchos más hacen cameos con sombreros
blancos como los "chicos buenos". John Webster, por supuesto, es una
gran inspiración. Thomas Oden también fue una inspiración, y J. Alec
Motyer, por supuesto. La lista podría seguir y seguir. La teología
bíblica Vosian de toda la Biblia que ha sido escrito recientemente y,
podría agregar, la serie New Studies in Biblical Theology editada por
Carson son el tipo de cosas que necesitamos más y están muy en la
Gran Tradición. Cualquier persona TIS que no pueda reconocer esto
sería sospechosa a mis ojos.

Octavo, Carson está cansado de los "golpes interminables a las

proposiciones". 44 ¡ Yo también y quisiera señalar que todos esos
"golpes" vienen en forma de proposiciones! Carson también menciona
que es bueno ver que la Biblia tiene una historia que puede enriquecer
nuestra comprensión de las Escrituras, pero también dice que el solo
hecho de notar que la Biblia tiene una estructura narrativa “no
significa que uno esté leyendo ricamente esa historia. y bueno."
Exactamente correcto. La teología de la liberación, por ejemplo, tiene
una comprensión de la trama de la Biblia, pero pone las cosas
periféricas en el centro y las cosas centrales en la periferia.
Simplemente hacer interpretación teológica no es necesariamente
hacerlo bien.

Creo que Carson y Vanhoozer habitan la Gran Tradición y lo hacen

con integridad intelectual y sustancia. Como John Webster, Hans
Boersma y muchos otros, se oponen a la modernidad en el sentido en
que la he definido. Todos ellos querrían afirmar que ser protestante
evangélico es, idealmente, ser católico en el mejor sentido de la

356
palabra y que en ninguna parte esto es más cierto que en la
interpretación de la Escritura. El hecho de que nos queden algunos
desacuerdos significa que somos parte de una tradición viva y no de
una ortodoxia muerta. Por un lado, mientras todos leamos nuestras
Biblias anticipando un encuentro con el Dios vivo, continuaremos
habitando una tradición viva y tendremos la eternidad para discutir
los detalles. Por otro lado, tal vez todos estemos demasiado ocupados
durante los primeros milenios simplemente adorando al Siervo
Sufriente del SEÑOR , Jesucristo, el Cordero inmolado desde antes de
la fundación del mundo, ahora resucitado de entre los muertos y
adorado por el profetas, apóstoles, santos y ángeles en el cielo.

1. Childs, Isaías , 410.

2 . Longman, “Messiah: Explorations in the Law and Writings”, pág.

13.
3 . Estoy adaptando las palabras frecuentemente citadas de John

Maynard Keynes escritas en otro contexto:

Las ideas de los economistas y los filósofos políticos, tanto cuando
tienen razón como cuando están equivocadas, son más poderosas
de lo que comúnmente se cree. De hecho, el mundo está gobernado
por poco más. Los hombres prácticos, que se creen bastante
exentos de toda influencia intelectual, suelen ser esclavos de algún
economista difunto. Los locos con autoridad, que escuchan voces
en el aire, están destilando su frenesí de algún escritorzuelo
académico de hace unos años. ( Teoría General del Empleo , cap. 24,
386)
4 . Goldingay y Payne, Isaías 40–55 , 277.
5 . Motyer, Profecía de Isaías , 423.
6 _ Goldingay y Payne, Isaías 40–55 , 288.
7 . Motyer, Profecía de Isaías , 430.
8 _ Motyer, Profecía de Isaías , 432–33.
9 _ Goldingay y Payne, Isaías 40–55 , 283.
10 _ Goldingay y Payne, Isaías 40–55 , 283–84.
11 _ Motyer, Profecía de Isaías , 424.

357
 12 _ Motyer, Profecía de Isaías , 423.
13 _ Childs, Isaías , 412.
14 _ Childs, Isaías , 387.
15 _ Los sacrificios del templo—aves, animales, etc.—constituyen el

tipo anticipatorio de Cristo en el contexto del Antiguo Testamento de

Isaías 53. El Siervo es el Antitipo, no el tipo.
16 _ Childs, Isaías , 423.
17 _ Honestamente, no recuerdo de dónde vino originalmente la

aliteración en este sermón; Por lo general, no soy lo suficientemente

creativo como para hacer mi propia aliteración homilética, así que
probablemente la leí en algún lugar hace años. ¡Simplemente no
puedo recordar dónde! Si un lector conoce la fuente de estos cinco
adjetivos que comienzan con S aplicados al Siervo, hágamelo saber
para que pueda darle el crédito adecuado al autor en el futuro.
18 _ Véase Hirsch, Validity in Interpretation.
19 _ Vanhoozer, ¿ hay algún significado en este texto? , 47.
20 _ Calvin citado por Vanhoozer, ¿ Hay algún significado en este texto?

, 29.
21 . Vanhoozer, ¿ hay algún significado en este texto? , 29.
22 . Vanhoozer, ¿ hay algún significado en este texto? , 30.
23 . Vanhoozer, ¿ hay algún significado en este texto? , 30.
24 . Roland Barthes citado por Vanhoozer, ¿ Hay algún significado en

este texto? , 30.

25 . Vanhoozer, “Ascending the Mountain, Singing the Rock”, 207–25.
26 . Vanhoozer, “Ascending the Mountain, Singing the Rock,” 208.

Hemos discutido la “ontología sacramental” de Boersma en varios

puntos de este libro.
27 . Vanhoozer, “Ascending the Mountain, Singing the Rock”, 209.
28 . Vanhoozer, “Ascending the Mountain, Singing the Rock”, 210.
29 . Vanhoozer, “Ascending the Mountain, Singing the Rock”, 234.
30 . Vanhoozer, “Ascending the Mountain, Singing the Rock”, 216–17.

Véase Clowney, Unfolding Mystery , cap. 6.

31 . Vanhoozer, “Ascending the Mountain, Singing the Rock”, 218.
32 . Vanhoozer, “Ascending the Mountain, Singing the Rock”, 224–25.
33 . Vanhoozer, “Ascending the Mountain, Singing the Rock”, 220–23.
34 . Vanhoozer, “Ascending the Mountain, Singing the Rock”, 224.

358
 35 . Carson usa esta abreviatura (TIS) para "Interpretación teológica
de las Escrituras"; Sigo su uso cuando lo cito.
36 . Carson, “Interpretación teológica de las Escrituras”, 188.
37 . Carson, “Interpretación teológica de las Escrituras”, 189.
38 . Carson, “Interpretación teológica de las Escrituras”, 190.
39 . Carson, “Interpretación teológica de las Escrituras”, 193–96.
40 . Carson, “Interpretación teológica de las Escrituras”, 196–98.
41 . Carson, “Interpretación teológica de las Escrituras”, 198.
42 . Carson, “Interpretación teológica de las Escrituras”, 200–201.
43 . Carson, “Interpretación teológica de las Escrituras”, 202.
44 . Carson, “Interpretación teológica de las Escrituras”, 206.

359
 APÉNDICE

Criterios para limitar el sentido espiritual.

¿ Puedes hacer que la Biblia diga lo que quieras que diga?

I. Requisitos previos para una interpretación fiel
1. Reverencia a Dios y su Palabra . Se necesita una alta visión de las
Escrituras y sumisión a la autoridad de Dios; sin corazones dóciles
y dóciles no podemos esperar ser enseñados por el Espíritu.
2. Arrepentimiento de toda desobediencia y pecado. No podemos
esperar que Dios revele más verdad hasta que seamos obedientes
a la verdad ya revelada.
3. Voluntad de trabajar duro. El estudio de las Escrituras requiere
mucho trabajo y tiempo.
II. Criterios para limitar el rango de significado
1. canónigo _ Los sesenta y seis libros canónicos constituyen el
presupuesto de la exégesis.
2. Skopos . El mensaje general o tema de la Biblia.
3. credo _ El Credo de los Apóstoles es un credo bautismal que
resume el skopos .
4. Jesucristo _ En última instancia, toda la Biblia se centra en él.
Tercero Cuatro posiciones sobre la limitación de la interpretación
teológica.

1. Protestante _ El canon de la Escritura es el límite de la gama posible

de significados; el skopos y el credo son guías subordinadas pero
importantes para determinar el significado. En última instancia, es
Dios el Espíritu Santo quien interpreta las Escrituras usando las
Escrituras para hacerlo.

360
2. Católico romano . La oficina de enseñanza de la iglesia (centrada
en el obispo de Roma) tiene la responsabilidad de determinar qué
posibles significados pueden ser válidos y cuáles no.

3. Liberal _ El sentido comunal de la comunidad de fe (la iglesia)

basado en su experiencia (o la experiencia de los grupos dentro de
ella) es la autoridad final sobre qué significados pueden leerse
fuera y dentro del texto. El consenso comunal contemporáneo
triunfa sobre el canon, el skopos , el credo e incluso sobre Cristo.

4. Entusiasta _ La experiencia individual (es decir, “¡Dios me dijo!”)

es el árbitro final de lo que significa el texto, y esto puede triunfar
sobre el canon, el skopos , el credo e incluso sobre Cristo.
Nota: Todos los cristianos están de acuerdo en que Cristo es, en cierto
sentido, la autoridad final, pero algunos grupos no permiten que
Cristo sea la autoridad final en la práctica.
Nota: La primera posición es una que los evangélicos afirman
fuertemente. El segundo no es técnicamente herético: la Iglesia
Católica Romana no dice que el obispo de Roma pueda anular el canon,
el credo o Cristo. Más bien, está subordinado a ellos. Hay espacio para
la discusión sobre cuál podría ser realmente el papel apropiado del
obispo de Roma. Los dos últimos son heréticos, sin embargo, y quienes
los sostienen se han separado del cuerpo de Cristo.

361
 BIBLIOGRAFÍA

Para que este libro sea más accesible para el público en general, en
las notas y la bibliografía sólo aparecen obras en inglés.
Afortunadamente, muchos escritos patrísticos ahora están
disponibles en traducción al inglés, lo que permite que quienes no
tienen una formación especial en los idiomas originales conozcan de
primera mano la rica herencia de la tradición cristiana. La serie Works
of St. Augustine de New City Press y la serie Ancient Christian
Commentary de InterVarsity Press, para citar dos ejemplos
prominentes, son del más alto valor para los teólogos bíblicos y
sistemáticos.

Esta bibliografía incluye todas las obras citadas en las notas, así
como algunas otras que son importantes para la interpretación
teológica de las Escrituras. La literatura es vasta y está más allá del
alcance de cualquier erudito. Salomón no tenía idea de lo acertado que
la historia demostraría que estaba cuando dijo: “No hay fin de hacer
muchos libros” (Eclesiastés 12:12). Sin duda, nuevos libros
importantes estarán disponibles mientras se prepara la presente obra
para su publicación. Con tal abundancia de literatura relevante e
importante, el aspirante a teólogo enfrenta una lucha espiritual para
mantenerse enfocado en la Biblia misma, que debe ser la principal
preocupación de cualquiera que aspire a ser un verdadero teólogo.

362
Fuentes patrísticas, medievales y reformadas.
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378
 ÍNDICE DE LAS ESCRITURAS

Viejo Testamento
Génesis
1
1:1
1:3–25
3:5
3:15
22
49:10
Éxodo
en Toto
3:2
3:4
3:5
3:7
3:14
7:22
15:1–3
20:4
31:18
Deuteronomio
21:23
25:4
34
34:5
34:9
Josué
1:1
24:29

379
1 Samuel
3:9
2 Samuel
7
2 Reyes
18–20
18:13–37
20
salmos
en Toto
1
1–8
1–32
2
2:
3
3:2–3
8
9
9
14:1
15–31
16
16–18
16:1–2
16:5
16:7–8
16:8–11
16:10
16:11
17
17:9
18

380
18:2
19
21
22
22:1
22:16–18
22:18
28
30
30:9–10
31
31:5
33:6
40
40:6–8
45
68
69
73
90:2
104
110
146–47
148–50
Proverbios
5:15–16
Eclesiastés
12:12
Isaías
1–39
2:6–22
5:1–7
6
6:1
381
6:3
6:5
6:5–7
6:6–13
7
7–8
7:9
7:14
9
9:6
9:6–7
11
11:1
14:3–12
28:23–28
36
36–37
36–39
38
38–39
40
40–55
40–66
40:12–15
41:23
42:1
42:1–4
42:5–9
43:3
43:10
43:19
44
44–45
44:6
44:9–17
44:28

382
45:1
46:1–4
49:1–6
49:3
49:4
50:4–9
51:1
51:5
51:9–10
52:6
52:13
52:13–15
52:13–53:12
52:15
53
53:1
53:1–3
53:1–4
53:1–12
53:4–5
53:4–6
53:5–7
53:5–12
53:7–8
53:7–9
53:10–12
53:24–25
64:1
64:4
65:2
65:17
Miqueas
5:2
Zacarías
9:9
383
Nuevo Testamento
mateo
6:10
6:19
10:10
27:29
27:34
27:42
27:46
Marcos
7:37
15:34
Lucas
1:1–4
7:20
10:7
10:30
23:46
24
24:13–35
24:25–27
24:27
24:28–32
24:34
Juan
1
1:1–3
8:36
8:44
14:6
16:7
16:12–15
16:13

384
16:32
21:18–19
21:25
Hechos
2:22–23
2:25–28
2:29
2:30
2:31
2:36
4:12
4:25–26
8
8:30–35
8:32–35
8:34
10–15
13:33–37
13:35
14:15
15:20
17:28
Romanos
en Toto
1
1:1–6
1:18–25
1:19–20
1:20
4:17
4:23–24
6:6
6:6–7
6:9
6:19
385
9:1–3
10:1
11:1–2
10:25
10:26
12:2
15:8–11
1 Corintios
2:9
2:14
8:4–6
9:10
10
10:4
10:11
10:33
15:3–11
15:34–44
2 Corintios
1:20
3:5
3:6
4:16–18
5:21
Gálatas
3
3:13
4:4
4:8–9
4:24
5:1
5:16
5:22–23

386
Efesios
1:9
1:11
1:17
4:15–16
5:11
5:14
6:12
Filipenses
3:7–11
Colosenses
1
1:15–17
1:15–20
1:16
1:16–17
1:17
1:18–20
2:1–4
2:8
1 Tesalonicenses
4:13
1 Timoteo
1:4
4:7
5:18
2 Timoteo
3:16
3:16–17
4:4

387
Hebreos
1:5–13
7:25
9–10
9:23
10
10:1
10:4
10:5
10:5–7
10:5–10
10:6–7
10:7
10:8–10
10:12
11:1
11:3
11:6
13:8
13:12
1 Pedro
1:10–12
2:24
2 Pedro
1:16
1:21
1 Juan
1:1
Revelación
1–3
1:10–11
5

388
5:6
5:9
15:3
21

389
 ÍNDICE DE PERSONAS

Adams, Samuel V.,

Afer, Cayo Mario Victorino,
Allen, Michael,
Allis, Oswald T.,
Ambrosio de Milán,
Anscombe, Elizabeth,
Aquino, Tomás. Véase Tomás de Aquino
Aristóteles,
Arrio,
Atanasio,
Agustín de Hipona,
Ayres, Lewis,

Barth, Karl,
Barthes, Roldán,
Bartolomé, Craig G.,
Basilio de Cesarea,
Bates, Mateo,
Bauer, Bruno,
Beale, GK,
Behr, Juan,
Benito de Nursia,
Benedicto XVI (papa),
Betz, Otto,
Beyer, Bryan E.,
Billings, Todd,
Blenkinsopp, José,
Bloesch, Donald,
Boersma, Hans,
Boff, Leonardo,
Braaten, Carlos,
Marrón, Michael L.,
Brueggemann, Walter,

390
Bultmann, Rudolf,
Byassee, Jason,

Calvino, Juan,
Cameron, Michael,
Carson, DA,
Caridad, CA,
Childs, Brevard
Cicerón,
Clemente de Alejandría,
Clowney, Edmundo,
Cobb, Juan,
Collins, JJ,
Cono, James,
Constantino,
Cooper, John W.,
Coyle, J. Kevin,
Criswell, WA,
Cromwell, Oliver,
Cipriano,

Danielou, Jean,
Darwin, Carlos,
Davies, Brian,
Dawkins, Ricardo,
Delitzsch, Franz,
de Lubac, Henri. Véase Lubac, Henri de
Demócrito,
Dennett, Daniel,
Descartes, René,
Diodoro de Tarso,
Doolan, Gregory T.,
Duhm, Bernardo,
Duvall, J. Scott,

Ehrman, Bart,
Elliott, Mark W.,

391
Emery, Gilles,
Epicuro,

Feser, Eduardo,
Festugiére, André-Jean,
Fiedrowicz, Michael,
Aves, Stephen,
Frei, Hans,

Gabler, Johann Philipp,

Gaffin, Richard B.,
Gay, Pedro,
Gentry, Peter J.,
Jorge, Timoteo,
Gerson, Lloyd P.,
Gignilliat, Mark,
Gillespie, Michael Allen,
Goldingay, John,
Graham, Billy,
Greely, Henry T.,
Gregorio, Brad S.,
Gregorio de Nacianceno,
Gregorio de Nisa,

Hamilton, James M., Jr.,

Harnack, Adolf von,
Harrisville, Roy A.,
Hauerwas, Stanley,
Hays, J. Daniel,
Hays, Richard,
Hazm, Ibn,
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich,
Heiser, Michael,
Hengel, Martín,
Hilario de Poitiers,
Colina, Andrew E.,
Hirsch, ED

392
Hobbes, Tomás,
Holmes, Arturo,
Holmes, Stephen R.,
Homero,
Howard, Tomás,
Hume, David,
Huxley, Aldous,

Ignacio de Antioquía,
Ignacio de Loyola,
Ireneo de Lyon,
Ivanka, Endre von,

Jaki, Stanley,
Jenson, Roberto,
Jeremías, Joaquín,
Jerónimo,
Juan Crisóstomo,
Juan Pablo II (papa),
Justino Mártir,

Kant, Emanuel,
Keller, Tim
Keynes, John Maynard,

Letham, Roberto
Levering, Mateo,
Lewis, CS,
Lloyd-Jones, D. Martin,
Largo, V. Philips,
Longenecker, Ricardo,
Longman, Tremper, III,
Loofs, Friedrich,
Louth, Andrew
Lubac, Henri de,
Lucrecio,
Lutero, Martín,

393
Lyotard, Jean-François,

Machen, J. Gresham,
MacIntyre, Alasdair,
Maní,
Marción,
Markus, Roberto A.,
Martens, Pedro,
Marx, Carlos,
McCarthy, Michael,
McFague, Sally
Milbank, John,
Molnar, Paul D.,
Moltmann, Jürgen,
Motyer, J. Alec,
Müller, Richard,

Nassif, Bradley,
Nicolás de Lyra,
Nietzsche, Federico,
Norte, Christopher R.,

Oden, Thomas C.,

Orígenes,
Osborn, Eric,
Oswalt, Juan,
Owen, Juan,

Payne, David,
Filón
Fotino,
Pinnock, Clark,
Gaitero, Juan,
Plantinga, Alvin,
Platón
Plotino,
Policarpo (obispo),

394
pórfido,
Proclo,
Protágoras,
Provan, Iain,
Pitágoras,

Ramm, Bernardo,
Reimarus, Hermann Samuel,
Rendtorff, Rolf,
Ritschl, Alberto,

Sanders, Juan,
Schall, James V.,
Schleiermacher, Friedrich,
Schreiner, Thomas R.,
Scobie, Carlos,
Escoto, Duns,
Seitz, Cristóbal,
Miguel Miguel Servet,
Pastor, Charles E.,
Simón, Ricardo,
Skarsaune, Óscar,
Inteligente, James,
Smith, Wesley J.,
Sócrates,
Solzhenitsyn, Alejandro,
Sonderegger, Katherine,
Spinoza, Baruch,
Spurgeon, Carlos,
Steiner, Jorge,
Steinmetz, David,
Stendahl, Krister,
Stott, John RW,
Strauss, David Friedrich,
Strauss, Leo,
Stuhlmacher, Peter,
Sundberg, Walter,

395
Swain, Scott,
Swinburne, Ricardo,

Tertuliano,
Tales,
Teodoro de Mopsuestia,
Teodoreto de Ciro
Teodosio,
Tomás, Heath A.,
Tomás de Aquino
Tindal, Mateo,
Toland, Juan,
Tolkien, JRR,
Tyson, Pablo,

Valerio,
Vanhoozer, Kevin J.,
Vos, Geerhardus,

Walton, John H.,

Watson, Francisco,
Tejedor, Richard M.,
Webber, Roberto,
Max Weber,
Webster, Juan
Wellum, Stephen J.,
Wesley, Carlos,
Wesley, Juan,
Blanco, Andrew Dickson,
Blanco, Thomas Joseph,
Whitefield, Jorge,
Whitehead, Alfred North,
Whybray, RN,
Wilken, Robert Louis,
Guillermo de Ockham,
Williams, DH,
Wilson, Catalina,

396
Wolff, Hans Walter,
Trabajo, Telford,
Wright, Nuevo Testamento,

Joven, Frances,

Zenón,

397
 ÍNDICE DE TEMAS

Academia,
. Véase también seminarios
estética,
África,
alegoría. Ver interpretación bíblica: alegórica
All Souls Langham Place, Londres,
anabaptistas,
Serie Comentario cristiano antiguo sobre las Escrituras,
enfoque antiguo-futuro de la adoración,
antiguo Cercano Oriente,.
Véase también cultura grecorromana
ángeles y demonios
antropología,
antinaturalismo,
Antioquía,
antirrealismo,
apóstoles,
Credo de los Apóstoles,
arqueología,
Arrianismo / controversia arriana,
Arminianismo,
ascetismo/ascetas,
suicidio asistido,
astronomía,
ateísmo/ateos,
atomismo/atomistas,
expiación,
Confesión de Augsburgo,

Babilonia,
Babilonia,
bautismo,
denominación bautista,

398
Espiritualidad benedictina,
autoridad bíblica,
interpretación bíblica.
Véase también exégesis; hermenéutica
alegórico,
apostólico,
literalismo cristológico,
clásico,
dialéctica,
entusiasta,
figurativo,
figurativo,
forma crítica,
gramatical-histórico,
histórico-crítico,
sentido histórico,
intención del autor humano,
como texto inspirado,
sentido literal,
teoría literaria,
medievales,
metáfora,
naturalismo metodológico,
exégesis participativa,
patrística,
sentido llano,
exégesis prosopológica,
respuesta del lector,
crítica de redacción,
redentor-histórico,
análisis retórico,
sacramental,
sensus plenior ,
teoría del significado único,
fuente crítica,
como disciplina espiritual,

399
 subjetivo,
significado simbólico,
Interpretación teológica de las Escrituras (TIS),
transfigurado,
tipología,
memorización bíblica,
estudios bíblicos/eruditos bíblicos,
teología bíblica. Ver teología/teólogos: bíblico
traducción bíblica,
biología,

Calvinismo,
cananeos,
canonización de la Escritura.
Ver Nuevo Testamento:
canonización;
Antiguo Testamento: canonización
dualismo cartesiano,
Catecismo de la Iglesia Católica,
celibato,
Doctrina calcedonia (dos naturalezas de Cristo),
quimica,
Cristiandad,
platonismo cristiano.
Ver metafísica: teológica; Platonismo/Platónicos: cristianos
Cristología,
iglesia,
iglesia, principios,
padres de la iglesia,
alejandrino,
Antioqueno,
siglo IV,
circuncisión,
sociedad civil,
teísmo clásico,
Ver también teísmo clásico trinitario
colonialismo,
400
comunismo,
cosmogonía,
cosmología,
convenio,
creación,
doctrina de,
ex nihilo ,
credos,.
Véase también Credo de los Apóstoles
ortodoxia del credo,

pacto davídico,
Deísmo/Deístas,
discipulado,
dogma/dogmática, , 235
dualismo,

eclesiología,
economía,
educación,
Egipto/Egipcios,
eiségesis,
movimiento de iglesia emergente/emergente,
empirismo,
guerras civiles inglesas,
literatura inglesa,
Ilustración,
Epicureismo/Epicureos,
escatología
ética,
evangelicalismo/evangélicos,
maldad,
evolución,
exégesis,
Véase también interpretación bíblica; hermenéutica

fe,

401
otoño, el,
fascismo,
libre albedrío,
fundamentalismo/fundamentalistas,

movimiento cristiano alemán,

gnosticismo
Dios
doctrina de,
lenguaje para hablar de Dios,
como personal,
como trascendente,
Viernes Santo,
gracia,
Gran Cisma,
Gran Tradición de la ortodoxia cristiana,
Cultura grecorromana,
griego,
poetas griegos,

hebreo,
Biblia hebrea.
Ver Antiguo Testamento
herejes,
hermenéutica,.
Véase también interpretación bíblica; exégesis
crítica histórica.
Ver interpretación bíblica: histórico-crítica
método histórico,
historicismo,
historia,
holocausto,
Espíritu Santo,
homosexualidad,
humanismo,
tecnología reproductiva humana,
Guerra de los Cien Años,

402
idolatría/ídolos,
inmanencia,
encarnación,
individualismo,
inerrancia,
inspiración,
doctrina de,
plenario verbal,
Islam,
Israel,

Testigos de Jehová,
Jerusalén,
Concilio de Jerusalén,
Jesucristo,
ascensión de,
nacimiento de,
muerte de
divinidad de,
testigos oculares de,
sesión celestial de,
como Mesías,
profecía de,
resurrección de,
regreso de,
sacrificio de,
como siervo sufriente,
como la Palabra,
Seminario de Jesús,
Judaísmo/Judíos,

latín,
laicos,
liberalismo,
“proyecto liberal”,
libre albedrío libertario,
crítica literaria,

403
teoría literaria,
Pequeña Edad de Hielo,
lógica,

Maniqueísmo,
matrimonio,
Marxismo/Marxistas,
materialismo,
matemáticas,
mecanismo,
período medieval,
rabinos medievales,
realismo medieval,
síntesis medieval,
metafísica,
Griego,
hegeliano,
materialista,
naturalista,
teológico,.
Véase también Platonismo/Platónicos: cristiano
metodismo,
midrash,
milagro,
modernismo,
modernidad,
monoteísmo,
moralidad,
ley moral,
Monte Sinaí,
misticismo/místicos,
mitología,

naturalismo.

Ver naturalismo filosófico

ley natural,

404
neoortodoxia,
neopaganismo,
Nuevo ateísmo/ateos
Nuevo Testamento,
canonización,
Evangelios,
como mito,
Epístolas Pastorales,
cosmovisión newtoniana,
Nicea, Concilio de,
Credo de Nicea,
padres de Nicea. Ver padres de la iglesia: siglo IV
Metafísica teológica de Nicea. Ver metafísica: teológica;
Platonismo/Platónicos: cristianos
teología de Nicea. Ver teología/teólogos: Niceno
nihilismo,
nominalismo,
movimiento nouvelle théologie. Ver movimiento de recursos

Antiguo Testamento,
canonización,
Interpretación cristológica de,
Septuaginta,
ontología,
pacto,
sacramental,
Véase también Platonismo/Platónicos: cristiano

paganismo/paganos, Véase también neopaganismo

paleo-ortodoxia,
panenteísmo,
panteísmo,
Patmos,
época patrística. ver padres de la iglesia
Paz de Westfalia (1648),
Revuelta de los campesinos (1524),
Pelagianismo,

405
sustitución penal,
Pentateuco. Ver Antiguo Testamento
Pentecostés,
Escuela peripatética,
Persia,
pesher(im) comentarios,
filología,
naturalismo filosófico,.
Ver también interpretación bíblica: naturalismo metodológico
filosofía/filósofos,
Ilustración,
Griego,
escuela jónica,
moraleja,
naturales,
Platónico,
racional,
física,
pietismo,
piedad,
Platonismo/Platónicos,
antiplatonismo,
cristiano,
Neoplatonismo,
Ur-Platonismo,
teoría política,
politeísmo,
posmodernismo,
posestructuralismo,
oración,
predicadores y predicación,
progreso,
progresismo,
profecía/profetas,
protestantes
conservador,

406
 liberal,
providencia,
doctrina de,
psicología,
purificación del cuerpo,
Puritanismo,
Pensamiento pitagórico,

racismo,
Ortodoxia radical,
racionalismo/racionalistas,
racionalidad,
realismo,
razón,
recepción historia de la Biblia,
redención,
Mar Rojo,
Reforma/Reformadores (siglo XVI),
inglés,
escocés,
Tradición reformada,
Discurso de Ratisbona (Benedicto XVI),
reencarnación,
relativismo,
proposicional,
estudios religiosos,
Renacimiento,
arrepentimiento
de recursos ,
revelación,
generales,
progresivo,
proposicional,
especial,
Catolicismo romano,
conservador,
evangélico,
407
Imperio Romano,
romanticismo,
Roma,
regla de fe,

cosmovisión sacramental,

. Véase también interpretación bíblica:

sacramental; ontología: sacramental

santos,
salvación,
Samaria/Samaritanos,
santificación,
escolástica,
ciencia,
cientificismo,
Escritura, doctrina de,
Segunda Confesión de Londres (1689),
Período del Segundo Templo,
secularización/secularistas,
seminarios,
sexismo,
sexualidad,
Sinaí,
pecado/pecadores,
escepticismo/escépticos,
Sociedad de Literatura Bíblica,
sociología,
sola escritura ,
Sofistas,
Seminario Teológico Bautista del Sur,
Estoicismo/estoicos,
sobrenaturalismo,
supersesionismo,
superstición,

408
tecnología,
teleología,
Aristotélico,
Diez Mandamientos,
teísmo,
clásico,
racional,
personalismo teísta,
Interpretación teológica de las Escrituras (TIS),
metafísica teológica.
Ver metafísica: teológica;
Platonismo/Platónicos: cristianos
teología/teólogos,
bíblico,
Teología bíblica childsiana,
conservador,
pacto,
dogmático,
evangelico,
Teología bíblica gableriana,
Liberal,
Luterana,
naturales,
Niceno,
Paulina,
protestante,
Reformado,
revisionista,
Católica Romana,
trinitario,
Vosian biblia l teología,
teofanía,
Treinta y nueve artículos de la Iglesia de Inglaterra,
Guerra de los Treinta Años,
trascendencia,
teísmo clásico trinitario

409
. Véase también teísmo clásico
Trinidad,
doctrina de,
económica,
inmanente,
verdad,
Universidad de Tubinga,

universidades ver academia

Universidad de Altdorf,
univocidad del ser,

violencia,

Guerras de religión,
Confesión de fe de Westminster,
Seminario Teológico de Westminster,
Iglesia Bautista Westney Heights,
Universidad de Wheaton,
estudios de la mujer,

410
411