Mateo. Comentario Bíblico Del Expositor.

Mateo
El comentario bíblico del expositor

Edición revisada
D. A. Carson
Tremper Longman III y David E. Garland, editores generales
2
CONTENIDO
Colaboradores
Prefacio
abreviaturas
Mateo
Introducció n
I. PRÓ LOGO: EL ORIGEN Y EL NACIMIENTO DE JESÚ S EL CRISTO (1:1–2:23)

A. La genealogía de Jesú s (1:1–17)
B. El nacimiento de Jesú s (1:18–25)
C. La visita de los magos (2:1–12)
D. La huida a Egipto (2:13–15)
E. La masacre de los niñ os de Belén (2:16–18)
F. El regreso a Nazaret (2:19–23)
II. EL EVANGELIO DEL REINO (3:1–7:29)

A. Narrativa (3:1–4:25)
1. Pasos fundamentales (3:1–4:11)
a. El ministerio de Juan el Bautista (3:1–12)
b. El bautismo de Jesú s (3:13–17)
C. La tentació n de Jesú s (4:1–11)
2. El ministerio temprano de Jesú s en Galilea (4:12–25)
a. El comienzo (4:12–17)
b. Llamando a los primeros discípulos (4:18–22)
C. Difundir la noticia del reino (4:23–25)
B. Primer Discurso: El Sermó n del Monte (5:1–7:29)
1. Escenario (5:1–2)
2. El reino de los cielos: sus normas y testimonio (5:3–16)
a. Las normas del reino (5:3–12)
3
(1) Las Bienaventuranzas (5:3–10)
(2) Expansió n (5:11–12)
b. El testimonio del reino (5:13–16)
(1) Sal (5:13)
(2) Luz (5:14–16)
3. El reino de los cielos: sus demandas en relació n con el AT (5:17–48)
a. Jesú s y el reino como cumplimiento del AT (5:17–20)
b. Aplicació n: las antítesis (5:21–48)
(1) La ira vilipendiada y la reconciliació n (5:21–26)
(2) Adulterio y pureza (5:27–30)
(3) Divorcio y nuevo matrimonio (5:31–32)
(4) Juramentos y veracidad (5:33–37)
(5) Dañ os personales y sacrificio propio (5:38–42)
(6) Odio y amor (5:43–47)
C. Conclusió n: la exigencia de perfecció n (5:48)
4. Hipocresía religiosa: su descripció n y derrocamiento (6:1–18)
a. El principio (6:1)
b. Tres ejemplos (6:2–18)
(1) Limosna (6:2–4)
(2) Oració n (6:5–15)
(3) Ayuno (6:16–18)
5. Perspectivas del reino (6:19–34)
a. Metá foras de lealtad inquebrantable a los valores del reino (6:19–24)
(1) Tesoro (6:19–21)
(2) Luz (6:22–23)
(3) Esclavitud (6:24)
b. Confianza inquebrantable (6:25–34)
(1) El principio (6:25)
(2) Los ejemplos (6:26–30)
(3) Vida distintiva (6:31–32)
(4) El meollo del asunto (6:33)
(5) Abolir la preocupació n (6:34)
6. Equilibrio y perfecció n (7:1–12)
4
a. El peligro de juzgar (7:1–5)
(2) La justificació n teoló gica (7:2)
(3) Un ejemplo (7:3–5)
b. El peligro de ser falto de discernimiento (7:6)
C. Fuente y medio de poder (7:7–11)
d. Equilibrio y perfecció n (7:12)
7. Conclusió n: llamado a la decisió n y al compromiso (7:13–27)
a. Dos caminos (7:13–14)
b. Dos á rboles (7:15–20)
C. Dos afirmaciones (7:21–23)
d. Dos constructores (7:24–27)
8. Conclusió n de transició n: la autoridad de Jesú s (7:28–29)
III. EL REINO EXTENDIDO BAJO LA AUTORIDAD DE JESÚ S (8:1–11:1)

1. Milagros de sanidad (8:1–17)
a. Un leproso (8:1–4)
b. El sirviente del centurió n (8:5–13)
C. La suegra de Pedro (8:14–15)
d. Muchos al anochecer (8:16–17)
2. El costo de seguir a Jesú s (8:18–22)
3. Calmar una tormenta (8:23–27)
4. Má s demostració n de la autoridad de Jesú s (8:28–9:8)
a. Exorcizar a dos hombres (8:28–34)
b. Sanar a un paralítico y perdonar sus pecados (9:1–8)
5. Llamando a Mateo (9:9)
6. Comer con los pecadores (9:10–13)
7. El ayuno y el amanecer del gozo mesiá nico (9:14-17)
8. Una resurrecció n y má s sanidades (9:18–34)
a. Criar a una niñ a y sanar a una mujer (9:18–26)
b. Curació n de dos ciegos (9:27–31)
C. Exorcizar a un mudo (9:32–34)
5
9. Difundir las noticias del reino (9:35–10:4)
a. Oració n por los trabajadores (9:35–38)
b. Comisionar a los Doce (10:1–4)
B. Segundo Discurso: Misió n y Martirio (10:5–11:1)
1. Escenario (10:5a)
2. La comisió n (10:5b–16)
3. Advertencias de futuros sufrimientos (10:17–25)
a. La ayuda del Espíritu (10:17–20)
b. Resistencia (10:21–23)
C. Inspiració n (10:24–25)
4. Prohibició n del temor (10:26–31)
a. El surgimiento de la verdad (10:26–27)
b. La no finalidad de la muerte (10:28)
C. Providencia continua (10:29–31)
5. Características del discipulado (10:32–39)
a. Reconocer a Jesú s (10:32–33)
b. Reconocer el evangelio (10:34–36)
C. Prefiriendo a Jesú s (10:37–39)
6. Á nimo: respuesta a los discípulos y a Jesú s (10:40–42)
7. Conclusió n transitoria: expansió n del ministerio (11:1)
IV. ENSEÑ ANZA Y PREDICACIÓ N DEL EVANGELIO DEL REINO:

OPOSICIÓ N CRECIENTE (11:2–13:53)
1. Jesú s y Juan el Bautista (11:2–19)
a. La pregunta de Juan y la respuesta de Jesú s (11:2–6)
b. El testimonio de Jesú s a Juan (11:7–19)
(1) Juan en la historia de la redenció n (11:7–15)
(2) La generació n insatisfecha (11:16–19)
2. Los condenados y los aceptados (11:20–30)
a. Los condenados: ayes de las ciudades impenitentes (11:20–24)
b. Los aceptados (11:25–30)
(1) Debido a la revelació n del Padre (11:25–26)
6
(2) Por la agencia del Hijo (11:27)
(3) Por la gentil invitació n del Hijo (11:28–30)
3. Conflictos del sá bado (12:1–14)
a. Recogiendo espigas (12:1–8)
b. Curació n de un hombre con una mano seca (12:9–14)
4. Jesú s como el Siervo profetizado (12:15–21)
5. Confrontació n con los fariseos (12:22–37)
a. El escenario y la acusació n (12:22–24)
b. La respuesta de Jesú s (12:25–37)
(1) El reino dividido (12:25–28)
(2) La casa del hombre fuerte (12:29)
(3) Blasfemia contra el Espíritu (12:30–32)
(4) Naturaleza y fruto (12:33–37)
C. Confrontació n continua (12:38–42)
(1) Solicitud de una señ al (12:38)
(2) La señ al de Joná s (12:39–42)
d. El regreso del espíritu maligno (12:43–45)
6. Hacer la voluntad del Padre (12:46–50)
B. Tercer Discurso: Las Pará bolas del Reino (13:1–53)
1. El escenario (13:1–3a)
2. A las multitudes (13:3b–33)
a. La pará bola de los suelos (13:3b–9)
b. Interludio (13:10–23)
(1) Sobre la comprensió n de las pará bolas (13:10–17)
(2) Interpretació n de la pará bola de la tierra (13:18–23)
C. La pará bola de la cizañ a (13:24–30)
d. La pará bola de la semilla de mostaza (13:31–32)
e. La pará bola de la levadura (13:33)
3. Pausa (13:34–43)
a. Las pará bolas como cumplimiento de la profecía (13:34–35)
b. Interpretació n de la pará bola de la cizañ a (13:36–43)
4. A los discípulos (13:44–52)
a. La pará bola del tesoro escondido (13:44)
7
b. La pará bola de la perla cara (13:45–46)
C. La pará bola de la red (13:47–48)
d. Interludio (13: 49–51)
(1) Interpretació n de la pará bola de la red (13:49–50)
(2) Sobre la comprensió n de las pará bolas (13:51)
e. La pará bola del maestro de la ley (13:52)
5. Conclusió n transitoria: movimiento hacia una mayor oposició n (13:53)
V.LA GLORIA Y LA SOMBRA: POLARIZACIÓ N PROGRESIVA (13:54–19:2)

A. Narrativa (13:54–17:27)
1. Rechazado en Nazaret (13:54–58)
2. Herodes y Jesú s (14:1–12)
a. La comprensió n de Herodes de Jesú s (14: 1-2)
b. Antecedentes: la ejecució n de Juan el Bautista por parte de Herodes
(14:3–12)
3. La alimentació n de los cinco mil (14:13–21)
4. El caminar sobre el agua (14:22–33)
5. Resumen de transició n del ministerio constante e inevitable (14:34–
36)
6. Jesú s y la tradició n de los ancianos (15:1–20)
7. Má s sanidades (15:21–31)
a. La mujer cananea (15:21–28)
b. Los muchos (15:29–31)
8. La alimentació n de los cuatro mil (15:32–39)
9. Otra demanda de una señ al (16:1–4)
10. La levadura de los fariseos y saduceos (16:5–12)
11. La confesió n de Pedro sobre Jesú s y sus consecuencias (16:13–23)
a. La confesió n (16:13–20)
b. La primera predicció n de la pasió n (16:21–23)
12. El camino del discipulado (16:24–28)
13. La Transfiguració n (17:1–13)
a. Jesú s transfigurado (17:1–8)
b. El lugar de Elías (17:9–13)
8
14. La curació n de un niñ o epiléptico (17:14–20 [21])
15. La segunda gran predicció n de la pasió n (17:22–23)
16. El impuesto del templo (17:24–27)
B. Cuarto discurso: La vida bajo la autoridad del Reino (18:1–19:2)
1. Ambiente (18:1–2)
2. Humildad y grandeza (18:3–4)
3. La atrocidad de hacer que los creyentes pequen (18:5–9)
4. La pará bola de la oveja perdida (18:10–14)
5. Tratamiento de un hermano pecador (18:15–20)
6. Perdó n (18:21–35)
a. Perdó n repetido (18:21–22)
b. La pará bola del siervo despiadado (18:23–35)
7. Conclusió n transitoria: introducció n al ministerio en Judea (19:1–2)
VI. OPOSICIÓ N Y ESCATOLOGÍA: EL TRIUNFO DE LA GRACIA (19:3–26:5)

1. Matrimonio y divorcio (19:3–12)
2. Bendició n de los niñ os pequeñ os (19:13–15)
3. La riqueza y el reino (19:16–30)
a. El joven rico (19:16–22)
b. Gracia y recompensa en el reino (19:23–30)
4. La pará bola de los trabajadores (20:1–16)
5. Tercera gran predicció n de la pasió n (20:17–19)
6. Sufrimiento y servicio (20:20–28)
7. Sanidad de dos ciegos (20:29–34)
8. Actos de apertura de la Semana de la Pasió n (21:1–23:39)
a. La entrada triunfal (21:1–11)
b. Jesú s en el templo (21:12–17)
C. La higuera (21:18–22)
d. Controversias en el atrio del templo (21:23–22:46)
(1) La cuestió n de la autoridad (21:23–27)
(2) La pará bola de los dos hijos (21:28–32)
(3) La pará bola de los labradores (21:33–46)
9
(4) La pará bola del banquete de bodas (22:1–14)
(5) Pago de impuestos al César (22:15–22)
(6) Matrimonio en la Resurrecció n (22:23–33)
(7) Los grandes mandamientos (22:34–40)
(8) El hijo de David (22:41–46)
e. Siete ayes sobre los maestros de la ley y los fariseos (23:1–36)
(1) Advertencia a las multitudes y a los discípulos (23:1–12)
(2) Los siete ayes (23:13–32)
(3) Conclusió n (23:33–36)
F. Lamento por Jerusalén (23:37–39)
B. Quinto Discurso: El Discurso de los Olivos (24:1–26:5)
2. Los dolores de parto (24:4–28)
a. Descripció n general de los dolores de parto (24:4–14)
b. El dolor agudo: la caída de Jerusalén (24:15–21)
C. Advertencias contra los falsos mesías durante los dolores de parto
(24:22–28)
3. La venida del Hijo del Hombre (24:29–31)
4. El significado de los dolores de parto (24:32–35)
5. El día y la hora desconocidos: la necesidad de estar preparados (24:36–
41)
a. El principio (24:36)
b. Analogía de los días de Noé (24:37–39)
C. dos en el campo; dos con un molino (24:40–41)
6. Enseñ anza parabó lica: variaciones sobre la vigilancia (24:42–25:46)
a. El dueñ o de casa y el ladró n (24:42–44)
b. Los dos siervos (24:45–51)
C. Las diez vírgenes (25:1–13)
d. Los talentos (25:14–30)
a. Las ovejas y las cabras (25:31–46)
7. Conclusió n de transició n: cuarta gran predicció n de la pasió n y
el complot contra Jesú s (26:1–5)
VIII. LA PASIÓ N Y RESURRECCIÓ N DE JESÚ S (26:6–28:20)

10
A. La Pasió n (26:6–27:66)
1. Ungido en Betania (26:6–13)
2. El acuerdo de traició n de Judas (26:14–16)
3. La Cena del Señ or (26:17–30)
una. Preparativos para la Pascua (26:17–19)
b. Predicció n de la traició n (26:20–25)
C. Las palabras de la institució n (26:26–30)
4. Predicció n de abandono y negació n (26:31–35)
5. Getsemaní (26:36–46)
6. El arresto (26:47–56)
7. Jesú s ante el Sanedrín (26:57–68)
8. Pedro niega a Jesú s (26:69–75)
9. Decisió n formal del Sanedrín (27:1–2)
10. La muerte de Judas (27:3–10)
11. Jesú s ante Pilato (27:11–26)
12. El trato de los soldados hacia Jesú s (27:27–31)
13. La crucifixió n y la burla (27:32–44)
14. La muerte de Jesú s (27:45–50)
15. Impacto inmediato de la muerte (27:51–56)
16. El entierro de Jesú s (27:57–61)
17. La guardia en la tumba (27:62–66)
B. La Resurrecció n (28:1–15)
1. La tumba vacía (28:1–7)
2. Primer encuentro con Cristo resucitado (28,8–10)
3. Primeras negaciones fraudulentas de la resurrecció n de Jesú s (28:11–
15)
C. El Mesías Resucitado y Sus Discípulos (28:16–20)
1. Jesú s en Galilea (28:16–17)
2. La Gran Comisió n (28:18–20)
11
CONTRIBUYENTES
DA Carson (Ph.D., Universidad de Cambridge) es profesor investigador de

Nuevo Testamento en Trinity Evangelical Divinity School en Deerfield, Illinois.
Editor general: Tremper Longman III (Ph.D., Universidad de Yale) es
profesor de estudios bíblicos Robert H. Gundry en Westmont College en Santa
Bá rbara, California.
Editor general: David E. Garland (Ph.D., Seminario Teoló gico Bautista del
Sur) es decano y profesor William M. Hinson de Escrituras Cristianas en el
Seminario George W. Truett, Universidad de Baylor, en Waco, Texas.
12
PREFACIO
Frank Gaebelein escribió lo siguiente en el prefacio del Comentario Bíblico del

Expositor original (que apareció por primera vez en 1979): “El título de esta
obra define su propó sito. Escrito principalmente por expositores para
expositores, tiene como objetivo proporcionar a los predicadores, maestros y
estudiantes de la Biblia un comentario nuevo y completo sobre los libros del
Antiguo y Nuevo Testamento”. Esos volú menes lograron ese propó sito
admirablemente. El EBC original fue excepcionalmente bien recibido y tuvo un
enorme impacto en la vida de la iglesia. Ha servido como el pilar de
innumerables pastores y estudiantes que no podían pagar una biblioteca
extensa sobre cada libro de la Biblia pero que querían una guía só lida de
eruditos comprometidos con la autoridad de las Sagradas Escrituras.
Gaebelein también escribió : “Un comentario que seguirá siendo ú til a lo
largo de los añ os debe manejar las tendencias contemporá neas en los estudios
bíblicos de tal manera que evite quedar obsoleto cuando cambien las modas
críticas”. Esta revisió n continú a con el propó sito exaltado de EBC y se apoya
en los hombros de los expositores de la primera edició n, pero busca mantener
la utilidad del comentario interactuando con nuevos descubrimientos y
discusiones académicas. Si bien el objetivo principal de este comentario es
dilucidar el texto y no proporcionar una guía a la literatura académica sobre el
texto, los comentaristas abordan de manera crítica la discusió n académica
reciente y brindan bibliografías actualizadas para que los pastores, maestros y
estudiantes puedan mantenerse al tanto de la literatura moderna. beca.
Algunos de los comentarios en el EBC han sido revisados por el autor
original o en conjunto con un colega má s joven. En otros casos, se ha
encargado a los eruditos que ofrezcan nuevos comentarios porque el autor
original había pasado o quería pasar la batuta a la pró xima generació n de
eruditos evangélicos. Hoy en día, con comentarios sobre un solo libro del
Antiguo y Nuevo Testamento que a menudo se extienden a varios volú menes,
la necesidad de un comentario completo pero sucinto que guíe a uno a la
esencia del significado del texto es aú n má s apremiante. El nuevo EBC busca
cubrir esta necesidad.
La postura teoló gica de esta serie de comentarios permanece sin cambios:
los autores está n comprometidos con la inspiració n divina, la total
confiabilidad y la plena autoridad de la Biblia. Los comentaristas han
13
demostrado competencia en el libro bíblico que es su especialidad, así como
compromiso con la iglesia y la dimensió n pastoral de la interpretació n bíblica.
Representan también la diversidad geográ fica y confesional que caracterizó a
los primeros colaboradores.
Los comentarios se adhieren al mismo principio principal de interpretació n
gramá tico-histó rica que impulsó la primera edició n. En el pró logo de la
edició n inaugural de la revista New Testament Studies en 1954, Matthew Black
advirtió que “el peligro en el presente es que la teología, con la cabeza
demasiado alta en las nubes, puede terminar cayendo en el pozo de un
ahistó rico y dogmatismo acrítico. En cualquier nueva empresa teoló gica debe
incorporarse todo lo que era mejor en el viejo ideal de aprendizaje só lido,
atenció n escrupulosa a la filología, el texto y la historia”. Los peligros contra
los que Black advirtió hace má s de cincuenta añ os no han desaparecido. De
hecho, nuevos peligros surgen en una cultura secular y consumista que
encuentra má s aceptable usar el nombre de Dios en las exclamaciones que en
la oració n y que alienta teologías insípidas que flotan en el viento y cambian
para hacer cosquillas en los oídos y satisfacer las ú ltimas fantasías. Solo una
base bíblica só lida puede defenderse de estas modas pasajeras.
La Biblia no fue escrita para nuestra informació n sino para nuestra
transformació n. No es una cantera para encontrar piedras con las que golpear
a otros, sino para encontrar la roca sobre la que construir la iglesia. No nos
invita simplemente a hablar de Dios sino a escuchar a Dios y confesar que su
Hijo, Jesucristo, es Señ or para gloria de Dios Padre (Flp 2,10). También nos
llama a obedecer sus mandamientos (Mt 28,20). Sin embargo, no es un texto
que se interprete a sí mismo. La interpretació n de las Sagradas Escrituras
requiere un buen aprendizaje y consideració n por la historia, el idioma y el
texto. Los exégetas deben interpretar no só lo los documentos primarios sino
todo lo que tenga relació n, directa o indirecta, con la gramá tica y la sintaxis, el
contexto histó rico, la transmisió n y la traducció n de estos escritos.
La traducció n utilizada en este comentario sigue siendo la Nueva Versió n
Internacional (edició n norteamericana), pero todos los comentaristas trabajan
a partir de los idiomas originales (hebreo y griego) y recurren a otras
traducciones cuando lo consideran ú til. El formato también es muy similar al
EBC original, mientras que el diseñ o se actualiza ampliamente con miras a
mejorar la facilidad de uso para el lector. Cada secció n de comentarios
comienza con una introducció n (impresa en un formato de una sola columna)
que brinda al lector los antecedentes necesarios para comprender el libro de
la Biblia. Casi todas las introducciones incluyen una breve bibliografía y un
14
resumen. El texto de la Biblia se divide en unidades primarias que a menudo
se explican en una secció n de "Resumen" que precede al comentario sobre
versículos específicos. El texto completo de la Nueva Versió n Internacional se
proporciona como referencia rá pida, y una extensa secció n de "Comentarios"
(impresa en un formato de doble columna) sigue a la reproducció n del texto.
Cuando se cita el texto hebreo o griego en la secció n de comentarios, se utiliza
un sistema fonético de transliteració n y traducció n. La secció n de "Notas"
(impresa en un formato de una sola columna) proporciona una discusió n
especializada de palabras o conceptos clave, así como informació n de recursos
ú tiles. Los idiomas originales y sus transliteraciones aparecerá n en esta
secció n. Finalmente, en ocasiones, se pueden encontrar pensamientos
ampliados en una secció n de “Reflexiones” (impresa en un formato de doble
columna) que sigue a la secció n de Notas.
Vale la pena mencionar una característica adicional. A lo largo de este
volumen, dondequiera que se discutan palabras bíblicas específicas, se
agregaron los nú meros de Goodrick-Kohlenberger (GK). Estos nú meros, que
aparecen en Strongest NIV Exhaustive Concordance y otras herramientas de
referencia, se basan en el sistema de numeració n desarrollado por Edward
Goodrick y John Kohlenberger III y proporcionan un sistema similar pero
superior al sistema de numeració n de Strong.
Los editores desean agradecer a todos los colaboradores por su arduo
trabajo y compromiso con este proyecto. También apreciamos profundamente
el trabajo y la habilidad del personal de Zondervan. Es un placer trabajar con
ellos, en particular con Jack Kuhatschek, Stan Gundry, Katya Covrett y Dirk
Buursma. Ademá s, reconocemos con agradecimiento el trabajo de Connie
Gundry Tappy como editora de estilo.
Todos deseamos fervientemente que estos comentarios redunden no só lo
en una comprensió n intelectual má s profunda de la Palabra de Dios, sino
también en corazones que aman y obedecen má s profundamente al Dios que
se nos revela en sus pá ginas.
David E. Garland, decano asociado de asuntos académicos y profesor William
M. Hinson de Escrituras Cristianas, Seminario Teológico George W. Truett en la
Universidad de Baylor
Tremper Longman III, Robert H. Gundry profesor de estudios bíblicos,
Westmont College
15
ABREVIATURAS
Textos Bíblicos, Versiones, Etc.

ASV Versió n está ndar estadounidense
A La Biblia completa: una traducción americana (NT: E. J.
Goodspeed)
Barclay El Nuevo Testamento, una nueva traducción
Arroyo Nuevo Testamento en lenguaje de hoy
BHK Biblia Hebraica Kittel
BHS Biblia Hebraica Stuttgartensia
CEV Versió n en inglés contemporá neo
CSB Biblia está ndar cristiana
ESV Versió n está ndar en inglés
GNB Biblia Buenas Nuevas (ver también TEV )
GWT Traducció n de la Palabra de Dios
JB Biblia de Jerusalén
NVI Versió n King James
knox Santa Biblia: una traducción de la Vulgata latina
MLB Biblia en lenguaje moderno
Moffatt Una nueva traducción de la Biblia , James Moffatt
montgomery Traducción centenaria del Nuevo Testamento en inglés
moderno
NA 27 Novum Testamentum Graece , Nestlé-Aland, 27ª ed.

COGER nueva biblia americana
16
LBLA Nueva Biblia Está ndar Americana
SIN VALOR Versió n del nuevo siglo
COMERCIAL
NEBRASKA nueva biblia en ingles
RED Nueva traducció n al inglés (www.netbible.com)
NVI Nueva versió n internacional
NJB Nueva Biblia de Jerusalén
NJPS Nueva Sociedad de Publicaciones Judías
NKJV Nueva versió n King James
NTV Nueva traducció n viva
norlie Nuevo Testamento en inglés moderno
NRSV Nueva versió n está ndar revisada
Phillips Nuevo Testamento en inglés moderno , JB Phillips
REB Biblia en ingles revisada
Rieu biblia pinguino
RSV Versió n está ndar revisada
casa rodante Versió n Revisada
Tanaj Tanakh, una traducció n judía de la Biblia hebrea
TCNT Nuevo Testamento del siglo XX
VET Versió n en inglés de hoy
TNIV Nueva versió n internacional de hoy
UBS 4 El Nuevo Testamento griego , Sociedades Bíblicas
Unidas, 4ª ed.
Weymouth Nuevo Testamento en Lengua Moderna , RF Weymouth
Williams El Nuevo Testamento en el Lenguaje del Pueblo , CB
17
Williams
Antiguo Testamento, Nuevo Testamento, Apócrifos

ge Génesis
Ex éxodo
lev Levíticio
Nu Nú meros
Dt Deuteronomio
José Josué
juez jueces
ru Piedad
1-2 sá b 1–2 Samuel
1–2 kgdms 1–2 Reinos (LXX)
1–2Ki 1–2 reyes
3–4 kgdms 3–4 Reinos (LXX)
1–2 canales 1–2 Cró nicas
Ezr Esdras
Nordeste Nehemías
Est Ester
Trabajo Trabajo
Ps/Pss Salmo/Salmos
PR Proverbios
ecc Eclesiastés
SS Canció n de canciones
Es un Isaías
18
Jer Jeremías
La Lamentaciones
Eze Ezequiel
da Daniel
hos Oseas
Joel Joel
Soy Amó s
Transmisió n exterior Abdías
Jnh Joná s
Micró fono Miqueas
N/A Nahú m
hab Habacuc
Zep Sofonías
Bruja Hageo
zec Zacarías
Mal Malaquías
Monte mateo
mk Marca
Lk Lucas
jn John
C.A Hechos
Ro romanos
1–2Co 1–2 Corintios
Galó n Gá latas
19
ef Efesios
PHP filipenses
Columna Colosenses
1–2th 1–2 Tesalonicenses
1–2Ti 1–2 Timoteo
Teta tito
Phm Filemó n
Heb hebreos
Jas Jaime
1–2Pe 1–2 Pedro
1–2–3Jn 1–2–3 Juan
Judas Judas
Rvdo Revelació n
Añ adir Este Adiciones a Ester
Agregar Dan Adiciones a Daniel
Bar Baruc
Bel Bel y el dragó n
Ep Jer Epístola de Jeremías
1–2 Esd 1–2 Esdras
1–2 MAC 1–2 Macabeos
3–4 MAC 3–4 Macabeos
jdt Judit
Pr Azar Oració n de Azarías
relaciones pú blicas Oració n de Manasés
20
Sal 151 Salmo 151
Señ or Eclesiá stico/Eclesiá stico
Sus Susana
Tob Morder
Sabiduría Sabiduría de Salomó n
Rollos del Mar Muerto y Textos Relacionados

CD Cairo Genizah copia del Documento de Damasco
DSS Manuscritos del Mar Muerto
1QapGen Génesis Apócrifo (textos de Qumran)
1QH Hôdāyōt o Himnos de Acción de Gracias (textos de Qumran)
1QIsa Isaías (textos de Qumran)
1QM Milḥâmâh o War Scroll (textos de Qumran)
1QpHab Pesher Habacuc (textos de Qumran)
1QS Serek hayyaḥad o Regla de la Comunidad (textos de Qumran)
1QSa Regla de la Congregación (textos de Qumran)
Micró fono Pesher Micah (texto de Qumran)
1Qp
4QpNa Pesher Nahum (textos de Qumran)
4QpPs Salmos Pesher (textos de Qumran)
4Q44 (4QDt q Deuteronomio (textos de Qumrá n)
)
4T174 Florilegio (textos de Qumrá n)
4Q252 Comentario sobre Génesis A , anteriormente Bendiciones
Patriarcales (textos de Qumrá n)
4Q394 Miqṣat Maʿaśê ha-Torah a (textos de Qumran)
21
4Q400 Canciones del Sacrificio del Sábado (textos de Qumrá n)
4Q502 Ritual del Matrimonio (textos de Qumrá n)
4Q521 Apocalipsis mesiánico (textos de Qumran)
4Q525 Bienaventuranzas (textos de Qumran)
11QPs un Salmos pergamino a
11T13 Melquisedec (textos de Qumran)
11QT un Pergamino del templo a
Otros textos antiguos

ʾAbot R. Nat. ʾAbot del rabino Nathan
Abrahán Sobre la vida de Abraham (Filó n)
Anuncio. Adelphi (Terencio)
Aeth. Aethiopica (Heliodoro)
ag. Agamenón (Esquilo)
ag. Ap. Contra Apión (Josefo)
Agr. De Lege agraria (Ciceró n)
alc. Alcibíades (Plutarco)
Alex. Alejandro el Falso Profeta (Lucian)
Amic. De amicitia (Ciceró n)
Un. De anima (Tertuliano)
Anab. Anábasis (Jenofonte)
Ana. Annales (Tá cito)
Hormiga. Antígona (Só focles)
Hormiga. Antigüedades judías (Josefo)
Hormiga. ROM. Antiquitates romanae (Dionisio de Halicarnaso)
22
1 Apol. Primera disculpa (Justin má rtir)
Apol. Apología (Plató n, Tertuliano)
Apos. Estafa. Constituciones Apostólicas
Asc. Es un. Ascensión de Isaías
Como. Mos. Asunción de Moisés
Att. Epistulae ad Atticum (Ciceró n)
Ago. Divus Augustus (Suetonio)
b. Abod. Zar. ʿAbodah Zarah (Talmud de Babilonia)
2–4 bares. 2–4 Baruc
b. Abod. Zar. ʿAbodah Zarah (Talmud de Babilonia)
b. Arak ʿArakin (Talmud de Babilonia)
b. B. Murciélago Bava Batra (Talmud de Babilonia)
b. B. Meṣ. Baba Meṣʿa (Talmud de Babilonia)
b. B. Qam. Baba Qamma (Talmud de Babilonia)
b. Ber. Berakhot (Talmud de Babilonia)
b. Bruja. Hagigah (Talmud de Babilonia)
b. Hora Horayot (Talmud de Babilonia)
b. Ker. Keritot (Talmud de Babilonia)
b. Ketub. Ketubbot (Talmud de Babilonia)
b. Meg. Meguilá (Talmud de Babilonia)
b. Menah. Menaḥot (Talmud de Babilonia)
b. Moʾed Qat. Moʾed Qatan (Talmud de Babilonia)
b. Ned. Nedarim (Talmud de Babilonia)
b. Pesaḥ. Pesaḥim (Talmud de Babilonia)
23
b. Roš Haš. b. Roš Haššanah (Talmud de Babilonia)
b. Šabb. Šabbat (Talmud de Babilonia)
b. Sanh. Sanedrín (Talmud de Babilonia)
b. Sebu. Shevu'ot (Talmud de Babilonia)
b. Soṭah Soṭah (Talmud de Babilonia)
b. Taʿan. Ta'anit (Talmud de Babilonia)
b. Yebam. Yebamot (Talmud de Babilonia)
b. Yoma Yoma (Talmud de Babilonia)
bautizado De bautismo (Tertuliano)
Granero. Bernabé
ben De beneficiis (Séneca)
Biblia Biblioteca (Focio)
Biblia historia Bibliotheca historica (Diodorus Siculus)
breve col. Breviculus Collationis cum Donatistis (Agustín)
Novia Consejos para la novia y el novio (Plutarco)
No poder. Rab. Cánticos (Cantar de los Cantares) Rabbah
Cels. Contra Celsum (Origen)
Cic. Cicerón (Plutarco)
Claudio. Divus Claudius (Suetonio)
1–2 Clem. 1–2 Clemente
Com. Dan. Comentario en Danielem (Hipó lito)
Com. Jo. Commentarii en evangelium Joannis (Origen)
Com. Mate. Comentario en evangelium Matthaei (Origen)
correcto De correptione et gratia (Agustín)
24
Cir. Ciropedia (Jenofonte)
Calcomanía. De decálogo (Philo)
Dec. Declamationes (Quintiliano)
Def. oraco Defectu oraculorum (Plutarco)
Deipn. Deipnosophistae (Ateneo)
Deut. Rab. Deuteronomio Rabá
Marcar. Dialogus cum Tryphone (Justin Má rtir)
Diatr. Diatribai (Epicteto)
Hizo. Didaché
Desct. Discursos (Epicteto)
doc. chr. De doctrina cristiana (Agustín)
Dom. Domiciano (Suetonio)
Don. Post collationem adversus donatistas (Agustín)
Ebr. De ebrietate (Filó n)
Ecl. Églogas (Virgilio)
E Delph. De E apud Delphos (Plutarco)
1–2 Es. 1–2 Enoc
Ench. Enchiridión (Epicteto)
ep. Epístulas morales (Séneca)
Ef. A los Efesios (Ignacio)
epístola Epístulas (Jeró nimo, Plinio, Hipó crates)
ep. Tra. Epístulas ad Trajanum (Plinio)
Eth. nico. Ethica nichomachea (Aristó teles)
éxodo Rab. Éxodo Rabá
25
fam. Epístulas ad familiares (Ciceró n)
Rápido. Fastos (Ovidio)
Defensor. Genial. De fide ad Gratianum (Ambrosio)
flac. En Flaccum (Filo)
Vuelo En vuelo y encontrando (Philo)
Padre prov. Fragmenta en Proverbio (Hipó lito)
General Rab. Génesis Rabá
Geogr. Geográfica (Estrabó n)
Gorgo. Gorgias (Plató n)
Haer. Adversus Haereses (Ireneo)
hec. Hécuba (Eurípides)
Heredero ¿Quién es el heredero? (Filo)
Infierno. Helénica (Jenofonte)
hist. Historicus (Polibio, Cassius Dio, Tucídides)
hist. Historiae (Herodoto, Tá cito)
hist. ecl. Historia de la Iglesia (Eusebio)
hist. Roma La historia de Roma (Livio)
Hom. Hechos Homilías sobre Hechos (Juan Crisó stomo)
Hom. Columna. Homilías sobre Colosenses (Juan Crisó stomo)
Hom. Jo. Homilías sobre Juan (Juan Crisó stomo)
Hom. jose Homilías sobre Josué (Origen)
Hom. Fil. Homilías sobre Filipenses (Juan Crisó stomo)
Hom. ROM. Homilías sobre Romanos (Juan Crisó stomo)
Hom. 1 tim. Homilías sobre 1 Timoteo (Juan Crisó stomo)
26
Hom. 2 tim. Homilías sobre 2 Timoteo (Juan Crisó stomo)
Hom. Teta. Homilías sobre Tito (Juan Crisó stomo)
Hipotético Hipotética (Philo)
Illinois. Ilíada (Homero)
Inst. Institutio oratoria (Quintiliano)
José Asén. José y Aseneth
Joseph Sobre la vida de José (Filó n)
Jub. jubileos
JW Guerra judía (Josefo)
Justicia. Rab. Lamentaciones Rabá
LAE Vida de Adán y Eva
Pierna. Legum allegoriae (filo)
Legado Legatio ad Gaium (Filó n)
Dejar. Aris. Carta de Aristeas
Lev. Rab. Levítico Rabá
Vida La vida de Flavio Josefo (Josephus)
Liv. Pro. Vidas de los profetas
metro. Bek. Bekhorot (Mishná )
metro. Ber. Berakot (Mishná ).
metro. Beṣah Besá (Mishná )
metro. bicicleta Bikkurim (Mishna)
metro. B. Meṣ. Baba Meṣʿa (Mishná )
metro. B. Qam. Baba Qamma (Mishná )
metro. Ed. ʿEduyyot (Mishná )
27
metro. Giṭ. Giṭṭin (Mishná )
metro. Bruja. Hagigah (Mishná )
metro. Ketub. Ketubbot (Mishná )
metro. Maʿaś. S. Maʿaśer Šeni (Mishná )
metro. Mak. Makot (Mishná )
metro. Medio. Middot (Mishná )
metro. Mo'ed Qaṭ. Moʿed Qaṭan (Mishná )
metro. Naz. Nazir (Mishná )
metro. Ned. Nedarim (Mishná )
metro. Nid. Niddah (Mishnah)
metro. Pesaḥ. Pesahim (Mishná )
metro. Qidd. Qiddušin (Mishná )
metro. Roš Haš. Roš Haššanah (Mishná )
metro. Šabb. Šabbat (Mishná )
metro. Sanh. Sanedrín (Mishná )
metro. Sebu. Šebuʿot (Mishná )
metro. Seqal. Šeqalim (Mishná )
metro. Taʿan. Ta'anit (Mishná )
metro. Ṭehar. Ṭeharot (Mishná )
metro. Yad. Yadayim (Mishná )
metro. Yebam. Yebamot (Mishná )
metro. Zebaḥ. Zebaḥim (Mishná )
Magn. A los de Magnesia (Ignacio)
mando Mandato (Pastor de Hermas)
28
Bagazo. Adversus Marcionem (Tertuliano)
Mec. Mekiltá
Mem. Recuerdos (Jenofonte)
Midr. PD. Midrash sobre los Salmos
Migración De la migración de Abrahami (Filó n)
Mor. Moralia (Plutarco)
Moisés Sobre la vida de Moisés (Filó n)
Nat. Naturalis historia (Plinio)
número Rab. Números Rabá
Sobredosis. Odisea (Homero)
Onír. Onirocritica (Artemidoro)
O. Orationes (Demó stenes)
O. Orationes (Dio Crisó stomo)
Paed. Pedagogo (Clemente de Alejandría)
peregrino El fallecimiento de Peregrinus (Lucian)
peso Rab. pesiqta rabbati
peso Rab Ka. Pesiqta de Rab Kahana
Faed. Fedón (Plató n)
Fil. A los filipenses (Policarpo)
doctorado A los de Filadelfia (Ignacio)
Forma. Formión (Terencio)
Plano Pro Plancio (Ciceró n)
Planta. De plantione (Philo)
polaco Política (Aristó teles)
29
polaco A Policarpo (Ignacio)
Posteridad Sobre la posteridad de Caín (Origen)
Praescr. De praescriptione haereticorum (Tertuliano)
Príncipe De principiis (Origen)
Paseo. Prometeo vinctus (Esquilo)
prot. Jas. Protevangelio de Santiago
Sal. Sol. Salmos de Salomón
pudín De pudicitia (Tertuliano)
pitón Pythionikai (Píndaro)
pitón oraco De Pythiae oraculis (Plutarco)
cuest. conversión Quaestionum convivialum libri IX (Plutarco)
Quinta. fratr. Epístulae ad Quintum fratrem (Ciceró n)
Rab. perd. Pro Rabirio Perduellionis Reo (Ciceró n)
resp. Respública (Plató n)
Recompensas Sobre recompensas y castigos (Philo)
Ret. Retórica (Aristó teles)
Ret. Volumina rhetorica (Filodemo)
ROM. A los romanos (Ignacio)
Rosc. com. Pro Roscio Comoedo (Ciceró n)
sacrificios Sobre los sacrificios de Caín y Abel (Filó n)
Se sentó. Satirae (Horacio, Juvenal)
sueros De sera numinis vindicta (Plutarco)
Serm. Sermones (Agustín)
Hermano. O. Oráculos sibilinos
30
Sim. Similitudes (Pastor de Hermas)
Smyrn. A los de Esmirna (Ignacio)
S. 'Olam Rab. Séder Olam Rabá
soñoliento De somniis (Filó n)
Especificaciones. De specialibus legibus (Filó n)
Estadística Ad populum Antiochenum de statuis (Juan Crisó stomo)
Strom. Stromata (Clemente de Alejandría)
T. Ceniza. Testamento de Aser
T. Benj. Testamento de Benjamín
t dan Testamento de Dan
t. gad Testamento de Gad
T.Edición Testamento de Isacar
T. Naf. Testamento de Neftalí
Tg. Neof. Targum Neofiti
Tg. Onq. Tárgum Onqelos
Tg. Sal.-J. Targum Pseudo-Jonathan
Tg. Yer. yo Targum Yerusalmi I
Tg. Zac. Targum Zacarías
teatro Teeteto (Plató n)
t. Ḥul. Hullin (Tosefta)
T. Jos. Testamento de José
T. Jud. Testamento de Judá
t levi Testamento de Levi
T. Mos. Testamento de Moisés
31
T. Naf. Testamento de Neftalí
t. Ned. Nedarim (Tosefta)
Trall. A los tralianos (Ignacio)
T. Reu. Testamento de Rubén
t. Sanh. Sanedrín (Tosefta)
Tusc. Tusculanae disputationes (Ciceró n)
Verr. En Verrem (Ciceró n)
vespa Vespasiano (Suetonio)
Virtud. De virtutibus (Filó n)
Vis. Visiones (Pastor de Hermas)
Vit. Una encuesta. Vita Apollonii (Philostratus)
Vit. derrotar. De vita beata (Séneca)
Vit. sof. Vitae sophistarum (Philostratus)
y. Abod. Zar. ʿAbodah Zarah (Talmud de Jerusalén)
y. Ber. Berakot (Talmud de Jerusalén)
y. Bruja. Hagigah (Talmud de Jerusalén)
y. Pesaḥ. Pesaḥim (Talmud de Jerusalén)
y. Šabb. Šabbat (Talmud de Jerusalén)
Revistas, publicaciones periódicas, obras de referencia, series

AASOR Anual de las Escuelas Americanas de Investigació n
Oriental
AB Biblia ancla
ABD Diccionario Bíblico Anchor
ABR Revisión bíblica australiana
32
abrN Abr-Nahrain
ABRL Biblioteca de referencia bíblica de Anchor

ABW Arqueología en el mundo bíblico
ACC Comentario cristiano antiguo sobre las Escrituras

ACNT Comentarios de Augsburgo sobre el Nuevo Testamento
Actuar Acta teológica
AGAJÚ Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des

Urchristentums
IA El antiguo Israel, de Roland de Vaux
AJBI Anual del Instituto Bíblico Japonés
AJSL Revista estadounidense de lenguas y literatura semíticas
babero Analecta bíblica

ANEP El Antiguo Cercano Oriente en Cuadros Relacionados con el Antiguo
Testamento
UNA RED Textos del antiguo Cercano Oriente relacionados con el Antiguo
Testamento
ANF Padres antenicenos
anor Analecta orientalia

ANRW Aufstieg und Niedergang der römischen Welt
AOAT Alter Orient y Altes Testament

Arkansas Archiv für Religionssissenschaft
ASORMAS Serie de monografías de las Escuelas Estadounidenses de

Investigació n Oriental
ASTI Anual del Instituto Teológico Sueco
AThR Revisión teológica anglicana
ATLA Asociació n Americana de Bibliotecas Teoló gicas

AuOr aula oriental
33
AUSDDS Serie de disertaciones doctorales del Seminario de la
Universidad Andrews
AUS Estudios de seminario de la Universidad de Andrews
licenciado en Letras Arqueólogo bíblico
BOLSA Bauer, Arndt, Gingrich y Danker (2.ª ed.). Léxico griego-inglés del
Nuevo Testamento y otra literatura cristiana primitiva
BAR Revisión de arqueología bíblica
BASOR Boletín de las Escuelas Americanas de Investigación Oriental
BBB Bonner biblische Beiträ ge

BBR Boletín de Investigación Bíblica
BCPE Boletín del centro protestante de estudios
BDAG Bauer, Danker, Arndt y Gingrich (3.ª ed.). Léxico griego-inglés del
Nuevo Testamento y otra literatura cristiana primitiva
BDB Brown, Driver y Briggs. Un léxico hebreo e inglés del Antiguo

Testamento
BDF Blass, Debrunner y Funk. Una gramática griega del Nuevo

Testamento y otra literatura cristiana primitiva
BEB Baker Enciclopedia de la Biblia
BECNT Comentario exegético de Baker sobre el Nuevo

Testamento
Ber Berito
BETL Biblioteca ephemeridum theologicarum lovaniensium

UBG Aegyptische Urkunden aus den Königlichen Staatlichen Museen zu
Berlin, Griechische Urkunden
BI ilustrador bíblico
Babero Bíblica
BibInt Interpretación Bíblica
babero Biblia y orientalia
34
Baberos(N) Biblische Studien (Neukirchen)
Bijdr Bijdragen: Tijdschrit voor filosofie en theologie
BJRL Boletín de la Biblioteca de la Universidad John Rylands de Manchester
BJS Estudios judaicos marrones

BKAT Biblischer Kommentar, Altes Testament
BN Notizen Biblische
BR Investigación bíblica
BRev Revisión de la Biblia
BSac biblioteca sacra
BST La Biblia Habla Hoy

BT El traductor de la Biblia
BTB Boletín de Teología Bíblica
BTh biblioteca teologica
BQUIERO Beiträ ge zur Wissenschaft zum Alter und Neuen

Testament
BZ Biblische Zeitschrift
BZAW Beihefte zur Zeitschrift fü r die alttestamentliche

Wissenschaft
BZNW Beihefte zur Zeitschrift fü r die neutestamentliche
Wissenschaft
CANALLA Diccionario asirio del Instituto Oriental de la Universidad de Chicago
CAH Historia antigua de Cambridge

CahRB Cahiers de la Revue biblique
Caso Centro de Becas y Educación Apologética
CBC Comentario bíblico de Cambridge

CBQ Revista trimestral bíblica católica
35
CBQMS Serie de monografías trimestrales bíblicas cató licas
CGTC Comentario del Testamento Griego de Cambridge
CH Historia de la Iglesia
CrT El cristianismo hoy
CHS Johann Peter Lange, Comentario a las Sagradas Escrituras
CIG Corpus inscriptionum graecarum
CIL Corpus inscriptionum latinarum
CJT Revista canadiense de teología
CNTUOT Comentario sobre el Nuevo Testamento Uso del Antiguo Testamento
ConBNT Coniectanea biblica: Serie Nuevo Testamento

ConBOT Coniectanea biblica: Serie Antiguo Testamento
porque El contexto de las Escrituras
CTJ Revista teológica de Calvino
marca comunitaria Concordia Theological Monthly
CTQ Concordia Theological Quarterly
CTR Revisión teológica de Criswell
DDD Diccionario de Deidades y Demonios en la Biblia
DJD Descubrimientos en el desierto de Judea

DRev Revisión a la baja
DuqueDivR Revisión de la divinidad del duque
EE. UU. El-Amarna tabletas

EBC Comentario Bíblico del Expositor
EBib Estudios bíblicos
EBr Enciclopedia Británica
ECC Comentario crítico de Eerdman
36
EcR Revista ecuménica
EDNT Diccionario Exegético del Nuevo Testamento
por ejemplo Iglesia y teología
EGT Testamento griego del expositor

EncJud Enciclopedia judaica
ErIsr Eretz-Israel
ERT Revista evangélica de teología
ESCJ Etudes sur le christianisme et le judaisme (Estudios sobre

el cristianismo y el judaísmo)
EstBib estudios biblicos
ETL Efemérides teológicas Lovanienses
ETR Estudios teológicos y religiosos
ETS Sociedad Teoló gica Evangélica

EuroJTh Revista Europea de Teología
EvJ Diario Evangélico
EvQ Trimestral Evangélico
EvT Evangelische Theologie
ExAud Ex auditu
exeg exegética
ExpTim Tiempos expositivos
FF Fundaciones y Facetas
FRANCO Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und
Neuen Testaments
EGB Guías para la erudició n bíblica
GKC Gramática hebrea de Genesio
GNS Estudios de buenas noticias
37
GRAMO Grecia y Roma
Gramática Una gramática del Nuevo Testamento griego; a la luz de la

investigación histórica (A. T. Robertson)
GRBS Estudios griegos, romanos y bizantinos
HALOT Koehler, Baumgartner y Stamm. El léxico hebreo y arameo del

Antiguo Testamento
har Revisión anual hebrea
SOMBRERO handbuch zum Alten Testamento

HBD Diccionario Bíblico HarperCollins
HBT Horizontes en la teología bíblica
Herm Serie de comentarios de Hermeneia

HolaJ Diario Heythrop
HNT Handbuch zum Neuen Testament

HNTC Comentarios del Nuevo Testamento de Harper
hora horizontes
SA Estudios Hebreos
HSM Monografías semíticas de Harvard

HSS Estudios semíticos de Harvard
HTKNT Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament
HTR Revisión teológica de Harvard
HTS Estudios teoló gicos de Harvard

HUBP Proyecto Bíblico de la Unió n Hebrea
HUCA Universidad Hebrea de la Unión Anual
BI Biblia del intérprete
IBC Interpretació n: un comentario bíblico para la enseñ anza y

la predicació n
38
IBHS Una introducción a la sintaxis del hebreo bíblico
SII Estudios bíblicos irlandeses
CPI Comentario crítico internacional

BID Diccionario de la Biblia para intérpretes
IDBSup Diccionario de la Biblia para intérpretes: Suplemento
IEJ Revista de exploración de Israel
IJT Revista india de teología
mmm Emanuel
En t Interpretación
ES SER Enciclopedia Bíblica Estándar Internacional , 2d ed.
IVPBBC Comentario Bíblico de Antecedentes de IVP

IVPNTC Comentario del Nuevo Testamento IVP
jaar Revista de la Academia Estadounidense de Religión
JAARSup Serie de Suplementos JAAR

JANESCU Revista de la Sociedad del Antiguo Cercano Oriente de la Universidad
de Columbia
JAOS Revista de la Sociedad Oriental Americana
JAOSSarriba Revista de la serie de suplementos de la American Oriental

Society
JBL Revista de literatura bíblica
JBMW Revista para la hombría y la feminidad bíblicas
JBQ Trimestral bíblica judía
JBR Revista de Biblia y Religión
JCS Revista de estudios cuneiformes
Jeev Jeevadhara
JE Enciclopedia judía
39
CHORROS Revista de la Sociedad Teológica Evangélica
JJS Revista de estudios judíos
JNES Revista de estudios del Cercano Oriente
JNSL Revista de lenguas semíticas del noroeste
JPOS Revista de la Sociedad Oriental Palestina
JQR Revisión trimestral judía
JRS Revista de estudios romanos
JSHJ Revista para el Estudio del Jesús Histórico
JSNT Diario para el Estudio del Nuevo Testamento
JSNTSup Serie de suplementos JSNT

JSOT Diario para el Estudio del Antiguo Testamento
JSOTSup Serie de suplementos JSOT

JSP Revista para el estudio de la pseudoepígrafa
JSS Revista de estudios semíticos
JSSEA Revista de la Sociedad para el Estudio de Antigüedades Egipcias
JTC Revista de Teología y la Iglesia
JTS Revista de estudios teológicos
K&D Keil y Delitzsch, Comentario Bíblico sobre el Antiguo Testamento
KB Koehler-Baumgartner, Hebräisches und Aramäisches

Lexicon zum Alten Testament (primera o segunda edició n;
la tercera edició n es HALOT )
KEK Kritisch-exegetischer Kommentar ü ber das Neue
Testament
KTU Die keilalphabetischen Texte aus Ugarit
L&N Louw y Nida. Léxico griego-inglés del Nuevo Testamento: basado en

dominios semánticos
LCC Biblioteca de clá sicos cristianos
40
LCL Biblioteca Clá sica Loeb
LEC Biblioteca del cristianismo primitivo
LNTS Biblioteca de Estudios del Nuevo Testamento
LS Estudios de Lovaina
LSJ Liddell, Scott y Jones. Un léxico griego-inglés

LTP Laval théologique et philosophique
milímetro Moulton y Milligan. El vocabulario del testamento griego
MSJ El diario del seminario de maestría
NAC Nuevo comentario estadounidense

NBC Nuevo Comentario Bíblico , rev. edició n
NBD Nuevo Diccionario Bíblico , 2d ed.
NCBC Comentario bíblico del nuevo siglo

Neot Neotestamentica
Nuevos documentos Nuevos documentos que ilustran el cristianismo primitivo
NIBC Nuevo comentario bíblico internacional

NICNT Nuevo comentario internacional sobre el Nuevo
Testamento
NICOT Nuevo comentario internacional sobre el Antiguo
Testamento
NIDNTT Nuevo Diccionario Internacional de Teología del Nuevo Testamento
NIDOTTE Nuevo Diccionario Internacional de Teología y Exégesis del Antiguo

Testamento
NIGTC Comentario del Nuevo Testamento Griego Internacional

NIVAC Comentario de la aplicació n NIV
NIVSB Biblia de estudio Zondervan NVI
notas Notas sobre la traducción
41
novT Novum Testamentum
NovTSup Suplementos Novum Testamentum

NPNF Padres Nicenos y Post-Nicenos
NRTh La nouvelle revue théologique
NSBT Estudios del Nuevo Testamento en teología bíblica

NTC Comentario del Nuevo Testamento (Baker)
NTD Das Neue Testament Deutsch
NTG Guías del Nuevo Testamento
NTOA Novum Testamentum et orbis antiquus
SNT Estudios del Nuevo Testamento
NTT Teología del Nuevo Testamento

NTTS Herramientas y estudios del Nuevo Testamento
OBO Orbis biblicus et orientalis
OJRS Revista de estudios religiosos de Ohio
OLA Orientalia lovaniensia analecta

O Orientalia (NS)
beneficios segú n Ensayos del Antiguo Testamento
objetivos
OTG Guías del Antiguo Testamento
fuera de línea Biblioteca del Antiguo Testamento
OET Estudios del Antiguo Testamento
OtSt Estudios Oudtestamentische
PEGLMBS Actas, Sociedades Bíblicas de los Grandes Lagos del Este y Medio Oeste
PEQ Revista trimestral de exploración de Palestina
PG patrologia graeca
42
ES patrologia latina
PNTC Comentario del Pilar del Nuevo Testamento
presidente presbiterio
PresR Revisión presbiteriana
PRSt Perspectivas en estudios religiosos
PTMS Serie de monografías teoló gicas de Pittsburgh

PTR Revisión teológica de Princeton
RB Revista bíblica
RBibLit Revisión de literatura bíblica
RefJ Diario reformado
RelSRev Revisión de estudios religiosos
ResQ Restauración Trimestral
RevExp Reseña y Expositor
Rev Q Revista de Qumrán
RevScRel Revista de ciencias religiosas
RHPR Revue d'histoire et de philosophie religieuses
RTR Revisión teológica reformada
SAOC Estudios en Civilizaciones Orientales Antiguas

SBB Stuttgarter biblische Beiträ ge
SBG Estudios en griego bíblico
SBJT Revista Bautista del Sur de Teología
SBLDS Serie de disertaciones de la Sociedad de Literatura Bíblica

SBLSP Documentos de seminario de la Sociedad de Literatura Bíblica
SBLWAW Sociedad de Escritos de Literatura Bíblica del Mundo

Antiguo
SBT Estudios en Teología Bíblica
43
ScEccl Ciencias eclesiásticas
escalas Ciencia y espíritu
ScrHier Scripta hierosolymitana

SE estudios evangelica
SEG Suplemento epigrá fico graecum

semi semítica
SJLA Estudios sobre el judaísmo de la Antigü edad tardía

SJT Revista escocesa de teología
SNT Studien zum Nuevo Testamento

SNTSMS Serie de monografías de la Sociedad para los Estudios del
Nuevo Testamento
SNTSU Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt
SP Sacra Pá gina
RS Estudios en Religión
ST Estudios teológicos
Str-B Strack, HL y P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus

Talmud und Midrasch
Espárrago BT Studia biblica et theologica
SOL Studien zur Umwelt des Neuen Testaments

SVF Stoicorum veterum fragmenta
TSV Studia in Veteris Testamenti

swjt Revista de teología del sudoeste
ejército de reserva Tel Aviv
TBl Theologische Blatter
OTC La Biblia hoy

TDNT Kittel y Friedrich. Diccionario Teológico del Nuevo Testamento
44
TDOT Botterweck y Ringgren. Diccionario Teológico del Antiguo
Testamento
TF Theologische Forschung
QUE Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament
A ellos Temalios
La V Teología evangélica
PENSAMIENTO Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament

ThR Theologische Rundschau
thto Teología hoy
T.J. Diario de la trinidad
TLNT Léxico Teológico del Nuevo Testamento
TLOT Léxico Teológico del Antiguo Testamento
TLZ Theologische Literaturzeitung
TNTC Comentarios Tyndale del Nuevo Testamento

TOTC Comentarios del Antiguo Testamento de Tyndale
TQ Theologische Quartalschrift
TS Estudios teológicos
TSAJ Texte und Studien zum antiken Judentum

DOS Wordbook teológico del Antiguo Testamento
TynBul Boletín Tyndale
TZ Theologische Zeitschrift
UBD Diccionario Bíblico de Unger
UF Ugarit-Forschungen
Utah Libro de texto ugarítico
VE vox evangelica
Vermont Vetus Testamentum
45
VTSup Suplementos a Vetus Testamentum
WBC Comentario Bíblico de Word
WBE Enciclopedia bíblica Wycliffe
DESEO Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen

Testament
WTJ Revista teológica de Westminster
WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament

YCS Estudios clásicos de Yale
ZAH Zeitschrift für Althebräistik
ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft
ZKT Zeitschrift für katholische Theologie
ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der
älterern Kirche
ZPEB Enciclopedia pictórica de la Biblia de Zondervan
ZTK Zeitschrift für Theologie und Kirche

ZWT Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie
General
ANUNCIO anno Domini (en el añ o de [nuestro] Señ or)
Akkad. acadio
Á rabe. Ará bica
Aram. arameo
ABC desde el añ o de la fundació n de Roma
antes de Cristo antes de Cristo
Byz La lectura de los testigos bizantinos
California. circa (alrededor, sobre, aproximadamente)
46
cf. consultar , comparar
canal(es). capítulo(s)
d. murió
dis. disertació n
ed(es). editor(es), editado por, edició n
p.ej exempli gratia , por ejemplo
especialmente especialmente
et al. et alii , y otros
VE Versiones en inglés de la Biblia
f(f). y los siguientes
higo. figuradamente
frg. fragmento
FS Festschrift
G k. Griego
GK Sistema de numeració n Goodrick & Kohlenberger
heb. hebreo
ibídem. ibídem , en el mismo lugar
ídem lo que se mencionó antes, igual, como en el mismo autor
es decir id est , eso es
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Lat. latín
iluminado. literalmente
LXX Septuaginta (el AT griego)
EM(S) manuscrito(s)
47
MONTE Texto Masorético del AT
n(n). nota(s)
Dakota del Norte sin cita
NS Series nuevas
Nuevo Testamento Nuevo Testamento
OL latín antiguo
Antiguo Testamento Viejo Testamento
pá ginas). pá gina(s)
par. paralelo (indica paralelos textuales)
paraca. Pá rrafo
repr. reimpreso
Rvdo. revisado
Sá mar. Pentateuco Samaritano
sv sub verbo , bajo la palabra
señ or siríaco
Tg. Tá rgum
TR Textus Receptus (texto griego de la traducció n KJV)
trans. traductor, traducido por
v(v). verso(s)
contra versus
vul. Vulgata
48
MATEO
DA CARSON
49
Introducción
1. La crítica de Mateo
2. Historia y Teología
3. El problema sinó ptico
4. Unidad
5. Autoría
6. Fecha
7. Lugar de Composició n y Destino
8. Ocasió n y Propó sito
9. Canonicidad
10. Texto
11. Temas y Problemas Especiales
12. Género literario
13. Bibliografía
14. Estructura y Esquema
50
1. LA CRÍTICA A MATEO
Los primeros padres de la iglesia que mencionaron este evangelio coinciden

en que el autor fue el apó stol Mateo. La famosa declaració n de Papías (cf.
secció n 3 ) se interpretó en el sentido de que “Mateo compuso la Logia
[¿evangelio?] en el dialecto hebreo [¿arameo?] y todos los interpretaron como
pudieron”. En otras palabras, el apó stol primero escribió su evangelio en
hebreo o arameo, y luego fue traducido al griego. La prioridad de Mateo se
mantuvo casi universalmente; Mark se consideraba una abreviatura y, por lo
tanto, algo inferior. Estos factores, la autoría apostó lica (a diferencia de
Marcos y Lucas) y la prioridad de Mateo, junto con el hecho de que Mateo
conserva gran parte de la enseñ anza de Jesú s que no se encuentra en ningú n
otro lugar, se combinaron para dar a este primer evangelio una enorme
influencia y prestigio en la iglesia. Con pocas excepciones, estas perspectivas
dominaron el estudio del evangelio hasta después de la Reforma.
El consenso no podía durar. Una indicació n de su fragilidad intrínseca se
produjo en 1776 y 1778 cuando, en dos ensayos publicados pó stumamente, A.
E. Lessing insistió en que la ú nica forma de explicar los paralelos y las
aparentes discrepancias entre los evangelios sinó pticos era suponer que todos
derivaban independientemente de un arameo “. evangelio de los nazarenos”.
Otros (J. A. Eichorn, J. G. Herder) desarrollaron esta idea; y la suposició n de un
“evangelio primigenio”, ya sea oral o literario, comenzó a ganar influencia.
Mientras tanto, J. J. Griesbach (1745–1812) sentó las bases del debate
moderno sobre el “problema sinó ptico” (ver secció n 3 ) al discutiendo con
cierto cuidado la prioridad de Mateo y Lucas sobre Marcos, que se tomó como
una condensació n de los otros dos. A mediados del siglo XIX, muchos en la
escuela de Tü bingen adoptaron este punto de vista. Como resultado, Mateo
como fuente histó rica y teoló gica se elevó por encima de los demá s sinó pticos.
A fines del siglo XIX, estaba corriendo una nueva marea. Debido en gran
parte al trabajo meticuloso de H. J. Holtzmann (1834-1910), la “hipó tesis de
las dos fuentes” obtuvo una aceptació n sustancial. A principios del siglo XX,
esta teoría fue adoptada casi universalmente y los desarrollos posteriores
fueron en realidad meras modificaciones de esta teoría. BH Streeter,
defendiendo una "hipó tesis de cuatro fuentes" que era esencialmente un
refinamiento detallado de la teoría de dos fuentes, argumentó que el evangelio
de Lucas está compuesto por un "Proto-Lucas" que se completó con Marcos y
51
Q. 1 Este elevó la confiabilidad histó rica de Proto-Lucas al mismo nivel que
Marcos. La hipó tesis de Streeter todavía tiene algunos seguidores, y hoy en día
la mayoría de los académicos adoptan alguna forma de la teoría de las dos
fuentes o la teoría de las cuatro fuentes. Este consenso ha sido cuestionado
recientemente (ver secció n 3 ).
Estas preguntas predominantemente literarias se combinaron con el
antisobrenaturalismo sustancial de algunos críticos hacia principios del siglo
XX para producir varias reconstrucciones de la vida y la enseñ anza de Jesú s.
Durante las décadas de 1920 y 1930, la crítica de la fuente implícita en estos
esfuerzos pasó en gran medida por la crítica de la forma. Los filó logos
aplicaron por primera vez este método a la "literatura popular" de las
civilizaciones primitivas, especialmente los maoríes. H. Gunkel y H.
Gressmann luego lo usaron para clasificar los materiales del AT segú n su
"forma". Los eruditos del Nuevo Testamento, especialmente K. L. Schmidt, M.
Dibelius y R. Bultmann, aplicaron el método a los Evangelios en un esfuerzo
por explorar el llamado período del tú nel entre Jesú s y las fuentes escritas
má s antiguas. 2 Comenzaron por aislar pequeñ as secciones de los Evangelios
que tomaron como unidades de tradició n oral, clasificá ndolas segú n la forma.
Solo la narració n de la pasió n se tomó como un relato conectado desde el
principio. Se pensaba que la transmisió n oral efectuaba modificaciones
perió dicas comunes a toda esa literatura, por ejemplo, la repetició n engendra
brevedad en las historias pronunciadas y proporciona nombres en las
leyendas, ritmo y equilibrio en los dichos didá cticos y mú ltiples detalles en las
historias de milagros. Los críticos de la forma luego asignaron estas formas a
varios Sitze im Leben ("escenarios de la vida") en la iglesia.
Luego, se evaluó el valor histó rico de cualquier perícopa en funció n de una
serie de criterios. Por ejemplo, el “criterio de disimilitud” se usó para
descartar declaraciones atribuidas a Jesú s que eran similares a lo que podría
haber dicho el judaísmo palestino o el cristianismo primitivo. Solo si una
declaració n era "diferente" podría atribuirse con confianza razonable a Jesú s.
El resultado neto fue un asfixiante escepticismo histó rico con respecto a los
evangelios canó nicos. Muchos eruditos usaron los mismos métodos literarios
de una manera má s conservadora (p. ej., el gran comentario de V. Taylor sobre
Marcos); 3 pero el efecto de la crítica de la forma fue aumentar la distancia
entre nuestros evangelios canó nicos y el Jesú s histó rico, una distancia que
aumentó aú n má s en el caso de Mateo debido al dominio continuo de la
hipó tesis de las dos fuentes. Pocos creían ya que el apó stol Mateo fue el
primer evangelista. 4
52
Después de la Segunda Guerra Mundial se produjo un cambio importante.
Anticipada por el estudio de George D. Kilpatrick, que se centró en los
distintivos de la teología de Mateo, 5 la era de la crítica de la redacció n aplicada
a Mateo comenzó con un ensayo de 1948 de Gü nther Bornkamm. 6 É l
presupuso la prioridad de Marcos y luego, en una perícopa, trató de explicar
cada cambio entre los dos evangelios como un reflejo de los intereses y
prejuicios teoló gicos de Mateo. La crítica de redacció n ofreció una gran
ventaja sobre la crítica de forma: vio a los evangelistas no como meros
compiladores de las tradiciones orales de la iglesia y organizadores de
historias preservadas o creadas en varias formas, sino como teó logos por
derecho propio, dando forma y adaptando el material para hacer sus propios
puntos.
Se hizo importante distinguir entre el material “tradicional” y el material
“redaccional”, es decir, entre lo que le llegó al evangelista ya formado y los
cambios y adiciones que hizo. En otras palabras, mientras que la tradició n
puede preservar material histó rico auténtico, el material editorial no lo hace.
Má s bien sirve como la mejor manera de discernir las ideas distintivas de un
evangelista. En su meticuloso estudio de una perícopa, Bornkamm buscó
demostrar un mejor método para comprender la teología de Mateo, un
método que se podría discernir mejor tratando de comprender có mo y por
qué Mateo cambió sus fuentes (especialmente Mark y Q).
Innumerables estudios surgieron tras la estela de Bornkamm, aplicando los
mismos métodos a prá cticamente todas las perícopas de Matthew. La
traducció n de estudios críticos de redacció n por parte de G. Bornkamm, G.
Barth y H. J. Held ejerció una profunda influencia en el mundo de la erudició n
del Nuevo Testamento. 7 En 1963, apareció el primer comentario crítico de
redacció n a gran escala sobre Mateo, en el que Pierre Bonnard maneja sus
herramientas de manera bastante conservadora, negá ndose con frecuencia a
comentar sobre cuestiones histó ricas y centrá ndose en la teología de Mateo y
las razones (basado en “escenarios de vida” reconstruidos). ) para ello. 8 Su
trabajo, que es inmensamente valioso, se convirtió en el precursor de varios
comentarios ingleses posteriores (en particular, el de David Hill). 9
Sin embargo, se desarrolló un optimismo bastante ingenuo con respecto a la
reconstrucció n histó rica que influyó en muchos escritores, quienes tendían a
pensar que podían leer en la redacció n de Mateo las creencias teoló gicas de la
comunidad de Mateo o del propio evangelista mientras buscaba corregir o
defender alguna parte de su comunidad. . Las ú ltimas cuatro o cinco décadas
mostraron una amplia variedad de tales reconstrucciones. Kilpatrick
53
argumenta que el libro es catequético, diseñ ado para la iglesia de la época de
Mateo. Stendahl piensa que el manejo de las citas del AT refleja una “escuela”
que está detrá s de la escritura de este evangelio, un medio disciplinado de
instrucció n. 10 Los principales estudios de redacció n crítica intentan definir el
contexto histó rico en el que escribe el evangelista —las circunstancias
comunitarias que dan lugar a este evangelio (se cree) entre los añ os 80 y 100
d. C.— y prestan poca atenció n ú til al contexto histó rico de Jesú s. una
necesidad solo piense en trabajos como los de Trilling, Strecker, Cope, Hare,
Frankemö lle y Kunzel, por nombrar algunos. 11
No todos los críticos de redacció n interpretan la comunidad reconstruida de
Mateo de la misma manera; de hecho, las diferencias entre ellos suelen ser
grandes. Ademá s, algunos críticos han argumentado que mucho má s material
en los Evangelios (incluido el de Mateo) es auténtico de lo que otros han
pensado. 12 Sin embargo, la amplia diversidad de opiniones sugiere al menos
cierto desorden metodoló gico y presuposicional.
Hoy ya no está n de moda los argumentos que dependen casi
exclusivamente de juicios críticos de redacció n. De acuerdo con los
desarrollos que han tenido lugar en el campo de los estudios del Nuevo
Testamento, los eruditos de Mateo reflejan la enorme diversidad de intereses
especiales en competencia. La crítica de redacció n compite con muchos otros
focos de interés, incluida la crítica narrativa (con su interés en el desarrollo de
la trama y la caracterizació n), un aná lisis detallado del género literario de este
libro, la naturaleza del testimonio oral, la epistemología posfundacional, un
énfasis en la teología de Mateo sin molestarse en para tratar de clasificar las
afirmaciones histó ricas, los intentos de delinear las estructuras sociales
reflejadas en este evangelio (y quizá s invocar este evangelio), y mucho má s. La
diversidad de enfoques se corresponde entonces con una diversidad de
conclusiones. Dos introducciones generales bastante recientes a Mateo
aclaran el punto de manera reveladora. Ambos examinan el campo de manera
competente, pero Carter sostiene que Matthew contiene informació n
histó ricamente confiable a pesar de que el enfoque de su trabajo está en otra
parte, mientras que Westerholm insiste en que Matthew está extrayendo
lecciones teoló gicas y pastorales, pero ve un lugar mucho má s alto para la
fidelidad histó rica. 13 De manera similar, los comentarios má s recientes está n
muy divididos. La obra principal de Ulrich Luz, reflejada también en su breve
Estudios sobre Mateo , sostiene que Mateo no es una biografía sino una
narració n ficcional, mientras que el comentario de R. T. France sostiene el
punto de vista opuesto. 14
54
Un comentario moderno que pretende principalmente explicar el texto
debe responder en cierta medida a preguntas actuales, má s aú n si adopta una
postura bastante independiente, ya que muchas de estas preguntas afectan
significativamente nuestra comprensió n de lo que dice el texto. 15
55
2. HISTORIA Y TEOLOGÍA
Pocos problemas son filosó fica y teoló gicamente má s complejos que las
posibles relaciones entre historia y teología. Los temas má s amplios en la
tensió n entre estos dos no pueden discutirse aquí: por ejemplo, ¿Có mo se
manifiesta un Dios trascendente en la historia del espacio-tiempo? ¿Puede el
estudio de la historia permitir, en sus reconstrucciones del pasado, autoridad
e influencia fuera del continuo espacio-tiempo? ¿Hasta qué punto lo
sobrenatural es una parte esencial del cristianismo, y qué significa abordar
estos asuntos “histó ricamente”? ¿Cuá les son las bases epistemoló gicas de un
sistema que profesa ser religió n revelada? 16 Incluso los títulos de libros
recientes sobre Jesú s muestran el abismo que separa a un erudito de otro en
estos puntos. 17
Por lo tanto, esta secció n planteará algunas preguntas metodoló gicas
preliminares. 18 ¿Qué tan apropiados y confiables son los diversos métodos de
estudio de los Evangelios si vamos a determinar no solo los distintivos
teoló gicos de cada evangelista sino también algo de la enseñ anza y la vida del
Jesú s histó rico? Debemos comenzar por evitar muchas de las disyunciones
histó ricas y teoló gicas notoriamente comunes entre el NT eruditos 19
Considere, por ejemplo, el ensayo de K. Tagama, quien llega a su conclusió n de
que el tema central de Mateo es “la gente y la comunidad” al insistir en que
todos los demá s temas importantes son mutuamente contradictorios y, por lo
tanto, se anulan entre sí. 20 Pero la contradicció n es una categoría resbaladiza.
Como se usa má s comú nmente en la erudició n del NT, no se refiere a la
contradicció n ló gica, sino a situaciones, ideas, creencias que, sobre la base de
la reconstrucció n de los eruditos modernos de la historia de la iglesia
primitiva, se juzgan mutuamente incompatibles. 21
Tales juicios son tan convincentes como las reconstrucciones histó ricas y
teoló gicas que los sustentan; y con demasiada frecuencia, las reconstrucciones
histó ricas que en muchos casos no tienen má s fuentes que los documentos del
NT dependen de disyunciones ilícitas. ¿Predicó Jesú s la cercanía del fin de la
historia y del reino consumado? Entonces él no podría haber predicado que el
reino ya había sido inaugurado, y los elementos que aparentemente niegan
esta conclusió n obviamente surgen de la iglesia. ¿O Jesú s predicó que el reino
ya había amanecido? Entonces, el elemento apocalíptico en los Evangelios
debe asignarse en gran medida a la iglesia posterior. (Sobre este problema en
56
particular, véanse los comentarios en 3: 2 ; 10: 23 ; cap . 24 ). ¿Fue Jesú s un
proto-rabino, empapado en la ley del AT y la tradició n judía? Entonces, el
énfasis de Pablo en la gracia es completamente innovador. ¿O Jesú s rompió la
halaka judía (reglas de conducta basadas en interpretaciones tradicionales de
la ley)? Entonces, claramente, el énfasis de Mateo en la ley (p. ej., 5:17–20;
23:1–26) refleja la postura de la iglesia de Mateo, o sugiere que Mateo desea
legislar para su iglesia, sin ayudarnos a enfrentarnos con el Jesú s histó rico. .
Mejor aú n, el evangelio de Mateo puede incluso considerarse una reacció n
judeo-cristiana contra el “paulinismo”.
Todas estas reconstrucciones disyuntivas son sospechosas. Las
“contradicciones” histó ricas, como ha demostrado David Fischer, residen
demasiado a menudo en el ojo del historiador. 22 Combinaciones extrañ as de
ideas pueden coexistir una al lado de la otra en una generació n, aunque una
generació n posterior no pueda tolerarlas y, por lo tanto, las rompa. Por lo
tanto, debemos ser cautelosos al pronunciar qué ideas pueden ser
"histó ricamente" incompatibles. Hechos y las primeras epístolas paulinas nos
muestran una diversidad considerable en la iglesia naciente de rá pido
crecimiento, como intentan explicar varios estudios del NT. 23
La reconstrucció n es una parte necesaria de la investigació n histó rica. A
veces, la reconstrucció n meticulosa de una serie de documentos confiables
muestra que algú n otro documento no es lo que pretende ser. Pero en lo que
se refiere al evangelio de Mateo (o cualquiera de los evangelios canó nicos),
debemos confesar francamente que no tenemos acceso a la supuesta
“comunidad de Mateo [o Markan, Lukan, etc.]” aparte del evangelio individual
mismo. Los numerosos estudios que describen y analizan la teología de Mateo
en el contexto del cristianismo y el judaísmo contemporá neos con la
“comunidad” de Mateo en los añ os 80-100 dC (p. ej., Allison, Carter, Stanton) 24
plantean una serie de preguntas metodoló gicas. Esto no es para negar que el
evangelio de Mateo pudo haber sido escrito dentro de una comunidad
alrededor del añ o 80 d. C. o pudo haberse dirigido a alguna de esas
comunidades; má s bien, es para argumentar los siguientes puntos.
1. Lo que Mateo pretende escribir es un evangelio que nos habla de Jesú s,
no una circular de la iglesia que aborda un problema conocido de forma
independiente. 25
2. Hay evidencia sustancial de que la iglesia primitiva estaba interesada en
el Jesú s histó rico y quería saber qué enseñ aba y por qué. Igualmente, existe
una fuerte evidencia de que los Evangelios constituyen, al menos en parte, un
elemento esencial del ministerio kerigmá tico de la iglesia, su proclamació n
57
evangelística—habiendo sido moldeado cada evangelio para audiencias
particulares. 26
3. Por lo tanto, es metodoló gicamente erró neo leer algú n tema atribuido
por el evangelista a Jesú s y concluir que lo que en realidad se está discutiendo
no es la enseñ anza de Jesú s sino un tema del añ o 80 d.C., a menos que se
pueda demostrar que el tema o dicho es anacró nico. . 27
4. Las razones de Mateo para incluir o excluir esta o aquella tradició n o para
dar forma a sus fuentes deben deberse algo a las circunstancias en las que se
encontraba ya las preocupaciones de su propia teología. Pero es notoriamente
difícil reconstruir tales circunstancias y compromisos a partir de un evangelio
sobre Jesú s de Nazaret.
5. Ademá s, virtualmente todos los temas aislados como reflejos del 80 d. C.
podrían de hecho reflejar intereses de cualquier década entre el 30 y el 100 d.
C. A principios de los añ os treinta, por ejemplo, Esteban fue martirizado
porque habló en contra de la ley y el templo. Preocupaciones similares
dominaron el Concilio de Jerusalén (49 d. C.) y exigieron reflexió n tanto antes
como después de la guerra judía (66-70 d. C.). La verdad es que temas como la
ley y el templo e incluso muchas formulaciones cristoló gicas (ver secció n 11 )
ofrecen muy poca ayuda para identificar un “escenario de vida” para la iglesia
en los días de Mateo. Aunque la erudició n de Mateo puede avanzar probando
nuevas teorías, ningú n avance que fuerce una síntesis de Procusto basada en
deducciones metodoló gicamente dudosas constituye un progreso genuino.
Para aquellos que está n fuertemente influenciados por las voces má s bien
extremas del "Seminario de Jesú s", cuyos miembros todavía dependen en gran
medida de la crítica de fuentes y la crítica de redacció n, se deben decir algunas
cosas. Este enfoque de los Evangelios ha sido analizado en otros lugares (p. ej.,
Carson y la literatura allí citada); 28 y só lo es necesario hacer algunos puntos
aquí.
1. Los “criterios de autenticidad”, como se ha señ alado a menudo, son
irremediablemente inadecuados. 29 Por ejemplo, el “criterio de disimilitud”, es
decir, que solo si una declaració n fuera “diferente” de lo que el judaísmo
palestino o el cristianismo primitivo podrían haber dicho podría atribuirse
con razonable confianza a Jesú s, solo puede descartar el distintivo o la
excéntrico dejando intacta la característica, a menos que uno esté preparado
para argumentar que las enseñ anzas de Jesú s característicamente nunca se
asemejaron al judaísmo contemporá neo y nunca fueron adoptadas por la
iglesia.
58
2. El aná lisis de la descendencia de la tradició n, aunque ú til en sí mismo,
está empañ ado por cuatro fallas principales. En primer lugar, los estudios
comparativos de la transmisió n oral se han ocupado en gran medida de
períodos de cientos de añ os, no de décadas. En cualquier datació n de los
Evangelios, algunos testigos presenciales aú n vivían cuando los evangelistas
publicaron sus libros. En segundo lugar, el trabajo de varios eruditos
escandinavos ha llamado la atenció n sobre el papel de la memoria en la
educació n judía. 30 Su trabajo ha sido seriamente criticado, pero incluso sus
críticos má s perspicaces reconocen que se ha prestado muy poca atenció n al
poder de la memoria humana antes de Gutenberg, un fenó meno atestiguado
en muchos estudiantes del Tercer Mundo en la actualidad. 31 Aú n má s
impresionante, el ataque detallado a la crítica de la forma por parte de Erhardt
Guttgemanns es tan convincente que uno se pregunta si la crítica de la forma
tiene algú n valor como herramienta histó rica (en oposició n a la literaria). 32
Las tradiciones orales, especialmente las tradiciones orales religiosas, no
conducen a la manipulació n y la falsificació n, pero son notablemente estables.
En tercer lugar, se han presentado razones convincentes para concluir que se
tomaron algunas notas escritas incluso durante el ministerio pú blico de Jesú s.
33 El material escrito, por supuesto, encaja necesariamente en varias formas o
géneros; pero tales géneros deben ser considerados muy separadamente de

las formas de transmisió n oral y de la configuració n que tiene lugar por este
medio. Si las tradiciones de las palabras y los hechos de Jesú s se transmitieran
tanto de forma oral como escrita, muchas de las conclusiones histó ricas del
modelo crítico de la forma colapsarían. En cuarto lugar, la crítica de la forma
clá sica es intrínsecamente incapaz de tratar histó ricamente varios dichos
similares de Jesú s, ya que todos tienden hacia la misma forma.
3. En términos má s generales, el hecho de que Jesú s fue un predicador
itinerante (véanse los comentarios en 4:23–25 ; 9:35–38 ; 11:21 ) se pasa por
alto demasiado a la ligera. Para intentar una historia tradicional de dichos algo
similares, que los evangelistas lugar en contextos bastante diferentes, pasa
por alto la naturaleza repetitiva del ministerio itinerante. Por supuesto, cada
caso debe ser examinado por sus propios méritos y depende en algunos casos
de consideraciones críticas de la fuente; pero observaremos con qué
frecuencia se ignora esta observació n bá sica. Ver especialmente la discusió n
introductoria sobre las pará bolas en 13:3a.
4. Deducir que todos los cambios en Marcos y Q (cualquiera que sea la
definició n de Q), incluidas las omisiones y las adiciones, son el resultado de
motivos exclusivamente teoló gicos no tiene en cuenta la extrema probabilidad
59
de una multiplicidad tanto de razones para introducir cambios como de
fuentes , oral y escrita, en las primeras décadas (cf. Lc 1,1-4) y con la
posibilidad de que el autor fuera apó stol (cfr . apartado 5 ). Si bien la autoría
apostó lica no le daría al texto má s autoridad que la autoría no apostó lica, debe
afectar nuestro juicio sobre el papel de las fuentes orales y escritas en la
elaboració n de este evangelio. Estos factores, la multiplicidad de fuentes y la
posible autoría apostó lica, sugieren que, en la mayoría de los casos, no hay
una razó n convincente para pensar que el material que se juzga redaccional
es, por esa razó n, ahistó rico.
5. La crítica de la redacció n moderna también adolece de la dependencia de
una solució n particular al problema sinó ptico (ver secció n 3 ).
6. Ademá s, la crítica de la redacció n no considera cuá ntos cambios de
Marcos a Mateo (asumiendo la prioridad de Marcos) podrían deberse a
predilecciones estilísticas má s que a la teología. Por ejemplo, Frans Neirynck
ha demostrado claramente que el relato de Mateo sobre la alimentació n de los
cinco mil, del que a menudo se dice que refleja má s claramente que Marcos la
institució n de la Eucaristía, en realidad resulta ser totalmente coherente con
los cambios estilísticos que introduce en otros lugares. 34
7. Demasiados estudios de redacció n crítica desarrollan una comprensió n
de la teología del evangelio de Mateo ú nicamente sobre la base de los cambios
en lugar de pensar adecuadamente en el documento como un todo.
Seguramente lo que conserva Mateo es tan importante para él como lo que
modifica. La posibilidad de distorsió n se agudiza cuando, sobre la base de los
cambios, se esboza la teología distintiva de Mateo y luego se considera que
cualquier cosa que entre en conflicto con este modelo es “tradició n no
asimilada” o algo similar. Es mucho má s prudente volver a comprobar los
“cambios” y comprobar si se han entendido correctamente y, evitando
disyunciones a priori, intentar integrarlos en todo lo que escribe Mateo.
Tales consideraciones no eliminan la necesidad de la crítica de redacció n.
En la providencia de Dios, podemos comparar los evangelios sinó pticos entre
sí, y dicho estudio nos ayuda a comprender mejor cada uno de ellos. El
tratamiento tó pico de Mateo de los milagros (Mt 8-9), su arreglo quiá stico de
pará bolas (Mt 13), las diferencias que exhibe cuando se lo compara
estrechamente con Marcos, todo esto nos ayuda a identificar sus
características distintivas con mayor precisió n de lo que sería posible de otra
manera. Por lo tanto, ningú n comentario moderno responsable sobre los
evangelios sinó pticos puede evitar el uso de la crítica de redacció n. Pero la
crítica de la redacció n, despojada de sus excesos y destetada de su herencia
60
radical, arroja só lo un poco de luz sobre las cuestiones histó ricas; y uno
siempre debe evitar que destrone lo que es esencial centrá ndose en lo que es
distintivo e idiosincrá sico. Se implementa mejor cuando uno utiliza
simultá neamente una variedad de otros enfoques que juntos comprometen al
estudiante a escuchar atentamente el texto completo.
Es posible abordar la cuestió n de cuá nta historia se encuentra en Mateo
examinando el género de la literatura, ya sea del evangelio en su totalidad o de
alguna secció n de él. Quizá s un “evangelio” no tiene la intenció n de transmitir
informació n histó rica; quizá s ciertas historias en Mateo son midrash y, como
pará bolas, presentan puntos teoló gicos sin pretender ser histó ricos.
Anticipá ndonos a una discusió n posterior ( secció n 12 ), concluimos que los
evangelistas, incluido Mateo, tenían la intenció n de que sus evangelios
transmitieran informació n histó rica. Esto no significa que tuvieran la
intenció n de escribir biografías modernas y desapasionadas. Pero la defensa
no necesariamente afecta el decir la verdad. Un escritor judío sobre el
Holocausto no es necesariamente ni má s ni menos preciso porque su familia
pereció en Auschwitz. Tampoco es apropiado en el estudio de cualquier
documento que trate expresamente de historia abordarlo con una postura
neutral que exija pruebas de autenticidad tanto como pruebas de
inautenticidad. 35
Stewart Goetz y Craig Blomberg, en una adaptació n de un argumento
kantiano, escriben:
Si se supusiera que nadie jamá s escribió la historia en aras de la precisió n,
entonces nunca se podría escribir una historia fraudulenta con la
expectativa de que sería creída. El proceso de engañ o es parasitario en el
supuesto de que la gente normalmente escribe historia con la intenció n de
precisió n histó rica. Las personas deben (a) reconocer la verdad a priori de
que decir la verdad es el trasfondo ló gico de la mentira, y (b) asumir
realmente que las personas dicen la verdad para que se diga una mentira
con la expectativa de que se crea. 36
Entonces, con cualquier historiador en particular, incluido Mateo, el escritor
de la historia debe asumirse confiable hasta que se demuestre lo contrario. “El
lector debe hacer este compromiso a priori para que la prá ctica de escribir
historia sea viable”. 37 En otras palabras, en igualdad de condiciones, la carga
de la prueba recae en el escéptico.
Desde esta perspectiva, la armonizació n, que actualmente tiene mala fama
en la erudició n del NT, conserva una doble importancia: negativamente, no es
61
má s que una forma de aplicar la prueba de coherencia para la autenticidad; y,
positivamente, una vez que dejemos de insistir en que cada evangelio
distintivo es el resultado de un compromiso teoló gico o que las ú nicas fuentes
posibles son Marcos, Q y una pequeñ a tradició n oral indefinida, la
armonizació n cuidadosamente manejada puede permitir la iluminació n de
una fuente por otra. siempre que las distinciones legítimas críticas para la
redacció n no se eliminen.
Este comentario se esfuerza por aplicar estas observaciones y valoraciones
al evangelio de Mateo. Una aplicació n rigurosa habría triplicado la longitud.
Por lo tanto, se seleccionaron ciertas secciones y perícopas para un
tratamiento má s extenso (véanse, por ejemplo, los comentarios en 5:1 ; 6:9–
13 ; 8:16–17 ; 13:3 ; 26:6 , 17 ), con la esperanza de que que las posiciones
esbozadas en esta introducció n podrían basarse en las duras realidades del
texto. El objetivo debe ser entender lo má s cerca posible el evangelio de
Mateo.
62
3. EL PROBLEMA SINÓPTICO
El regreso del problema sinó ptico al centro del escenario como el foco de
mucho debate (ver secció n 1 ) durante las ú ltimas décadas requiere una
evaluació n de los desarrollos que inciden en cuestiones de autoría, fecha e
interpretació n de Mateo. Un factor que contribuye al debate es la cita de
Papías (ca. 135 d. C.) registrado por Eusebio. 38 Varias expresiones de Papías
son ambiguas: “Matthew synetaxato [¿compuesto? compilado? arreglado?] la
logia [dichos? evangelio?] en hebraidi dialektō [¿en el idioma hebreo
(¿arameo?)? en el estilo hebreo (¿arameo?)?]; y todos hērmēneusen
[¿interpretado? ¿traducido? ¿Transmitió ?] como pudo [contextualmente,
¿quién está 'interpretando' qué?]”. La iglesia primitiva entendió que la oració n
significaba que el apó stol Mateo primero escribió su evangelio en hebreo o
arameo y luego fue traducido. Pero pocos hoy aceptan esto. 39 Aunque Mateo
tiene semitismos, mucha evidencia sugiere que primero fue compuesto en
griego.
Los intentos má s importantes para entender esta oració n de Papías
incluyen los siguientes. 40
1. TW Manson popularizó el punto de vista que identifica la logia con los
dichos de Jesú s que se encuentran en Q. 41 Eso haría de Mateo el autor de Q
(una fuente o fuentes que incluyen aproximadamente 250 versículos comunes
a Mateo y Lucas) pero no de este evangelio. Papías confundió a los dos. Este
punto de vista falla en dos hechos. Primero, no puede explicar có mo una
importante fuente apostó lica como la Q que requiere esta teoría pudo haber
desaparecido tan completamente que no hay otra menció n de ella, y mucho
menos una copia. De hecho, toda la hipó tesis Q, por razonable que sea, sigue
siendo só lo una hipó tesis. En segundo lugar, los otros dos casos de logia de
Papías (registrados por Eusebio) sugieren que la palabra se refiere tanto a los
dichos como a los hechos de Jesú s, mientras que Q se compone casi
exclusivamente de los primeros. Desde esta perspectiva, logia se ajusta mejor
al evangelio de Mateo que una fuente como Q.
2. Esta ú ltima crítica también se puede hacer contra la opinió n de que logia
se refiere al "testimonia" del AT, un libro de "textos de prueba" del AT
compilados por Mateo del canon hebreo y ahora incorporados al evangelio. 42
Ademá s, no es seguro que tal “testimonio” haya existido alguna vez como
libros separados; y en todo caso hubiera sido innecesario recopilarlos en
63
hebreo y luego traducirlos, ya que la LXX ya estaba bien establecida. Se puede
demostrar que Mateo sigue la LXX en pasajes donde Marcos tiene paralelos
(ver secció n 11 ).
3. Si por logia Papías se refería a nuestro Mateo canó nico, 43 entonces en la
opinió n de muchos eruditos convencidos de que el Mateo canó nico fue escrito
en griego (p. ej., David Hill), Papías estaba claramente equivocado. O su
testimonio debe ser ignorado por carecer de valor o debemos suponer que
Papías tenía razó n en cuanto al idioma pero confundió el evangelio con alguna
otra obra semítica, tal vez el evangelio apó crifo segú n los hebreos.
4. Josef Kü rzinger ofrece una posible salida al dilema. 44 Piensa que logia se
refiere al Mateo canó nico pero que Hebraidi dialektō no se refiere al idioma
hebreo o arameo sino al estilo semítico o literario. forma. Mateo arregló su
evangelio en forma literaria semítica (es decir, judeo-cristiana) dominada por
temas y recursos semíticos. Desde este punto de vista, la ú ltima clá usula de la
declaració n de Papias no puede referirse a la traducció n, ya que el lenguaje ya
no está a la vista. Kü rzinger señ ala que inmediatamente antes de la frase de
Papías sobre Mateo, describe có mo Marcos compuso su evangelio poniendo
por escrito el testimonio de Pedro; y allí Marcos es llamado el hermēneutēs de
Pedro. Esto no puede significar que Marcos fuera el traductor de Pedro.
Significa que él "interpretó " o "transmitió " (ninguna palabra en inglés es
ideal) lo que dijo Pedro. Si se aplica el mismo significado al verbo afín en la
declaració n de Papías sobre Mateo, entonces podría ser que todos
“transmitieron” o “interpretaron” el evangelio de Mateo al mundo, como
pudieron.
Es difícil decidir qué interpretació n es la correcta. Algunos todavía
argumentan que todo el evangelio de Mateo fue escrito primero en arameo. 45
Ese punto de vista explica mejor el lenguaje de Papías, pero no es fá cil de
reconciliar con el griego de Mateo. ¿Por qué, por ejemplo, a veces usa una
fuente griega como la LXX? No se puede argumentar que el supuesto traductor
decidió usar la LXX para todas las citas del AT para ahorrarse algo de trabajo,
ya que solo algunas de ellas son de la LXX. Si esta interpretació n de la
declaració n de Papias no se sostiene, entonces Papias no ofrece apoyo para la
prioridad de Mateo.
Las otras dos interpretaciones plausibles de Papías son problemá ticas. La
opinió n de que Papias se estaba refiriendo a Q o alguna parte de ella ofrece la
traducció n má s fá cil de Hebraidi dialektō ("en el idioma hebreo [arameo]")
pero proporciona una interpretació n inverosímil de logia . La solució n de
Kü rzinger proporciona la interpretació n má s creíble de logia (a saber, Mateo
64
canó nico), pero una interpretació n menos probable de Hebraidi dialektō ("en
la forma literaria semítica"). Sin embargo, esta interpretació n es posible y da
sentido al todo, 46 aunque la opinió n de Kü rzinger no ha sido bien recibida. El
punto importante es que cualquiera de estos dos ú ltimos puntos de vista
encaja fá cilmente con una teoría de la prioridad de Markan, que también
puede insinuarse en el hecho de que, como lo preserva Eusebio, Papias analiza
a Mark en detalle antes de volverse bastante breve a Mateo. 47
Aparte del testimonio de Papías, la evidencia misma del NT exige algunas
decisiones, por tentativas que sean, con respecto al Problema Sinó ptico. Sus
límites son bien conocidos. Alrededor del 90 por ciento de Marcos se
encuentra en Mateo, y con mucha frecuencia Mateo está de acuerdo con el
orden de las perícopas de Marcos, así como con su redacció n (ver
especialmente caps. 3–4; 12–28). Las perícopas de Mateo a menudo está n má s
condensadas que las de Marcos, pero tienen una gran cantidad de otro
material, en gran parte discursos. De este material, alrededor de 250
versículos son comunes a Lucas, y nuevamente el orden es frecuentemente
(aunque no siempre) el mismo. En ambos casos, la redacció n es a menudo tan
similar a lo largo de pasajes tan extensos que es difícil ver la fijació n oral de la
tradició n como una explicació n adecuada. Cierta dependencia literaria parece
evidente. Es má s fá cil apoyar el punto de vista de que tanto Mateo como Lucas
dependen de Marcos que viceversa, en gran parte porque Mateo y Marcos
frecuentemente está n de acuerdo en contra de Lucas, y Marcos y Lucas
frecuentemente está n de acuerdo en contra de Mateo, pero Mateo y Lucas rara
vez está n de acuerdo en contra de Marcos.
No es el argumento del orden en sí lo que es convincente, porque todo lo
que prueba es que Mark se encuentra en el medio entre los otros dos. Lo que
es má s impresionante es que un estudio minucioso encuentra que es má s fá cil
explicar los cambios de Marcos a Mateo y Lucas que al revés. 48 La hipó tesis de
las dos fuentes, a pesar de sus debilidades (¿cuá l, por ejemplo, es la mejor
explicació n para los llamados acuerdos menores de Mateo y Lucas contra
Marcos si tanto Mateo como Lucas dependen de Marcos?) es aú n má s
defendible que cualquiera de sus competidores. 49
Antes de señ alar algunas de las implicaciones histó ricas e interpretativas de
este punto de vista, se deben tomar en cuenta las principales alternativas.
1. Con mucho, la alternativa má s comú n es alguna forma de la hipó tesis de
Griesbach. Esto argumenta a favor de la prioridad de Mateo, la dependencia de
Lucas de Mateo (segú n algunos) y Marcos como una abreviatura de Mateo y
Lucas. A pesar de las defensas cada vez má s sofisticadas de esta posició n,
65
sigue siendo inverosímil. Parece muy poco probable que algú n escritor, y
mucho menos un escritor del primer siglo como Marcos, tome dos
documentos (en este caso, Mateo y Lucas) y los analice con tanto cuidado
como para escribir una condensació n, prá cticamente cada palabra de la cual
se encuentra en las fuentes. —una condensació n grá fica, contundente y no
artificial. 50 La impresionante lista de analogías literarias compilada por Roland
Frye, 51 quien argumenta que Marcos debe ser secundario porque es mucho
má s breve que Mateo y Lucas y que los paralelos literarios confirman que los
escritores que dependen profundamente de las fuentes escritas condensan
sus fuentes, en realidad confunde su conclusió n; porque cuando sigue a
Marcos, el relato de Mateo es casi siempre má s breve. Su mayor longitud total,
e incluso la ocasional perícopa de Mateo má s larga, siempre proviene de
material nuevo agregado al de la fuente de Markan. Frye, por lo tanto, apoya
inadvertidamente la hipó tesis de las dos fuentes. Ademá s, la hipó tesis de
Griesbach va en contra de otra evidencia de Papías, quien insiste en que
Marcos escribió su evangelio sobre la base del material de Pedro, no
condensando a Mateo y Lucas. 52
2. Antonio Gaboury y Xavier-Léon Dufour argumentan que las perícopas
que conservan el mismo orden en la triple tradició n (es decir, en Mateo,
Marcos y Lucas) constituyen una fuente primaria sobre la cual se han
construido los tres evangelios sinó pticos. 53 Pero es demostrable que a veces
los evangelistas eligieron arreglos temá ticos bastante diferentes de sus
paralelos (p. ej., véanse los comentarios en los caps. 8–9 ). Entonces, ¿por qué
debería suponerse que los tres sinó pticos eligieron convenientemente hacerse
cargo de esta supuesta fuente sin ningú n cambio en los arreglos temá ticos?
3. Varios eruditos adoptan la prioridad de Markan pero niegan la existencia
de P. 54 Los paralelos entre Mateo y Lucas se explican diciendo que Lucas leyó a
Mateo antes de componer su propio evangelio. Eso es posible; pero si es así, lo
ha ocultado extraordinariamente bien (cf., por ejemplo, Mt 1-2 y Lc 1-2).
Gundry sostiene la existencia de una Q algo ampliada, pero también
argumenta que Luke usó a Matthew, y esto explica los "acuerdos menores"
entre Matthew y Luke. 55 Pero este punto de vista, aunque posible, está
vinculado en la mente de Gundry con su teoría de que las fuentes compartidas
por Mateo y Lucas incluyen incluso asuntos tales como la historia de la
natividad, y esto es muy dudoso. 56
4. John Rist y uno o dos comentaristas contemporá neos (p. ej., Jeffrey Gibbs)
rechazan tanto la hipó tesis de las dos fuentes como la hipó tesis de Griesbach y
defienden la independencia de Mateo y Marcos. 57 Como muchos otros lo han
66
hecho, Rist enfoca la atenció n en 4:12–13:58, donde hay numerosas
divergencias en el orden entre Mateo y Marcos. Examina una breve lista de
pasajes de la triple tradició n en los que no solo hay una estrecha similitud
verbal sino un orden idéntico y argumenta que en cada caso el orden es ló gico
o el resultado de la memoria, no de la dependencia literaria. Pero Rist no
sopesa adecuadamente la impresionante lista de casos en los que Mateo está
de acuerdo con la orden de Marcos sin una estrecha similitud verbal. Tal
orden es un fuerte argumento a favor de algú n tipo de dependencia literaria,
sin importar có mo se expliquen las diferencias verbales.
5. Otros, con la esperanza de mantener viva la prioridad de Mateo,
argumentan que su evangelio fue escrito primero en arameo; y esto se
convirtió en una fuente para Marcos, que a su vez influyó en la traducció n
griega de Mateo. 58 Esto es posible, pero ya hemos visto que el testimonio de
Papías puede no apoyar en absoluto a un Mateo semítico. Y sigue siendo
lingü ísticamente improbable que todo Mateo estuviera originalmente en
arameo.
Existen otras propuestas de solució n al Problema Sinó ptico, generalmente
de mucha mayor complejidad. Pero no só lo sufren por la improbabilidad de
algunos de sus detalles; las teorías en su conjunto son tan complejas que
resultan indemostrables.
La hipó tesis de las dos fuentes sigue siendo la solució n general má s
atractiva. Esto no significa que pueda demostrarse con certeza matemá tica o
que todos los argumentos presentados a su favor sean convincentes. 59 Pero
algunos pequeñ os detalles tienen mucho peso. Robert Gundry ha demostrado
que las citas y alusiones del AT que tienen en comú n Mateo y Marcos son
consistentemente de la LXX, mientras que las que se encuentran solo en Mateo
se extraen de una variedad de versiones y tradiciones textuales. 60 Es
singularmente improbable que Marcos estuviera condensando a Mateo, ya
que una colecció n tan consistente de las citas del AT de Mateo—solo las de la
LXX—parece demasiada coincidencia para ser creída. El patró n es bastante
fá cil de entender si Mateo dependiera de Marcos. 61
Sin embargo, en sí misma, la hipó tesis de las dos fuentes es casi con
seguridad demasiado simple. Las preguntas de fuente crítica son
enormemente complejas; 62 muchas facetas de la cuestió n exigen controles má s
estrictos. 63 Ademá s, un estudio minucioso ha convencido a algunos estudiosos
cuidadosos de que la evidencia no garantiza el grado de certeza con el que
muchos sostienen la hipó tesis de las dos fuentes. 64 Tal incertidumbre es
impopular, pero apenas es má s científico ir má s allá de la evidencia que
67
admitir incertidumbre donde la evidencia no proporciona una base adecuada
para nada má s. Tales vacilaciones son especialmente anatema para los críticos
radicales de la redacció n, ya que todos los principales estudios críticos de la
redacció n de Mateo se basan en la hipó tesis de las dos fuentes. Su objetivo es
descubrir có mo Mateo cambió a Marcos.
En vista de las debilidades inherentes a un uso radical de la crítica de
redacció n y las incertidumbres que rodean la hipó tesis de las dos fuentes, este
comentario adopta una postura cautelosa. La hipó tesis de las dos fuentes es lo
suficientemente creíble como para que no dudemos en hablar de los cambios,
adiciones y omisiones de Marcos en Mateo. Pero tales declaraciones dicen
poco sobre la historicidad o sobre la antigü edad relativa de las tradiciones en
competencia. 65 En algunos casos, es evidente que Mateo usó no solo a Marcos
sino también a Q (como sea que se conciba Q), probablemente otras fuentes, y
quizá s también su propia memoria. En algunos casos, se puede presentar un
caso excelente a favor del uso que hace Mateo de una fuente anterior a
Marcos. Cualquier teoría de la dependencia literaria también debe enfrentar
problemas subsidiarios, como las características desconcertantes de la
“secció n central” de Lucas (ver comentarios en 19:1–2 ). Los cambios que ha
introducido Mateo a veces pueden estar motivados por preocupaciones
distintas a las teoló gicas; pero en cualquier caso, el contenido total de
cualquier perícopa en el evangelio de Mateo como un todo es una guía má s
confiable para determinar la inclinació n teoló gica distinta que el cambio
aislado.
En cuanto a la diversidad (véanse los comentarios en 16:13–20 ; 19:16–30
), se deben tratar las diferencias detalladas y las razones plausibles para los
cambios sugeridos. Rara vez, sin embargo, las soluciones ofrecidas en este
comentario dependen tanto de la hipó tesis de las dos fuentes que un cambio
en la opinió n académica sobre el problema sinó ptico las dañ aría
irreparablemente. El objetivo en todo momento ha sido dejar que Mateo hable
como un teó logo e historiador independiente de Marcos, incluso si Marcos ha
sido una de sus fuentes má s importantes. 66
68
4. UNIDAD
La cuestió n de la unidad del evangelio de Mateo tiene poco que ver con
cuestiones críticas de fuente. En cambio, se trata de qué tan bien el evangelista
ha integrado su material para formar perícopas cohesivas y un todo
coherente. En secciones muy difíciles de interpretar (por ejemplo, cap. 24), a
veces se argumenta que el evangelista ha unido diversas tradiciones que por
naturaleza son incapaces de una coherencia genuina. Al no poder entender el
material, simplemente lo transmitió sin reconocer que algunas de sus fuentes
eran mutuamente incompatibles.
Hay tantos signos de gran destreza literaria en este evangelio que tal
escepticismo es injustificado. Es má s probable, por no decir má s humilde,
suponer que, en algunos casos, es posible que no entendamos lo suficiente el
escenario del primer siglo para poder captar exactamente lo que dice el texto.
69
5. AUTORÍA
En ninguna parte el primer evangelio nombra a su autor. El testimonio
universal de la iglesia primitiva es que el apó stol Mateo lo escribió , y nuestros
primeros testigos textuales se lo atribuyen a él ( kata Matthaion ). No se sabe
cuá nto de ese testimonio depende de Papías. Ya hemos notado que muchos
hoy piensan que Papías se está refiriendo a alguna fuente del Mateo canó nico
en lugar de a la obra terminada o, alternativamente, que Papías estaba
equivocado (ver secció n 3 ). Si Papías tiene razó n, la teoría de la autoría de
Mateo puede recibir un suave apoyo de pasajes como 10:3, donde en esta
teoría el apó stol se refiere a sí mismo de una manera autocrítica que no se
encuentra en Marcos o Lucas.
La crítica literaria moderna ofrece muchas razones para rechazar la autoría
de Mateo. Si la hipó tesis de las dos fuentes es correcta, entonces (se
argumenta) es poco probable que el testigo ocular y el apó stol Mateo
dependieran tanto de un documento escrito por Marcos, quien no era apó stol
ni (para la mayoría de los eventos) testigo ocular. Ademá s, las
reconstrucciones del escenario canó nico de la vida de Mateo, fomentadas por
la crítica de la redacció n, convergen entre el 80 y el 100 d. C. en una especie de
conflicto salvaje entre judíos y cristianos. Esto es probablemente un poco
tarde para asumir la autoría de Mateo (aunque cf. las tradiciones que dicen
que el apó stol Juan compuso su evangelio alrededor del añ o 90 dC); y los
detalles de los escenarios reconstruidos desalientan la noció n. Werner
Kü mmel argumenta que “la forma sistemá tica y por lo tanto no biográ fica de
la estructura de Mateo, la posició n teoló gica apostó lica tardía y el lenguaje
griego de Mateo hacen que esta propuesta sea completamente imposible”. 67
Concluye que la identidad del primer evangelista es desconocida para
nosotros, pero que debe haber sido un cristiano judío de habla griega con
algú n conocimiento rabínico, que dependía de “una forma de la tradició n de
Jesú s que acomodaba poderosamente los dichos de Jesú s a los judíos”. puntos
de vista.” 68
Estas razones para rechazar la autoría de Mateo son ampliamente
aceptadas hoy. Así han surgido propuestas alternativas. George Kilpatrick
sugiere que la tradició n patrística temprana que conecta el primer evangelio
con Mateo surgió como un seudó nimo comunitario consciente de la iglesia que
escribió el evangelio, para ganar aceptació n y autoridad para él. 69 Ernest Abel
70
argumenta que el material adicional de Matthew es tan confuso y
contradictorio que debemos suponer que representa los esfuerzos de dos
individuos separados que trabajan independientemente el uno del otro. 70
Varios estudios de redacció n crítica han negado que el autor fuera judío,
sintiendo que la antipatía exhibida hacia Jesú s en este evangelio y la
ignorancia de la vida judía son tan profundas que el escritor debe haber sido
un cristiano gentil. 71 Aquellos que piensan que Papías se estaba refiriendo a Q
oa alguna otra fuente usada por Mateo a menudo está n dispuestos a decir que
el apó stol compuso la fuente, si no el evangelio. 72 Hay varias otras teorías.
Las objeciones no son tan importantes como parecen a primera vista. Si lo
que el mundo moderno llama “plagio” (la adquisició n total, sin
reconocimiento, de otro documento) era una prá ctica literaria aceptable en el
mundo antiguo, es difícil ver por qué un apó stol podría no encontrarla
agradable. Si Mateo pensó que el relato de Marcos era confiable y
generalmente adecuado para sus propó sitos (y también puede haber sabido
que Pedro estaba detrá s de él), no puede haber objeció n a la opinió n de que
un apó stol dependía de un documento no apostó lico. El rechazo de Kü mmel
de la autoría de Mateo sobre la base de que este evangelio es "sistemá tico y,
por lo tanto, no biográ fico" 73 es un non sequitur porque (1) un relato
ordenado por temas puede producir hechos biográ ficos tan fá cilmente como
un relato estrictamente cronoló gico, 74 y (2) Kü mmel erró neamente supone
que la apostolicidad es por alguna razó n incapaz de elegir otra cosa que no sea
una forma cronoló gica. La supuesta tardanza de la posició n teoló gica puede
ser discutida en todos los puntos (ver secció n 6 ).
Quienes argumentan que el autor no pudo haber sido judío, y mucho menos
apó stol, alegan una grave ignorancia de la vida judía, incluida la incapacidad
de distinguir entre las doctrinas de los fariseos y las de los saduceos (16:12) o,
peor aú n, pensar que los Los saduceos seguían siendo una fuerza activa
después del añ o 70 dC (22:23). Pero el segundo de estos dos pasajes tiene
paralelos sinó pticos (Mc 12,18; Lc 20,27; aquí Mateo ha interpretado el verbo
de Marcos como un presente histó rico); y ninguno de los pasajes de Mateo
niega que haya diferencias entre los fariseos y los saduceos—diferencias que
Mateo destaca en otra parte (22:23–33)—sino que simplemente insiste en que
en algunas cosas los fariseos y los saduceos podrían cooperar. Esto no es
sorprendente. Después de todo, ambos grupos se sentaron en el mismo
Sanedrín. La política y la teología hacen extrañ os compañ eros de cama (ver
secció n 11.f ). Otros “errores flagrantes” 75 resultan igualmente efímeros (p. ej.,
el uso que hace Mateo de Zacarías 9:9; véanse los comentarios en 21:4–5 ).
71
Ademá s, la sugerencia de Kilpatrick de un seudó nimo de comunidad
consciente no puede ofrecer ningú n paralelo. 76
La acusació n de que el griego del primer evangelio es demasiado bueno
para haber venido de un judío galileo pasa por alto el cará cter trilingü e de
Galilea, la posibilidad de que Mateo mejoró mucho su griego a medida que la
iglesia llegaba a má s y má s hablantes de griego (tanto judíos como gentiles). ),
y la discusió n de Robert Gundry, quien argumenta que el entrenamiento y la
vocació n de Mateo como recaudador de impuestos (9: 9–13; 10: 3) lo habrían
equipado de manera ú nica no solo con los idiomas de Galilea sino también con
una mente ordenada y el há bito de tomar notas, que puede haber jugado un
papel importante en la transmisió n de la tradició n del evangelio apostó lico. 77
C. FD Moule se pregunta si 13:52, que muchos toman como una
autorreferencia oblicua del evangelista, esconde un uso de grammateus (GK
1208 ) que no significa “maestro de la ley” (NVI) sino “empleado, ” o “escriba
secular”. “¿No es concebible que el Señ or realmente le dijo a ese recaudador
de impuestos Mateo, 'Has sido un “escritor” ...; ha tenido mucho que ver con el
aspecto comercial de los temas a los que se alude en las pará bolas: ganado del
agricultor, campos, tesoros escondidos, ingresos por pesca; ahora que te has
convertido en un discípulo, puedes sacar todo esto de nuevo, pero con una
diferencia'”. 78
Moule propone un apó stol que era un escriba secular y tomador de notas y
que escribió principalmente en un idioma semítico, dejando material que fue
arreglado por otro escriba, un escritor griego desconocido para nosotros. Uno
puede preguntarse si grammateus , usado tan a menudo en el sentido judío de
"maestro de la ley", puede asignarse tan fá cilmente a un sentido secular. Pero
cualesquiera que sean sus otros méritos o deméritos, el argumento de Moule
sugiere que el vínculo entre este primer evangelio y el apó stol Mateo no puede
descartarse tan fá cilmente como algunos han pensado.
Richard Bauckham ha presentado recientemente un nuevo argumento
contra la autoría de Mateo. Sobre la base de su estudio de nombres
equivalentes en el primer siglo, Bauckham no cree que el "Leví" de Marcos
2:14-17 pueda identificarse con el "Mateo" de Mateo 9:9-13 (véanse los
comentarios en 9 ). :9 ). Sugiere que el escritor conocía a Mateo. 79 Eso es
posible, pero Bauckham parece depender mucho de muy poco. 80
Ninguno de los argumentos a favor de la autoría de Mateo es concluyente.
Por lo tanto, no podemos estar completamente seguros de quién es el autor
del primer evangelio. Pero hay razones só lidas en apoyo de la atribució n
uná nime de la iglesia primitiva de este libro al apó stol Mateo, y en una
72
inspecció n minuciosa las objeciones no parecen sustanciales. Aunque la
autoría de Mateo sigue siendo la posició n má s defendible, 81 muy poco en este
comentario depende de ella. Donde pueda tener relació n con la discusió n, se
inserta un aviso de advertencia.
73
6. FECHA
Durante los primeros tres siglos de la iglesia, Mateo fue el evangelio canó nico
má s reverenciado y citado con frecuencia. 82 Los primeros documentos
existentes que se refieren a Mateo son las epístolas de Ignacio (esp. A los de
Esmirna 1.1 [cf. Mt 3:15], ca. 110-15 d.C.). Así que el final del primer siglo o
má s o menos es la ú ltima fecha en que se escribió el evangelio de Mateo.
La fecha má s temprana posible es mucho má s difícil de precisar porque
depende de muchos otros puntos en disputa. Si Lucas depende de Mateo (lo
que parece poco probable), entonces la fecha de Lucas establecería un nuevo
terminus ad quem para Mateo; y la fecha de Lucas está ligada a la fecha de
Hechos. 83 Si la hipó tesis de Griesbach (véanse las secciones 1 y 3 ) es correcta,
entonces Mateo tendría que ser anterior a Marcos. Por el contrario, si se
adopta la hipó tesis de las dos fuentes, Mateo es posterior a Marcos; y se
establece teó ricamente un terminus a quo. Aun así hay dos dificultades. En
primer lugar, no sabemos cuá ndo se escribió Marcos, pero la mayoría de las
estimaciones se sitú an entre el 50 y el 65 d. C. En segundo lugar, sobre esta
base, la mayoría de los críticos piensan que Mateo no pudo haber sido escrito
hasta el 75 u 80. Pero incluso si Marcos tiene hasta el 65, no hay ninguna
razó n basada en la dependencia literaria por la que Mateo no pueda fecharse
en el añ o 66 d. C. Tan pronto como se distribuye una fuente escrita, está
disponible para su copia.
Otros dos argumentos se presentan comú nmente para apoyar la opinió n
ahora en ascenso de que Mateo fue escrito entre 80 y 100 (entre las cuales hay
una gran diversidad de opiniones). Primero, muchos estudiosos detectan
numerosos detalles anacró nicos. Aunque muchos de estos se discuten en el
comentario, un caso citado con frecuencia servirá como ejemplo. A menudo se
argumenta que Mateo transforma la pará bola del gran banquete (Lc 14, 15-
24) en la pará bola del banquete de bodas (Mt 22, 1-14); y el proceso de
transformació n incluye una referencia explícita a la destrucció n de Jerusalén
en el añ o 70 dC (22:7). Por lo tanto, este evangelio debe haber sido escrito
después de eso. Pero la conclusió n es demasiado precipitada. Quienes niegan
que Jesú s pudiera predecir el futuro admiten que Marcos predice la caída de
Jerusalén (Mc 13,14; Mt 24,15), argumentando que si Marcos escribió
alrededor del añ o 65 d.C., estaba tan cerca de los acontecimientos que pudo
74
ver có mo las circunstancias políticas se perfilaban. Pero con este
razonamiento, Mateo podría haber hecho lo mismo en el 66.
Má s fundamentalmente, es al menos dudoso que la pará bola de Mateo
(22:1–10) sea una mera reescritura de Lucas 14:15–24; es má s probable que
sean pará bolas separadas. 84 ¿Y sobre qué base debemos insistir en que Jesú s
pudo no predecir el futuro? Esa conclusió n se deriva, no de la evidencia, sino
de un presuposicionalismo antisobrenatural. Ademá s, el lenguaje de 22:7 se
deriva de las categorías de juicio del AT, 85 no de la descripció n de un
observador. Casi se podría decir que la falta de una descripció n má s detallada
de los eventos del añ o 70 d. C. justifica una fecha anterior. En cualquier caso, si
es legítimo deducir de 22:7 una fecha posterior al 70, seguramente no debe
ser menos legítimo deducir de 5:23-24, 12:5-7; 23:16–22; y 26:60–61 una
fecha anterior al 70, cuando el templo aú n estaba en pie. Lo absurdo de esta
conclusió n contradictoria debe advertirnos contra los peligros de basar la
fecha de composició n en pasajes que permiten otras interpretaciones.
En segundo lugar, los estudios recientes han tendido a argumentar que el
escenario de vida presupuesta por la postura teoló gica del evangelio se ajusta
mejor a las condiciones de 80-100 dC. Es má s difícil reconstruir un escenario
de vida de lo que comú nmente se reconoce (ver secció n 2 ). Muchos de los
criterios para hacerlo son dudosos. Las referencias explícitas a la “iglesia”
(16:18; 18:17–18) se toman para reflejar un interés en el orden de la iglesia
posterior. Pero la autenticidad de 16:18 ha sido há bilmente defendida por B.
F. Meyer y otros (véanse los comentarios en 16:17–20 ). Ademá s, 18:17–18 no
dice nada acerca de los detalles del orden (p. ej., no se mencionan los ancianos
ni los diá conos), sino solo los principios generales apropiados para las
primeras etapas del cristianismo. La persecució n (24:9) y los falsos profetas
(24:11) a menudo se toman para reflejar circunstancias de 80–100. Sin
embargo, estas circunstancias aparecen como profecías en Mateo y no
necesitaban esperar hasta el añ o 80, como lo aclaran Hechos y las primeras
epístolas paulinas.
Aunque el evangelio de Mateo parece presuponer relaciones incó modas
entre la iglesia y la sinagoga, el evangelio es menos antijudío que líderes
antijudíos y su posició n sobre Jesú s (ver secció n 11.f ); y tal postura se
remonta a los días del ministerio de Jesú s. Significativamente, Mateo registra
má s advertencias contra los saduceos que todos los demá s escritores del NT
combinados; y después del añ o 70 dC los saduceos ya no existían como centro
de autoridad. Otros pequeñ os toques parecen mostrar que aú n no se había
producido una ruptura definitiva con el judaísmo; 86 y estos concuerdan con Bo
75
Reicke, quien dice: “La situació n supuesta por Mateo corresponde a lo que se
sabe sobre el cristianismo en Palestina entre el 50 d.C. y ca. 64.” 87
Debemos enfrentar el hecho incó modo de que criterios como la cristología
de Mateo no son índices muy confiables de la fecha de Mateo (ver secció n 11.a
). Fá cilmente podrían permitir un rango de 40 a 100. Gundry cree que Lucas
depende de Mateo y que Lucas-Hechos se completó a má s tardar en el añ o 63,
por lo que concluye que Mateo debe ser aú n anterior. 88 Claramente, esta
conclusió n es tan vá lida como la hipó tesis de la dependencia de Lucas de
Mateo, una hipó tesis que no parece bien fundamentada. Si bien
sorprendentemente poco en el evangelio apunta de manera concluyente a una
fecha firme, tal vez los añ os sesenta sean la década má s probable para su
composició n. 89
76
7. LUGAR DE COMPOSICIÓN Y DESTINO
La mayoría de los eruditos toman Antioquía como el lugar de composició n.
Antioquía era una ciudad de habla griega con una importante població n judía;
y la primera evidencia clara de que alguien usa el evangelio de Mateo proviene
de Ignacio, obispo de Antioquía a principios del siglo II. Esta es una conjetura
tan buena como cualquier otra. Sin embargo, debemos recordar que Ignacio
depende má s del evangelio de Juan y las epístolas paulinas que de Mateo. Pero
esto no significa que todos fueron escritos en Antioquía.
Otros centros propuestos en los ú ltimos añ os incluyen Alejandría, 90 Edesa, 91
la provincia de Siria, 92 y quizá s Tiro 93 o Cesarea Marítima. 94 En cada caso, los
motivos son inadecuados. 95 Má s plausible es la propuesta de H. Dixon
Slingerland de que Mateo 4:15 y 19:1 muestran que el evangelio fue escrito en
algú n lugar al este del Jordá n (especifica a Pella, pero este es un refinamiento
innecesario e indemostrable). 96 Si tiene razó n, entonces Antioquía queda
descartada.
No podemos estar seguros del lugar de composició n del primer evangelio.
Aú n má s incierto es su destino. La suposició n habitual es que el evangelista lo
escribió para satisfacer las necesidades de su propio centro, una opinió n que
no es inverosímil. Pero el evangelista puede haber sido má s itinerante de lo
que generalmente se supone; y de tal ministerio pudo haber escrito su
evangelio para fortalecer e informar a un gran nú mero de seguidores y darles
una herramienta evangelística y apologética. No sabemos. La ú nica conclusió n
razonablemente cierta es que este evangelio fue escrito en algú n lugar de la
provincia romana de Siria, y muchas otras (para el á rea cubierta por la
designació n “Siria”, véanse los comentarios en 4:25 ). 97
77
8. OCASIÓN Y FINALIDAD
A diferencia de muchas de las epístolas de Pablo o incluso del evangelio de
Juan (20:30–31), Mateo no dice nada a sus lectores sobre el propó sito de su
escritura o la ocasió n. Hasta cierto punto, el evangelio muestra el propó sito de
Mateo en la forma en que presenta cierta informació n acerca de Jesú s. Pero ir
mucho má s allá de esto y especificar el tipo de grupo(s) a los que Mateo se
dirigía, el tipo de problemas que enfrentaban y sus propias motivaciones
psicoló gicas y teoló gicas profundas puede rayar en la especulació n. Son
necesarias tres restricciones.
1. No es prudente especificar una ocasió n y un propó sito demasiado
precisos porque la posibilidad de error y distorsió n aumenta a medida que
uno deja pruebas só lidas para hacer suposiciones.
2. No es prudente especificar un solo propó sito; el reduccionismo no puede
hacer justicia a la diversidad de los temas de Mateo.
3. Se necesita mucha cautela al reconstruir la situació n en la iglesia de la
época de Mateo a partir del material que habla del Jesú s histó rico (véanse las
secciones 1–3 ). En cierto sentido, esto puede ser legítimo, ya que con toda
probabilidad Mateo no compuso su evangelio simplemente por una curiosidad
desapasionada por la historia. Tenía la intenció n de dirigirse a sus
contemporá neos. Pero no se sigue necesariamente que lo que él alega que
ocurrió en los días de Jesú s sea inmediatamente transferible a su propio día.
En ninguna parte son estas restricciones má s importantes que al sopesar la
discusió n reciente sobre los diversos énfasis en la evangelizació n en este
evangelio. Por un lado, a los discípulos se les prohíbe predicar a otros que no
sean judíos (10:5-6); por el otro, se les ordena predicar a todas las naciones
(28:18–20). Debido a esta bifurcació n, algunos eruditos han sugerido que
Mateo está preservando las tradiciones de dos comunidades distintas: una que
permaneció estrictamente judía y la otra que miraba má s hacia el exterior.
Otros piensan que Matthew tuvo que caminar sobre la cuerda floja entre
perspectivas conflictivas dentro de su propia comunidad y, por lo tanto,
conserva ambos puntos de vista, una especie de informe de comité que no
satisfizo a ninguna de las partes. Todavía otros erigen una “ocasió n” má s
específica para esta tensió n, un conflicto entre la iglesia y la sinagoga sobre el
lugar de la misió n a los gentiles, con Mateo tomando una posició n mediadora
(por no decir comprometida) cuyo objetivo era evitar la divisió n entre los dos
78
grupos. . 98 Aunque tales reconstrucciones no se pueden descartar, adolecen de
un grave defecto. No reconocen que el mismo Mateo hace distinciones entre lo
que Jesú s espera y exige durante su ministerio terrenal y lo que espera y exige
después de su resurrecció n.
Mateo 10:5–6 nos dice lo que Jesú s requirió de sus discípulos en su primera
asignació n principal registrada; no necesariamente nos dice nada acerca de lo
que estaba pasando en los días de Mateo. La razó n por la que Mateo incluye
10:6 así como también 28:18–20, y todos los textos similares a un pasaje u
otro, puede ser para explicar có mo Jesú s comenzó con su propio pueblo y
avanzó desde allí. Alguien podría argumentar que el propio ejemplo de Jesú s
es el fundamento del “primero para los judíos, luego para los gentiles” de
Pablo (Ro 1:14–17). Este cambio se desarrolla no meramente sobre bases
pragmá ticas, sino como resultado de una comprensió n particular del AT
(véanse los comentarios en 1:1 ; 4:12–17 ; 8:5–13 ; 12:21 ; 13:11–17 ) y del
papel distintivo de Jesú s el Mesías en la historia de la salvació n (véanse los
comentarios en 2:1–12 ; 3:2 ; 4:12–17 ; 5:17–20 ; 8:16–17 ; 10:16–20 ; 11 :7–
15 , 20–24 ; 12:41–42 ; 13:36–43 ; 15:21–39 ; 21:1–11 , 42–44 ; 24:14 ; 26:26–
29 , 64 ; 28 :18–20 ). Mateo muestra así có mo a partir de la comunidad
naciente durante el ministerio de Jesú s se desarrolló la actual comisió n de la
iglesia.
Si este es un enfoque responsable de la evidencia, entonces no estamos
justificados al postular corrientes conflictivas de tradició n dentro de la
comunidad de Mateo. Puede ser que con este recuento del cambio de
perspectiva efectuado por la resurrecció n de Jesú s, Mateo esté animando a los
cristianos judíos a evangelizar má s allá su propia raza. O puede ser que esté
justificando ante los judíos no cristianos lo que está n haciendo él y sus
compañ eros judíos cristianos. O puede ser que esté explicando los orígenes de
la misió n cristiana a celosos evangelistas personales judeocristianos que
después del calor de su experiencia inicial quieren aprender sobre los
desarrollos histó ricos y las enseñ anzas de Jesú s que hicieron del remanente
judío de su época la iglesia de su propio día. O puede ser que, aunque tales
preguntas aú n no han surgido, Mateo prevé que no pueden demorarse mucho
y, como buen pastor, decide anticiparse al problema mediante una enseñ anza
clara. O puede ser que Mateo tenga en mente lectores gentiles. O puede ser
que todos estos factores intervinieran porque Mateo prevé un nú mero de
lectores extenso y variado. Varias otras posibilidades vienen a la mente. Pero
reconstrucciones tan precisas superan la evidencia, no consideran qué otros
propó sitos pudo haber tenido Mateo en mente y con frecuencia ignoran el
79
hecho de que pretende hablar de Jesú s, no de una comunidad cristiana en la
sexta, octava o décima década del siglo I. siglo.
Particularmente desafortunadas son varias obras recientes que definen el
propó sito del evangelio de Mateo en categorías, tanto reduccionistas como
improbables. Rolf Walker argumenta que Mateo no refleja problemas
específicos de la iglesia sino que fue escrito como una pieza de combate
teoló gico, diseñ ado para mostrar que Israel ha sido totalmente rechazado en
la historia de la salvació n y ha sido desplazado por la iglesia tan
completamente que la Gran Comisió n debe entenderse como un mandato para
evangelizar ú nicamente a los gentiles (véanse los comentarios en 28:18–20 ).
99 Los líderes judíos no son má s que figuras representativas, y el evangelio de
Mateo como un todo no tiene interés y poca informació n precisa sobre el Jesú s
histó rico. Só lo en raras ocasiones Walker es exegéticamente convincente; en
ninguna parte lucha adecuadamente con el hecho de que todos los discípulos y
los primeros conversos son judíos.
Hubert Frankemö lle en su capítulo final argumenta que la obra de Mateo es
tan diferente de la de Marcos —discursos largos, estructura cuidadosa,
pró logo, epílogo— que no tiene sentido decir que es un “evangelio” en el
mismo sentido que Marcos (ver secció n 12 ). 100 En cambio, Mateo pertenece al
Gattung (forma o género) literario al que pertenecen Deuteronomio y
Cró nicas. Frankemö lle cita varias frases (por ejemplo, cf. Dt 31:1, 24; 32:44-
45) usadas por Mateo para completar sus propios discursos, y de tal evidencia
concluye que el “evangelio” de Mateo es en realidad un “libro de historia”, no
de la “historia de la salvació n” como se entiende normalmente, sino de la
comunidad tal como resumía sus creencias. 101 Mateo, sostiene Frankemö lle, no
distingue entre la vida y la enseñ anza del Jesú s histó rico y la del actual Señ or
exaltado. En su "ficció n literaria", Matthew fusiona los dos. 102 Así, Jesú s se
convierte en la autoridad idealizada detrá s de Mateo el teó logo, que aquí se
dirige a su comunidad. Pero Frankemö lle exagera las diferencias formales
entre Marcos y Mateo y descuida las diferencias sustanciales entre Mateo y
Deuteronomio o Cró nicas. Su investigació n está lejos de ser imparcial.
La insistencia de Frankemö lle en que Mateo es un libro unificado
seguramente tiene razó n. Sin embargo, un libro puede unificarse
teoló gicamente apelando al cumplimiento de la profecía y otras categorías
histó ricas de la salvació n. La unidad teoló gica no implica ignorar los datos
histó ricos. Ademá s, ni Walker ni Frankemö lle reconocen adecuadamente que
para la mayor parte de su evangelio, Mateo depende en gran medida de
80
Marcos y Q (como sea que se entienda Q). Matthew era creativo, pero no tanto
como creen Walker y Frankemö lle.
Michael Goulder ofrece una teoría del leccionario. 103 Argumentando un poco
en la línea de Carrington y Kilpatrick, 104 Goulder sostiene que el propó sito de
Mateo era proporcionar un libro litú rgico. Argumenta que el evangelista tomó
como base el modelo de lecturas del añ o festivo judío y desarrolló una serie de
lecturas para ser utilizadas en el culto litú rgico semana tras semana. Marcos,
un libro de leccionario para un ciclo de medio añ o, ha sido ampliado por
Mateo (no el apó stol) a un leccionario de un añ o; y Marcos es la ú nica fuente
de Mateo. Lucas, dependiente de Mateo, también ha escrito un leccionario
para un añ o completo, pero ha desplazado el ciclo festivo seguido por Mateo
con el ciclo anual de lecturas del sá bado. Q no existe.
A pesar de la inmensa erudició n de Goulder, hay poco que encomiar su tesis.
Sabemos muy poco de los patrones de adoració n en el judaísmo del primer
siglo. 105 A fines del siglo II dC, se usaban ciclos trienales en algunos cultos
judíos. Pero los ciclos anuales que Goulder discierne detrá s de Luke son casi
con certeza posteriores a sus contrapartes trienales. En cuanto a Mateo, no
tenemos evidencia de un “leccionario festivo” fijo en el primer siglo; e incluso
si existiera, habría estado conectado con la adoració n en el templo, sin
evidencia de que alguna vez estuvo conectado con la adoració n en la sinagoga
que requiere la tesis de Goulder. 106
costumbres litú rgicas judías del primer siglo no solo es muy escaso, sino
que nuestro conocimiento del culto cristiano en el primer siglo es aú n má s
escaso. Por lo tanto, no sabemos si los ciclos del leccionario cristiano, si es que
existieron, se desarrollaron a partir de los ciclos del leccionario judío, ¡si
existieron esos ciclos! Ciertamente, en la época de Justino Má rtir, las iglesias
de las que él tenía conocimiento leían las “memorias de los apó stoles” (es
decir, los Evangelios) durante “el tiempo permitido”, 107 no de acuerdo con
alguna especificació n del leccionario. Ademá s, para que su patró n encaje,
Goulder debe postular lecciones en Mateo que varían enormemente en
extensió n. Es poco probable que la tesis de Goulder convenza a muchos. 108
En los ú ltimos añ os, varios eruditos han enfatizado los pasajes "anti-
gentiles" en Mateo (5:46–47; 6:7–8, 31–32; 18:17) y han minimizado la Gran
Comisió n (28:19). para concluir que la iglesia de Mateo es esencialmente
todavía profundamente judía, de modo que los gentiles son, en el mejor de los
casos, un interés periférico. 109 Esto parece desequilibrado, pero en la direcció n
opuesta, ya que el punto de vista que insiste en que la iglesia de Mateo está
completamente separada del mundo judío. 110 Ademá s, ya hemos visto que es
81
precario construir má s que vagas sugerencias sobre la “iglesia” de Mateo
cuando (1) el documento mismo pretende darnos informació n sobre Jesú s en
el días de su carne, y (2) se ve cada vez má s como al menos posible, y tal vez
probable, que los lectores previstos de Mateo no fueran una “iglesia de Mateo”
bien definida, sino cristianos en todas partes. 111
Numerosos estudios caracterizados por un juicio má s sobrio han
contribuido a nuestra comprensió n de los propó sitos de Mateo. Muchos de
ellos se mencionan en el comentario. En el nivel má s amplio, podemos decir
que el propó sito de Mateo es demostrar que (1) Jesú s es el Mesías prometido,
el Hijo de David, el Hijo de Dios, el Hijo del Hombre, Emanuel; (2) muchos
judíos, y especialmente los líderes, pecaminosamente no se dieron cuenta de
esto durante su ministerio; (3) el reino mesiá nico ya amaneció , inaugurado
por la vida, ministerio, muerte, resurrecció n y exaltació n de Jesú s; (4) este
reino mesiá nico, caracterizado por la obediencia a Jesú s y consumado por su
regreso, es el cumplimiento de las esperanzas proféticas del AT; (5) la iglesia,
la comunidad de aquellos, tanto judíos como gentiles, que se inclinan
incondicionalmente ante la autoridad de Jesú s, constituye el verdadero lugar
del pueblo de Dios y el testimonio al mundo del “evangelio del reino”; y (6) a
lo largo de esta era, los verdaderos discípulos de Jesú s deben vencer la
tentació n, soportar la persecució n de un mundo hostil, dar testimonio de la
verdad del evangelio y vivir en una sumisió n profundamente arraigada a las
demandas éticas de Jesú s, incluso mientras disfrutan del nuevo pacto, que es
simultá neamente el cumplimiento de la anticipació n del antiguo pacto y la
experiencia del perdó n otorgado por el Mesías que vino a salvar a su pueblo
de sus pecados y que vino a dar su vida en rescate por muchos.
Una gama tan compleja de temas sin duda fue diseñ ada para satisfacer
muchas necesidades: (1) instruir y tal vez catequizar (algo facilitado por la
cuidadosa disposició n de algunas secciones temá ticas); 112 (2) para
proporcionar material apologético y evangelístico, especialmente en ganar
judíos; (3) animar a los creyentes en su testimonio ante un mundo hostil; y (4)
inspirar una fe má s profunda en Jesú s el Mesías, junto con una comprensió n
madura de su persona, obra y lugar ú nico en el desarrollo de la historia de la
redenció n.
82
9. CANONICIDAD
En lo que respecta a nuestras fuentes, el evangelio de Mateo fue recibido
rá pida y universalmente tan pronto como fue publicado. 113 Nunca sufrió los
debates que dividieron a la iglesia oriental y la iglesia occidental sobre, por
ejemplo, la epístola a los Hebreos, pero en todas partes fue considerada como
Escritura, al menos desde Ignacio (m. 110) en adelante.
83
10. TEXTO
Comparado con el de Hechos, el texto de Mateo es bastante estable. Sin
embargo, ocurren variantes importantes, y algunas de ellas se discuten. Las
preguntas textuales má s difíciles en Mateo surgen porque es un evangelio
sinó ptico. Esto brinda muchas oportunidades para armonizar o desarmonizar
la tradició n textual (véanse los comentarios en 12:47 ; 16:2–3 ; 18:10–11 ).
Aunque la armonizació n es una característica secundaria, esto no significa
necesariamente que todos los casos de posible armonizació n deban
entenderse como secundarios (véanse los comentarios en 12:4 , 47 ; 13:35 ).
Ciertamente, la armonizació n es má s comú n en los dichos de Jesú s que en otra
parte. Pero queda mucho trabajo por hacer en esta á rea, especialmente en el
examen del fenó meno de la armonizació n en conjunció n con el Problema
Sinó ptico (cf. secció n 3 ). 114
84
11. TEMAS Y PROBLEMAS ESPECIALES
Podemos considerar los temas principales de Mateo junto con los problemas
especiales de este evangelio, porque muchos de los temas de Mateo se han
convertido en focos de intenso debate. Para evitar repeticiones innecesarias,
los siguientes pá rrafos no resumen los nueve temas seleccionados como un
bosquejo en el debate y luego brindan referencias a los lugares en el
comentario donde se discuten estas cosas.
una. cristología
Las aproximaciones a los elementos distintivos de la cristología de Mateo
generalmente siguen una de tres líneas, y estas no son mutuamente
excluyentes.
El primero compara a Mateo con Marcos para detectar qué diferencias hay
entre los dos dondequiera que vayan en paralelo. Quizá s el primer estudio
importante en este sentido fue un ensayo de G. M. Styler. 115 Argumenta que la
cristología de Mateo es frecuentemente má s explícita que la de Marcos
(compara, por ejemplo, los dos relatos de la entrada triunfal [21:1–11]).
Seguramente esto es correcto, al menos en algunos casos. Pero es mucho
menos seguro que Mateo preste má s atenció n que Marcos a la ontología
(véanse los comentarios en 9:1–8 ; 19:16–17 ), al menos en las perícopas
tratadas por ambos evangelistas. 116
El segundo enfoque examina los títulos cristoló gicos usados en el evangelio
de Mateo. Estos son ricos y diversos. “Hijo de David” aparece en el primer
versículo, identificando a Jesú s como el Mesías davídico prometido, y luego el
título vuelve a aparecer, a menudo en los labios de los necesitados y los
enfermos, que anticipan el alivio del que traerá la era mesiá nica (ver
comentarios a las 9:27 ). Mateo usa kyrios (“Señ or”, GK 3261 ) con má s
frecuencia que Marcos, y algunos han tomado esto para indicar una atribució n
anacró nica de la divinidad a Jesú s. Pero kyrios es una palabra con un amplio
rango semá ntico. A menudo no significa má s que “señ or” (p. ej., 13:27). Parece
má s justo decir que Mateo usa frecuentemente la palabra porque es vaga.
Durante el ministerio de Jesú s ante la cruz, es muy dudoso que se usara como
una confesió n incondicional de la deidad. Pero debido a que es el término LXX
má s comú n para referirse a Dios, la mayor comprensió n de la persona y la
obra de Jesú s que brinda la perspectiva posterior a la resurrecció n hizo que
85
los discípulos vieran un significado má s profundo de su propio uso de kyrios
de lo que podrían haber pretendido al principio. Una ambigü edad algo similar
pero má s compleja rodea a “Hijo del Hombre”, que se analiza en las
Reflexiones (p. 247). Otros títulos reciben comentarios donde son usados por
el evangelista.
El tercer enfoque de la cristología de Mateo es el examen de temas amplios,
ya sea en material exclusivamente de Mateo (p. ej., el estudio de Brian Nolan
sobre Mt 1–2, que se centra en una cristología moldeada por el pacto
davídico) 117 o en todo el evangelio. Se hace alguna referencia a estos a lo largo
del comentario. Sin duda, es mejor que estos títulos y temas cristoló gicos
surjan de un estudio inductivo del texto, ya que los enfoques má s estrechos a
menudo resultan en una distorsió n sustancial. Por ejemplo, aunque Jack Dean
Kingsbury demuestra há bilmente cuá n importante es "Hijo de Dios" en Mateo
(ver comentarios en 2:15 ; 3:17 ; 4:3 ; 8:29 ; 16:16 ; 17:5 ; 26:63 ), 118 no puede
sostenerse su insistencia en que es la categoría cristoló gica bajo la cual, para
la comunidad de Mateo, se subsumen todas las demá s. 119 Mateo ofrece a sus
lectores viñ etas enlazadas entre sí de diversas maneras. El colorido mosaico
resultante se reduce a un gris apagado cuando elevamos un tema (un título
cristoló gico u otra cosa) a un lugar preeminente que suprime otros.
b. Profecía y cumplimiento
Los cristianos no instruidos son propensos a pensar en la profecía y el
cumplimiento como algo no muy diferente de la predicció n y el cumplimiento
proposicionales directos. Una lectura atenta del NT revela que la profecía es
má s compleja que eso. La epístola a los Hebreos, por ejemplo, entiende que el
sistema sacrificial levítico es profético del sacrificio de Cristo, que
Melquisedec señ ala a Jesú s como Sumo Sacerdote, y así sucesivamente. En
Mateo se nos dice que el regreso de Jesú s de Egipto cumple el texto del AT que
se refiere al É xodo (2:15); el llanto de las madres de Belén cumple la
referencia de Jeremías al llanto de Raquel por sus hijos en Ramá ; la compra de
un campo por treinta piezas de plata por parte de los sacerdotes cumple las
Escrituras que describen las acciones realizadas por Jeremías y Zacarías
(27:9); y, en un caso notable, el traslado de Jesú s a Nazaret cumple “lo que fue
dicho por medio de los profetas”, aunque no parece estar en mente ningú n
texto específico (2:23). Añ á dase a esto otra gran peculiaridad. Un nú mero
(variadamente estimado entre diez y catorce) de las citas del AT de Mateo se
introducen mediante una fó rmula de cumplimiento caracterizada por una
forma pasiva de plēroō ("cumplir", GK 4444 ) y una forma de texto bastante
86
má s alejada de la LXX que otras citas del AT. Estas “citas de fó rmula” son
apartes del evangelista, sus propias reflexiones (de ahí la palabra alemana
ampliamente utilizada para ellas, Reflexionszitate ). ¿Qué explica estos
fenó menos?
Estos problemas se han estudiado extensamente con muy poco acuerdo. 120
Cuando Mateo cita el AT, este comentario trata muchos de estos temas. En
previsió n de estas discusiones, cuatro observaciones pueden ser ú tiles.
1. Desde perspectivas muy diferentes, Robert Gundry y George Soares-
Prabhu argumentan que Mateo es el responsable de las citas de la fó rmula (la
diferencia entre ellos es que Gundry piensa que el evangelista fue el apó stol
Mateo y Soares-Prabhu no). Dondequiera que sigue a Marcos, Mateo usa la
LXX; pero en ningú n caso demuestra claramente una preferencia personal por
la LXX introduciendo una mayor asimilació n. El estudio principal má s reciente
argumenta con cautela que lo que usa Mateo es una forma revisada ya
existente de la LXX, 121 , pero todavía parece difícil distinguir esa postura de la
que sostiene que Mateo seleccionó y, a veces, tradujo las citas de la fó rmula
que no pertenecen a la LXX. Sin duda, tanto las tradiciones textuales hebreas
como griegas del AT fueron algo fluidas durante el primer siglo (como
atestiguan los Rollos del Mar Muerto); y por eso no siempre es posible decir
dó nde está el evangelista usando una forma de texto conocida en su época y
dó nde está proporcionando su propia traducció n. Lo que sí parece seguro, sin
embargo, es que no hay ninguna buena razó n para apoyar la opinió n de que
las citas de cumplimiento surgieron de una “escuela” de Mateo 122 o fueron
tomadas por el evangelista de una colecció n de testimonios. 123
2. Aunque se afirma con frecuencia, no parece muy probable que los
evangelistas, incluido Mateo, hayan inventado su “historia” para tener relatos
correspondientes a sus textos de prueba favoritos del AT. La pregunta es má s
aguda en Mateo 1–2 y 27:9 y se plantea allí. Varios puntos, sin embargo,
argumentan en contra de una creació n total de tradiciones. Los escritores del
NT no explotan mucho del rico potencial del AT para la predicció n mesiá nica.
La dificultad misma de los vínculos entre la historia y el texto del AT es un
argumento en contra de la creació n de las historias, porque las historias
creadas habrían eliminado las tensiones má s vergonzosas. El paralelo de los
Rollos del Mar Muerto no puede pasarse por alto. Incluso cuando tratan el AT
de la manera má s tortuosa, los pactantes de Qumran no inventan la "historia".
124
3. Las formas en que se dice que los eventos que rodean a Jesú s cumplen el
AT varían enormemente y no pueden reducirse a una sola etiqueta. Incluso las
87
categorías judías comú nmente aplicadas necesitan cierta calificació n (sobre
“Midrash”, ver secció n 12 ).
Se dice que algunas de las citas de cumplimiento de Mateo son ejemplos de
exégesis pesher. 125 Tal exégesis rabínica enfatiza la revelació n y declara con
autoridad: “Este evento es el cumplimiento de esa profecía” (p. ej., Hechos
2:16). Pero incluso aquí debemos tener cuidado. Los ejemplos má s claros de
exégesis pesher se encuentran en 1QpHab. Lo sorprendente de sus
pronunciamientos autorizados es que la profecía del AT a la que se refiere,
Habacuc, se interpreta exclusivamente en términos de los "cumplimiento" con
los que se relaciona, lo que hace que su contexto original no tenga sentido. 126
Incluso los pasajes má s difíciles de Mateo, como 2:15, no insinú an que el
significado original del AT es nulo; en este caso, que el pueblo de Israel no fue
llamado por Dios a salir de Egipto en el éxodo.
4. Ahora debemos enfrentar una pregunta difícil. Incluso si Mateo no niega
el marco veterotestamentario de los textos en los que insiste que se está n
cumpliendo en Jesú s, ¿sobre qué base detecta alguna relació n entre la profecía
y el cumplimiento? El verbo plēroō (“cumplir”) se discute en el comentario
(ver comentarios en 2:15 y especialmente 5:17 ); pero cuando se refiere al
cumplimiento de la Escritura, no pierde toda fuerza teleoló gica excepto en
situaciones raras y bien definidas. La opinió n varía en cuanto a có mo apuntan
exactamente estas Escrituras del AT. A veces, los pasajes del AT citados son
claramente o al menos plausiblemente mesiá nicos. A menudo, la relació n
entre profecía y cumplimiento es tipoló gica: se sobreentiende que Jesú s debe
recapitular en cierto modo la experiencia de Israel o de David. Jesú s debe
someterse a pruebas en el desierto y llamar a doce hijos de Israel como
apó stoles. Incluso el tipo de tipología varía considerablemente. Sin embargo,
permanece constante la percepció n de que el AT estaba preparando el camino
para Cristo, anticipá ndose a él, señ alá ndolo, conduciendo hacia él. Cuando
preguntamos cuá nto de este aspecto prospectivo o “profético” en lo que
escribieron los escritores del AT fue reconocido por ellos, la respuesta debe
variar con el texto en particular. Pero son posibles juicios tentativos y
matizados, incluso en los casos má s difíciles (véanse los comentarios en 1:23 ;
2:15 , 17–18 , 23 ; 4:15–16 ; 5:17 ; 8:16–17 ; 11: 10–11 ; 12:18–21 ; 13:13–15 ;
21:4–5 , 16 , 42 ; 22:44 ; 26:31 ; 27:9 ). El cuidado en tales formulaciones nos
ayudará a percibir los lazos profundos que unen el AT y el NT.
C. Ley
88
Pocos temas en el estudio del evangelio de Mateo son má s difíciles que su
actitud hacia la ley. Los principales estudios se analizan en otra parte (véanse
los comentarios en 5:17–48 ); 127 pero podemos resumir algunos aspectos del
problema aquí.
Las dificultades provienen de varios factores. Primero, varios pasajes
pueden entenderse como firmes defensas de la ley (p. ej., 5:18–19; 8:4; 19:17–
18) e incluso de la autoridad de los fariseos y maestros de la ley al
interpretarla (23). :2–3). Se espera que los discípulos de Jesú s ayunen, den
limosnas (6:2–4) y paguen el impuesto del templo (17:24–27). En segundo
lugar, algunos pasajes pueden verse como un ablandamiento del rechazo de
Marcos a ciertas partes de la ley. La adició n de la clá usula “excepto” en 19:9 y
la omisió n de Marcos 7:19b (“Al decir esto, Jesú s declaró 'limpios' todos los
alimentos”) en la perícopa correspondiente de Mateo (Mt 15:1-20) han
convencido a muchos que Mateo no abroga ningú n mandato del AT. Tercero,
hay algunos pasajes donde, al menos formalmente, la letra de la ley del AT es
reemplazada (p. ej., 5:33–37) o una institució n venerada del AT parece estar
depreciada y potencialmente reemplazada (p. ej., 12:6). Cuarto, hay un pasaje,
5:17-20, que es ampliamente reconocido como programá tico de la visió n de la
ley de Mateo. Sin embargo, abarca problemas interpretativos de
extraordinaria dificultad.
A la luz de estas cosas, se han propuesto varias teorías. Benjamin Bacon,
seguido por Kilpatrick, argumenta que el evangelio de Mateo presenta una
“nueva ley” que es para la iglesia lo que la Torá es para el judaísmo. 128 Los
cinco discursos de Mateo (ver secció n 14 ) se convirtieron en el nuevo
Pentateuco. Hoy pocos siguen esta teoría; sus vínculos temá ticos y formales
son demasiado tenues. Algunos sugieren que este evangelio refleja una iglesia
de Mateo que aú n no se ha separado del judaísmo, mientras que otros
argumentan que la iglesia acaba de liberarse y ahora se ve en la necesidad de
definirse frente al judaísmo (cf. expresiones como “sus maestros del ley”, “sus
sinagogas” o “vuestras sinagogas”, al dirigirse a ciertos judíos [p. ej., 7:29;
9:35; 23:34]).
Pero tales argumentos son bastante finos. ¿"Su sinagoga" implica una
ruptura con el judaísmo o distinciones dentro del judaísmo? Los pactantes de
Qumrá n usaban el pronombre “su” de los fariseos y del judaísmo tradicional.
Por lo tanto, ¿no podría Jesú s mismo haber usado tal lenguaje para distinguir
su posició n de aquella? de sus oponentes judíos sin implicar que no era judío?
Un eclesiá stico liberal o alto en la Iglesia de Inglaterra puede referirse a sus
colegios, refiriéndose a los colegios de formació n de la Iglesia de Inglaterra
89
que reflejan la tradició n evangélica, sin sugerir que ninguno de los tres grupos
principales no pertenezca a la comunió n anglicana. Y si Jesú s habló en tales
términos y si Mateo informa esto, entonces Mateo también puede estar
reflejando conscientemente las circunstancias de su propia iglesia. Pero si es
así, aú n no está claro si su iglesia (si es que está en su mente) realmente se ha
liberado del judaísmo (ver comentarios en 4:23 ; 7:29 ; 9:35 ; 10:17 ; 11:1 ). ;
12:9–10 ; 13:35 ).
Otro ejemplo (8:4) se interpreta comú nmente como que el escritor cree que
Jesú s respeta incluso los detalles ceremoniales de la ley del AT, y que esto
refleja una visió n conservadora de la validez continua de la ley en la
comunidad de Mateo. Esta interpretació n, aunque difícil de probar, es
ló gicamente posible. Alternativamente, también se podría argumentar que 8:4
refleja una comunidad anterior al añ o 70 d. C., ya que después de eso, ofrecer
sacrificios en el templo era imposible. Nuevamente, si Jesú s dijo algo como
esto, entonces la inclusió n de Mateo puede no haber sido por el
conservadurismo de su comunidad, sino porque muestra có mo Jesú s usó
incluso la ley ceremonial para señ alarse a sí mismo (ver comentarios en 8:4 ).
Es difícil reducir estas diversas posibilidades. Claramente, está n
relacionados con la forma en que uno usa la crítica de redacció n (consulte las
secciones 1–3 , 5 , 7–8 ). Con demasiada frecuencia, estas cuestiones
metodoló gicas ni siquiera se plantean, incluso cuando las conclusiones má s
sorprendentes se presentan con confianza como un hecho establecido.
Algunos argumentan que la iglesia de Mateo tenía una visió n tan conservadora
de la ley del Antiguo Testamento que los “hacedores de maldad” (lit., “obreros
de iniquidad”) denunciados en 7:23 son cristianos paulinos. 129 Aparte de la
autenticidad de las palabras de Jesú s y del peligro de anacronismo, este punto
de vista malinterpreta tanto a Mateo como a Pablo. Los ataques de Mateo
está n dirigidos principalmente contra los líderes judíos, especialmente los
fariseos, cuyas maniobras legales embotan el poder de la ley y no ven la
verdadera direcció n a la que apunta la ley. Son, como dijeron amargamente los
pactantes de Qumrá n, “expositores de cosas suaves” (CD 1:18). 130 En cuanto a
Pablo, sin duda muchos lo vieron como antinomiano. Pero él también habló
con fuerza sobre el tipo de comportamiento necesario para entrar en el reino
(Ro 8:14; 13:10; Gal 5:14).
Sin embargo, si Mateo ataca a los fariseos, ¿se refiere esto a los fariseos de
los días de Jesú s, de los días de Mateo, o de ambos? Lo menos que podemos
decir es que Mateo eligió escribir un evangelio, no una carta. Dado que eligió
escribir sobre Jesú s como el Mesías, la presunció n debe ser que tenía la
90
intenció n de decir algo sobre la vida y las relaciones de Jesú s. Esto nos lleva a
preguntarnos si algunas diferencias entre Mateo y Pablo deben explicarse por
los lugares distintivos en la historia de la salvació n de su tema. Aunque
escribe después de que Pablo escribiera Romanos, Mateo escribe sobre un
período anterior. Sin duda tenía en mente a ciertos lectores y sus necesidades.
Sin embargo, no ayuda a entender el tratamiento de la ley por parte de Mateo
ver las necesidades de sus primeros lectores desde el punto de vista de sus
lectores modernos sin sopesar primero el trasfondo histó rico de su libro: la
vida y enseñ anza de Jesú s.
La enseñ anza de Jesú s acerca de la ley, ya sea extraída de Mateo o de los
cuatro evangelios, no es fá cil de definir con precisió n. La tendencia en las
ú ltimas dos o tres décadas ha sido estrechar las conexiones entre Jesú s y el
judaísmo. 131 Phillip Sigal ha expuesto recientemente una teoría iconoclasta. 132
Argumenta que los fariseos de la época de Jesú s no deben vincularse con los
rabinos de la Mishná (ver secció n 11.f ), sino que eran un grupo de
extremistas eliminados por los eventos del añ o 70 d. y por otros maestros que
ocuparon roles similares al suyo. Después de todo, la ordenació n era
desconocida en los días de Jesú s, así que no había distinció n entre Jesú s y
otros maestros. Jesú s mismo fue un “proto-rabino”—término de Sigal para el
grupo que dio origen a los rabinos ordenados del período post-Jamniano (85
dC en adelante). Todas las decisiones legales de Jesú s, dice Sigal, caen dentro
del rango de lo que otros proto-rabinos podrían decir. Sigal prueba esta teoría
en los informes de Mateo sobre el manejo del sá bado por parte de Jesú s (12:1–
14) y el divorcio (19:1–12).
Sigal hace muchos puntos reveladores. Sin embargo, su exégesis de 5:17–20
y otros pasajes de prueba no es convincente porque elimina todas las
afirmaciones cristoló gicas (p. ej., 12:8) como interpolaciones de la iglesia en la
narració n (véanse los comentarios en 5:17–20 ). En ninguna parte discute,
sobre bases literarias o histó ricas, la autenticidad de las afirmaciones
cristoló gicas de Jesú s, sino que las descarta simplemente refiriéndose a
rechazos similares por parte de otros eruditos. Sin embargo, el tema es
crucial. Si Jesú s ofreció juicios sobre la ley al hacer afirmaciones, implícitas o
explícitas, sobre su mesianismo, la funció n de la ley en la enseñ anza de Jesú s
ciertamente se presentará de manera diferente a como sería si Jesú s se viera a
sí mismo como nada má s que un “prototipo”. -rabino." El comentario trata
extensamente esta cuestió n (véanse los comentarios en 5:17–20 ; 8:1–4 , 16–
17 ; 11:2–13 ; 12:1–14 ; 21 ; 13:35 , 52 ; 15: 1–20 ; 17:5–8 ; 19:3–12 ; 22:34–
40 ; 27:51 ).
91
Sin duda, podemos vincular el tratamiento de Mateo de la ley con su manejo
del AT (ver secció n 11.b ). Mateo sostiene que Jesú s enseñ ó que la ley tenía
una funció n profética apuntá ndose a sí mismo. Su continuidad vá lida radica en
el propio ministerio, enseñ anza, muerte y resurrecció n de Jesú s. El factor
unificador es el mismo Jesú s, cuyo ministerio y enseñ anza se mantienen con
respecto al AT (incluyendo la ley) como el cumplimiento lo hace con la
profecía. Abordar el problema de la continuidad y la discontinuidad —lo que
permanece sin cambios del có digo mosaico— en cualquier otro término es
importar categorías ajenas al pensamiento de Mateo y su distintivo testimonio
de Jesú s (véanse especialmente los comentarios en 5:17–20 ; 11:7 ). –15 ).
Dentro de este marco unificador, los pasajes problemá ticos mencionados al
comienzo de esta discusió n pueden explicarse de la manera má s justa; por ello
podemos evitar la tesis que hace del mandamiento del doble amor la ú nica
clave hermenéutica para la comprensió n de Jesú s del AT (ver comentarios en
22:34–40 ).
d. Iglesia
La palabra ekklēsia (“iglesia”, GK 1711 ) aparece dos veces en Mateo (16:18;
18:17). En parte porque no aparece en ningú n otro evangelio, el
“eclesiasticismo” de Mateo a menudo se ha enfatizado demasiado. 133
Se destacan ciertas cosas. Primero, Mateo insiste en que Jesú s predijo la
continuació n de su pequeñ o grupo de discípulos en una comunidad distinta,
un pueblo santo y mesiá nico, una “iglesia” (ver comentarios en 16:18 ). Este
motivo se basa en numerosos pasajes, no solo en uno o dos textos de
autenticidad cuestionada. En segundo lugar, Jesú s insiste en que la obediencia
a las exigencias éticas del reino, lejos de ser una opció n para quienes integran
la iglesia, debe caracterizar su vida. Su lealtad resulta falsa cuando no hacen lo
que Jesú s enseñ a (p. ej., 7:21–23). Tercero, se debe imponer cierta disciplina a
la comunidad (véanse los comentarios en 16:18–19 ; 18:15–18 ). Pero Mateo
describe esta disciplina en principios má s que en detalles (no se mencionan
diá conos, ancianos, presbiterios, etc.), y por lo tanto esta disciplina no es
anacró nica siempre que podamos aceptar el hecho de que Jesú s previó la
continuació n de su comunidad.
Este tercer tema es mucho má s fuerte en Mateo que en Marcos o Lucas. Uno
podría especular sobre las presiones que impulsaron a Mateo a incluir este
material: apatía en la iglesia, regreso a una especie de justicia casuística,
infiltració n de aquellos que no estaban totalmente comprometidos con Jesú s
el Mesías, la falta de disciplina de los miembros laxos. Pero esto es
92
especulació n. El factor esencial es que Mateo insiste en que la demanda de una
iglesia disciplinada se remonta al mismo Jesú s.
mi. Escatología
Mateo distingue consistentemente entre cuatro períodos de tiempo: (1) el
período de revelació n e historia anterior a Jesú s; (2) la inauguració n de algo
nuevo en su venida y ministerio; (3) el período que comienza con su
exaltació n, a partir del cual toda la soberanía de Dios se manifiesta a través de
él y sus seguidores proclaman el evangelio del reino a todas las naciones; y (4)
la consumació n y má s allá .
Todavía se está n estudiando muchas características de la escatología de
Mateo. Los siete má s importantes de éstos (¡el nú mero puede ser
escatoló gicamente significativo!) y los lugares donde se discuten
principalmente en este comentario son (1) el significado de versículos
particularmente difíciles (p. ej., 10:23; 16:28); (2) el sabor distintivo del “reino
de los cielos” dominante de Mateo frente al “reino de Dios” preferido por el
resto de los escritores del NT (ver comentarios en 3:2 ); (3) la medida en que
el reino ya ha sido inaugurado y la medida en que es totalmente futuro,
esperando la consumació n (un tema recurrente; cf. esp. cap. 13); (4) la
relació n de las pará bolas con la escatología (cap. 13, 25); (5) la relació n entre
el reino y la iglesia (otro tema recurrente; cf. especialmente 13:37–39); (6) el
sentido en el que Jesú s vio el reino como inminente (véanse los comentarios
en el cap. 24 ); y (7) el Discurso de los Olivos (caps. 24-25).
F. Los líderes judíos

Hay dos á reas que necesitan aclaració n para comprender el trato de Mateo
a los líderes judíos. El primero es la identificació n de los fariseos en la época
de Jesú s. Hace una generació n ya estaban establecidos los patrones para el
debate. Podemos distinguir cuatro puntos de vista, cada uno representado por
eruditos judíos capaces.
1. El enfoque tradicional está bien defendido por Alexander Guttmann,
quien argumenta que los fariseos eran líderes má s efectivos que los profetas
del AT. 134 Los profetas eran idealistas intransigentes; los fariseos, cuyas
opiniones se reflejan en gran medida en sus sucesores, los rabinos detrá s de la
Mishná , fueron adaptable, ajustando las demandas de la Torá mediante un
procedimiento exegético finamente afinado que se traduce en promulgaciones
legales diseñ adas para hacer la vida má s fá cil y clarificar la conducta correcta.
93
2. Por el contrario, Jacob Neusner insiste en que se abre un abismo entre los
puntos de vista rabínicos reflejados en la Mishná y el fariseísmo anterior al 70
d.C. 135 Los fariseos dieron forma a la vida del judaísmo anterior al añ o 70 d. C.
al extender los rituales de pureza del templo a la experiencia diaria de cada
judío.
3. Ellis Rivkin argumenta que los fariseos—un grupo posmacabeo y
teoló gicamente revolucionario—eran hombres de considerable conocimiento
y capacidad de persuasió n. 136 Ellos desarrollaron la ley oral, ahora codificada
en gran parte en la Mishná , y sin darse cuenta se apartaron radicalmente de
sus raíces en el AT. Rivkin niega que tuvieran tendencias separatistas o
ritualistas; su influencia fue amplia y penetrante.
4. Phillip Sigal aboga por una disyunció n completa entre los fariseos, a
quienes identifica como los perushim ("separatistas"), y los rabinos detrá s de
la Mishná . 137 En los días de Jesú s los rabinos no eran oficialmente ordenados;
todavía no se había inventado la ordenació n. Es por eso que el mismo Jesú s es
llamado “rabino” en los Evangelios (por ejemplo, 26:49; Mc 9:5; 10:51; 11:21;
Jn 1:38, 49; 3:2). Pertenecía a una clase de "proto-rabinos", los precursores de
los rabinos ordenados del período de la Mishná . Sus oponentes, los fariseos,
eran extremistas que se extinguieron después del añ o 70 dC y prá cticamente
no dejaron rastro literario.
La evaluació n tentativa adoptada en este comentario es que estas
interpretaciones contrapuestas de la evidencia son en gran medida correctas
en lo que afirman y erró neas en lo que niegan. Es casi seguro que Sigal tiene
razó n al argumentar que la ordenació n era desconocida en los días de Jesú s,
aunque puede haber procedimientos informales para reconocer a un maestro
de las Escrituras. 138 No puede haber una ecuació n simple entre fariseo y rabino
mishná ico. Pero contra Sigal, es poco probable que los fariseos fueran tan
separatistas que no aceptaran a la mayoría, si no a todos, los "proto-rabinos".
Los Evangelios se refieren a todos los demá s grupos religiosos importantes —
saduceos, sacerdotes, escribas— y es casi inconcebible que los evangelistas no
digan casi nada acerca de los "proto-rabinos", el grupo dominante después del
añ o 70 d.C., y ventilar tantas críticas sobre un tema. grupo (los fariseos) tan
insignificante en los días de Jesú s que desaparecieron de la vista después del
añ o 70 d. C. La desaparició n relativamente rá pida de los saduceos después del
70 d. C. no tiene paralelo porque gran parte de su vida e influencia dependía
del templo destruido por los romanos; y en todo caso los evangelistas nos dan
alguna descripció n de su posició n teoló gica.
94
En cuanto a Jesú s, no puede reducirse a un “proto-rabino”, entrenando a sus
seguidores para repetir sus decisiones legales. Sus afirmaciones mesiá nicas no
pueden descartarse tan fá cilmente. A los espectadores se les apareció como un
profeta (21:11, 46). 139 Guttmann tiene razó n al decir que los fariseos
adaptaron las leyes a los tiempos y fueron líderes eficaces (véase el punto 1
anterior). El problema es que sus minuciosas regulaciones hacían demasiado
difíciles las distinciones rituales y demasiado fá ciles las morales. La santidad
radical exigida por los profetas del AT se domesticó , preparando el camino
para la predicació n de Jesú s que exigía una justicia mayor que la de los
fariseos (5:20). Aunque Neusner detecta correctamente la preocupació n de los
fariseos por la pureza ceremonial (cf. 15:1-12), su escepticismo acerca de la
fijeza de muchas tradiciones orales y la posibilidad de saber má s acerca de los
fariseos es injustificado. La evidencia de Josefo no puede descartarse tan
fá cilmente como Neusner nos haría pensar. Incluso teniendo en cuenta el
propio sesgo de Josefo hacia los fariseos, su evidencia demuestra de manera
tan consistente su amplia influencia en la nació n, por no decir su centralidad
durante la guerra judía, que es muy difícil pensar en ellos como un grupo
separatista menor (así Sigal) o como preocupado exclusivamente por la
pureza ritual.
La Mishná (ca. 200 d. C.) no se puede releer hasta el 30 d. C. como si el
judaísmo no hubiera enfrentado el crecimiento del cristianismo y la
destrucció n devastadora del templo y el culto. Sin embargo, conserva má s
material tradicional de lo que a veces se piensa. Uno sospecha que los fariseos
de la época de Jesú s incluyen a los proto-rabinos, antepasados ideoló gicos de
la Mishná ica Tannaim (lit., “repetidores”, es decir, los “rabinos” desde
aproximadamente el 70 al 200 dC). Desde este punto de vista, incluían
hombres tan eruditos y creativos como los rabinos del siglo II. Pero también
incluyeron a muchos hombres menores, moral e intelectualmente, que fueron
purgados en gran medida por los efectos gemelos del crecimiento del
cristianismo y la devastació n del añ o 70 d. C. Estos eventos provocaron una
“contrarreforma” cuyo legado es la Mishná . Sin duda, Rivkin tiene razó n al ver
a los fariseos como eruditos eruditos cuya meticulosa aplicació n y desarrollo
de la ley del AT influyó enormemente en el judaísmo (ver el punto 3 anterior),
aunque su identificació n de los fariseos con los escribas y su manejo del
desarrollo de la ley oral son simplistas. Trabajos má s recientes han producido
una plétora de estudios destinados a ayudar a los lectores contemporá neos a
discernir, en líneas bastante diferentes, qué material de la Mishná
probablemente data de la época de Jesú s. 140
95
Sostengo que los fariseos eran un grupo no sacerdotal de origen incierto,
generalmente instruidos, comprometidos con la ley oral y preocupados por
desarrollar la halakah (reglas de conducta basadas en deducciones de la ley).
La mayoría de los maestros de la ley eran fariseos; y el Sanedrín también
incluía hombres de su nú mero (ver comentarios en 21:23 ), aunque el
liderazgo del Sanedrín pertenecía a los saduceos sacerdotales.
La segunda á rea que necesita aclaració n es la forma en que Mateo se refiere
a los líderes judíos. Se acepta universalmente que Mateo es fuertemente
antifarisaico. Recientemente, sin embargo, má s y má s eruditos han
argumentado que la imagen de Mateo de los fariseos refleja a los rabinos del
período 80-100 d.C., no la situació n alrededor del 30 d.C. es superficial y, a
veces, incorrecto. Lloyd Gaston cree que la profundidad de la ignorancia de
Mateo, especialmente de los saduceos, es "asombrosa". 141
La pregunta es compleja. 142 Ciertas observaciones, sin embargo, calificará n
la acusació n de ignorancia de Mateo.
1. Si el ú nico objetivo de Mateo habían sido los rabinos de 80-100 dC,
designados "fariseos", es sorprendente que prá cticamente no se los mencione
durante la Semana de la Pasió n y la Narrativa de la Pasió n cuando el
sentimiento contra Jesú s alcanzó su punto má ximo. Lo que descubrimos es
que los principales oponentes son los sacerdotes y los ancianos, que eran
miembros del Sanedrín, que es justo lo que esperaríamos en las cercanías de
Jerusalén antes del añ o 70 d. C. Esto demuestra que Mateo no ignora por
completo las distinciones histó ricas con respecto a los líderes judíos. ; pone en
tela de juicio la tesis de que sus oponentes son exclusivamente fariseos y pide
cautela al hacer juicios similares.
2. Mateo menciona a los saduceos con má s frecuencia que todos los demá s
evangelistas combinados. Si Mateo los ignoraba tanto, y si eran irrelevantes
para sus supuestas circunstancias en los añ os 80-100 d. C., ¿por qué multiplicó
las referencias a ellos?
3. Mateo demuestra que conocía algunos de los distintivos doctrinales de
los saduceos (véanse los comentarios en 22:23–33 ). Esto debería hacernos
cautelosos al evaluar el punto má s difícil, a saber, que en cinco lugares Mateo
usa la frase “fariseos y saduceos” de una manera que los vincula
estrechamente (3:7; 16:1, 6, 11, 12). Esta vinculació n es peculiar de Mateo. La
antipatía conocida entre los dos grupos era lo suficientemente fuerte como
para que muchos comentaristas modernos hayan concluido que este evangelio
fue escrito lo suficientemente tarde y por alguien lo suficientemente alejado
del escenario del añ o 30 d. C. como para que esta incongruencia se deslice en
96
el texto. Pero ademá s de la conciencia histó rica de Mateo, dos explicaciones
complementarias eliminan en gran medida la dificultad.
Primero, la vinculació n de fariseos y saduceos bajo un artículo en Mateo 3:7
puede reflejar, no su acuerdo teoló gico, sino su misió n comú n. Así como el
Sanedrín planteó dudas sobre la autoridad de Jesú s, es intrínsecamente
probable que enviaran delegados para sondear a Juan el Bautista. El Sanedrín
incluía tanto fariseos como saduceos (Hechos 23:6); y su desconfianza mutua
hace probable que la delegació n estuviera compuesta por representantes de
ambos partidos. El cuarto evangelio sugiere esto. Los “judíos de Jerusalén”
(¿quién sino el Sanedrín?) enviaron “sacerdotes y levitas” (Jn 1,19),
ciertamente saduceos, para preguntarle a Juan quién era; pero también fueron
enviados los fariseos (Jn 1,24). Por lo tanto, el lenguaje de Mateo puede
conservar una reminiscencia histó rica precisa. Algo similar puede
presuponerse en 16:1. Siempre debemos recordar que aunque los fariseos y
los saduceos podían pelear ferozmente entre sí en ciertos temas, sus
circunstancias políticas requerían que trabajaran juntos en muchos niveles.
En segundo lugar, aunque la vinculació n de los fariseos y los saduceos en las
referencias restantes (16:6, 11, 12) parece hacer que su enseñ anza sea comú n,
el contexto exige moderació n. En ciertas circunstancias, un bautista puede
advertir contra “las enseñ anzas de los presbiterianos y los anglicanos”, no
porque desconozca las diferencias fundamentales entre ellos (¡o incluso entre
ellos!), sino porque desea oponer su paedobautismo a sus propios puntos de
vista. Muy claramente en 16:5-12, Jesú s no puede estar denunciando todo lo
que enseñ an los fariseos y saduceos, porque algo de lo que enseñ an lo tiene en
comú n con ellos. El punto particular de la enseñ anza en este contexto es su
actitud hacia Jesú s y su deseo de domesticar la revelació n y autenticarla, una
actitud tan ciega que no puede reconocer la verdadera revelació n cuando
aparece (véanse los comentarios en 16:1–4 ). Es contra esta “levadura de
fariseos y saduceos” que Jesú s advierte a sus discípulos. En su opinió n, ambas
partes eran culpables del mismo error.
4. Las categorías de los líderes judíos se superponen en los Evangelios,
incluido Mateo. Por lo que sabemos, el Sanedrín, por ejemplo, estaba formado
por saduceos, fariseos y ancianos. Los saduceos eran en su mayoría sacerdotes
Los ancianos eran en su mayoría nobles laicos y probablemente
principalmente fariseos. Así, los “fariseos” en el Sanedrín eran “laicos” en el
sentido de que no eran sacerdotes; pero muchos de ellos eran escribas
("maestros de la ley") y por lo tanto diferentes de los ancianos. Cuando 21:23
habla de los principales sacerdotes y ancianos del pueblo que vienen a Jesú s,
97
probablemente se esté refiriendo a los miembros del Sanedrín descritos en
términos de su estatus clerical en lugar de su posició n teoló gica. Las
ambigü edades son considerables, pero debemos evitar disyunciones
indefendibles.
5. Nuestra propia ignorancia de quiénes eran los fariseos y de las creencias
distintivas de los saduceos (los conocemos casi por completo a través de los
escritos de sus oponentes, “casi” porque algunos eruditos piensan que Sirach,
por ejemplo, es un documento proto-saduceo). ) debe hacernos dudar antes
de atribuir una ignorancia “asombrosa” al evangelista. La asombrosa
ignorancia puede ser la nuestra. Uno sospecha que, en algunos casos, el trato
de Mateo a los líderes judíos está siendo moldeado para adaptarse a una fecha
de 80-100 d.C. La verdad es que nuestro conocimiento tanto del judaísmo
como del cristianismo durante ese período tiene brechas formidables. Aunque
Mateo pudo haber sido escrito entonces, aunque en mi opinió n esto es poco
probable, su tratamiento de los líderes judíos no puede usarse para defender
el punto de vista de la fecha tardía.
Pero, ¿es la polémica de Mateo tan dura que debe ser considerado
antisemita (véanse los comentarios en 23:1–36 ; 26:57–59 )? El juicio de
Simon Legasse es só lido: las denuncias má s severas de Matthew no tienen
motivos raciales; son motivados por la respuesta de la gente a Jesú s. 143 Estas
denuncias se extienden a los creyentes profesos cuyas vidas traicionan la
falsedad de su profesió n (7:21–23; 22:11–14), así como a los judíos; los
motivos dominantes son la preocupació n por la perseverancia de la
comunidad cristiana y por la proclamació n autorizada del "evangelio del
reino" a "todas las naciones", tanto judías como gentiles (ver comentarios en
28:18-20 ), para llevar a todos a sumisió n a Jesú s el Mesías. En cuanto a la
acusació n de antijudaísmo (que, por supuesto, es predominantemente
teoló gica má s que racial), la conclusió n de Ulrich Luz es correcta: la raíz del
problema percibido está en las afirmaciones absolutas que Jesú s hizo de sí
mismo. 144
gramo. Misión
Muchos han reconocido por mucho tiempo que la perícopa final (28:16-20)
tiene la intenció n de ser el clímax hacia el cual se mueve todo Mateo. Al unir
algunos de los temas má s dominantes de Mateo, estos versículos les dan una
nueva profundidad que se remonta y arroja luz sobre todo su evangelio. Por
ejemplo, se percibe que la Gran Comisió n es el resultado del orden
providencial de la historia de Dios (1:1–17) para traer a un mundo caído un
98
Mesías que salvaría a su pueblo de sus pecados (1:21); pero el significado
universal del nacimiento de Jesú s, insinuado en 1:1 y planteado
repetidamente en el flujo de la narració n (véanse los comentarios en 2:1–12 ;
4:14–16 , 25 ; 8:5–13 ; 10: 18–13:52 ; 15:21–28 ; 24:9 , 14 ) ahora se confirma
con las líneas finales. 145
Ya hemos observado que el alcance de la Gran Comisió n ha sido limitado
por algunos, aunque por motivos inadecuados, solo a los gentiles ( secció n 8 ;
véanse los comentarios en 28:18–20 ). Mateo no traza el contexto del pueblo
de Dios desde uno judío a uno exclusivamente gentil sino desde un contexto
judío a uno racialmente inclusivo. A diferencia de Lucas (Lc 21:24) y Pablo (Ro
11:25–27), Mateo no plantea dudas sobre el futuro de Israel como pueblo
diferenciado.
H. Milagros
Los escritores bíblicos no ven los milagros como intervenciones divinas en
un universo ordenado y cerrado. Má s bien, Dios como Señ or del universo y de
la historia sostiene todo lo que ocurre bajo su soberanía. A veces, sin embargo,
hace cosas extraordinarias; y luego nosotros en el mundo moderno los
llamamos "milagros". Los escritores bíblicos preferían términos como “señ al”,
“maravilla” o “poder”. Los paralelismos entre Jesú s y los hacedores de
milagros helenísticos no son tan cercanos como han pensado algunos críticos.
146 Por otro lado, el valor de los milagros como prueba de la deidad de Jesú s no
es tan concluyente como han pensado algunos expositores conservadores.

Los milagros en Mateo comparten ciertas características con los de los otros
sinó pticos, y estas características deben entenderse antes de que se puedan
explorar los distintivos de Mateo. Los milagros de Jesú s está n ligados a la
irrupció n del reino prometido (8, 16-17; 12, 22-30; cf. Lc 11, 14-23). Son parte
de su obra mesiá nica (Mt 4,23; 11,4-6) y por tanto la doble evidencia del
amanecer del reino y del estatus de Jesú s Rey, el Mesías. Esto no significa que
Jesú s hiciera milagros a pedido como una especie de testimonio espectacular
(ver comentarios en 12:38–42 ; cf. Jn 4:48). La fe y la obediencia no está n
garantizadas por los grandes milagros, aunque la fe y el gran poder de Dios
obrando a través de Jesú s está n vinculados de varias maneras. La falta de fe
puede ser un impedimento para este poder (p. ej., Mt 17:19–20), no porque el
poder de Dios esté restringido, sino porque la confianza real en él se somete a
su poderoso reino y espera misericordia de él (p. ej., 15:28 , cf. Mc 9, 24).
Los “milagros de la naturaleza” (el apaciguamiento de la tormenta o la
multiplicació n de los panes y los peces) no solo atestiguan el alcance universal
99
del poder de Dios, sino que en algunos casos (calmar la tormenta) pueden
proporcionar a la creació n que se rebela contra Dios un anticipo del orden
restaurado: un orden que culminará con la consumació n del reino. En algunos
casos (la multiplicació n de los panes y los peces, la higuera seca), los milagros
constituyen un “simbolismo profético” que promete una fructificació n
incondicional (los banquetes mesiá nicos, la certeza del juicio) al final.
Los milagros de Mateo se distinguen por la brevedad con la que se relatan.
É l condensa introducciones y conclusiones, omite personajes secundarios y
similares (ver comentarios en 8:14 ). Sin embargo, es demasiado decir, como
lo hace Held, “Los milagros no son importantes por sí mismos, sino por el
mensaje que contienen”. 147 Esto casi podría sugerir que la facticidad de los
milagros no tiene importancia para Mateo siempre que se conserve su
mensaje. Mateo mismo desaprueba esto específicamente (11:3–6). Todos los
evangelistas sostienen que los milagros van má s allá de la mera realidad de los
hechos maravillosos. En esto, Mateo no es diferente de los demá s.
Simplemente cambia un poco el equilibrio de evento e implicació n para
enfatizar este ú ltimo.
Los temas particulares má s sazonado por Mateo en relació n con los
milagros de Jesú s se desarrollan en el comentario.
i. La comprensión y la fe de los discípulos

Desde el trabajo de Gerhard Barth, muchos eruditos han sostenido que
mientras que en Marcos los discípulos no entienden lo que Jesú s dice hasta
que él se lo explica en secreto, Mateo atribuye una comprensió n amplia e
instantá nea a los discípulos. 148 En efecto, lo que los distingue de la multitud es
que los discípulos entienden; los forasteros no. Donde los discípulos fallan y
deben mejorar no es en su entendimiento sino en su fe.
La tesis puede defenderse mediante una selecció n cuidadosa de los datos,
pero no resistirá un escrutinio minucioso. Aparte de depender demasiado del
“secreto mesiá nico” de Marcos (ver comentarios en Mc 9,9), no trata
adecuadamente la petició n de instrucció n privada de los discípulos (Mt
13,36), su incomprensió n de la enseñ anza de Jesú s sobre su pasió n incluso
después de sus explicaciones (p. ej., 16:21–26; 17:23; 26:51–56), y los pasajes
que tratan sobre “tropezar” o “caer”. Estos no son asuntos periféricos; son
parte integral de lo que Jesú s y Mateo dicen sobre el discipulado.
La tesis también yerra, no só lo por las dos razones mencionadas
anteriormente, sino también por una tercera. Adoptando una forma
100
doctrinaria de crítica de la redacció n, enfatiza tanto lo que los pasajes
relevantes revelan acerca de la iglesia de Mateo que embota su verdadero
impulso. En particular, el fracaso de los discípulos en comprender el
significado de las predicciones de la pasió n y la resurrecció n de Jesú s es en
gran medida una funció n del lugar ú nico de los discípulos en la historia de la
salvació n. No estaban preparados antes de los acontecimientos para aceptar la
noció n de un Mesías crucificado y resucitado; No pocas de las afirmaciones
cristoló gicas de Jesú s son lo suficientemente vagas como para que aquellos
con una mentalidad judía tradicional puedan comprender su significado
completo solo después del Calvario y la tumba vacía. 149 En esta medida, la
experiencia de los discípulos de llegar a una comprensió n y una fe má s
profundas fue ú nica porque estaba encerrada en una fase de la historia de la
salvació n que quedó obsoleta para siempre por el triunfo de la resurrecció n
de Jesú s.
Los lectores de Mateo, ya sea en el primer siglo o en la actualidad, pueden
beneficiarse al estudiar la experiencia de los discípulos tal como él la registra.
Pero tratar de imitar subjetivamente la llegada de los discípulos a la plena fe y
comprensió n después de la resurrecció n de Jesú s es inú til. Má s bien, debemos
mirar hacia atrá s en este testimonio de la auto-revelació n divina, observando
la sabiduría y el cuidado de Dios a medida que a través de su Hijo se reveló
progresivamente a sí mismo y sus propó sitos para redimir a una raza caída y
rebelde. Alimentando nuestra fe y comprensió n con el testimonio combinado
de los primeros testigos que cuentan có mo llegaron a su fe y comprensió n
mediante una secuencia histó rica ú nica, aprenderemos a centrar nuestra
atenció n no en los discípulos sino en su Señ or. Esto no quiere decir que los
discípulos no tengan nada que enseñ arnos sobre el crecimiento personal; má s
bien, es insistir en que bá sicamente malinterpretaremos este evangelio si no
vemos que se trata de una llegada ú nica a la fe y la comprensió n. Este tema es
tan importante que el comentario se refiere a él repetidamente (p. ej., 13:10–
13, 23, 36, 43, 51–52; 14:15–17; 15:15–16; 16:21–28; 17 :13, 23; 20:17–19,
22; 23:13–36; 24:1; 28:17). En otros lugares, Andrew Trotter lo ha tratado
exhaustivamente. 150
101
12. GÉNERO LITERARIO
La interpretació n de cualquier obra literaria se ve afectada por la
comprensió n de su género. Un soneto, una novela, una pará bola, una historia,
una fá bula, un verso libre o un aforismo deben leerse segú n su forma literaria.
una. Evangelio
¿Qué es, entonces, un evangelio? Se han propuesto muchas teorías y se han
descubierto afinidades en otros escritos (p. ej., literatura apocalíptica, libros
del Antiguo Testamento, biografías grecorromanas, etc.). Hace algú n tiempo,
Charles Talbert argumentó que el evangelio pertenece al género de la
biografía greco-romana. 151 En una convincente réplica, David Aune mostró que
Talbert ha malinterpretado no pocas fuentes antiguas y ha llegado a sus
conclusiones adoptando categorías ambiguas que ocultan diferencias
esenciales. 152 Aune, seguido por muchos, insiste en que los evangelios
pertenecen a una clase propia. Esto no significa que los evangelios no tengan
relació n con otros géneros. La verdad es que "géneros 'nuevos' surgían
constantemente durante el período greco-romano, si por 'nuevo' entendemos
una recombinació n de formas y géneros anteriores en configuraciones
novedosas". 153 Hoy el péndulo está oscilando hacia discusiones
cuidadosamente matizadas que demuestran que el género literario má s
cercano a los evangelios canó nicos son las biografías antiguas del mundo
helenístico, independientemente de las diferencias inevitables. 154
Así, nuestros evangelios se componen de muchas perícopas, algunas
pertenecientes a géneros reconocidos, otras con afinidades cercanas a géneros
reconocidos. Cada uno debe sopesarse, pero el resultado es una forma flexible
que pretende dar un relato selectivo de Jesú s, incluyendo su enseñ anza y
milagros y culminando en su muerte por crucifixió n y su sepultura y
resurrecció n. La selecció n incluye ciertos puntos clave de su carrera (su
bautismo, ministerio, pasió n y resurrecció n) y apunta a un relato creíble de
estos eventos histó ricos. Al mismo tiempo, el material está organizado para
enfatizar ciertos temas y motivos. La escritura no es desapasionada sino
confesional, algo que los evangelistas consideraron una ventaja. Parte del
material está organizado a lo largo de líneas temá ticas, algunos de acuerdo
con una cronología imprecisa; aú n otras perícopas está n unidas por alguna
combinació n de lemas, temas, atestació n del AT, género y coherencia ló gica. El
102
resultado no es exactamente una historia, una biografía, una teología, una
confesió n, un catecismo, un tratado, un homenaje o una carta, aunque en
algunos aspectos es todo eso. Es un “evangelio”, una presentació n de las
“buenas nuevas” de Jesú s el Mesías.
b. Midrash
Los eruditos han reconocido cada vez má s el cará cter judío del NT y, por lo
tanto, han cultivado categorías literarias judías para comprender estos
documentos. Entre las má s importantes de estas categorías está el midrash .
Ya se ha discutido una aplicació n de este trabajo, la teoría del leccionario de
Michael Goulder ( secció n 8 ). 155 El principal comentario sobre Mateo de
Robert Gundry es otro. Argumenta que Q es má s grande de lo que
habitualmente se reconoce, y abarca material normalmente designado como
“M” (ver secció n 3 ), incluidas las narraciones de nacimiento en Mateo 1–2. Lo
que hace Matthew, segú n Gundry, es aplicar "técnicas midrá shicas" a la
tradició n de la que se hace cargo, agregando toques no histó ricos al material
histó rico, a veces creando historias, denominadas midrashim , para presentar
puntos teoló gicos, aunque las historias, como las pará bolas, no tienen ningú n
contenido histó rico. referente
Todo depende de la definició n. Etimoló gicamente, midrash simplemente
significa “interpretació n”. Pero en este sentido, todo comentario sobre otro
texto es midrash, incluido este comentario. Tal definició n no proporciona
ninguna base para decir que debido a que Mateo relata historias midrá shicas
en Mateo 1–2, no son histó ricamente verdaderas. La mayoría de las demá s
definiciones, por precisas que sean, no son suficientes para llegar a la
conclusió n de Gundry. J. Duncan M. Derrett, por ejemplo, define el método
midrá shico en términos de su alusió n a muchas fuentes, no en términos de
historicidad en absoluto. 156 Klyne Snodgrass define midrash, no como un
género, sino “como un proceso en el que se desarrollan formas de tradició n y
enriquecen o intensifican la adaptació n posterior de los textos del Antiguo
Testamento”. 157 Jacob Neusner tiende a buscar patrones a lo largo del tiempo.
158 Se han ofrecido muchas otras definiciones. 159
Para agravar la dificultad, el término parece sufrir un cambio semá ntico

dentro de la literatura judía. En la época del Talmud de Babilonia (siglo IV dC),
el midrash había desarrollado un significado má s especializado similar al que
Gundry claramente quiere. Otros comentarios judíos, principalmente el
Qumran Pesharim, 160 se caracterizaron por tres cosas: (1) intentaron tratar
sistemá ticamente cada punto del texto; (2) se limitaron casi exclusivamente al
103
texto; y (3) adoptaron una postura reveladora hacia el texto que identificaba
prá cticamente cada punto del texto con un punto de cumplimiento en la época
del intérprete o posterior, sin ningú n sentido de contexto histó rico. Por el
contrario, los midrashim trabajaron a través del texto de las Escrituras de
manera má s desordenada, usando las Escrituras como una especie de clavija
en la que colgar discursos, historias y otras piezas para iluminar el significado
teoló gico del texto. Esto fue una distinció n consciente de "peshat", el
significado má s "literal" del texto. Pero en los primeros dos siglos, es muy
dudoso que el midrash tuviera un significado incluso tan especializado. Se
refería má s bien a “una exposició n interpretativa, sin importar có mo se derive
e independientemente del tipo de material bajo consideració n”. 161
En un trabajo de gran alcance, Douglas Moo analiza las diversas formas en
que se puede analizar la literatura que trata el texto del AT. 162 Distingue
género literario (forma y contenido general), procedimientos de citació n (p.
ej., cita explícita, alusió n, influencia conceptual y similares), técnica de
apropiació n (las formas en que se aplica el texto del AT al contexto
contemporá neo) y los axiomas hermenéuticos implícitamente adoptados por
el intérprete (p. ej., que la Escritura era un texto cerrado). entidad que
necesita ser interpretada ingeniosamente para obtener respuestas a
preguntas sobre conductas no tratadas específicamente en el texto).
Ahora bien, si midrash se refiere al género, en el primer siglo es un término
demasiado amplio para soportar el peso que Gundry le da y es inadecuado por
otros motivos. 163 Los intentos de definir el midrash en términos de técnicas de
apropiació n no han tenido éxito, porque ninguna de las técnicas se limita al
midrash. Moo sugiere tentativamente que el midrash se caracterice “en
términos de los axiomas hermenéuticos que guían el enfoque”. 164 Hay un
mérito considerable en esto; pero, por supuesto, esto da como resultado
limitar en gran medida el midrash al judaísmo rabínico, ya que los axiomas
hermenéuticos operativos de este enfoque incluyen una percepció n
mayoritariamente no escatoló gica y una profunda preocupació n por enunciar
su identidad y dirigir su conducta (correspondiendo aproximadamente a las
dos formas del midrash hagá dico y del midrash halá quico). ). 165 Por el
contrario, las historias de Mateo 1–2 son fundamentalmente escatoló gicas. Se
dice que cumplen la Escritura en el contexto de un libro en el que el
cumplimiento mesiá nico y la aurora del reino escatoló gico constituyen temas
fundamentales. Mateo 1–2 se preocupa poco por las reglas de conducta o la
identidad del pueblo de Dios. Estalla en una preocupació n cristoló gica y una
perspectiva teleoló gica.
104
Cuando se tienen en cuenta distinciones como estas, la categoría moderna
"midrash pesher", que algunos desean aplicar al tratamiento que da Mateo al
AT, se considera una etiqueta inadecuada para los comentarios de Qumrá n.
Midrash y pesher son similares en muchas de sus técnicas, pero los axiomas
hermenéuticos son profundamente diferentes. Pero si el midrash pesher
improvisado es inapropiado para los comentarios de Qumrá n, por lo general
es inapropiado para Mateo. Y en cualquier caso, definitivamente no es un
género reconocido por los lectores judíos del primer siglo.
Estas conclusiones son inevitables:
1. Gundry no puede apelar legítimamente al midrash como un género
literario bien definido y reconocido en el primer siglo.
2. En particular, si el midrash refleja el género, en oposició n a los axiomas
hermenéuticos irrelevantes para Mateo, se le está dando un sentido má s o
menos bien definido solo a partir del siglo IV. Esto plantea la pregunta de qué
podríamos esperar que pensaran los lectores de Mateo. Gundry argumenta
que la razó n por la cual la iglesia no reconoció la naturaleza midrá shica (y por
lo tanto no histó rica) de Mateo 1 y 2 es que los gentiles se apoderaron
rá pidamente de este evangelio, quienes tenían poco aprecio por los géneros
literarios judíos. Este argumento plausible se ve debilitado por la fuerte
evidencia de que el midrash en cualquier sentido especializado relevante para
la tesis de Gundry es demasiado tardío en los círculos judíos para ser ú til.
3. Incluso si adoptamos esta restricció n tardía del término midrash , sigue
siendo inapropiado como descripció n del material “M” de Mateo. Aunque los
midrashim judíos a menudo está n vagamente conectados con los textos que
"exponen", sin embargo, una línea de continuidad corre a través de esos textos
del AT. Por el contrario, la continuidad de Mateo en los caps. 1–2, por ejemplo,
está establecido por la línea de la historia, no por los textos del AT, todos los
cuales podrían eliminarse sin afectar la cohesió n de los pasajes.
4. Gran parte de la fuerza del argumento de Gundry depende de su
evaluació n de las tendencias en la edició n de fuentes de Matthew. Gundry
siente que las tendencias demostrables en Mateo requieren apelar a la técnica
midrá shica como la ú nica explicació n adecuada del material que difiere tan
radicalmente de las fuentes. Pero a menudo es posible otra evaluació n de la
misma evidencia. Pocos estará n convencidos por su postulació n de una fuente
comú n detrá s de Mateo 1-2 y Lucas 1-2. Ademá s, algunas de las "tendencias"
que detecta en Mateo, por ejemplo, sigue la línea ahora popular sobre el
entendimiento de los discípulos (ver secció n 11.i ), se interpretan mejor de
105
otras maneras. Estos puntos dependen de los detalles de la exégesis y
emergen en este comentario. 166
Un elemento importante en el argumento de Gundry es que las historias no
pueden tomarse como historia porque, así leídas, incluyen algunos errores
demostrables. Sobre algunos de estos asuntos, diré má s en el comentario. Aquí
es suficiente decir que cualquiera que use midrash de cualquier parte del
evangelio de Mateo debe decirle a sus lectores exactamente lo que significa el
término.
C. Misceláneas
Varias otras formas importantes de literatura constituyen las partes
constituyentes de nuestros evangelios canó nicos: dichos de sabiduría,
genealogías, discursos, pará bolas, etc. Los má s importantes reciben un breve
tratamiento en el comentario, con la nota má s extensa dedicada a las
pará bolas (ver comentarios en 13:3 ).
106
13. BIBLIOGRAFÍA
La siguiente es una lista selectiva de recursos sobre Mateo, limitada en su
mayor parte a los mencionados en el comentario. Se hará referencia a los
comentarios simplemente por el nombre del autor [y las iniciales só lo cuando
sea necesario para distinguir a dos autores del mismo apellido]). Las obras
generales y otros recursos se mencionará n por el nombre del autor y el título
abreviado. En los casos en que el mismo autor haya escrito un comentario
ademá s de (un) libro(s) y/o (un) artículo(s), se hará referencia al comentario
por el nombre del autor, y el libro(s)/artículo (s) por el nombre del autor y el
título abreviado. Cuando se cita un comentario sin un nú mero de pá gina, se
supone que la referencia apunta al lector a la secció n apropiada del versículo o
versículos específicos bajo consideració n.
Las referencias a recursos que no aparecen en la bibliografía llevará n
detalles bibliográ ficos completos en la primera menció n y luego un título
breve.
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Material inédito
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1979.
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Wood, Thomas R. "La reunió n del pueblo de Dios: una investigació n sobre la
apropiació n del Nuevo Testamento de las profecías del Antiguo Testamento
sobre la reunió n de Israel". Tesis doctoral, Trinity Evangelical Divinity
School, 2005.
128
14. ESTRUCTURA Y ESQUEMA
Estructura
Como há bil artesano literario, Mateo le dio estructura, forma y ritmo a su
evangelio. Dos de sus quiasmas má s grandes se indican en el esquema a
continuació n. Pero la estructura del evangelio como un todo todavía está en
disputa. Con variaciones menores, hay tres puntos de vista principales.
En primer lugar, algunos han detectado un marco geográ fico. 167 Mateo 1:1–
2:23 es el pró logo; 3:1–4:11 es la preparació n de Jesú s para el ministerio;
4:12–13:58 encuentra a Jesú s en Galilea; 14:1–20:34 lo representa alrededor
de Galilea y dirigiéndose hacia Jerusalén; y 21:1–28:20 lo encuentra en
Jerusalén. Las divisiones no son precisas ni ú tiles, porque el resultado no nos
dice nada de los propó sitos de Mateo.
En segundo lugar, Jack Dean Kingsbury, tomando una pista de Lohmeyer y
Stonehouse, 168 argumenta a favor de tres secciones. 169 El primero lo titula “La
Persona de Jesú s Mesías” (1:1–4:16), el segundo “La Proclamació n de Jesú s
Mesías” (4:17–16:20), y el tercero “El Sufrimiento, Muerte, y resurrecció n de
Jesú s Mesías” (16:21–28:20). Inmediatamente después de los dos descansos
viene la frase apo tote ("a partir de ese momento"). Kingsbury señ ala ademá s
que las dos ú ltimas secciones contienen cada una tres pasajes "resumidos":
4:23–25; 9:35; 11:1 y 16:21; 17:22–23; 20:17–19 respectivamente—y sugiere
que este bosquejo hace justicia a la centralidad de la cristología de Mateo.
Aunque este esquema ha ganado adeptos, tiene serias debilidades. No está
del todo claro que apotote sea tan importante desde el punto de vista de la
redacció n para Mateo. También lo usa en 26:16 sin ninguna sugerencia de
interrupció n en su esquema. Se podría argumentar que hay cuatro resú menes
de pasiones en la tercera secció n, no tres (agregar 26:2). El bosquejo de
Kingsbury no solo rompe el primer pasaje de Pedro de una manera
inaceptable (véanse los comentarios en 16:13–16 ), sino que en ambas
transiciones Mateo puede haber estado má s influenciado por el orden de
Marcos que por consideraciones “estructurales”. La debilidad má s importante,
sin embargo, es la artificialidad de los títulos temá ticos. La persona de Jesú s
(secció n 1) sigue siendo un punto central en las secciones 2 y 3 (p. ej., 16:13–
16; 22:41–46). No está claro por qué la proclamació n de Jesú s debe
restringirse a la secció n 2 cuando dos de los discursos (caps. 18; 24-25) y
varios intercambios importantes (caps. 21-23) esperan a la tercera secció n. El
129
ú ltimo encabezado, “El sufrimiento, la muerte y la resurrecció n de Jesú s
Mesías”, aunque resume con precisió n el tema cada vez má s dominante de
16:21–28:20, parece una designació n inadecuada de gran parte de esos
capítulos (p. ej., la mayor parte de 18; 21–25). Se han propuesto variaciones
considerablemente má s sofisticadas de este esquema narrativo, cada una con
sus propias fortalezas y debilidades. 170 Por ejemplo, el de Ulrich Luz
finalmente depende en gran medida del supuesto de que el flujo narrativo es
analizable del supuesto de que Matthew depende solo de Mark y Q.
El tercer esquema hace que el libro se centre en los cinco discursos
principales (ver el esquema a continuació n). Cada uno comienza colocando a
Jesú s en un contexto específico y termina con una fó rmula que no se
encuentra en ningú n otro lugar del evangelio (ver comentarios en 7:28–29 ) y
una perícopa de transició n con enlaces que apuntan hacia adelante y hacia
atrá s. Benjamin Bacon creía que los cinco discursos corresponden a los cinco
libros del Pentateuco; 171 pero hay poco a favor de este refinamiento, ya que la
tipología de Moisés es muy débil en este evangelio y los vínculos entre los
cinco discursos y los cinco libros de Moisés son mínimos.
Deben superarse dos dificultades frecuentemente planteadas.
1. ¿Por qué limitarse a cinco discursos cuando cap. 11 podrían entrar en esa
categoría? Esta objeció n no da en el blanco. La secuencia quíntuple de
discursos no asume que Jesú s no es retratado hablando en las secciones
narrativas. Puede que lo haga, incluso de forma extensiva (véanse los
comentarios en el cap. 21 ). El punto es que los cinco discursos está n tan bien
definidos que es difícil creer que Mateo no los planeó como tales.
2. ¿No relega esto la narració n del nacimiento (caps. 1-2) y la pasió n y
resurrecció n (caps. 26-28) a una especie de estatus secundario fuera del
esquema central? Hay poca dificultad para ver los caps. 1–2 como pró logo
anticipando la apertura del evangelio, una apertura formal comú n a todos los
evangelios canó nicos (ver comentarios en 1:1 ). Pero ciertamente Mateo 26-
28 no debe descartarse como un epílogo; esta secció n es demasiado el punto
hacia el que se mueve el evangelio para que eso sea cierto. Por otra parte,
caps. Los versículos 26–28 no constituyen una “conclusió n” ordinaria, ya que
los versículos finales son intencionalmente abiertos y anticipatorios. Parece
mejor tomar 26:6–28:20 como una sexta secció n narrativa excepcional, con la
correspondiente secció n de enseñ anza sobre los hombros de los discípulos
(28:18–20).
Pero ningú n esquema debe tomarse demasiado en serio. Los Evangelios
usan viñ etas, organizadas, sin duda, pero viñ etas al fin y al cabo. El siguiente
130
bosquejo organiza el evangelio de Mateo y refleja una estructura demostrable;
una estructura, sin embargo, que proporciona una guía de su contenido, no
una explicació n completa.
Esquema
131
(Las referencias en el esquema están vinculadas a los comentarios)
I. Pró logo: El origen y nacimiento de Jesú s el Cristo (1:1–2:23)
A. La genealogía de Jesú s (1:1–17)
B. El nacimiento de Jesú s (1:18–25)
C. La visita de los magos (2:1–12)
D. La huida a Egipto (2:13–15)
E. La masacre de los niñ os de Belén (2:16–18)
F. El regreso a Nazaret (2:19–23)
II. El Evangelio del Reino (3:1–7:29)
una. El ministerio de Juan el Bautista (3:1–12)
b. El bautismo de Jesú s (3:13–17)
C. La tentació n de Jesú s (4:1–11)
2. El ministerio temprano de Jesú s en Galilea (4:12–25)
una. El comienzo (4:12–17)
b. Llamando a los primeros discípulos (4:18–22)
C. Difundir la noticia del reino (4:23–25)
B. Primer Discurso: El Sermó n del Monte (5:1–7:29)
1. Escenario (5:1–2)
una. Las normas del reino (5:3–12)
(2) Expansió n (5:11–12)
b. El testimonio del reino (5:13–16)
(1) Sal (5:13)
(2) Luz (5:14–16)
3. El reino de los cielos: sus demandas en relació n con el AT (5:17–48)
una. Jesú s y el reino como cumplimiento del AT (5:17–20)
b. Aplicació n: las antítesis (5:21–48)
(1) La ira vilipendiada y la reconciliació n (5:21–26)
132
(5) Dañ os personales y sacrificio propio (5:38–42)
(6) Odio y amor (5:43–47)
C. Conclusió n: la exigencia de perfecció n (5:48)
4. Hipocresía religiosa: su descripció n y derrocamiento (6:1–18)
una. El principio (6:1)
b. Tres ejemplos (6:2–18)
(1) Limosna (6:2–4)
(2) Oració n (6:5–15)
(a) Oració n ostentosa (6:5–6)
(b) Oració n repetitiva (6:7–8)
(c) Oració n modelo (6:9–13)
(d) Perdó n y oració n (6:14–15)
(3) Ayuno (6:16–18)
5. Perspectivas del reino (6:19–34)
una. Metá foras de lealtad inquebrantable a los valores del reino (6:19–24)
(1) Tesoro (6:19–21)
(2) Luz (6:22–23)
(a) Vida y alimento (6:26–27)
(b) Cuerpo y ropa (6:28–30)
(5) Abolir la preocupació n (6:34)
6. Equilibrio y perfecció n (7:1–12)
una. El peligro de juzgar (7:1–5)
(2) La justificació n teoló gica (7:2)
133
d. Equilibrio y perfecció n (7:12)
7. Conclusió n: llamado a la decisió n y al compromiso (7:13–27)
una. Dos caminos (7:13–14)
b. Dos á rboles (7:15–20)
C. Dos afirmaciones (7:21–23)
d. Dos constructores (7:24–27)
8. Conclusió n de transició n: la autoridad de Jesú s (7:28–29)
tercero El reino extendido bajo la autoridad de Jesú s (8:1–11:1)
una. Un leproso (8:1–4)
b. El sirviente del centurió n (8:5–13)
C. La suegra de Pedro (8:14–15)
d. Muchos al anochecer (8:16–17)
2. El costo de seguir a Jesú s (8:18–22)
Reflexiones: “El Hijo del Hombre” como título cristoló gico
3. Calmar una tormenta (8:23–27)
4. Má s demostració n de la autoridad de Jesú s (8:28–9:8)
una. Exorcizar a dos hombres (8:28–34)
b. Sanar a un paralítico y perdonar sus pecados (9:1–8)
5. Llamando a Mateo (9:9)
6. Comer con los pecadores (9:10–13)
7. El ayuno y el amanecer del gozo mesiá nico (9:14-17)
8. Una resurrecció n y má s sanidades (9:18–34)
una. Criar a una niñ a y sanar a una mujer (9:18–26)
b. Curació n de dos ciegos (9:27–31)
C. Exorcizar a un mudo (9:32–34)
una. Oració n por los trabajadores (9:35–38)
b. Comisionar a los Doce (10:1–4)
134
B. Segundo Discurso: Misió n y Martirio (10:5–11:1)
2. La comisió n (10:5b–16)
una. La ayuda del Espíritu (10:17–20)
C. Inspiració n (10:24–25)
4. Prohibició n del temor (10:26–31)
una. El surgimiento de la verdad (10:26–27)
b. La no finalidad de la muerte (10:28)
una. Reconocer a Jesú s (10:32–33)
C. Prefiriendo a Jesú s (10:37–39)
6. Á nimo: respuesta a los discípulos y a Jesú s (10:40–42)
7. Conclusió n transitoria: expansió n del ministerio (11:1)
IV. Enseñ ar y predicar el evangelio del reino: Oposició n creciente (11:2–
13:53)
1. Jesú s y Juan el Bautista (11:2–19)
una. La pregunta de Juan y la respuesta de Jesú s (11:2–6)
b. El testimonio de Jesú s a Juan (11:7–19)
(1) Juan en la historia de la redenció n (11:7–15)
(2) La generació n insatisfecha (11:16–19)
una. Los condenados: ayes de las ciudades impenitentes (11:20–24)
(1) Debido a la revelació n del Padre (11:25–26)
(3) Por la gentil invitació n del Hijo (11:28–30)
3. Conflictos del sá bado (12:1–14)
una. Recogiendo espigas (12:1–8)
135
b. Curació n de un hombre con una mano seca (12:9–14)
4. Jesú s como el Siervo profetizado (12:15–21)
5. Confrontació n con los fariseos (12:22–45)
una. El escenario y la acusació n (12:22–24)
b. La respuesta de Jesú s (12:25–37)
C. Confrontació n continua (12:38–42)
(1) Solicitud de una señ al (12:38)
(2) La señ al de Joná s (12:39–42)
B. Tercer Discurso: Las Pará bolas del Reino (13:1–53)
una. La pará bola de los suelos (13:3b–9)
(1) Sobre la comprensió n de las pará bolas (13:10–17)
(2) Interpretació n de la pará bola de la tierra (13:18–23)
C. La pará bola de la cizañ a (13:24–30)
d. La pará bola de la semilla de mostaza (13:31–32)
mi. La pará bola de la levadura (13:33)
3. Pausa (13:34–43)
una. Las pará bolas como cumplimiento de la profecía (13:34–35)
b. Interpretació n de la pará bola de la cizañ a (13:36–43)
una. La pará bola del tesoro escondido (13:44)
b. La pará bola de la perla cara (13:45–46)
C. La pará bola de la red (13:47–48)
(1) Interpretació n de la pará bola de la red (13:49–50)
136
(2) Sobre la comprensió n de las pará bolas (13:51)
mi. La pará bola del maestro de la ley (13:52)
5. Conclusió n transitoria: movimiento hacia una mayor oposició n (13:53)
V.La Gloria y la Sombra: Polarizació n Progresiva (13:54–19:2)
A. Narrativa (13:54–17:27)
2. Herodes y Jesú s (14:1–12)
una. La comprensió n de Herodes de Jesú s (14: 1-2)
b. Antecedentes: la ejecució n de Juan el Bautista por parte de Herodes
(14:3–12)
3. La alimentació n de los cinco mil (14:13–21)
5. Resumen de transició n del ministerio constante e inevitable (14:34–36)
6. Jesú s y la tradició n de los ancianos (15:1–20)
7. Má s sanidades (15:21–31)
una. La mujer cananea (15:21–28)
8. La alimentació n de los cuatro mil (15:32–39)
9. Otra demanda de una señ al (16:1–4)
11. La confesió n de Pedro sobre Jesú s y sus consecuencias (16:13–23)
una. La confesió n (16:13–20)
b. La primera predicció n de la pasió n (16:21–23)
13. La Transfiguració n (17:1–13)
una. Jesú s transfigurado (17:1–8)
14. La curació n de un niñ o epiléptico (17:14–20 [21])
15. La segunda gran predicció n de la pasió n (17:22–23)
137
4. La pará bola de la oveja perdida (18:10–14)
6. Perdó n (18:21–35)
una. Perdó n repetido (18:21–22)
b. La pará bola del siervo despiadado (18:23–35)
7. Conclusió n transitoria: introducció n al ministerio en Judea (19:1–2)
VI. Oposició n y Escatología: El Triunfo de la Gracia (19:3–26:5)
2. Bendició n de los niñ os pequeñ os (19:13–15)
una. El joven rico (19:16–22)
4. La pará bola de los trabajadores (20:1–16)
5. Tercera gran predicció n de la pasió n (20:17–19)
8. Actos de apertura de la Semana de la Pasió n (21:1–23:39)
una. La Entrada Triunfal (21:1–11)
b. Jesú s en el templo (21:12–17)
(1) La cuestió n de la autoridad (21:23–27)
(2) La pará bola de los dos hijos (21:28–32)
(3) La pará bola de los labradores (21:33–46)
(4) La pará bola del banquete de bodas (22:1–14)
(6) Matrimonio en la resurrecció n (22:23–33)
mi. Siete ayes sobre los maestros de la ley y los fariseos (23:1–36)
138
(a) Primer ay (23:13 [14])
(b) Segundo ay (23:15)
(c) Tercer ay (23:16–22)
(d) Cuarto ay (23:23–24)
(e) Quinto ay (23:25–26)
(f) Sexto ay (23:27–28)
(g) Séptimo ay (23:29–32)
(3) Conclusió n (23:33–36)
una. Descripció n general de los dolores de parto (24:4–14)
C. Advertencias contra los falsos mesías durante los dolores de parto (24:22–
28)
41)
6. Enseñ anza parabó lica: variaciones sobre la vigilancia (24:42–
25:46) una. El dueñ o de casa y el ladró n (24:42–44)
mi. Las ovejas y las cabras (25:31–46)
7. Conclusió n de transició n: cuarta gran predicció n de la pasió n y el complot
contra Jesú s (26:1–5)
VIII. La Pasió n y Resurrecció n de Jesú s (26:6–28:20)
139
A. La Pasió n (26:6–27:66)
2. El acuerdo de traició n de Judas (26:14–16)
Reflexiones: consideraciones cronoló gicas
3. La Cena del Señ or (26:17–30)
b. Predicció n de la traició n (26:20–25)
C. Las palabras de la institució n (26:26–30)
4. Predicció n de abandono y negació n (26:31–35)
5. Getsemaní (26:36–46)
6. El arresto (26:47–56)
7. Jesú s ante el Sanedrín (26:57–68)
8. Pedro niega a Jesú s (26:69–75)
9. Decisió n formal del Sanedrín (27:1–2)
11. Jesú s ante Pilato (27:11–26)
12. El trato de los soldados hacia Jesú s (27:27–31)
13. La crucifixió n y la burla (27:32–44)
14. La muerte de Jesú s (27:45–50)
16. El entierro de Jesú s (27:57–61)
B. La Resurrecció n (28:1–15)
3. Primeras negaciones fraudulentas de la resurrecció n de Jesú s (28:11–15)
1. Jesú s en Galilea (28:16–17)
2. La Gran Comisió n (28:18–20)
1. BH Streeter, Los Cuatro Evangelios (Londres: Macmillan, 1924).
140
2. Véase, por ejemplo, Rudolf Bultmann, The History of the Synoptic Tradition , trad. J. Marsh (Oxford:
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3. Vincent Taylor, El Evangelio según San Marcos (2ª ed.; Londres: Macmillan, 1966).
4. Para una historia conveniente de la crítica de Mateo hasta este punto, véase, ademá s de algunas de las
principales introducciones, W. G. Kü mmel, The New Testament: The History of the Investigation of Its
Problems (trad. S. McL. Gilmour y HC Kee, Nashville: Abingdon, 1972); Stephen Neill, La interpretación del
Nuevo Testamento, 1861–1986 (2ª ed.; Oxford: Oxford Univ. Press, 1988).
5. GD Kilpatrick, Los orígenes del Evangelio según San Mateo (Oxford: Clarendon, 1946).
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de los estudios de Mateo, véase R. P. Martin, New Testament Foundations (Grand Rapids: Eerdmans, 1975–
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12. Véase, por ejemplo, B. F. Meyer, The Aims of Jesus (Londres: SCM Press, 1979); R. Latourelle, Finding Jesus
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15. Los diversos períodos descritos no está n completamente separados de los demá s, y algunos eruditos
corrieron contra la corriente de su época. Desde perspectivas bastante diferentes, Adolf Schlatter ( Der
Evangelist Matthäus [6th ed.; Stuttgart: Calwer, 1963]) y Ned B. Stonehouse ( The Witness of Matthew and
Mark to Christ [Grand Rapids: Eerdmans, 1944]) anticiparon la má s ú til y elementos confiables de crítica de
redacció n, señ alando temas distintivos en el evangelio de Mateo con precaució n y precisió n deliberadas.
141
Por otro lado, cuando William Hendriksen produjo su extenso comentario ( The Gospel of Matthew [Grand
Rapids: Baker, 1973]), tomó relativamente poca nota de los desarrollos recientes; sin embargo, su obra es
sin duda de gran ayuda para los pastores. Compare también las posturas independientes de Gerhard Maier
( Matthäus-Evangelium [2 vols.; Neuhausen: Hanssler, 1979–80]) y de W. F. Albright y C. S. Mann ( Matthew
[Garden City, NJ: Doubleday, 1971]).
16. Sobre estas y otras cuestiones similares, véase E. E. Cairns, God and Man in Time: A Christian Approach to
Historiography (Grand Rapids: Baker, 1979); G. H. Clark, Historiografía: secular y religiosa (Nutley, NJ: Craig
Press, 1971); C. T. McIntyre, ed., Dios, historia e historiadores: una antología de visiones cristianas modernas
de la historia (Nueva York: Oxford Univ. Press, 1977); JA Passmore, “La objetividad de la historia”, en
Philosophical Analysis and History (ed. WH Doty; New York: Harper, 1966), 75–94; AC Thiselton, Los dos
horizontes (Grand Rapids: Eerdmans, 1980); Paul Barnett, ¿Es historia el Nuevo Testamento? (Londres:
Hodder & Stoughton, 1986); y especialmente Kevin J. Vanhoozer, ¿Hay algún significado en este texto?
(Grand Rapids: Zondervan, 1998).
17. Contraste G. Vos, The Self-Disclosure of Jesus: The Modern Debate about the Messianic Consciousness (Grand
Rapids: Eerdmans, 1954), y G. Vermes, Jesus the Jew: A Historian's Reading of the Gospels (Londres: Collins,
1973); o, de nuevo, contraste N. T. Wright, Jesus and the Victory of God (Londres: SPCK, 1996), y muchos de
los escritos de John Dominic Crossan (p. ej., The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant
[San Francisco: HarperSanFrancisco , 1991]).
18. Cf. H. Palmer, The Logic of Gospel Criticism (Londres: Macmillan, 1968); Meyer, Objetivos de Jesús , esp. 76–
110; Robert H. Gundry, The Use of the Old Testament in St. Matthew's Gospel, with Special Reference to the
Messianic Hope (18 de noviembre; Leiden: Brill, 1975), 189ff.; Birger Gerhardsson, La Confiabilidad de la
Tradición del Evangelio (Peabody, Mass.: Hendrickson, 2001); Barry D. Smith, "El método histó rico-crítico,
la investigació n de Jesú s y el erudito cristiano", TJ 15 (1994): 201–20; y muchos ensayos en E. Earle Ellis,
History and Interpretation in New Testament Perspective (Leiden: Brill, 2001).
19. Véase David Fischer, Historians' Falacies: Toward a Logic of Historical Thought (Nueva York: Harper &
Row, 1970). Un buen ejemplo es la declaració n de Eduard Schweizer ( Las buenas noticias según Mateo
[Atlanta: John Knox, 1975], 11) que “la intenció n del evangelista ... era má s teoló gico que histó rico.”
20. K. Tagama, “Gente y comunidad en el evangelio de Mateo”, NTS 16 (1969–70): 149–62.
21. Esto se trata con cierta extensió n en Martin Hengel, Acts and the History of Earliest Christianity (Londres:
SCM Press, 1979), 35–68; D. A. Carson, “Tradició n histó rica en el cuarto evangelio: después de Dodd, ¿qué?”
en Gospel Perspectives (ed. R. T. France y D. Wenham; Sheffield: JSOT Press, 1980–81), 2:115–21.
22. Fischer, Falacias de los historiadores .
23. Véase DA Carson, “Unity and Diversity: On the Possibility of Systematic Theology”, en Bible and Truth (ed.
D. A. Carson y J. D. Woodbridge; Grand Rapids: Zondervan, 1983), 65–95.
24. Carter, Matthew y los márgenes y Matthew ; Stanton, “Origen y propó sito”, cap. 3; Dale C. Allison Jr.,
Estudios en Mateo: Interpretación Pasada y Presente (Grand Rapids: Baker, 2005).
25. Véase Richard Bauckham, Jesús y los testigos oculares: Los evangelios como testimonio de testigos
presenciales (Grand Rapids: Eerdmans, 2006).
26. Graham N. Stanton, Jesús de Nazaret en la predicación del Nuevo Testamento (Cambridge: Cambridge Univ.
Press, 1974).
142
27. Véase Craig L. Blomberg, Jesus and the Gospels (2ª ed.; Nashville: Broadman, 2009); Paul Barnett, Jesús y el
surgimiento del cristianismo primitivo: una historia de los tiempos del Nuevo Testamento (Downers Grove,
Ill.: InterVarsity, 1999); y especialmente Bauckham, Jesús y los testigos presenciales .
28. DA Carson, “Crítica de redacció n: sobre la legitimidad e ilegitimidad de una herramienta literaria”, en Las
Escrituras y la verdad (ed. Carson y Woodbridge), 119–42.
29. Véase RT France, “The Authenticity of the Sayings of Jesus,” en History, Criticism and Faith (ed. C. Brown;
Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1976), 101–43; RH Stein, “Los 'criterios' de autenticidad”, en Gospel
Perspectives (ed. France y Wenham), 1:225–63; Hengel, Hechos y la historia del cristianismo primitivo , esp.
3–34; Stanley E. Porter, Los criterios de autenticidad en la investigación histórica de Jesús: discusión previa y
nuevas propuestas (JSNTSup 191; Sheffield: Sheffield Academic, 2000); Simon J. Gathercole, "Crítica de
redacció n, tradició n-historia y mito en la teología del Nuevo Testamento: en respuesta a Georg Strecker",
Them 28/3 (2003): 40–48.
30. Véase H. Riesenfeld, “The Gospel Tradition and Its Beginnings”, SE 1 (1959): 43–65; B. Gerhardsson,
Memoria y manuscrito: tradición oral y transmisión escrita en el judaísmo rabínico y el cristianismo primitivo
(Lund: Gleerup, 1961); y especialmente Samuel Byrskog, Jesús el único maestro: autoridad didáctica y
transmisión en el antiguo Israel, el judaísmo antiguo y la comunidad de Mateo (ConBNT 24; Uppsala:
Almqvist & Wiksell, 1994); Samuel Byrskog, Story as History—History as Story: The Gospel Tradition in the
Context of Ancient Oral History (Tü bingen: Mohr, 2000).
31. Ver WD Davies, The Setting of the Sermon on the Mount (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1963), 464ff.;
Peter H. Davids, “The Gospels and Jewish Tradition”, en Gospel Perspectives (ed. France and Wenham),
1:75–99; Peter Head, "El papel de los testigos oculares en la formació n de la tradició n del evangelio",
TynBul 52 (2001): 275–94.
32. E. Guttgemanns, Candid Questions Concerning Gospel Form Criticism (trad. WH Doty; Pittsburgh: Pickwick,
1979).
33. Véase EE Ellis, “New Directions in Form Criticism”, en Jesus Christus in Historie und Theologie (ed. G.
Strecker; Tü bingen: Mohr, 1975), 299–315.
34. F. Neirynck, “La rédaction Matthéenne et la structure du premier évangile”, en De Jésus aux evangiles (ed. I.
de la Potterie; Gembloux: Duculot, 1967), 41–73, esp. 51.
35. Véase Morna D. Hooker, “Christology and Methodology,” NTS 17 (1970–71): 480–87.
36. Stewart C. Goetz y Craig L. Blomberg, "La carga de la prueba", JSNT 11 (1981): 39–63, esp. 52, énfasis suyo.
37. Ibíd.
38. Eusebio, Hist. ecl. , 3.39.16.
39. Para una discusió n general de esta difícil pregunta, véanse las introducciones del NT y la literatura citada
a continuació n. Para obtener argumentos en contra de la opinió n de que el Mateo canó nico utiliza la
traducció n del griego, véase Nigel Turner, Style (vol. 4 de A Grammar of New Testament Greek , ed. J. H.
Moulton; Edinburgh: T&T Clark, 1976), 4:37–38.
40. Para una discusió n má s detallada, véase Donald Guthrie, New Testament Introduction (3ra ed.; Downers
Grove, Ill.: InterVarsity, 1970), 34–37.
41. TW Manson, Los dichos de Jesús (Londres: SCM Press, 1949), 18ff.
42. Cf. JR Harris, Testimonies (2 vols.; ed. revisada; Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1920); FC Grant, Los
evangelios: su origen y su crecimiento (Nueva York: Harper, 1957), 65, 144.
143
43. Así, entre otros, CS Petrie, “La autoría del 'Evangelio segú n Mateo': una reconsideració n de la evidencia
externa”, NTS 14 (1967): 15–32.
44. J. Kü rzinger, "Das Papiaszeugnis und die Erstgestalt des Matthä usevangeliums", BZ 4 (1960): 19–38. El
argumento anterior diverge de Kü rzinger en uno o dos puntos menores.
45. Véase Schlatter, Matthäus ; P. Gaechter, Das Matthäus Evangelium (Innsbruck: Tyrolia-Verlag, 1963); J. W.
Wenham, “Gospel Origins”, TJ 7 (1978): 112–34; véase también n. 59 a continuació n.
46. LSJ, 401.
47. Ver la discusió n completa del problema en WD Davies y D. C. Allison. Un comentario crítico y exegético
sobre el Evangelio según San Mateo (ICC; Edimburgo: T&T Clark, 1988–97), 1: 7–17.
48. Véase Christopher M. Tuckett, “The Argument from Order and the Synoptic Problem,” TZ 36 (1980): 338–
54.
49. Ademá s de las introducciones está ndar del NT, véase esp. Ned Stonehouse, Orígenes de los evangelios
sinópticos: algunas preguntas básicas (Grand Rapids: Eerdmans, 1963), 48–77; GM Styler, “La prioridad de
Mark”, en El nacimiento del Nuevo Testamento (C. FD Moule; 3.ª ed.; London: Black, 1981), 285–316. Para
consultar un resumen conveniente y una bibliografía reciente, consulte DA Carson y Douglas J. Moo, An
Introduction to the New Testament (2.ª ed.; Grand Rapids: Zondervan, 2005), 77–133.
50. Véase Hill, Mateo , 28.
51. Roland Mushat Frye, “Los problemas sinó pticos y las analogías en otras literaturas”, en Las relaciones
entre los evangelios: un diálogo interdisciplinario (ed. WO Walker Jr.; San Antonio, Tex.: Trinity Univ. Press,
1978), 261 –302.
52. Eusebio, Historia de la Iglesia , 3.39.15.
53. A. Gaboury, La structure des évangiles synoptiques (NovTSup 22; Leiden: Brill, 1970); X.-Léon Dufour,
“Redaktionsgeschichte of Matthew and Literary Criticism”, en Jesus and Man's Hope (ed. D. Miller;
Pittsburgh: Pittsburgh Theological Seminary, 1970), 9–35.
54. So H. Benedict Green, El Evangelio según Mateo (Oxford: Oxford Univ. Press, 1975); A. M. Farrer, “On
Dispensing with Q”, en Studies in the Gospels (ed. D. E. Nineham; Oxford: Blackwell, 1955), 55–88; M. D.
Goulder, Midrash and Lection in Matthew (Londres: SPCK, 1974); Mark Goodacre y Nicholas Perrin, eds.,
Questioning Q (Londres: SPCK, 2004). Esto es bastante diferente de B. C. Butler ( The Originality of St
Matthew [Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1951]), quien argumentó que Matthew fue anterior, Mark
compendió a Matthew y Luke dependía de Matthew para lo que llamamos material Q y en Marcos por lo
que Mateo y Marcos tenían en comú n.
55. Robert H. Gundry, Matthew: un comentario sobre su arte literario y teológico (Grand Rapids: Eerdmans,
1981); 2ª ed. titulado Matthew: A Commentary on His Handbook for a Mixed Church under Persecution
(Grand Rapids: Eerdmans, 1994).
56. Véanse los comentarios en los caps. 1–2 ; DA Carson, "Gundry on Matthew: A Critical Review", TJ 3:1
(1982): 71–91.
57. JM Rist, Sobre la independencia de Mateo y Marcos (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1978); Jeffrey A.
Gibbs, Matthew 1:1–11:1 (Concordia Commentary; St. Louis, Mo.: Concordia, 2006).
58. Véase JW Wenham, “Gospel Origins”, 112 n. 45; Pierson Parker, El Evangelio antes de Marcos (Chicago:
Univ. of Chicago Press, 1953); L. Vaganay, Le problème synoptique—une hypothèse de travail (Tournai:
Desclée, 1954). Algo similar es la opinió n de J. AT Robinson ( Redating the New Testament [Philadelphia:
144
Westminster, 1976], 97–98). Otros piensan que el supuesto original semítico fue escrito en hebreo y no en
arameo (p. ej., Gaechter, Matthäus ; Jean Carmignac, Recherches sur le “Notre Père” [París: Letouzey et Ané,
1969], 33ff.). Johannes Munck ("Die Tradition ü ber das Matthä usevangelium bei Papias", en
Neotestamentica et Semitica [NovTSup 6; Leiden: Brill, 1962], 249ff.) resuelve todo el problema al suponer
que Papias estaba en un error y que la suposició n temprana de un semítico fuente de Mateo desarrollado
en relació n con la formació n del canon como una forma de resolver el problema sinó ptico. La propuesta de
Munck confunde contenido y finalidad. Incluso si Papías y otros estuvieran interesados en explicar las
diferencias sinó pticas (un punto dudoso), no se sigue que sus "hechos" sean histó ricamente incorrectos.
Sería necesario demostrar que inventaron sus “hechos” para poder ofrecer una explicació n.
59. David Wenham (“The Synoptic Problem Revisited: Some New Suggestions about the Composition of Mark
4:1–34,” TynBul 23 [1972]: 8–17) expone algunos de los argumentos má s débiles, aunque no todas sus
críticas son igualmente revelador.
60. Gundry, Uso del Antiguo Testamento .
61. Ocasionalmente, el juicio de Gundry con respecto a las afinidades textuales puede ser cuestionado,
especialmente cuando se trata de breves alusiones al AT en lugar de citas explícitas, aunque la fuerza de su
argumento no se ve disminuida por estos pocos puntos. D. Wenham (“Problema sinó ptico”) intenta sin
éxito reducir la contundencia del argumento de Gundry. Wenham señ ala que Mark casi siempre cita el AT
en los labios de los participantes en su narració n, no en sus propias descripciones, y que Matthew
normalmente usa la LXX cuando sus participantes citan el AT, aunque su propio uso del AT revela mucho.
gama má s amplia de afinidades textuales. Por lo tanto, es posible, razona Wenham, que Marcos dependiera
de Mateo; y la constante apelació n de Marcos a la LXX se explica por su decisió n de usar citas del AT (y por
lo tanto de la LXX) principalmente cuando están en los labios de los participantes en sus narraciones. La
crítica de Wenham, aunque inteligente, no es convincente. No solo hay excepciones a sus observaciones,
sino que, lo que es má s importante, Wenham trata solo con citas explícitas del AT, no con alusiones del AT
que, aunque son má s difíciles de manejar, se distribuyen má s ampliamente.
62. Véase Palmer, Logic of Gospel Criticism , 112–74.
63. Por ejemplo, hablamos de Q con poco consenso sobre lo que se quiere decir (cf. S. Schulz, Q: Die
Spruchquelle der Evangelisten [Zurich: Theologischer Verlag, 1972]; M. Devisch, “Le document Q source de
Matthieu. Problematique actuelle”, en L'Évangile selon Matthieu: Rédaction et Théologie (ed. M. Didier; BETL
29; Gembloux: Duculot, 1972), 71–97. Joseph A. Fitzmyer ( A Wandering Aramean: Collected Aramaic Essays
[Missoula, Mont.: Scholars Press, 1978], 1ff., 85ff.) ofrece sabios consejos sobre el método en la bú squeda
de substratos arameos subyacentes a los dichos de Jesú s en el NT.
64. Véase esp. EP Sanders, Las Tendencias de la Tradición Sinóptica (SNTSMS 9; Cambridge: Cambridge Univ.
Press, 1969).
65. Véase Meyer, Aims of Jesus , 71–72.
66. Ver el resumen restringido en John Nolland, The Gospel of Matthew: A Commentary on the Greek Text
(Grand Rapids: Eerdmans, 2005), 4–9.
67. Werner Georg Kü mmel, Introducción al Nuevo Testamento (trad. Howard Clark Kee; Nashville: Abingdon,
1975), 121.
68. Ibíd.
69. Kilpatrick, Orígenes del Evangelio según Mateo , 138–39.
70. Ernest L. Abel, "¿Quién escribió Mateo?" NTS 17 (1970–71): 138–52.
145
71. Ver John P. Meier, The Vision of Matthew: Christ, Church, and Morality in the First Gospel (Nueva York:
Paulist, 1979), 17–23; Strecker, Weg der Gerechtigkeit , 34; Sjef van Tilborg, Los líderes judíos en Mateo
(Leiden: Brill, 1972), 171.
72. Véase, por ejemplo, Hill, Matthew.
73. Kü mmel, Introducción al Nuevo Testamento , 121.
74. No pocas biografías contemporá neas tratan ciertas partes de la vida de sus sujetos en arreglos temá ticos
(p. ej., A. Fraser, Cromwell: Our Chief of Men [St. Albans: Panther, 1975], especialmente 455ff.).
75. So Meier, Visión de Mateo , 17–23.
76. Kilpatrick, Orígenes del Evangelio según Mateo .
77. Gundry, Uso del Antiguo Testamento , 178–85.
78. CFD Moule, “St. El Evangelio de Mateo: algunas características desatendidas”, SE 2 (1964): 98.
79. Bauckham, Jesús y los testigos oculares , 108–12.
80. Véase Michael J. Kruger, revisió n de Richard Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses , WTJ 69 (2007): 413–
17.
81. Véase EJ Goodspeed, Matthew, Apostle and Evangelist (Filadelfia: Winston, 1959); Guthrie, Introducción al
Nuevo Testamento , 33–44; Maier, Matthäus-Evangelium ; con mucha cautela, E. F. Harrison, Introducción al
Nuevo Testamento (2ª ed.; Grand Rapids: Eerdmans, 1971), 176–77, y esp. Gundry, Mateo , 609–22;
Stonehouse, Orígenes de los evangelios sinópticos , 1–47.
82. Véase E. Masseaux, Influence de l'Évangile de Saint Matthieu sur la littérature chrétienne avant Saint Irenée
(Louvain: Publications Universitaires de Louvain, 1950).
83. Cf. especialmente AJ Mattill Jr., "La fecha y el propó sito de Luke-Acts: Rackham Reconsidered", CBQ 40
(1978): 335–50.
84. Véase Stonehouse, Origins of the Synoptic Gospels , 35–42.
85. Véase Bo Reicke, "Synoptic Prophecies on the Destruction of Jerusalem", en Studies in New Testament and
Early Christian Literature (ed. D. E. Aune; Leiden: Brill, 1972), 123.
86. Ver Robinson, Redating the New Testament , 103–5, esp. 103: “El evangelio de Mateo muestra todos los
signos de haber sido producido por una comunidad (y por una comunidad) que necesitaba formular, frente
al cuerpo principal del judaísmo farisaico y saducaico, su propia línea en temas tales como la interpretació n
de las Escrituras y la lugar de la ley, su actitud hacia el templo y sus sacrificios, el sá bado, el ayuno, la
oració n, las leyes alimentarias y los ritos de purificació n, sus reglas para la admisió n a la comunidad y la
disciplina de los ofensores, para el matrimonio, el divorcio y el celibato, su política hacia samaritanos y
gentiles en un medio predominantemente judío, etc. Estos problemas reflejan un período en el que las
necesidades de coexistencia obligan a aclarar cuá l es la línea distintivamente cristiana en una serie de
cuestiones prá cticas que antes se podían dar por sentadas”. (Véase má s adelante la secció n 8 ). Este punto
de vista difiere del de Douglas Hare y otros que piensan que ya se había producido una ruptura decisiva
cuando se escribió este evangelio.
87. Reiche, “Profecías sinó pticas”, pá g. 133.
88. Gundry, Mateo , 599ff.
89. Del mismo modo, Francia, Mateo , 18–19.
90. Van Tilborg, Líderes judíos en Mateo , 172.
146
91. Benjamin W. Bacon, Studies in Matthew (Londres: Constable, 1930), 15, 36, 51; R. E. Osborne, "La
procedencia del evangelio de Mateo", SR 3 (1973): 22–25.
92. E. Schweizer, Matthäus und seine Gemeinde (Stuttgart: KBW, 1974), 138–39f.
93. Kilpatrick, Orígenes del Evangelio según Mateo , 130ff.
94. BT Viviano, “¿Dó nde fue escrito el evangelio segú n Mateo?” CBQ 41 (1979): 533–46.
95. Véase Stanton, “Origin and Purpose”, cap. 5; Colina, Mateo .
96. H. Dixon Slingerland, "El origen de Transjordania del Evangelio de San Mateo", JSNT 3 (1979): 18–28.
97. So Filson, Evangelio según San Mateo ; Kü mmel, Introducción al Nuevo Testamento , 119–20; Francia,
Evangelio de Mateo [NICNT]; Hill, Evangelio de Mateo .
98. Hay muchas otras reconstrucciones. Por ejemplo, K. W. Clark (“The Gentile Bias in Matthew,” JBL 66
[1947]: 165–72) argumenta que el evangelista o redactor final debe haber sido un gentil dirigiéndose a una
iglesia cristiana gentil. Schuyler Brown (“The Matthean Community and the Gentile Mission,” NovT 22
[1980]: 193–221) ubica a la iglesia de Mateo en un á rea de habla griega de Siria, después del añ o 70 d. C.,
cuando gran parte del cristianismo judío se vio obligado a mudarse a Siria y por eso surgieron nuevas crisis
en la evangelizació n y conflictos con los fariseos.
99. Rolf Walker, Die Heilsgeschichte im ersten Evangelium (Gö ttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1967).
100. Frankemö lle, Jahwebund und Kirche Christi .
101. Ibíd., 394.
102. Ibíd., 351.
103. Goulder, Midrash y Lection .
104. P. Carrington, The Primitive Christian Calendar (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1952); Kilpatrick,
Orígenes del Evangelio según Mateo , 100.
105. Véase Leon Morris, The New Testament and the Jewish Lectionaries (Londres: Tyndale, 1964).
106. Véase Stanton, “Origin and Purpose”, cap. 4.
107. Justino Má rtir, 1 Apol. 1.67.
108. Véanse las reseñ as críticas de Midrash y Lection de Goulder en Matthew in Int 30 (1976): 91–94; en JBL
(1977), 453–55; y en J. DG Dunn, Unity and Diversity in the New Testament (Londres: SCM Press, 1977),
141–48.
109. Véase esp. David C. Sim, El evangelio de Mateo y el judaísmo cristiano: la historia y el entorno social de la
comunidad de Mateo (Edimburgo: T&T Clark, 1998).
110. Véase Francia, Evangelio de Mateo [NICNT], 17.
111. Ver Richard Bauckham, ed., Los evangelios para todos los cristianos: Repensar las audiencias del evangelio
112. Véase Moule, Nacimiento del Nuevo Testamento , 91.
113. Esto no descarta el debate sobre si algunos documentos realmente dependen de Mateo. Véase,
especialmente, Huub van de Sandt, ed., Matthew and the Didache: Two Documents from the Same Jewish-
Christian Milieu? (Assen: Van Gorcum, 2005).
114. Ver Gordon D. Fee, "Modern Text Criticism and the Synoptic Problem", en J. J. Griesbach: Synoptic and
Text-Critical Studies, 1776–1976 (ed. Bernard Orchard y Thomas RW Longstaff; Cambridge: Cambridge
147
Univ. Press, 1978 ), 154–69; má s ampliamente, cf. C. M. Martini, “La problématique générale du texte de
Matthieu”, en Didier, L'Évangile selon Matthieu , 21–36. Véase Matthew C. Williams, Two Gospels from One: A
Comprehensive Text-Critical Analysis of the Synoptic Gospels (Grand Rapids: Kregel, 2006).
115. GM Styler, "Etapas de la cristología en los evangelios sinó pticos", NTS 10 (1963–64): 398–409.
116. Véase Hill, Matthew , 64–66.
117. Véase Brian M. Nolan, The Royal Son of God: The Christology of Matthew 1–2 in the Setting of the Gospel
(Gö ttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1979).
118. Véase Jack Dean Kingsbury, Matthew (Filadelfia: Fortress, 1977).
119. Véase la reveladora crítica de David Hill, “Son and Servant: An Essay on Matthean Christology”, JSNT 6
(1980): 2–16. Kingsbury sostiene, por ejemplo, que “Hijo de Dios” domina el pensamiento de una secció n
de seis capítulos donde el título no aparece ni una sola vez.
120. Véase la bibliografía en J. W. Doeve, Jewish Hermeneutics in the Synoptic Gospels and Acts (Assen: Van
Gorcum, 1954), y en Craig Blomberg, “Matthew”, en Commentary on the New Testament Use of the Old
Testament (ed. G. K. Beale y D. A. Carson, Grand Rapids: Baker, 2007), 1–109; Gundry, Uso del Antiguo
Testamento ; Richard S. McConnell, Law and Prophecy in Matthew's Gospel (Basilea: Friedrich Reinhardt,
1969); Wilhelm Rothfuchs, Die Erfüllungszitate des Matthäus-Evangeliums (Stuttgart: Kohlhammer, 1969);
George M. Soares-Prabhu, The Formula Quotes in the Infancy Narrative of Matthew (Roma: Biblical Institute
Press, 1976); Stendahl, Escuela de San Mateo ; Strecker, Weg der Gerechtigkeit .
121. Véase MJJ Menken, Matthew's Bible: The Old Testament Text of the Evangelist (BETL 173; Lovaina: Leuven
Univ. Press, 2004).
122. Véase Stendahl, Escuela de San Mateo .
123. Véase Strecker, Weg der Gerechtigkeit .
124. Ver Gundry, Uso del Antiguo Testamento , 193–204.
125. Véase, por ejemplo, Stendahl, School of St. Matthew , 203; Richard N. Longenecker, Exégesis bíblica en el
período apostólico (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 143.
126. Véase FF Bruce, Biblical Exegesis in the Qumran Texts (Grand Rapids: Eerdmans, 1960), 16–17.
127. Véase Stanton, “Origin and Purpose”, cap. 4.4.
128. Bacon, Estudios en Mateo ; Kilpatrick, Orígenes del Evangelio según Mateo , 107–9.
129. Véase, por ejemplo, Barth, “Matthew's Understanding of the Law”, en Tradition and Interpretation in
Matthew (ed. Bornkamm, Barth y Held), 74–75.
130. Varios han señ alado el juego de palabras entre ḥ a lāqōt (“cosas suaves”) y ha lākōt ( “decisiones legales
que afectan la conducta”), este ú ltimo el objetivo de los fariseos.
131. Véase, por ejemplo, EP Sanders, Jesus and Judaism (Philadelphia: Fortress, 1985).
132. Phillip Sigal, La Halajá de Jesús de Nazaret según el Evangelio de Mateo (rev. ed.; Studies in Biblical
Literature 18; Atlanta: SBL Press, 2007).
133. Para un resumen conveniente de la literatura reciente, véase Stanton, “Origin and Purpose”, cap. 4,
secció n 2. Stanton se olvida de mencionar la extraordinariamente importante obra de B. F. Meyer, The Aims
of Jesus (véanse los comentarios en 16:17–19 ).
134. Alexander Guttmann, Rabbinic Judaism in the Making: A Chapter in the History of the Halakah from Ezra
to Judah I (Detroit: Wayne State Univ. Press, 1970).
148
135. Jacob Neusner, Las tradiciones rabínicas de los fariseos (3 vols.; Leiden: Brill, 1971). Para un tratamiento
simplificado, véase su From Politics to Piety: The Emergence of Pharisaic Judaism (Englewood Cliffs, NJ:
Prentice-Hall, 1973).
136. Ellis Rivkin, Una revolución oculta: la búsqueda del fariseo del reino interior (Nashville: Abingdon, 1978).
137. Sigal, Halajá de Jesús ; ver también su The Emergence of Contemporary Judaism, Part I and II: The
Foundations of Judaism from Biblical Origins to the Sixth Century AD (Pittsburgh: Pickwick, 1980). Una
dicotomía algo similar es adoptada por John Bowker, Jesus and the Pharisees (Cambridge: Cambridge Univ.
Press, 1973).
138. Véase Stephen Westerholm, Jesus and Scribal Authority (CBNTS 10; Lund: Gleerup, 1978), 26–39.
139. Véase B. Lindars, “Jesus and the Pharisees”, en Donum Gentilicium (ed. E. Bammel, C. K. Barrett y W. D.
Davies; Oxford: Clarendon, 1978), 51–63, esp. 62–63.
140. El má s seminal de estos trabajos es el de David Instone-Brewer, Técnicas y suposiciones en la exégesis
judía antes del 70 CE (TSAJ 30; Tü bingen: Mohr, 1992).
141. L. Gaston, "El Mesías de Israel como maestro de los gentiles", Int 29 (1975): 34.
142. Cfr . DA Carson, "Líderes judíos en el Evangelio de Mateo: una reevaluació n", JETS 25 (1982): 161–74.
Para una presentació n concisa de los datos, véase David E. Garland, The Intention of Matthew 23 (Leiden:
Brill, 1979), 218–21.
143. S. Legasse, “L' 'antijudaisme' dans l'É vangile selon Matthieu”, en Didier, L'Évangile selon Matthieu , 417–
28.
144. Luz, Estudios en Mateo , 260–61.
145. Ver Paul Foster, Comunidad, Ley y Misión en el Evangelio de Mateo (Tü bingen: Mohr, 2004).
146. Véase Albright y Mann, Matthew , cxxiv–cxxxi.
147. Heinz Joachim Held, “Matthew as Interpreter of the Miracle Stories”, en Bornkamm, Barth y Held, 210.
148. Barth, “Matthew's Understanding of the Law”, en Tradition and Interpretation in Matthew (ed.
Bornkamm, Barth y Held), 105ff.
149. Véase DA Carson, “Christological Ambiguities in the Gospel of Matthew”, en Christ the Lord: Studies in
Christology Presented to Donald Guthrie (ed. Harold Rowdon; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1982), 97–
114.
150. Andrew H. Trotter, “Comprensió n y tropiezo: un estudio de la comprensió n de los discípulos sobre Jesú s
y su enseñ anza en el Evangelio de Mateo” (tesis doctoral; Cambridge: Universidad de Cambridge, 1986).
151. CH Talbert, ¿Qué es un evangelio? El género de los evangelios canónicos (Filadelfia: Fortress, 1977).
152. DE Aune, “El problema del género de los evangelios”, en Gospel Perspectives (ed. France y Wenham), 9–
60; cf. RH Gundry, “Investigaciones recientes sobre el género literario 'Evangelio'”, en Nuevas dimensiones
en el estudio del Nuevo Testamento (ed. Richard N. Longenecker y Merrill C. Tenney; Grand Rapids:
Zondervan, 1974), 97–114.
153. Aune, “Problema de género”, 48.
154. Quizá s el trabajo má s importante es el de Richard A. Burridge, What Are the Gospels? Una comparación
con la biografía grecorromana (2.ª ed.; Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2004).
155. Goulder, Midrash y Lection .
156. JDM Derrett, Estudios del Nuevo Testamento (2 vols.; Leiden: Brill, 1977–78).
149
157. Klyne R. Snodgrass, “Streams of Tradition Emerging from Isaiah 40:1–5 and Their Adaptation in the New
Testament,” JSNT 8 (1980): 40.
158. Véase Jacob Neusner, El judaísmo y la interpretación de las Escrituras: Introducción al Midrash rabínico
(Peabody, Mass.: Hendrickson, 2004).
159. Véase Jacob Neusner y Alan J. Avery Peck, eds., Encyclopedia of Midrash: Biblical Interpretation in
Formative Judaism (2 vols.; Leiden: Brill, 2005).
160. Ver Maurya P. Horgan, Pesharim: Qumran Interpretation of Biblical Books (Washington, DC: Asociació n
Bíblica Cató lica, 1979).
161. Longenecker, Exégesis bíblica , 32.
162. Douglas J. Moo, The Old Testament in the Gospel Passion Narratives (Sheffield: Almond, 1983).
163. Véase Gundry, Matthew , 63ff.
164. Moo, Antiguo Testamento en las narraciones evangélicas de la pasión , 66.
165. Véase Daniel Patte, Early Jewish Hermeneutic in Palestine (Missoula, Mont.: SBL, 1975), 49ff.
166. Véase DA Carson, "Gundry on Matthew: A Critical Review", TJ 3 ns (1982): 71–91.
167. Véase, p. ej., Alan Hugh McNeile, El Evangelio según San Mateo (Londres: Macmillan, 1915).
168. Lohmeyer, Das Evangelium des Matthäus ; Stonehouse, Testigo de Mateo , 129–31.
169. Jack Dean Kingsbury, Matthew: Estructura, Cristología, Reino (Filadelfia: Fortaleza, 1975).
170. Véase, por ejemplo, Ulrich Luz, tanto en su comentario, Mateo , como en sus Estudios. Ver también Wim
JC Weren, "The Macrostructure of Matthew's Gospel: A New Proposal", Bib 87 (2006): 171–99, quien aboga
por una gran estructura basada en datos topográ ficos, y luego refinada por varios "nú cleos" y "satélites". .”
171. Benjamin Bacon, "Los 'Cinco libros' de Moisés contra los judíos", Expositor 15 (1918): 56–66.
150
Texto y Exposición
I. PRÓLOGO: EL ORIGEN Y EL NACIMIENTO DE JESÚS EL CRISTO (1:1–
2:23)
En cada evangelio, el ministerio terrenal de Jesú s está precedido por un

relato del ministerio de Juan el Bautista. Esta similitud formal no se extiende a
las introducciones a los Evangelios. Marcos 1:1 comienza con una declaració n
simple. Lucas comienza con un prefacio en primera persona en el que explica
su propó sito y métodos, seguido de un relato detallado y a menudo poético de
los nacimientos milagrosos de Juan y Jesú s (Lc 1, 5–2, 20) y una breve
menció n de Jesú s. viaje de la niñ ez al templo (2:21–52). Lucas reserva la
genealogía de Jesú s para el cap. 3. El pró logo de Juan (Jn 1:1–18) rastrea los
comienzos de Jesú s hasta la eternidad y presenta la encarnació n sin referirse a
su concepció n y nacimiento.
En cada evangelio, la introducció n anticipa los principales temas y énfasis.
En Mateo, el pró logo (Mt 1, 1–2, 23) introduce temas como el hijo de David, el
cumplimiento de la profecía, el origen sobrenatural de Jesú s el Mesías y la
protecció n soberana del Padre a su Hijo para traerlo a Nazaret y llevar a cabo
el plan divino de salvació n del pecado (ver Stonehouse, Witness of Matthew ,
123–28).
A. La genealogía de Jesús (1:1–17) [[@Bible:mt 1:1-17]]

1 Historia de la genealogía de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham:
2 Abraham fue el padre de Isaac,
Isaac el padre de Jacob,
Jacob el padre de Judá y sus hermanos,
3 Judá el padre de Fares y Zera, cuya madre fue Tamar,
Pérez el padre de Hezron,

Hezró n el padre de Ram,
4 Ram el padre de Aminadab,
Aminadab el padre de Naasó n,

Naasó n el padre de Salmó n,
5 Salmó n el padre de Booz, cuya madre fue Rahab,
151
Booz engendró a Obed, cuya madre fue Rut,
Obed el padre de Isaí,
6 e Isaí el padre del rey David.
David engendró a Salomó n, cuya madre había sido mujer de Urías,

7 Salomó n el padre de Roboam,
Roboam el padre de Abías,

Abías el padre de Asa,
8 Asa el padre de Josafat,
Josafat el padre de Joram,

Joram el padre de Uzías,
9 Uzías el padre de Jotam,
Jotham el padre de Acaz,

Acaz el padre de Ezequías,
10 Ezequías el padre de Manasés,
Manasés el padre de Amó n,

Amó n el padre de Josías,
11 y Josías el padre de Jeconías y sus hermanos en el tiempo del destierro a
Babilonia.
12 Después del destierro a Babilonia:
Jeconías engendró a Salatiel,
Salatiel el padre de Zorobabel,
13 Zorobabel el padre de Abiud,
Abiud el padre de Eliaquim,

Eliaquim padre de Azor,
14 Azor el padre de Sadoc,
Sadoc el padre de Akim,

Akim el padre de Eliud,
15 Eliud el padre de Eleazar,
Eleazar el padre de Matthan,

Matá n el padre de Jacob,
16 y Jacob, padre de José, marido de María, de la cual nació Jesú s, llamado el
Cristo.
152
Así que hubo catorce generaciones en total desde Abraham hasta David,
17
catorce desde David hasta el destierro a Babilonia, y catorce desde el destierro

hasta Cristo.
COMENTARIO
1 Las dos primeras palabras de Mateo, biblos geneseōs , pueden traducirse
como “registro de la genealogía” (NVI), “registro de los orígenes” o “registro
de la historia”. La NIV limita este título a la genealogía (1:1–17), el segundo
podría servir como encabezamiento para el pró logo (1:1–2:23), y el tercero
como encabezamiento para todo el evangelio. La expresió n se encuentra só lo
dos veces en la LXX. En Génesis 2:4 se refiere al relato de la creació n (Gé 2:4–
25), y en Génesis 5:1 a la genealogía subsiguiente. De este ú ltimo, parece
posible seguir la NVI (así también Hendriksen; McNeile; Francia [NICNT]),
pero debido a que el sustantivo génesis (NVI, “nacimiento”) reaparece en
Mateo 1:18 (una de las cinco ocurrencias del NT) , parece probable que el
encabezamiento en 1:1 se extienda má s allá de la genealogía. No ha salido a la
luz ninguna aparició n de la expresió n como encabezamiento de un documento
del tamañ o de un libro. Por lo tanto, debemos descontar los cada vez má s
punto de vista popular (Davies, Setting ; Gaechter; Hill; Maier) de que Mateo
quiere referirse a todo su evangelio, “Un registro de la historia de Jesucristo”.
Má s bien, Mateo pretende que sus primeros dos capítulos sean un “registro
coherente y unificado de los orígenes de Jesucristo” (correctamente, Blomberg
[NAC]).
La designació n “Jesucristo hijo de David, hijo de Abraham” resuena con
matices bíblicos. (Para “Jesú s”, véanse los comentarios en 1:21 ). “Cristo” es
aproximadamente el equivalente griego de “Mesías” o “ungido”. En el AT, el
término podría referirse a una variedad de personas ungidas para alguna
funció n especial: sacerdotes (Lev 4:3; 6:22), reyes (1Sa 16:13; 24:10; 2Sa
19:21; Lam 4: 20), y, metafó ricamente, los patriarcas (Sal 105:15) y el rey
pagano Ciro (Isa 45:1). Ya en la oració n de Ana, “Mesías” es paralelo a “rey”: el
Señ or “dará fuerza a su rey y exaltará el poder de su ungido” (1Sa 2,10). Con el
creciente nú mero de profecías del Antiguo Testamento sobre el linaje del rey
David (p. ej., 2 Samuel 7:12–16; cf. Salmo 2:2), “Mesías o “Cristo” se convirtió
en la designació n de una figura que representaba al pueblo de Dios y traía en
el reinado escatoló gico prometido.
En los días de Jesú s, Palestina estaba llena de expectativas mesiá nicas. No
todo era coherente, y muchos judíos esperaban dos "Mesías" diferentes. Pero
153
la vinculació n de Mateo de "Cristo" y "hijo de David" no deja dudas sobre lo
que él está afirmando para Jesú s.
En los Evangelios, “Cristo” es relativamente raro (en comparació n con las
epístolas de Pablo). Má s importante aú n, casi siempre aparece como un título,
estrictamente equivalente a “el Mesías” (ver esp. 16:16). Pero era natural que
los cristianos después de la resurrecció n usaran “Cristo” como nombre no
menos que como título; cada vez má s hablaban de “Jesucristo” o “Cristo Jesú s”
o simplemente “Cristo”. Pablo normalmente trata a “Cristo”, al menos en parte,
como un nombre, pero es dudoso que la fuerza titular desaparezca por
completo. De las aproximadamente dieciocho apariciones de Mateo, todas son
exclusivamente titulares excepto esta (1:1), probablemente 1:16, ciertamente
1:18, y posiblemente la variante en 16:21. Los tres usos de “Cristo” en el
pró logo reflejan la postura confesional desde la que escribe Mateo. Es un
cristiano comprometido que hace tiempo que se ha familiarizado con la forma
comú n de usar la palabra como título y como nombre. Al mismo tiempo, es
una señ al de la preocupació n de Mateo por la precisió n histó rica que Jesú s no
sea designado así por sus contemporá neos.
“Hijo de David” es una designació n importante en Mateo. David no solo se
convierte en un punto de inflexió n en la genealogía (1:6, 17), sino que el título
se repite a lo largo del evangelio (9:27; 12:23; 15:22; 20:30–31; 21:9, 15).
22:42, 45). Dios juró un pacto de amor con David (Salmo 89:28) y prometió
que uno de sus descendientes inmediatos establecería el reino; má s aú n, que
el reino y el trono de David durarían para siempre (2 de Samuel 7:12–16).
Isaías previó que se daría un “hijo”, un hijo con los títulos má s extravagantes:
Maravilloso Consejero, Dios Fuerte,
Padre Eterno, Príncipe de Paz:
Del aumento de su gobierno y de la paz
no habrá fin.
É l reinará en el trono de David.
y sobre su reino,
estableciéndolo y manteniéndolo
con justicia y rectitud
desde entonces y para siempre.
El celo del Señ or Todopoderoso
logrará esto.
Isaías 9:6–7
154
En los días de Jesú s, al menos algunas ramas del judaísmo popular
entendían que “hijo de David” era mesiá nico (cf. Sal. Sol . 17:21; para un
resumen de la compleja evidencia intertestamentaria, ver Berger, “Die
kö niglichen Messiastraditionen,” especialmente 3–9). El tema fue importante
en el cristianismo primitivo (cf. Lc 1, 32. 69; Jn 7, 42; Hch 13, 23; Ro 1, 3; Ap
22, 16). las promesas de Dios, aunque se retrasó mucho, no se había olvidado;
Jesú s y su ministerio fueron percibidos como el cumplimiento de Dios de las
promesas del pacto que ahora tienen siglos de antigü edad. El á rbol de David,
cortado de tal manera que só lo quedó un tocó n, estaba brotando una nueva
rama (Is 11:1).
Jesú s también es “hijo de Abraham”. No podía ser de otra manera, dado que
es hijo de David. Sin embargo, se menciona a Abraham por varias razones
importantes. “Hijo de Abraham” puede haber sido un título mesiá nico
reconocido en algunas ramas del judaísmo (cf. T. Levi 8:15). El pacto con el
pueblo judío se había hecho primero con Abraham (Gé 12:1–3; 17:7; 22:18),
una conexió n que Pablo considera bá sica para el cristianismo (Gá latas 3:16).
Má s importante aú n, Génesis 22:18 había prometido que por medio de la
descendencia de Abraham serían benditas “todas las naciones” ( panta ta
ethnē , LXX); así que con esta alusió n a Abraham, Mateo está preparando a sus
lectores para las palabras finales de esta descendencia de Abraham: la
comisió n de hacer discípulos a “todas las naciones” (Mt 28:19, panta ta ethnē
). Jesú s el Mesías vino en cumplimiento de las promesas del reino a David y de
las bendiciones de los gentiles prometidas a Abraham (ver Mt 3:9; 8:11).
2–17 El estudio ha demostrado que las genealogías en el Antiguo Cercano
Oriente podían cumplir funciones muy diversas: econó micas, tribales,
políticas, domésticas (para mostrar relaciones familiares o geográ ficas) y
otras (ver Johnson, Purpose of the Biblical Genealogies ; Robert R. Wilson,
Genealogía e Historia en el Mundo Bíblico [New Haven, Conn.: Yale Univ. Press,
1977], Brown, El Nacimiento del Mesías , 64–66). El peligro en tal estudio es
que las intenciones de Mateo pueden ser anuladas por fondos coloridos de
dudosa relevancia para el texto mismo. Johnson ve la genealogía de Matthew
como una respuesta a la calumnia judía. H. V. Winkings (“The Nativity Stories
and Docetism”, NTS 23 [1977]: 457–60) lo ve como una respuesta al
docetismo de finales del primer siglo que negaba la humanidad esencial de
Jesú s. Uno se pregunta si un nacimiento virginal habría sido la mejor manera
de corregir a los docetistas.
D. E. Nineham ("The Genealogy in St. Matthew's Gospel and Its Significance
for the Study of the Gospels", BJRL 58 [1976]: 491–544) encuentra en esta
155
genealogía la seguridad de que Dios tiene el control soberano. Sin embargo, no
está claro có mo concilia esta seguridad con su convicció n de que la genealogía
tiene poco valor histó rico. Si Mateo inventó mucho, entonces podemos
admirar su fe en que Dios estaba en control. Pero dado que la base de Mateo
era (segú n Nineham) defectuosa, le da al lector pocos incentivos para
compartir la misma fe.
En realidad, los objetivos principales de Mateo al incluir la genealogía se
insinú an en el primer versículo, a saber, mostrar que Jesú s Mesías está
verdaderamente en la línea real de David, heredero de las promesas
mesiá nicas, el que trae bendiciones divinas a todas las naciones. Por lo tanto,
la genealogía se enfoca en el rey David (1:6) por un lado, pero por otro lado
incluye a las mujeres gentiles (ver comentarios en el v.6 ). Muchas entradas
tocarían los corazones y agitarían los recuerdos de los lectores bíblicamente
alfabetizados, aunque el impulso principal de la genealogía une la promesa y
el cumplimiento. F. F. Bruce ( NBD , 459) escribe: “Cristo y el nuevo pacto
está n firmemente vinculados a la era del antiguo pacto. Marció n, que deseaba
romper todos los vínculos que unían al cristianismo con el Antiguo
Testamento, sabía lo que estaba haciendo cuando eliminó la genealogía de su
edició n de Lucas”.
Para muchos, cualesquiera que sean sus objetivos, el valor histó rico de la
genealogía de Mateo es nulo. R. E. Brown ( Birth of the Messiah , 505–12)
contradice la corriente cuando afirma con cautela que Jesú s surgió de la casa
de David. Muchas genealogías antiguas se descartan por tener poco valor
histó rico porque evidentemente tienen la intenció n de impartir má s que
informació n histó rica (cf. especialmente Wilson, Genealogy and History ). Sin
embargo, hacer esto es caer en una falsa disyunció n histó rica, porque muchas
genealogías intentan hacer má s que puntos histó ricos al referirse a líneas
histó ricas.
Parte de la evaluació n histó rica de los vv.2–17 se basa en la confiabilidad de
las fuentes de Mateo. Los nombres en los primeros dos tercios de la
genealogía se toman de la LXX (1Cr 1–3, especialmente 2:1–15; 3:5–24; Rut
4:12–22). Después de Zorobabel, Mateo se basa en fuentes extrabíblicas de las
que no sabemos nada. Pero hay buena evidencia de que los registros se
mantuvieron por lo menos hasta el final del primer siglo. Josefo ( Life 6 [1]) se
refiere a los "registros pú blicos" de los que extrae su informació n genealó gica
(ver también Josefo, Ag. Ap. 1.28–56 [6–10]). Segú n Génesis Rabbah 98: 8, se
demostró que el rabino Hillel era descendiente de David porque se encontró
un rollo genealó gico en Jerusalén. Eusebio ( Hist. eccl. 3.19-20) cita a Hegesipo
156
en el sentido de que el emperador Domiciano (81-96 d. C.) ordenó matar a
todos los descendientes de David. Sin embargo, dos de ellos, cuando fueron
llamados, aunque admitieron su ascendencia davídica, mostraron sus manos
encallecidas para demostrar que no eran má s que labradores pobres. Así que
fueron dejados ir. Pero el relato muestra que la informació n genealó gica
todavía estaba disponible.
Si bien ningú n judío del siglo XX pudo probar que era de la tribu de Judá , y
mucho menos de la casa de David, esto no parece haber sido un problema en
el primer siglo, cuando el linaje era importante para obtener acceso a la
adoració n en el templo. Si Matthew tuvo acceso a los registros él mismo o
obtuvo su informació n de fuentes intermedias, no podemos saberlo a esta
distancia; pero en cualquier caso, “no tenemos buenas razones para dudar de
que esta genealogía haya sido transmitida de buena fe” (Albright y Mann).
Má s difícil es la cuestió n de la relació n de la genealogía de Mateo con la de
Lucas, en particular la parte de David en adelante (cf. Lc 3, 23-31). Hay
diferencias bá sicas entre los dos: Mateo comienza con Abraham y sigue
adelante; Lucas comienza con Jesú s y retrocede hasta Adá n. Mateo traza la
línea a través de Jeconías, Salatiel y Zorobabel; Lucas a través de Neri, Sealtiel
y Zorobabel. Má s importante aú n, Lucas 3:31 traza la línea a través del hijo de
David, Natá n (cf. 2 Samuel 5:14), y Mateo a través de la línea real de Salomó n.
A menudo se dice que no es posible ninguna reconciliació n entre las dos
genealogías (así E. L. Abel, “The Genealogies of Jesus ho Christos ” NTS 20
[1974]: 203–10). Sin embargo, vale la pena sopesar dos teorías:
1. Algunos han argumentado que Lucas da la genealogía de María pero la
sustituye por el nombre de José (Lc 3:23) para evitar mencionar a una mujer.
Y hay alguna evidencia para apoyar la noció n de que María misma era
descendiente de David (cf. Lc 1:32). Que María estuviera emparentada con
Isabel, que estaba casada con el levita Zacarías (Lc 1, 5-36), no es un
problema, ya que los matrimonios mixtos entre tribus no eran raros. De
hecho, la esposa de Aaró n bien pudo haber surgido de Judá (cf. Ex 6:23; Nu
2:3) (así CHS ; Bengel, Gnomon ; Luther). H. AW Meyer reordena la puntuació n
en Lucas 3:23 para que diga “siendo hijo (de José como se suponía) de Heli [es
decir, el padre de María], de Matat”. Pero esto es dolorosamente artificial y no
podría ser deducido fá cilmente por un lector con un texto sin signos de
puntuació n ni corchetes, que es como se escribieron por primera vez los
manuscritos griegos del NT. Pocos adivinarían simplemente leyendo a Lucas
que él está dando la genealogía de María. La teoría surge, no del texto de
157
Lucas, sino de la necesidad de armonizar las dos genealogías. A primera vista,
tanto Mateo como Lucas pretenden dar la genealogía de José.
2. Otros han argumentado, de manera má s plausible, que Lucas proporciona
la genealogía real de José y Mateo la sucesió n al trono, una sucesió n que
finalmente salta a la línea de José por defecto. En su comentario, David Hill
ofrece evidencia judía independiente para una posible línea doble ( Tg. Zac.
12:12). Esta hipó tesis tiene varias formas. La má s antigua se remonta a Julius
Africanus (ca. 225 d. C.; cf. Eusebius, Hist. eccl. 1. 7), quien argumentó que
Mateo proporciona la genealogía natural y Lucas la real, lo contrario de la
teoría moderna (así Hill). En su forma moderna, la teoría parece bastante
razonable: cuando el propó sito es proporcionar la descendencia real de José
hasta David, esto podría hacerse rastreando la tradició n familiar a través de su
verdadero padre Heli, a su padre Matthat, y por lo tanto de vuelta a Nathan y
David (así Lucas); y cuando el propó sito es proporcionar la sucesió n al trono,
es natural comenzar con David y seguir hacia abajo.
Como se presenta con mayor frecuencia, esta teoría tiene un serio problema
(cf. Brown, Birth of the Messiah , 503–4). Normalmente se argumenta que el
padre de José en Mateo 1:16, Jacob, era hermano carnal del padre de José
mencionado en Lucas 3:23, Elí; que Jacob, el heredero real, murió sin
descendencia; y que Elí se casó con la viuda de Jacob segú n las leyes del
matrimonio por levirato (Dt 25:5–10). (Aunque los matrimonios por levirato
pueden no haber sido comunes en el primer siglo, es poco probable que
fueran completamente desconocidos. De lo contrario, la cuestió n de los
saduceos [Mt 22: 24-28] se formuló en términos irrelevantes). Pero si Jacob y
Heli son para ser considerados hermanos carnales, Matthan (Mateo) y Matthat
(Lucas) deben ser el mismo hombre, aunque sus padres, Eleazar (Mateo) y
Levi (Lucas), respectivamente, son diferentes. Parece artificial apelar a un
segundo matrimonio de levirato. Por lo tanto, algunos han argumentado que
Jacob y Heli eran solo medios hermanos, lo que implica otra coincidencia, a
saber, que su madre se casó con dos hombres, Matthan y Matthat, con
nombres notablemente similares. No sabemos si se practicaba el matrimonio
por levirato en el caso de los medios hermanos. Ademá s, dado que todo el
propó sito del matrimonio por levirato era criar a un hijo en nombre del padre
fallecido, ¿por qué Lucas proporciona el nombre del padre real?
R. E. Brown juzga que los problemas son insuperables, pero no considera la
solució n elegante sugerida por J. Gresham Machen ( Virgin Birth , 207-209)
hace cincuenta añ os. Si asumimos que Matthat y Matthan no son la misma
persona, no hay necesidad de apelar al matrimonio por levirato. Desaparece la
158
dificultad con respecto al padre de Matthat y al padre de Matthan; sin
embargo, sus respectivos hijos, Heli y Jacob, pueden haber estado tan
estrechamente relacionados (por ejemplo, si Heli era un ú nico hijo sin
heredero cuya hermana se casó con Jacob, hijo de Mathan) que si Heli moría,
el hijo de Jacob, José, se convertía en su heredero. Alternativamente, si Mathan
y Matthat son la misma persona (suponiendo un matrimonio por levirato una
generació n antes), "solo necesitamos suponer que Jacob [el padre de José
segú n Mateo] murió sin descendencia, de modo que su sobrino, el hijo de su
hermano Heli [el padre de José segú n Lucas], se convertiría en su heredero”
(p. 208).
Otras diferencias entre Mateo y Lucas son má s susceptibles a soluciones
obvias. En cuanto a las omisiones de la genealogía de Mateo y la estructura de
las tres series de catorce, véanse los comentarios en el v.17 .
2 De los doce hijos de Jacob, se destaca a Judá , ya que su tribu lleva el cetro
(Gén 49,10; cf. Heb 7,14). Las palabras “y sus hermanos” no son “una adició n
que indica que de los varios posibles antepasados de la línea real solo se eligió
a Judá ” (Hill), ya que esa restricció n ya se logró al estipular a Judá ; y en
ninguna otra entrada (excepto el v.11; ver comentarios allí) se agregan las
palabras “y sus hermanos”. El punto es que, aunque proviene de la línea real
de Judá y David, el Mesías surge dentro de la matriz del pueblo del pacto (cf. la
referencia a los hermanos de Judá ). Ni los medios hermanos de Isaac ni los
descendientes del hermano de Jacob, Esaú , califican como el pueblo del pacto
en el AT. Esta menció n alusiva de las doce tribus como lugar del pueblo de
Dios cobra importancia má s adelante (cf. 8,11 con 19,28). Incluso el hecho de
que hubo doce apó stoles es relevante.
3–5 Probablemente se menciona a Pérez y Zera (v.3) porque son mellizos
(Gé 38:27; cf. 1Cr 2:4); Los otros hijos de Judá no reciben menció n. Rut 4:12,
18–22 traza la línea mesiá nica desde Pérez hasta David. Hay alguna evidencia
de que “hijo de Pérez” era una designació n rabínica del Mesías (Str-B, 1:18),
pero la datació n de las fuentes es incierta.
Tamar, esposa del hijo de Judá , Er, es la primera de cuatro mujeres
mencionadas en la genealogía (ver comentarios en 1:6 ). Poco se sabe de
Hezron (Ge 46:12; 1Cr 2:5), Ram (1Cr 2:9), Aminadab (Mt 1:4; Ex 6:23; Nú 1:7;
1Cr 2:10), Nahsó n (Nú m 2:3; 7:12; “el líder del pueblo de Judá ”, 1Cr 2:10), y
salmó n (Mt 1:5; Rut 4:20–21; 1Cr 2:11). Aminadab está asociado con la
peregrinació n por el desierto en la época de Moisés (Nú m. 1:7). Por lo tanto,
aproximadamente cuatrocientos añ os (Gé 15:13; É x 12:40) abarcan las cuatro
generaciones desde Pérez hasta Aminadab. Sin duda, se han omitido varios
159
nombres: el verbo griego traducido “fue el padre de” ( gennaō , GK 1164 ) no
requiere una relació n inmediata, pero a menudo significa algo así como “fue el
antepasado de” o “llegó a ser el progenitor de”.
De manera similar, la línea entre Aminadab y David es corta. Es posible que
se hayan omitido má s nombres. Si tales nombres encajan apropiadamente
antes de Booz, de modo que Rahab no fue la madre inmediata de Booz (así
como Eva no fue inmediatamente "la madre de todos los vivientes", Génesis
3:20), o después de Booz, o ambos, uno no puede ser Por supuesto. Sin
embargo, es casi seguro que la Rahab mencionada es la prostituta de Josué 2 y
6 (ver comentarios en 1:6 ). Booz (1Cr 2:11–12), que figura de manera tan
prominente en el libro de Rut, se casó con la moabita (véanse los comentarios
en 1:6 ) y engendró a Obed, quien se convirtió en padre de Isaí (Rut 4:22; 1Cr
2: 12).
6 La palabra “Rey” con “David” evocaría una profunda nostalgia y
despertaría una esperanza escatoló gica en los judíos del primer siglo. Mateo
hace así explícito el tema real: el Rey Mesías ha aparecido. La autoridad real
de David, perdida en el exilio, ahora ha sido recuperada y superada por "el
gran hijo mayor de David" (así el himno de James Montgomery "Hail to the
Lord's Ungido"; cf. Hill; ver 2Sa 7:12-16; Salmo 89: 19–29, 35–37; 132:11).
David engendró a Salomó n; pero la madre de Salomó n “había sido mujer de
Urías” (cf. 2Sa 11,27; 12,4). Betsabé se convierte así en la cuarta mujer
mencionada en esta genealogía.
La inclusió n de estas cuatro mujeres en la genealogía del Mesías en lugar de
una lista de solo hombres (lo cual era habitual), o al menos los nombres de
matriarcas tan importantes como Sara, Rebeca y Lea, muestra que Mateo está
transmitiendo má s que datos genealó gicos. Tamar incitó a su suegro a una
relació n incestuosa (Gé 38). La prostituta Rahab salvó a los espías y se unió a
los israelitas (Jos 2, 6). Hebreos 11:31 y Santiago 2:25 nos animan a pensar
que ella abandonó su estilo de vida anterior. Ella es ciertamente prominente
en la tradició n judía, parte de ella fantá stica (ver A. T. Hanson, "Rahab the
Harlot in Early Christian Tradition", JSNT 1 [1978]: 53–60). Rut, Tamar y
Rahab eran extranjeras. Betsabé fue llevada a una unió n adú ltera con David,
quien cometió un asesinato para encubrirlo. La forma peculiar en que Mateo
se refiere a ella, “la esposa de Urías”, puede ser un intento de enfocarse en el
hecho de que Urías no era israelita sino hitita (2 Samuel 11:3; 23:39).
Aparentemente, Betsabé era hija de un israelita (1Cr 3:5 [lectura variante]),
pero su matrimonio con Urías probablemente hizo que se la considerara
hitita.
160
Se han sugerido varias razones para explicar la inclusió n de estas mujeres.
Algunos han señ alado que tres eran gentiles y el cuarto probablemente
considerado como tal (Lohmeyer; Maier; Schweizer). Esto va bien con la
referencia a Abraham (ver comentarios en el v.1 ); el Mesías judío extiende
sus bendiciones má s allá de Israel, aun cuando los gentiles está n incluidos en
su línea. Otros han notado que tres de los cuatro estaban involucrados en un
grave pecado sexual; pero es muy dudoso que este cargo pueda aplicarse
legítimamente a Rut. Sin embargo, como moabita, tuvo sus orígenes en el
incesto (Gé 19:30–37); y Deuteronomio 23:3 prohibió la descendencia de
Moab de la asamblea del Señ or hasta la décima generació n. R. E. Brown ( Birth
of the Messiah , 71–72) descarta esta interpretació n del papel de las cuatro
mujeres porque en la piedad judía del primer siglo eran en gran parte
encaladas y reverenciadas. Sin embargo, no es del todo seguro que Mateo siga
a sus contemporá neos en todo esto. Es importante que en este mismo capítulo
Mateo presente a Jesú s como aquel que “salvará a su pueblo de sus pecados”
(v.21), y este versículo puede implicar una mirada retrospectiva a algunos de
los pecados má s conocidos de sus propios progenitores.
Una tercera interpretació n (favorecida por Allen, Fenton, Filson, Green, Hill,
Lohmeyer, Brown, El nacimiento del Mesías ) sostiene que los cuatro revelan
algo del extrañ o e inesperado funcionamiento de la providencia en
preparació n para el Mesías y que, como tal, señ alan a la inesperada pero
providencial concepció n de Jesú s por parte de María.
No hay razó n para descartar ninguna de las interpretaciones anteriores.
Mateo, judío como es, sabe escribir con un toque alusivo; y los lectores
empapados en el AT naturalmente recordarían una plétora de imá genes
asociadas con muchos nombres en esta genealogía selectiva.
7–10 Los nombres de estos versículos parecen haber sido tomados de 1
Cró nicas 3:10–14. Detrá s de “Asa” (v.7) se esconde una decisió n textual difícil
(ver Notas). No hay un patró n obvio. El malvado Roboam engendró al malvado
Abías, el padre del buen rey Asa. Asa fue el padre del buen rey Josafat (v.8),
quien engendró al malvado rey Joram. Buenos o malos, eran parte del linaje
del Mesías; porque aunque la gracia no corre por la sangre, la providencia de
Dios no puede ser engañ ada ni burlada.
Se han omitido tres nombres entre Joram y Uzías: Ocozías, Joá s y Amasías (2
Reyes 8:24; 1 Cró nicas 3:11; 2 Cró nicas 22:1, 11; 24:27). “Uzías” (vv.8–9) es
equivalente a Azarías (1Cr 3:11; cf. 2Re 15:13, 30 con 2Re 15:1). Las tres
omisiones no solo aseguran catorce generaciones en esta parte de la
genealogía (véanse los comentarios en el v.17 ), sino que se descartan debido
161
a su conexió n con Acab y Jezabel, famosas por su maldad (2 Reyes 8:27), y
debido a su conexió n con la malvada Atalía (2 Reyes 8:26), la usurpadora (2
Reyes 11:1–20). Dos de los tres eran notoriamente malvados; los tres
murieron violentamente.
R. E. Brown ( Birth of the Messiah , 82) señ ala que Manasés era aú n má s
malvado, y él está incluido. Por lo tanto (con Schweizer), Brown prefiere una
explicació n de las omisiones basada en una confusió n crítica del texto entre
"Azarías" y "Uzías". Esta conjetura es plausible; pero si es correcto, tendría
que ser anterior a Mateo, porque los “catorce” de Mateo (ver comentarios en
1:17 ) requerirían esta omisió n o un equivalente. Pero no hay evidencia
textual para apoyar la conjetura. Ademá s, Manasés (v.10), aunque
notoriamente malvado, se arrepintió (2Cr 33:12–13), a diferencia de los otros
tres.
11 Se ha eliminado otro nombre. Josías fue el padre de Joacim (609–597 a.
C.), quien fue depuesto a favor de su hijo Joaquín (algunos manuscritos tanto
en el AT como en el NT tienen “Jeconías” para este ú ltimo). Fue depuesto
después de un reinado de solo tres meses, y su hermano Sedequías reinó en su
lugar hasta la deportació n y destrucció n final de la ciudad en 587 a. C. (cf. 2
Reyes 23:34; 24:6, 14–15; 1 Cró nicas 3: 16; Jeremías 27:20; 28:1). Las
palabras “y sus hermanos” probablemente se agregan en este caso porque uno
de ellos, Sedequías, mantuvo un reinado por cuenta ajena hasta la tragedia del
587 a. C.; pero Sedequías no se menciona porque la línea real no fluye a través
de él sino a través de Jeconías. El exilio a Babilonia marcó el final del reinado
del linaje de David, un evento trascendental en la historia del AT.
Alternativamente, “y sus hermanos” puede referirse, no a los hermanos reales,
sino a todos los judíos que fueron al cautiverio con Jeconiah (so Gundry). El
lugar del pueblo de Dios se traza así desde los patriarcas (“y sus hermanos”,
Mt 1, 2) hasta la vergü enza del exilio, tema que se desarrollará má s adelante
(véanse los comentarios en 2, 16-18 ).
12 La lista final de "catorce" (ver comentarios en 1:17 ) comienza con una
nueva menció n del exilio. Primera de Cró nicas 3:17 registra que Jeconías
(Joaquín) fue el padre de Salatiel. Mateo continú a presentando a Salatiel como
el padre de Zorobabel, de acuerdo con Esdras 3:2; 5:2; Nehemías 12:1; Hageo
1:1; 2:2, 23. La dificultad radica en 1 Cró nicas 3:19, que presenta a Zorobabel
como hijo de Pedaías, hermano de Salatiel.
Se han ofrecido varias soluciones, la mayoría no muy convincentes (cf.
Machen, Virgin Birth , 206–7). Algunos manuscritos griegos omiten Pedaías en
1 Cró nicas 3:19. Pero la mejor sugerencia es un matrimonio por levirato (Dt
162
25:5–10; cf. Gé 38:8–9), apenas una vergü enza para aquellos que han
adoptado la explicació n anterior (ver comentarios en 1:2–17 ) y no
encuentran otro matrimonio de levirato en la genealogía. Si Salatiel fuera el
hermano mayor y muriera sin hijos, Pedaías bien podría haberse casado con la
viuda para “edificar el linaje de su hermano” (Dt 25,9). En todo caso, el mismo
Zorobabel se convierte en modelo mesiá nico (cf. Hag 2,20-23).
13–15 Los nueve nombres desde Abiud hasta Jacob no nos son conocidos
hoy en día. Posiblemente también se hayan omitido nombres de esta secció n
genealó gica, pero entonces uno se pregunta por qué esta tercera secció n de la
genealogía parece carecer de una entrada (véanse los comentarios en el v.17 ).
Las explicaciones de Robert Gundry sobre estos nombres son torturadas:
ciertos nombres de la lista de Lucas “llaman la atenció n del evangelista
[Mateo]”, al igual que los nombres de la lista sacerdotal (no real) en 1 Cró nicas
6:3–14, nombres que luego necesitan abreviarse o cambiarse para enmascarar
su conexió n sacerdotal.
16 La redacció n en la mejor lectura (ver Notas), reflejada en la NVI, es
precisa. Se ha trazado la línea real de José; José es el esposo de María; María es
la madre de Jesú s. La relació n entre José y Jesú s no se ha declarado hasta
ahora. Pero esta peculiar forma de expresió n clama por la explicació n que se
da en los versículos siguientes. Legalmente, Jesú s está en línea con el trono de
David; físicamente, nace de una mujer “que ha quedado encinta por obra del
Espíritu Santo” (v.18). Su hijo es Jesú s, “que se llama Cristo”. El griego no
aclara si “Cristo” es titular o no; pero nombre o título, se afirma el mesianismo
de Jesú s.
17 Era costumbre entre los escritores judíos ordenar las genealogías de
acuerdo con algú n esquema conveniente, posiblemente por razones
mnemotécnicas. En rigor, el texto griego habla de “todas las generaciones
desde Abraham hasta David ... a Cristo” (cf. KJV, NASB); pero como las
omisiones son obvias tanto para Mateo como para sus lectores, la expresió n
debe significar “todas las generaciones ... incluidos en esta tabla.” Por lo tanto,
se convierte en una pista de que los catorce, aquí tan fuertemente llamados la
atenció n del lector, son simbó licos.
Se han propuesto varios arreglos de los tres catorce. En uno, el primer
conjunto de catorce va desde Abraham hasta David, el segundo desde Salomó n
hasta Jeconías, y el tercero alcanza los catorce repitiendo Jeconías y corriendo
hacia Jesú s. Hendriksen, 125–26, sugiere que Mateo cuenta a propó sito a
Jeconías dos veces: primero presenta a Jeconías como maldito, sin hijos,
deportado (2 Reyes 24:8–12; Jeremías 22:30), y la segunda vez le recuerda al
163
lector que Jeconías fue posteriormente liberado. de la prisió n y fue restaurado
y se convirtió en padre de muchos (2 Reyes 25:27–30; 1 Cró nicas 3:17–18;
Jeremías 52:31–34), como si fuera un hombre nuevo. Pero Mateo no menciona
estos temas, que no encajan claramente en las preocupaciones principales de
este capítulo. Schweizer prefiere contar desde Abraham hasta David. Luego,
debido a que David es mencionado dos veces, pasa de David a Josías, el ú ltimo
rey libre; y luego Jeconías a Jesú s proporciona un tercer conjunto de catorce, a
expensas de hacer que el conjunto central sea un miembro corto y de ignorar
la pequeñ a pero clara pausa literaria al final del v.11. McNeile postula una
posible pérdida de un nombre entre Jeconiah y Shealtiel debido a
homoeoteleuton (terminaciones idénticas), pero no hay evidencia textual de
ello. Gundry piensa que tanto María como José cuentan como uno, señ alando
los dos tipos de generació n, legal (la de José) y física (la de María). Ninguna
solució n propuesta hasta ahora parece del todo convincente, y es difícil
descartarla.
El valor simbó lico de los catorce tiene má s importancia que su desglose
preciso. Herman C. Waetjen (“La genealogía como clave del evangelio segú n
Mateo”, JBL 95 [1976]: 205–30; cf. Johnson, Purpose of the Biblical Genealogies
, 193–94) trata de resolver ambos problemas apelando a 2 Baruch 53–74
(generalmente con fecha ca. 50–70 d. C.). Este libro apocalíptico divide la
historia en un esquema de 12 + 2 = 14 unidades. Mateo, argumenta Waetjen,
sostiene que así como David y Jeconías son figuras de transició n en la
genealogía, también lo es Jesú s. É l es el final del tercer período y
simultá neamente el comienzo del cuarto, el reino inaugurado. Jesú s es, por lo
tanto, las entradas decimotercera y decimocuarta, la primera un período de
tristeza en 2 Baruc (correspondiente a la pasió n en Mateo) y la decimocuarta
apertura a la nueva era.
Pero este aná lisis no servirá . Dos objeciones son cruciales: (1) No está del
todo claro que uno pueda saltar legítimamente de períodos de tiempo
esquematizados en la literatura apocalíptica a nombres en una genealogía
(¿Hay algo menos apocalíptico que una genealogía?) solo por un nú mero
comú n. (2) Waetjen ha “corregido” la omisió n en el tercer grupo de catorce
enumerando a Jesú s dos veces, aunque la segunda referencia a Jesú s, en su
esquema, pertenece propiamente al reino inaugurado y no al tercer grupo,
que sigue siendo deficiente.
Esquemas como los de Hendriksen que reducen el patró n de 3 × 14 a 6 × 7 y
luego representan la venida de Jesú s para inaugurar el séptimo siete, el signo
de la perfecció n, el amanecer de la Era Mesiá nica (cf. 1 En. 91:12–17 ). ; 93:1–
164
10)— tropiezan con el hecho de que Mateo no ha presentado su genealogía
como seis sietes sino como tres catorce (cf. Brown, Birth of the Messiah , 75).
Otras sugerencias incluyen las de Johnson ( Propósito de las genealogías
bíblicas , 189–208) y Goulder ( Midrash and Lection , 228–33).
La explicació n má s simple, la que mejor se ajusta al contexto, observa que el
valor numérico de “David” en hebreo es catorce (ver Notas). Por este
simbolismo, Mateo señ ala que el prometido “hijo de David” (1:1), el Mesías, ha
venido. Y si el tercer grupo de catorce es corto en un miembro, tal vez sugerirá
a algunos lectores que así como Dios acorta el tiempo de angustia por causa de
sus escogidos (24:22), también acorta misericordiosamente el período desde
el exilio a Jesú s el Mesías.
NOTAS
1 Para una comprensió n má s amplia del lugar del Mesías en el AT, cf. Ladd,
Teología del Nuevo Testamento , 136ff.; Diccionario Bíblico Ilustrado [ed.
Douglas], 2:987–95.
3 EV má s antiguas (p. ej., KJV) tienen los nombres Tamar y Hezron en el AT
y Thamar y Esrom en el NT. Debido a que los nombres en inglés del AT se
transliteran aproximadamente del hebreo y los nombres en inglés del NT se
transliteran aproximadamente del griego, que para muchos nombres se
transliteran del hebreo, tenemos estas variaciones. La NIV correctamente los
suaviza.
7–8 En estos versículos, la mejor evidencia textual apoya a ᾽Ασά φ ( Asaph ),
no a ᾽Ασά ( Asa ). Es transcripcionalmente má s probable que Asaf se cambie a
Asa que viceversa (para el punto de vista opuesto, ver Lagrange). Robert
Gundry sugiere que Asaf es un cambio deliberado de Mateo para evocar
imá genes del salmista (Salmo 50, 73–83), como “Amó s” (ver Notas, v.10)
recuerda al profeta. Esto es demasiado críptico para ser creíble. La ortografía
no era tan consistente en el mundo antiguo como lo es hoy. Josefo ( Ant .
8.290–315 [12.1–6]), por ejemplo, usa ῎Ασανος ( Asanos ), pero en la
traducció n latina antigua, se presupone Asaf . “María” varía en el NT entre
Μαρία ( María ) y Μαριά μ ( Mariam ). En 1 Cró nicas 3:10 (LXX), la mayoría de
los MSS dicen ᾽Ασά ( Asa ), pero uno ofrece ᾽Ασά β ( Asab ; ver Metzger, Textual
Commentary , 1 norte 1). En resumen, Mateo bien podría estar siguiendo una
EM con Asaf a pesar de que Asa es claramente la persona a la que se refiere.
10 La evidencia textual de ᾽Αμώ ς ( Amōs ) y ᾽Αμώ ν ( Amōn ) se divide tanto
como en los vv.7–8. En este caso, sin embargo, hay una mayor diversidad en
las lecturas de LXX MSS para 1 Cró nicas 3:14, de las que depende Mateo 1:10.
165
11 El término μετοικεσία ( metoikesia , “exilio”, GK 3578 ) aparece solo
cuatro veces en el NT, todas en este capítulo (vv.11–12, 17); pero se refiere
(en LXX) al exilio babiló nico en 2 Reyes 24:16; 1 Cró nicas 5:22; Ezequiel
12:11. Βαβυλῶ νος ( Babylōnos , “Babilonia”) es un genitivo “de direcció n y
propó sito” (cf. BDF, pá rr. 166).
La sugerencia de Eduard Schweizer de que Jehoiakim y su hijo Joaquín se
han fusionado en una sola figura porque en 2 Reyes 24:6 (LXX) ambos son
llamados "Jehoiakim" explica poco, ya que Mateo revela un conocimiento
profundo del AT que probablemente no se confunda. por una transliteració n
incorrecta de la versió n; y en cualquier caso, el término de Mateo es
“Jeconías”.
16 La mejor variante textual, respaldada por una variedad de tipos de texto
en griego y testigos de versiones y por todos menos uno uncial, se encuentra
detrá s de la NVI. Varios testigos de cesá reas y del AT prefieren a “José, con
quien se desposó la virgen María, que engendró a Jesú s, llamado el Cristo”.
Esto es transcripcionalmente menos probable que la primera alternativa, en la
que "el esposo" de María bien podría haber sido considerado engañ oso.
Ningú n manuscrito griego apoya syr s en su lectura: “José, con quien estaba
desposado María la virgen, engendró a Jesú s, llamado el Cristo”. A primera
vista parece negar el nacimiento virginal atribuyendo la paternidad a José;
pero el "engendrado" puede tener un significado meramente legal, ya que a
María todavía se la llama "la virgen". En cualquier caso, esta ú ltima lectura no
está bien atestiguada. Peter J. Williams ( Early Syriac Translation Technique
and the Textual Criticism of the Greek Gospels [Piscataway, NJ: Gorgias, 2004],
240–44) muestra de manera convincente que esta versió n siríaca puede
depender en sí misma de una lectura erró nea de una recensió n griega
temprana. Los problemas enormemente complejos de la crítica textual en este
versículo son tratados competentemente por Metzger, New Testament Studies ,
105–13; Machen, Nacimiento virginal , 176–87; Brown, El nacimiento del
Mesías , 62–64, 139; y A. Globe, “Algunas variantes doctrinales en Mateo 1 y
Lucas 2, y la autoridad del texto neutral”, CBQ 42 (1980): 55–72, esp. 63–65.
17 En el mundo antiguo, las letras servían no solo como bloques de
construcció n de palabras sino también como símbolos de nú meros. Por lo
tanto, cualquier palabra tenía un valor numérico. El uso de tal simbolismo se
conoce como gematría. En hebreo, “David” es : ( dāwid ); y d = 4, w = 6 (las
vocales, una adició n posterior al texto, no cuentan). Por lo tanto, “David” =
dwd = 4 + 6 + 4 = 14. (Esto no funcionaría en los Rollos del Mar Muerto, donde,
166
con una excepció n [CD 7:16], la ortografía consoná ntica de “David” es dwyd =
.)
A. B. El nacimiento de Jesús (1:18–25) [[@Bible:mt
1:18-25]]
VISIÓ N GENERAL
Dos asuntos requieren breves comentarios: la historicidad del nacimiento
virginal (má s propiamente, la concepció n virginal), y el énfasis teoló gico que
rodea este tema en Mateo 1–2 y su relació n con el NT.
Primero, la historicidad del nacimiento virginal es cuestionada por muchas
razones.
1. Los relatos de Mateo y Lucas son aparentemente independientes y muy
divergentes. Esto argumenta a favor de las fuerzas creativas en la iglesia que
inventan todas o partes de las historias para explicar la persona de Jesú s. Pero
hace tiempo que se ha demostrado que las historias son compatibles (Machen,
Virgin Birth ), incluso complementarias entre sí. Ademá s, la independencia
literaria de Mateo y Lucas en este punto no exige la conclusió n de que los dos
evangelistas ignoraban el contenido del otro. Sin embargo, si lo fueran, sus
diferencias sugieren a algunos la fuerza de la compatibilidad mutua sin
colusió n. Mateo se enfoca principalmente en José, Lucas en María. R. E. Brown
( Birth of the Messiah , 35) no acepta esto porque encuentra inconcebible que
José pudiera haber contado su historia sin mencionar la anunciació n o que
María pudiera haber transmitido su historia sin mencionar la huida a Egipto.
Bastante cierto, aunque no se sigue que los evangelistas estuvieran obligados
a incluir todo lo que sabían. Es difícil imaginar có mo la anunciació n habría
encajado muy bien con los temas de Mateo. Ademá s, ya hemos observado que
Mateo estaba dispuesto a omitir cosas que sabía para presentar los temas
elegidos de manera coherente y concisa.
2. Algunos simplemente descartan lo sobrenatural. Goulder ( Midrash and
Lection , 33) dice que Mateo inventó las historias; Schweizer contrasta el
mundo antiguo en el que el nacimiento virginal era (supuestamente) una
noció n aceptada con las limitaciones científicas modernas sobre lo que es
posible (de manera similar, Robert J. Miller, Born Divine: The Births of Jesus
and Other Sons of God [Santa Rosa, Calif.: Polebridge, 2003]). Pero la antítesis
es muy exagerada. Los racionalistas meticulosos no eran raros en el primer
siglo (p. ej., Lucrecio); y millones de cristianos modernos, científicamente
conscientes, encuentran poca dificultad en creer en el nacimiento virginal o en
un Dios que es capaz de intervenir milagrosamente en lo que es, después de
167
todo, su propia creació n. (Sobre Miller, véase la reseñ a bastante mordaz de
Kim Paffenroth en CBQ 68 [2006]: 341–42.)
Má s importante aú n, el punto de Mateo en estos capítulos es seguramente
que el nacimiento virginal y las circunstancias concomitantes fueron
extraordinarias. Só lo aquí menciona a los Magos; y los sueñ os y visiones como
medio de guía no son comunes en el NT (aunque incluso aquí uno se pregunta
si el cristianismo occidental podría aprender algo del cristianismo del Tercer
Mundo). Ciertamente, el relato de Mateo es infinitamente má s sobrio que las
historias salvajemente especulativas conservadas en los evangelios apó crifos
(p. ej., Prot. Jas. 12:3–20:4; cf. Hennecke, New Testament Apocrypha , 1:381–
85). R. E. Brown ( Nacimiento del Mesías ) acepta la historicidad del
nacimiento virginal pero descarta la historicidad de la visita de los Reyes
Magos y eventos relacionados. Pero si puede tragar el nacimiento virginal, es
difícil ver por qué filtra a los magos. (Véase el ú til libro de Manuel Miguens,
The Virgin Birth: An Evaluation of Scriptural Evidence [Westminster, Md.:
Christian Classics, 1975].)
3. Muchos señ alan artificialidades en la narració n: por ejemplo, la
estructura de la genealogía o la demora en mencionar a Belén como el lugar de
nacimiento (por ejemplo, Hill). Hemos notado, sin embargo, que aunque el
arreglo de la genealogía de Mateo nos da má s que una mera tabla de nombres
y fechas, no nos dice menos. Má s que cualquiera de los sinó pticos, Mateo se
deleita en los arreglos temá ticos. Pero eso no hace que sus relatos sean menos
que histó ricos. No estamos cerrados a la elecció n extrema: ¡cró nicas histó ricas
o invenció n teoló gica! Mateo no menciona a Belén en 1:18–25 porque no
encaja con ninguno de sus temas. Pulgada. 2, sin embargo, como ha
demostrado Tatum (W. B. Tatum Jr., “The Matthean Infancy Narratives: Their
Form, Structure, and Relation to the Theology of the First Evangelist” [Tesis de
doctorado, Duke University, 1967]), uno de los temas unificando La narració n
de Mateo son los “orígenes geográ ficos” de Jesú s; y por lo tanto se introduce
Belén.
4. Se ha vuelto cada vez má s comú n identificar el género literario en Mt 1–2
como “midrash” o “haggadah midrá shica” y concluir que estas historias no
deben tomarse literalmente (p. ej., con perspectivas muy diferentes, Gundry;
Goulder , Midrash and Lection ; Davies, Setting , 66–67). No hay nada
fundamentalmente objetable en la sugerencia de que algunas historias de la
Biblia no deben tomarse como un hecho; las pará bolas son esas historias. El
problema es lo resbaladizo de las categorías (ver Introducció n, secció n 12.b ;
comentarios en 2:16–18 ). Si el género tiene características formales
168
inequívocas, no debería haber problema en reconocerlas. Pero esto está lejos
de ser así. Los paralelos frecuentemente citados cuentan con tantas
diferencias formales (en comparació n con Mt 1-2) como similitudes. Para citar
un ejemplo obvio: los midrashim judíos (en el sentido técnico del siglo IV)
presentan historias como material ilustrativo a modo de comentario sobre un
texto continuo del AT. Por el contrario, caps. 1-2 no ofrece texto de OT en
ejecució n. La continuidad del texto depende de la línea argumental; y las citas
del AT, tomadas de una variedad de libros del AT, podrían eliminarse sin
afectar esa continuidad (cf. M. J. Down, “The Matthean Birth Narratives”,
ExpTim 90 [1978–79]: 51–52; France, Jesus and the Antiguo Testamento ;
véanse los comentarios en 2:16–18 ).
R. E. Brown ( Birth of the Messiah , 557–63) argumenta convincentemente
que Mateo 1–2 no es un midrash. Sin embargo, él piensa que el tipo de
persona que podría inventar historias para explicar los textos del AT
(midrash) también podría inventar historias para explicar a Jesú s. Mateo 1-2,
aunque no es un midrash en sí mismo, es al menos un midrash. Eso puede ser
así. Desafortunadamente, no solo la declaració n no es una prueba, sino que
también se pierde el atractivo de un género literario conocido y reconocible.
Así que no tenemos una base objetiva para argumentar que los primeros
lectores de Mateo detectarían fá cilmente sus métodos midrá shicos. Por
supuesto, si “midrá shico” significa que Mateo intenta presentar un panorama
de alusiones y temas del AT, estos capítulos son ciertamente midrá shicos. En
ese sentido, los estudios de Goulder, Gundry, Davies y otros nos han servido
bien al advertirnos contra un patró n demasiado rígido de pensamiento lineal.
Pero usado en este sentido, no está del todo claro que el “material midrá shico”
sea necesariamente ahistó rico.
5. Una objeció n relacionada insiste en que estas historias “no son
principalmente didá cticas” sino “kerigmá ticas” (Davies, Setting , 67), que
pretenden ser proclamaciones sobre la verdad de la persona de Jesú s pero no
informació n objetiva. La rígida dicotomía entre proclamació n y enseñ anza no
es tan defendible como cuando C. H. Dodd la propuso por primera vez (ver
comentarios en 3:1 ). Má s importante aú n, podemos preguntarnos qué
pretendía proclamar la proclamació n. Si las historias expresan el aprecio de
los primeros cristianos por Jesú s, ¿qué apreciaban precisamente? A primera
vista, Mateo en los caps. 1–2 no está diciendo algo vago, como, “Jesú s era tan
maravilloso que debe haber un toque divino en él”, sino má s bien, “Jesú s es el
Mesías prometido del linaje de David, y él es 'Emanuel, 'Dios con nosotros',
porque su nacimiento fue el resultado de la intervenció n sobrenatural de Dios,
169
haciendo de Jesú s el Hijo mismo de Dios; y sus primeros meses estuvieron
marcados por sucesos extrañ os que, a la luz de los acontecimientos
posteriores, tejen un patró n coherente de verdades teoló gicas y testimonio
histó rico de la providencia divina en la materia.”
6. Algunos argumentan que la forma artificial (para nosotros) en que estos
capítulos citan el AT muestra poca preocupació n por la historicidad. El
argumento inverso es sin duda má s impresionante: si los acontecimientos de
los caps. 1–2 no se relacionan fá cilmente con los textos del AT, esto atestigua
su credibilidad histó rica; porque nadie en su sano juicio inventaría episodios
de “cumplimiento” problemá ticos para los textos que se está n cumpliendo.
Los textos de cumplimiento, aunque difíciles, encajan en un patró n coherente
(ver Introducció n, secció n 11.b ; comentarios en vv.22–23 ). Má s importante,
su presencia muestra que Mateo ve a Jesú s como alguien que cumple el AT.
Esto no solo prepara el escenario para algunos de los temas má s importantes
de Mateo; también significa que Mateo está trabajando desde una perspectiva
de la historia de la salvació n que depende del antes y el después, la profecía y
el cumplimiento, el tipo y el antitipo, la ignorancia relativa y la revelació n
progresiva. Esto tiene una relació n importante con nuestra discusió n sobre el
midrash, porque cualquiera que sea el midrash judío, no está relacionado con
la historia de la salvació n o los esquemas de cumplimiento. Añ á dase a las
consideraciones anteriores el hecho de que, en los caps. 1-2 se puede probar
contra el trasfondo conocido de Herodes el Grande, Mateo resulta confiable
(algunos detalles a continuació n). Hay un buen caso para tratar los caps. 1-2
como historia y teología.
Segundo, las siguientes consideraciones teoló gicas requieren menció n.
1. A menudo se argumenta o incluso se supone (p. ej., Dunn, Christology ,
49–50) que los conceptos de concepció n “virginal” y “preexistencia” aplicados
a la ú nica persona de Jesú s son mutuamente excluyentes. Ciertamente, es
difícil ver có mo un ser divino podría volverse genuinamente humano por
medio de un nacimiento ordinario. Sin embargo, no hay ninguna razó n ló gica
o teoló gica para pensar que la concepció n virginal y la preexistencia se
excluyen mutuamente.
2. Relacionada con esto está la teoría de R. E. Brown ( Birth of the Messiah ,
140-41), quien propone una cristología retroyectada. Los primeros cristianos,
argumenta, primero centraron la atenció n en la resurrecció n de Jesú s, que
percibieron como el momento de su instalació n en su papel mesiá nico. Luego,
con má s reflexió n, hicieron retroceder el tiempo de su instalació n a su
bautismo, luego a su nacimiento y finalmente a una teoría sobre su
170
preexistencia. Puede haber algo de verdad en el esquema. Así como los
primeros cristianos no llegaron a comprender instantá neamente la relació n
entre la ley y el evangelio (como lo demuestra ampliamente el libro de los
Hechos), su comprensió n de Jesú s sin duda maduró y se profundizó con el
tiempo y la revelació n posterior. Pero la teoría a menudo depende de una
reconstrucció n rígida y falsa de la historia de la iglesia primitiva (ver
Introducció n, secció n 2 ) y data los documentos, contra otra evidencia, sobre
la base de esta reconstrucció n. Peor aú n, en manos de algunos transforma la
comprensió n de los discípulos en una realidad histó rica, es decir, Jesú s no
tenía preexistencia y no nació de una virgen, pero estas cosas fueron
progresivamente predicadas de él por sus seguidores. La evidencia evangélica
de la autopercepció n de Jesú s como preexistente se descarta fá cilmente como
tardía e inauténtica. El método es de valor dudoso.
Mateo, a pesar de su fuerte insistencia en la concepció n virginal de Jesú s,
incluye varias alusiones veladas a la preexistencia de Jesú s, y no hay razó n
para pensar que encontró incompatibles los dos conceptos. Ademá s, R. H.
Fuller ("The Conception/Birth of Jesus as a Christological Moment", JSNT 1
[1978]: 37–52) ha demostrado que el tema de la concepció n-nacimiento
virginal en el NT no es infrecuente relacionado con el "envío del Hijo ” motivo,
que (contra Fuller) en muchos lugares ya presupone la preexistencia del Hijo.
3. Estamos tratando en estos capítulos con el Rey Mesías, quien viene a su
pueblo en una relació n de pacto. El punto está bien establecido, aunque
ocasionalmente exagerado, por Brian Nolan ( Royal Son of God ), quien habla
de la “Cristología del Pacto Real”.
4. Es notable que el título "Hijo de Dios", importante má s adelante en Mateo,
no se encuentra en los caps. 1–2. Puede estar al acecho detrá s de las 2:15. Aun
así, sería falso argumentar que Mateo no conecta el nacimiento virginal con el
título de “Hijo de Dios” (aunque má s comú nmente Mateo conecta el título con
el mesianismo real davídico). Mateo 1–2 sirven como un pró logo finamente
elaborado para cada tema principal del evangelio. Por lo tanto, debemos
entender que Mateo nos está diciendo que si Jesú s es físicamente el hijo de
María y legalmente el hijo de José, en un nivel aú n má s fundamental es El hijo
de Dios; y en esto Mateo está de acuerdo con la afirmació n de Lucas (Lc 1,35).
La paternidad dual, una legal y otra divina, es inequívoca (ver Cyrus H.
Gordon, “Paternity at Two Levels,” JBL 96 [1977]: 101).
Así fue como aconteció el nacimiento de Jesucristo: María, su madre, estaba
18
comprometida para casarse con José, pero antes de que se juntaran, se halló
que había concebido del Espíritu Santo. 19 Como José, su esposo, era un hombre
171
justo y no quería exponerla a la deshonra pú blica, pensó en divorciarse de ella
discretamente.
20 Pero después de haber considerado esto, un á ngel del Señ or se le apareció
en sueñ os y le dijo: "José, hijo de David, no temas recibir a María tu esposa en

casa, porque lo que se engendra en ella es del Espíritu Santo". Espíritu. 21 Ella
dará a luz un hijo, y le pondrá s por nombre Jesú s, porque él salvará a su
pueblo de sus pecados.
22 Todo esto sucedió para que se cumpliera lo que el Señ or había dicho por
medio del profeta: 23 “La virgen concebirá y dará a luz un hijo, y lo llamará n
Emanuel”, que significa “Dios con nosotros”.
24 Cuando José se despertó , hizo lo que el á ngel del Señ or le había mandado y
tomó a María como su esposa. 25 Pero él no tuvo unió n con ella hasta que ella
dio a luz un hijo. Y le puso por nombre Jesú s.
COMENTARIO
18 La palabra traducida “nacimiento” es, en el mejor MSS (ver Notas), la
palabra traducida “genealogía” en 1:1. Maier prefiere “historia” de Jesucristo,
tomando la frase para referirse al resto del evangelio de Mateo. Sin embargo,
es mejor tomar la palabra en el sentido de "nacimiento" u "orígenes" en el
sentido de los comienzos de Jesú s Mesías. Incluso una cristología bien
desarrollada no querría volver a leer al hombre “Jesú s” y su nombre en un
estado preexistente (ver comentarios en 1:1 ). La promesa de casarse era
legalmente vinculante. Solo una orden de divorcio podía romperlo, y la
infidelidad en esa etapa se consideraba adulterio (cf. Dt 22, 23-24; Moore,
Judaism , 2, 121-22). El matrimonio en sí tuvo lugar cuando el novio (ya
llamado “esposo”, Mt 1:19) llevó ceremoniosamente a la novia a casa (ver
comentarios en 25:1–13 ). Mary se presenta aquí discretamente. Aunque la
comparació n de los relatos de los evangelios nos da una imagen de ella, no
figura en gran medida en Mateo.
“Antes de que se juntaran” ( prin ē synelthein autous ) se refiere
ocasionalmente en griego clá sico a las relaciones sexuales (LSJ, 1712); en los
otros treinta ejemplos de sinercomas (GK 5302 ) en el NT, no hay, sin embargo,
ningú n matiz sexual. Pero aquí se incluye la unió n sexual, que ocurre en el
matrimonio formal cuando la “esposa” se muda con su “esposo”. Só lo entonces
las relaciones sexuales eran apropiadas. La frase afirma que el embarazo de
María se descubrió cuando aú n estaba comprometida, y el contexto presupone
que tanto María como José habían sido castos (cf. McHugh, Mother of Jesus ,
172
157–63; y para las costumbres de la época, m. Qidd [“Compromisos”] y m .
Ketub [“Escrituras matrimoniales”]).
El hecho de que se “encontrara” que María estaba embarazada no sugiere
un intento subrepticio de ocultar (“descubrió ”), sino solo que su embarazo se
hizo evidente. Este embarazo se produjo a través de el Espíritu Santo (aú n
má s prominente en las narraciones del nacimiento de Lucas). No hay ningú n
indicio de unió n pagana deidad-humano en términos groseramente físicos. En
cambio, el poder del Señ or, manifestado en el Espíritu Santo que se esperaba
que estuviera activo en la era mesiá nica, produjo milagrosamente la
concepció n.
19 La peculiar expresió n griega en este versículo permite varias
interpretaciones. Hay tres importantes.
1. Debido a que José, sabiendo acerca de la concepció n virginal, era un
hombre justo y no tenía ningú n deseo de sacar el asunto a la luz (es decir,
divulgar esta milagrosa concepció n), se sintió indigno de continuar con sus
planes de casarse con alguien tan favorecido. y planeaba retirarse (así Gundry;
Schlatter; McHugh, Mother of Jesus , 164–72). Esto supone que María le dijo a
José acerca de la concepció n. No obstante, la manera natural de leer los vv.18–
19 es que José se enteró de la condició n de su prometida cuando se hizo
inconfundible, no cuando ella se lo dijo. Ademá s, la razó n del á ngel para que
José procediera con el matrimonio (v.20) asume (contra Zerwick, Biblical
Greek , par. 477) que José no sabía acerca de la concepció n virginal.
2. Porque José era un hombre justo y porque no quería exponer a María a la
deshonra pú blica, le propuso un divorcio tranquilo. El problema con esto es
que “justo” (NVI, “justo”, GK 1465 ) no se define de acuerdo con la ley del AT,
sino que se toma en el sentido de misericordioso, no dado a la venganza
apasionada, o incluso amable (cf. 1Sa 24: 17). Pero este no es su sentido
normal. En rigor, la justicia concebida en las prescripciones mosaicas exigía
algú n tipo de acció n.
3. Por ser un hombre justo, José no podía, en conciencia, casarse con María,
de quien ahora se pensaba que era infiel. Y debido a que tal matrimonio habría
sido una admisió n tá cita de su propia culpa y también porque no estaba
dispuesto a exponerla a la desgracia del divorcio pú blico, José eligió un
camino má s tranquilo, permitido por la ley misma. El pleno rigor de la ley
podría haber llevado a la lapidació n de María, aunque eso rara vez se llevó a
cabo en el primer siglo. Aú n así, era posible un divorcio pú blico, aunque
aparentemente José no estaba dispuesto a exponer a María a tal vergü enza. La
ley también permitía el divorcio privado ante dos testigos (Nú 5:11–31
173
interpretado como en m. Soṭah 1:1–5; cf. David Hill, “A Note on Matthew i.19,”
ExpTim 76 [1964–65 ]: 133–34, A. Tosato, “José, siendo un hombre justo (Mt
1:19)”, CBQ 41 [1979]: 547–51). Eso fue lo que José se propuso. Dejaría
intactos tanto su justicia (su conformidad con la ley) como su compasió n.
20 José trató de resolver su dilema de la mejor manera posible. Só lo
entonces intervino Dios con un sueñ o. Los sueñ os como medio de
comunicació n divina en el NT se concentran en el pró logo de Mateo (1:20; 2:2,
13, 19, 22; en otro lugar, posiblemente 27:19; Hch 2:17). Un “á ngel del Señ or”
(cuatro veces en el pró logo: Mt 1:20, 24; 2:13, 19) recuerda a los mensajeros
divinos de épocas pasadas (p. ej., Gé 16:7–14; 22:11–18). ; Ex 3:2–4:16), en el
que no siempre estaba claro si el “mensajero” celestial (el significado de
angelos , GK 34 ) era una manifestació n de Yahvé. Aparecían má s comú nmente
como hombres. No debemos leer pinturas medievales en la palabra “á ngel” o
los querubines estilizados de Apocalipsis 4:6–8. El enfoque está en la
intervenció n de la gracia de Dios y la comunicació n privada del mensajero, no
en los detalles de la angelología y sus barridos panorá micos de la historia
comú n en la literatura apocalíptica judía (cf. Bonnard).
Las palabras iniciales del á ngel, “José hijo de David”, vinculan esta perícopa
con la genealogía anterior, mantienen el interés en el tema del Mesías davídico
y, desde la perspectiva de José, lo alertan sobre la importancia del papel que
debe desempeñ ar. La prohibició n “no tengá is miedo” confirma que José ya
había decidido su camino cuando Dios intervino. Debía “llevar” a María a casa
como su esposa, una expresió n reflejando principalmente las costumbres
matrimoniales de la época, pero sin excluir las relaciones sexuales (cf. TDNT ,
4:11–14, para otros usos del verbo), porque el embarazo de María fue la
acció n directa del Espíritu Santo (una razó n que hace que el intento de James
LaGrand [“How Was the Virgin Mary 'Like a Man' ...? A Note on Mt 1:18b and
Related Syriac Christian Texts,” NovT 22 (1980): 97–107] para hacer la
referencia al Espíritu Santo en el v.18, ek pneumatos hagiou [“a través del
Espíritu Santo”], significa que María dio a luz, “como hombre, por voluntad”).
21 Sin duda fue la gracia divina la que solicitó la cooperació n de María antes
de la concepció n y la cooperació n de José só lo después de ella. Aquí José se ve
atraído por el misterio de la encarnació n. En tiempos patriarcales, ya sea una
madre (Gé 4:25) o un padre (Gé 4:26; 5:3; cf. Brown, El nacimiento del Mesías ,
130) podía nombrar a un niñ o. Segú n Lucas 1:31, a María se le dijo el nombre
de Jesú s, pero a José se le dijo tanto el nombre como el motivo. El griego es
literalmente "llamará s su nombre Jesú s", extrañ o tanto en inglés como en
griego. Esto no só lo es un semitismo (BDF, pá rr. 157 [2]—la expresió n se
174
repite en Mt 1:23, 25; Lc 1:13, 31); usa el futuro de indicativo ( kaleseis , lit.,
“llamará s”, GK 2813 ) con fuerza imperativa—de ahí la NVI, “Le pondrá s el
nombre de Jesú s”. Esta construcció n es muy rara en el NT, excepto donde se
cita la LXX, y el efecto es darle al versículo un fuerte matiz del AT.
“Jesú s” ( Iēsous , GK 2652 ) es la forma griega de “Joshua” (cf. Gk. de Ac 7:45;
Heb 4:8), que, ya sea en la forma larga y e hōšûaʿ (GK 3397, “Yahweh es
salvació n”, Ex 24:13) o en una de las formas cortas, por ejemplo, yēšûaʿ
(“Yahvé salva”, Ne 7:7), identifica al hijo de María como el que trae la salvació n
escatoló gica prometida por Yahvé. Hay varios Josué en el AT, al menos dos de
ellos no muy significativos (1 Samuel 6:14; 2 Reyes 23:8). Otros dos, sin
embargo, se usan en el NT como tipos de Cristo: Josué, sucesor de Moisés y el
que condujo al pueblo a la tierra prometida (y un tipo de Cristo en Heb 4), y
Josué el sumo sacerdote, contemporá neo de Zorobabel (Esd 2:2; 3:2–9; Ne
7:7), “el Vá stago” que edifica el templo del Señ or (Zacarías 6:11–13). Pero en
lugar de referirse a cualquiera de estos, el á ngel explica el significado del
nombre refiriéndose al Salmo 130:8: “É l [Yahvé] mismo redimirá a Israel de
todos sus pecados” (cf. Gundry, Uso del Antiguo Testamento , 127–28).
Había mucha expectativa judía de un Mesías que “redimiría” a Israel de la
tiranía romana e incluso purificaría a su pueblo, ya sea por decreto o apelando
a la ley (p. ej., Sal. Sol . 17). Pero no se esperaba que el Mesías davídico diera su
propia vida como rescate (Mt 20,28) para salvar a su pueblo de sus pecados.
El verbo “salvar” ( sōzō , GK 5392 ) puede referirse a la liberació n del peligro
físico (8:25), enfermedad (9:21–22) o incluso la muerte (24:22); en el NT
comú nmente se refiere a la salvació n integral inaugurada por Jesú s que será
consumada a su regreso. Aquí se enfoca en lo que es central, a saber, la
salvació n de los pecados; porque en la perspectiva bíblica, el pecado es la
causa bá sica (si no siempre la inmediata) de todas las demá s calamidades. Por
lo tanto, este versículo orienta al lector hacia el propó sito fundamental de la
venida de Jesú s y la naturaleza esencial del reino que inaugura como Rey
Mesías, heredero del trono de David (cf. Ridderbos, Coming of the Kingdom,
193, 201).
Aunque para José “su pueblo” serían los judíos, incluso José entendería del
AT que algunos judíos cayeron bajo el juicio de Dios, mientras que otros se
convirtieron en un remanente piadoso. En cualquier caso, no pasa mucho
tiempo hasta que Mateo dice que tanto Juan el Bautista (3:9) como Jesú s
(8:11) describen a los gentiles uniéndose al remanente piadoso para
convertirse en discípulos del Mesías y miembros de “su pueblo” (ver
comentarios en 16:18 ; cf. Gn 49:10; Tit 2:13-14; Rev 14:4). Por lo tanto, las
175
palabras “su pueblo” está n llenas de significado que se desenvuelve
progresivamente a medida que se desarrolla el evangelio de Mateo. Se
refieren al “pueblo del Mesías”.
22 Aunque la mayoría de las EV concluyen los comentarios del á ngel al final
del v.21, hay buenas razones para pensar que continú an hasta el final del v.23,
o al menos hasta el final de la palabra “Emanuel”. Esta fó rmula particular de
cumplimiento ocurre solo tres veces en Mateo: aquí; 21:4; 26:56. En el ú ltimo,
es natural tomarlo como parte del discurso indirecto de Jesú s (cf. 26:55), y
esto es posible, aunque menos probable, en 21:4. Los patrones de Matthew
son bastante consistentes. Así que no es antinatural extender la cita hasta el
final de 1:23 también. (La JB reconoce la consistencia de Mateo al terminar las
palabras de Jesú s en 26:55, ¡haciendo 26:56 el comentario de Mateo!) Esto es
má s convincente cuando recordamos que solo estas tres fó rmulas de
cumplimiento usan el perfecto gegonen (NVI, “tuvo lugar”) en su lugar. del
aoristo esperado. Algunos toman el verbo como un ejemplo de una posició n
perfecta para un aoristo (así BDF, pá rrafo 343, pero esta es una clasificació n
discutida). Otros piensan que significa que el evento “está registrado” en la
tradició n cristiana permanente (McNeile; Moule, Idiom Book , 15); otros lo
toman como un indicador estilístico de que Mateo mismo introdujo el pasaje
del cumplimiento (Rothfuchs, Erfüllungszitate , 33–36). Pero si sostenemos
que Mateo presenta al á ngel diciendo las palabras, entonces lo perfecto puede
disfrutar de su fuerza normal: “todo esto ha sucedido” (cf. Fenton; Stendahl,
“Mateo”, en el Comentario de Peake ).
RE Brown ( Birth of the Messiah , 144 n. 31) objeta que en ninguna parte de
la Escritura un á ngel cita la Escritura de esta manera; pero, igualmente, en
ninguna parte de la Escritura hay un nacimiento virginal de esta manera.
Mateo sabía que Sataná s puede citar las Escrituras (4:6–7); puede que no le
haya parecido extrañ o si un á ngel lo hace. La objeció n de Broadus, de que el
á ngel en ese caso estaría anticipando un evento que aú n no ha ocurrido, y esto
es extrañ o cuando se expresa en lenguaje de cumplimiento, carece de peso,
porque la concepció n ha ocurrido y el embarazo está muy avanzado, incluso si
el nacimiento aú n no ha tenido lugar. José necesita saber en esta etapa que
“todo esto sucedió ” para que se cumpliera lo que el Señ or había dicho por
medio del profeta. El argumento de mayor peso es el tiempo perfecto.
La ú ltima clá usula está redactada con exquisito cuidado, literalmente, “la
palabra dicha por [ hipo ] el Señ or por medio [ dia ] del profeta”. Las
preposiciones hacen una distinció n entre el medio y el agente intermedio (
Grammar , 636), presuponiendo una visió n de la Escritura como la de 2 Pedro
176
1:21. Mateo usa el verbo “cumplir” ( plēroō , GK 4444 ) principalmente en sus
propias fó rmulas de cumplimiento (1:22; 2:15, 17, 23; 4:14; 8:17; 12:17;
13:35; 21: 4; 26:56; 27:9; cf. 26:54), pero también en algunos otros contextos
(3:15; 5:17; 13:48; 23:32). (Sobre el entendimiento de Mateo del
cumplimiento y sobre los orígenes de sus textos de cumplimiento, véanse los
comentarios en 5:17 ; Introducció n, secció n 11.b ).
Aquí se imponen dos observaciones. Primero, la mayoría de las citas del AT
de Mateo son bastante fá ciles de entender, pero las excepciones difíciles a
veces han tendido a aumentar la dificultad de las má s fá ciles. Los casos
difíciles hacen mala teología tanto como mala ley. En segundo lugar, Mateo no
está simplemente arrancando textos de los contextos del AT porque necesita
encontrar una profecía para generar un cumplimiento. Los principios
discernibles gobiernan sus elecciones, siendo el má s importante que
encuentra en el AT no solo predicciones aisladas sobre el Mesías, sino también
la historia y la gente del AT como paradigmas que, para aquellos con ojos para
ver, apuntan hacia el Mesías (ver comentarios en 2 ). :15 ).
23 Este versículo, sobre el cual la literatura es legió n, es razonablemente
claro en su contexto aquí en Mateo. María es la virgen; Jesú s es su hijo,
Emanuel. Pero debido a que es una cita de Isaías 7:14, se plantean cuestiones
complejas con respecto al uso que hace Mateo del AT.
La evidencia lingü ística no es tan determinante como algunos piensan. La
palabra hebrea ʿalmâ (GK 6625) no es precisamente equivalente a la palabra
inglesa “virgen” (NVI), en la que todo el foco está en la falta de experiencia
sexual; tampoco es precisamente equivalente a “mujer joven”, en la que el foco
está en la edad sin referencia a la experiencia sexual. Muchos prefieren la
traducció n “mujer joven en edad casadera”. Sin embargo, la mayoría de las
pocas ocurrencias del AT se refieren a una mujer joven en edad casadera que
también es virgen. El pasaje má s discutido es Proverbios 30:19: “El camino del
hombre con la doncella ” (cursiva añ adida). Aquí el enfoque de la palabra
ciertamente no está en la virginidad. Algunos afirman que aquí la doncella no
puede ser virgen; otros (ver especialmente E. J. Young, Studies in Isaiah
[London: Tyndale, 1954], 143–98; Richard Niessen, “The Virginity of the
in Isaiah 7:14,” BSac 137 [1980]: 133–50) insisten en que Proverbios 30:19 se
refiere a un joven que corteja y conquista a una doncella que aú n es virgen.
Aunque es justo decir que la mayoría de las ocurrencias del AT presuponen
que la ʿalmâ es una virgen, debido a Proverbios 30:19, uno no puede estar
seguro de que la palabra necesariamente signifique eso. La lingü ística ha
demostrado que los argumentos etimoló gicos (revisados por Richard Niessen)
177
tienen poca fuerza. Young argumenta que Isaías elige ʿalmâ porque la
alternativa má s probable ( b e tûlâ , GK 1435) puede referirse a una mujer
casada (se cita comú nmente Joel 1:8; Young es apoyado por Gordon J.
Wenham, “ Bethulah , 'A Girl of Marriageable Age'”, VT 22 [1972]: 326–29).
Una vez má s, sin embargo, el argumento lingü ístico no es tan claro como nos
gustaría. Tom Wadsworth (“Is There a Hebrew Word for Virgin? Bethulah in
the Old Testament,” ResQ 23 [1980]: 161–71) insiste en que cada aparició n de
b e tûlâ en el AT se refiere a una virgen, la mujer en Joel. 1:8, por ejemplo, es
desposado. Una vez má s, la evidencia es un poco ambigua. Para la bibliografía
má s reciente, vea las notas en R. Bruce Compton, “The Immanuel Prophecy in
Isaiah 7:14–16,” Detroit Baptist Seminary Journal 12 (2007): 3–15. En
resumen, hay una presunció n a favor de traducir ʿalmâ por “joven virgen” o
similar en Isaías 7:14. Sin embargo, se debe dar audiencia a otras pruebas.
La LXX traduce la palabra por parthenos (GK 4221 ), que casi siempre
significa “virgen”. Sin embargo, incluso con esta palabra hay excepciones.
Génesis 34:3 se refiere a Dina como parthenos , aunque el versículo anterior
deja claro que ya no es virgen. Este tipo de dato lleva a Dodd ("Problemas de
traducció n del Nuevo Testamento I", 301–5) a sugerir que parthenos significa
"mujer joven" incluso en Mateo 1:23 y Lucas 1:27. Esto no lo hará ; la
abrumadora mayoría de las apariciones de parthenos tanto en el griego bíblico
como en el profano requieren la traducció n “virgen”; y el contexto inequívoco
de Mateo 1 (cf. vv.16, 18, 20, 25) pone la intenció n de Mateo fuera de
discusió n, como Jean Carmignac ("El significado de parthenos en Lucas 1.27:
Una respuesta a C. H. Dodd", BT 28 [1977 ]: 327-30) se apresuró a señ alar. Si,
a diferencia de la LXX, las versiones griegas posteriores (siglo II d. C.) del texto
hebreo de Isaías 7:14 prefieren neanis ("mujer joven") a parthenos (así Aq.,
Symm., Theod.), podemos sospechar legítimamente un esfuerzo consciente de
los traductores judíos para evitar la interpretació n cristiana de Isaías 7:14.
La pregunta crucial es có mo debemos entender Isaías 7:14 en su relació n
con Mateo 1:23. De las muchas sugerencias, seis merecen menció n.
1. David Hill, JB Taylor ( Diccionario Bíblico Ilustrado [ed. Douglas], 3:1625),
y otros apoyan el argumento de W. C. van Unnik (“Dominus Vobiscum,” en
New Testament Essays [ed. A. JB Higgins; Manchester : Manchester Univ. Press,
1959], 270–305), quien afirmó que Isaías quiso decir que una mujer joven
nombró a su hijo Emanuel como tributo a la presencia y liberació n de Dios y
que el pasaje se aplica a Jesú s porque Emanuel encaja en su misió n. Esto no
toma en serio la “señ al” (Isaías 7:11, 14); v.11 espera algo espectacular.
178
Tampoco considera adecuadamente el lapso de tiempo (vv.15–17). Ademá s,
supone un vínculo casual entre Isaías y Mateo.
2. Muchos otros toman a Isaías diciendo que una mujer joven, virgen en el
momento de la profecía (Broadus; Blomberg, “Matthew”, en CNTUOT ), dará a
luz un hijo y que antes de que alcance la edad de discreció n (quizá s menos de
dos añ os desde el momento de la profecía), Acaz será librado de sus enemigos.
Mateo, siendo un escritor inspirado, ve un cumplimiento posterior en Jesú s; y
debemos aceptarlo con la autoridad de Mateo. W. S. LaSor cree que esto
proporciona un apoyo canó nico para un enfoque sensus plenior ("sentido má s
completo") de las Escrituras ("The Sensus Plenior and Biblical Interpretation",
en Bible , Tradition, and Interpretation [ed. W. W. Gasque y W. S. LaSor; Grand
Rapids: Eerdmans , 1978], 271-72). Ademá s de varias deficiencias en la
interpretació n de Isaías 7:14–17 (p. ej., el cará cter sobrenatural de la señ al en
7:11 no continú a en 7:14), esta posició n es intrínsecamente inestable y busca
una conexió n má s profunda entre Isaías y Mateo o menos confianza en la
autoridad de Mateo. Hendriksen, 140, sostiene que la destrucció n de Pekah y
Rezin fue una clara señ al de que la línea del Mesías estaba siendo protegida.
Pero esto es postular, sin justificació n textual, dos señ ales, la señ al del niñ o y
la señ al de la liberació n, y presupone que Acaz poseía una perspicacia
teoló gica notable al reconocer la ú ltima señ al.
3. Muchos comentaristas (especialmente mayores) (p. ej., Alexander; E. J.
Young; Hengstenberg, Christology of the Old Testament ) rechazan cualquier
noció n de doble cumplimiento y dicen que Isaías 7:14 se refiere
exclusivamente a Jesucristo. Esto hace justicia a la expectativa de una señ al
milagrosa, el significado de “Emanuel” y el significado má s probable de ʿalmâ y
parthenos. Pero pone má s tensió n en la relació n de una señ al con Acaz. Parece
débil decir que antes de un período de tiempo equivalente al tiempo que
transcurre entre la concepció n de Jesú s (Emanuel) y su llegada a la edad de la
discreció n, los enemigos de Acaz será n destruidos. La mayoría de los
comentaristas de este grupo insisten en un elemento milagroso en “señ al”
(v.11). Pero aunque el nacimiento de Emanuel es milagroso, ¿có mo es
milagrosa la “señ al” dada a Acaz?
4. Algunos han argumentado (p. ej., Gene Rice, “A Neglected Interpretation
of the Immanuel Prophecy,” ZAW 90 [1978]: 220–27) que en Isaías 7:14–17
Emanuel representa el remanente justo—Dios está “con ellos”—y que la
madre es Sió n. Esto puede aplicarse justamente a Jesú s y María en Mateo 1:23,
ya que la historia personal de Jesú s parece recapitular algo de la historia
nacional de los judíos (cf. 2:15; 4:1–4). Sin embargo, esto suena artificial.
179
¿Acaz habría entendido las palabras tan metafó ricamente? Y aunque Jesú s a
veces parece recapitular a Israel, es dudoso que los escritores del NT pensaran
alguna vez que María recapitula a Sion.
5. R. Bruce Compton (citado anteriormente) ha argumentado recientemente
que Isaías 7:13–14, con su colecció n de expresiones plurales de “ustedes”, no
se dirige a Acaz sino a toda la nació n, dá ndoles seguridad de que la línea
davídica seguirá prevalecer. Por el contrario, Isaías 7:15, con su singular “tú ”,
se dirige a Acaz. No es solo la amenaza a la línea davídica lo que está en juego,
sino la amenaza a este rey davídico específico. A él se le da la seguridad de que
antes del corto período de tiempo especificado, Rezin y Pekah ya no será n
amenazas. En resumen, Compton contempla una profecía en dos partes. Puede
ser, pero suena má s como una salida a una dificultad que como una lectura
obvia del texto.
6. La opinió n má s plausible es la de J. A. Motyer (“Context and Content in the
Interpretation of Isaiah 7:14,” TynBul 21 [1970]: 118–25). Es una forma
modificada de la tercera interpretació n y depende en parte de reconocer una
característica crucial en Isaías. Las señ ales en el AT pueden funcionar como
persuasores presentes (p. ej., Ex 4:8–9) o como confirmació n futura (p. ej., Ex
3:12). Isaías 7:14 cae en el ú ltimo caso porque el nacimiento de Emanuel llega
demasiado tarde para ser un “persuasor presente”. La “señ al” (v.11) apunta
principalmente a la amenaza y el presentimiento. Acaz ha rechazado la oferta
de la gracia del Señ or (vv.10–12), e Isaías responde con ira (v.13). La “cuajada
y la miel” que Emanuel comerá (v.15) representan el ú nico alimento que
quedará en la tierra en el día de la ira (vv.18–22). Incluso la promesa de la
destrucció n de Efraín (v.8) debe entenderse como una advertencia (v.9b;
Motyer, “Context and contenido”, 121–22). Isaías ve una amenaza, no solo
para Acaz, sino para la “casa de David” (vv.2, 13), que está atrapada en la
infidelidad. A esta casa incrédula, Isaías pronuncia su profecía. Por lo tanto, el
nacimiento de Emmanuel sigue a los pró ximos eventos (es una “confirmació n
futura”) y tendrá lugar cuando la dinastía davídica haya perdido el trono.
Motyer muestra los estrechos paralelismos entre la palabra profética a Judá
(Isaías 7:1–9:7) y la palabra profética a Efraín (9:8–11:16). A ambos les llega
el momento de la decisió n cuando la palabra del Señ or amenaza con la ira
(7:1–17; 9:8–10:4), el tiempo del juicio mediado por la invasió n asiria (7:18–
8:8; 10:5 –15), la destrucció n de los enemigos de Dios pero la salvació n de un
remanente (8:9–22; 10:16–34), y la promesa de una esperanza gloriosa
mientras el monarca davídico reina y trae prosperidad a su pueblo (9: 1–7;
11:1–16). La estructura doble aboga por la unidad cohesiva entre la profecía
180
de Judá y la de Efraín. Si esto es correcto, Isaías 7:1–9:7 debe leerse como una
unidad; es decir, 7:14 no debe tratarse de manera aislada. El Emanuel
prometido (7:14) frustrará a todos los oponentes (8:10) y aparecerá en
Galilea de los gentiles (9:1) como una gran luz para aquellos en la tierra de
sombra de muerte (9:2). É l es el Niñ o e Hijo llamado “Maravilloso Consejero,
Dios Fuerte, Padre Eterno, Príncipe de Paz” en 9:6, cuyo gobierno y paz nunca
terminará n mientras reina en el trono de David para siempre (9:7).
Gran parte del trabajo de Motyer está confirmado por un artículo de Joseph
Jensen ("The Age of Immanuel", CBQ 41 [1979]: 220–39; no se refiere a
Motyer), quien amplía la plausibilidad de esta estructura al mostrar que Isaías
7 :15 debe tomarse en un sentido final; es decir, Emanuel comerá el pan de la
aflicció n para aprender (¡a diferencia de Acaz!) la lecció n de la obediencia. No
hay ninguna referencia a la "edad de discreció n". Ademá s, Jensen cree que
Isaías 7:16–25 apunta a la venida de Emanuel solo después de la destrucció n
de la tierra (6:9–13 sugiere que la destrucció n se extiende tanto a Judá como a
Israel); que Emmanuel y Maher-Shalal-Hash-Baz, hijo de Isaías (8:1), no son lo
mismo; y que solo el hijo de Isaías establece un límite de tiempo relevante
para Acaz.
Si el punto de vista de Motyer representa fielmente el pensamiento de
Isaías, y si Mateo lo entendió de esta manera, entonces se arroja mucha luz
sobre el primer evangelio. La figura de Emanuel de Isaías 7:14 es una figura
mesiá nica, un punto que Mateo ha captado correctamente. Ademá s, esta
interpretació n gira en torno a la comprensió n del lugar del exilio en Isaías 6–
12, y Mateo ha dividido su genealogía (1:11–12, 17) precisamente para llamar
la atenció n sobre el exilio. En 2:17–18 vuelve el tema del exilio. Un poco má s
tarde, cuando Jesú s comienza su ministerio (4:12–16), Mateo cita Isaías 9:1–2,
que, si la interpretació n adoptada aquí es correcta, pertenece propiamente a
las profecías de Emanuel de Isaías 7:14; 9:6. No es de extrañ ar que después de
tales comentarios de Mateo, las siguientes palabras de Jesú s anunciaran el
reino (4:17; cf. Isa 9:7). La referencia de Isaías a la aflicció n de Emanuel por
aprender a obedecer anticipa la humillació n, el sufrimiento y la filiació n
obediente de Jesú s, un tema recurrente en este evangelio.
Esta interpretació n también explica parcialmente el interés de Mateo en el
linaje davídico y fortalece una fuerte interpretació n de “Emanuel”. La mayoría
de los eruditos (p. ej., Bonnard) suponen que este nombre en Isaías refleja la
esperanza de que Dios se haría presente con su pueblo ("Emmanuel" deriva de
ʿimmānû ʾēl , “Dios con nosotros”), y aplican el nombre a Jesú s de manera
similar, para significar que Dios está con nosotros, y para nosotros, por causa
181
de Jesú s. Pero si Emanuel en Isaías es una figura mesiá nica cuyos títulos
incluyen “Dios fuerte”, hay razó n para pensar que “Emanuel” se refiere al
mismo Jesú s, que él es “Dios con nosotros”. El uso que hace Mateo de la
preposició n “con” al final de 1:23 favorece esto (ver J. C. Fenton, “Matthew and
the Divinity of Jesus: Three Questions Concerning Matthew 1:20–23,” en
Studia Biblica 1978 [ed. Livingstone] , 2:81). Aunque “Emanuel” no es un
nombre en el sentido de que “Jesú s” es el nombre del Mesías (1:21), en el AT
Salomó n fue llamado “Jedidiah” (“Amado de Yahweh,” 2Sa 12:25), aunque
aparentemente era no se llama asi. De manera similar, Emmanuel es un
"nombre" en el sentido de título o descripció n.
No se puede concebir mayor bendició n que la de que Dios habite con su
pueblo (Isaías 60:18–20; Ezequiel 48:35; Apocalipsis 21:23). Jesú s es el
llamado “Dios con nosotros” (la designació n evoca a Jn 1,14.18). Por si fuera
poco, Jesú s promete justo antes de su ascensió n estar con nosotros hasta el fin
de los tiempos (28,20; cf. 18,20), cuando volverá a compartir su banquete
mesiá nico con su pueblo (25,20). 10).
Si “Emanuel” se interpreta correctamente en este sentido, entonces debe
plantearse la cuestió n de si “Jesú s” (1:21) debería recibir el mismo
tratamiento. ¿“Jesú s” (“Yahweh salva”) significa que el hijo de María
simplemente trae la salvació n de Yahweh, o es él mismo en algú n sentido el
Yahweh que salva? Si “Emanuel” implica la cristología superior, no es
inverosímil que Mateo vea lo mismo en “Jesú s”. Lo menos que podemos decir
es que Mateo no duda en aplicar pasajes del AT que describen a Yahvé
directamente a Jesú s (ver comentarios en 3:3 ).
La cita de Mateo de Isaías 7:14 es muy parecida a la LXX, pero cambia
“llamaréis” por “llamará n”. Esto puede reflejar una interpretació n del hebreo
original, si 1QIsa a se señ ala apropiadamente (cf. Gundry, Use of the Old
Testament , 90). Pero hay má s aquí. Las personas cuyos pecados Jesú s perdona
(1:21) son las que gustosamente lo llamará n “Dios con nosotros”.
24–25 Cuando José se despertó , “tomó a María por esposa” (v.24; misma
expresió n que en 1:20). A lo largo de los caps. 1–2, se repite el patró n de la
intervenció n soberana de Dios seguida por la respuesta de José o los magos. Si
bien la historia se cuenta de manera simple, la obediencia y sumisió n de José
en estas circunstancias es apenas menos notable que la de María (Lc 1:38).
Mateo quiere que la concepció n virginal de Jesú s no sea ambigua, ya que
agrega que José no tuvo unió n sexual con María (lit., no la "conoció ", un
eufemismo del Antiguo Testamento) hasta que ella dio a luz a Jesú s (v.25). La
clá usula "hasta" significa naturalmente que María y José disfrutaron de
182
relaciones conyugales normales después del nacimiento de Jesú s (véanse los
comentarios en 12:46 ; 13:55 ). Contrariamente a McHugh ( Madre de Jesús ,
204), el imperfecto eginōsken (“no [la] conocía”, GK 1182 ) no insinú a la
continuació n del celibato después del nacimiento de Jesú s, sino que enfatiza la
fidelidad del celibato hasta el nacimiento de Jesú s.
Así nació Emmanuel, concebido de virgen. Y ocho días después, cuando
llegó el momento de la circuncisió n (Lc 2,21), José lo llamó “Jesú s”.
NOTAS
18 Algunos MSS tienen γέννησις ( gennēsis , “nacimiento”, GK 1167 ) en
lugar de γένεσις ( génesis , “nacimiento”, “origen” o “historia”, GK 1161 ). Las
dos palabras se confunden fá cilmente tanto ortográ ficamente como, en los
primeros sistemas de pronunciació n, fonéticamente. La primera palabra es
comú n en los Padres para referirse a la Natividad y está relacionada con
γεννά ω ( gennaō , “Yo engendro”); por lo que transcripcionalmente es menos
probable que sea original.
El δέ ( de , “pero”) que comienza el verso es sin duda un leve adversario. Se
han enumerado todas las generaciones anteriores, “pero” el nacimiento de
Jesú s entra en una clase propia.
Οὓ τως ( houtōs , “así”) con el verbo ἦ ν ( ēn , “era”) es raro y aquí equivale a
τοιαύ τη ( toiautē , “de esta manera”; cf. BDF, pá rr. 434 [2]).
“Espíritu Santo” es anarthrous, lo cual no es raro en los Evangelios; y en ese
caso el orden de las palabras es siempre πνεῦ μα ἃ γιον ( pneuma hagion ).
Cuando se usa el artículo, hay una distribució n aproximadamente uniforme
entre τὸ ἃ γιον πνεῦ μα ( to hagion pneuma , “el Espíritu Santo”) y τὸ πνεῦ μα τὸ
ἃ γιον ( to pneuma to hagion , “el Espíritu Santo”); cf. Moule, Libro de
modismos
, 113.
19 En δίκαιος ὤ ν καὶ μὴ θέλων ( dikaios ōn kai mē thelōn , lit., “ser justo y no
querer”; NVI, “un hombre justo y no querer”), no parece posible tomar el
primer participio concesivamente ( es decir, “aunque un hombre justo”)
debido al kai . Los dos participios deben tomarse como coordenadas.
20 ᾽Ιδού ( idou , “he aquí”) aparece por primera de sesenta y dos veces en
Mateo. A menudo introduce una acció n sorprendente (Schlatter) o sirve para
despertar el interés (Hendriksen), pero es tan comú n que a veces parece no
tener fuerza alguna (cf. Moulton, Grammar: Prolegomena , 11; E. J. Pryke, “ ΙΔΕ
and ΙΔΟΥ , NTS 14 [ 1968]: 418–24).
183
21 El sustantivo ἁ μαρτία ( hamartia , “pecado”, GK 281 ) aparece en 3:6;
9:2, 5–6; 12:31; 26:38; ἁ μαρτά νω ( hamartanō , "yo peco", GK 279 ) se
encuentra en 18:15, 21; 27:4; y ἁ μαρτωλό ς ( hamartōlos , "pecador", GK 283 )
en 9:10–11, 13; 11:19; 26:45.
22 Al contrario de Moule ( Idiom Book , 142), la clá usula ἵνα ( hina , “con el
fin de” o “con el resultado de que”) no es ecbá tica (consecutiva). Aunque en el
griego del NT, ἵνα , hina , no siempre es télico, la idea misma de cumplimiento
presupone un plan general; y si existiera tal plan, es difícil imaginar a Mateo
diciendo nada má s que tal y cual sucedió con el resultado de que las Escrituras
se cumplieron, a menos que la Mente detrá s del plan no tenga poder para
efectuarlo, lo cual es claramente contrario. al pensamiento de Mateo. Ver
comentarios a las 5:17 .
A. C. La visita de los magos (2:1–12) [[@Bible:mt 2:1-12]]
VISIÓ N GENERAL
Pocos pasajes han recibido interpretaciones má s diversas que ésta (cf. W. A.
Schulze, “Zur Geschichte der Auslegung von Matth. 2:1–12,” TZ 31 [1975]:
150–60; M. Hengel and H. Merkel, “ Die Magier aus dem Osten und die Flucht
nach Ä gypten (Mt 2) im Rahmen der antiken Religionsgeschichte und der
Theologie des Matthä us”, en Orientierung an Jesus [ed. Hoffmann et al.], 139–
69). Durante los ú ltimos cien añ os, tal diversidad a veces ha surgido de la
reticencia a aceptar los detalles sobrenaturales o la historia completa como
histó ricamente verdadera. Por lo tanto, se hace necesario encontrar un motivo
teoló gico para crear la perícopa. E. Nellessen ( Das Kind und seine Mutter
[Stuttgart: KBW, 1969]), aunque agudo en sus observaciones teoló gicas,
sostiene que el evangelista ha fusionado y mejorado dos leyendas palestinas
(y probablemente galileanas) (de manera similar, Soares-Prabhu, Formula
Quotations , 261 –93).
Muchos (p. ej., Gundry, Hill, Schweizer) suponen que las citas del AT
constituían una colecció n de testimonios de Jesú s por derecho propio antes de
que Mateo (o la iglesia de la que surgió ) las embelleciera con historias
midrá shicas para producir nuestro Mateo 2. Las historias tienen lazos
dudosos con la historia. Para muchos, la historicidad de estos relatos debe
permanecer simplemente como una pregunta abierta (p. ej., Harrington), pero
en cualquier caso, su punto real es teoló gico: mostrar que el Mesías nació en
Belén como se predijo y que su aparició n provocó la hostilidad judía pero
184
ganó . La aceptació n de los gentiles (los Reyes Magos) y, sobre todo, establecer
un contraste entre Moisés y Jesú s.
La tradició n judía está impregnada de historias sobre los astró logos del
Faraó n sabiendo que la madre del futuro libertador de Israel estaba
embarazada, que hubo una matanza (por ahogamiento) de todos los niñ os
judíos y egipcios durante los pró ximos nueve meses, que toda la casa en la que
nació Moisés estaba lleno de una gran luz, etc. Mateo, por lo tanto, puede
haber estado tratando de mostrar el significado de Jesú s atribuyendo a su
nacimiento efectos similares y quizá s mayores. En toda regla, estas historias
sobre Moisés se conservan en Midrash Rabbah en É xodo 1, una compilació n
del siglo VIII d.C. Sin embargo, sus raíces se remontan por lo menos al primer
siglo (Josephus, Ant . 2.205–7, 15–16 [9.2–3]; cf. Tg. Yer. I on Ex 1:15; see
Davies, Setting , para otras insinuaciones veladas a Moisés en Mt 1-2).
Esta reconstrucció n tiene numerosas debilidades. La existencia
independiente de testimonios recogidos no es segura. No hay evidencia de
Midrashim escrito en una colecció n tan diversa de textos (si la colecció n en sí
alguna vez existió ). La supuesta antítesis entre teología e historia es falsa; a
primera vista, Mateo registra la historia para resaltar su significado teoló gico
y su relació n con las Escrituras. Mateo escribe en una época tan temprana que
si Jesú s no hubiera nacido en Belén, esta afirmació n habría sido cuestionada.
Estamos hablando de décadas, no del milenio y medio que separa a Moisés de
Josefo.
Las historias del primer siglo sobre deducciones astroló gicas relacionadas
con el nacimiento de Augusto César (Suetonio, 2 de agosto de 1994) o sobre el
nacimiento de Moisés (arriba) pueden sugerir a algunos que Mateo 2:1–12 fue
inventado; pero igualmente pueden atestiguar el predominio de la astrología y
el hecho de que algunas de esas visitas indudablemente ocurrieron en el
mundo antiguo. Así establecerían la verosimilitud del pasaje. Má s importante
aú n, las historias sobre el nacimiento de Moisés (p. ej., en Josefo) fueron
consideradas casi con certeza por la mayoría de los lectores como verdaderas;
y no cabe duda (contra Gundry) de que Mateo pretende que sus historias
sobre Jesú s se lean de la misma manera. Si es así, posiblemente podamos
argumentar que Mateo mismo fue engañ ado o deseaba engañ ar. Lo que no
podemos hacer es argumentar que escribió de una manera reconocida por su
forma como divorciada de la realidad histó rica. En cualquier caso, el teló n de
fondo sugerido, historias sobre el nacimiento de Moisés, no es muy adecuado.
Un estudio detenido muestra la matriz teoló gica del pró logo centrada en Jesú s
185
como el Rey davídico e Hijo de Dios (cf. Kingsbury; Nolan, Royal Son of God ),
no en él como el nuevo Moisés, a quien las alusiones son pocas e inexplícitas.
Por supuesto, Mateo no se limitó a relatar eventos sin sentido. Escribió para
desarrollar su tema del cumplimiento de las Escrituras (¿No había prometido
Dios que las naciones serían atraídas a la luz del Mesías [Isaías 60:3]?);
establecer el cuidado providencial y sobrenatural de Dios de este Hijo nacido
de virgen; anticipar las hostilidades, el resentimiento y el sufrimiento que
enfrentaría; y para insinuar el hecho de que los gentiles serían atraídos a su
reinado (cf. Isa 60:3; Nellessen, Das Kind , 120, compara agudamente Mt 8:11–
12; cf. 28:16–20). Los magos será n como los hombres de Nínive que se
levantará n en juicio y condenará n a aquellos que, a pesar de su privilegio de
una luz mucho mayor, no recibieron al Mesías prometido y no se inclinaron
ante su reinado (12:41–42).
Después que Jesú s nació en Belén de Judea, en tiempos del rey Herodes,
1
unos magos del oriente vinieron a Jerusalén 2 y preguntaron: “¿Dó nde está el
rey de los judíos que ha nacido? Vimos su estrella en el oriente y venimos a
adorarle”.
3 Cuando el rey Herodes oyó esto, se turbó , y toda Jerusalén con él. 4
Habiendo reunido a todos los principales sacerdotes y maestros de la ley del

pueblo, les preguntó dó nde había de nacer el Cristo. 5 “En Belén de Judea”,
respondieron, “porque esto es lo que ha escrito el profeta:
6“'Pero tú , Belén, en la tierra de Judá ,
no sois los má s pequeñ os entre los gobernantes de Judá ;
porque de ti saldrá un gobernante
quien será el pastor de mi pueblo Israel.'”
Entonces Herodes llamó en secreto a los magos y averiguó por ellos la hora
7
exacta en que había aparecido la estrella. 8 Los envió a Belén y les dijo: “Id y
buscad con cuidado al niñ o. Tan pronto como lo encuentres, avísame, para que
yo también pueda ir a adorarlo.
9 Después de haber oído al rey, siguieron su camino, y la estrella que habían
visto en el oriente iba delante de ellos hasta que se detuvo sobre el lugar
donde estaba el niñ o. 10 Cuando vieron la estrella, se llenaron de alegría. 11 Al
llegar a la casa, vieron al niñ o con su madre María, y se inclinaron y lo
adoraron. Entonces abrieron sus tesoros y le ofrecieron regalos de oro, de
incienso y de mirra. 12 Y habiendo sido advertidos en sueñ os que no volvieran a
Herodes, volvieron a su tierra por otro camino.
186
COMENTARIO
1 Belén, el lugar cerca de donde Jacob enterró a su Raquel (Gé 35:19) y Rut
conoció a Booz (Rut 1:22–2:6), fue principalmente la ciudad donde nació y se
crió David. Para los cristianos, se ha convertido en el lugar donde huestes de
á ngeles rompen el silencio y anuncian el nacimiento del Mesías (Lc 2). Se
distingue del Belén de Zabuló n (Josué 19:15) por las palabras “en Judea”. Los
eruditos han visto en estas dos palabras una preparació n para el v.6: “Belén,
en la tierra de Judá ” (aunque allí se usa la forma hebrea “Judá ” en lugar del
griego “Judea”), o para el v.2, “ Rey de los judíos." Pero “Belén de Judea” puede
no ser mucho má s que una frase estereotipada (cf. Jue 17:7, 9; 19:1–20; Ru
1:1–2; 1Sa 17:12; Mt 2:5). Lucas 2:39 no menciona una estadía prolongada en
Belén y un viaje a Egipto antes del regreso a Nazaret; si sabía de estos eventos,
Luke los encontró irrelevantes para su propó sito.
A diferencia de Lucas, Mateo no ofrece ninguna descripció n del nacimiento
de Jesú s ni de la visita de los pastores. Especifica que el momento del
nacimiento de Jesú s ocurrió durante el reinado del rey Herodes (así también
Lc 1:5). Herodes el Grande, como se le llama ahora, nació en el 73 a. C. y fue
nombrado rey de Judea por el senado romano en el 40 a. Hacia el 37 a. C., con
la ayuda de las fuerzas romanas, había aplastado toda oposició n a su gobierno.
Hijo de Idumean Antipater, era rico, políticamente dotado, intensamente leal,
un excelente administrador y lo suficientemente inteligente como para
permanecer en el favor de los sucesivos emperadores romanos. Su alivio de la
hambruna fue excelente y sus proyectos de construcció n (incluido el templo,
iniciado en el añ o 20 a. C.) fueron admirados incluso por sus enemigos. Pero
amaba el poder, imponía impuestos increíblemente altos a la gente y le
molestaba el hecho de que muchos judíos lo consideraran un usurpador. En
sus ú ltimos añ os, sufriendo una enfermedad que agravó su paranoia, se volvió
cruel y en ataques de ira y celos mató a sus allegados, a su esposa Mariamne
(de ascendencia judía de los macabeos), y al menos a dos de sus hijos (ver
Josefo , Ant . 14–18, S. Perowne, The Life and Times of Herod the Great
[Londres: Hodder & Stoughton, 1956], y especialmente Abraham Schalit,
König Herodes: Der Mann und sein Werk [Berlín: de Gruyter, 1969 ]).
Tradicionalmente, algunos han argumentado que Herodes murió en el añ o 4
a. C.; así que Jesú s debe haber nacido antes de eso. Josefo ( Ant . 17.167 [6.4])
menciona un eclipse de luna poco antes de la muerte de Herodes, y
normalmente se ha identificado que ocurrió el 12 y 13 de marzo del 4 a.
Después de la muerte de Herodes hubo una celebració n de Pascua (Josefo, JW
2.10 [1.3]; Ant . 17.213 [9.3]), presumiblemente el 11 de abril del 4 a. C.; por lo
187
que la fecha de su muerte a primera vista parece segura. Sin embargo, Ernest
L. Martin ( The Birth of Christ Recalculated! [Pasadena, Calif.: FBR, 1978], 22–
49) ha presentado razones só lidas para pensar que el eclipse ocurrió el 10 de
enero del 1 a. C. e, integrando esta informació n con su interpretació n de otros
datos relevantes, Martín propone una fecha de nacimiento de Jesú s en
septiembre del añ o 2 a. (Su identificació n detallada del 1 de septiembre,
basada en su comprensió n de Apocalipsis 12:1–5, es demasiado especulativa
para ser considerada). Varias líneas de evidencia se oponen a esta tesis: Josefo
( Ant . 17.191 [8.1]; JW 1.665 [ 33.8]) fecha la duració n del reinado de Herodes
en treinta y siete añ os desde su ascensió n al trono o treinta y cuatro desde el
momento de su reinado efectivo, y esto favorece una fecha de muerte en el 4 a.
Las monedas fechadas en la época del 4 a. C., acuñ adas bajo el reinado de los
hijos de Herodes, respaldan la fecha tradicional.
Martín responde a estas objeciones suponiendo que los sucesores de
Herodes antecedieron sus reinados al 4 a. C. en honor a los hijos de Herodes,
Alejandro y Aristó bulo, a quienes había matado ese añ o, y argumentando que
entre el 4 a. C. y el 1 a. C. hubo alguna forma de gobierno conjunto compartido.
por Herodes y su hijo Antipater. En ese caso, las cifras de Josefo relacionadas
con la duració n del gobierno de Herodes se refieren a su reinado no
compartido. Esto es psicoló gicamente poco convincente. El hombre que
asesinó a dos de sus hijos por paranoia y celos y dispuso que cientos de
líderes judíos fueran ejecutados el día de su muerte probablemente no
compartiría su autoridad, ni siquiera de una manera meramente formal. La
pregunta sigue sin resolverse. Para una datació n má s tradicional del
nacimiento de Jesú s a fines del 5 a. C. o principios del 4 a. C., véase Hoehner,
Chronological Aspects , 11–27 (escrito antes del trabajo de Martin).
Los “Reyes Magos” ( magoi , GK 3407 ) no se identifican fá cilmente con
precisió n. Varios siglos antes, el término se usó para una casta sacerdotal de
los medos que disfrutaban de un poder especial para interpretar los sueñ os.
Daniel (Da 1:20; 2:2; 4:7; 5:7) se refiere a magoi en el Imperio Babiló nico. En
siglos posteriores hasta los tiempos del NT, el término cubrió vagamente una
amplia variedad de hombres interesados en los sueñ os, la astrología, la magia,
los libros que se creía que contenían misteriosas referencias al futuro, y cosas
por el estilo. Algunos magos preguntaron honestamente por la verdad;
muchos eran granujas y charlatanes (p. ej., Hch 8:9; 13:6, 8; cf. Brown, Birth of
the Messiah , 167–68, 197–200; TDNT , 4:356–59). Aparentemente estos
hombres llegaron a Belén impulsados por cá lculos astroló gicos. Pero
probablemente habían construido su expectativa de una figura real
188
trabajando con una variedad de libros judíos (cf. W. M. Ramsey, The Bearing of
Recent Discovery on the Trustworthiness of the New Testament [4ª ed.;
Londres: Hodder & Stoughton, 1920], 140–49).
La tradició n de que los magos eran reyes se remonta a Tertuliano (d. ca.
225). Probablemente se desarrolló bajo la influencia de pasajes del AT que
dicen que vendrá n reyes y adorará n al Mesías (cf. Sal 68:29, 31; 72:10–11; Isa
49:7; 60:1–6). La teoría de que hubo tres "sabios" es probablemente una
deducció n de los tres dones (2:11). A fines del siglo VI, los sabios fueron
nombrados: Melkon (má s tarde Melchior), Balthasar y Gasper. Mateo no da
nombres. Su magoi vino a Jerusalén (que, como Belén, tiene fuertes
conexiones davídicas [2 de Samuel 5:5–9]), llegando, aparentemente (ver
Notas), desde el este, posiblemente desde Babilonia, donde un importante
asentamiento judío ejercía una influencia considerable, pero posiblemente de
Persia o del desierto de Arabia. La Babilonia má s distante puede ser apoyada
por el tiempo de viaje aparentemente requerido (ver comentarios en 2:16 ).
2 Los magos vieron una estrella “cuando salía” (nota del texto de la NVI; ver
Notas, vv.1–2). Lo que vieron sigue siendo incierto.
1. El astró nomo alemá n Johannes Kepler (m. 1630) señ aló que en el añ o
romano AUC 747 (7 a. C.), ocurrió una conjunció n de los planetas Jú piter y
Saturno en la constelació n zodiacal de Piscis, un signo que a veces se
conectaba en la astrología antigua con los hebreos. Se pueden ajustar muchos
detalles a esta sugerencia (cf. Brown, Birth of the Messiah , 172–73; NIDNTT ,
3:735), sobre todo que los judíos medievales veían un significado mesiá nico
en la misma conjunció n planetaria. Ademá s, la conjunció n ocurrió en mayo,
octubre y noviembre del 7 a. C., y una de las dos ú ltimas apariciones podría
explicar 2:9. Pero no hay evidencia só lida de que los antiguos se refirieran a
tales conjunciones como "estrellas"; e incluso en su proximidad má s cercana,
Jú piter y Saturno habrían estado separados por un grado aproximadamente,
una distancia percibida de aproximadamente el doble del diá metro de la luna,
y por lo tanto nunca se fusionaron en una sola imagen.
2. Michael Molnar ( The Star of Bethlehem: The Legacy of the Magi
[Piscataway, NJ: Rutgers Univ. Press, 1999]) sugiere que dos veces en el añ o 6
a. ” de Jú piter), y que astroló gicamente esto indica un nacimiento real. Luego
hace otras conexiones para vincular esto con el nacimiento de Judá . El
problema es que estas ocultaciones no eran visibles en Babilonia (la
procedencia má s probable de los Reyes Magos) ya que Jú piter en esa época del
añ o estaba por debajo del horizonte. Molnar reconoce el punto, pero cree que
los magos, sin embargo, podrían haber calculado la ocultació n sin
189
presenciarla. Mateo, sin embargo, estipula que los Magos “vieron” la estrella
(v.2). Ademá s, la teoría de Molnar no se alinea bien con el v.9 (ver má s abajo).
3. El propio Kepler prefirió la sugerencia de que se trataba de una
supernova, una estrella tenue que explota violentamente y emite enormes
cantidades de luz durante unas pocas semanas o meses. Una defensa reciente
de este punto de vista es la de Mark Kidger ( The Star of Bethlehem: An
Astronomer's View [Princeton, NJ: Princeton Univ. Press, 1999]), quien aboga
por una nova en el añ o 5 a. C., precedida por tres precursores (p. ej., una triple
conducció n de Saturno y Jú piter en Piscis en el 7 a.C.). Hay poca evidencia que
lo confirme, y es difícil en esta teoría dar cuenta de 2:9.
4. Otros han sugerido cometas, a lo que algunos escritores antiguos se
refieren como "estrellas variables". El má s probable es el cometa Halley (cf.
Lagrange), que pasó por encima en el añ o 12 a. C.; pero esto parece
imposiblemente temprano.
5. Ernest L. Martin opta por una serie de conjunciones y masas planetarias
en 3/2 a. C. Esta sugerencia depende de toda su reconstrucció n y de la fecha
tardía de la muerte de Herodes (véanse los comentarios en el v.1 ), lo cual no
es má s que una posibilidad. La teoría también comparte algunas de las
dificultades del punto 1.
6. A la luz de 2,9, muchos comentaristas insisten en que las consideraciones
astronó micas son una pérdida de tiempo: Mateo presenta la “estrella” como
estrictamente sobrenatural. Esto también es posible y obviamente imposible
de falsificar, pero el v.9 no es tan determinante como a menudo se sugiere
(véanse los comentarios en el v.9 ).
7. Debido a que es difícil imaginar una “estrella” de cualquier variedad
astronó mica concebible que guíe a los magos por el camino a Belén, Allison (
Studies in Matthew , 17–41) sugiere que la “estrella” es en realidad un á ngel
guía. Es fá cil enumerar muchos textos en los que se vinculan estrellas y
á ngeles; es má s difícil encontrar paralelos convincentes en los que una estrella
represente simplemente a un á ngel. Ademá s, la dificultad que muchos
encuentran con el v.9 no es tan grande como algunos han pensado (véanse los
comentarios en los vv.9–10 ).
La evidencia es insuficiente para llegar con firmeza a una teoría
astronó mica en particular.
Es casi seguro que Mateo usa un lenguaje que alude a Nú meros 24:17:
“Saldrá una estrella de Jacob; un cetro se levantará de Israel.” Este orá culo,
pronunciado por Balaam, que vino “de las montañ as orientales” (Nú 23:7), fue
190
ampliamente considerado como mesiá nico ( Tg. Ps.-J. ; Tg. Onq .; CD 7:19–20;
1QM 11 :6; 1QSb 5:27; 4QTest 12–13; T. Jue. 24:1). Tanto Mateo como
Nú meros tratan del rey de Israel (Nú m 24:7), aunque Mateo no recurre a la
alegorizació n incontrolada sobre la "estrella" que se encuentra con frecuencia
en los primeros escritos cristianos postapostó licos (cf. Jean Danielou, The
Theology of Jewish Christianity [Londres : Darton, Longman, 1964], 214–24).
Concediendo la devoció n informada de Mateo al AT, seguramente sabía que
el AT se burla de los astró logos (Isa 47:13–15; Da 1:20; 2:27; 4:7; 5:7) y
prohíbe la astrología (Jeremías 10:1– 2). Sin embargo, se practicaba
ampliamente en el primer siglo, incluso entre los judíos (cf. Albright y Mann).
Mateo ni lo condena ni lo sanciona; en cambio, contrasta el entusiasmo de los
magos por adorar a Jesú s, a pesar de su conocimiento limitado, con la apatía
de los líderes judíos y la hostilidad de la corte de Herodes, todos los cuales
tenían las Escrituras para informarse. El conocimiento formal de las
Escrituras, implica Mateo, no conduce en sí mismo a saber quién es Jesú s. Así
como Dios obró soberanamente a través del decreto de César de que se hiciera
un censo (Lc 2:1) para asegurar que el nacimiento de Jesú s en Belén cumpliera
la profecía, Dios usó soberanamente los cá lculos de los magos para producir la
situació n que describe esta perícopa.
La pregunta que hicieron los magos no dice có mo su astrología los llevó a
buscar un "rey de los judíos" y qué les hizo pensar que esta estrella en
particular era "suya". La idea ampliamente difundida de que el mundo antiguo
buscaba un líder judío de renombre (basada en gran parte en Josefo, JW
6.312–13 [5.4]; Suetonio, Vesp. 4; Tá cito, Hist. v.13; Virgilio, Ecl. 4) no puede
soportar un escrutinio minucioso. El pasaje de Josefo se refiere a las
expectativas judías del Mesías, y los otros probablemente fueron tomados de
Josefo. Los magos pueden haber relacionado la estrella con "el rey de los
judíos" mediante el estudio del AT y otros escritos judíos, una posibilidad que
se hizo plausible por la presencia de la gran comunidad judía en Babilonia.
No debemos pensar que la pregunta de los magos significaba: ¿Dó nde está
el que nace para ser rey de los judíos? pero, ¿dó nde está el rey nacido de los
judíos? (ver notas). Su estatus real no le fue conferido má s tarde; era suyo
desde que nació . La genealogía ya ha establecido la participació n de Jesú s en la
dinastía davídica. El mismo título que le dieron los magos encontró su lugar
sobre la cruz (27:37).
“Adoració n” (ver Notas) no implica necesariamente que los magos
reconocieran la divinidad de Jesú s; puede significar simplemente “rendir
homenaje” (Broadus). Su propia declaració n sugiere un homenaje rendido a la
191
realeza en lugar de la adoració n de la Deidad. Pero Mateo, habiendo hablado
ya de la concepció n virginal, sin duda esperaba que sus lectores discernieran
algo má s, a saber, que los magos "adoraban" mejor de lo que sabían.
3 En contraste con ( de , un adversario suave; NVI, “cuando”) el deseo de los
magos de adorar al Rey de los judíos, Herodes está profundamente
preocupado. En esto, “toda Jerusalén” se une a él, no porque la mayoría de la
gente se hubiera arrepentido de ver a Herodes reemplazado o porque
estuvieran reacios a ver la venida del Mesías Rey, sino porque sabían bien que
cualquier cuestió n, como la de los Magos , resultaría en má s crueldad por
parte del enfermo Herodes, cuya paranoia lo había llevado a asesinar a su
esposa favorita y sus dos hijos.
4 Aquí “todos” modifica “principales sacerdotes y maestros de la ley”, no “el
pueblo”, y se refiere a aquellos que vivían en Jerusalén y podían ser
consultados rá pidamente. “Sumos sacerdotes” se refiere a la jerarquía,
compuesta por el sumo sacerdote actual y los que anteriormente habían
ocupado este cargo (ya que Herodes, en contra de la ley, hizo cambios
bastante frecuentes en el sumo sacerdocio), y un nú mero sustancial de otros
principales sacerdotes (cf. Josefo, Ant . 20.180 [8.8]; JW 4.159–60 [3.9]; la
misma palabra griega ( archiereus ) se usa para “sumos sacerdotes” y
“principales sacerdotes”). Los “maestros de la ley”, o “escribas”, como los
llaman otras EV, eran expertos en el AT y en su copiosa tradició n oral. Su
trabajo no era tanto copiar manuscritos del AT (como sugiere la palabra
“escribas”) sino enseñ ar el AT. Debido a que gran parte de la ley civil se
basaba en el AT y en las interpretaciones del AT fomentadas por los líderes,
los “escribas” también eran “abogados” (cf. 22:35: “experto en la ley”).
192
Varias generaciones que descienden de Herodes el Grande recorren las pá ginas del Nuevo Testamento. Los
mencionados está n en mayú sculas, junto con los pasajes relevantes de la Escritura.
Usado con permiso de Zondervan.

La gran mayoría de los escribas eran fariseos; los sacerdotes eran saduceos.
Los dos grupos apenas se llevaban bien y, por lo tanto, Schweizer considera
que este verso es "histó ricamente casi inconcebible". Pero Mateo no dice que
los dos grupos se juntaron al mismo tiempo; Herodes, sin el amor de ninguno
de los dos grupos, bien pudo haber llamado a ambos para evitar ser
engañ ados. Si los fariseos y los saduceos apenas se hablaban entre sí, había
193
menos probabilidad de colusió n. “É l les preguntó ” ( epynthaneto , GK 4785 ; el
tiempo imperfecto a veces connota solicitudes tentativas [Herodes pudo haber
esperado el rechazo del silencio]; cf. Turner, Grammatical Insights , 27) donde
Cristo (aquí un título; ver comentarios en 1 :1 ) nacería, entendiendo que “el
Cristo” y “el rey de los judíos” (2:2) eran títulos de una misma persona
esperada. (Ver 26:63; 27:37 para la misma equivalencia.)
5 Los líderes judíos respondieron a la pregunta refiriéndose a lo que está
escrito, que es la fuerza del verbo pasivo perfecto gegraptai (NVI, “ha escrito”,
GK 1211 ), lo que sugiere la fuerza autoritativa y reguladora del documento al
que se hace referencia (cf. Deissmann, Estudios Bíblicos, 112–14, 249–50). La
NIV omite la preposició n dia (lit., “lo que está escrito por medio del profeta”),
lo que implica que el profeta no es la fuente ú ltima de lo que está escrito (ver
comentarios en 1:22 ). Tanto en 1:22 como aquí, algunos testigos textuales
insertan el nombre del profeta (p. ej., Miqueas o incluso Isaías). “Belén de
Judea” se introdujo en la narració n en 2:1.
6 Mientras que la expectativa de que el Mesías debe venir de Belén ocurre
en otros lugares (p. ej., Jn 7:42; cf. Targum en Miqueas 5:1: “De ti saldrá el
Mesías delante de mí”), aquí se basa en Miqueas 5: 2 (1 MT), al que se añ aden
algunas palabras de 2 Samuel 5:2 (1Cr 11:2). Mateo no sigue ni el TM ni la
LXX, y sus cambios han provocado considerable especulació n.
1. “Belén Efrata” (LXX, “casa de Efrata”) se convierte en “Belén, en la tierra
de Judá ”. Hill dice que este cambio se hizo para excluir “cualquier otra ciudad
de Judea como Jerusalén”. Pero esto se parece demasiado a lo que es una
forma normal LXX de referirse a Belén (cf. Gundry, Use of the Old Testament ,
91). “Efrata” es arcaico e incluso en el TM se restringe principalmente a
secciones poéticas como Miqueas 5:2.
2. La negació n fuerte “de ninguna manera” ( oudamōs ) se agrega en Mateo y
contradice formalmente a Miqueas 5:2. A menudo se argumenta que este
cambio se ha hecho para resaltar a Belén como el lugar de nacimiento del
Mesías. De hecho, el comentario de Gundry utiliza este cambio como un
ejemplo del uso midrá shico del Antiguo Testamento por parte de Mateo, un
uso tan libre que no teme la total contradicció n. Hay mejores explicaciones.
Incluso el TM de Miqueas implica la grandeza de Belén: “aunque seas pequeñ o
entre los clanes [o gobernantes, que personifican las ciudades; “miles” de la
KJV es pedantemente correcto, pero “miles” era una forma de referirse a los
grandes clanes en los que se subdividían las tribus; cf. Jueces 6:15; 1 Samuel
10:19; 23:23; Isa 60:22] de Judá ” prepara el escenario para la grandeza que
sigue. Del mismo modo, la formulació n de Mateo asume que, aparte de ser el
194
lugar de nacimiento del Mesías, Belén tiene poca importancia (cf.
Hengstenberg, Christology of the Old Testament , 1:475–76, señ alado por
Gundry, Use of the Old Testament , 91–92) . Para decirlo de otra manera,
aunque la segunda línea de Miqueas 5:2 contradice formalmente la segunda
línea de Mateo 2:6, una lectura holística de los versículos muestra que la
contradicció n es meramente formal. Mateo 2:6 tiene quizá s un énfasis
ligeramente mayor en el ú nico factor que hace grande a Belén.
3. Mateo añ ade el lenguaje del pastor de 2 Samuel 5:2, aclarando que el
gobernante en Miqueas 5:2 no es otro que el que cumple las promesas a
David.
Es tentador pensar que Mateo ve un par de contrastes (1) entre los falsos
pastores de Israel que han dado respuestas só lidas pero no liderazgo (cf.
23:2–7) y Jesú s, quien es el verdadero Pastor de su pueblo Israel , y (2) entre
un gobernante como Herodes y el nacido para gobernar. Las palabras “pueblo
mío Israel” está n incluidas, no simplemente porque se encuentran en 2
Samuel 5:2, sino porque Mateo, al igual que Pablo, registra fielmente tanto el
enfoque judío esencial de las promesas del AT como la expectativa del AT de
una aplicació n má s amplia al mundo. gentiles (ver comentarios en 1:1 , 5 , 21 ).
Jesú s no es só lo el rey davídico prometido, sino también la esperanza
prometida de bendició n para todas las naciones, el que reclamará su
obediencia (cf. Sal 68, 28-35; Isa 18, 1-3, 7; 45, 14; 60:6; Sofonías 3:10). Esa
misma dualidad hace que los deseos de los magos gentiles de adorar al Mesías
se destaquen frente a la apatía de los líderes, quienes, aparentemente, no se
tomaron la molestia de ir a Belén. Por supuesto, los líderes judíos pueden
haber visto la llegada de los Magos a Jerusalén como una falsa alarma má s.
Por lo que sabemos, los saduceos (y por lo tanto los principales sacerdotes)
no tenían interés en la cuestió n de cuá ndo vendría el Mesías; los fariseos (y
por lo tanto la mayoría de los maestros de la ley) esperaban que llegara un
poco má s tarde. Solo los esenios, que no fueron consultados por Herodes,
esperaban al Mesías de manera inminente (cf. R. T. Beckwith, “The
Significance of the Calendar for Interpreting Esene Chronology and
Eschatology,” RevQ 38 [1980]: 167–202). Pero Mateo dice claramente que,
aunque Jesú s era el Mesías, nacido en la línea de David y seguro que sería el
Pastor y Gobernante de Israel, fueron los gentiles quienes vinieron a adorarlo.
7–10 La razó n por la que Herodes quería saber, en su reunió n secreta con
los magos (v. 7), la hora exacta en que apareció la estrella era que ya había
planeado matar a los niñ os pequeñ os de Belén (ver v. 16). Toda la historia se
mantiene unida (ver comentarios en el v.16 ). La humildad hipó crita de
195
Herodes —“para que yo también vaya y le adore” (v.8)— engañ ó a los magos.
Consciente de su éxito, Herodes no envió escolta con ellos. No se trataba de
una “confianza absurda” (Schweizer), ya que el engañ o dependía de ganarse la
confianza de los Reyes Magos. Apenas se podía esperar que Herodes previera
la intervenció n de Dios (v.12).
Mateo no dice que la estrella naciente que habían visto los magos (ver
comentarios en el v.2 ) los condujo a Jerusalén. Fueron primero a la ciudad
capital porque pensaban que era el lugar natural para que naciera el Rey de
los judíos. Pero ahora la estrella reapareció delante de ellos (v.9) mientras se
dirigían a Belén (no era raro viajar de noche). Tomando esto como una
confirmació n de sus propó sitos, los magos se llenaron de alegría (v.10). El
texto griego no implica que la estrella señ alara la casa donde estaba Jesú s o
que guiara a los viajeros por calles sinuosas; simplemente puede haber flotado
sobre Belén cuando los magos se acercaron. Entonces habrían encontrado la
casa exacta a través de una investigació n discreta ya que, segú n Lucas 2: 17-
18, los pastores que vinieron a adorar a Jesú s recién nacido no guardaron
silencio sobre lo que vieron.
11 Este versículo alude claramente al Salmo 72:10–11 e Isaías 60:6, pasajes
que refuerzan el énfasis en los gentiles (véanse los comentarios en el v.6 ). La
sugerencia de Nolan ( Royal Son of God , 206–9) de que el paralelo má s
cercano es Isaías 39:1–2 es lingü ísticamente atractiva pero contextualmente
débil. La evidencia de que Ezequías sirvió como una figura escatoló gica es
pobre y no explica por qué debería estar abriendo su tienda de tesoros a sus
visitantes. Había transcurrido algú n tiempo desde el nacimiento de Jesú s (Mt
2,7.16), y la familia estaba instalada en una casa. Mientras los magos veían
tanto al niñ o como a su madre, su adoració n (ver comentarios en el v.2 ) era
solo para él.
Llevar regalos era particularmente importante en el antiguo Oriente cuando
se acercaba a un superior (cf. Gn 43,11; 1Sa 9,7-8; 1Re 10,2). Por lo general,
tales regalos eran recíprocos (Derrett, Studies in the New Testament , 2:28).
Eso no se menciona aquí, pero un lector del primer siglo podría haberlo
asumido y visto que la Gran Comisió n (28:18-20) conduce a su abundante
realizació n. El incienso es una goma brillante y olorosa que se obtiene
haciendo incisiones en la corteza de varios á rboles; la mirra exuda de un á rbol
que se encuentra en Arabia y algunos otros lugares y era una especia y un
perfume muy apreciados (Sal 45, 8; SS 3, 6) que se usaban para embalsamar
(Jn 19, 39). Los comentaristas, antiguos (Origen, Cels. 1.60) y modernos
(Hendriksen), han encontrado un valor simbó lico en los tres regalos: el oro
196
sugiere realeza, el incienso divinidad y la mirra la pasió n y el entierro. Esta
interpretació n exige demasiada perspicacia por parte de los magos. Los tres
obsequios eran regalos simplemente costosos y comunes y pueden haber
ayudado a financiar el viaje a Egipto. La palabra “tesoros” probablemente
significa “cofres” o “cofres de tesoros” en este contexto.
12 Este segundo sueñ o (cf. 1:20) no menciona ningú n á ngel. Quizá s José y
los magos compararon notas y vieron el peligro (cf. P. Gaechter, “Die
Magierperikope,” ZKT 90 [1968]: 257–95). En medio de su miedo e
incertidumbre, los sueñ os los llevaron (vv.12–13) a huir. No está claro en qué
direcció n se fueron los magos; podrían haber dado la vuelta al extremo norte
del Mar Muerto, evitando Jerusalén, o podrían haber dado la vuelta al extremo
sur del mar.
NOTAS
1–2 La palabra ἀ νατολή ( anatolē , GK 424 ) puede significar “ascendente” o
“este”. En el v.1, ἀ πὸ ἀ νατολῶ ν ( apo anatolōn , “desde el oriente”) está
correctamente traducido por la NIV, ya que el sustantivo normalmente indica
el punto cardinal cuando es plural y aná rtro (cf. BDF, 253 [5]) . De la misma
manera , es menos probable que ἐν τῇ ἀ νατολῇ ( en tē anatolē ) en vv.2, 9 sea
"en el Este" que "en su salida" (el artículo puede tener una fuerza posesiva
leve). Otras sugerencias, por ejemplo, que la expresió n se refiere a una tierra
en particular en el este oa Anatolia en el oeste, parecen menos convincentes;
pero la cuestió n es extraordinariamente compleja (ver Turner, Grammatical
Insights , 25–26; Brown, Birth of the Messiah , 173).
2 El participio en la construcció n ὁ τεχθεὶς βασιλεύ ς ( ho techtheis basileus ,
lit., “el rey nacido”) es adjetival, no sustantivo, y se usa atributivamente.
Ademá s, no hay sugerencia de "recién nacido" (cf. C. Burchard, "Fussnoten
zum neutestamentlichen Griechisch II", ZNW 29 [1978]: 143–57), que ya está
descartado por notas cronoló gicas (vv.7, 16 ).
El verbo προσκυνέω ( proskyneō , “adorar”, GK 4686 ) aparece tres veces en
esta perícopa (cf. vv.8, 11) y otras diez veces en Mateo. En el NT, el objeto de
esta “adoració n” es casi siempre Dios o Jesú s, excepto cuando alguien actú a
por ignorancia y es reprendido (Hch 10:25–26; Apoc 19:10; 22:8–9). Pero
Apocalipsis 3:9 es una importante excepció n (NVI, “postrarse a tus pies”). El
griego secular usaba el verbo para una amplia variedad de niveles de
reverencia, y es precario construir demasiada cristología sobre el uso del
término en los Evangelios.
197
3 Las palabras πᾶ σα ῾Ιεροσό λυμα ( pasa Hierosolyma , “toda Jerusalén”)
delatan ruptura de concordia, ya que pasa es femenino, pero esta forma de
“Jerusalén”, a diferencia de la alternativa ᾽Ιερουσαλή μ ( Ierousalēm ), no es
femenino sino neutro plural. Posiblemente πᾶ σα , pasa , es un precursor del
indeclinable πᾶ σα , pasa del griego moderno (así BDF, pá rr. 56 [4]); pero es
marginalmente má s probable que el sustantivo se trate como femenino
singular ya que hay otros casos en los que se interpreta como femenino
singular aunque no esté presente πᾶ σα , pasa .
5–6 Mateo usa el singular προφή του ( prophētou , “profeta”, GK 4737 )
aunque se citan dos pasajes diferentes, del ú ltimo y el primero de los profetas,
respectivamente. Sin embargo, parece una prá ctica comú n referirse a un
autor, quizá s el principal, cuando se citan dos o tres (cf. 27, 9-10; Mc 1, 2-3).
7 Τό τε ( tote , “entonces”) es muy comú n en Mateo, aparece noventa veces
en comparació n con las seis de Marcos y las catorce de Lucas; pero en el uso
de Mateo solo ocasionalmente tiene fuerza temporal (como aquí), sirviendo
má s frecuentemente como un conector suelto.
10 Las palabras “se llenaron de alegría” traducen un acusativo afín,
ἐχά ρησαν χαρά ν ( echarēsan charan , lit., “se regocijaron con alegría”),
probablemente bajo influencia semítica (cf. Moule, Idiom Book , 32; BDF, pá rr.
153 [ 1]).
D. La huida a Egipto (2:13–15) [[@Bible:mt 2:13-15]]
VISIÓ N GENERAL
Muchos comentaristas piensan que este relato ha sido creado para
desarrollar el texto del AT que se dice que se “cumplió ” (v.15). Sobre las
cuestiones críticas má s amplias, véase Overviews, 1:18–25 ; 2:1–12 . Dado lo
que sabemos de los ú ltimos añ os de Herodes, no hay nada histó ricamente
improbable en este relato, y precisamente porque el texto del cumplimiento es
difícil, se puede suponer que la historia provocó una reflexió n sobre el texto
del AT y no viceversa.
13 Cuando se fueron, un á ngel del Señ or se le apareció a José en sueñ os.
“Levá ntate”, dijo, “toma al niñ o y a su madre y escapa a Egipto. Quédate allí
hasta que yo te diga, porque Herodes va a buscar al niñ o para matarlo.
14 Entonces él se levantó , tomó al niñ o y a su madre durante la noche y se fue
a Egipto, 15 donde permaneció hasta la muerte de Herodes. Y así se cumplió lo

que el Señ or había dicho por medio del profeta: “De Egipto llamé a mi hijo”.
198
COMENTARIO
13–14 El verbo “se había ido” ( anachōrēsantōn ) es lo mismo que “regresó ”
en el versículo anterior, vinculando los dos relatos. Este es el tercer sueñ o de
estos dos capítulos, y por segunda vez se menciona un á ngel del Señ or (cf.
1,20; 2,12). El punto es que Dios tomó acció n soberana para preservar su
Mesías, su Hijo—algo bien entendido por el mismo Jesú s, y un tema principal
en el evangelio de Juan. Egipto era un lugar natural al cual huir. Estaba cerca,
una provincia romana bien ordenada fuera de la jurisdicció n de Herodes y,
segú n Filó n (escribiendo alrededor del añ o 40 d. C.), su població n incluía
alrededor de un milló n de judíos. Las generaciones anteriores de israelitas
que huían de su tierra natal (1 Reyes 11:40; Jeremías 26:21–23; 43:7) habían
buscado refugio en Egipto. Pero si Mateo estaba pensando en algú n paralelo
veterotestamentario en particular, probablemente estaba pensando en Jacob y
su familia (Gé 46) huyendo de la hambruna en Canaá n, ya que ese es el viaje
que preparó el escenario para el éxodo (cf. v.15).
El mandato del á ngel fue explícito. José, María y el niñ o deben permanecer
en Egipto no solo hasta la muerte de Herodes sino hasta que se les dé permiso
para regresar (cf. vv.19-20). El comando también era urgente. José partió de
inmediato, partiendo de noche para comenzar el viaje de setenta y cinco
millas hasta la frontera. El enfoque en la protecció n de Dios del “niñ o” es
inequívoco. Herodes iba a tratar de matarlo (v.13), y José llevó “al niñ o ya su
madre” (v.14—no el orden normal) a Egipto.
15 La muerte de Herodes trajo alivio a muchos. Solo entonces, por ejemplo,
los pactantes de Qumrá n regresaron a su centro, destruido en el 31 a. C., y lo
reconstruyeron. En Egipto, la muerte de Herodes hizo posible el regreso del
niñ o, María y José, que esperaban una palabra del Señ or. El griego podría
traducirse “Y así se cumplió ” (NVI) o “[Esto sucedió ] para que la palabra del
Señ or ... podría cumplirse.” De cualquier manera, la noció n de cumplimiento
conserva cierta fuerza télica en la oració n: el éxodo de Jesú s de Egipto cumplió
las Escrituras escritas mucho antes.
Es casi seguro que la cita del AT (ver Notas) proviene de Oseas 11:1 y
traduce exactamente el hebreo, no la LXX, que dice "sus hijos", no "mi hijo".
(En esto, Mateo está de acuerdo con Aq., Symm. y Theod., pero solo porque los
cuatro se basan en el hebreo). Algunos comentaristas (p. ej., Bengel, Gnomon ;
Gundry, Use of the Old Testament , 93–94) argumentan que la preposició n ek
(NVI, “fuera de”) debe tomarse temporalmente, es decir, “desde Egipto” o,
mejor, “desde el tiempo [que moraba] en Egipto”. La preposició n puede tener
esa fuerza; y se argumenta que Mateo 2:15 significa que Dios “llamó ” a Jesú s,
199
en el sentido de que lo reconoció y preservó especialmente desde el tiempo de
su estancia en Egipto, protegiéndolo contra Herodes. Después de todo, el
éxodo en sí no se menciona hasta los vv.21-22.
Algunos comentaristas interpretan el llamado de Israel en Oseas 11:1 de
manera similar. Pero hay argumentos convincentes en contra de esto. El
contexto de Oseas 11:1 menciona el regreso de Israel a Egipto (11:5), lo que
presupone que 11:1 se refiere al éxodo. Para preservar la fuerza temporal de
ek en Mateo 2:15, Gundry se reduce a la afirmació n poco convincente de que la
preposició n en Oseas es tanto temporal como locativa. En apoyo de este punto
de vista, se señ ala que la salida real de Jesú s de Egipto no se menciona hasta el
v.21. Pero, aunque esto es así, está implícito en los vv.13–14. La razó n por la
que Mateo introdujo la cita de Oseas en este punto, en lugar de después del
v.21, es probablemente que desea usar el viaje de regreso para establecer la
referencia al destino, Nazaret (v.23), en lugar del punto de partida. punto,
Egipto (cf. Brown, El nacimiento del Mesías , 220).
Si Oseas 11:1 se refiere al éxodo de Israel de Egipto, ¿en qué sentido puede
decir Mateo que el regreso de Jesú s a la tierra de Israel “cumplía” este texto?
Cuatro observaciones aclaran la cuestió n.
1. Muchos han notado que a menudo se presenta a Jesú s en el NT como el
antitipo de Israel o, mejor, la recapitulació n tipoló gica de Israel. La tentació n
de Jesú s después de cuarenta días de ayuno recapituló los cuarenta añ os de
prueba de Israel (véanse los comentarios en 4:1–11 ). En otro lugar, si Israel
es la vid que no da el fruto esperado, Jesú s, en cambio, es el Vid verdadera (Is
5; Jn 15). La razó n por la que el faraó n debe dejar ir al pueblo de Israel es que
Israel es el hijo del Señ or (Ex 4:22–23), un tema retomado por Jeremías (31:9)
así como por Oseas (11:1, 3; cf. Sal 2:6–7, 12). El tema del “hijo” (cf. T. de
Kruijf, Der Sohn des lebendigen Gottes: Ein Beitrag zur Christologie des
Matthäusevangeliums [Roma: Biblical Institute Press, 1962], 56–58, 109)—ya
presente desde que Jesú s es mesiá nico “hijo de David” y, por la concepció n
virginal, Hijo de Dios—se vuelve extraordinariamente prominente en Mateo
(ver comentarios en 3:17 ): “Este es mi Hijo, a quien amo”.
2. El verbo “cumplir” tiene un significado má s amplio que la mera
predicció n uno a uno (ver Introducció n, secció n 11.b ; comentarios en 5:17 ).
No solo en Mateo, sino en otras partes del NT, se percibe que la historia y las
leyes del AT tienen un significado profético (véanse los comentarios en 5:17–
20 ). La carta a los Hebreos argumenta que las leyes relativas al taberná culo y
al sistema de sacrificios fueron diseñ adas desde el principio para señ alar el
ú nico Sacrificio que realmente podía quitar el pecado y el ú nico Sacerdote que
200
podía servir de una vez por todas como el Mediador eficaz entre Dios y Dios.
hombre. Asimismo, Pablo insiste en que el Mesías resume en sí mismo a su
pueblo. Cuando David fue ungido rey, las tribus lo reconocieron como su carne
y hueso (2Sa 5:1); es decir, David como rey ungido resumió a Israel, con el
resultado de que su pecado trajo calamidad al pueblo (2Sa 12, 24). Así como
Israel es el hijo de Dios, el hijo prometido de David también es Hijo de Dios (2
Samuel 7:13–14; cf. N. T. Wright, “The Paul of History,” TynBul 29 [1978]:
especialmente 66–67). El “cumplimiento” debe entenderse en el contexto de
estos temas entrelazados y sus conexiones tipoló gicas.
3. Se sigue, por lo tanto, que los escritores del NT no creen que estén
leyendo en el AT cosas que no está n germinalmente allí. Esto no significa que
Oseas tuviera en mente al Mesías cuando escribió Oseas 11:1. Esta admisió n
lleva a W. L. LaSor ("Prophecy, Inspiration, and Sensus Plenior ", TynBul 29
[1978]: 49–60) a ver en el uso que hace Mateo de Oseas 11:1 un ejemplo de
sensus plenior , por lo que quiere decir un "sentido má s completo ” que lo que
estaba en la mente de Oseas pero algo sin embargo en la mente de Dios. Pero
una apelació n tan contundente a lo que Dios ha ocultado absolutamente
parece un trasfondo extrañ o para la insistencia de Mateo en que el éxodo de
Jesú s de Egipto cumple en algú n sentido el pasaje de Oseas. Esta observació n
no es baladí. Mateo está razonando con judíos que podrían decir: “¡No está s
jugando limpio con el texto!”. Por lo tanto, es necesaria una posició n
mediadora.
Oseas 11 describe el amor de Dios por Israel. Aunque Dios amenaza con
juicio y desastre, sin embargo, debido a que É l es Dios y no hombre (11: 9),
espera un tiempo en el que con compasió n rugirá como un leó n y sus hijos
volverá n a él (11: 10–11). En resumen, Oseas mismo espera una visita
salvadora del Señ or. Por lo tanto, su profecía encaja en el patró n má s amplio
de la revelació n del AT hasta ese punto, revelació n que tanto explícita como
implícitamente apunta a la Simiente de la mujer, el Hijo Elegido de Abraham,
el Profeta como Moisés, el Rey Davídico, el Mesías.
El lenguaje del “hijo” es parte de esta matriz mesiá nica (cf. Willis J. Beecher,
The Prophets and the Promise [Nueva York: Crowell, 1905], 331–35); en la
medida en que esa matriz apunta a Jesú s el Mesías y en la medida en que la
historia de Israel espera a alguien que la resuma, entonces Oseas 11:1 también
mira hacia adelante. Preguntar si Oseas pensó en el Mesías es hacer la
pregunta equivocada, como usar una sierra para metales cuando se necesita
un bisturí. Es mejor decir que Oseas, basá ndose en la revelació n existente,
captó los matices mesiá nicos del lenguaje "hijo" que ya se aplicaba a Israel y al
201
heredero prometido de David en la revelació n anterior, de modo que si
hubiera podido ver el uso de Mateo de 11:1, él no lo habría desaprobado,
incluso si los matices mesiá nicos no estuvieran en su mente cuando escribió
ese verso. É l proporcionó una pequeñ a parte de la revelació n desarrollada
durante la historia de la salvació n; pero esa parte él mismo la entendió como
un representante pictó rico del amor divino y redentor.
Los escritores del NT insisten en que el AT puede interpretarse
correctamente solo si toda la revelació n se mantiene en perspectiva a medida
que se desarrolla histó ricamente (p. ej., Gá latas 3:6–14). Hermenéuticamente,
esto no es una innovació n. Los escritores del AT extrajeron lecciones de la
historia de la salvació n anterior, lecciones difíciles de percibir mientras se
vivía esa historia, pero lecciones que se aclararían en retrospectiva (p. ej., Asaf
en el Salmo 78; ver comentarios en 13:35 ). Mateo hace lo mismo en el
contexto del cumplimiento de las esperanzas del AT en Jesucristo. Por lo tanto,
podemos hablar legítimamente de un "significado má s completo" que el que
proporciona cualquier texto. Pero se debe apelar, no a algú n conocimiento
divino oculto, sino al patró n de revelació n hasta ese momento, un patró n que
aú n no se ha discernido adecuadamente. Por lo tanto, la nueva revelació n
puede ser verdaderamente nueva, pero al mismo tiempo capaz de ser
contrastada con la antigua.
4. Si esta interpretació n del v.15 es correcta, se sigue que para Mateo, Jesú s
mismo es el lugar del verdadero Israel. Esto no significa necesariamente que
Dios no tenga otro propó sito para el Israel racial; pero sí significa que la
posició n del pueblo de Dios en la era mesiá nica está determinada por
referencia a Jesú s, no a la raza.
NOTAS
13 El presente histó rico φαίνεται ( phainetai , lit., “aparece”) añ ade un
toque vívido.
15 Porque “fuera de Egipto” ocurre en Nú meros 23:22; 24:8, algunos han
sugerido una conexió n entre el v.15 y Nú meros 24:7–8 (p. ej., Hill, Schweizer).
En su forma má s fuerte, este argumento depende de la LXX, que dice: “Un
hombre saldrá de su simiente”, en lugar de “agua fluirá de sus cubos” (Nú m.
24:7), y “él” en lugar de “ellos” (Nú meros 24:8). Esto transforma Nú meros
24:8 en una referencia a Dios sacando al Mesías de Egipto. Aparte de la
pregunta textual, debe notarse que (1) el v.15 corresponde exactamente con
MT Oseas 11:1 pero solo aproximadamente con LXX Nú meros 24:8; (2) la
traducció n de la LXX hace que Nú meros 24 sea bastante incoherente.
202
E. La masacre de los niños de Belén (2:16–18) [[@Bible:mt 2:16-
18]]
VISIÓ N GENERAL
Pocas secciones de Mateo 1–2 han sido tan criticadas como esta. La mayoría
de los eruditos modernos creen que Mateo inventó la historia (p. ej., Goulder,
Midrash and Lection , 33; E. M. Smallwood, The Jewish under Roman Rule
[Leiden: Brill, 1976], 103–4), extrayéndola de Jeremías 31:15, citado en Mateo
2:18 (así C. T. Davis, “Tradition and Redaction in Matthew 1:18–2:23,” JBL 90
[1971]: 419). Desde este punto de vista, quizá s Mateo inventó el relato para
establecer una analogía entre Jesú s y Moisés o entre Jesú s y las tradiciones
judías tardías sobre Abraham o Jacob o por una necesidad apologética de
construir una señ al inicial del juicio inminente sobre Israel por rechazar a su
Mesías ( Kingsbury, Estructura , 48). Pero el v.16 no puede ser eliminado del
capítulo sin reescribirlo todo.
La cita del AT en el v.18, como otras citas similares en los caps. 1-2, no es en
sí mismo estrictamente necesario para la narrativa. Estas citas iluminan la
narració n y muestran su relació n con las Escrituras del AT, pero no la crean
(ver Overviews, 1:18–25 ; 2:1–12 ). Es difícil ver un paralelo real con Moisés,
ya que el edicto de Faraó n fue general y anterior al nacimiento de Moisés,
mientras que el edicto de Herodes fue específicamente para Belén y vino
después del nacimiento de Jesú s. En el mejor de los casos, el paralelo es tenue.
Ademá s, los vv.16–18 ofrecen una mala señ al de la destrucció n que le
sobrevendrá a Israel, sobre todo porque Jesú s escapa en lugar de sufrir, y los
niñ os no le han hecho dañ o a Jesú s.
En realidad, la historia está en perfecta armonía con lo que sabemos del
cará cter de Herodes en sus ú ltimos añ os (cf. Abraham Schalit, König Herodes
[Berlín: de Gruyter, 1969], 648). Que no haya una confirmació n extracristiana
no sorprende; lo mismo puede decirse de la crucifixió n de Jesú s. La muerte de
unos pocos niñ os (quizá s una docena má s o menos; la població n total de Belén
no era grande) difícilmente se habría registrado en tiempos tan violentos.
(Véase el excelente tratamiento de R. T. France, “Herod and the Children of
Bethlehem,” NovT 21 [1979]: 98–120). . Si los hechos son legendarios, el
argumento es fú til” (p. 120).
16Cuando Herodes se dio cuenta de que los magos lo habían burlado, se
enfureció y dio orden de matar a todos los niñ os menores de dos añ os en
Belén y sus alrededores, de acuerdo con el tiempo que había aprendido de los
magos. . 17 Entonces se cumplió lo dicho por el profeta Jeremías:
203
“Se oye una voz en Ramá ,
18
llanto y gran luto,

Raquel llorando por sus hijos
y negá ndose a ser consolado,
porque ya no está n.”
COMENTARIO
16 Probablemente no tomó mucho tiempo llevar a cabo la bá rbara orden de
Herodes. Belén está a só lo cinco millas de Jerusalén. Los magos partieron esa
misma tarde (v.9) y es posible que se fueran esa misma noche después de su
sueñ o (v.12); lo mismo sería cierto de José con Jesú s y María (vv.13–15). A la
noche siguiente, la paciencia de Herodes se habría agotado. El límite de edad
de dos añ os era para evitar que Jesú s escapara; en ese momento tenía entre
seis y veinte meses. Herodes, con el objetivo de eliminar a un rey potencial,
restringió la masacre a los niñ os. Furioso por haber sido engañ ado (una mejor
traducció n que “burlado”), se enfureció contra el Señ or y su Ungido (Sal 2:2).
Sin embargo, esto no fue un escape estrecho. El que está en el cielo se ríe y se
burla de los Herodes de este mundo (Sal 2, 4).
17–18 Jeremías se menciona tres veces en Mateo (aquí; 16:14; 27:9) y en
ninguna otra parte del NT. La forma del texto de esta cita del AT en estos
versículos es compleja, pero probablemente sea de Mateo. interpretació n del
hebreo (cf. Gundry, Use of the Old Testament , 94–97; Brown, Birth of the
Messiah , 221–23).
No está claro si Jeremías 31:15 se refiere a la deportació n de las tribus del
norte por parte de Asiria en 722–721 a. C. o a la deportació n de Judá y
Benjamín en 587–586 a. C. (cf. Brown, Birth of the Messiah , 205–6) . Esto
ú ltimo es má s probable. Nabuzaradá n, comandante de la guardia imperial de
Nabucodonosor, reunió a los cautivos en Ramá antes de llevarlos al exilio en
Babilonia (Jeremías 40:1–2). Ramá estaba al norte de Jerusalén en el camino a
Betel; La tumba de Raquel estaba en Zelzah en la misma vecindad (1Sa 10:2).
Jeremías 31:15 describe el duelo ante la perspectiva del exilio; Se ve a Raquel
clamando desde su tumba porque sus “hijos”, sus descendientes (Raquel es la
madre idealizada de los judíos, aunque Lea dio a luz a má s tribus que Raquel),
“ya no existen”, es decir, está n siendo removidos. de la tierra y ya no somos
una nació n. Pero en otra parte se nos dice que Raquel fue enterrada camino a
Efrata, identificada como Belén (Gé 35:19; 48:7). Algunos ven aquí una
confusió n de tradiciones y suponen que el clan de Efrata se asentó má s tarde
en Belén y le dio su nombre, iniciando así una conexió n falsa que sigue Mateo.
204
El problema, sin embargo, es artificial. Génesis 35:16 aclara que Jacob estaba a
cierta distancia de Belén-Efrata cuando murió Raquel, en algú n lugar entre
Bet-el y Belén (solo 1 de Samuel 10:2 dice má s exactamente dó nde estaba).
Ademá s, Mateo no dice que Raquel fue enterrada en Belén; la conexió n entre
la profecía y su “cumplimiento” es má s sutil que eso.
¿Por qué Mateo se refiere a este pasaje del AT? Algunos piensan que la
conexió n resulta de la asociació n de palabras: los niñ os fueron asesinados en
Belén, Belén = Efrata, Efrata está conectada con la muerte de Raquel, y Raquel
figura en el orá culo. Rothfuchs ( Erfüllungszitate , 64) ve un paralelo entre la
condena al exilio como consecuencia del pecado (Jeremías) y el juicio sobre
Israel como consecuencia del rechazo del Mesías (interpretació n que ve la
matanza de Belén como una señ al de este ú ltimo) . Má s creíble es la
observació n (Gundry, Use of the Old Testament , 210; Tasker) de que Jeremías
31:15 ocurre en un escenario de esperanza. A pesar de las lá grimas, dice Dios,
los exiliados volverá n; y ahora Mateo, refiriéndose a Jeremías 31:15, dice
igualmente que, a pesar de las lá grimas de las madres de Belén, hay esperanza
porque el Mesías se le ha escapado a Herodes y finalmente reinará . La
sugerencia adicional de que el profundo dolor en Belén reflejaba la creencia
de que el Mesías había sido masacrado y las noticias de su escape deberían
mitigar ese dolor (así Broadus) es fantasioso.
Puede haber otra razó n por la cual Mateo cita este pasaje del AT, una razó n
perceptible una vez que se aclaran las diferencias entre Mateo y el AT. Aquí
Jesú s no recapitula, como en el v.15, un evento de la historia de Israel. El exilio
envió a Israel al cautiverio y por lo tanto provocó lá grimas. Pero aquí las
lá grimas no son por el que va al “exilio”, sino por los niñ os que se quedan y
son sacrificados. ¿Por qué, entonces, referirse al exilio en absoluto? La ayuda
proviene de observar el contexto má s amplio tanto de Jeremías como de
Mateo. Jeremías 31:9, 20 se refiere a Israel = Efraín como el hijo amado de
Dios y también presenta el nuevo pacto (31:31–34) que el Señ or hará con su
pueblo. Por lo tanto, las lá grimas asociadas con el exilio (31:15) terminará n.
Mateo ya ha hecho del exilio un punto de inflexió n en su pensamiento (1:11-
12), porque en ese momento la línea davídica fue destronada. Las lá grimas del
exilio ahora está n siendo “cumplidas”, es decir, las lá grimas que comenzaron
en los días de Jeremías son culminadas y terminadas por las lá grimas de las
madres de Belén. El heredero del trono de David ha llegado, el exilio ha
terminado, el verdadero Hijo de Dios ha llegado, e introducirá el nuevo pacto
(26:28) prometido por Jeremías.
NOTAS
205
16 “É l dio ó rdenes de matar” es una excelente interpretació n del “participio
grá fico” en ἀ ποστείλας ἀ νεῖλεν ( aposteilas aneilen , lit., “habiendo enviado, él
mató ”; cf. Zerwick, Biblical Greek , para. 363).
17 Solo aquí y en 27:9 la fó rmula de cumplimiento carece de un ἵνα ( hina )
o un ὅ πως ( hopōs ), los cuales normalmente tienen fuerza télica ("para que"),
aunque la fuerza consecutiva no es infrecuente en el griego del NT. (ver
comentarios en v.15 ). Esto probablemente se deba a que en estos dos pasajes
la acció n que está cumpliendo la Escritura es tan horrible que hay una
renuencia instintiva a usar una fraseología que podría ser (mal) entendida
para atribuirle una enorme maldad a Dios (cf. Broadus).
18 La lectura má s larga, reflejada en la KJV ("lamentació n y llanto y gran
lamento"), es probablemente una asimilació n a algunos testigos de la LXX.
F. El regreso a Nazaret (2:19–23) [[@Bible:mt 2:19-23]]

19 Después de la muerte de Herodes, un á ngel del Señ or se le apareció en
sueñ os a José en Egipto 20 y le dijo: "Levá ntate, toma al niñ o y a su madre y vete
a la tierra de Israel, porque los que estaban tratando de quitarle la vida al niñ o
estan muertos."
21 Así que se levantó , tomó al niñ o y a su madre y se fue a la tierra de Israel. 22
Pero cuando oyó que Arquelao reinaba en Judea en lugar de su padre Herodes,
tuvo miedo de ir allá . Habiendo sido advertido en un sueñ o, se retiró a la
regió n de Galilea, 23 y se fue y habitó en un pueblo llamado Nazaret. Así se
cumplió lo dicho por los profetas: “Será llamado nazareno”.
COMENTARIO
19–21 Este cuarto sueñ o y la tercera menció n del á ngel del Señ or continú a
la iniciativa divina de preservar y guiar al niñ o, a quien nuevamente se le da
prominencia (“el niñ o y su madre”, v.20). Sobre la fecha de la muerte de
Herodes, véanse los comentarios en 2:1 . (Josefo, Ant . 17.168–69 [6.5], da un
relato impactante de la ú ltima enfermedad de Herodes.) El plural (“aquellos
que estaban tratando de quitarle la vida al niñ o”) puede deberse algo a É xodo
4:19 (así Hill, siguiendo Davies, Escenario ). Si es así, Jesú s está siendo
comparado con Moisés. Pero ese motivo es débil en Mateo 1–2, y el plural
puede explicarse de otras maneras. H. A. W. Meyer sugiere que el padre de
Herodes, Antipater, que murió unos días antes que él, pudo haber estado
asociado con Herodes en la masacre. Lo má s probable es que el plural sea un
plural generalizador o categó rico (cf. Turner, Syntax , 25–26; BDF, pá rr. 141).
“Tierra de Israel” aparece solo en los vv. 20-21 (cf. “ciudades de Israel”,
206
10:23). Aunque toda la tierra estaba delante de él y aparentemente esperaba
establecerse en Judea (quizá s en Belén, la ciudad de David), José se vio
obligado a retirarse a la despreciada Galilea.
22 Probablemente José esperaba que Herodes Antipas reinara sobre todo el
reino, pero Herodes el Grande hizo un cambio tardío en su testamento,
dividiendo su reino en tres partes. Arquelao, conocido por su crueldad, se le
dio a Judea, Samaria e Idumea (ver mapa en la pá gina 125 ). Augusto César
estuvo de acuerdo y le dio el título de "etnarca" (má s honorable que
"tetrarca") y prometió el título de "rey" si se lo ganaba. Pero Arquelao resultó
ser un mal gobernante y fue desterrado por desgobierno en el añ o 6 dC Roma
gobernó el sur a través de un procurador. Pero para entonces, José había
establecido a la familia en Galilea. Herodes Antipas, que reaparece en 14:1–10,
recibió el título de “tetrarca” y gobernó en Galilea y en Perea. Herodes Felipe
(que no debe confundirse con el primer marido de Herodías, que no era rey)
se convirtió en tetrarca de Iturea, Traconitis y algunos otros territorios. Fue el
mejor de los hijos de Herodes el Grande. Jesú s se retiraba con frecuencia a su
territorio (14:13; 15:29; 16:13), lejos del débil pero cruel Antipas. José, guiado
por el quinto y ú ltimo sueñ o, instaló a la familia en Galilea.
23 El pueblo que José escogió fue Nazaret, que, segú n Lucas 1:26–27; 2:39,
fue su antiguo hogar y el de María (cf. 13:53–58). Esta fó rmula de cita final,
como la del v.15, probablemente debería interpretarse como télica: esto
sucedió “para cumplir”. Pero la fó rmula es ú nica en dos aspectos: solo aquí
Mateo usa el plural “profetas”, y solo aquí omite el equivalente griego de
“decir” y lo reemplaza con la conjunció n hoti , que puede introducir una cita
directa (NVI) pero má s probablemente debería traducirse “eso”, haciendo la
cita indirecta: “para que se cumpliese lo dicho por los profetas, que sería
llamado nazareno” (cf. W. Barnes Tatum Jr., “Mateo 2:23 ”, BT 27 [1976]: 135–
37). Esto sugiere que Mateo no tenía en mente ninguna cita específica del AT;
de hecho, estas palabras no se encuentran en ninguna parte del AT.
La interpretació n de este versículo tiene una historia tan larga (para obras
má s antiguas, cf. Broadus; para estudios recientes, cf. Gundry, Use of the Old
Testament , 97–104; Brown, Birth of the Messiah , 207–13) que No es posible
enumerar aquí todas las opciones principales. Podemos excluir a aquellos que
ven alguna conexió n de juego de palabras con una palabra hebrea del AT pero
que no tienen una conexió n obvia con Nazaret. Esto elimina la interpretació n
popular que hace de Jesú s un nazareo o segundo Sansó n (cf. especialmente Jue
13:5, 7; 16:17, donde LXX tiene Naziraios en oposició n al Nazōraios de Mateo ;
cf. Lc 1:15). Los defensores incluyen a Calvin, Loisy, Schweizer y Ernst
207
Zuckschwerdt (" Nazōraios in Matth. 2:23", TZ 31 [1975]: 65–77). También se
eliminará n las interpretaciones que intenten encontrar en el término de
Mateo una referencia a algú n tipo de secta precristiana. La evidencia de esto
es débil (cf. Soares-Prabhu, Formula Quotations , 197–201) y la conexió n con
Nazaret es meramente verbal. E. Earle Ellis ("How the New Testament Uses
the Old", en New Testament Interpretation [ed. Marshall], 202) ve un juego de
palabras aquí como un "midrash implícito", pero significativamente tiene que
poner la palabra "cumplimiento" entre comillas.
Mateo ciertamente usó Nazōraios como una forma adjetiva de apo Nazaret
("de Nazaret" o "Nazareno"), aunque el adjetivo má s aceptable es Nazarēnos
(cf. Bonnard; Albright y Mann; Soares-Prabhu). Posiblemente Nazōraios
deriva de una forma aramea galileana. Nazaret era un lugar despreciado (Jn
7,42.52), incluso para los demá s galileos (cf. Jn 1,46). Aquí creció Jesú s, no
como “Jesú s el Belén”, con sus matices davídicos, sino como “Jesú s el
Nazareno”, con todo el oprobio de la burla. Cuando en Hechos se hace
referencia a los cristianos como la “secta nazarena” (24:5), la expresió n tenía
la intenció n de herir. Los lectores cristianos de Mateo del primer siglo, que
habían probado su parte de desprecio, habrían captado rá pidamente el punto
de Mateo. No está diciendo que un profeta particular del AT predijo que el
Mesías viviría en Nazaret; está diciendo que los profetas del AT predijeron
que el Mesías sería despreciado (cf. Sal 22:6–8, 13; 69:8, 20–21; Isa 11:1; 49:7;
53:2–3, 8 ; Da 9:26). El tema es retomado repetidamente por Mateo (p. ej.,
8:20; 11:16–19; 15:7–8; ver Turner). En otras palabras, Mateo nos da la
esencia de varios pasajes del AT, no una cita directa (así también Esdras 9:10-
12; cf. Str-B, 1:92-93).
Es posible que al mismo tiempo haya una discreta alusió n al nēṣer (“rama”)
de Isaías 11:1, que recibió una interpretació n mesiá nica en los Targums, la
literatura rabínica y los Rollos del Mar Muerto (cf. Gundry, Use of el Antiguo
Testamento , 104), pues aquí también se afirma que el hijo de David surgiría
de la humilde oscuridad y del bajo estado. Jesú s es Mesías Rey, Hijo de Dios,
Hijo de David; pero él era una rama de una línea real cortada en un tocó n y
criado en un entorno garantizado para ganarse el desprecio. Jesú s el Mesías,
nos dice Mateo, no introdujo su reino con ostentació n ni se presentó con la
pompa de un monarca terrenal. De acuerdo con la profecía, vino como el
Siervo despreciado del Señ or.
TIERRA SANTA EN LA ÉPOCA DE JESÚS
208
208
NOTAS
20 El participio de οἱ ζητοῦ ντες ( hoi zētountes , lit., “aquellos que
buscaban”; NVI, “aquellos que intentaban”), ademá s de ser plural, no significa,
aunque es un tiempo presente, una acció n antecedente sino má s bien una
continuació n, acció n persistente; el contexto determina que temporalmente es
virtualmente un imperfecto (cf. Turner, Syntax , 80–81; Moule, Idiom Book ,
206; correctamente, NIV).
22 No está claro si el verbo χρηματίζω ( chrēmatizō , “advertir”, GK 5976 )
incluye la especificació n de Nazaret como el destino correcto de José, o si
simplemente se le “advirtió ” que no permaneciera en Judea, dejá ndole a él la
elecció n de la ciudad.
209
II. EL EVANGELIO DEL REINO (3:1–7:29)
una. El ministerio de Juan el Bautista (3:1–12) [[@Bible:mt 3:1-
12]]
VISIÓ N GENERAL
Por primera vez, Mateo es paralelo a Marcos (Mc 1:1–11), Lucas (Lc 3:1–22)
y, má s vagamente, Juan (Jn 1:19–34). Cualquiera que sea la diversidad que
haya entre los pró logos, los cuatro evangelios uná nimemente anteceden el
ministerio de Jesú s con el de Juan el Bautista. Mateo omite cualquier menció n
de la juventud de Jesú s (Lc 2:41–52) o del nacimiento y antecedentes de Juan
(Lc 1:5–25, 39–45, 57–80). Esto puede implicar que los lectores de Mateo ya
estaban familiarizados con ese trasfondo (así Tasker) o que Mateo quiere
sumergirse dramá ticamente en su relato. Después de cuatrocientos añ os de
silencio, Dios estaba hablando a través de un nuevo profeta, que llamó a la
gente al arrepentimiento y prometió que vendría alguien má s grande.
Ademá s de las implicaciones del bosquejo de Mateo de este comentario, el
evangelio tiene muchas subestructuras que apuntan a un escritor de gran
habilidad literaria. Gooding (“Structure littéraire”, 234) señ ala paralelos
interesantes entre los caps. 1–2 y 3–4, demasiado extensos para ser detallados
aquí.
1 En aquellos días vino Juan el Bautista predicando en el desierto de Judea 2 y
diciendo: Arrepentíos, porque el reino de los cielos está cerca. 3 Este es de
quien habló el profeta Isaías:
“Voz de uno que clama en el desierto,
'Preparad el camino al Señ or,
allanad caminos rectos para él.'”
4 La ropa de Juan estaba hecha de pelo de camello, y tenía un cinturó n de
cuero alrededor de su cintura. Su alimento eran langostas y miel silvestre. 5
Salía a él gente de Jerusalén, de toda Judea y de toda la regió n del Jordá n. 6
Confesando sus pecados, eran bautizados por él en el río Jordá n.
7 Pero cuando vio que muchos de los fariseos y saduceos venían a donde
estaba bautizando, les dijo: “¡Generació n de víboras! ¿Quién os enseñ ó a huir

210
de la ira venidera? 8 Producir fruto digno de arrepentimiento. 9 Y no penséis
que podéis deciros a vosotros mismos: 'Tenemos a Abraham por padre.' Os
digo que de estas piedras Dios puede suscitar hijos a Abraham. 10 El hacha ya
está a la raíz de los á rboles, y todo á rbol que no da buen fruto será cortado y
echado al fuego.
11 “Yo los bautizo con agua para el arrepentimiento. Pero después de mí
vendrá uno que es má s poderoso que yo, cuyas sandalias no estoy en

condiciones de llevar. É l os bautizará en Espíritu Santo y fuego. 12 Su aventador
está en su mano, y limpiará su era, recogerá su trigo en el granero y quemará
la paja en fuego inextinguible.
COMENTARIO
1 La nota temporal de Mateo, "En aquellos días", es vaga y refleja una
expresió n vaga similar en el AT (p. ej., Gé 38:1; É x 2:11, 23; Isa 38:1). Su frase
puede significar “en aquellos días cruciales” (Hill) o incluso “en los días en que
Jesú s y su familia vivieron en Nazaret” (Broadus; cf. 4:13). Sin embargo, lo má s
probable es que sea un término general que revela poco cronoló gicamente
pero que insiste en que el relato es histó rico (Bonnard). Lucas 3:1 ofrece má s
ayuda cronoló gica, pero se discute su significado (cf. Hoehner, Chronological
Aspects , 29–44). El añ o fue el 27, 28 o 29 d. C. (menos probablemente el 26).
“Juan”, o “Johaná n”, había sido un nombre popular entre los judíos desde la
época de Juan Hircano (m. 106 a. C.). En el NT se mencionan cuatro o cinco
“Juanes”. El Juan en Mateo 3:1 pronto fue designado “el Bautista” (ver Notas)
porque el bautismo era muy prominente en su ministerio. Comenzó su
predicació n en el “Desierto de Judea”, un á rea vagamente definida que incluía
el valle bajo del Jordá n al norte del Mar Muerto y el país inmediatamente al
oeste del Mar Muerto. Hace calor y, aparte del propio Jordá n, es en gran parte
á rido, aunque no despoblado. Se usaba para pastos (Sal 65,12; Joel 2,22; Lc
15,4) y tenía comunidades esenias. “Desierto” había tenido durante mucho
tiempo connotaciones proféticas (la Ley fue dada en el “desierto”). Los zelotes
utilizaron el desierto como escondite (cf. Mt 24,26; Hch 21,38; véase Josefo,
Ant . 20,97–98 [5,1]). Por lo tanto, algunos comentaristas ven má s fuerza
teoló gica que geográ fica en Mateo 3:1 (p. ej., Bonnard, Maier). La frase
modificadora “de Judea” hace falsa la antítesis entre geografía y teología. El
desierto era un particular (cf. R. Funk, "The Wilderness", JBL 78 [1959]: 205–
14), pero también puede haber tenido implicaciones proféticas para los
lectores del primer siglo.
211
La predicació n de 2 Juan tenía dos elementos. El primero fue un llamado
al arrepentimiento. Aunque el verbo metanoeō (GK 3566 ) a menudo se explica
etimoló gicamente como “cambiar de opinió n”, o popularmente como
“lamentar algo”, ninguna traducció n es adecuada. En griego clá sico, el verbo
podría referirse a un cambio de opinió n puramente intelectual. Pero el uso del
NT ha sido influenciado por los verbos hebreos nāḥam ("lamentar las propias
acciones", GK 5714) y šûb ("volverse a nuevas acciones", GK 8740). Esto
ú ltimo es comú n en el llamado de los profetas al pueblo a volver al pacto con
Yahweh (cf. NIDNTT 1:357–59; Turner, Christian Words , 374–77). No se trata
de un cambio de mentalidad meramente intelectual o de un mero duelo, y
mucho menos de hacer penitencia (ver Notas), sino de una transformació n
radical de toda la persona, un giro fundamental que implica mente y acció n y
que incluye tintes de duelo, que se traduce en “ fruto digno de
arrepentimiento» (v.8). Por supuesto, todo esto supone que las acciones
humanas está n fundamentalmente fuera de curso y necesitan un cambio
radical. Juan aplica este arrepentimiento a los líderes religiosos de su época
(3:7–8) con particular vehemencia. (Sobre las diferencias entre el énfasis
bíblico y rabínico sobre el arrepentimiento, véase Lane, Mark , 593–600.)
El segundo elemento en la predicació n de Juan fue la cercanía del reino de
los cielos, y esto se da como base para el arrepentimiento. A lo largo del AT,
hubo una creciente expectativa de una visita divina que establecería la justicia,
aplastaría la oposició n y renovaría el universo mismo. Esta esperanza se
expresó en muchas categorías. Se presentó como el cumplimiento de las
promesas hechas al heredero de David, como el Día del Señ or (que a menudo
tenía matices oscuros de juicio, aunque había brillantes excepciones, por
ejemplo, Sof 3:14-20), como un cielo nuevo y un nuevo cielo. tierra, y como un
tiempo para reunir a Israel, como la inauguració n de un pacto nuevo y
transformador (2 Samuel 7:13–14; Isa 1:24–28; 9:6–7; 11:1–10; 64–66; Jer
23:5–6; 31:31–34; Eze 37:24; Da 2:44; 7:13–14; cf. Ridderbos, Coming of the
Kingdom, 3–15; Ladd, Presence of the Future , 45 –75).
El significado predominante de “reino” en el AT (Heb. malkût , GK 4895;
Aram. malkûta, ver GK 10424) es “reinar”; el término tiene fuerza diná mica.
De manera similar, en el NT, aunque basileia ("reino", GK 993 ) puede referirse
a un territorio (4:8), la abrumadora mayoría de los casos usa el término con
fuerza diná mica. Esto contrasta con la terminología rabínica prevaleciente, en
la que el “reino” se espiritualizaba cada vez má s o se plantaba en los
corazones de los hombres (p. ej., b. Ber. 4a). En el primer siglo, había poco
acuerdo entre los judíos sobre có mo sería el reino mesiá nico (cf. Joseph A.
212
Fitzmyer, The One Who Is to Come (Grand Rapids: Eerdmans, 2007)). Una
suposició n popular era que el El yugo romano sería hecho añ icos y habría paz
política y creciente prosperidad.Para obtener excelentes estudios de esta
historia de la interpretació n del "reino de Dios/cielo" desde los documentos
del AT hasta Mateo, véase Christian Grappe, Le Royaume de Dieu: Avant, avec
et après Jésus (Ginebra: Labor et Fides, 2001); Rick Brown, “A Brief History of
Interpretations of 'The Kingdom of God' and Some Consequences for
Translation,” Notes 15 (2001): 3–23; Hannan, Nature y Demandas .
Excepto a las 12:28; 19:24; 21:31, 43, y en algunos MSS de 6:33, Mateo
siempre usa "reino de los cielos" en lugar de "reino de Dios" (este có mputo
excluye las referencias a "mi reino" y similares), mientras que Marcos y Lucas
prefieren "reino de Dios." La expresió n preferida de Mateo ciertamente no
restringe el reino de Dios a los cielos. La meta bíblica es el ejercicio manifiesto
de la soberanía de Dios, su “reino” en la tierra y entre los hombres. Hay
suficientes paralelismos entre los Sinó pticos para implicar que “el reino de
Dios” y “reino de los cielos” denotan lo mismo (p. ej., Mt 19:23–24 = Mc 10:23–
25); la distinció n connotativa es menos cierta.
Los dispensacionalistas clá sicos (p. ej., A. C. Gaebelein, John Walvoord)
sostienen que el “reino de Dios” es un reino distintivamente espiritual, una
categoría má s estrecha que abarca solo a los verdaderos creyentes, mientras
que el “reino de los cielos” es el reino del esplendor milenario, una categoría
má s amplia que incluye ( como en la pará bola, 13:47-50) pescados buenos y
malos. La distinció n es desafortunada. Se acerca peligrosamente a confundir
reino e iglesia (ver comentarios en 16:17-19 ), no da cuenta de pasajes donde
la categoría de Mateo no es menos restrictiva que el "reino de Dios" en los
otros evangelistas, y fundamentalmente malinterpreta la naturaleza diná mica
del reino Igualmente poco convincente es la sugerencia de Margaret Pamment
(“Reino de los cielos”) de que “reino de los cielos” siempre se refiere al
reinado futuro que sigue a la consumació n, mientras que en Mateo “reino de
Dios” se refiere a la manifestació n presente. Para llegar a esta dicotomía
absoluta, Pamment debe recurrir a interpretaciones muy poco probables de
numerosos pasajes (p. ej., 11:12; pará bolas en el cap. 13). Muchas otras
propuestas se afirman con firmeza, pero no pueden resistir un examen
minucioso.
La explicació n má s comú n es que Mateo evitó el “reino de Dios” para quitar
ofensas innecesarias a los judíos que a menudo usaban circunloquios como
“cielo” para referirse a Dios (p. ej., Da 4:26; 1 Mac 3:50, 60; 4:55). ; Lc 15, 18,
21). La sugerencia no se puede descartar por completo, pero no se le puede
213
dar mucho peso a la luz del hecho de que Mateo a menudo se complace en
referirse a "Dios" directamente.
Mateo es un escritor sutil y alusivo, y otros factores parecen estar
involucrados: (1) El “reino de los cielos” puede anticipar el alcance de la
autoridad posterior a la resurrecció n de Cristo. La soberanía de Dios en el cielo
y en la tierra ahora es mediada por él (Mt 28:18). (2) “Reino de Dios” hace a
Dios Rey, y aunque esto no impide que los otros sinó pticos atribuyan la
realeza a Jesú s (cf. Lc 22:16, 18, 29-30), hay menos margen de maniobra. El
“reino de los cielos” de Mateo asume que es el reino de Dios y ocasionalmente
lo asigna específicamente al Padre (Mt 26:29), aunque deja espacio para
atribuirlo frecuentemente a Jesú s (16:28; 25:31, 34, 40; 27: 42;
probablemente 5:35); porque Jesú s es el Rey Mesías. Esto inevitablemente
tiene implicaciones cristoló gicas. El reino de los cielos es simultá neamente el
reino del Padre y el reino del Hijo del Hombre. (3) Jonathan Pennington (
Heaven and Earth ) ha demostrado que Mateo contrasta "cielo" y "tierra" como
dos esferas, dos reinos: uno que abarca todo lo que está centrado en Dios y es
bueno, el otro todo lo que está en rebelió n y se caracteriza por por corrupció n
Al preferir el “reino de los cielos” al “reino de Dios”, Mateo sostiene esta
poderosa antítesis y llama la atenció n sobre la calidad del reino que tanto el
Bautista como Jesú s anuncian.
Este reino, predicó Juan, “está cerca” ( ēngiken , lit., “se ha acercado”, GK
1581 ). Los judíos hablaban del Mesías como “el venidero” (11:3) y de la era
mesiá nica como “la era venidera” (Heb 6:5): Juan dice que ahora se ha
“acercado”, el mismo mensaje predicado por Jesú s ( Mt 4,17) y sus discípulos
(10,7). Es posible, pero no seguro, que el verbo tenga la misma fuerza que
ephthasen (GK 5777 ) en 12:28. Allí Jesú s afirma sin ambigü edades que el
reino “ha venido”. Ese pasaje aclara que lo que ha amanecido es el ejercicio de
la soberanía o reino salvador de Dios. El ambiguo “está cerca” (3:2; 4:17),
junto con el sentido diná mico de “reino”, nos prepara para un tema constante:
el reino vino con Jesú s y su predicació n y milagros, vino con su muerte y
resurrecció n, y vendrá al final de la era.
Mateo ya ha establecido que Jesú s nació Rey (2:2). Má s tarde, Jesú s declaró
que su obra testificaba que el reino había llegado (12:28), aunque con
frecuencia hablaba del reino como algo que se heredará cuando el Hijo del
Hombre venga en su gloria. Es falso decir que “reino” sufre un cambio radical
con la menció n de misterio (NVI, “secretos”; ver comentarios en 13:11 ). Ya en
el Sermó n de la Montañ a, entrar en el reino (5,3.10; 7,21) equivale a entrar en
la vida (7,13-14; cf. 19,14,16; cf. Mc 9,45,47). ).
214
Estos y otros temas relacionados se vuelven má s claros a medida que
avanza el evangelio de Mateo (cf. Ladd, Theology of the New Testament , 57–
90). Pero dos observaciones no se pueden retrasar. Primero, la terminología
del Bautista, aunque velada, despertó necesariamente una enorme excitació n
(v.5). Pero diversas expectativas apocalípticas y políticas habrían provocado
una profunda incomprensió n del reino que se predicaba. Por lo tanto, Jesú s
mismo usó deliberadamente una terminología velada al tratar temas como
este. Esto se vuelve cada vez má s obvio en Mateo. La segunda observació n se
relaciona con la primera. Así como el anuncio del á ngel a José declaró que el
propó sito principal de Jesú s era salvar a su pueblo de sus pecados (1:21), el
primer anuncio del reino está asociado con el arrepentimiento y la confesió n
del pecado (v.6). Estos temas está n constantemente entrelazados en Mateo (cf.
Goppelt, Theologie des Neuen Testaments , 128–88).
3 Si gar (“por”) tiene toda su fuerza, entonces la NVI debe decir: “Porque
este es él”; y el v.3 se convierte en el fundamento de la predicació n del
Bautista en el v.2. Esta es la ú nica cita del AT de las once citas directas del AT
de Mateo que no se introduce mediante una fó rmula de cumplimiento (ver
Introducció n, secció n 11.b ). Sin embargo, va demasiado lejos (contra Gundry)
decir que la omisió n del lenguaje de cumplimiento significa que para Mateo,
Juan el Bautista no cumple con las Escrituras sino que sirve simplemente
como un "predicador cristiano prototipo". Si Mateo hubiera querido decir tan
poco, hubiera sido mejor que eliminara el pasaje del AT. En cambio, lo
introduce con una fó rmula pesher (p. ej., Hch 2:16; ver Introducció n, secció n
11.b ) que solo puede entenderse como una identificació n del Bautista en un
marco escatoló gico de profecía y cumplimiento con aquel de quien Isaías
(Isaías 40:3) habló .
El papel del Bautista es mínimamente ejemplar. Segú n Juan 1:23, el Bautista
una vez aplicó este pasaje a sí mismo. Aquí Mateo lo hace por él. En el TM, las
palabras “en el desierto” modifican “preparar”: “En el desierto preparad el
camino del SEÑ OR ”. Pero los tres Sinó pticos aquí siguen a la LXX. El efecto
inmediato es ubicar en el desierto al que llama. Algunos han pensado que esto
es un intento deliberado de hacer que el cumplimiento se extienda a los
detalles geográ ficos. Pero Marcos sigue consistentemente la LXX, y Mateo a
menudo sigue a Marcos. Así que no debemos leer demasiado en el cambio.
Puede haber un error en los acentos hebreos, que asocian “en el desierto” con
“preparar” (Gundry, Use of the Old Testament , 10). En todo caso, si uno grita
una orden en el desierto, su intenció n es que se extienda por todas partes;
entonces hay poca diferencia en el significado (Alexander).
215
En Isaías 40:3, el camino de Yahweh se está “enderezando” (una metá fora
que usa la construcció n de caminos para referirse al arrepentimiento); en
Mateo 3:3 es el camino de Jesú s. Este tipo de identificació n de Jesú s con Yahvé
es comú n en el NT (p. ej., Ex 13:21 y 1 Cor 10:1; Ex 17:6 y 1 Cor 10:4; Isa 6:1 y
Jn 12:41; Sal 68:18). y Ef 4,8; Sal 102,25–27 y Heb 1,10–12) y confirma que el
reino es igualmente el reino de Dios y el reino de Jesú s. Si bien la deidad de
Cristo solo está implícita en tales textos, ciertamente va má s allá de que Jesú s
sea simplemente un enviado real. Los pactantes de Qumran citaron el mismo
pasaje para fomentar el estudio de la ley en preparació n para el eschaton (1QS
8:12ff.; 9:19; cf. Fitzmyer, Essays on the Semitic Background , 34–36); pero
Mateo identifica al Bautista como la voz y la era escatoló gica como ya
amaneciendo en la venida de Jesú s.
4–5 La ropa de pelo de camello y el cinturó n de cuero (este ú ltimo para atar
la prenda exterior suelta) no solo eran ropa de gente pobre, sino que
establecían vínculos con Elías (2Re 1, 8; cf. Mal 4, 5) . Las “langostas” ( akrides
) son saltamontes grandes, todavía comidos en Oriente, no el fruto del “á rbol
de la langosta” (cf. BDAG, 39). La miel silvestre es lo que pretende ser, no la
goma de un á rbol (cf. Jue 14:8–9; 1Sa 14:25–29; Sal 81:16). Ambos sugieren
un hombre pobre acostumbrado a vivir en el desierto, y esto sugiere una
conexió n con los profetas (cf. Mt 3, 1; 11, 8-9), tanto que en los días de
Zacarías (13, 4) algunos falsos profetas vestían como profetas para engañ ar a
la gente. Tanto Elías como Juan tuvieron ministerios severos en los que la
vestimenta y la dieta austeras confirmaron su mensaje y condenaron la
idolatría de la blandura física y espiritual. “Hasta la comida y el vestido de
Juan predicaban” (Bengel, Gnomon ). Ver James Kelhoffer, The Diet of John the
Baptist: 'Locusts and Wild Honey' in Synoptic and Patrist Interpretation
(Tü bingen: Mohr, 2005). El impacto de Juan fue enorme (v.5), y sus multitudes
venían de un á rea amplia. En griego, los lugares está n personificados (como en
2:3).
6 La confesió n de los pecados estaba ordenada en la ley, no solo como parte
de los deberes de un sacerdote (Lev 16:21), sino como una responsabilidad
individual por las ofensas cometidas (Lev 5:5; 26:40; Nu 5:6–7; Proverbios
28:13). En los mejores días de Israel, esto se llevó a cabo (Ne 9:2–3; Sal 32:5).
En el NT (cf. Hch 19,18; 1Jn 1,9), la confesió n no es menos importante. Como
Mateo no incluye “para el perdó n de los pecados” (Mc 1,4), algunos han
deducido que quiere evitar sugerir cualquier posibilidad de perdó n hasta la
muerte de Jesú s (Mt 26,28). Esto es demasiado sutil. Un lector del primer siglo
difícilmente sostendrá que los pecados no son perdonados después de ser
216
honestamente confesados. Y dado que Mateo regularmente abrevia Marcos
donde lo usa, debemos ser cautelosos al sacar conclusiones teoló gicas de tales
omisiones.
El griego no aclara si la confesió n era individual o corporativa, simultá nea
con el bautismo o anterior a él. Josefo ( Ant . 18.116–17 [5.2]) dice que Juan,
“de sobrenombre el Bautista”, requería una conducta justa como un
“preliminar necesario para que el bautismo fuera aceptable a Dios”. Dado que
Juan instaba a la gente a prepararse para la venida del Mesías arrepintiéndose
y bautizá ndose, podemos suponer que la renuncia abierta al pecado era una
condició n previa de su bautismo, que era, por lo tanto, tanto una confirmació n
de la confesió n como un signo escatoló gico.
Desde el descubrimiento de los Rollos del Mar Muerto, muchos han tratado
de relacionar el bautismo de Juan con el de los pactantes de Qumrá n. Pero sus
lavamientos, aunque relacionados con la confesió n, probablemente se
consideraban purificadores y se repetían (cf. 1QS 1:24ss; 5:13-25) para
eliminar la impureza ritual. El bautismo de Juan, probablemente un rito de
una sola vez (contra Albright y Mann), no estaba relacionado con la impureza
ceremonial. Los rabinos usaban el bautismo para inducir a los prosélitos pero
nunca a los judíos (Str-B, 1:102–12). Es mejor leer el bautismo de Juan en el
contexto complejo de los rituales del AT, el bautismo de los prosélitos judíos y
las prá cticas de lavado de los sectarios como los de Qumran en lugar de en el
contexto de un grupo específico (entonces, con razó n, Turner). Hasta donde
sabemos, aunque el bautismo en sí no era poco comú n, las asociaciones
puntuales pero limitadas colocadas en el bautismo de Juan provienen del
mismo Bautista, no muy diferente de la circuncisió n, que es anterior a
Abraham pero carecía de significado de pacto antes de su tiempo.
El río Jordá n fluye rá pido. Sin duda Juan se estacionó en uno de los vados y
preparó el camino para el Señ or.
7 Muchos han planteado la cuestió n de la probabilidad de que individuos de
grupos tan mutuamente hostiles como los fariseos y los saduceos (ver
Introducció n, secció n 11.f ) se presenten juntos (un artículo gobierna ambos
sustantivos) para el bautismo. Pero no es necesario interpretar el texto griego
en el sentido de que vinieron para ser bautizados. Puede que solo signifique
que estaban “viniendo a donde Juan estaba bautizando” (ver Notas). Si es así,
podría sugerir que representantes del Sanedrín (compuesto por ambos
partidos con ancianos) vinieron a examinar lo que estaba haciendo (cf. Jn 1:19,
24, que menciona no solo a sacerdotes y levitas [saduceos] sino también
fariseos). O muchos fariseos y saduceos pueden haber venido a bautizarse con
217
la ostentació n que caracterizaba sus otras actividades religiosas (p. ej., Mt 6:2,
5, 16), es decir, estaban mostrando al mundo cuá n preparados estaban para el
Mesías, aunque no lo habían hecho. verdaderamente arrepentido. Mateo los
agrupa porque eran líderes; en otra parte los distingue (22:34).
La pregunta con la que el Bautista los enfrentó tiene este sentido: “¿Quién
les sugirió que escaparían de la ira venidera?” Por lo tanto, la pregunta
retó rica de Juan adquiere un matiz sarcá stico: "¿Quién os enseñ ó a huir de la
ira venidera y venir al bautismo, cuando, de hecho, no mostrá is señ ales de
arrepentimiento?" Aunque la pregunta es la misma en Lucas 3:7, allí Lucas la
relaciona con la multitud, mientras que Mateo la relaciona con los líderes
judíos.
Juan el Bautista se encuentra firmemente en la tradició n profética, una
tradició n en la que el Día del Señ or apunta mucho má s a las tinieblas que a la
luz para aquellos que piensan que no tienen pecado (Am 2:4–8; 6:1–7).
“¡Camada de víboras!” pertenece también a la tradició n profética (cf. Is 14,29;
30,6; cf. CD 19,22); en Mt 12,34, Jesú s usa estos términos para vituperar a los
fariseos.
8–9 La venida del reino de Dios exige arrepentimiento (v.2) o trae juicio. El
arrepentimiento debe ser genuino. Si deseamos escapar de la ira venidera
(v.7), entonces todo nuestro estilo de vida debe estar en armonía con nuestro
arrepentimiento oral (v.8). La mera descendencia de Abraham no es suficiente
(v.9). En el AT, Dios cortó repetidamente a muchos israelitas y salvó a un
remanente. Sin embargo, en el período intertestamentario, el uso general de la
descendencia de Abraham, en el contexto de una teología del mérito
emergente, apoyó la noció n de que Israel fue escogido porque era una elecció n
y que los méritos de los patriarcas serían suficientes para sus descendientes
(cf. Carson , Soberanía Divina , 39ss.). Pero Dios no solo puede reducir a Israel
a un remanente; también puede levantar auténticos hijos de Israel de “estas
piedras” (quizá s piedras que yacen en el lecho del río; tanto el hebreo como el
arameo tienen un juego de palabras con “niñ os” y “piedras”). Las piedras
ordinarias será n suficientes; no hay necesidad de las “rocas” de los patriarcas
y sus méritos (cf. S. Schechter, Some Aspects of Rabbinic Theology [Londres: A.
& C. Black, 1903], 173; ver Ro 4). Esto y el pensamiento no muy diferente en
Mateo 8:11–12 preparan el camino para el énfasis repetido de Pablo en el
hecho de que los verdaderos “hijos de Abraham” son aquellos que comparten
la fe de Abraham, no necesariamente sus genes (Ro 4; Gal 3). Mateo 3:9 no
solo reprende la justicia propia de los líderes, sino que implica que la
218
participació n en el reino resulta de la gracia y extiende las fronteras del
pueblo de Dios má s allá de las fronteras raciales (cf. 8:11).
10 El hacha está “ya” (enfá tico) en la raíz de los á rboles (para la expresió n
idiomá tica, véase Isa 10:33–34; Jer 46:22). “No solo hay una ira mesiá nica
venidera, sino que ya hay un principio de discriminació n mesiá nica entre los
descendientes de Abraham” (Broadus). Así como el reino ya está amaneciendo
(v.2), así también el juicio; los dos son inseparables. Predicar el reino es
predicar el arrepentimiento; cualquier á rbol (no “todo á rbol”, NVI; cf. Turner,
Syntax , 199), independientemente de sus raíces, que no produzca buenos
frutos será destruido.
11 Compare los vv.11–12 con Lucas 3:15–18 (¿P?). Debido a que solo Mateo
dice: “Yo los bautizo en agua para arrepentimiento ” (énfasis mío), Hill detecta
un esfuerzo consciente por subordinar a Juan a Jesú s. Juan bautiza como
preparació n “para el arrepentimiento”; Jesú s bautiza para el cumplimiento
“con el Espíritu Santo y fuego”. Pero tanto Marcos (1:4) como Lucas (3:3) han
hablado del bautismo de Juan como uno de arrepentimiento. Y cuando Jesú s
comienza a predicar, también él exige el arrepentimiento (Mt 4,17). Si hay una
antítesis aquí entre Juan y Jesú s, está en los tres evangelios sinó pticos. Mateo
puede estar enfatizando la diferencia entre los bautismos de Juan y Jesú s para
hacer un punto sobre la escatología (ver má s abajo y los comentarios en 11:7–
13 ).
La frase “para el arrepentimiento” ( eis metanoian ) es difícil. Eis má s el
acusativo frecuentemente sugiere propó sito (“Yo te bautizo para que te
arrepientas”). Contextualmente (v.6), esto es poco probable, incluso en el
peculiar sentido télico sugerido por Broadus: “Yo os bautizo con miras a un
arrepentimiento continuo”. Pero el eis causal , o algo muy parecido, no es
desconocido en el NT (cf. Turner, Syntax , 266-67): “Yo os bautizo a causa de
vuestro arrepentimiento”. Sin embargo, la fuerza puede ser má s débil, es
decir, “Yo los bautizo con referencia o en conexió n con el arrepentimiento”
(así Blomberg [NAC]; Murray Harris, NIDNTT 3:1208–9). En todo caso, Juan
quiere contrastar su bautismo con el del que viene después de él (cualquier
alusió n aquí al título mesiá nico “el que viene” es dudosa; cf. Arens, ῏Ηλθον -
Dichos , 288-90). Ese es “má s poderoso” que Juan: el mismo término ( ischyros
, GK 2708 ) se aplica a Dios en el AT (LXX Jer 32:18; Da 9:4; cf. también Isa
40:10), y el cognado sustantivo al Mesías en Salmos de Salomón 17. Este no es
el orden normal. Normalmente el que sigue es el discípulo, el menor (cf. 16,24;
Jn 13,16; 15,20). Pero como el ministerio particular de Juan es anunciar la
figura escatoló gica, no puede hacer otra cosa que precederle.
219
Aunque Juan fue el predicador má s buscado en Israel en siglos, protestó que
no era apto para “llevar” (Marcos y Lucas dicen “desatar”) las sandalias del
que viene. Muchos eruditos han argumentado que este dicho debe ser una
invenció n tardía de los cristianos decididos a mantener al Bautista en su lugar
y exaltar a Jesú s. De hecho, tal humildad como la de Juan es en la ética
cristiana una virtud, no una debilidad. Ademá s, si Juan vio su papel como el de
precursor del Mesías, no podía muy bien ponerse a la altura de aquel a quien
señ alaba (cf. Jn 3, 28-31). Sin duda, la iglesia usó fá cilmente la autodesprecio
de Juan en conflictos posteriores con sus seguidores. Pero no hay evidencia de
que lo hayan inventado.
Se sigue que así como el propó sito de Juan era preparar un camino para el
Señ or llamando a la gente al arrepentimiento, su bautismo apuntaba a quien
traería el bautismo escatoló gico en espíritu y fuego. El bautismo de Juan fue
“esencialmente preparatorio” (cf. J. D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit
[Londres: SCM Press, 1970], 14–17; Bonnard); El bautismo de Jesú s inauguró
la era mesiá nica.
“Bautismo en el Espíritu Santo” no es un término especializado en el NT. Su
trasfondo del AT incluye Ezequiel 36:25–27; 39:29; Joel 2:28. No necesitamos
pensar que Juan el Bautista no pudo haber mencionado al Espíritu Santo,
sobre todo debido a referencias algo similares en la literatura de Qumrá n
(1QS 3:7–9; 4:21; 1QH 16:12; cf. Dunn, Baptism en el Espíritu Santo , 8–10).
Pero Mateo y Lucas añ aden “y fuego”. Muchos ven esto como un doble
bautismo, uno en el Espíritu Santo para los justos y otro en fuego para los
impenitentes (cf. el trigo y la paja en Mt 3:12). El fuego (Mal 4:1) destruye y
consume.
Sin embargo, hay buenas razones para tomar el “fuego” como agente
purificador junto con el Espíritu Santo. Las personas a las que Juan se dirige
está n siendo bautizadas por él; presumiblemente se han arrepentido. Má s
importante aú n, la preposició n en ("con") no se repite antes de fuego. La ú nica
preposició n gobierna tanto “Espíritu Santo” como “fuego”, y esto normalmente
sugiere un concepto unificado, Espíritu-fuego o similar (ver NIDNTT , 3:1178;
Dunn, Baptism in the Holy Spirit , 10–13). El fuego a menudo tiene una
connotació n purificadora, no destructiva, en el AT (p. ej., Isa 1:25; Zac 13:9;
Mal 3:2–3). El bautismo en agua de Juan se relaciona con el arrepentimiento,
pero aquel cuyo camino él está preparando administrará un bautismo de
fuego del Espíritu que purificará y refinará . En una época en la que muchos
judíos sintieron que el Espíritu Santo había sido retirado hasta la era
220
mesiá nica, este anuncio solo pudo haber sido recibido con anticipació n
emocionada.
12 La venida del Mesías separará el grano de la paja. Un tenedor de aventar
arrojó ambos al aire. El viento se llevó la paja y el grano má s pesado cayó para
ser recogido del suelo. La paja esparcida se barría y se quemaba y se limpiaba
la era (cf. Sal 1, 4; Isa 5, 24; Da 2, 35; Os 13, 3). El “fuego inextinguible”
significa juicio escatoló gico (cf. Is 34,10; 66,24; Jer 7,20), infierno (cf. 5,29).
“Fuego inextinguible” no es solo una metá fora. La terrible realidad subyace en
la separació n del grano de la paja por parte del Mesías. La “cercanía” del reino
llama, por tanto, al arrepentimiento (v.2).
NOTAS
1 Mateo tiene ὁ βαπτιστή ς ( ho baptistēs , “el bautista”); Marcos (1:4) usa el
participio [ ὁ ] βαπτίζων ([ ho ] baptizōn , lit., “el que bautiza”). Es dudoso que
se pretenda alguna distinció n, ya que “bautista” no tiene sabor sectario o
denominacional. Es demasiado decir con Gundry que Mateo usa
consistentemente "el Bautista" en lugar de "el que bautiza" para desviar la
atenció n de la prá ctica del bautismo de Juan a su papel como predicador,
porque este ú ltimo no se enfatiza, y Mateo incluye la declaració n específica de
3:6, “fueron bautizados por” Juan.
“Predicar” (verbo κηρύ σσω [ kēryssō , GK 3062 ], sustantivo κή ρυγμα [
kērygma , GK 3060 ]) a menudo se ha distinguido de “enseñ ar” ( διδαχή [
didachē , GK 1439 ]) de tal manera que los elementos somá ticos llamados
kerigmá ticos a menudo se les privó de contenido, y prá cticamente todo en el
NT se asignó con seguridad a una categoría u otra. Los estudios de las ú ltimas
décadas han demostrado cuá n groseramente simplificada es tal antítesis (cf. J.
IH McDonald, Kerygma and Didache [Cambridge: Cambridge Univ. Press,
1980]) y han sugerido otras categorías igualmente importantes y a veces
superpuestas (p. ej., A. A. Trites, The New Testament Concept of Witness
[Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1977]).
2 El verbo μετανοέω ( metanoeō , “arrepentirse”, GK 3567 ) se tradujo en
latín poenitentiam agere (“ejercicio de penitencia”), la palabra “penitencia”
sugiere aflicció n, angustia, dolor, pero no necesariamente cambio.
Eventualmente, poenitentiam agite ("hacer penitencia") se convirtió en
preferido, y la contracció n de "hacer penitencia" completó el deslizamiento
hacia un concepto pernicioso bastante ajeno al NT.
221
7 La expresió n ἐπὶ τὸ βά πτισμα αὐ τοῦ ( epi to bautismo autou ) es peculiar
(lit., viniendo “a su bautismo”); podría significar "viniendo a ser bautizado" o
"viniendo al lugar donde estaba bautizando" (así NVI).
10 Moule ( Idiom Book , 53) ve πρό ς ( pros ) má s el acusativo aquí como una
combinació n de movimiento lineal con descanso puntual al llegar. El hacha ha
recibido su primer corte, por así decirlo. Pero es posible que el verbo κεῖται (
keitai , lit., “miente”; NVI, “es”) sugiera que el hacha simplemente está en la
raíz del á rbol, lista para la acció n.
b. El bautismo de Jesús (3:13–17) [[@Bible:mt 3:13-17]]
VISIÓ N GENERAL
La comparació n de los tres relatos sinó pticos del bautismo de Jesú s (cf. Mc
1, 9-11; Lc 3, 21-22) revela rasgos distintivos (p. ej., só lo Mt tiene 3, 14-15).
Pero es fá cil exagerar las diferencias. Como suele señ alarse fuera, Lucas no
dice que Juan bautizó a Jesú s; pero en vista de Lucas 3:1-21, no hay duda de
esto. Como se mostrará , algunas supuestas distinciones entre los evangelistas
son artificiales; otros destacan valiosos énfasis teoló gicos.
13 Entonces Jesú s vino de Galilea al Jordá n para ser bautizado por Juan. 14 Pero
Juan trató de disuadirlo, diciendo: "Yo necesito ser bautizado por ti, ¿y tú
vienes a mí?"
15 Jesú s respondió : “Que así sea ahora; es propio que hagamos esto para
cumplir toda justicia.” Entonces John accedió .

16 Tan pronto como Jesú s fue bautizado, salió del agua. En ese momento se
abrió el cielo, y vio al Espíritu de Dios que descendía como paloma y se posaba
sobre él. 17 Y una voz del cielo dijo: “Este es mi Hijo, a quien amo; con él estoy
muy complacido.”
COMENTARIO
13 “Entonces” ( tote ) es vago en Mateo (ver comentarios en 2:7 ); cada uso
necesita un manejo separado. Aquí tote implica que durante el tiempo que
Juan el Bautista estaba predicando a las multitudes y bautizá ndolas,
"entonces" Jesú s vino, es decir, es equivalente a Lucas "Cuando toda la gente
estaba siendo bautizada, Jesú s también fue bautizado" (3:21). ). Si es así, decir
que en Lucas el bautismo es un testimonio pú blico de Jesú s pero uno privado
en Mateo es artificial. Esta conclusió n es especialmente importante para
Kingsbury ( Structure , 13–15) porque quiere evitar cualquier reconocimiento
pú blico de Jesú s hasta el 4:17. Jeremías ( Teología del Nuevo Testamento , 51)
222
piensa que Lucas está má s cerca de la realidad histó rica y supone que Jesú s se
sumergió junto con otros en la presencia de Juan. Ambos refinamientos son
demasiado finos. Cualquier interpretació n que exija privacidad o multitudes
en el bautismo de Jesú s, como informan Mateo o Lucas, lee demasiado en los
textos y probablemente pasa por alto los puntos principales de los
evangelistas. Jesú s vino de Galilea (Marcos especifica Nazaret) para ser
bautizado por Juan (Mateo hace explícito este objetivo; en Marcos y Lucas está
implícito), y como resultado el Padre dio testimonio de su Hijo. Esto es comú n
a los tres relatos, y poco importa si solo Juan escuchó este testimonio celestial
o si las multitudes también lo escucharon.
14 Mateo 3:14–15 es peculiar de este evangelio. Juan trató de disuadir a
Jesú s (imperfecto de intento de acció n) de su bautismo, insistiendo (los
pronombres son enfá ticos) en que necesitaba el bautismo de Jesú s.
Anteriormente, Juan tuvo dificultad para bautizar a los fariseos y saduceos
porque no eran dignos de su bautismo. Ahora tiene problemas para bautizar a
Jesú s porque su bautismo no es digno de Jesú s.
Hay dos formas posibles de entender la renuencia de John:
1. Juan reconoce a Jesú s como el Mesías y quiere recibir el bautismo de
Espíritu y fuego de Jesú s. A pesar de la creciente popularidad de este punto de
vista, entrañ a serias dificultades. El tema del Espíritu no es importante en
Mateo; la justicia es, y es central en la respuesta de Jesú s (v.15). Mateo no
presenta a Jesú s otorgando su bautismo de Espíritu y fuego a nadie. La cruz y
la resurrecció n son centrales para él; y escribiendo después de Pentecostés
(Hch 2), Mateo sin duda cree que el bautismo de Jesú s fue otorgado a su
pueblo má s tarde del tiempo sobre el que está escribiendo. En vista de las
declaraciones del Bautista sobre su relació n al Mesías (v.11), si hubiera
reconocido a Jesú s como el Mesías es dudoso que la refutació n de Jesú s lo
hubiera convencido (v.15). Ademá s, este punto de vista lleva a Mateo a un
conflicto innecesario con el cuarto evangelio (Jn 1:31-34), que dice que el
Bautista no "conoció " a Jesú s, es decir, lo reconoció como el Mesías, hasta
después de su bautismo.
2. El bautismo de Juan no tenía un significado puramente escatoló gico.
También significaba arrepentimiento y confesió n de pecado. Si Juan conocía
bien a Jesú s, no lo sabemos. Sin embargo, es inconcebible que sus padres no le
hubieran hablado de la visita de María a Isabel unas tres décadas antes (Lc 1,
39-45). Como mínimo, Juan debe haber reconocido que Jesú s, con quien
estaba relacionado, cuyo nacimiento fue má s maravilloso que el suyo y cuyo
conocimiento de la Escritura fue prodigioso incluso cuando era niñ o (Lc 2, 41-
223
52), lo superaba. Juan el Bautista era un hombre humilde; consciente de su
propio pecado, no pudo detectar ningú n pecado del que Jesú s necesitara
arrepentirse y confesar. Entonces Juan pensó que Jesú s debería bautizarlo.
Mateo no nos dice cuá ndo Juan también percibió que Jesú s era el Mesías
(aunque eso puede estar implícito en los vv.16–17); Mateo se enfoca en la
impecabilidad de Jesú s y el testimonio del Padre, no en el testimonio de Juan
(a diferencia del cuarto evangelio, donde el testimonio del Bautista sobre
Jesú s es muy importante).
15 El consentimiento de Juan se obtuvo porque Jesú s le dijo: “Es propio que
hagamos esto para cumplir toda justicia”. Aquí las interpretaciones son legió n.
Se pueden resumir de la siguiente manera:
1. Al someterse al bautismo, Jesú s anticipa su propio bautismo de muerte,
por el cual asegura la “justicia” para todos. Esto se lee en el Siervo Sufriente de
Isaías 53:11 (“por su conocimiento mi siervo justo justificará a muchos”). Este
punto de vista, defendido por muchos, es bien defendido por Cullmann (
Baptism in the New Testament , 15ff.). Presupone que el significado del
bautismo cristiano debe leerse nuevamente en el bautismo de Juan y no tiene
en cuenta su ubicació n histó rica de salvació n. Peor aú n, Cullmann vuelve a
leer el uso que hace Pablo de “justicia” en Mateo, quien de hecho nunca usa el
término de esa manera sino que siempre significa “conformidad con la
voluntad de Dios” o algo similar (ver Przybylski, Righteousness in Matthew ,
91–94). Ademá s, el “nosotros” no es un “nosotros” real; tanto Jesú s como Juan
deben “cumplir toda justicia”, lo que hace dudosa cualquier teoría que vincule
la justicia demasiado estrechamente con la muerte de Jesú s. Gerhard Barth
("Matthew's Understanding of the Law", 140ff.) rechaza el punto de vista de
Cullmann pero cae en las mismas debilidades, sosteniendo que Jesú s cumple
toda justicia entrando humildemente en las filas de los pecadores y actuando
por ellos. Se aplican las mismas objeciones. Sin embargo, es demasiado
afirmar decir con Geerhardus Vos ( Biblical Theology [Grand Rapids:
Eerdmans, 1948], 320) que Jesú s aquí “se arrepintió por el pueblo
vicariamente”.
2. Otros sugieren que Jesú s debe obedecer (“cumplir”) cada mandato divino
(“toda justicia”), y el bautismo es uno de esos mandatos. Dicho de manera tan
grosera, este punto de vista olvida que el bautismo se relaciona con el
arrepentimiento y la confesió n de los pecados, no con la justicia misma. Una
ligera modificació n dice que al ser bautizado Jesú s está reconociendo como
vá lida la vida justa predicada por Juan y exigida a los que aceptan el bautismo
de Juan, pues Jesú s reconoce (21:32) que Juan vino a mostrar el camino de la
224
justicia. Pero este punto de vista obliga a “cumplir” a convertirse en
“reconocer” y pasa por alto el hecho de que el bautismo de Juan no se
relaciona con las normas de justicia que predicaba Juan, sino con el
arrepentimiento.
3. Las fortalezas de los puntos de vista alternativos pueden integrarse en
una mejor síntesis. El bautismo de Juan tenía dos focos: el arrepentimiento y
su significado escatoló gico. Jesú s afirma, en efecto, que es voluntad de Dios
(“toda justicia”) que Juan lo bautice; y tanto Juan como Jesú s “cumplen” esa
voluntad, esa justicia, al cumplirla (“nos conviene”). Las consecuencias, como
nota inmediatamente Mateo (vv.16-17), muestran que este bautismo
realmente señ aló a Jesú s Dentro de este marco podemos reconocer otros
temas. En particular, se ve a Jesú s como el Siervo Sufriente (Isaías 42:1;
véanse los comentarios en el v.17 ). Pero la primera marca del Siervo es la
obediencia a Dios: “cumple toda justicia” ya que sufre y muere para realizar la
redenció n en obediencia a la voluntad de Dios. Por su bautismo, Jesú s afirma
su determinació n de hacer su trabajo asignado. Así, el “ahora” puede ser
significativo. Jesú s está diciendo que la objeció n de Juan (v.14) es en principio
vá lida. Sin embargo, debe “ahora”, en este punto de la historia de la salvació n,
bautizar a Jesú s, porque en este punto Jesú s debe demostrar su voluntad de
asumir su papel de servidor, lo que implica su identificació n con la gente. Al
contrario de Gundry, “ahora” no sirve para decirles a los cristianos conversos
que no deben retrasar “este primer paso en el camino de la justicia”.
Esta interpretació n asume que Jesú s sabía de su papel de Siervo Sufriente
desde el comienzo de su ministerio (ver comentarios en el v.17 ). Este papel
fue insinuado en 2:23; aquí hace su primera aparició n velada en las acciones
de Jesú s. La narració n de la tentació n que sigue inmediatamente lo confirma
(4:1–11). Allí Jesú s rechaza la tentació n del diablo de perseguir la gloria y el
poder mesiá nicos, eligiendo en cambio el papel de siervo de obedecer cada
palabra que sale de la boca de Dios.
16 “Tan pronto como” sugiere no solo que Jesú s dejó el agua
inmediatamente después de su bautismo, sino que el testimonio del Espíritu
fue igualmente rá pido. El bautismo de Jesú s y su testimonio son una sola pieza
y deben interpretarse juntos. “É l vio” se refiere má s naturalmente a Jesú s (cf.
Mc 1:10), no a Juan, no tanto porque Mateo excluye a Juan sino porque él no es
el centro de interés. La presencia de Juan (y posiblemente de otros)
probablemente esté implícita en el discurso en tercera persona “Este es mi
Hijo” (v.17), desplazando al “Tú eres mi Hijo” de Marcos (Mc 1:11).
225
“Cielo ... abierto” recuerda las visiones del AT (p. ej., Isa 64:1; Eze 1:1; cf.
Hch 7:56; Ap 4:1; 19:11). El símil “el Espíritu de Dios descendiendo como
paloma” podría significar que la forma en que el Espíritu descendió fue como
una paloma o que el Espíritu apareció en forma de paloma. Ya sea que este
ú ltimo sea o no visionario, Lucas 3:22 lo especifica. Debido a que no hay una
clara referencia precristiana que vincule la paloma y el Espíritu Santo, algunos
han propuesto teorías complejas: p. ej., Marcos recopiló dos historias, una que
menciona el descenso del Espíritu Santo y la otra el descenso de la paloma, y
las fusionó (cf. S. Gero, “El Espíritu como paloma en el bautismo de Jesú s”, 18
de noviembre [1976]: 17–35). Pero excluir cualquier metá fora nueva de la
revelació n cristiana es ciertamente temerario. (Para una discusió n fina del
posible simbolismo de la paloma, véase Davies y Allison.) El descenso del
Espíritu no puede considerarse adecuadamente aparte del v.17, por lo que la
resolució n de su significado espera comentario allí.
17 Algunos ven en la “voz del cielo” el bat-qôl (lit., “hija de una voz”), la
categoría utilizada por rabínicos y otros escritores para referirse a la
comunicació n divina que hace eco del Espíritu de Dios después del Espíritu y
los profetas. por quien hablaba había sido retirado. El punto, sin embargo, es
má s fuerte que eso. Esta voz es la de Dios (“del cielo”) y testimonia que Dios
mismo ha roto el silencio y se está revelando de nuevo a los hombres, signo
claro de la aurora de la era mesiá nica (cf. 17, 5; Jn 12, 28). Lo que dice el cielo
en Marcos y Lucas es “Tú eres mi Hijo”; aquí está “Este es mi Hijo”. El cambio
no solo muestra la preocupació n de Mateo por la ipsissima vox (no
generalmente la ipsissima verba ; véanse las Notas), sino que también asume
que alguien ademá s de Jesú s escuchó el testimonio del cielo. Puede haber
habido una multitud; si es así, eso no le interesa a Matthew. Pero Juan
necesitaba escuchar la Voz que confirmara su decisió n (v.15).
A pesar de los argumentos en contrario (p. ej., Hooker, Jesus and the Servant
, 70ff.), la declaració n refleja Isaías 42:1: “Aquí está mi siervo, a quien
sostengo, mi elegido en quien tengo complacencia; Pondré mi Espíritu sobre
él”; y esto ha sido modificado por el Salmo 2:7: “Tú eres mi Hijo” (cf. Gundry,
Uso de el Antiguo Testamento , 29–32; especialmente Moo, Old Testament in
the Gospel Passion Narratives , 112ff.). Los resultados son extraordinariamente
importantes.
1. Estas palabras del cielo vinculan a Jesú s con el Siervo Sufriente al
comienzo de su ministerio y confirman nuestra interpretació n del v.15.
2. Dios aquí se refiere a Jesú s como “mi Hijo”; implícitamente, el título "Hijo
de Dios" se introduce y se recoge inmediatamente en el pró ximo capítulo (4:3,
226
6). El Salmo 2 es Davídico. Aunque en el primer siglo no se consideraba
mesiá nico, el vínculo con David recuerda otros pasajes de “hijo” en los que
David o su heredero son vistos como hijos de Dios (p. ej., 2 Samuel 7:13–14;
Salmo 89:26–29).
3. Jesú s ya ha sido presentado como el verdadero Israel al que apuntaba el
Israel real y, como tal, el Hijo de Dios (ver comentarios en 2:15 ); ahora el
testigo celestial confirma el vínculo.
4. Al mismo tiempo, la concepció n virginal sugiere una filiació n má s que
titular o funcional: en este contexto se insinú a una filiació n ontoló gica, má s
explícita en el evangelio de Juan.
5. Estas cosas está n unidas en una sola expresió n. Al comienzo mismo del
ministerio pú blico de Jesú s, su Padre lo presentó , de manera velada, como el
Mesías davídico a la vez, Hijo mismo de Dios, representante del pueblo y
Siervo sufriente. Mateo ya ha introducido todos estos temas y los desarrollará
má s. De hecho, definitivamente cita a Isaías 42:1–4 en Mateo 12:18–21, que
termina con la afirmació n (ya aclarada) de que las naciones confiará n en este
Siervo.
“Hijo de Dios” tiene asociaciones particularmente ricas. Por lo tanto, es
difícil precisar su fuerza precisa en cada ocurrencia. Así como es erró neo ver
la filiació n ontoló gica en todos los usos, también es erró neo excluirla
prematuramente. (Para una discusió n má s adecuada, ver, ademá s de los
diccionarios está ndar, Blair, Jesus in the Gospel of Matthew , 60ff.; Cullman,
Christology , 270–305; Kingsbury, Structure , 40–83 [aunque exagera la
importancia de la tema en Mateo: cf. Hill, “Son and Servant,” 2–16]; Ladd,
Theology of the New Testament , 159–72; Moule, Origin of Christology , 22ff.)
El descenso del Espíritu en el v.16 debe entenderse a la luz del v.17. El
Espíritu se derrama sobre el siervo en Isaías 42:1, al que alude el v.17. Este
derramamiento no cambia el estatus de Jesú s (él era el Hijo antes de esto) ni le
asigna nuevos derechos. Má s bien lo identifica como el Siervo e Hijo
prometido y marca el comienzo de su ministerio pú blico y confrontació n
directa con Sataná s (4:1), el amanecer de la era mesiá nica (12:28).
NOTAS
14 El καί ( kai , “y”) tiene fuerza adversativa—“y sin embargo” (cf. Zerwick,
Biblical Greek , par. 455; Turner, Syntax , 334). Esto puede reflejar el comienzo
de una apó dosis aramea (Lagrange, xci).
16 Si αὐ τῷ ( autō ) es la lectura correcta, el texto dice que los cielos se
abrieron “a él”, es decir, a Jesú s. Pero esto no significa necesariamente que
227
nadie má s haya experimentado nada (véanse los comentarios sobre “Esto es”
en el v.17 ), sino solo que, ademá s de la voz má s pú blica, solo Jesú s percibió la
apertura del cielo. En el período del NT, la preposició n ἀ πό ( apo , “fuera de”)
no siempre puede distinguirse en significado de ἐκ ( ek ), que se usa en Marcos
1:10 (cf. Zerwick, Biblical Greek , pá rr. 87; Turner, Syntax , 259).
17 El latín vox significa “voz” y verba “palabras”. Ipsissima , del latín ipse
("yo"), bá sicamente significa "todo por uno mismo" o similar. Ipsissima vox e
ipsissima verba en el estudio del NT generalmente se refieren a “la propia voz
[de Jesú s]” y “las propias palabras [de Jesú s]” respectivamente. La primera
implica que la enseñ anza de Jesú s se conserva con precisió n, pero en las
propias palabras, el estilo, etc. del evangelista, mientras que este ú ltimo se
refiere a aquellos lugares donde se conservan las propias palabras de Jesú s.
Sin embargo, en el sentido má s estricto, ipsissima verba , dado que Jesú s habló
principalmente en arameo, estaría restringida a palabras como abba, talitha
koum , etc. Otros entienden que el término incluye palabras de Jesú s que se
dan en una traducció n precisa al griego; pero esto también sería una categoría
destructiva para usar como el ú nico reflejo aceptable de lo que Jesú s enseñ ó .
En este versículo, por supuesto, las palabras no son las de Jesú s sino las de la
Voz del cielo. Aun así, Mateo conserva só lo el sentido general, la ipsissima vox .
C. La tentación de Jesús (4:1–11) [[@Bible:mt 4:1-11]]
VISIÓ N GENERAL
En el pasado, muchos eruditos tomaron esta perícopa y su paralelo (Lc 4:1–
13) como adornos imaginativos del relato mucho má s breve de Marcos. Pero J.
Dupont (“L'arrière-fond biblique du récit des tentations de Jésus,” NTS 3
[1956–57]: 287–304) ha argumentado persuasivamente que la brevedad de
Mark y la ambigü edad de afirmaciones tales como “él estaba con el animales
salvajes” (Mc 1:13) implica que los lectores de Marcos estaban familiarizados
con un relato má s amplio al que Marcos hace una breve referencia. El relato
solo podría haber venido de Jesú s, dado a sus discípulos quizá s después de
Cesarea de Filipo (así Dupont). Por lo tanto, da una idea importante de la
autopercepció n de Jesú s como Hijo de Dios (Mt 3, 17; 4, 3. 6) y, a juzgar por la
Escritura que cita, la forma en que percibía su propia relació n con Israel (cf.
Francia, Jesús y el Antiguo Testamento , 50–53).
Tanto Mateo como Marcos relacionan las tentaciones con el bautismo de
Jesú s (véanse los comentarios en el v.1 ). Lucas, sin embargo, inserta su
genealogía entre los dos, sugiriendo un contraste entre Adá n, quien aunque
probado en la bienaventuranza del Edén, cayó , y Jesú s, quien fue probado en
228
las penalidades del desierto, pero triunfó . Las respuestas de Jesú s a Sataná s
(todas tomadas de Dt 6–8; es decir, 6:13, 16; 8:3) han llevado a algunos a
argumentar que este relato es un midrash haggá dico, es decir, historias
explicativas pero mínimamente histó ricas, en el AT. texto (cf. especialmente
Birger Gerhardsson, The Testing of God's Son (Matt 4:1–11 and par. ) [Lund:
Gleerup, 1966]). Pero la línea de la historia es independiente del trasfondo del
Antiguo Testamento. Hay má s temas alusivamente ocultos en el relato de
Mateo de los que saltan a la vista (p. ej., posibles motivos del “nuevo Moisés”:
Davies, Setting , 45–48; cf. Bonnard; Petr Pokorny, “The Temptation Stories
and Their Intention,” NTS 20 [1974]: 115–27), y la referencia repetida a
Deuteronomio 6–8 se explica mejor en términos de la tipología Israel-Cristo.
Lucas invierte el orden de las dos ú ltimas tentaciones por razones
topográ ficas. Es casi seguro que la orden de Mateo es original (cf. Schweizer;
Walvoord).
Es difícil estar seguro de qué sucedió exactamente o en qué forma Sataná s
vino a Jesú s. Estar de pie sobre una montañ a alta (v.8) no proporcionaría en sí
mismo un vistazo de “todos los reinos del mundo”; se presupone alguna visió n
sobrenatural. Ademá s, un ayuno de cuarenta días no es el escenario ideal para
una caminata a tres lugares separados y accidentados. Cuando recordamos
que Pablo no siempre estaba seguro de si sus visiones eran “en el cuerpo o
fuera del cuerpo” (2 Corintios 12:2), podemos ser cautelosos acerca de
dogmatizar aquí. Pero no hay razó n para pensar que el marco de la historia es
puramente simbó lico en lugar de visionario, que representa las luchas
internas de Jesú s. Si los demonios pudieran dirigirse a él directamente (p. ej.,
Mt 8:29, 31), es difícil decir que Sataná s no haría o no podría hacer esto.
1 Entonces Jesú s fue llevado por el Espíritu al desierto para ser tentado por el
diablo. 2 Después de ayunar cuarenta días y cuarenta noches, tuvo hambre. 3 El
tentador se le acercó y le dijo: “Si eres Hijo de Dios, di a estas piedras que se
conviertan en pan”.
4 Respondió Jesú s: «Escrito está : 'No só lo de pan vive el hombre, sino de toda
palabra que sale de la boca de Dios'».

5 Entonces el diablo lo llevó a la ciudad santa y lo puso de pie en el punto má s
alto del templo. 6 “Si eres Hijo de Dios”, dijo, “échate abajo. Porque está escrito:
“'É l mandará acerca de ti a sus á ngeles,
y te levantará n en sus manos,
para que no tropieces con tu pie en piedra.'”
229
7Jesú s le respondió : "También está escrito: 'No tentará s al Señ or tu Dios'".
8 De nuevo el diablo lo llevó a un monte muy alto y le mostró todos los reinos
del mundo y su esplendor. 9 “Todo esto te daré”, dijo, “si te inclinas y me

adoras”.
10 Jesú s le dijo: “¡Aléjate de mí, Sataná s! Porque escrito está : Adorad al Señ or
vuestro Dios, y servidle só lo a él.

11 Entonces el diablo lo dejó , y los á ngeles vinieron y lo asistieron.
COMENTARIO
1 Las tres tentaciones de Jesú s se relacionan con su bautismo, no solo por
las referencias a la filiació n y el Espíritu, sino por la apertura “Entonces” ( tote
). El testimonio de Jesú s como el Hijo (3:17) brinda “la ocasió n natural para
tales tentaciones especiales como las que se describen aquí” (Broadus). El
mismo Espíritu que engendró a Jesú s (1:20) y atestiguó el reconocimiento del
Padre de su filiació n (3:16-17) ahora lo lleva al desierto para ser tentado por
el diablo. El “desierto” (ver comentarios en 3:1 ) no es solo el lugar asociado
con la actividad demoníaca (Isa 13:21; 34:14; Mt 12:43; Ap 18:2; cf. Trench,
Studies in the Gospels , 7–8), pero en un contexto en el que abundan las
referencias a Deuteronomio 6–8, el lugar donde Israel experimentó sus
mayores pruebas tempranas.
El diablo no debe reducirse a “fuerzas” impersonales detrá s del racismo y
los pogromos (Schweizer). La palabra griega diabolos (GK 1333 ) significa
estrictamente “calumniador”, pero el término es la traducció n habitual de la
LXX de “Sataná s” (p. ej., 1Cr 21:1; Job 1:6–12; 2:1–7; Zac 3: 1-2), el principal
opositor de Dios, el archienemigo que lidera todas las huestes espirituales de
las tinieblas (cf. Gn 3; Jn 8, 37-44; 2 Co 11, 3; 12, 7; Ap 12, 3-9; 20:1–4, 7–10).
Que Jesú s debe ser guiado “por el Espíritu” para ser tentado “por el diablo”
no es má s extrañ o que Job 1:6–2:7 o 2 Samuel 24:1 (1 Cró nicas 21:1).
Reconocer que “tentar” ( peirazō , GK 4279 ) también significa “probar” en un
sentido bueno o malo alivia un poco el problema. En las Escrituras, “tentar” o
“probar” puede revelar o desarrollar el cará cter (Ge 22:1; Ex 20:20; Jn 6:6;
2Co 13:5; Apoc 2:2) así como solicitar al mal (1 Co 7 :5; 1Tes 3:5). Para
nosotros, “tentar” o “probar” a Dios está mal porque refleja incredulidad o
intento de soborno. (Ex 17:2, 7 [Sal 95:9]; Dt 6:16 [Mt 4:7]; Isa 7:12; Hch 5:9;
15:10). Ademá s, Dios usa medios y puede sacar algo bueno de los malos
motivos de sus agentes; véase la experiencia de José (Gé 50:19–20). En las
“tentaciones” de Jesú s, Dios claramente se propuso probarlo así como Israel
fue probado, y las respuestas de Jesú s prueban que él entendió . Cada una de
230
las tentaciones está repleta de alusiones a eventos del AT y a una variedad de
temas dentro de Mateo (cf. Clarke, Gospel of Matthew and Its Readers , 44–48;
Blomberg, “Matthew,” en CNTUOT ).
2 Los paralelos con el Israel histó rico continú an. El ayuno de Jesú s (sin duda
la abstenció n total de comer pero no de beber; cf. Lc 4, 2) de cuarenta días y
noches reflejaba los cuarenta añ os de peregrinació n de Israel (Dt 8, 2). Tanto
el hambre de Israel como la de Jesú s enseñ an una lecció n (Dt 8,3); ambos
pasaron un tiempo en el desierto prepará ndose para sus respectivas tareas. El
punto principal es que ambos “hijos” fueron probados por el designio de Dios
(Dt 8:3, 5; cf. Ex 4:22; Gerhardsson, Testing of God's Son , 19–35), el uno
después de ser redimido de Egipto y el otro después de su bautismo, para
probar su obediencia y lealtad en preparació n para su trabajo designado. El
ú nico “hijo” falló pero señ aló al “Hijo” que nunca fallaría (ver comentarios en
2:15 ). En este sentido, las tentaciones legitimaron a Jesú s como el verdadero
Hijo de Dios (ver Berger, “Die kö niglichen Messiastraditionen,” 15–18).
Al mismo tiempo, el hambre de Jesú s nos introduce en una serie de ironías a
las que Mateo alude má s o menos explícitamente: Jesú s tiene hambre (v.2)
pero alimenta a otros (14:13–21; 15:29–39); se cansa (8:24) pero ofrece
descanso a otros (11:28); es el Rey Mesías pero paga tributo (17:24–27); se le
llama diablo pero echa fuera demonios (12:22–32); muere la muerte de un
pecador pero viene a salvar a su pueblo de sus pecados (1:21); es vendido por
treinta piezas de plata, pero da su vida en rescate por muchos (20:28); no
convertirá las piedras en pan para sí mismo (4:3–4), sino que dará su propio
cuerpo como pan para las personas (26:26).
3–4 El tentador se acercó a Jesú s —no podemos decir en qué forma— y se
refirió a la filiació n de Jesú s. La forma de la clá usula “si” en griego ( ei +
indicativo) no tanto desafía su filiació n como la asume para construir un
imperativo dudoso. Sataná s no está invitando a Jesú s a dudar de su filiació n
sino a reflexionar sobre su significado. La filiació n del Dios viviente, sugiere,
seguramente significa que Jesú s tiene el poder y el derecho de satisfacer sus
propias necesidades.
La respuesta de Jesú s se basa ú nicamente en la Escritura: “Escrito está ”
(v.4). La Escritura es Deuteronomio 8:3, siguiendo a la LXX, que dice “toda
palabra” en lugar de una expresió n hebrea má s ambigua (a menos que se
adopte la lectura de D que no pertenece a la LXX: cf. Gundry, Use of the Old
Testament , 67), y se aplica inicialmente a Israel. Pero la declaració n misma es
un aforismo. Aunque “hombre” ( ho anthrōpos ) puede especificar el antiguo
Israel (p. ej., Sal 80:17), siempre es cierto que todos deben reconocer su
231
absoluta dependencia de la palabra de Dios. El alimento de Jesú s es hacer la
voluntad de su Padre que lo envió (Jn 4,34).
El punto de cada tentació n debe determinarse examinando de cerca tanto la
tentació n como la respuesta de Jesú s. Esto muestra claramente que esta
primera tentació n no fue una simple incitació n a usar medios inadecuados
para hacer pan (Morison), ni un intento de usar un milagro para probarse a sí
mismo que él era realmente el Hijo de Dios (Robinson, Twelve New Testament
Studies , 55–56 ), ni actuar solo sin pensar en los demá s (H. Riesenfeld, The
Gospel Tradition [Philadelphia: Fortress, 1970], 87–88); fue una tentació n de
usar su filiació n de una manera inconsistente con su misió n ordenada por
Dios. La misma burla, “Si eres Hijo de Dios”, se le lanza en 27:40, cuando para
él haber dejado la cruz habría anulado el propó sito de su venida. De manera
similar, aunque Jesú s pudo haber obtenido la ayuda de legiones de á ngeles,
¿có mo podrían haberse cumplido las Escrituras que dicen que Jesú s tuvo que
sufrir y morir (26:53–54)? El hambre de Israel tenía como objetivo mostrarles
que escuchar y obedecer la palabra de Dios es lo má s importante en la vida (Dt
8:2-3). Asimismo, Jesú s aprendió la obediencia a través del sufrimiento como
hijo en la casa de Dios (Hebreos 3:5–6; 5:7–8). Má s necesaria que el pan para
Jesú s era la obediencia a la palabra de Dios.
A la luz de estos paralelos, debemos concluir que el objetivo de Sataná s era
inducir a Jesú s a usar poderes que le correspondían por derecho pero que
había abandonado voluntariamente para llevar a cabo la misió n del Padre.
Reclamarlos para sí negaría la humillació n implícita en su misió n y en la
voluntad del Padre. Israel exigió su pan pero murió en el desierto; Jesú s se
negó a sí mismo el pan, retuvo su justicia y vivió en fiel sumisió n a la palabra
de Dios. (Puede haber una alusió n a Hab 2:4; cf. J. Andrew Kirk, “The
Messianic Role of Jesus and the Temptation Narrative”, EvQ 44 [1972]: 11–29,
91–102.)
5–7 La segunda tentació n (la tercera de Lucas) se sitú a en la “ciudad santa”,
Jerusalén (cf. Ne 11,1; Isa 48,2; Da 9,24; Mt 27,53), en el punto má s alto de la
complejo del templo ( hierón probablemente se refiere a todo el complejo, no
al santuario mismo, al que Jesú s, al no ser levita, no se habría acercado; pero
véanse los comentarios en 27:5 ). Josefo ( Ant . 15.412 [11.5]) da testimonio de
la enorme altura desde la parte superior de la estructura hasta el fondo del
barranco. El midrash judío tardío dice que el Mesías se probaría a sí mismo
saltando desde el piná culo del templo; pero aparte de su retraso, no menciona
espectadores. Por lo tanto, es poco probable que esto haya sido una tentació n
para Jesú s de probarse a sí mismo ante la gente como un nuevo "David" que
232
nuevamente librará a Jerusalén de los "jebuseos" (es decir, Romanos—contra
Kirk, "Messianic Role", 91–95) .
Sataná s citó el Salmo 91:11–12 (v.6) de la LXX y omitió las palabras “para
guardarte en todos tus caminos”. La omisió n en sí no prueba que haya
manejado las Escrituras con engañ o (contra Walvoord), ya que la cita se
encuentra dentro del rango de los patrones comunes de citas del NT. El
engañ o de Sataná s radica en la aplicació n incorrecta de su cita en una
tentació n que atrapa fá cilmente a la mente devota al justificar aparentemente
lo que de otro modo podría considerarse pecaminoso. El Salmo 91:11–12 se
refiere a cualquiera que confíe en Dios y, por lo tanto, preeminentemente en
Jesú s. Los á ngeles levantará n a tal persona en sus manos como quien
amamanta a un niñ o (cf. Nm 11,12; Dt 1,31; Is 49,22; Heb 1,14). En el templo,
el lugar donde Dios se ha manifestado particularmente, Jesú s es tentado a
probar su filiació n ("Si eres Hijo de Dios") contra la promesa de Dios de
proteger a los suyos. Deuteronomio 6:16 fue la respuesta de Jesú s.
La vacilació n de Jesú s no provino de preguntarse si él o su Padre podrían
comandar las fuerzas normales de la naturaleza (cf. 8:26; 14:31), sino porque
la Escritura prohíbe poner a Dios a prueba (v.7). La referencia alude a É xodo
17:2–7 (cf. Nú m 20:1–13), donde los israelitas “pusieron a prueba al Señ or”
exigiendo agua. Así que Jesú s fue tentado por Sataná s para probar a Dios, pero
Jesú s reconoció la prueba de Sataná s como una especie de soborno
manipulador expresamente prohibido en las Escrituras (cf. Robinson, Twelve
New Testament Studies , 54–56). Tanto para Israel como para Jesú s, exigir
protecció n milagrosa como prueba del cuidado de Dios estaba mal; la actitud
adecuada es la confianza y la obediencia (Dt 6,17). Vemos, entonces, algo del
manejo de las Escrituras por parte de Jesú s. Su “también” muestra que no
permitiría ninguna interpretació n que genere lo que él sabía que contradiría
otro pasaje.
8–10 El “monte muy alto” (v.8) no parece mucho má s que un apoyo para la
visió n de los reinos del mundo (ver Resumen ). Es dudoso que haya una
referencia consciente a la mirada de Moisés a la Tierra Prometida (Dt 34:1–4;
contra Hill); los paralelos no son estrechos. Ninguna condició n que Moisés
pudiera haber cumplido en ese momento le habría permitido entrar en la
tierra.
Sataná s ofrece los reinos del mundo y su “esplendor” sin mostrar su pecado.
Jesú s, sin embargo, vino a quitar el pecado. Aquí había una tentació n de
“alcanzar el poder mediante la adoració n del rival de Dios” (France, Jesus and
the Old Testament , 52), un atajo a la autoridad mesiá nica má s completa.
233
Sataná s estaba ofreciendo una interpretació n del ideal teocrá tico que eludía el
cruz e introdujo la idolatría. En el bautismo de Jesú s, la Voz pronunció
palabras que unían el mesianismo davídico y la servidumbre sufriente (ver
comentarios en 3:17 ); aquí había un incentivo para disfrutar del primero sin
el segundo. No es de extrañ ar que Jesú s má s tarde se volviera contra Pedro tan
severamente cuando el apó stol hizo una sugerencia similar (16:23).
Jesú s reconoció que la sugerencia de Sataná s implicaba privar a Dios de su
derecho exclusivo a la adoració n. Ni el “hijo” de Dios Israel ni el “Hijo” de Dios
Jesú s pueden desviarse de la lealtad indivisa a Dios mismo (v.10; cf. Ex 23:20–
33; Dt 6:13; ver McNeile, Bonnard). Entonces Jesú s respondió con un tercer
“escrito está ” y expulsó a Sataná s de su presencia. Llegaría el momento en que
el reino en expansió n de Jesú s destruiría progresivamente el reino que
Sataná s tenía para ofrecer (12, 25–28; cf. Lc 10, 18). Todavía está por llegar el
día en que el ú ltimo enemigo del Rey Mesías sea destruido (1 Corintios 15:25–
26). Pero Jesú s lo logra todo sin comprometer su sumisió n filial al Padre.
En otras palabras, Jesú s tuvo en mente desde el mismo comienzo de su
ministerio terrenal la combinació n de realeza real y servidumbre sufriente
atestiguada en su bautismo y esencial para su misió n. Ademá s, los temas
gemelos de la autoridad real y la sumisió n filial, tan claramente desarrollados
en el cuarto evangelio (cf. Carson, Divine Sovereignty , 146-62), ya está n
presentes como polos complementarios de la vida y autorrevelació n de
Emmanuel: “ Dios con nosotros.”
11 El diablo dejó a Jesú s “hasta el momento oportuno” (Lc 4,13). Aunque el
conflicto apenas ha comenzado, se ha establecido el patró n de obediencia y
confianza. Ha aprendido a resistir al diablo (cf. St 4, 7). La ayuda angelical no
es una bendició n pasajera sino sostenida (el tiempo imperfecto es
probablemente significativo). Jesú s se había negado a aliviar su hambre
convirtiendo milagrosamente las piedras en pan; ahora es alimentado
sobrenaturalmente ( diēkonoun , "asistió ", GK 1354 , se usa a menudo en
relació n con la comida; p. ej., Mt 8:15; 25:44; 27:55; Hch 6:2; cf. Elías en 1Re
19: 6–7). Se había negado a arrojarse desde las alturas del templo con la
esperanza de recibir ayuda angelical; ahora los á ngeles lo alimentan. Se había
negado a tomar un atajo para heredar el reino del mundo; ahora cumple la
Escritura al comenzar su ministerio y anunciar el reino en Galilea de los
gentiles (vv.12-17).
NOTAS
234
1–11 La cuestió n de la impecabilidad de Cristo se analiza mucho en la
literatura má s antigua, pero es de dudosa preocupació n para Mateo en esta
perícopa. El problema es en parte de definició n. Decir que Cristo no podía
pecar no resuelve la naturaleza de la imposibilidad, y muchos escritores han
dicho que no podía pecar porque no lo haría (cf. Trench, Studies in the Gospels ,
25–30). Pero a un nivel má s profundo, el problema se refiere a la verdad de la
encarnació n y có mo formularla. Los documentos del NT afirman tanto la
deidad de Jesú s como su humanidad, y no se puede permitir que ninguna de
estas afirmaciones niegue la verdad complementaria. Se podría argumentar
que la impecabilidad de Cristo es una funció n de su deidad, pero no debe
tomarse como una mitigació n de su humanidad, y la tentabilidad de Cristo es
una funció n de su humanidad, pero no debe tomarse como una mitigació n de
su deidad.
2 El participio aoristo νηστεύ σας ( nēsteusas , "después de ayunar") no
prueba que el hambre comenzó solo después de que terminaron los cuarenta
días, ya que un participio aoristo a veces indica acció n coordinada con el
verbo principal. Algunos eruditos han insistido demasiado en la declaració n
má s explícita de Lucas. Lucas está diciendo que el hambre de Jesú s fue
causada por el ayuno de cuarenta días, no que el hambre comenzó entonces.
Hay poca justificació n exegética para apelar a lo sobrenatural aquí.
2. El ministerio temprano de Jesús en Galilea (4:12–25)

una. El comienzo (4:12–17) [[@Bible:mt 4:12-17]]
Cuando Jesú s oyó que Juan había sido encarcelado, se volvió a Galilea. 13 Y
12
dejando Nazaret, se fue y habitó en Cafarnaú m, que estaba junto al lago en la

regió n de Zabuló n y Neftalí, 14 para que se cumpliese lo dicho por el profeta
Isaías:
15 “Tierra de Zabuló n y tierra de Neftalí,
el camino al mar, a lo largo del Jordá n,
Galilea de los gentiles—
16 el pueblo que vive en tinieblas
han visto una gran luz;

sobre los que habitan en tierra de sombra de muerte
una luz ha amanecido.”
Desde entonces Jesú s comenzó a predicar: “Arrepentíos, porque el reino de
17
los cielos está cerca”.
235
COMENTARIO
12 El encarcelamiento de Juan el Bautista parece haber incitado a Jesú s a
regresar (ver Notas) a Galilea. Aunque Marcos 1:14–15 también vincula los
dos eventos, es decir demasiado concluir que Mateo ha fortalecido tanto el
lenguaje para hacer del encarcelamiento de Juan la causa del retiro de Jesú s (
akousas probablemente significa “cuando escuchó ” que “porque él escuchó ").
Igualmente importante es el hecho de que el lenguaje sugiere que Jesú s
permaneció durante algú n tiempo en Judea, a menos que supongamos que el
arresto del Bautista siguió inmediatamente al bautismo de Jesú s. Los
sinó pticos no mencionan el ministerio primitivo de Jesú s en Judea, pero dan a
entender que su ministerio comenzó en Galilea. Por el contrario, el cuarto
evangelio parece presuponer un ministerio anterior en Galilea (Jn 1,19–2,12),
un ministerio en Judea que coincidió con el del Bautista (Jn 2,13–3,21), y luego
un regreso a el norte vía Samaria (Jn 3:22–4:42). La cronología joá nica a
menudo ha sido descartada como de poco valor histó rico. Sin embargo, hay
indicios incluso en los evangelios sinó pticos que presuponen un ministerio
primitivo en Judea (p. ej., Lc 10:38), siendo uno de esos indicios el retraso
implícito en este versículo.
Si este enfoque es vá lido, debemos preguntarnos por qué los sinó pticos
eliminan los primeros meses del ministerio de Jesú s. Varias razones son
posibles.
1. Con la eliminació n del Bautista de la escena, el ministerio de Jesú s entró
en una nueva fase. La funció n del precursor había terminado; aquel a quien
señ aló había venido. Esta transferencia podría indicarse claramente
comenzando el relato del ministerio de Jesú s desde el tiempo del
encarcelamiento de Juan. (Compare los añ os de intercalació n entre los reyes
del AT y su tratamiento variado por parte de los escritores del AT.)
2. Por el contrario, cuando se escribió el cuarto evangelio, la conexió n
explícita entre el Bautista y Jesú s pudo haber tenido un interés má s urgente si
el escritor estaba respondiendo a grupos organizados de los seguidores del
Bautista (cf. Hch 19,1-4). Los sinó pticos no parecen estar bajo tal presió n.
3. En Mateo, Galilea tiene un significado profundo porque anuncia el
cumplimiento de la profecía (vv.14–16) y apunta a la extensió n del evangelio a
“todas las naciones” (28:19).
Segú n 1 Macabeos 5:23, la població n judía en Galilea en el añ o 164 a. C. era
tan pequeñ a que podía ser transportada a Judea para su protecció n. Sin
embargo, en los días de Jesú s, aunque la gran població n estaba mezclada,
236
debido tanto a la proximidad de los pueblos gentiles en las á reas circundantes
como a la importació n de colonos durante la conquista de los macabeos, la
població n judía era considerable. L. Goppelt ( Christentum und Judentum
[Gü tersloh: Bertelsmann, 1954] 32–41) ha resumido y criticado prolijamente
las numerosas teorías sobre la influencia de esta regió n en Jesú s y, por tanto,
en el cristianismo; los debates continú an hoy (p. ej., Mark A. Chancey, The
Myth of a Gentile Galilee [Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2002]). “Galilea”
al referirse a alguna parte del distrito norte tiene raíces largas (cf. Jos 20:7;
1Re 9:11; 2Re 15:29).
13 En Lucas, el traslado de Jesú s de Nazaret a Cafarnaú m (Lc 4,31) sigue a
la reacció n violenta de la gente del pueblo de Nazaret (vv.16–30), y no está
claro si el relato de Mateo (13,54–58) informa lo mismo. incidente u otro.
Cafarnaú m (“¿pueblo de Nahum”?) estaba un poco al norte de la llanura de
Genesaret (14:34), en la orilla noroeste del lago de Galilea. Tell Hum marca el
sitio hoy, las ruinas de su sinagoga datan del siglo II. El pueblo disfrutaba de
una industria pesquera que probablemente exigía la presencia de una caseta
de recaudació n de impuestos (9:9). Aquí también estaba la casa de Pedro
(8,14; cf. Mc 1,29; 2,1). Pero Mateo está interesado en señ alar la ubicació n de
Cafarnaú m con referencia a las antiguas asignaciones tribales de Zabuló n y
Neftalí que muestran la minuciosa correspondencia con la profecía citada en
los vv.15–16.
14–16 El movimiento de Jesú s se cumple (v.14; véanse las Notas) Isaías
9:1–2. Esta profecía es parte de una gran estructura que mira hacia la venida
de Emanuel (ver comentarios en 1:23 ). Es extraordinariamente difícil
identificar la forma del texto. Esta es una traducció n independiente del hebreo
(Gundry, Use of the Old Testament , 105–8) o una modificació n de manuscritos
LXX divergentes (Chilton, God in Strength , 111). El “camino al mar” de la NVI
(v.15) se traduce mejor “hacia el mar”, es decir, junto al mar de Galilea, y “a lo
largo del Jordá n”, aunque es conveniente, tiene poca garantía léxica y debe ser
reemplazado por “ má s allá del Jordá n” (ver Notas).
El punto de la cita es bastante claro. En la despreciada Galilea, el lugar
donde la gente vive en tinieblas (es decir, sin las ventajas religiosas y de culto
de Jerusalén y Judea), la tierra de sombra de muerte (es decir, donde la
oscuridad es má s densa; cf. Job 10:21; Sal 107,10; Jer 13,16; Am 5,8), aquí ha
amanecido la luz (v.16). “Amaneció ” ( aneteilen , GK 422 ) sugiere que la luz
primero brilló intensamente aquí, no que brillaba intensamente en otro lugar
y luego se trasladó aquí (Lindars, New Testament Apologetic , 198). Este era el
plan profetizado de Dios. Mateo no está interesado en el mero hecho de que
237
alguna profecía se cumplió en Galilea sino en esta profecía en particular:
desde antiguo el Mesías fue prometido a “Galilea de los gentiles” ( Galilaia tōn
ethnōn ), un presagio de la comisió n a “todas las naciones ( panta ta ethnē ,
28:19). Ademá s, si la luz mesiá nica amanece en los lugares má s oscuros,
entonces la salvació n del Mesías solo puede ser un otorgamiento de gracia, es
decir, que Jesú s vino a llamar no a los justos sino a los pecadores (9:13).
17 Varios han argumentado que las palabras “a partir de entonces” ( apo
tote ), se encuentran solo aquí y en 16:21; 26:16, marcan importantes puntos
de inflexió n en este evangelio (Stonehouse, Witness of Matthew , 129–31;
Kingsbury, Structure ). En su forma fuerte, esta teoría divide a Mateo en tres
secciones (1:1–4:16; 4:17–16:20; 16:21–28:20) con importantes
implicaciones interpretativas. Aunque hay buenas razones para rechazar esta
estructura (ver Introducció n, secció n 14 ), la frase “a partir de ese momento”
marca un punto de inflexió n importante porque vincula algo nuevo con lo que
acaba de preceder.
Lo vemos mejor cuando examinamos el contenido de la predicació n de
Jesú s. Asumiendo la solidez del texto preservado en la NVI (ver Notas), la
carga de la predicació n de Jesú s hasta ahora es, en sí misma, idéntica a la de
Juan el Bautista: “Arrepentíos, porque el reino de los cielos está cerca” (v. 17;
cf. 3:2). Mateo a menudo muestra vínculos entre Jesú s y Juan el Bautista
(Klostermann; Chilton, God in Strength , 117; Dale C. Allison Jr., “The
Continuity between Jesus and John,” JSHJ 1 [2003]): 6–27). Pero cuando Juan
el Bautista dice estas palabras, se ubican en un contexto del AT que destaca su
funció n como precursor que espera al Mesías y su reino (3:2–12); cuando
Jesú s dice las mismas palabras, está n vinculadas por “desde entonces” con un
contexto del AT que insiste en que Jesú s cumple las promesas de una luz que
se levanta para brillar sobre los gentiles (Schweizer; cf. Wood, “Reunió n del
Pueblo de Dios” ).
El debate de larga data que descartó en gran medida la teoría de C. H. Dodd
(que “está cerca” [3:2; 4:17] es igual a “ha venido” [12:28]) no da en el blanco.
Ni Dodd ni sus críticos son lo suficientemente sutiles. El reino (ver
comentarios en 3:2 ) todavía es futuro. Pero los contextos separados de los
anuncios hechos por Juan y por Jesú s (3:2; 4:17) muestran que con Jesú s el
reino se ha acercado tanto que realmente ha amanecido. Por lo tanto, los
oyentes de Jesú s deben arrepentirse, una demanda hecha no solo por el
Bautista sino también por Jesú s. La estructura del libro establece así un
paralelismo implícito. Jesú s no es tanto un nuevo Moisés como un nuevo Josué
(sobre sus nombres, ver 1:21); pues así como Moisés no entró en la Tierra
238
Prometida sino que fue sucedido por Josué, que sí lo hizo, así Juan el Bautista
anuncia el reino y es seguido por Jesú s (Josué), que conduce a su pueblo a él
(cf. Albright y Mann).
NOTAS
12 El verbo ἀ νεχώ ρησεν ( anechōrēsen , “retornado”, GK 432 ) es
característico de Mateo (2:12, 13, 14, 22; 4:12; 12:15; 14:13; 15:21; 27:5). Solo
en 9:24 lo usa Jesú s; en otras partes del NT aparece só lo en Marcos 3:7; Juan
6:15; Hch 23:19; 26:31. Sobre la base del uso de Mateo, Hill, siguiendo a
Fenton, sugiere que el verbo significa que Jesú s se retiró estratégicamente, es
decir, que el rechazo de la palabra de Dios en un lugar (aquí en el ministerio
de Juan) conduce a su proclamació n en otro lugar (en el ministerio de Jesú s) .
Pero este significado es posible solo en 12:15; 14:13; 15:21; es imposible en la
mayoría de los otros casos en Mateo. Má s comú nmente, Jesú s se “retira”
debido a amenazas o complots. Que luego predique en otra parte es una
consecuencia de su retiro por razones de seguridad, no una señ al de juicio
sobre un pueblo que no escuchará .
14 El guió n que separa los vv.13 y 14 (NVI) interpreta correctamente el ἵνα
( hina , "para") como una referencia al movimiento de Jesú s en lugar del
motivo de Jesú s. En otras palabras, a juzgar por su uso en otros lugares (p. ej.,
1:22; 2:15), Mateo no está diciendo que Jesú s se movió para cumplir con las
Escrituras, sino que su movimiento cumplió con las Escrituras.
15 Las palabras ὁ δὸ ν θαλά σσης ( hodon thalassēs , “el camino al mar”) está n
en LXX Isaías 8:23 y bien pueden ser una traducció n literal del hebreo
( derek hayyām ), “hacia el mar”; es decir, “junto al mar” (cf. NVI, “por
el camino del mar”, Isa 9:1) en lugar del “camino al mar” (cf. Turner, Syntax ,
247). La traducció n “junto al Jordá n” de πέραν τοῦ ᾽Ιορδά νου ( peran tou
Iordanu ) refleja el hecho de que Zabuló n y Neftalí no se extienden al este del
Jordá n. Pero lingü ísticamente la frase debe significar “má s allá del Jordá n”.
Normalmente “má s allá del Jordá n” se refiere a la orilla oriental, pero debe
tenerse en cuenta la ventaja del hablante, y en ocasiones se refiere a la orilla
occidental (p. ej., Nú 32:19; Dt 11:30; Jos 5:1; 22:7). El hebreo se traduce má s
naturalmente como “má s allá del Jordá n”. Lo má s probable es que Isaías vea a
los asirios viniendo del noreste; a medida que infligen un juicio progresivo
sobre la nació n, avanzan “má s allá del Jordá n” hacia la orilla occidental.
Entonces, la traducció n de Mateo puede simplemente conservar la misma
postura, en cuyo caso, ¿hay alguna referencia adicional al “exilio” ahora
terminado por la venida del Mesías (ver comentarios en 2:17–18 )? La LXX
239
inserta un καί ( kai , “y”) antes de “má s allá del Jordá n”, eliminando el
problema al hacer dos regiones. Sin embargo, si Mateo está reflejando su
propia postura, es posible que esté escribiendo desde la orilla este (así
Slingerland, “Origen de Transjordania”), tal vez desde la Decá polis. Es difícil
estar seguro debido a las incertidumbres en la forma del texto de la cita y en el
significado del hebreo. Ver comentarios en 19:1 .
dieciséis Αὐ τοῖς ( autois , “sobre ellos”) es redundante después de τοῖς
καθημένοις ( tois kathēmenois , lit., “sobre los que está n sentados [NVI,
'vivos']”); pero, aunque no desconocida en el griego clá sico, esta técnica es
comú n en hebreo (cf. BDF, pá rr. 466 [4]).
17 La lectura que omite μετανοεῖτε ( metanoeite , “arrepentirse”) y γά ρ (
gar , “por”) no está bien atestiguada pero se trata con seriedad debido a la
posibilidad de asimilació n a 3:2. No obstante, el texto má s largo permanece
(cf. Chilton, God in Strength , 302–10; Fee, “Modern Text Criticism,” 164–65).
b. Llamando a los primeros discípulos (4:18–22) [[@Bible:mt 4:18-22]]
VISIÓ N GENERAL
Dado que ninguna expresió n temporal vincula esta perícopa con la ú ltima,
puede haber habido algú n lapso de tiempo. El escepticismo de Bultmann (
Historia de la Tradición Sinóptica , 28) sobre el valor histó rico de estos versos
es injustificado (cf. Hill).
La relació n de los diversos "llamados" de los discípulos en los registros de
los evangelios es oscura. Si tomamos Juan 1:35–51 como histó rico, Simó n,
Andrés, Felipe y Natanael siguieron a Jesú s por primera vez en una fecha
anterior. Al regresar a Galilea, reanudaron su trabajo habitual. Esto es
inherentemente plausible. El compromiso y la comprensió n de los discípulos
avanzaron gradualmente. Incluso después de la resurrecció n, volvieron una
vez má s a su pesca (Jn 21). Aquí (Mt 4,20) un compromiso anterior puede
explicar su prisa por seguir a Jesú s. Si el milagro de Lucas 5:1–11 ocurrió la
noche anterior a Mateo 4:18–22 (Mc 1:16–20), esa sería otra razó n para su
respuesta inmediata a Jesú s. En este sentido, el significado de katartizontas
(“preparar”, v.21, GK 2936 ; véanse los comentarios en el v.21 ) es
significativo.
18Mientras caminaba Jesú s junto al mar de Galilea, vio a dos hermanos,
Simó n, llamado Pedro, y su hermano Andrés. Estaban echando una red en el
lago, porque eran pescadores. 19 “Venid, seguidme”, dijo Jesú s, “y os haré
pescadores de hombres”. 20 Enseguida dejaron sus redes y lo siguieron.
240
21Pasando de allí, vio a otros dos hermanos, Jacobo hijo de Zebedeo y su
hermano Juan. Estaban en una barca con su padre Zebedeo, preparando sus
redes. Jesú s los llamó , 22 e inmediatamente ellos dejaron la barca ya su padre y
lo siguieron.
COMENTARIO
18 En hebreo, “mar”, como el alemá n See , puede referirse a lagos. El griego
clá sico prefiere no usar thalassa (GK 2498 o thalatta —“mar”) para lagos, y
Lucas sigue el mismo patró n al usar limnē (“lago”), aunque Mateo, Marcos y
Juan prefieren “mar”. El Mar de Galilea (llamado así por el distrito), también
conocido como el “Lago de Genesaret” (el nombre “Kinnereth” [Nú 34:11; Jos
12:3] proviene de una llanura en su costa noroeste; cf. Mt 14 :34), o el “Mar de
Tiberíades” (una ciudad que Herodes construyó en la orilla suroeste: Jn 6:1;
21:1), tiene 12¼ por 8¾ millas en los puntos má s largos y anchos
respectivamente. Su superficie se encuentra a 682 pies bajo el nivel del mar.
Está sujeto a borrascas violentas. En los días de Jesú s, apoyó la pesca
floreciente. En su costa oeste había nueve pueblos, y "Betsaida" puede
traducirse libremente como "Pueblo Pescado". Simó n y su hermano Andrés
procedían de Betsaida (Jn 1,44), aunque Cafarnaú m era ahora su hogar (Mc
1,21, 29).
Simó n, dice Mateo, fue “llamado Pedro”; pero no nos dice có mo recibió
Pedro este nombre (cf. 10,2; 16,18; Mc 3,16; Lc 6,14). Si bien persisten las
incertidumbres, lo que es bastante seguro es que kêpā ʾ ("roca", "piedra"), el
equivalente arameo de "Pedro", ya era un nombre aceptado en los días de
Jesú s (cf. Joseph A. Fitzmyer, "Aramaic Kepha ' y el nombre de Pedro en el
Nuevo Testamento”, en Text and Interpretation [ed. Best and Wilson], 121–
32), un hecho que tiene una relació n importante con la interpretació n de
Mateo 16:17–18.
Simó n y Andrés estaban echando una “red” ( amphiblēstron , un NT hapax
legomenon [encontrado solo una vez], con un cognado en Mc 1:16). Se refiere
a una “red de lanzar” circular y no debe confundirse con el término má s
genérico diktua en el v.20.
19-20 El griego tiene varias expresiones para “sígueme” (cf. 10,38; Lc 9,23;
14,27), pero todas presuponen un “seguimiento” físico durante el ministerio
de Jesú s. Sus “seguidores” no eran solo “oyentes”; en realidad siguieron a su
Maestro (como lo hacían entonces los estudiantes) y se convirtieron, por así
decirlo, en aprendices. La metá fora “pescadores de hombres” remite al trabajo
de los dos llamados. También puede ser una reminiscencia de Jeremías 16:16.
241
Allí Yahvé envía “pescadores” a reunir a su pueblo para el destierro; aquí Jesú s
envía a “pescadores” para anunciar el fin del exilio (ver comentarios en 1:11–
12 ; 2:17–18 ) y el comienzo del reino mesiá nico. Pero esta alusió n es incierta.
El peligro de la “paralelomanía” (acuñ ado por S. Sandmel, “Parallelomania,”
JBL 81 [1962]: 2–13) es evidente cuando E. C. B. MacLaurin (“The Divine
Fishermen,” St. Mark's Review 94 [1978]: 26– 28) elabora muchos paralelos y
luego opta por la mitología ugarítica de milenios y medio de antigü edad. En
cualquier caso, hay una línea recta desde esta comisió n hasta la Gran Comisió n
(Mt 28, 18-20). Los seguidores de Jesú s son ciertamente para atrapar
hombres.
Sobre la pronta obediencia de Simó n y Andrés (v.20), véase Resumen . Má s
tarde, Pedro usó esta obediencia casi como un punto de trueque (19:27).
21–22 Este segundo par de hermanos estaban “preparando sus redes”
(v.21), lo que suena como si estuvieran saliendo. El verbo katartizō (GK 2936
), sin embargo, tiene la connotació n de “reparar” o “restaurar a un estado
anterior”. condició n." Así que Santiago y Juan pueden haber estado haciendo
reparaciones después de una noche de pesca (cf. Lc 5, 1-11 y su posible lugar
en la cronología). Fenton nota que Pablo usa katartizō para perfeccionar la
iglesia (1 Corintios 1:10; 2 Corintios 13:11) y ve aquí una alusió n al ministerio
pastoral. Pero esto es fantasioso porque el verbo no es un término técnico. La
barca ( ploion [GK 4450 ] se usaba para toda clase de barcas) era lo bastante
grande para varios hombres (Mc 1,20). El comentario de Marcos de que los
jornaleros se quedaron con Zebedeo cuando sus hijos siguieron a Jesú s nos
recuerda que no debemos exagerar la ignorancia y la pobreza de los primeros
seguidores de Jesú s. Si bien no eran escribas o rabinos capacitados, no eran
analfabetos, estú pidos o indigentes. De hecho, la protesta de Pedro en 19:27
implica que muchos o todos los Doce habían renunciado a mucho para seguir
a Jesú s.
Jesú s tomó la iniciativa y “llamó ” a Santiago y Juan. En los Sinó pticos, a
diferencia de las epístolas de Pablo, el llamado de Jesú s no es necesariamente
eficaz. Pero en este caso fue inmediatamente obedecido.
C. Difundir la noticia del reino (4:23–25) [[@Bible:mt 4:23-25]]
VISIÓ N GENERAL
Los resú menes son comunes a la literatura narrativa; pero el que tenemos
ante nosotros, con su paralelo en 9:35-38, tiene características distintivas.
242
1. No solo resume lo que ha pasado antes, sino que muestra la extensió n
geográ fica y la variada actividad del ministerio de Jesú s.
2. Por lo tanto, prepara el escenario para los discursos e historias
particulares que siguen e implica que el material presentado es solo una
muestra representativa de lo que estaba disponible.
3. No es una mera cró nica sino que transmite sustancia teoló gica. Por lo
tanto, es fá cil detectar diferentes énfasis entre este resumen y 9:35–38 (ver
comentarios allí).
Los comentaristas má s antiguos ven en los vv. 23–25 un primer circuito de
Galilea y en 9:35–38 un segundo. Esto es posible, pero ambas perícopas
pueden referirse al ministerio constante de Jesú s má s que a circuitos
estrechamente definidos.
23Recorrió Jesú s toda Galilea, enseñ ando en las sinagogas de ellos,
predicando el evangelio del reino, y sanando toda enfermedad y dolencia en el
pueblo. 24 La noticia de él se extendió por toda Siria, y la gente le traía a todos
los que padecían diversas enfermedades, los que padecían dolores severos, los
endemoniados, los convulsivos y los paralíticos, y él los sanaba. 25 Lo seguían
grandes multitudes de Galilea, Decá polis, Jerusalén, Judea y la regió n al otro
lado del Jordá n.
COMENTARIO
23 El ministerio de Jesú s incluía la enseñ anza, la predicació n y la curació n.
Galilea, el distrito cubierto, es pequeñ o (aproximadamente setenta por
cuarenta millas), pero segú n Josefo ( Life 235 [45]; JW 3.41–43 [3.2]),
escribiendo una generació n má s tarde, Galilea tenía 204 ciudades y aldeas,
cada una con no menos de quince mil personas Incluso si esta cifra se refiere
solo a las ciudades amuralladas y no a las aldeas (que no es lo que dice Josefo),
una estimació n má s conservadora apunta a una gran població n, aunque
menos que los tres millones de Josefo. A razó n de dos pueblos o ciudades por
día, se requerirían tres meses para visitarlos todos, sin tiempo libre para el
sá bado. Jesú s “anduvo haciendo bienes” (Hch 10,38; cf. Mc 1,39; 6,6). El puro
desgaste físico debe haber sido enorme. Sobre todo, debemos reconocer que
Jesú s fue un predicador y maestro itinerante, que necesariamente repetía
aproximadamente el mismo material una y otra vez y enfrentaba los mismos
problemas, enfermedades y necesidades una y otra vez.
La conexió n entre “enseñ anza” y “sinagoga” vuelve a aparecer en 9:35;
13:54. Se le podría pedir a un judío visitante que enseñ e en la sinagoga local
(cf. Moore, Judaism , 1:281–307; Illustrated Bible Dictionary [ed. Douglas],
243
3:1499–1503) como parte del culto regular (p. ej., Luc. 4:16). La palabra “su”
puede indicar un tiempo cuando la sinagoga y la iglesia se habían dividido. Por
otro lado, puede indicar simplemente que el autor y sus lectores vieron estos
eventos desde fuera de Galilea (ver comentarios en 7:29 ; 9:35 ).
El mensaje que Jesú s predica es la “buena noticia [ euangelion , “evangelio”,
GK 2295 ] del reino”. El término vuelve a aparecer en 9:35; 24:14, y se
convierte en “este evangelio” en 26:13. “Del reino” es un genitivo objetivo. Las
“buenas noticias” se refieren al reino (ver Notas), cuya “cercanía” ya ha sido
anunciada (3:2; 4:17) y que es el tema central del Sermó n del Monte (caps. 5–
7). Marcos prefiere “el evangelio” o “el evangelio de Cristo” o “el evangelio de
Dios” (Mc 1,1, 14; 8,35; 10,29; 13,10); pero la diferencia entre estas
expresiones y “evangelio del reino” es de connotació n, no denotació n, ya que
las “buenas noticias” se refieren a Dios y la irrupció n de su reino salvador en
la persona de su Hijo el Mesías.
Las curaciones de diversas enfermedades entre el pueblo atestiguan aú n
má s la presencia y el avance del reino (cf. 11:2–6; Isa 35:5–6). Walvoord, de
39 añ os, relega estas “bendiciones del reino... debido a su cumplimiento en el
futuro reino” al estado de meras “credenciales del Rey”; pero si las
bendiciones del reino está n presentes, entonces también el reino debe haber
irrumpido, aunque todavía no en el esplendor de su consumació n (cf. Ap 21, 3-
5).
24 La extensió n geográ fica de “Siria” es incierta. Desde la perspectiva de
Jesú s en Galilea, Siria estaba al norte. Desde el punto de vista romano, Siria era
una provincia romana que abarcaba toda Palestina (cf. Lc 2, 2; Hch 15, 23. 41;
Ga 1, 21), excepto Galilea, ya que estaba bajo la administració n independiente
de Herodes Antipas en este momento. tiempo. El término “Siria” refleja la
magnitud de la emoció n suscitada por el ministerio de Jesú s. Si aquí se
presume el uso romano del término, muestra su efecto en la gente mucho má s
allá de las fronteras de Israel. Aquellos “enfermos de diversas enfermedades”
y “aquellos que sufren dolores severos” se dividen en tres categorías
superpuestas: (1) los endemoniados (cf. Mt 8:28–34; 12:22–29); (2) los que
tienen convulsiones, es decir, cualquier tipo de locura o comportamiento
irracional, esté o no relacionado con la posesió n demoníaca (17:14–18; on
selēniazomenous [“epilépticos”, GK 4944 ], que etimoló gicamente se refiere al
“lunar” [es decir, “luná tico”], cf. NIDNTT , 3:734;J. M. Ross, “Epileptic or
Moonstruck?” BT 29 [1978]: 126–28); y (3) los paralíticos, cuya condició n
también tenía varias causas.
244
En el NT, la enfermedad puede resultar directamente de un pecado en
particular (p. ej., Jn 5:14; 1 Cor 11:30) o no (p. ej., Jn 9:2–3). Pero tanto la
Escritura como la tradició n judía toman la enfermedad como resultado directo
o indirecto de vivir en un mundo caído (ver comentarios en 8:17 ). La era
mesiá nica terminaría con tal dolor (Isaías 11:1–5; 35:5–6). Por lo tanto, los
milagros de Jesú s, al tratar con todo tipo de dolencias, no solo anuncian el
reino sino que muestran que Dios se ha comprometido a tratar con el pecado
en un nivel bá sico (cf. 1:21; 8:17).
25 La reputació n de Jesú s en este punto se extendía mucho má s allá de
Galilea, aunque allí es donde “amaneció ” la luz (v.16). Dos de las á reas
nombradas, la regió n al otro lado del Jordá n (¿orilla oriental? véanse los
comentarios en el v.15 ) y la Decá polis, estaban compuestas en su mayoría por
gentiles, un hecho ya enfatizado (véanse los comentarios en 1:3–5 ; 2:1 –12 ,
22–23 ; 3:9 ; 4:8 , 15–16 ). La Decá polis (lit., “Diez Ciudades”) es una regió n al
este de Galilea que se extiende desde Damasco en el norte hasta Filadelfia en
el sur, diez ciudades (bajo cá lculos variados) que componen el conteo (cf. S.
Thomas Parker, “The Decapolis Reviewed”, JBL 94 [1975]: 437–41). Personas
de todas estas á reas “seguían” a Jesú s. A pesar de los argumentos contrarios,
“seguir” no necesariamente indica un discipulado só lido. Puede, como aquí,
referirse a aquellos que en algú n momento en particular siguieron a Jesú s en
su ministerio itinerante y, por lo tanto, fueron considerados vagamente sus
discípulos.
NOTAS
23 Se sugiere más evidencia de que “predicar las buenas nuevas del
reino” requiere tomar “del reino” como un genitivo objetivo comparando el
griego κηρύ σσων τὸ εὐ αγγέλιον τῆ ς βασιλείας ( kēryssōn con euangelion tēs ”)
con la expresió n que se encuentra en Lucas 8:1: εὐ αγγελιζό μενος τὴ ν
βασιλείαν ( euangelizomenos tēn basileian , “anunciando la buena nueva del
reino”), en la que “reino” es el objeto directo.
24 La extrañ a expresió n τοὺ ς κακῶ ς ἔχοντας ( tous kakōs echontas ; NVI,
“[aquellos] enfermos”) es idiomá tica (se encuentra en otras partes del NT en
8:16; 9:12; 14:35; Mc 1:32; 2:17 6,55; Lc 5,31). Las ú nicas otras
construcciones estrictamente comparables en el NT está n en Hechos 24:25; 1
Timoteo 5:25; 1 Pedro 4:5.
B. Primer Discurso: El Sermón del Monte (5:1–7:29)
245
VISIÓ N GENERAL
El Sermó n de la Montañ a es el primero de los cinco discursos principales
del evangelio de Mateo. Los cinco siguen bloques de material narrativo; los
cinco terminan con la misma fó rmula (véanse los comentarios en 7:28–29 ;
Introducció n, secció n 14 ). No só lo porque es el primero y má s largo de los
cinco, y por lo tanto ayuda a determinar el enfoque crítico hacia todos ellos,
sino también porque trata cuestiones éticas de fundamental importancia en
cada época, este “sermó n” ha suscitado miles de libros y artículos. Es
necesaria cierta orientació n.
Un punto de partida ú til es The Sermon on the Mount: A History of
Interpretation and Bibliography de Warren S. Kissinger (Metuchen, NJ:
Scarecrow, 1975). Las bibliografías en los principales comentarios recientes
sobre Mateo (especialmente Francia [NICNT], Keener, Luz, Nolland, Turner)
ofrecen un exceso de literatura. A esto hay que añ adir el comentario de
Hermeneia dedicado exclusivamente al Sermó n de la Montañ a (Betz). K.
Beyschlag ("Zur Geschichte der Bergpredigt in der Alten Kirche", ZTK 74
[1977]: 291–322) y Robert M. Grant ("El sermó n de la montañ a en el
cristianismo primitivo", Semeia 12 [1978]: 215– 31) desarrollan el
tratamiento de estos capítulos en los primeros siglos del cristianismo. Para
aclarar el tratamiento variado del sermó n durante del siglo XX, estamos en
deuda con Ursula Berner ( Die Bergpredigt: Rezeption und Auslegung im 20.
Jahrhundert [Gö ttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1979]). Las exposiciones
populares de uso para el predicador activo incluyen Carson, Sermon on the
Mount ; D. Martyn Lloyd-Jones, Studies in the Sermon on the Mount (2 vols.;
Londres: InterVarsity, 1959–60); F. B. Meyer, El sermón de la montaña (repr.,
Grand Rapids: Baker, 1959); Stott, Mensaje del Sermón de la Montaña .
Cuatro asuntos introductorios exigen comentario:
1. Unidad y autenticidad del discurso . Desde la obra de Hans Windisch ( The
Meaning of the Sermon on the Mount [repr., Philadelphia: Fortress, 1951]),
pocos han considerado a Mateo 5–7 como completamente auténtico. La
propuesta má s comú n hoy en día es que estos capítulos conserven alguna
enseñ anza auténtica de Jesú s, originalmente presentada en varias ocasiones y
recopilada y moldeada por la tradició n oral. A esto el evangelista ha agregado
la enseñ anza de la iglesia, enseñ ada, quizá s, por un profeta inspirado que
habla por el Cristo exaltado; y el discurso luego ha sido moldeado aú n má s por
consideraciones catequéticas y litú rgicas (así, por ejemplo, J. Jeremias, The
Sermon on the Mount [Philadelphia: Fortress, 1963]; ver el estudio magisterial
246
de Davies, Setting ). Segú n estos críticos, en el mejor de los casos el llamado
Sermó n de la Montañ a no conserva má s que dichos aislados de Jesú s.
Gran parte del juicio de uno en estos asuntos depende de las conclusiones
en cuanto a la fuente, la forma y la crítica de redacció n (ver Introducció n,
secciones 1–3 ). Por ejemplo, si uno insiste en que cada dicho en otros lugares
de los Evangelios similar a cualquier dicho en Mateo 5-7 debe rastrearse hasta
una sola declaració n (ignorando así el papel de Jesú s como predicador
itinerante), uno puede desarrollar una idea má s o menos plausible. teoría del
crecimiento de la tradició n oral en cada caso (así, por ejemplo, H. T. Wrege,
Die Überlieferungsgeschichte der Bergpredigt [WUNT 9; Tü bingen: Mohr,
1968]). Esto se puede hacer precisamente porque muchos dichos en estos
capítulos ocurren en otros lugares, ya sea en un lenguaje má s o menos similar
o idéntico (véanse los comentarios en 5:13 , 15 , 18 , 25 , 29 , 32 ; 6:9 , 22 , 24–
25 ; 7:2 , 7 , 17 , 23 ). Ademá s, donde existen paralelismos, las formas de Mateo
suelen ser má s estilizadas o estructuradas.
No es necesario repetir las observaciones introductorias sobre la
autenticidad. Sin embargo, varias observaciones centrará n el enfoque
adoptado aquí.
una. No podemos sacar mucho de la clara tendencia de Mateo a tratar su
material tó picamente. Tampoco podemos concluir de su agrupació n de
milagros que haya compuesto sus discursos a partir de dichos agrupados pero
independientes. En el primer caso, Mateo no pretende hacer lo contrario,
mientras que en todos sus discursos da la impresió n, especialmente en sus
fó rmulas finales (7:28-29; 11:1; 13:53; 19:1; 26:1 ), que el material no solo es
auténtico sino entregado en una sola ocasió n.
b. No nos atrevemos a reclamar demasiado sobre la base de la unidad o su
falta en los discursos. Incluso si el Sermó n del Monte representa el material
que Jesú s pronunció en una ocasió n, tal vez durante varios días, su extrema
compresió n, la selecció n necesaria y los problemas de traducció n del arameo
al griego (suponiendo que Jesú s predicó en arameo) podrían unirse para
romper el flujo. Si se defiende la unidad del discurso (por ejemplo, Austin
Farrer, St. Matthew and St. Mark [2nd ed.; London: Dacre, 1966], pero cf.
Davies, Setting , 9–13), esa unidad podría ser nada má s que la edició n del
evangelista. Debe haber visto alguna coherencia en estos capítulos para
dejarlos en esta forma. Así, ni la unidad ni la desunió n son criterio suficiente
para la autenticidad de una breve descripció n de un discurso extenso.
C. Debemos suponer que Jesú s predicó lo mismo repetidamente (véanse los
comentarios en 4:23–25 ); era un predicador itinerante extremadamente
247
ocupado. Cuanto má s conciso era el dicho, má s probable era que se repitiera
perfectamente. Cuanto má s comú n es el fenó meno natural detrá s de una
metá fora o aforismo, má s es má s probable que Jesú s lo repitiera en
situaciones nuevas. Cualquier predicador itinerante experimentado
confirmará la ineludibilidad de estas tendencias. Má s importante aú n, si uno
se distancia de los presupuestos má s radicales de la crítica de la forma y la
tradició n, los mismos documentos del NT confirman este enfoque (cf. 11, 15
con 13, 9; 18, 3 con 19, 14; Mt 10, 32 con Lc 9,26 y 12,8; Mt 10,24 con Lc 6,40 y
Jn 13,16 y 15,20; Mt 10,38–39 con 16,24–25 y Lc 17,33 y Jn 12,25) . Incluso las
secciones má s largas, como la oració n modelo de Jesú s (Mt 6: 9–13; ver la
discusió n a continuació n), son susceptibles de tal tratamiento, aunque por
razones diferentes.
d. Jesú s mismo fue un gran maestro. En sus dichos, cuya autenticidad no se
discute mucho, hay evidencia de estructura, contraste y asonancia. Entonces,
cuando algunos eruditos nos dicen que el relato de Mateo tiene má s
estructura (quizá s por influencia catequética) que los otros sinó pticos, ¿es
esto una señ al de mayor cercanía o distancia con Jesú s? ¿Qué criterios existen
para distinguir las dos posibilidades? Seguramente si no pretendemos poder
recuperar toda la ipsissima verba de Jesú s, sino só lo su ipsissima vox (ver
Notas, 3:17), la mayoría de los criterios comunes para probar la autenticidad
se evaporan.
mi. Las suposiciones de algunos críticos de forma hacen que su trabajo sea
má s cuestionable de lo que creen. Porque si cierto tipo de dicho tiende a
tomar cierta forma en la tradició n oral y si el período de transmisió n oral es lo
suficientemente largo para desarrollar esa forma, entonces la repetició n del
dicho en media docena de ocasiones diferentes en palabras ligeramente
diferentes en ú ltima instancia conducir a una forma comú n del dicho. Así, lejos
de permitir al crítico trazar un desarrollo preciso, la crítica de la forma borra
la riqueza de la tradició n atestiguada por los mismos evangelistas.
F. Tal como se presenta el evangelio de Mateo, debemos sopesar dos piezas
dispares de evidencia: (1) que los cinco discursos de Mateo está n entre
corchetes por comentarios introductorios y finales que no pueden dejar de
dar la impresió n de que él presenta sus discursos no solo como auténticos
sino pronunciados por Jesú s. en las ocasiones especificadas y (2) que muchos
fragmentos individuales de cada discurso encuentran paralelos sinó pticos en
otros escenarios. Muchos piensan que el segundo punto es tan fuerte que
concluyen que Mateo mismo compuso los discursos. Los escritores
conservadores de este campo dicen que todos los dichos de Jesú s son
248
auténticos pero que Mateo los reunió en su forma actual. Por lo tanto, la
primera pieza de evidencia tiene que ser reinterpretada, es decir, las notas
introductorias y finales que enmarcan cada uno de los discursos de Mateo se
ven como dispositivos de composició n artística.
Un enfoque má s sutil es decir que Jesú s realmente pronunció un discurso en
cada una de las cinco ocasiones especificadas, pero que no todo el material
que registra Mateo es de esa ocasió n. En otras palabras, el evangelista ha
añ adido ciertas “notas a pie de pá gina” propias, en una época en que la
ortografía era mucho má s flexible y no había formas convenientes de indicar
lo que estaba haciendo. Si bien cualquiera de estas reconstrucciones es
posible, cada una enfrenta dos obstá culos: (1) los corchetes introductorios y
finales en torno a los cinco discursos no pertenecen a ningú n patró n o género
claro del primer siglo que muestre al lector que son meramente recursos
artísticos y no los escenarios reales que manifiestamente afirman ser; y (2) es
notable que cada conclusió n reú ne todos los dichos del discurso anterior bajo
una rú brica como “cuando Jesú s terminó de decir estas cosas” (una posible
excepció n es 11:1). Que las fó rmulas introductoria y final no eran reconocibles
como dispositivos artísticos lo confirma el hecho de que durante el primer
milenio y medio de su existencia, la iglesia las reconoció como escenarios
concretos. (Este no es un llamamiento subrepticio para volver al pensamiento
precrítico, sino una nota sobre la reconocibilidad de un género literario).
En vista de lo anterior, parece má s prudente creer que Mateo pretendía
presentar escenarios histó ricos reales para sus discursos; y los paralelos
encontrados en otros lugares, aunque deben ser considerados
individualmente, no parecen presentar problemas insuperables. Si bien
muchos dichos en los Evangelios aparecen en escenarios "sueltos" o
"flotantes", donde un evangelista aparentemente especifica el contexto, se
debe asumir la autenticidad de ese contexto. Esto es particularmente fá cil de
mantener en Mateo si la fecha y la autoría son las que se indican en la
Introducció n ( secciones 5 y 6 ). Por lo tanto, este comentario toma en serio
los escenarios de Mateo. No es que tome todos los discursos como relatos
textuales o informes no editados de la enseñ anza de Jesú s; má s bien asume
que son notas condensadas, en gran parte en el idioma de Matthew,
seleccionadas y presentadas de acuerdo con sus propias preocupaciones. Pero
detrá s de ellos está la voz y la autoridad de Jesú s.
2. Relación con el Sermón de la Llanura (Lc 6, 20-49) . Agustín afirmó que
Mateo 5–7 y el pasaje de Lucas son dos discursos separados, y casi todos los
escritores estuvieron de acuerdo con él hasta la Reforma. Incluso después de
249
esto, algunos eruditos siguieron a Agustín (p. ej., Alejandro, Plumptre), y hoy
en día algunos está n volviendo al punto de vista de Agustín.
Orígenes, Crisó stomo, Calvino y la mayoría de los eruditos recientes, sin
embargo, defienden la opinió n (a menudo con una teoría adecuada sobre Q)
de que los dos relatos representan el mismo discurso. Esto tiene mucho que
recomendar. Los dos sermones comienzan con bienaventuranzas y terminan
con el mismo símil. Casi todo en el Sermó n de la Llanura está en alguna forma
en el Sermó n del Monte y, a menudo, en el mismo orden. Ambos son seguidos
inmediatamente por los mismos eventos, a saber, la entrada en Cafarnaú m y la
curació n del sirviente del centurió n. (El punto es vá lido incluso si indica nada
má s que un vínculo comú n en la tradició n.) El sermó n de Lucas es mucho má s
corto y tiene su propio énfasis temá tico (p. ej., la humildad); y gran parte del
material extra en Mateo está disperso en otras partes de Lucas, especialmente
en su “narrativa de viaje” (Lc 9:51–18:14; discutido en Mt 19:1–2). Ademá s,
Mateo habla de una montañ a, Lucas de una llanura; y el discurso de Lucas
sigue a la elecció n de los Doce, que no tiene lugar en Mateo hasta el cap. 10
Pero estos problemas se pueden resolver fá cilmente.
una. Mucho de lo que Lucas omite, principalmente en Mateo 5:17–37; 6:1–
18, es exactamente el tipo de material que interesaría má s a los lectores judíos
de Mateo que a los lectores de Lucas. Lucas también ha omitido algú n material
de su “Sermó n de la Llanura” que ha colocado en otro lugar (Mt 6:25–34; Lc
12:22–31). Es posible que Jesú s haya dado el sermó n má s de una vez.
Alternativamente, el contexto de Lucas es tan impreciso que él pudo haber
sido el responsable del reordenamiento temá tico. En cualquier caso, insistir
en que un escritor debe incluir todo lo que sabe o todo en sus fuentes es una
mala metodología. En los otros discursos de Mateo, Mateo incluye mucho y
Lucas incluye menos; en el Sermó n de la Montañ a, aunque el relato de Mateo
es mucho má s extenso que el de Lucas, en ciertos lugares Lucas conserva un
poco má s que Mateo (cf. Mt 5,12 con Lc 6,23-26; Mt 5,47 con Lc 6,33 –35).
b. De las varias soluciones a la montañ a o llanura, la má s convincente
considera que “en la ladera de una montañ a” de Mateo significa “arriba en las
colinas” y “llanura” de Lucas como una especie de meseta. La evidencia
lingü ística es convincente (ver Notas, 5:1).
C. La orden de Lucas, colocar el sermó n después de la elecció n de los Doce,
es histó ricamente creíble. Pero Mateo es claramente de actualidad en su
orden. Conectivos en 5:1; 8:1; 9:35; 11:2; 12:1; 14:1 y otros. está n sueltos; su
palabra favorita “entonces” tiene un significado general (ver Notas, 2:7). Es
poco probable que Mateo pretenda que sus lectores piensen que el Sermó n del
250
Monte sucedió al circuito de Jesú s (4:23–25). Má s bien, este sermó n fue
predicado durante ese circuito. Ademá s, algunas de las razones de Mateo para
colocarlo aquí en lugar de después de 10:1–4 son evidentes (ver má s abajo en
4). Parece mejor, entonces, tomar Mateo 5–7 y Lucas 6:20–49 como informes
separados de la misma ocasió n, cada uno dependiendo de alguna tradició n
compartida (¿Q?), pero no exclusivamente. Las limitaciones de espacio
impiden rastrear todas las conexiones probables; pero se prestará cierta
atenció n a problemas críticos seleccionados dentro de este enfoque general.
d. El juicio sobre la relació n entre el Sermó n de la Montañ a y el Sermó n de
la Llanura de Lucas está inevitablemente ligado a una serie de cuestiones
complejas que rodean el Problema Sinó ptico. El comentario magistral de Hans
Dieter Betz sobre el Sermó n de la Montañ a es extraordinariamente valioso por
la riqueza de su material sobre la historia de la interpretació n y por sus
muchos vínculos posibles con el mundo grecorromano. Sin embargo, la
hipó tesis de Betz de que Mateo simplemente ha tomado todo el sermó n de Q
sin adaptarlo, lo que explica no só lo las diferencias entre este sermó n y el
Sermó n de la Llanura de Lucas, sino también las diferencias ostensibles entre
el Sermó n de la Montañ a y el resto de Mateo , ha sido criticado repetidamente
(ver Gundry, The Old Is Better [WUNT 178; Tü bingen: Mohr, 2005], cap. 3). El
Jesú s que Betz encuentra en el Sermó n de la Montañ a se alinea muy bien con
las tendencias universalizadoras en el fenó meno mal definido de la religió n o,
como dice Gundry, Jesú s se convierte en “una especie de liberal judío” (p.
148).
3. Estructura y afinidades teológicas . Cualesquiera que sean sus fuentes y la
forma de compilació n, la inclusió n del Sermó n del Monte en Mateo debe ser
significativa. Algunos han notado sus similitudes con el pensamiento judío. El
trabajo clá sico de G. Friedlander, The Jewish Sources of the Sermon on the
Mount (Nueva York: Ktav, 1911), muestra que virtualmente todas las
declaraciones en Mateo 5-7 pueden tener un paralelo en el Talmud u otras
fuentes judías. Por supuesto que esto es correcto, pero es un poco como decir
que las piezas de un buen automó vil se pueden encontrar en un gran almacén.
Lea cincuenta pá ginas del Talmud de Babilonia y compá relas con Mateo 5–7, y
se vuelve obvio que no está n diciendo las mismas cosas. Sigal ( Halakhah of
Jesus ) argumenta que las formas de argumentació n en Mateo 5-7 encajan en
patrones bien aceptados de los primeros rabinos ("proto-rabinos"); Gary A.
Tuttle (“The Sermon on the Mount: Its Wisdom Affinities and Their Relation to
Its Structure”, JETS 20 [1977]: 213–30) llama la atenció n sobre las conexiones
con las formas de argumentació n en la literatura sapiencial. Ambos son
251
demasiado restrictivos. La argumentació n rabínica y la sabiduría se
superponen mucho má s de lo que comú nmente se reconoce, y Jesú s y Mateo
se hacen eco de ambos. Má s aú n, deben interpretarse en primer lugar en su
propio derecho. Mucho má s impresionante es la demostració n de Martin
Hengel de un trasfondo principalmente judío en el Sermó n de la Montañ a, sin
intentar determinar de manera demasiado estrecha el perfil preciso de ese
trasfondo ("Zur matthä ischen Bergpredigt und ihrem jü dischen Hintergrund",
ThR 52 [1987]: 327– 400).
El intento de comprender el Sermó n de la Montañ a dentro de una
cuadrícula teoló gica unificada no ha producido resultados consistentes.
Schweizer enumera siete enfoques interpretativos principales; Harvey K.
McArthur ( Understanding the Sermon on the Mount [Nueva York: Harper,
1960], 105–48) enumera doce. Algunas de las má s importantes son las
siguientes:
una. La ortodoxia luterana a menudo entiende el Sermó n de la Montañ a
como una exposició n de la ley diseñ ada para llevar a la gente a clamar por
gracia. Esta es Paulina (Ro 3–4; Gal 3), y ciertamente se presupone la gracia en
el sermó n (p. ej., véanse los comentarios en 5:3 ). Pero aunque uno de los
propó sitos de Jesú s puede haber sido romper los enfoques farisaicos de Dios,
el sermó n no puede reducirse a esto. La justicia prevista (ver comentarios en
5:20 ) no es justicia imputada. Ademá s, el mismo Pablo insiste en que la
justicia personal debe caracterizar a quien hereda el reino (Gá latas 5:19–24).
Sobre todo, este punto de vista no logra captar el flujo de la historia de la
salvació n (ver má s abajo).
b. Algunos han argumentado que la escatología de Jesú s está tan "realizada"
que la ética del Sermó n de la Montañ a es una especie de hoja de ruta moral
hacia el progreso social. Menos académicos adoptan esta postura hoy en día
de lo que alguna vez fue el caso, aunque en la calle todavía es notablemente
poderosa. Muchos que nunca han leído estos capítulos, y mucho menos el
evangelio de Mateo, identifican el Sermó n del Monte con poner la otra mejilla
y no juzgar a los demá s, pero no tienen idea de có mo integrar esos temas con,
digamos, 7:21–23. Tampoco se puede integrar la visió n liberal clá sica con
elementos apocalípticos en la enseñ anza de Jesú s (p. ej., cap. 24) o con la
visió n de una comunidad que sufre y testifica (cap. 10).
C. El sermó n a menudo se interpreta como un conjunto de normas morales
utilizadas en la catequesis dentro de la comunidad de Mateo. Si bien eso
podría ser así si hubiera una comunidad de Mateo (aunque hoy en día, cada
vez má s, la gente se acerca a la opinió n de que el evangelio de Mateo fue
252
escrito para todos los cristianos, no para una comunidad cerrada), esta visió n
es reduccionista. No logra lidiar adecuadamente con la ubicació n de Mateo en
la historia de la salvació n. Todo el libro de Mateo se presenta como la
enseñ anza y el ministerio de Jesú s antes de que la iglesia fuera llamada a
existir en el sentido completo posterior a Pentecostés. Este evangelio no se
presenta como la catequesis de una iglesia sino como un retrato teoló gico de
aquel que cumplió las Escrituras e introdujo el fin de los tiempos.
d. La tradició n anabautista-menonita interpreta que las demandas éticas se
aplican a todos los creyentes en todas las épocas y en todas las circunstancias
(ver Stanley Hauerwas, Matthew [Comentario teoló gico de Brazos sobre la
Biblia; Grand Rapids: Brazos, 2006], 61). La filosofía resultante del pacifismo
en el contexto de un mundo amante del poder exige la conclusió n de que los
cristianos no deben tratar de involucrarse en los asuntos de estado. Esta
tradició n percibe correctamente el estado separado de la comunidad creyente,
que no debe confundirse con el mundo (p. ej., 7:13–14, 21–23). Pero es
insensible al lugar de este sermó n en el progreso de la redenció n y absolutiza
algunas de sus enseñ anzas de una manera incompatible con su contexto y con
otras Escrituras (véanse los comentarios en 5:38–42 ; 6:5–8 ; má s
ampliamente , cf. DA Carson, Christ and Culture Revisited [Grand Rapids:
Eerdmans, 2008]). Es notablemente selectivo sobre los paralelos que aduce.
mi. La interpretació n existencial encuentra en estos capítulos un llamado a
la decisió n personal ya la fe auténtica, pero desecha al Dios personal e infinito
que hace el llamado. Ademá s, al negar la unicidad del Jesú s que pronuncia el
sermó n, no logra abordar el tema de su cumplimiento y sus implicaciones.
F. Aú n otros afirman que Jesú s está abogando por una "ética interina" para
permanecer en vigor hasta la pronta consumació n esperada. Pero Jesú s,
suponen, se equivocó en cuanto al momento de este evento, por lo que la
"ética interina" debe atenuarse en consecuencia. Todo esto se basa en una
visió n de Jesú s derivada de otros pasajes (sobre todo los caps. 24-25 y
paralelos).
gramo. Es comú n entre los evangélicos y otros interpretar el Sermó n de la
Montañ a como una intensificació n o radicalizació n de la ley moral del Antiguo
Testamento (p. ej., Stott, Mensaje del Sermón de la Montaña ). Pero esto
depende en gran medida de una interpretació n dudosa de 5:17–20 (ver má s
abajo).
H. El dispensacionalismo clá sico interpreta el Sermó n de la Montañ a como
una ley para el reino milenario ofrecido por primera vez por Jesú s a los judíos.
Esto ha enfrentado tantas objeciones (p. ej., ¿Se puede describir con justicia
253
alguna edad como "millennial" que requiera "leyes" para gobernar las
bofetadas faciales?) que el enfoque ha sido calificado. J. Dwight Pentecost
("The Purpose of the Sermon on the Mount", BSac 115 [1958]: 128ff., 212ff.,
313ff.) y John Walvoord consideran que el contenido ético del sermó n es
vinculante para personas de cualquier época. pero continú a abriendo una
brecha entre estos capítulos y el evangelio cristiano al señ alar que no
mencionan la cruz, la justificació n por la fe, el nuevo nacimiento, etc. Sobre esa
base, ¡la epístola de Santiago tampoco es cristiana! Ademá s, malinterpretan el
motivo del cumplimiento de Mateo e imponen una estructura teoló gica a este
evangelio que exige una exégesis improbable de numerosos pasajes
(ocasionalmente identificados en este comentario). La disyunció n entre Mateo
5–7 y el evangelio cristiano es teoló gica e histó ricamente artificial.
Este bosquejo pasa por alto muchas variaciones de las principales
interpretaciones del Sermó n del Monte. Varios eruditos han acotado el
enfoque: C. Burchard (“The Theme of the Sermon on the Mount”, en Essays on
the Love Commandment [ed. Schottroff et al.], 57–75) entiende los caps. 5–7
para proporcionar reglas de conducta para la iglesia de Mateo a la luz de la
oposició n a su testimonio; G. Bornkamm ("Der Aufbau der Bergpredigt", NTS
24 [1977–78]: 419–32) interpreta el sermó n en torno al Padrenuestro (6:9–
13). Un debate que a veces está ligado a uno u otro de los enfoques teoló gicos
que acabamos de enumerar se refiere a las posibles afinidades entre Jesú s y
Moisés (ver discusió n en Keener). Algunos ven las afinidades má s estrechas
posibles; otros siguen sin estar convencidos, prefiriendo un juicio matizado
como el de Garland: “Si bien Mateo presenta a Jesú s como Moisés, no lo
representa como un nuevo Moisés, sino como el Señ or, el hijo de Dios”.
Aunque estas y otras cuadrículas interpretativas resaltan temas descuidados,
pasan por alto la idea central del sermó n como un todo y su lugar en Mateo.
El tema unificador del sermó n es el reino de los cielos (véanse los
comentarios en 3:2 , 12 ; 4:17 ). Esto se establece, no contando cuá ntas veces
aparece la expresió n, sino anotando dó nde aparece. Envuelve las
bienaventuranzas (5:3, 10) y aparece en 5:17-20, que detalla la relació n entre
el AT y el reino, tema que lleva a otra envoltura literaria alrededor del cuerpo
del sermó n (5:17; 7:12). Regresa al corazó n del Padrenuestro (6:10), culmina
la secció n sobre las perspectivas del reino (6:33) y se presenta como lo que
finalmente se debe ingresar (7:21–23). Mateo coloca el sermó n
inmediatamente después de dos versículos insistiendo en que el contenido
principal de la predicació n de Jesú s era el evangelio del reino (4:17, 23).
Brinda pautas éticas para la vida en el reino, pero lo hace dentro de una
254
explicació n del lugar del escenario contemporá neo dentro de la historia de la
redenció n y la relació n de Jesú s con el AT (5:17–20). La comunidad que se
forma a su alrededor, sus “discípulos”, aú n no es un grupo tan cohesionado y
comprometido que las exhortaciones a “entrar” (7:13-14) son irrelevantes. La
vislumbre de la vida del reino (horizontal y verticalmente) en estos capítulos
anticipa no solo los mandamientos del amor (22:34–40) sino también la gracia
(5:3; 6:12; 7:7–11; cf. 21:28– 46).
4. Ubicación en Mateo . A diferencia de Lucas, Mateo no ubica el sermó n
después del llamamiento de los Doce (10:1–4); allí pone un segundo discurso,
el de la misió n. Esto vincula el llamado con la comisió n, un tema de gran
importancia para Mateo (véanse los comentarios en 11:11–12 ; 28:16–20 ). No
menos importante es la ubicació n del Sermó n de la Montañ a tan temprano en
el evangelio, antes de cualquier señ al de controversias entre Jesú s y los líderes
judíos en cuanto al significado de la ley. Esto significa que, a pesar de las
antítesis en 5:17–48 (“Habéis oído... pero yo digo”), estas no deben leerse
como señ ales de confrontació n sino a la luz de los temas de cumplimiento que
se exponen ricamente en cap. 1–4 y se vuelve a hacer explícito en 5:17–20:
Jesú s viene “para cumplir” la Ley y los Profetas (es decir, las Escrituras del
AT). Por lo tanto, sus anuncios sobre el reino deben leerse en ese contexto, no
con referencia a debates sobre detalles halá quicos. Este marco es de Mateo;
por él nos dice que cualesquiera que sean las controversias que ocuparon la
atenció n de Jesú s, la carga de su la proclamació n del reino siempre hizo del
reino la meta de las Escrituras, el reinado mesiá nico largamente esperado
anunciado tanto por la Ley como por los Profetas.
1. Escenario (5:1–2) [[@Bible:mt 5:1-2]]

1Cuando vio la multitud, subió a la ladera de una montañ a y se sentó . Se le
acercaron sus discípulos, 2 y él se puso a enseñ arles, diciendo:
COMENTARIO
1 Las “muchedumbres” son aquellas a las que se hace referencia en 4:23–
25. Aquí Jesú s se encuentra en el apogeo de su popularidad. Aunque su
ministerio tocó a las masas, vio la necesidad de enseñ ar de cerca a sus
“discípulos” ( mathētai , GK 3412 ). La palabra “discípulo” no debe limitarse a
los Doce, a quienes Mateo aú n no menciona (10:1–4). Tampoco es una palabra
especial para los creyentes de pleno derecho, ya que también puede describir
a los seguidores de Juan el Bautista (11:2). En el paralelo de Lucas, se nos
habla de una “muchedumbre grande de sus discípulos” así como también de
255
“un gran nú mero de personas” (6:17). Esto va bien con Mateo 4:25, que dice
que grandes multitudes “seguían” a Jesú s. A los que especialmente quieren
adherirse a él, Jesú s los aparta para instruirlos; pero es anacró nico suponer
que todos está n plenamente comprometidos en el sentido “cristiano”
posterior de Hechos 11:26 (cf. Mt 7:13–14, 21–23). Mateo ve a los discípulos
como paradigmas para los creyentes de su época, pero nunca pierde de vista,
como notaremos repetidamente, el lugar histó rico ú nico de los primeros
seguidores (contra U. Luz, “Die Jü nger im Matthä usevangelium”, ZNW 62
[1971] : 141–71—aunque Luz sabiamente evita reducir a los discípulos de
Mateo a los Doce). Sobre la importancia del tema del discipulado en este
evangelio, véase Martin H. Franzmann, Sígueme: Discipulado según San Mateo
[St. Louis, Missouri: Concordia, 1961]).
En este punto de su ministerio, Jesú s no podía escapar de las crecientes
multitudes; y al final de su sermó n (7:28–29), estaba rodeado por multitudes
aú n má s grandes. Esto sugiere que su enseñ anza abarcó varios días, no solo
una o dos horas (cf. la reunió n de tres días, 15:29-39). El lugar de retiro que
Jesú s escogió fue en la regió n montañ osa (ver Notas, v.1), no “en la ladera de
una montañ a”. É l “se sentó ” a enseñ ar. Sentarse era la postura aceptada de los
maestros de sinagoga o de escuela (Lc 4, 20; cf. Mt 13, 2; 23, 2; 24, 3; véase
NIDNTT , 3, 588–89). El intento de Lachs ("Textual Observations", 99-101) de
encontrar aquí un anacronismo falla porque sus fuentes se refieren a la
posició n de quien está aprendiendo Torá , no enseñ á ndola. Lucas tiene a Jesú s
de pie (6:17) pero ministrando a la multitud má s grande de la cual no podía
escapar (6:17-19).
2 La NVI enmascara el modismo "abrió su boca y les enseñ ó ", que se
encuentra en otras partes del NT (13:35; Hch 10:34; 18:14) y que refleja las
raíces del AT (Job 3:1; 33:2; Da 10:16). Se usa en contextos solemnes o
reveladores. El verbo “enseñ ar” ( edidasken ) es imperfecto e inceptivo: “É l
comenzó a enseñ arles”. Contrariamente a Davies ( Setting , 7–8), uno no debe
establecer una distinció n demasiado marcada entre predicació n ( kēryssō , GK
3062 , Mt 4:17) y enseñ anza ( didaskō , GK 1438 : ver comentarios en 3:1 y la
vinculació n de estas categorías en 4:23; 9:35). Str-B, 1:189, señ ala que la
enseñ anza se hacía con frecuencia tanto al aire libre como en las sinagogas.
NOTAS
1 La NVI "en la ladera de una montañ a" se traduce εἰς τὸ ὄ ρος ( eis to oros ).
El artículo no sugiere alguna montañ a conocida (contra Hendriksen; Turner,
Syntax , 173), menos aú n la montañ a donde Moisés recibió la ley (contra
256
Loisy). Incluso Davies ( Setting , 93), después de explorar todas las
posibilidades, admite que Mateo podría haber delineado má s explícitamente
un tema de "nuevo Moisés". De hecho, τὸ ὄ ρος , to oros (lit., “la montañ a”, GK
4001 ) y el correspondiente hebreo y arameo pueden significar nada má s que
“la regió n montañ osa” o “la regió n montañ osa”. Jesú s se retiró a la regió n
montañ osa al oeste del lago de Galilea; el texto no requiere nada má s. Los
intentos de discernir un significado simbó lico profundo (p. ej., Gundry) está n
equivocados. Ademá s , πεδινό ς ( pedinos , “llanura” o “un lugar llano”) en
Lucas 6:17, un hapax legomenon del NT, no debería evocar imá genes de la
pradera estadounidense sino un lugar relativamente plano en un terreno
accidentado, rocoso o montañ oso, tal vez “ meseta” (cf. uso en Jer 21:13 LXX
[“meseta rocosa” en la NVI], o en Isa 13:2 LXX— ἐπ᾽ ὄ ρους πεδινοῦ [ ep' orous
pedinou , lit., “en un nivel (plano) montañ a”; NVI, “en la cima de una colina
pelada”]). Hay poca diferencia entre la “montañ a” de Mateo y la “llanura” de
Lucas.

una. Las normas del reino (5:3–12) [[@Bible:mt 5:3-12]]
VISIÓ N GENERAL
Las bienaventuranzas (lat. beatus , "bendito"), también llamados
macarismos (del gr. makarios , "bendito", GK 3421 ), han sido objeto de
muchos estudios valiosos, siendo el má s detallado Les Béatitudes de J. Dupont
(3 vols. .; 2ª ed.; París: Gabalda, 1969). En cuanto a la forma, las
bienaventuranzas encuentran sus raíces en la literatura sapiencial y
especialmente en los salmos (para una mejor discusió n del trasfondo del AT,
ver W. Zimmerli, “Die Seligpreisungen der Bergpredigt und das Alte
Testament,” en Donum Gentilicium [ed. E. Bammel et al.; Oxford: Clarendon,
1978], 8–26; cf. Salmo 1:1; 31:1–2; 144:15; Pr 3:13; Da 12:12). Las
bienaventuranzas del AT nunca juntan má s de dos (p. ej., Sal 84:4–5; en otro
lugar, cf. Sir 25:7–9).
La comparació n de 5:3–12 con Lucas 6:20–26 muestra que, junto con
diferencias menores, las cuatro bienaventuranzas de Lucas está n al lado de
cuatro ayes, todas en segunda persona. Pero Mateo no menciona ayes, y sus
ocho bienaventuranzas (Mt 5:3-10) está n en tercera persona, seguidas de una
expansió n de la ú ltima en segunda persona (vv.11-12). Las bienaventuranzas
anteriores al NT rara vez está n en segunda persona (p. ej., 1 En. 58:2) y
257
aparecen con ayes solo en el texto griego de Eclesiastés 10:16–17; por lo
tanto, desde el punto de vista formal, no hay razó n para ver las
bienaventuranzas de Mateo como adaptaciones tardías.
Sin duda, tanto Mateo como Lucas seleccionaron y dieron forma a su
material. Pero aunque esto da como resultado diferencias en la idea central de
los dos conjuntos de bienaventuranzas, tales diferencias a menudo se
exageran (p. ej., C. H. Dodd, More New Testament Studies [Manchester:
Manchester Univ. Press, 1968], 7–8). Dupont ( Los Béatitudes ) y Marshall (
Evangelio de Lucas ) argumentan que Lucas describe lo que los discípulos son
en realidad, Mateo lo que deberían ser; Lucas, las implicaciones sociales de las
enseñ anzas de Jesú s y los cambios en la consumació n, Mateo, las normas de
justicia cristiana que deben seguirse ahora para entrar en el reino. De manera
similar, G. Strecker ("Les macarismes du discours sur la montagne", en
L'Évangile selon Matthieu [ed. Didier], 185–208) insiste en que en las
bienaventuranzas de Mateo la ética ha desplazado a la escatología: las
bienaventuranzas se convierten en requisitos éticos de entrada en lugar de
bendiciones escatoló gicas asociadas con la era mesiá nica.
R. A. Guelich presenta una interpretació n má s matizada ("The Matthean
Beatitudes: 'Entrance-Requirements' or Eschatological Blessings?" JBL 95
[1973]: 415–34). Señ ala que Mateo 5:3–5 contiene ecos planeados de Isaías
61:1–3, que ciertamente tiene una orientació n escatoló gica. Ademá s, tanto
Isaías 61:1-3 como las bienaventuranzas de Mateo son formalmente
declarativas pero implícitamente exhortativas: uno no debe pasar por alto la
funció n por la forma. Las bienaventuranzas “no son má s que una expresió n
del cumplimiento de Isaías 61, la promesa veterotestamentaria del Heilszeit
['tiempo de salvació n'], en la persona y anuncio de Jesú s. Este manejo de las
bienaventuranzas ciertamente está de acuerdo con el énfasis de Mateo a lo
largo del evangelio de que Jesú s viene a la luz de la promesa del AT” (p. 433).
Las exigencias implícitas de las bienaventuranzas son, pues, comprensibles
só lo por el nuevo estado de cosas que inicia el anuncio del reino (4,17.23), la
insistencia en que Jesú s ha venido a cumplir la Ley y los Profetas (5,17). Gibbs
comenta perspicazmente que estas bienaventuranzas constituyen "una
especie de 'puerta' a través de la cual los lectores/oyentes de Mateo deben
pasar si quieren captar correctamente la gran enseñ anza del Señ or en el
Sermó n".
3 “Bienaventurados los pobres de espíritu,
porque de ellos es el reino de los cielos.
258
4 Bienaventurados los que lloran,
porque ellos será n consolados.
5 Bienaventurados los mansos,
porque ellos heredará n la tierra.

6 Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia,
porque será n saciados.

7 Bienaventurados los misericordiosos,
porque se les mostrará misericordia.

8 Bienaventurados los limpios de corazó n,
porque verá n a Dios.

9 Bienaventurados los pacificadores,
porque ellos será n llamados hijos de Dios.

10 Bienaventurados los que padecen persecució n por causa de la justicia,
porque de ellos es el reino de los cielos.
COMENTARIO
3 Dos palabras y sus cognados está n detrá s de "bendito" y "bendició n" en el
NT. La palabra que se usa en los vv.3–11 es makarios (GK 3421 ), que en la LXX
suele corresponder a ʾašrê (GK 897), un término hebreo que se usa casi como
una interjecció n: “Oh, las bendiciones [pl.] de”. Por lo general , makarios
describe a la persona singularmente favorecida por Dios y, por lo tanto, en
cierto sentido "feliz"; pero la palabra puede aplicarse a Dios (1Ti 1:11; 6:15).
La otra palabra es eulogētos (GK 2329 ), que se encuentra en la LXX
principalmente para el hebreo b e rākâ (GK 1388) y se usa principalmente en
relació n con Dios tanto en el AT como en el NT (p. ej., Mc 14:61; Lc 1:68; Ro
1:25; 2 Corintios 1:3). Eulogētos no aparece en Mateo; pero el verbo afín
aparece cinco veces (Mt 14,19; 21,9; 23,39; 25,34; 26,26), en una de las cuales
se aplica al hombre (25,34), no a Dios ni a Cristo. Los intentos de hacer que
makarios signifique "feliz" y eulogētos "bendito" (Broadus) son, por lo tanto,
inú tiles. Aunque ambos aparecen muchas veces, ambos pueden aplicarse a
Dios o al hombre. Es difícil no concluir que su factor comú n es la aprobació n:
el hombre “bendice” a Dios, aprobá ndolo y alabá ndolo; Dios “bendice” al
hombre, aprobá ndolo con graciosa condescendencia. Aplicadas al hombre, las
palabras del AT son sin duda sinó nimas (cf. ESO , 1:356).
En cuanto a "feliz" (TEV), no servirá para las bienaventuranzas, ya que ha
sido devaluado en el uso moderno. El griego “describe un estado no de
259
sentimiento interior por parte de aquellos a quienes se aplica, sino de
bienaventuranza desde un punto de vista ideal en el juicio de los demá s”
(Allen). En el contexto escatoló gico de Mateo, “bienaventurado” solo puede
prometer una bendició n escatoló gica (cf. NIDNTT , 1:216–17; TDNT , 4:367–
70); y cada bendició n particular está especificada por la segunda clá usula de
cada bienaventuranza.
Los “pobres en espíritu” son los que son “bienaventurados”. Dado que Lucas
habla simplemente de “los pobres”, muchos han llegado a la conclusió n de que
él preserva la verdadera enseñ anza del Jesú s histó rico, la preocupació n por
los econó micamente indigentes, mientras que Mateo la ha “espiritualizado” al
agregar “en espíritu”. El asunto no es tan simple. Ya en el AT, “los pobres”
tiene tintes religiosos. La palabra ptōchos (“pobre”, en griego clá sico,
“mendigo”, GK 4777 ) tiene una fuerza diferente en la LXX y el NT. Traduce
varias palabras hebreas, la má s importante (en plural) ʿ a nāwîm (“los pobres”,
el plural de GK 6705; ver también GK 6714), es decir, aquellos que debido a
privaciones econó micas sostenidas y angustia social tienen confianza solo en
Dios (p. ej., Sal 37:14; 40:17; 69:28–29, 32–33; Pr 16:19 [NVI, “los oprimidos”;
NASB, “los humildes”]; 29:23; Isa 61: 1; cf. Sal. Sol. 5:2, 11; 10:7). Así se une a
pasajes que afirman el favor de Dios sobre los humildes y contritos de espíritu
(p. ej., Isa 57:15; 66:2). Esto no significa que haya falta de preocupació n por
los materialmente pobres, sino que la pobreza en sí misma no es lo principal
(cf. la pobreza “hecha a sí mismo” del hijo pró digo). Lejos de conferir una
ventaja espiritual, la riqueza y el privilegio entrañ an un gran peligro espiritual
(véanse los comentarios en 6:24 ; 19:23–24 ). Sin embargo, aunque la pobreza
no es una bendició n ni una garantía de recompensas espirituales, puede
convertirse en una ventaja si fomenta la humildad ante Dios.
Que esta es la forma de interpretar el v.3 se confirma con expresiones
similares en los Rollos del Mar Muerto (esp. 1QM 11:9; 14:6–7; 1QS 4:3; 1QH
5:22). “Pobre” y “justo” se vuelven casi equivalentes en Eclesiá stico 13:17–21;
CD 19:9; 4QpPs (37) 2:8–11 (cf. Schweizer; Bonnard; Dodd, “Problemas de
traducció n del Nuevo Testamento I”, pá gs. 307–10). Estos paralelos no
prueban la dependencia literaria, pero sí muestran que los “pobres en
espíritu” de Mateo interpretan correctamente los “pobres” de Lucas (cf.
Gundry, Use of the Old Testament , 69–71). También en los círculos rabínicos
se elogiaba mucho la mansedumbre y la pobreza de espíritu (cf. Felix Bö hl,
“Die Demut als hö chste der Tugenden”, BZ 20 [1976]: 217–23).
Sin embargo, el equilibrio bíblico es fá cil de prostituir. Se dice que el
emperador Juliá n el Apó stata (332-363 d. C.) dijo con cruel ironía que quería
260
confiscar las propiedades de los cristianos para que todos pudieran
empobrecerse y entrar en el reino de los cielos. Por otro lado, los ricos
descartan con demasiada facilidad la enseñ anza de Jesú s sobre la pobreza
aquí y en otros lugares (ver comentarios en 6:24 ) como mera actitud y
confunden su atesoramiento con una buena mayordomía. R. T. France (“God
and Mammon”, pá gs. 3–21) presenta un excelente equilibrio en estos asuntos.
Ser pobre de espíritu no es carecer de coraje sino reconocer la bancarrota
espiritual. Confiesa la indignidad de uno ante Dios y la total dependencia de él.
Por lo tanto, aquellos que interpretan el Sermó n de la Montañ a como ley y no
como evangelio, ya sea por las reconstrucciones histó ricas de H. Windisch (
The Meaning of the Sermon on the Mount [Philadelphia: Westminster, 1951] o
por el dispensacionalismo clá sico (cf. Carson, Sermon on the Mount Mount ,
155–57), que llama al sermó n “ley pura” (aunque reconoce que sus principios
tienen una “hermosa aplicació n moral” para el cristiano), tropieza en la
primera oració n (cf. Stott, Message of the Sermon on the Monte , 36-38).El
reino de los cielos no se da en funció n de la raza (cf. 3,9), los méritos
obtenidos, el celo militar y las proezas de los zelotes, o la riqueza de un
Zaqueo. los pobres, los publicanos despreciados, las prostitutas, los que son
tan “pobres” que saben que nada pueden ofrecer y no intentan, claman
misericordia, y solo ellos son escuchados.
Estos temas se repiten repetidamente en Mateo y presentan las demandas
éticas del sermó n en un escenario que no trata la conducta resultante como
condiciones de entrada al reino que las personas mismas pueden lograr.
Todos deben comenzar por confesar que por sí mismos no pueden lograr
nada. Revelaciones má s completas del evangelio en los añ os posteriores al
ministerio terrenal de Jesú s no cambian esto; en el ú ltimo libro del canon, una
iglesia establecida también debe reconocer su posició n precaria cuando dice
ser rica y no ve su propia pobreza (Apoc. 3:14-22).
El reino de los cielos (véanse los comentarios en 3:2 ; 4:17 ) pertenece a los
pobres de espíritu. Son ellos los que disfrutan del reinado del Mesías y las
bendiciones que trae. Aceptan gozosamente su gobierno y participan en la
vida del reino (7:14). La recompensa en la ú ltima bienaventuranza es la
misma que en la primera. La estructura literaria, una “inclusio” o sobre,
establece que todo lo incluido en ella se refiere al reino: es decir, las
bendiciones de las bienaventuranzas intermedias son bendiciones del reino, y
las bienaventuranzas mismas son normas del reino.
Mientras que las recompensas de los vv.4–9 son futuras (“será consolado”,
“heredará ”, etc.), la primera y la ú ltima está n presentes (“porque de ellos es el
261
reino de los cielos”). Sin embargo, no se debe dar demasiada importancia a
esto, ya que el tiempo presente puede funcionar como un futuro, y el tiempo
futuro enfatiza la expectativa, no el mero futuro. No hay duda de que aquí el
sentido del reino es principalmente futuro, posterior a la consumació n, hecho
explícito en el v.12. Pero el tiempo presente “sobre” (vv.3, 10) no debe
descartarse como algo insignificante o como un enmascaramiento de un
original arameo que no especificaba ni el presente ni el futuro, ya que Mateo
debe haber querido decir algo cuando eligió estin (“es”). en lugar de estai
("será "). La conclusió n natural es que, aunque la plena bienaventuranza de los
descritos en estas bienaventuranzas espera el reino consumado, ellos ya
participan de la bienaventuranza del reino en la medida en que ha sido
inaugurado (ver comentarios en 4:17 ; 8:29 ; 12:28 ). ; 19:29 ).
4 Black ( Aramaic Approach , 157) observa có mo las formas de Mateo y
Lucas (6:21b, 25b) de este cada una de las bienaventuranzas podría haber
sido parte de un paralelismo mayor, una observació n que va muy bien con la
hipó tesis de que el Sermó n de la Montañ a y el Sermó n de la Llanura son
informes de un discurso, que se basan en cierto modo en fuentes comunes
(ver Resumen, 5:1– 7:29 ).
Algunos comentaristas niegan que este duelo sea por el pecado (p. ej.,
Bonnard). Otros (por ejemplo, Schweizer) lo entienden como duelo por
cualquier tipo de miseria. La realidad es má s sutil. El remanente piadoso de
los días de Jesú s llora por la humillació n de Israel, pero entienden que
proviene de los pecados personales y colectivos. El salmista testificó : “Ríos de
lá grimas brotan de mis ojos, porque tu ley no es obedecida” (Sal 119:136; cf.
Eze 9:4). Cuando Jesú s predicó : “El reino de los cielos está cerca”, él, como
Juan el Bautista antes que él, no esperaba jú bilo sino lá grimas de contrició n.
No basta reconocer la bancarrota espiritual personal (Mt 5,3) con el corazó n
frío. Llorar por los pecados puede ser profundamente conmovedor (Esd 10:6;
Sal 51:4; Da 9:19–20) y puede abarcar una visió n tanto global como personal
del pecado y nuestra participació n en él. Pablo entiende bien estos asuntos (cf.
Ro 7,24; 1Co 5,2; 2Co 12,21; Flp 3,18).
“Consolad, consolad a mi pueblo” (Is 40,1) es la respuesta de Dios. Estas dos
primeras bienaventuranzas aluden deliberadamente a la bendició n mesiá nica
de Isaías 61,1-3 (cf. Lc 4,16-19; cf. France, Jesus and the Old Testament , 134-
35), confirmá ndolas como escatoló gicas y mesiá nicas. El Mesías viene a dar
“aceite de alegría en lugar de luto, y manto de alabanza en lugar de espíritu de
desesperació n” (Is 61, 3). Pero estas bendiciones, ya realizadas parcialmente
pero totalmente solo en la consumació n (Ap 7, 17), dependen de un Mesías
262
que viene a salvar a su pueblo de sus pecados (1, 21; cf. 11, 28-30). Aquellos
que pretenden experimentar todas sus alegrías sin lá grimas confunden la
naturaleza del reino. En palabras de Charles Wesley:
Habla, y escuchando su voz,
Nueva vida reciben los muertos;
Los corazones tristes y quebrantados se regocijan,
Los humildes pobres creen.
5 Esta bienaventuranza y las de los vv.7–10 no tienen paralelo en Lucas.
Sería erró neo suponer que las bienaventuranzas de Mateo son para diferentes
grupos de personas o que tenemos derecho a la mitad de las bendiciones si
decidimos buscar cuatro de las ocho. Son una unidad y describen la norma
para el pueblo del Mesías.
La palabra “manso” ( praus , GK 4558 ) es difícil de definir. Puede significar
ausencia de pretensiones (1 Ped 3:4, 14–15), pero generalmente sugiere
mansedumbre (cf. 11:29; Stg 3:13) y el dominio propio que implica. El intento
de entender a una persona “mansa” como no violenta y observadora de la ley
(Michel Talbot, Heureux les doux, car ils hériteront la terre: (Mt 5:4 [5]) [Paris:
Gabalda, 2002]) es poco convincente en sus métodos y doctrinario en sus
conclusiones. Los griegos exaltaban la humildad en los sabios y gobernantes,
pero tal humildad olía a condescendencia. En general, los griegos
consideraban la mansedumbre un vicio porque no la distinguían del
servilismo. Ser manso con los demá s implica ausencia de malicia y espíritu
vengativo. Jesú s lo ejemplifica mejor (11:29; 21:5). Lloyd-Jones ( Sermon on
the Mount , 1:65–69) aplica correctamente la mansedumbre a nuestras
actitudes hacia los demá s. Podemos reconocer nuestra propia bancarrota
(v.3) y llorar (v.4). Pero responder con mansedumbre cuando otros nos
hablan de nuestra bancarrota es mucho má s difícil (cf. Stott, Message of the
Sermon on the Mount , 43–44). La mansedumbre, por lo tanto, requiere una
visió n tan verdadera de nosotros mismos que se exprese incluso en nuestra
actitud hacia los demá s.
Y los mansos, no los fuertes, agresivos, duros, tirá nicos, heredará n la tierra.
El verbo “heredar” a menudo se relaciona con la entrada en la tierra
prometida (p. ej., Dt 4,1; 16,20; cf. Is 57,13; 60,21). Pero la alusió n específica
del AT aquí es el Salmo 37:9, 11, 29, salmo reconocido como mesiá nico en
tiempos de Jesú s (4QpPs 37). No hay necesidad de interpretar la tierra
metafó ricamente, sin referencia a la geografía o el espacio; ni hay necesidad
de restringir el significado a “tierra de Israel” (ver Notas). La entrada en la
263
tierra prometida finalmente se convirtió en un indicador hacia la entrada en el
cielo nuevo y la tierra nueva ("tierra" es la misma palabra que "tierra"; cf. Isa
66:22; Ap 21:1), la consumació n de la mesiá nica Reino. Mientras que en
términos paulinos, los creyentes ahora pueden poseer todas las cosas en
principio (1 Corintios 3:21–23; 2 Corintios 6:10) ya que pertenecen a Cristo,
Mateo dirige nuestra atenció n aú n má s a la “renovació n de todas las cosas”
(19:28). ).
6 “Hambre y sed” expresan vívidamente el deseo. Los hijos de Coré
gritaron: “Mi alma tiene sed de Dios, del Dios vivo” (Sal 42, 2; cf. 63, 1). El
hambre espiritual má s profunda es el hambre de la palabra de Dios (Am 8:11–
14).
La naturaleza precisa de la justicia por la cual se disputa la bienaventurada
hambre y sed. Algunos argumentan que es la justicia imputada de Dios: la
salvació n escatoló gica o, má s estrictamente, la justificació n: los
bienaventurados tienen hambre de ella y la reciben (p. ej., Grundmann;
McNeile; Zahn; Barth [“Matthew's Understanding of the Law”, 123–24 ];
Bultmann [ Teología del Nuevo Testamento , 1:273]; Schrenk [ TDNT , 2:198]).
Esto es ciertamente plausible, ya que el contexto inmediato suscita esperanzas
en la acció n escatoló gica de Dios, y el hambre sugiere que la justicia que
satisface se dará como un regalo.
La principal objeció n es que dikaiosynē ("justicia", GK 1466 ) en Mateo no
tiene ese sentido en ninguna otra parte (cf. Przybylski, Righteousness in
Matthew , 96–98). Así que es mejor tomar esta justicia como justicia personal
simultá neamente (cf. Hill, Greek Words , 127–28; Strecker, Weg der
Gerechtigkeit , 156–58) y justicia en el sentido má s amplio (cf. Ridderbos,
Coming of the Kingdom , 190–91; Turner). Esta gente tiene hambre y sed, no
só lo para que sean justos (es decir, para que puedan hacer completamente la
voluntad de Dios desde el corazó n), sino para que la justicia se haga en todas
partes. Toda injusticia los entristece y los hace extrañ ar el cielo nuevo y la
tierra nueva, el hogar de la justicia (2 Pedro 3:13). Satisfechos no solo con la
rectitud personal ni solo con la justicia social, lloran por ambos. En resumen,
anhelan el advenimiento del reino mesiá nico. Lo que prueban ahora les abre el
apetito por má s. En ú ltima instancia, estará n satisfechos (el mismo verbo que
en 14:20; Filipenses 4:12; Apocalipsis 19:21) sin calificació n solo cuando el
reino se consuma (ver discusió n en Gundry).
7 Esta bienaventuranza es similar al Salmo 18:25 (que se lee
“misericordioso” [ASV] en lugar de “fiel” [NIV]; siguiendo MT [v.26], no LXX
[17:26]; cf. Pr 14:21) . La misericordia abarca tanto el perdó n por los
264
culpables como la compasió n por los que sufren y los necesitados. No se
especifica ningú n objeto particular de la misericordia exigida, porque la
misericordia debe ser una funció n de los discípulos de Jesú s, no de la situació n
particular que la suscita. El tema es comú n en Mateo (6:12–15; 9:13; 12:7;
18:33–34). La recompensa no es la misericordia de los demá s, sino de Dios (cf.
dicho conservado en 1 Clem 13, 2). Esto no significa que nuestra misericordia
sea el fundamento causal de la misericordia de Dios, sino su fundamento
ocasional (véanse los comentarios en 6:14–15 ). Esta bienaventuranza
también está ligada al contexto. “Son 'los mansos' quienes son también 'los
misericordiosos'. Porque ser manso es reconocer ante los demá s que somos
pecadores; ser misericordioso es tener compasió n de los demá s, porque ellos
también son pecadores” (Stott, Message of the Sermon on the Mount , 48,
énfasis suyo).
8 Los comentaristas está n divididos sobre “puros de corazó n”.
1. Algunos lo toman en el sentido de pureza moral interna en oposició n a la
mera piedad externa o limpieza ceremonial. Este es un tema importante en
Mateo y en otras partes de las Escrituras (p. ej., Dt 10:16; 30:6; 1Sa 15:22;
Salmo 24:3–4 [al cual hay alusió n directa aquí]; 51:6, 10; Isaías 1:10–17;
Jeremías 4:4; 7:3–7; 9:25–26; Romanos 2:9; 1Ti 1:5; 2Ti 2:22, cf. Mt 23, 25–
28).
2. Otros lo interpretan como una mentalidad ú nica, un corazó n “libre de la
tiranía de un yo dividido” (Tasker; cf. Bonnard). Varios de los pasajes recién
citados se enfocan en la libertad del engañ o (Salmo 24:4; 51:4–17; cf. Gé 50:5–
6; Proverbios 22:11). Esta interpretació n también prepara el camino para
Mateo 6:22. Los “puros de corazó n” son, por lo tanto, “los totalmente
sinceros”.
La dicotomía entre estas dos opciones es falsa; es imposible tener uno sin el
otro. El que tiene una sola mente en el compromiso con el reino y su justicia
(6:33) también será interiormente puro. La farsa interna, el engañ o y la
suciedad moral no pueden coexistir con una devoció n sincera a Cristo. De
cualquier manera, esta bienaventuranza censura la hipocresía (véanse los
comentarios en 6:1–18 ). Los limpios de corazó n verá n a Dios, ahora con los
ojos de la fe y finalmente con el resplandor deslumbrante de la visió n beatífica
en cuya luz no puede haber engañ o (cf. Heb 12, 14; 1 Jn 3, 1-3; Ap 21, 22). –
27).
9 La preocupació n de Jesú s en esta bienaventuranza no es con los pacíficos
sino con los pacificadores. La paz es una preocupació n constante en ambos
Testamentos (p. ej., Pr 15:1; Isa 52:7; Lc 24:36; Ro 10:15; 12:18; 1 Cor 7:15; Ef
265
2:11–22; Heb 12: 14; 1 Ped 3:11). Pero como muestran algunos de estos y
otros pasajes, la construcció n de la paz en sí misma puede tener matices
mesiá nicos. El Hijo Prometido es llamado el “Príncipe de la Paz” (Is 9,6); e
Isaías 52:7: “¡Cuá n hermosos sobre los montes son los pies de los que
anuncian buenas noticias, de los que proclaman la paz, de los que anuncian la
buena noticia, de los que proclaman la salvació n, de los que dicen a Sion: 'Tu
Dios reina!'”, enlace como hace la paz, la salvació n y el reino de Dios, fue
interpretado mesiá nicamente en el judaísmo de los días de Jesú s.
Jesú s no limita la pacificació n a un solo tipo, y tampoco lo hará n sus
discípulos. A la luz del evangelio, Jesú s mismo es el pacificador supremo, que
hace la paz entre Dios y el hombre, y entre el hombre y el hombre. Nuestra
pacificació n incluirá la promulgació n de ese evangelio. También debe
extenderse a la bú squeda de todo tipo de reconciliació n. En lugar de deleitarse
en la divisió n, la amargura, la lucha o alguna mezquina mentalidad de "divide
y vencerá s", los discípulos de Jesú s se deleitan en hacer las paces siempre que
sea posible. Hacer las paces no es apaciguamiento. El verdadero modelo es la
costosa pacificació n de Dios (Efesios 2:15–17; Col 1:20). Los que emprenden
esta obra son reconocidos como hijos de Dios. En el AT, Israel tiene el título de
“hijos” (Dt 14,1; Os 1,10; cf. Sal. Sol. 17,30; Sb 2,13-18). Ahora pertenece a los
herederos del reino, quienes, mansos y pobres en espíritu, amantes de la
justicia pero misericordiosos, está n especialmente equipados para hacer la
paz y así reflejan algo del cará cter de su Padre celestial. “No hay obra má s
divina que hacer en este mundo que la pacificació n” (Broadus). Esta
bienaventuranza debe haber sido escandalosa para los zelotes cuando Jesú s la
predicó , cuando las pasiones políticas estaban inflamadas (Morison).
10 No es casualidad que Jesú s pase del pacificador a la persecució n, porque
el mundo disfruta tanto de sus odios y prejuicios que el pacificador no
siempre es bienvenido. La oposició n es una señ al normal de ser discípulo de
Jesú s, tan normal como tener hambre de justicia o ser misericordioso (cf. Jn
15,18–25; Hch 14,22; 2Ti 3,12; 1Pe 4,13–14; cf. ay en Lc 6,26). Lachs (“Textual
Observations,” 101–3) no puede creer que los cristianos alguna vez fueron
perseguidos por causa de la justicia; por lo que vuelve a señ alar un supuesto
texto hebreo subyacente para leer "a causa del Justo", una referencia a Jesú s.
Pero subestima cuá n ofensiva es realmente la justicia genuina, la “conducta
adecuada ante Dios” (Przybylski, Righteousness in Matthew , 99) (cf. Isa 51:7).
La recompensa de estas personas perseguidas es la misma que la recompensa
de los pobres en espíritu, a saber, el reino de los cielos, que termina con la
inclusio (ver comentarios en el v.3 ).
266
NOTAS
3 La mayoría de los eruditos interpretan τῷ πνεύ ματι ( tō pneumati ,
"espíritu") como un dativo de respeto (p. ej., Zerwick, Biblical Greek , par. 53),
de modo que la frase πτωχοὶ τῷ πνεύ ματι ( ptōchoi tō pneumati ) significa,
literalmente, "pobre con respecto al espíritu.” Moule ( Idiom Book , 46) se
pregunta si no bordearía un uso instrumental, que a menudo puede traducirse
mejor mediante un adverbio inglés, es decir, οἱ πτωχοὶ τῷ πνεύ ματι ( hoi
ptōchoi tō pneumati ) = “los pobres usados en su [ es decir, sentido religioso]”,
frente a “los literalmente [es decir, materialmente] pobres” de Santiago 2:5.
Pero reconoce que el Salmo 34:18 apunta en otra direcció n.
5 La palabra γῆ ( gē , “tierra”, GK 1178 ) aparece cuarenta y tres veces en
Mateo: una vez para la tierra de Judá (2:6); dos veces por la tierra de Israel
(2:20–21); varias veces para alguna regió n (p. ej., 4:15; 9:26, 31; 11:24; y
posiblemente 27:45); varias veces en la expresió n “cielo y tierra” o algo
similar (5:18, 35; 11:25; 24:35; 28:18); varias veces para distinguir la tierra
del cielo (6:10; 9:6; 16:19; 18:18 [2x], 19; 23:9); una vez para referirse al lugar
donde vive la gente pecadora (5:13); varias veces para referirse a "suelo" (p.
ej., 10:29; 15:35; 25:18, 25; 27:51), "suelo" (13:5, 8, 23), o "orilla" (14: 24); y
varias veces para referirse a toda la tierra sin ninguna de las connotaciones
anteriores (12:40, 42; 17:25; 23:35; 24:30). En Mateo, por lo tanto, γῆ , gē , se
usa para referirse a una regió n o nació n específica (Israel, Judá , Zabuló n,
Neftalí, et al.) solo si se da el nombre de esa regió n. La posible excepció n es
27:45. Por lo tanto, la forma má s natural de dar este aviso en el v.5 es “tierra”,
no “tierra [de Israel]”.
9 Aunque “hijo de” puede tener fuerza ontoló gica, a menudo significa
“alguien que refleja el cará cter de” o similar. Por lo tanto, un "hijo de Belial" (=
"hijo de indignidad") se refiere a una persona sin valor, alguien de conducta
sin valor. De manera similar, "hijo de Dios" puede tener fuerza ontoló gica o
puramente funcional, segú n el contexto.
10 El participio perfecto pasivo οἱ δεδιωγμένοι ( hoi dediōgmenoi , “aquellos
que son perseguidos”, GK 1503 ) es bastante incó modo si se conserva la fuerza
perfecta tradicional: “aquellos que han sido perseguidos”. Muchos ven esto
como una señ al de anacronismo: la persecució n había estallado cuando Mateo
escribió (p. ej., Hill). Algunos comentaristas má s antiguos lo tratan como un
perfecto “profético” má s o menos hebraizante; y Broadus agrega que el
perfecto concuerda “con el hecho de que las principales recompensas de tales
víctimas no acompañ an tanto a la persecució n como la siguen”. Pero entonces
podemos preguntarnos por qué no se usa un futuro perfecto, o por qué no se
267
aplica la misma regla a los que lloran (v.4). Es mejor, bajo la teoría del aspecto
verbal, reconocer que la fuerza semá ntica del perfecto es estativa.
(2) Expansión (5:11–12)

11 “Bienaventurados seréis cuando os insulten, os persigan y digan
falsamente toda clase de mal contra vosotros por mi causa. 12 Gozaos y
alegraos, porque vuestro galardó n es grande en los cielos, porque de la misma
manera persiguieron a los profetas que fueron antes de vosotros.
COMENTARIO
11–12 Estos dos versículos (cf. Lc 6, 22–23, 26), pasando de la tercera
persona a la segunda, aplican la fuerza de la ú ltima bienaventuranza (v.10), no
a la iglesia (lo que sería anacró nico), sino a los discípulos de Jesú s. Sin duda
Mateo y sus contemporá neos también lo aplicaron a ellos mismos. El versículo
11 extiende la persecució n del v.10 para incluir insultos y calumnias (Lc 6:22–
23 agrega odio). La razó n de la persecució n en el v.10 es “a causa de la
justicia”; ahora, dice Jesú s, es “por mí”. “Esto confirma que la justicia de la vida
que está a la vista es una imitació n de Jesú s. Simultá neamente, identifica tanto
al discípulo de Jesú s con la prá ctica de la justicia de Jesú s que no hay lugar
para la lealtad profesada a Jesú s que no esté llena de justicia” (Carson, Sermon
on the Mount , 28). Ademá s, es una afirmació n cristoló gica implícita, porque
los profetas a los que se asemeja a los discípulos fueron perseguidos por su
fidelidad a Dios y los discípulos por su fidelidad a Jesú s. No Jesú s sino los
discípulos son comparados con los profetas. Jesú s se pone a la par con Dios. El
cambio de “el Hijo del Hombre” (Lucas) a “yo” es probablemente la aclaració n
de Mateo (ver Reflexiones ).
La respuesta apropiada del discípulo es el regocijo. El segundo verbo,
agalliasthe (“alegrarse”, GK 22 ), Hill lo toma como “una especie de término
técnico para el gozo en la persecució n y el martirio” (cf. 1Pe 1:6, 8; 4:13; Apoc
19:7). ). Sin embargo, su gama de asociaciones parece má s amplia (Lc 1,47;
10,21; Jn 5,35; 8,56; Ac 2,26; 16,34). Los discípulos de Jesú s deben regocijarse
bajo la persecució n porque su recompensa celestial (ver Notas, v.12) será
grande en la consumació n del reino (v.12). La oposició n es segura, porque los
discípulos se está n alineando con los profetas del AT que fueron perseguidos
antes que ellos (p. ej., 2Cr 24:21; Ne 9:26; Jer 20:2; cf. Mt 21:35; 23:32–37; Hch
7:52; 1 Tes 2:15). Esta perspectiva bíblica fue sin duda parte de la base
histó rica sobre la cual Jesú s construyó su propia predicció n implícita de que
sus seguidores serían perseguidos. Si se trata con seriedad, hace ineficaz el
268
motivo por el cual algunos tratan la predicció n como anacró nica (p. ej., Hare,
Theme of Jewish Persecution , 114-21). La sugerencia de Stendahl ("Mateo", en
el Comentario de Peake ) de que Mateo aquí se refiere a los profetas cristianos
no solo es innecesariamente anacró nica sino que está fuera de sintonía tanto
con el uso de Mateo de "profeta" como con su vínculo entre el asesinato de
"profetas" y el pecado de los “antepasados” (23:30–32), lo que muestra que
los profetas pertenecen al período del AT.
Estos versículos no animan a buscar la persecució n ni permiten retirarse de
ella, enfurruñ arse o tomar represalias. Desde la perspectiva tanto de la
historia de la redenció n ("los profetas") como de la eternidad ("recompensa
en el cielo"), estos versículos constituyen la respuesta razonable de la fe, que
los primeros cristianos comprendieron fá cilmente (cf. Hch 5,41; 2Co 4: 17; 1
Ped 1:6–9; cf. Da 3:24–25). “Discipulado significa fidelidad a Cristo sufriente, y
por eso no es de extrañ ar que los cristianos sean llamados al sufrimiento. De
hecho, es un gozo y una muestra de su gracia” (Bonhoeffer, Cost of Discipleship
, 80–81). Pero al asegurar a sus discípulos que sus sufrimientos “no son
nuevos, ni accidentales, ni absurdos” (Bonnard), Jesú s habló de principios que
aparecerá n nuevamente (esp. Mt 10, 24).
NOTAS
11 El “dirá n en vano contra vosotros toda clase de mal” (cf. Hch 28,21) es
una explicació n de un lenguaje hebreo o arameo aú n conservado en el
“rechazad vuestro nombre como malo” de Lucas (Lc 6,22; cf. Dt 22). :14, 19).
La palabra ψευδό μενοι ( pseudomenoi , "falsamente", GK 6017 ), dada una C en
UBS 4 , está implícito, ya sea original o no. La evidencia externa favorece
fuertemente la inclusió n; la evidencia interna es equívoca.
12 Morton Smith, Tannaitic Parallels to the Gospels (Philadelphia: SBL,
1951), 46–77, 161–84, representa a quienes sostienen que el concepto de
recompensa en los evangelios sinó pticos no difiere materialmente del
concepto de recompensa en los primeros textos rabínicos. literatura. Su
trabajo es esencialmente un estudio de palabras y pasa por alto las diferencias
conceptuales sustanciales; ni menciona el tratamiento equilibrado de A.
Marmorstein, The Doctrine of Merits in the Old Rabbinical Literature (Londres:
Jesus' College, 1920). El libro de E. P. Sanders ( Paul and Palestine Judaism
[Londres: SCM Press, 1977]) advierte correctamente contra la lectura de
tradiciones judías tardías, impregnadas de teología del mérito, retrocediendo
al período del NT; pero él sobrepasa seriamente la evidencia cuando no ve
diferencia alguna, en el frente de la gracia y el mérito, entre Pablo y el
269
“nomismo del pacto” del judaísmo (cf. Carson, Divine Sovereignty , cap. 8). C. S.
Lewis ( They Asked for a Paper [Londres: Geoffrey Bles, 1962], 198) distingue
correctamente varios tipos de recompensas. Un hombre que se casa con una
mujer por su dinero es “recompensado” por su dinero, pero con razó n se le
juzga mercenario porque la recompensa no está naturalmente ligada al amor.
Por otro lado, el matrimonio es la recompensa propia de un amante honesto y
verdadero; y no es mercenario por desearlo porque el amor y el matrimonio
está n naturalmente ligados. “Las recompensas apropiadas no se agregan
simplemente a la actividad para la cual se otorgan, sino que son la actividad
misma en consumació n” (p. 198). Las recompensas del NT pertenecen en gran
medida a esta segunda categoría. La vida vivida bajo las normas del reino está
naturalmente vinculada con la dicha de la vida en el reino consumado. Hablar
de “mérito” o de “ganar” la recompensa revela falta de comprensió n del
significado de Jesú s (véanse los comentarios en 11:25 ; 19:16–26 ; 20:1–16 ;
25:31–46 ).
b. El testimonio del reino (5:13–16) [[@Bible:mt 5:13-16]]

(1) Sal (5:13)
13“Vosotros sois la sal de la tierra. Pero si la sal pierde su salinidad, ¿có mo
puede volver a ser salada? Ya no sirve para nada, excepto para ser arrojado
fuera y pisoteado por los hombres”.
COMENTARIO
13 La sal y la luz son sustancias tan comunes (cf. Plinio, Nat. 31.102: “Nada
es má s ú til que la sal y el sol”) que sin duda generaron muchos dichos. Por lo
tanto, es impropio intentar una historia tradicional de todas las referencias
evangélicas como si un original estuviera detrá s de la suerte (cf. Mc 4,21; 9,50;
Lc 8,16; 11,33; 14,34-35). Igualmente, la sugerencia de que Jesú s se está
refiriendo al “pacto de la sal” (Lev 2:13; Nu 18:19; 2Cr 13:5) parece poco
probable. Cuando esa expresió n aparece en el AT, parece estar conectada con
la permanencia o estabilidad del pacto de Dios con su pueblo. Aquí, sin
embargo, Jesú s dice que sus discípulos son “sal”. No se habla de alianza y, lejos
de simbolizar estabilidad, la sal de la que habla Jesú s pierde eficacia.
La realidad es que “sal” no es una palabra técnica con un solo conjunto de
asociaciones. Incluso se puede relacionar con el juicio (la esposa de Lot se
convierte en estatua de sal, Gén 19,26; uno podría arruinar el campo del
enemigo sembrá ndolo con sal, Jue 9,45). La sal se usaba en el mundo antiguo
para dar sabor a los alimentos e incluso en pequeñ as dosis como fertilizante
270
(cf. Eugene P. Deatrick, “Salt, Soil, Savor,” BA 25 [1962]: 44–45, who want tēs
gēs to read “por el suelo”, no “de la tierra”, pero observe el paralelo “del
mundo” en el v.14). A veces, la palabra simplemente se refiere a una
mercancía (Esdras 6:9) o identifica un lugar (2 Samuel 8:13). Sobre todo, la sal
se usaba como conservante. Frotado en la carne, un poco de sal retrasaría la
descomposició n. En rigor, la sal no puede perder su salinidad; el cloruro de
sodio es un compuesto estable. Pero la mayor parte de la sal en el mundo
antiguo se derivaba de marismas saladas o similares en lugar de la
evaporació n del agua salada y, por lo tanto, contenía muchas impurezas. La sal
real, al ser má s soluble que las impurezas, podía filtrarse, dejando un residuo
tan diluido que era de poco valor.
En el Israel moderno, todavía se dice que la sal sin sabor se esparce en el
suelo de los techos planos. Esto ayuda a endurecer el suelo y evitar
filtraciones; y dado que los techos sirven como patios de recreo y lugares de
reunió n pú blica, la sal todavía se pisotea (Deatrick, "Salt, Soil, Savor", 47). Esta
explicació n niega el intento de algunos (p. ej., Lenski, Schniewind) de suponer
que, precisamente porque la sal pura no puede perder su sabor, Jesú s está
diciendo que los verdaderos discípulos no pueden perder su eficacia. La
pregunta "¿Có mo se puede volver a salar?" no pretende tener una respuesta,
como bien dice Schweizer. El comentario rabínico de que lo que hace que la
sal sea salada es “la placenta de una mula” (las mulas son estériles) no
entiende el punto (cf. Schweizer). El punto es que si los discípulos de Jesú s han
de actuar como preservadores en el mundo al ajustarse a las normas del reino,
si está n “llamados a ser un desinfectante moral en un mundo donde los
está ndares morales son bajos, cambian constantemente o no existen.. .,
pueden cumplir esta funció n solo si ellos mismos conservan su virtud”
(Tasker).
NOTAS
13 El verbo μωρανθῇ ( mōranthē , “pierde su sabor salado”, GK 3701 ) se
usa cuatro veces en el NT. En Lucas 14:34, nuevamente se relaciona con la sal,
pero en Romanos 1:22 y 1 Corintios 1:20, tiene su significado má s comú n
"hacer o volverse loco" (cf. cognado μωρέ [ mōre , "tonto"] en el v.22). Es difícil
no llegar a la conclusió n de que los discípulos que pierden su sabor en
realidad está n haciendo el ridículo. El griego puede ocultar un arameo (
tpl , “tonto”) y ( tbl , “salado”; véase Black, Aramaic Approach , 166–67).
(2) Luz (5:14–16)
271
“Ustedes son la luz del mundo. Una ciudad en una colina no puede ser
14
escondida. 15 Tampoco se enciende una lá mpara y se pone debajo de un

cuenco. En cambio, lo ponen en su soporte, y da luz a todos en la casa. 16 Así
alumbre vuestra luz delante de los hombres, para que vean vuestras buenas
obras y alaben a vuestro Padre que está en los cielos.
COMENTARIO
14–15 Como en el v.13, “vosotros” es enfá tico, es decir, vosotros, mis
seguidores y nadie má s, sois la luz del mundo. Aunque los judíos se veían a sí
mismos como la luz del mundo (Rom 2,19), la verdadera luz es el Siervo
sufriente (Is 42,6; 49,6), realizado en el mismo Jesú s (Mt 4,16; cf. Jn 8). :12;
9:5; 12:35; 1 Jn 1:7). Derivativamente, sus discípulos constituyen la nueva luz
(cf. Ef 5, 8-9; Flp 2, 15). La luz es un símbolo religioso universal. En el AT como
en el NT, simboliza con mayor frecuencia la pureza en oposició n a la
inmundicia, la verdad o el conocimiento en oposició n al error o la ignorancia,
y la revelació n y presencia divina en oposició n a la reprobació n y el abandono
de Dios.
La referencia a la “ciudad sobre una colina” es bastante obvia en un nivel. A
menudo construidos con piedra caliza blanca, los pueblos antiguos brillaban al
sol y no podían ocultarse fá cilmente. Por la noche, las lá mparas de aceite de
los habitantes arrojaban algo de luz sobre los alrededores (cf. Bonnard). Así
como tales ciudades no podían esconderse, así también es impensable
encender una lá mpara y esconderla debajo de un picotazo (v.15, NVI, “tazó n”).
Se pone una lá mpara en un candelabro para iluminar todo. Los intentos de
identificar a “todos en la casa” como una referencia a todos los judíos en
contraste con Lucas 11:33, refiriéndose a los gentiles (así Manson, Sayings of
Jesus , 93), son probablemente culpables de hacer que la metá fora funcione a
cuatro patas, especialmente en vista del tema gentil tan fuertemente presente
en Mateo.
Pero el dicho de la “ciudad sobre un monte” también puede referirse a las
profecías del Antiguo Testamento sobre el tiempo en que Jerusalén o el monte
de la casa del Señ or, o Sion, serían levantados ante el mundo, las naciones
afluirían a él (p. ej., Isa 2: 2-5; cf. capítulos 42, 49, 54, 60). Esta alusió n ha sido
defendida por Grundmann, Trilling ( Das wahre Israel , 142), y especialmente
K. M. Campbell ("The New Jerusalem in Matthew 5.14", SJT 31 [1978]: 335–
63). No es una alusió n cierta, y la ausencia de artículos definidos lo desmiente;
si es vá lido, insiste en que los discípulos de Jesú s constituyen el verdadero
272
lugar del pueblo de Dios, la avanzada del reino consumado y el medio de
testimonio para el mundo, todos temas centrales en el pensamiento de Mateo.
16 Jesú s lleva la metá fora a casa. Lo que sus discípulos deben mostrar son
sus “buenas obras”, es decir, toda justicia, todo lo que son y hacen que refleja
la mente y la voluntad de Dios. Y la gente debe ver esta luz. Puede provocar
persecució n (vv.10-12), pero eso no es razó n para ocultar la luz que otros
pueden ver y por la cual pueden venir a glorificar al Padre, ú nico motivo de los
discípulos (cf. 2Co 4,6; 1Pe 2 :12). El testimonio incluye no solo palabras sino
hechos; como señ ala Stier ( Words of the Lord Jesus ), “la buena palabra sin el
buen andar no sirve de nada”.
Así, las normas del reino (vv.3–12) funcionan en la vida de los herederos del
reino para producir el testimonio del reino (vv.13–16). Si la sal (v.13) ejerce la
funció n negativa de retrasar la decadencia y advierte a los discípulos del
peligro del compromiso y la conformidad con el mundo, entonces la luz
(vv.14-16) habla positivamente de iluminar un mundo oscurecido por el
pecado y advierte contra un retiro del mundo que no lleva a otros a glorificar
al Padre en el cielo. “La huida a lo invisible es una negació n de la llamada. Una
comunidad de Jesú s que busca esconderse ha dejado de seguirlo” (Bonhoeffer,
Cost of Discipleship , 106).
NOTAS
15 Hay varios semitismos probables en este versículo (cf. Hill). El μό διος (
modios , “tazó n”, GK 3654 ) es una medida de grano de madera, generalmente
dada como 8¾ litros, es decir, casi exactamente un picotazo (ver comentarios
en 13:33 ). Es dudoso que la vasija se usara para ocultar la luz, a pesar de
varias sugerencias. En Josefo se usa una palabra diferente ( Ant . 5.223 [6.5]).
En cualquier caso, el punto de Jesú s gira en torno a lo que no se hace.
273
3. El reino de los cielos: sus demandas en relación con el AT (5:17–48)
una. Jesús y el reino como cumplimiento del AT (5:17–20) [[@Bible:mt
5:17-20]]
VISIÓ N GENERAL
Tres debates importantes tienen que ver con la interpretació n de estos
versos complejos pero programá ticos.
1. Aparte de los paralelos con el v.18 en Marcos 13:31 y Lucas 16:17, estos
versículos no tienen un paralelo sinó ptico. En parte debido a esto, muchos han
argumentado que estos cuatro versículos representan cuatro dichos
separados de iglesias o estratos diferentes e incluso en conflicto, fuertemente
editados por Matthew (para una discusió n y ejemplos, véase R. G. Hamerton-
Kelly, “Attitudes to the Law in Matthew's Gospel, BR 17 [ 1972]: 19–32; Arens,
῏Ηλθον -dichos , 91–116). G. Barth, por ejemplo, insiste en que el salto del v.19
al v.20 es tan grande que ambos no podrían haber venido de Mateo
("Matthew's Understanding of the Law", 66). Una mejor síntesis es posible. Sin
embargo, incluso si el salto entre estos versículos fuera tan grande como
imagina Barth, ¿qué poseyó a Mateo (o al “redactor final”) para juntarlos?
Debe haber pensado que significaban algo. Y entonces, ¿có mo se distingue
metodoló gicamente entre los eslabones débiles discernidos por un redactor y
los eslabones débiles escritos por un autor? Centraremos la atenció n principal
en el significado del texto tal como está .
2. Las ramificaciones teoló gicas y canó nicas de las conclusiones exegéticas
de uno sobre esta perícopa son tan numerosas que la discusió n se carga con
las complejidades de la teología bíblica. Lo que está en juego es la relació n
entre los Testamentos, el lugar de la ley en el contexto del evangelio y la
relació n de esta perícopa con otros pasajes del NT que afirman sin
ambigü edad que ciertas partes de la ley han sido abrogadas por obsoletas (p.
ej., Mc 7:19). ; Hch 10–11; Heb 7:1–9:10). Solo se puede prestar atenció n
superficial a estos temas aquí.
3. A menudo se argumenta que el escenario de la perícopa es el debate en la
iglesia, especialmente entre los cristianos judíos palestinos, sobre la
continuació n de la ley. No hay inverosimilitud inherente en esta hipó tesis si
por escenario nos referimos al círculo en el que estas enseñ anzas fueron
preservadas debido a su relevancia inmediata. Pero debemos recordar que
Mateo presenta estos dichos como la enseñ anza del Jesú s histó rico, no la
274
creació n de la iglesia; y no detectamos inverosimilitud en su afirmació n. Má s
275
importante aú n, este punto de vista a menudo está ligado a la suposició n de
que la comunidad de Mateo es esencialmente ley. observando de manera
integral, pero que la comprensió n de Mateo de lo que esto significa se filtra a
través del mandamiento del amor y la Regla de Oro (7:12) en el centro (por
ejemplo, Wolfgang Reinbold, "Das Matthä usevangelium, die Pharisä er und die
Tora", BZ 50 [2006]: 51–73). Este enfoque no logra luchar adecuadamente con
las formas en que Jesú s mismo es el cumplimiento escatológico de las
esperanzas y anticipaciones establecidas por la revelació n anterior del
Antiguo Testamento.
17 “No penséis que he venido a abolir la Ley o los Profetas; No he venido a
abrogarlas sino a cumplirlas. 18 De cierto os digo, que hasta que desaparezcan
el cielo y la tierra, ni la letra má s pequeñ a, ni el trazo má s pequeñ o de la
pluma, de ningú n modo desaparecerá de la Ley, hasta que todo se haya
cumplido. 19 Cualquiera que quebrante uno de estos mandamientos muy
pequeñ os y enseñ e a otros a hacer lo mismo, muy pequeñ o será llamado en el
reino de los cielos, pero cualquiera que practique y enseñ e estos
mandamientos, será llamado grande en el reino de los cielos. 20 Porque os digo
que si vuestra justicia no supera a la de los fariseos y de los maestros de la ley,
ciertamente no entraréis en el reino de los cielos.
COMENTARIO
17 La fó rmula “No pienses eso” (o “Nunca pienses eso”, Turner, Syntax , 77)
es repetida por Jesú s en 10:34 (cf. 3:9). Los dos dichos de Jesú s fueron
diseñ ados para dejar de lado posibles malentendidos en cuanto a la naturaleza
del reino, pero ninguno de ellos surge de una confrontació n abierta sobre el
tema en juego. Mateo aú n no ha registrado ninguna acusació n de que Jesú s
estaba quebrantando la ley. (Sobre la relació n entre estos versículos y las
perícopas anteriores, véase W. J. Dumbull, “The Logic of the Role of the Law in
Matthew 5:1–20,” NovT 23 [1981]: 1–21.)
Algunos han argumentado que muchos judíos en los días de Jesú s creían
que la ley sería anulada y se introduciría una nueva ley a la venida del Mesías
(cf. Davies, Setting , 109ff., 446ff.). Pero este punto de vista ha sido matizado
decisivamente por R. Banks ("The Eschatological Role of Law", en Pre- and
Post-Christian Jewish Thought [ed. R. Banks; Exeter: Paternoster, 1982], 173–
85; Jesus and the Law , 65ss.), quien presenta un tratamiento má s matizado.
El resultado del debate es que las palabras introductorias “No penséis que”
deben ser entendidas, no como la refutació n de una posició n bien arraigada y
claramente definida, sino como un dispositivo de enseñ anza que Jesú s usó
276
para aclarar ciertos aspectos del reino y de su propia misió n y eliminar
posibles malentendidos. Ademá s, la comparació n con 10:34 muestra que la
antítesis puede no ser absoluta. Pocos querrían argumentar que no tiene
sentido que Jesú s haya venido a traer paz (ver comentarios en el v.9 ). ¿Por
qué entonces argumentar que no hay ningú n sentido en el que Jesú s abrogue
la ley?
Las palabras “he venido” no prueban necesariamente que Jesú s tuviera
conciencia de su preexistencia, porque el lenguaje “venidero” puede usarse
con los profetas y, de hecho, se usa con el Bautista (11:18–19). Pero también
puede hablar de venir al mundo (comú n en Juan; cf. 1Ti 1:15) y, a la luz del
pró logo de Mateo, probablemente pretende atestiguar los orígenes divinos de
Jesú s. Como mínimo, muestra que Jesú s fue enviado en una misió n (cf. Maier).
La misió n de Jesú s no era “abolir” (un término relacionado má s
frecuentemente con la destrucció n de edificios [24:2; 26:61; 27:40], pero no
exclusivamente [p. ej., 2 Mac 2:22]) “la Ley o los Profetas.” Con estas palabras,
Mateo forma una nueva inclusio (5:17–7:12), que marca el cuerpo del sermó n
y muestra que Jesú s se esfuerza por relacionar su enseñ anza y su lugar en la
historia de la redenció n con las Escrituras del AT. Porque eso es lo que aquí
significa “la Ley o los Profetas”: las Escrituras. La disyuntiva “o” deja en claro
que ninguno debe ser abolido. Los judíos de la época de Jesú s podían referirse
a las Escrituras como “la Ley y los Profetas” (7:12; 11:13; 22:40; Lc 16:16; Jn
1:45; Hch 13:15; 28:23). Romanos 3:21); “la Ley..., los Profetas y los Salmos”
(Lc 24,44); o simplemente “la Ley” (v.18; Jn 10,34; 12,34; 15,25; 1Co 14,21);
las divisiones aú n no estaban estereotipadas. Por lo tanto, incluso si “o los
profetas” es una redacció n (Dalman, Jesús-Jeshua , 62, y muchos después de
él), el referente no cambia cuando solo se menciona la ley en el v.18, pero
puede ser un pequeñ o indicio de que la ley también tiene una funció n
profética (cf. 11:13 y comentarios allí). Sin embargo, ciertamente es ilegítimo
ver en “la Ley o los Profetas” alguna vaga referencia a la voluntad de Dios (así
G. S. Sloyan, Is Christ the End of the Law? [Philadelphia: Westminster, 1978],
49–50; Sand, Gesetz und die Propheten , 186) y no a la Escritura, especialmente
a la luz del v.18.
El meollo del problema radica en el verbo “cumplir” ( plēroō , GK 4444 ). N. J.
McEleney (“The Principles of the Sermon on the Mount,” JBL 41 [1979]: 552–
70) encuentra el verbo tan difícil en un contexto (vv.17–48) relacionado con la
ley que lo considera una adició n tardía a la tradició n. No pocos escritores,
especialmente eruditos judíos y algunos en la tradició n reformada, toman el
verbo para reflejar el verbo arameo qûm ("establecer", "validar" o "confirmar"
277
la ley; GK 10624). Jesú s no vino a abolir la ley sino a confirmarla y establecerla
(p. ej., Dalman, Jesus-Jeshua , 56–58; Daube, New Testament and Rabbinic
Judaism , 60–61; Schlatter, 153–54; y esp. Sigal, Halakhah of Jesus , 23ff.; Greg
Bahnsen, Theonomy in Christian Ethics [Nutley, NJ: Craig Press, 1979], 90ff.).
Hay varias objeciones.
1. El enfoque de Mateo 5 es la relació n entre el AT y la enseñ anza de Jesú s,
no sus acciones. Así que cualquier interpretació n que diga que Jesú s cumple la
ley al hacerlo pierde el punto de este pasaje.
2. Si se argumenta que Jesú s confirma la ley, incluso su jota y tilde, tanto con
su vida como con su enseñ anza (p. ej., Hill; Maier; Mark E. Ross, Let's Study
Matthew [Edimburgo: Banner of Truth, 2009]) ; Ridderbos, Coming of the
Kingdom , 292–321)—este ú ltimo entendido como el establecimiento de su
propia halakah (reglas de conducta) dentro del marco de la ley (Sigal)—uno
se maravilla de que la iglesia primitiva, como testifican los otros documentos
del NT, mal entendido a Jesú s en este punto; e incluso el primer evangelio,
como veremos, se vuelve inconsistente.
3. La LXX nunca usa plēroō (“cumplir”) para traducir qûm o cognados (que
prefieren histēmi [GK 2705 ] o bebaioō [“establecer” o “confirmar”, GK 1011 ]).
El verbo plēroō se traduce como mā lē ʾ (GK 4848) y significa “cumplir”. En el
uso del AT, esto característicamente se refiere a “llenar” el volumen o el
tiempo, significados que también aparecen en el NT (p. ej., Hch 24:27; Ro
15:19). Pero aunque el NT usa plēroō de varias maneras, lo que nos preocupa
principalmente es lo que significa “cumplir” las Escrituras. Incluidos bajo este
título está n predicciones específicas, cumplimientos tipoló gicos e incluso toda
la esperanza escatoló gica personificada en el AT por el pacto de Dios con su
pueblo (cf. C. FD Moule, “Fulfillment Words in the New Testament: Use and
Abuse”, NTS 14 [1967–68]: 293–320; véanse los comentarios en 2:15 ).
La falta de trasfondo para plēroō en la medida en que se aplica a las
Escrituras requiere una inducció n cautelosa de la evidencia del NT. En muy
pocos casos, notablemente en Santiago 2:23, los escritores del NT no detectan
una fuerza predictiva demostrable en el pasaje del AT presentado. Má s bien, el
El texto del AT (en este caso Gén 15:6) en cierto sentido permanece “vacío”
hasta que la acció n de Abraham lo “cumple”. Pero Génesis 15:6 no predice la
acció n. Sin embargo, la mayoría de los usos de plēroō en el NT en relació n con
las Escrituras requieren cierta fuerza teleoló gica (ver Notas, 1:22); e incluso
los usos ambiguos presuponen una tipología que en sus dimensiones má s
amplias es teleoló gica, aunque no en todos los detalles (ver comentarios en
2:15 ). En cualquier caso, el intercambio de mālē ʾ ("cumplir") y qûm
278
("establecer") en los Targumim no tiene suficiente importancia para anular la
evidencia LXX, sobre todo debido a problemas de datació n de los Targumim
(cf. Meier, Law and History , 74; Banks, Jesus and the Law , 208–9).
Otras opiniones no son mucho má s convincentes. Muchos argumentan que
Jesú s se está refiriendo aquí solo a la ley moral: la ley civil y ceremonial son de
hecho abolidas, pero Jesú s confirma la ley moral (p. ej., Hendriksen; D.
Wenham, “Jesus and the Law: An Exegesis on Matthew 5:17– 20”, Them 4
[1979]: 92–96). Aunque esta distinció n tripartita es antigua, su uso como base
para explicar la relació n entre los Testamentos no se deriva
demostrablemente del NT y probablemente no es anterior a Aquino (cf. los
capítulos de R. J. Bauckham en Carson, From Sabbath to Lord's Day ; Carson, “
Jesú s y el sá bado”). Ademá s, la interpretació n es invalidada por el todo-
inclusivo “ni la letra má s pequeñ a, ni el trazo má s pequeñ o de una pluma”
(v.18).
Otros entienden que el verbo plēroō significa que Jesú s “llena” la ley al
proporcionar su significado completo y deseado (así Lenski), entendido quizá s
en términos del doble mandato de amar (así O. Hanssen, “Zum Verstä ndnis
der Bergpredigt,” en Der Ruf Jesu und die Antwort der Gemeinde [ed. Edward
Lohse; Gö ttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1970], 94–111). Esto, sin
embargo, requiere un significado extraordinario para plēroō , ignora la “jota y
la tilde” del v.18 y malinterpreta 22:34–40.
Todavía otros, de varias maneras, argumentan que Jesú s “llena” la ley del
AT extendiendo sus demandas a alguna justicia mejor o trascendente (v.20),
de nuevo posiblemente entendida en términos del mandato de amar (p. ej.,
Lagrange; Grundmann; A. Feuillet, "Morale ancienne et morale chrétienne
d'après Mt 5:17–20; Comparaison avec la heritage de l'épître aux Romains",
NTS 17 [1970–71]: 123–37, especialmente 124; Trilling, Das wahre Israel ,
174–79). Por lo tanto, la referencia a los profetas (v.17) se vuelve oscura, y
toda la estructura se tambalea en vista del hecho de que la mera extensió n de
la ley no abolirá ninguno de sus rigores; sin embargo, tanto en Mateo como en
otros documentos del NT, se asume alguna abolició n en todas partes. . H.
Ljungman ( Das Gesetz erfüllen [Lund: Gleerup, 1954]) toma el “cumplimiento”
para referirse al cumplimiento de la Escritura en la entrega del Mesías, que a
su vez trae el perdó n de los pecados y la nueva justicia que los discípulos son.
tanto para recibir como para hacer. Pero ademá s de las debilidades de los
detalles, es difícil ver có mo se puede derivar todo esto de los vv.17–20.
La mejor interpretació n de estos versos difíciles dice que Jesú s cumple la
Ley y los Profetas en que le señ alan a él, y él es su cumplimiento. La antítesis
279
no está entre “abolir” y “mantener”, sino entre “abolir” y “cumplir”. "Para
Mateo, entonces, no es la cuestió n de la relació n de Jesú s con la ley lo que está
en duda, sino má s bien su relació n con él". (R. Banks, “Matthew's
Understanding of the Law: Authenticity and Interpretation in Matthew 5:17–
20,” JBL 93 [1974]: 226–42). Por lo tanto, vemos en plēroō (“cumplir”)
exactamente el mismo significado que en las citas de la fó rmula, que en el
pró logo (Mt 1-2) ya han puesto mucho énfasis en la naturaleza profética del
AT y la forma en que apunta a Jesú s (ver Davies y Allison; Francia [TNTC];
Gibbs; Turner; Roland Deines, Die Gerechtigkeit der Tora im Reich des Messias:
Mt 5:13–20 als Schlüsseltext der mattäischen Theologie [WUNT 177; Tü bingen:
Mohr, 2004]). Incluso los eventos del AT tienen este significado profético (ver
comentarios en 2:15 ). “Es la actualizació n escatoló gica lo que está a la vista”
(Tom Wells y Fred Zaspel, New Covenant Theology [Frederick, Md.: New
Covenant Media, 2002], 115). Un poco má s adelante Jesú s insiste en que
“profetizaron todos los profetas y la ley” (11,13).
La forma de la prefiguració n profética varía. El éxodo, argumenta Mateo
(2:15), presagia el llamado a salir de Egipto del “hijo” de Dios. El escritor de
Hebreos argumenta que muchas regulaciones de culto del AT apuntaban a
Jesú s y ahora está n obsoletas. A la luz de las antítesis (vv.21–48), el pasaje que
tenemos ante nosotros insiste en que así como Jesú s cumplió las profecías del
AT con su persona y sus acciones, también cumplió la ley del AT con su
enseñ anza. En ningú n caso esto “abole” el AT como canon, como tampoco la
obsolescencia del sistema sacrificial levítico abole el ritual del taberná culo
como canon. En cambio, la autoridad real y permanente del AT debe
entenderse a través de la persona y la enseñ anza de aquel a quien apunta y
que tan ricamente la cumple.
Como en Lucas 16:16-17, Jesú s no está anunciando la terminació n de la
relevancia y autoridad del AT (de lo contrario, Lc 16:17 sería incomprensible),
sino que "el período durante el cual los hombres estaban relacionados con
Dios bajo sus términos cesó con Juan". ” (Moo, “Jesú s y la Autoridad de la Ley
Mosaica”, especialmente 23); y la naturaleza de su continuidad vá lida se
establece só lo con referencia a Jesú s y al reino. La estructura general de esta
interpretació n ha sido bien expuesta por Banks ( Jesus and the Law ), Meier (
Law and History ), Moo ("Jesus and the Authority of the Mosaic Law"; véase
también su obra "The Law of Christ as the Fulfillment of the Law of Moses: A
Modified Lutheran View”, en The Law, the Gospel, and the Modern Christian
[ed. Wayne G. Strickland; Grand Rapids: Zondervan, 1993], 319–76), Wells
and Zaspel ( New Teología del Pacto ), y, a nivel popular, Carson ( Sermon on
280
the Mount , 33–40). Para un enfoque algo similar, véase McConnell ( Law and
Prophecy , 96–97), quien señ ala que la autoridad implícita de Jesú s también se
encuentra en los versículos finales del sermó n (7:21–23) donde, como Juez
escatoló gico, ejerce el autoridad de Dios solamente. Por supuesto, si Jesú s
cumple la ley y los profetas en este sentido escatoló gico, tal cumplimiento trae
consigo tanto continuidad como discontinuidad. La autoridad de la revelació n
má s antigua no se pone en duda, pero su poder continuo no radica en la
prescripció n legal inmutable, sino en aquello a lo que apunta, su
cumplimiento.
Se han planteado varias objeciones a este punto de vista. Una es que el uso
de “cumplir” en las citas de cumplimiento está en voz pasiva, mientras que
aquí la voz es activa. Pero es dudoso que se pueda sacar mucho de esta
distinció n (cf. Meier, Law and History , 80–81). Quizá s una de las objeciones
má s importantes provino de Greg Welty (“Escatological Fulfillment and the
Confirmation of Mosaic Law: A Response to D. A. Carson and Fred Zaspel on
Matthew 5:17–48” [www.the-highway.com/mosaic-law_Welty .html], ú ltima
revisió n el 28 de marzo de 2002). La larga discusió n de Welty depende casi
por completo de su afirmació n de que lo que se está argumentando aquí es
que las profecías del AT se cumplen en la persona y las acciones de Jesú s,
mientras que la ley del AT se cumple en la enseñ anza de Jesú s. Pero eso
significa que la primera categoría no se puede usar como una analogía
confiable de la ú ltima, y Welty considera que la ú ltima es incoherente por
varias razones. Pero es muy dudoso que se pueda introducir legítimamente
una antítesis tan aguda:
(a) Mateo 11:13 insiste en que tanto la Ley como los Profetas profetizan . De
manera similar aquí: Jesú s viene a cumplir tanto la Ley como los Profetas.
(b) No son solo las profecías del AT (entendidas como predicciones
verbales) las que “profetizan” y se “cumplen”, sino que muy frecuentemente
las “profecías” son de hecho estructuras e instituciones legales que
“profetizan” y se “cumplen”. Son, en definitiva, tipologías que establecen
patrones que apuntan hacia adelante. Esto lo presupone Pablo, por ejemplo,
cuando nos dice que Cristo nuestro La Pascua ha sido sacrificada (1 Co 5:7): la
Pascua legalmente establecida del pacto mosaico es una profecía que anticipa
la ú ltima “Pascua”. Se presupone nuevamente cuando se dice que los textos
que describen a David o algú n otro rey davídico temprano se “cumplen” en el
Rey Jesú s, el ú ltimo Davidide.
(c) Cuando uno habla de “profecía” y “cumplimiento” en este sentido
escatoló gico má s amplio, inevitablemente hay tanto continuidad como
281
discontinuidad entre la profecía y el cumplimiento. Si X en algú n sentido
profetiza Y, e Y en algú n sentido cumple X, es imposible pensar só lo en la
continuidad. Sin embargo, es igualmente imposible pensar ú nicamente en la
discontinuidad, ya que desaparecerían todos los vínculos entre X e Y. Si la
antigua celebració n de la Pascua anticipa a Cristo nuestra Pascua, las
discontinuidades son claras: Jesú s no es un cordero literal, su sangre nunca
fue puesta en los dos postes de la puerta y el dintel, no es comido por una
familia, etc. Sin embargo, la continuidad fundamental es igualmente clara: así
como la muerte del cordero pascual y la aspersió n de su sangre aseguraron
que el á ngel de la muerte “pasó por encima” de la casa, así la muerte de Cristo
nuestra Pascua y el derramamiento de su sangre aseguran que los protegidos
por Cristo escapan a la certeza de la muerte y del juicio. El ritual de la Pascua
simultá neamente recordaba la noche de la Pascua en Egipto y esperaba el
ú ltimo sacrificio de la Pascua.
(d) No se debe olvidar la observació n comú n de que tōrâ (GK 9368), “ley”,
significa fundamentalmente “instrucció n” en lugar de “demanda legal” (Lat. lex
). Las "instrucciones" o "leyes" relacionadas con la observació n de las
celebraciones de la Pascua claramente (desde la perspectiva de los escritores
del NT) apuntan hacia la ú ltima Pascua. Es difícil imaginar por qué “leyes”
como “No cometerá s asesinatos” no podrían apuntar hacia algo má s profundo,
no solo la prohibició n del asesinato, sino la transformació n prometida de los
portadores de la imagen de Dios para que amen. La orientació n, en otras
palabras, es escatoló gica. En otras palabras, las bifurcaciones que detecta
Welty simplemente no existen.
(e) Parece que la razó n fundamental por la que Welty no puede permitir
que algo llamado “ley” anticipe la enseñ anza de Jesú s es que él está operando
con una definició n a priori de ley moral. Así, en las antítesis (vv.21–48),
cuando Jesú s dice, por ejemplo, que bajo su autoridad la prohibició n del
adulterio incluye la prohibició n de la lujuria, Welty dice que esto simplemente
está desglosando las dimensiones morales que está n implícitas en el
mandamiento del AT; no hay discontinuidad. Pero es mejor decir que la
terminología de “cumplimiento” sugiere que todas las dimensiones morales
que Jesú s delinea no está n ya en el antecedente legal sino que son
precisamente aquellas a las que apunta el antecedente legal. En otras
palabras, tanto Welty como esta exposició n suelen llegar al mismo lugar
cuando se trata de comprender lo que Jesú s está enseñ ando y exigiendo, pero
Welty afirma que ese material ya estaba presente en la ley del AT, y por lo
tanto pierde el marco escatoló gico, el sentido de que lo nuevo cumple lo viejo.
282
(f) El enfoque adoptado aquí no hace inú til la categoría de “ley moral”. La
diferencia es esta: Welty y muchos otros promueven una definició n a priori de
la ley moral como aquella ley que nunca cambia, a diferencia de la ley civil y
ceremonial, las cuales desaparecen cuando el lugar del pueblo de Dios escapa
de las fronteras nacionales del AT. y se convierte en una comunidad
internacional, y las ceremonias dan paso a las realidades. Esta comprensió n a
priori de la ley moral se convierte entonces en el criterio para establecer
patrones de continuidad y discontinuidad entre los Testamentos, sin tener
primero en cuenta las categorías utilizadas por los propios escritores bíblicos.
Por el contrario, sería ú til llegar a una definició n a posteriori ("después del
hecho") de la ley moral. Uno podría intentar delinear los patrones de
continuidad y discontinuidad entre el Testamento en sus propios términos y
luego etiquete como "morales" aquellas instrucciones y leyes que cambian
menos a lo largo del tiempo (contra Richard Barcellos, In Defense of the
Decálogo: A Critique of New Covenant Theology [Enumclaw, Washington:
Winepress, 2001]).
(g) Finalmente, debemos reflexionar sobre 7:12, donde, se nos dice, la Regla
de Oro “resume” la Ley y los Profetas. El verbo que se usa es estin (“es”, GK
1639 ), pero, de manera transparente, este verbo adquiere varios énfasis
debido a su contexto. En 7:12 no puede estar haciendo una afirmació n
ontológica (eso sería una tontería); la NIV intenta captar la idea traduciéndola
como “resumen”. Uno podría proporcionar fá cilmente "cumple", como en
Hechos 2:16 y en otros lugares. Esto es aú n má s atractivo cuando uno observa
que 7:12 cierra el cuerpo del Sermó n del Monte como lo abre el pá rrafo vv.17-
20.
Tres conclusiones teoló gicas son inevitables. Primero, si las antítesis (vv.21-
48) se entienden a la luz de esta interpretació n de los vv.17-20, entonces Jesú s
no se dedica allí principalmente a extender, anular o intensificar la ley del AT,
sino a mostrar la direcció n en la que señ ala, sobre la base de su propia
autoridad (a la que, de nuevo, señ ala el AT). Esto puede resultar en cualquier
caso particular para tener el mismo efecto prá ctico que “intensificar” la ley o
“anular” algú n elemento; pero las razones para esa conclusió n son bastante
diferentes. Sobre las implicaciones éticas de esta interpretació n, véase el
ensayo de Moo (“Jesus and the Authority of the Mosaic Law”).
Segundo, si los vv.17–20 son esencialmente auténticos (cf. Davies, Christian
Origins , 31–66) y la interpretació n anterior es correcta, las implicaciones
cristoló gicas son importantes. Aquí Jesú s se presenta a sí mismo como la meta
283
escatoló gica del AT y, por lo tanto, su ú nico intérprete autorizado, el ú nico a
través del cual el AT encuentra su continuidad y significado vá lidos.
En tercer lugar, este enfoque elimina la necesidad de enfrentar a Mateo
contra Pablo, oa los cristianos judíos palestinos contra los creyentes gentiles
paulinos, adhiriéndose los primeros a las estipulaciones de Moisés y
abandoná ndolas los segundos. Tampoco necesitamos la solució n de Brice
Martin (“Matthew and Paul on Christ and the Law: Compatible or
Incompatible Theologies?” [Tesis de doctorado, McMaster Univ., 1976]), quien
argumenta que los enfoques de la ley de Matthew y Paul no son
complementarios. pero no contradictorios; simplemente emplean diferentes
categorías. Esto no logra luchar con el posicionamiento de Mateo de Jesú s
dentro de la historia de la redenció n; y Pablo entendió bien que la Ley y los
Profetas apuntaban má s allá de ellos mismos (p. ej., Ro 3:21; Gá l 3–4; cf. Ro
8:4). El enfoque vuelve a Jesú s, que es donde, a primera vista, tanto Pablo
como Mateo pretenden que esté. En los Evangelios se sientan las bases para
entender a Jesú s como el que estableció el enfoque esencialmente cristoló gico
y escatoló gico del AT empleado por Pablo. Pero esto se hace má s claro en el
v.18.
18 “Les digo la verdad” señ ala que la declaració n que sigue es de suma
importancia (ver Notas). En griego está conectado con el versículo anterior
por un explicativo “porque” ( gar ): el v.18 explica y confirma má s la verdad
del v.17. La “jota” (KJV) se ha convertido en “la letra má s pequeñ a” (NIV). Es
casi seguro que esto es correcto, ya que se refiere a la letra ( yôd ), la letra
má s pequeñ a del alfabeto hebreo. La “tilde” (NVI, “menor trazo de pluma”,
keraia , GK 3037 ) ha sido interpretada de diversas formas: es la letra hebrea
( wāw ) (así G. Schwarz, “ ἱῶ τα ἕν ἢ μία κεραία [Matthä us 5:18 ]”, ZNW 66
[1975]: 268–69) o el trazo pequeñ o que distingue varios pares de letras
hebreas (p. ej., / ; / ;) (así Filson, Lenski, Allen) o un trazo /
puramente ornamental trazo, una “corona” (Tasker, Schniewind, Schweizer;
pero cf. NIDNTT , 3:182); o forma una endiadis con “jota”, refiriéndose a la
parte má s pequeñ a de la letra má s pequeñ a (Lachs, “Textual Observations,”
106–8). En cualquier caso, Jesú s aquí sostiene la autoridad del Escrituras del
AT hasta el "menor trazo de una pluma". La suya es la visió n má s alta posible
del AT.
Los versículos 17–18 no luchan de manera abstracta con la autoridad del
AT, sino con la naturaleza, extensió n y duració n de su validez y continuidad.
La naturaleza de estos ha sido expuesta en el v.17. La referencia a “jota y tilde”
284
establece su alcance. No servirá reducir la referencia a la ley moral, oa la ley
como un todo pero no necesariamente a sus partes, oa la voluntad de Dios en
algú n sentido general. Es casi seguro que “ley” se refiere a todas las Escrituras
del AT, no solo al Pentateuco o la ley moral (nó tese el paralelo en el v.17).
Eso deja la duració n de la autoridad del AT. Las dos clá usulas "hasta"
responden a esto. El primero—“hasta que desaparezcan el cielo y la tierra”—
simplemente significa “hasta el fin de los tiempos”: es decir, no exactamente
“nunca” (contra Meier, Law and History , 61), sino “nunca, mientras dure el
presente mundo”. el orden persiste.” El segundo, “hasta que todo se haya
cumplido”, es má s difícil. Algunos lo toman como equivalente al primero (cf.
Sand, Gesetz und die Propheten , 36–39). Pero es má s sutil que eso. La palabra
panta (“todas las cosas” o “todo”) no tiene antecedente. Contrariamente a
Sand (p. 38), Hill, Bultmann ( History of the Synoptic Tradition , 138, 405) y
Grundmann, la palabra no puede referirse fá cilmente a todas las demandas de
la Ley que deben ser “cumplidas”, porque (1 ) Es casi seguro que “ley” se
refiere aquí a toda la Escritura y no solo a sus mandamientos, pero incluso si
no fuera así, el v.17 ha demostrado que incluso la ley imperativa es profética;
(2) la palabra genētai ("se cumple", GK 1181 ) debe traducirse aquí como
"sucede", "sucede" (es decir, "se cumple" en ese sentido, no en el sentido de
obedecer una ley; cf. Meier, Law and History , 53–54; Banks, Jesus and the Law ,
215ff.).
Por lo tanto panta (“todo”) se entiende mejor para referirse a todo en la Ley
considerado bajo la funció n profética de la Ley, es decir, hasta que todas estas
cosas hayan sucedido como fue profetizado. Esto no es simplemente apuntar a
la cruz (Davies, Christian Origins , 60ff.), ni simplemente al final de la era
(Schniewind). El paralelo con 24:34-35 no es tan cercano, ya que en el ú ltimo
caso se especifican los eventos. El versículo 18d simplemente significa que
todo el propó sito divino profetizado en las Escrituras debe llevarse a cabo; ni
una jota ni una tilde dejará n de cumplirse. Un punto similar se hace en 11:13.
Así, la primera clá usula “hasta” se enfoca estrictamente en la duració n de la
autoridad del AT, pero la segunda vuelve a considerar su naturaleza. Revela
los propó sitos redentores de Dios y señ ala su cumplimiento, su “realizació n”,
en Jesú s y el reino escatoló gico que ahora está introduciendo y que un día
consumará (cf. Gibbs).
Meier ( Law and History ) há bilmente establece la centralidad de la muerte y
resurrecció n de Jesú s como el evento fundamental en la presentació n de
Mateo de la historia de la salvació n. Antes de eso, los discípulos de Jesú s está n
restringidos a Israel (10:5–6); después de eso deben ir a todas partes. De
285
manera similar, la forma precisa de la ley mosaica puede cambiar con los
eventos redentores cruciales a los que apunta. Porque lo que profetiza es en
cierto sentido asumido y trascendido por el cumplimiento de la profecía.
Meier ha captado y explicado esta estructura histó rica redentora mejor que la
mayoría de los comentaristas. Sin embargo, es posible que haya ido
demasiado lejos al interpretar el v.18d de manera demasiado estricta como
una referencia a la cruz y la resurrecció n.
19 El contraste entre el má s pequeñ o y el má s grande en el reino
probablemente apoya la gradació n dentro de los rangos del reino (como en
11:11, aunque la palabra para “menor” es diferente allí; cf. 18:1–4).
Probablemente no sea una forma semítica de referirse a la dualidad exclusió n-
inclusió n (contra Bonnard). El que quebranta “uno de estos mandamientos
muy pequeñ os” no está excluido del reino—el uso lingü ístico está en contra de
esta interpretació n (ver Meier, Law and History , 92–95)—pero es muy
pequeñ o o sin importancia en el reino ( tomando elachistos [GK 1788 ] en el
sentido elativo). La idea de grados de privilegio o deshonra en la reino aparece
en otra parte de los evangelios sinó pticos (20, 20-28; cf. Lc 12, 47-48). Las
distinciones se hacen no solo segú n la medida en que uno guarda “el má s
pequeñ o de estos mandamientos”, sino también segú n la fidelidad con que
uno los enseñ a.
Pero, ¿qué son “estos mandamientos”? Es difícil justificar la restricció n de
estas palabras a las enseñ anzas de Jesú s (así Banks, Jesus and the Law , 221–
23), aunque el verbo relacionado con “commands” ( entolōn , GK 1953 ) se usa
para las enseñ anzas de Jesú s en 28 :20 ( entellomai ); el sustantivo en Mateo
nunca se refiere a las palabras de Jesú s, y el contexto argumenta en contra. La
restricció n a los Diez Mandamientos ( TDNT , 2:548) es ajena a las
preocupaciones del contexto. Tampoco podemos decir que “estos
mandamientos” se refiere a las antítesis que siguen, porque en Mateo houtos
(“esto”, plural “estos”) nunca apunta hacia adelante. Parece, entonces, que la
expresió n debe referirse a los mandamientos de las Escrituras del AT. Toda la
Ley y los Profetas no se desechan con la venida de Jesú s, sino que se cumplen.
Por lo tanto, los mandamientos de estas Escrituras, incluso el menor de ellos
(sobre las distinciones en la ley, véanse los comentarios en 22:36 ; 23:23 ),
deben ser practicados. Pero la naturaleza de la prá ctica ya ha sido afectada
por los vv.17-18. La ley apuntaba hacia Jesú s, su actividad y su enseñ anza, por
lo que se obedece debidamente al conformarse a su palabra. Así como le
señ ala, así él, al cumplirla, establece qué continuidad tiene, la verdadera
direcció n a la que apunta y la forma en que ha de ser obedecida. Por lo tanto,
286
la clasificació n en el reino depende del grado de conformidad con la
enseñ anza de Jesú s, ya que esa enseñ anza cumple con la revelació n del AT. Su
enseñ anza, hacia la cual apuntaba el AT, debe ser obedecida.
20 Y esa enseñ anza, lejos de ser má s indulgente, es nada menos que
perfecció n (ver comentarios en el v.48 ). Los fariseos y maestros de la ley
(véanse los comentarios en 2:4 ; 3:7 ; Introducció n, secció n 11.f ) estaban
entre los má s puntillosos de la tierra. La crítica de Jesú s es “no que no fueran
buenos, sino que no fueran lo suficientemente buenos” (Hill). Si bien su
multiplicidad de normas podía engendrar una sociedad “buena”, domesticó la
ley y perdió la exigencia radical de santidad absoluta exigida por las
Escrituras.
Lo que Jesú s exigió es la justicia a la que verdaderamente apunta la ley,
ejemplificada en las antítesis que siguen (vv.21–48). La ley, por ejemplo,
prohíbe el adulterio. Alguien podría decir con verdad que ha guardado esa ley.
Pero si esa ley apunta hacia tal rectitud que prohíbe el adulterio en el corazó n
de uno, las apuestas son má s altas de lo que puede afrontar incluso el fariseo
má s respetuoso de la ley. Contrariamente a Helmut Flender ( Die Botschaft
Jesu , 45f.), el v.3 (pobreza de espíritu) y el v.20 (demanda de justicia radical)
no se oponen en rotunda contradicció n. El versículo 20 no establece có mo se
debe obtener, desarrollar o empoderar la justicia; simplemente establece la
demanda. El Mesías desarrollará un pueblo que será llamado “robles de
justicia ... para la exhibició n del esplendor [de Yahweh]” (Isaías 61:3). El verbo
“sobrepasa” sugiere que la nueva justicia supera a la antigua tanto cualitativa
como cuantitativamente (Bonnard; véanse los comentarios en 25:31–46 ).
Cualquier cosa menos no entra en el reino.
NOTAS
18 “Les digo la verdad” es la traducció n de la NIV de dos expresiones
combinadas: (1) ἀ μή ν ( amēn , GK 297 )—una transliteració n griega de una
palabra hebrea que significa “fiel” o “confiable” y que se usa con frecuencia en
el AT como adverbio ("seguramente", "verdaderamente"), a menudo al final
de una oració n respaldando o deseando que la oració n es cierto o puede
resultar cierto (cf. "Amén" en inglés al final de las oraciones); también
comienza algunas frases (Jer 28, 6; Ap 7, 12; 19, 4; 22, 20) o se desarrolla en
una respuesta (1 Co 14, 16; Ap 5, 14; cf. Dt 27, 15–26; cf. Daube, New
Testament and Rabbinic Judaism , 388–93; Jeremias, Prayers of Jesus , 112– 15)
—y (2) γὰ ρ λέγω ὑ μῖν ( gar legō hymin , “porque te digo”), que, por
287
supuesto, tome la orden λέγω γὰ ρ ὑ μῖν ( legō gar hymin ) si se sostiene por sí
sola.
b. Aplicación: las antítesis (5:21–48) [[@Bible:mt 5:21-48]]
VISIÓ N GENERAL
Los versículos 21–48 a menudo se denominan las seis antítesis porque las
seis secciones comienzan con alguna variació n de “Habéis oído decir, ... pero
digo." David Daube ( New Testament and Rabbinic Judaism , 55–62) ofrece una
serie de paralelos rabínicos muy citados, algunos de los cuales, en la primera
parte, plantean una interpretació n como posibilidad teó rica solo para
rechazarla, y otros plantean una interpretació n literal só lo para
circunscribirla con consideraciones má s amplias. Daube señ ala con razó n que
la primera parte de las fó rmulas de Mateo significa algo así como "has
entendido" o "has entendido literalmente". Es decir, Jesú s no está criticando el
AT sino la comprensió n del AT que muchos de sus oyentes adoptaron. Esto es
especialmente cierto en los vv.22, 43, donde parte de lo que se “oyó ”
ciertamente no proviene del AT.
Comenzando con este punto, muchos (p. ej., Stendahl, “Matthew”, en Peake's
Commentary ; Hill) sostienen que Jesú s en ninguna parte abroga la ley sino
que simplemente la intensifica o muestra su significado final. Otros (p. ej.,
McConnell, Law and Prophecy ) señ alan que, formalmente hablando, algunas
leyes del AT son en efecto contravenidas (p. ej., leyes sobre juramentos, vv.33–
37). R. A. Guelich (“The Antitheses of Matthew 5:21–48: Traditional or
Redactional?” NTS 22 [1975–76]: 444–57), al argumentar que el primero,
segundo y cuarto son tradicionales y el tercero , quinta y sexta redacció n,
sugiere que las primeras trascienden las demandas de la ley, mientras que las
segundas anulan la ley, un punto cuestionado por G. Strecker ("Die Antithesen
der Bergpredigt", ZNW 69 [1978]: 36–72). Aparte del hecho de que la
bifurcació n tradicional-redaccional no es del todo feliz (ver Introducció n,
secciones 1–3 ), es posible un enfoque unificador de las antítesis a la luz de
nuestra exégesis de los vv.17–20.
El contraste entre lo que la gente había oído y lo que Jesú s enseñ ó no se
basa en distinciones como casuística versus amor, legalismo externo versus
compromiso interno, o incluso interpretació n falsa versus interpretació n
verdadera, aunque todas ellas inciden colateralmente en el texto. Má s bien, en
cada caso, Jesú s contrasta la incomprensió n de la ley por parte del pueblo con
la verdadera direcció n en la que apunta la ley, segú n su propia autoridad
como “cumplimiento” de la ley (en el sentido establecido en el v.17). No
288
intenta cercar la ley (contra Przybylski, Righteousness in Matthew , 80-87),
pero declara sin ambigü edades la verdadera direcció n a la que apunta. Así, si
ciertas antítesis revocan al menos la letra de la ley (y lo hacen; cf. Meier, Law
and History , 125ff.), lo hacen, no porque con ello estén afirmando el
verdadero espíritu de la ley, sino porque Jesú s insiste en que su la enseñ anza
sobre estos asuntos es la direcció n en la que las leyes realmente apuntan.
Del mismo modo, el “ustedes han oído... pero yo digo” de Jesú s no es del
todo aná logo a las fó rmulas rabínicas correspondientes; Jesú s no es
simplemente un proto-rabino (contra Daube; Sigal, Halajá de Jesús ). el sermó n
on the Mount no se sitú a en un contexto de disputa académica sobre detalles
halá quicos, sino en un contexto de cumplimiento mesiá nico y escatoló gico. La
autoridad de Jesú s rompe los límites del relativamente “estrecho contexto de
interpretació n legal e innovació n que los rabinos circunscribieron para sí
mismos” (Banks, Jesus and the Law , 85). Es por eso que las multitudes estaban
asombradas de su autoridad (7:28–29).
(1) La ira vilipendiada y la reconciliación (5:21–26)

21 “Habéis oído que se dijo al pueblo hace mucho tiempo: 'No mates, y
cualquiera que mate será juzgado'. 22 Pero yo os digo que cualquiera que se
enoje contra su hermano será juzgado. De nuevo, cualquiera que diga a su
hermano, 'Raca', es responsable ante el Sanedrín. Pero cualquiera que diga:
'¡Necio!' estará en peligro del fuego del infierno.
23 “Por tanto, si está s ofreciendo tu ofrenda en el altar y allí te acuerdas de
que tu hermano tiene algo contra ti, 24 deja tu ofrenda allí delante del altar. Ve
primero y reconcíliate con tu hermano; entonces ven y ofrece tu regalo.
25 “Arregla los asuntos rá pidamente con tu adversario que te está llevando a
juicio. Hazlo mientras estés con él en el camino, no sea que te entregue al juez,
y el juez te entregue al alguacil, y seas echado en la cá rcel. 26 Te digo la verdad,
no saldrá s hasta que hayas pagado el ú ltimo centavo.”
COMENTARIO
21–22 Los contemporá neos de Jesú s habían oído que la ley dada a sus
antepasados (ver Notas) prohibía el asesinato (no quitar toda vida, que podría
ser, por ejemplo, un mandato judicial: cf. Gn 9,6) y que el homicida debe ser
llevado a “juicio” ( krisis [GK 3213 ], que aquí se refiere a procedimientos
legales, tal vez el tribunal establecido en cada ciudad [Dt 16:18; 2Cr 19:5; cf.
Josefo, Ant . 4.214 (7.14) ; JW 2.570–71 (20.5)]; o el consejo de veintitrés
personas establecido para tratar asuntos criminales, Str-B, 1:275). Pero Jesú s
289
insiste —el “yo” es enfá tico en cada una de las seis antítesis— que la ley
apunta realmente a su propia enseñ anza: la raíz del asesinato es la ira, y la ira
es homicida en principio (Mt 5,22). Uno no se ha conformado a la mejor
justicia del reino simplemente absteniéndose del homicidio. La persona
enojada estará sujeta a krisis ("juicio"), pero se presupone que este es el juicio
de Dios, "ya que ningú n tribunal humano es competente para juzgar un caso
de ira interior" (Stott, Message of the Sermon on the Mount ). Rebajarse para
insultar expone a uno no solo al consejo (de Dios) ( synedrion [GK 5284 ]
puede significar "Sanedrín" [NVI] o simplemente "consejo") sino al "fuego del
infierno".
La expresió n “fuego del infierno” ( geenna tou pyros , lit., “gehenna [GK 1147
] de fuego”) proviene del hebreo gê ʾ-hinnōm (“Valle de Hinnom”, un barranco
al sur de Jerusalén que una vez se asoció con los pueblos paganos ). dios Moloc
y sus ritos repugnantes [2Re 23:10; 2Cr 28:3; 33:6; Jer 7:31; Eze 16:20; 23:37]
prohibidos por Dios [Lev 18:21; 20:2–5] ). Cuando Josías abolió las prá cticas,
profanó el valle con convirtiéndola en vertedero de inmundicias y cadá veres
de malhechores (2 Reyes 23:10). Tradiciones tardías sugieren que en el
primer siglo todavía podría haber sido utilizado como un pozo de basura,
completo con fuegos humeantes. El valle llegó a simbolizar el lugar del castigo
escatoló gico (cf. 1 En 54, 12; 2 Bar 85, 13; cf. Mt 10, 28; 23, 15, 33 [18, 9 para
la expresió n má s larga “gehena de fuego"]). Gehenna y Hades (11:23 [nota de
texto NVI]; 16:18) a menudo se piensa que se refieren, respectivamente, al
infierno eterno y la morada de los muertos en el estado intermedio. Pero la
distinció n se puede mantener en algunos pasajes. Má s comú nmente, los dos
términos son sinó nimos y significan “infierno” (cf. W. JP Boyd, “Gehenna—
According to J. Jeremias”, en Studia Biblica 1978 [ed. Livingstone], 2:9–12).
“Hermano” ( adelphos , GK 81 ) no puede en este caso limitarse a los
hermanos varones. El evangelio de Mateo usa la palabra extensamente.
Siempre que se refiere claramente a personas má s allá de los hermanos
físicos, está en labios de Jesú s, y su uso restringido es casi siempre mateano.
Esto sugiere que el há bito cristiano de llamarse "hermano" se remonta a la
instrucció n de Jesú s, posiblemente parte integrante de su entrenamiento para
dirigirse a Dios como Padre (6:9). Entre los hermanos cristianos, la ira debe
ser eliminada. Por otro lado, es posible que Allison ( Studies in Matthew , 65–
78) tenga razó n al detectar (junto con algunos padres de la iglesia) una
alusió n a Génesis 4, donde Caín mata a su hermano Abel.
El pasaje no sugiere una gradació n y clímax de castigos (así Hendriksen,
297-99), porque esto requeriría una gradació n similar de ofensa. No hay una
290
distinció n clara entre la persona con ira hirviente, la que insulta a su hermano
y llama tonto, y la que prefiere, como su término de abuso, "Raca"
(transliteració n del aram. rēkâ ʾ , "imbécil", " tonto”, “tonto”). Para un griego,
mōros (GK 3704 ) sugeriría necedad o insensatez; pero para un hablante de
hebreo, la palabra griega podría traer a la mente el hebreo mōreh (del verbo
GK 5286), que tiene connotaciones de apostasía moral, rebelió n e iniquidad
(cf. Sal 78:8 [77:8 LXX]; Jeremías 5:23).
Muchas má ximas judías advierten contra la ira (ejemplos en Bonnard), pero
esta no es una má xima má s. Aquí Jesú s no se limita a ofrecer consejos; insiste
en que el sexto mandamiento apunta proféticamente a la condenació n del
odio del reino.
La ira de Jesú s, expresada en diversas circunstancias (21, 12-19; 23, 17; Mc
3, 1-5), no es una incoherencia personal.
1. Jesú s es un predicador que llega a lo esencial en cada punto que presenta.
Así, para una comprensió n clara de su pensamiento sobre un tema en
particular, uno debe examinar el equilibrio de su enseñ anza (cf., por ejemplo,
6:2–4 con Lucas 18:1–8). De manera similar, para aprender todo lo que Jesú s
dice sobre la ira, es necesario integrar este pasaje con otros como 21:12–13
sin absolutizar ningú n texto.
2. Cuando sufre, Jesú s es proverbial por su mansedumbre y paciencia (Lc
23,34; 1Pe 2,23). Pero si viene como Siervo Sufriente, viene igualmente como
Juez y Rey. Su ira brota no del resentimiento personal, sino de la indignació n
por la injusticia, el pecado, la incredulidad y la explotació n de los demá s.
Desafortunadamente, es má s probable que sus seguidores se enojen con las
afrentas personales (cf. Carson, Sermon on the Mount , 41–42).
3. En el contexto del equilibrio de temas en las Escrituras, el manejo del
odio no es exactamente como el manejo de, digamos, la lujuria o la codicia. La
lujuria y la codicia deben ser reprimidas; mejor, debemos triunfar sobre ellos.
Pero hay un cierto sentido en el que se debe fomentar el odio justo (cf. Sal
139), “una indignació n totalmente dirigida a la maldad y al mal, purgada de
mal humor, petulancia, irritabilidad inflamada, sospecha irrazonable” (Oliver
O'Donovan, “ Escritura y ética cristiana”, Caso 12 [2007]: 22). Simplemente
para suprimir toda la ira no reconoce que las Escrituras también exigen, sobre
todo por el ejemplo de Jesú s, una ira justa, y aú n amar a nuestros enemigos.
O'Donovan comenta má s:
Cuando aprendo a odiar tanto que anhelo la justicia de Dios, entonces
reconozco que esa misma justicia es precisamente lo que necesita mi
291
enemigo. La injusticia en la relació n ha de ser corregida no só lo para mí ,
sino también para él , porque es la justicia de Dios, que es como el sol que
hace salir sobre malos y buenos, y la lluvia que envía sobre el justo y el
injusto. Entonces empiezo a amar a mi enemigo como a mí mismo, al
descubrir que lo que quiero para mí también lo quiero má s
profundamente para él.
23–24 Jesú s da dos ilustraciones que exponen la seriedad de la ira, la
primera en un escenario de adoració n en el templo (vv. 23–24, lo que implica
un escenario anterior a los 70), y la segunda en un escenario judicial (vv. 25–
26). ). La primera se refiere a un hermano (ver comentarios en el v.22 ); el
segundo un adversario. Sorprendentemente, ninguna ilustració n trata de “tu”
ira sino de “tu” ofensa que ha provocado el rencor del hermano o del
adversario. Algunos toman esto como una señ al de que los vv.23-26
representan una logia independiente desplazada. Sin embargo, la conexió n
con los vv.21–22 es poderosa. Es má s probable que recordemos cuando
tenemos algo en contra de los demá s que cuando hemos hecho algo para
ofender a los demá s. Y si estamos verdaderamente preocupados por nuestra
ira y nuestro odio, no lo estaremos menos cuando los engendremos en los
demá s.
El “altar” (v.23) es el del atrio interior. Allí, en medio del culto solemne, el
recuerdo de un hermano con algo contra uno (sobre la expresió n, cf. Mc 11,
25) debe impulsar en los discípulos de Cristo esfuerzos inmediatos de
reconciliació n (v. 24). Só lo entonces es aceptable la adoració n formal.
25–26 Compare Lucas 12:57–59, donde la aplicació n contextual advierte al
Israel impenitente que se reconcilie con Dios antes de que sea demasiado
tarde. Muchos concluyen que Mateo ha “ethizado” un dicho originalmente
escatoló gico. Pero el lenguaje de las dos perícopas no está cerca, y es má s
realista postular dos historias de un predicador itinerante. Las explicaciones
de uno o dos de los cambios (p. ej., McNeile) no son convincentes a menos que
se ajusten a un patró n que justifique todos los cambios.
Jesú s vuelve a instar a la prisa (v.25). Resuelva los asuntos con el adversario
ofendido mientras todavía está “con él en el camino” a la corte, no en “el
camino a la vida” (Bonnard). En el mundo antiguo, los deudores eran
encarcelados hasta que se pagaran las deudas. Por lo tanto, el v.26 es parte del
tejido narrativo y no da justificació n para el purgatorio, la restauració n
universal o la reconciliació n urgente con Dios. Simplemente insiste en la
acció n inmediata. La ira maliciosa es tan mala —y el juicio de Dios tan cierto
292
(v.22)— que debemos hacer todo lo que esté a nuestro alcance para acabar
con ella (cf. Efesios 4:26–27).
NOTAS
21 La palabra ἀ ρχαίοις ( archaiois , “al pueblo de antañ o”) se traduce como
un dativo instrumental en la KJV: “por los antiguos”, siguiendo a Beza. La
lectura también se encuentra en algunas copias del OL: ab antiquis (it abc ) en
lugar de antiquis (it dfff. ), que es tan ambiguo como el griego (similarmente en
el v.33). Es casi seguro que la NIV tiene razó n: (1) la forma normal de expresar
agencia en griego es con ὑ πό ( hipo , “por”) má s el genitivo (aunque hay
dativos excepcionales, p. ej., 6:1; 23:5); y (2) el punto de Jesú s no es corregir “a
la gente de antañ o” sino los malentendidos de sus contemporá neos, para los
cuales la traducció n de la NVI es má s adecuada.
En el mandato οὐ φονεύ σεις ( ou phoneuseis , “No matará s”), el verbo es
futuro, una forma comú n en la LXX de expresar un imperativo. La mayoría de
los ejemplos en el NT está n en citas de la LXX (p. ej., 5:33, 43, 48). Pero la
construcció n no es desconocida en el griego secular, y algunos casos que no
pertenecen a la LXX aparecen en el NT (p. ej., 6:5; 20:26; 21:3, 13; cf. Turner,
Syntax , 86).
22 Las palabras “sin causa” (nota del texto de la NVI) probablemente
reflejan un debilitamiento temprano y generalizado de la fuerte enseñ anza de
Jesú s. Su ausencia en sí misma no prueba que no haya excepció n (ver
comentarios en el v.22 ).
23 El cambio de plural a singular ocurre nuevamente en 5:29, 36, 39; 6:5, y
puede reflejar el estilo de un predicador que sabe có mo llevar su lecció n a
casa haciéndola personal.

27“Oísteis que fue dicho: 'No cometerá s adulterio.' 28 Pero yo os digo que
cualquiera que mira a una mujer para codiciarla, ya adulteró con ella en su
corazó n. 29 Si tu ojo derecho te hace pecar, sá catelo y tíralo. Mejor te es perder
una parte de tu cuerpo, que todo tu cuerpo sea arrojado al infierno. 30 Y si tu
mano derecha te hace pecar, có rtala y tírala. Má s te vale perder una parte de
tu cuerpo, que todo tu cuerpo vaya al infierno”.
COMENTARIO
27–28 El mandato del AT de no cometer adulterio (Ex 20:14; Dt 5:18) a
menudo se trata en las fuentes judías no tanto como una funció n de pureza
293
sino de robo: era robar la esposa de otro (referencias en Bonnard) . Jesú s
insistió en que el séptimo mandamiento apunta en otra direcció n: hacia la
pureza que se niega a la lujuria (v.28). El décimo mandamiento ya lo había
señ alado explícitamente; y gynē (GK 1222 ) aquí significa má s probablemente
“mujer” que “esposa”. “Interpretar la ley del lado de la severidad no es anular
la ley sino cambiarla de acuerdo con su propia intenció n” (Davies, Setting ,
102; cf. Job 31:1; Pr 6:25; 2Pe 2:14 ).
Klaus Haacker ("Der Rechtsatz Jesu zum Thema Ehebruch", BZ 21 [1977]:
113–16) ha argumentado de manera convincente que el segundo autēn
("[cometió adulterio] con ella") es contrario a la interpretació n comú n de este
versículo. En griego es innecesario, especialmente si el pecado es enteramente
del hombre. Pero es explicable si pros to epithymēsai autēn , comú nmente
entendido como “con miras a codiciarla”, se traduce “para incitarla a
codiciarla”. La evidencia para esta interpretació n es fuerte (ver Notas). Por lo
tanto, el hombre mira a la mujer con el fin de incitarla a la lujuria. Así, en
cuanto a su intenció n, está cometiendo adulterio con ella , y la convierte en
adú ltera. Esto no debilita la fuerza de la enseñ anza de Jesú s. El meollo del
asunto sigue siendo la lujuria y la intenció n.
29–30 El tratamiento radical de las partes del cuerpo que hacen que uno
peca (ver Notas) ha llevado a algunos (notoriamente a Orígenes) a castrarse a
sí mismos. Pero eso no es lo suficientemente radical, ya que con ello no se
elimina la lujuria. El “ojo” (v.29) es el miembro del cuerpo má s comú nmente
acusado de descarriarnos, especialmente en los pecados sexuales (cf. Nm
15,39; Pr 21,4; Ez 6,9; 18,12; 20). :8; cf. Ecl 11:9); el "ojo derecho" se refiere al
mejor ojo. Pero, ¿por qué la “mano derecha” (v.30) en un contexto que trata
sobre la lujuria? Esto puede ser meramente ilustrativo o una forma de decir
que incluso la lujuria es una especie de robo. Má s probablemente, es un
eufemismo para el ó rgano sexual masculino (cf. yād , “mano” [GK 3338],
probablemente usado de esta manera en Isaías 57:8 [cf. BDB, 4.g]; ver Lachs, “
Observaciones textuales”, pá gs. 108–9).
Cortar o sacar la parte ofensiva es una forma de decir que los discípulos de
Jesú s deben tratar radicalmente con el pecado. La imaginació n es un don dado
por Dios; pero si se alimenta de suciedad por el ojo, se ensuciará . Todo
pecado, incluso el pecado sexual, comienza con la imaginació n. Por tanto, lo
que alimenta la imaginació n es de má xima importancia en la bú squeda de la
justicia del reino (cf. Flp 4,8). No todos reaccionan de la misma manera a todos
los objetos. Pero si tu ojo te está haciendo pecar, ¡sá catelo, o por lo menos, no
mires (cf. la sana exposició n de Stott, Message of the Sermon on the Mount ,
294
88–
295
91)! La alternativa es el pecado y el infierno, la recompensa del pecado. El
punto es tan fundamental que Jesú s sin duda lo repitió en numerosas
ocasiones (cf. 18:8-9).
NOTAS
28 El verbo ἐπιθυμέω ( epithymeō , “lujuria”, GK 2121 ) puede tener fuerza
positiva (“deseo”), pero má s comú nmente tiene un mal sentido. Se usa
explícitamente en conexió n con la lujuria sexual en Romanos 1:24.
Si Haacker (ver arriba ) tiene razó n en su afirmació n de que el segundo
αὐ τή ν , autēn , es innecesario en la lectura habitual de este versículo, el
problema se resuelve si el primer αὐ τή ν , autēn , dentro de la expresió n πρὸ ς
τὸ ἐπιθυμῆ σαι αὐ τή ν ( prosaithym autēn ), funciona como el acusativo de
referencia (es decir, el cuasisujeto) del infinitivo (como en la construcció n
equivalente en Lc 18:1) para generar la traducció n “para que codicie”.
29 El verbo σκανδαλίζω ( skandalizō, GK 4997 ) puede significar (1) “hacer
tropezar”, “hacer pecar” (como aquí; 18:6–9; Lc 17:2; Ro 14:21; 1 Cor 8:13 ; 2
Corintios 11:29); (2) “obstruir el camino de otro” y, por lo tanto, “hacer que
[alguien] no crea, rechace, abandone” (11:6; 13:21, 57; 15:12; 24:10; 26:31,
33; Juan 16:1); o (3) “ofender” (17:27; Jn 6:61). El sustantivo afín σκά νδαλον (
skandalon ), que originalmente se refería al detonante de una trampa (cf. Ro
11:9), viene a significar, en un desglose similar, (1) "piedra de tropiezo", es
decir, "haciendo que otro caiga en pecado» (13,41; 18,7; Lc 17,1; Ro 14,13; 1Jn
2,10; Ap 2,14); (2) “obstrucció n” y, por lo tanto, “ocasió n de incredulidad” (Ro
9:32–33; 16:17; 1Co 1:23; 1Pe 2:8); o (3) un objeto que uno golpea y que
lastima o repele; por lo tanto, “una ofensa” (16:23; Gal 5:11). Algunos textos
pueden apelar a má s de un significado (cf. Broadus; NIDNTT , 2:707–10).

31“Se ha dicho: 'Cualquiera que se divorcie de su esposa debe darle un
certificado de divorcio.' 32 Pero yo os digo que cualquiera que se divorcia de su
mujer, a no ser por infidelidad conyugal, la hace adú ltera, y cualquiera que se
casa con la repudiada comete adulterio.
COMENTARIO
31–32 La fó rmula introductoria “Se ha dicho” es má s corta que todas las
demá s en este capítulo y está unida a la anterior por un conectivo de (“y”). Por
lo tanto, aunque estos dos versos son innatamente antitéticos, llevan má s allá
el argumento de la perícopa anterior. El AT apunta a insistir no solo en que la
296
lujuria es el equivalente moral del adulterio (vv.27–30), sino también en que
el divorcio lo es. Esto surge del hecho de que la mujer divorciada en la
mayoría de las circunstancias se volverá a casar (especialmente en la
Palestina del primer siglo, donde este probablemente sería su medio de
subsistencia). Ese nuevo matrimonio, ya sea desde la perspectiva de la
divorciada o del que se casa con ella, es adú ltera.
El pasaje del AT al que se refiere Jesú s (v.31) es Deuteronomio 24:1–4, cuya
idea central es que si un hombre se divorcia de su esposa debido a “algo
indecente” (sin definició n adicional) en ella, debe darle un certificado de
divorcio, y si luego se convierte en esposa de otro hombre y se divorcia
nuevamente, el primer hombre no puede volver a casarse con ella. Esta doble
restricció n —el certificado y la prohibició n de volver a casarse— desalentaba
los divorcios precipitados. Aquí Jesú s no entra en la fuerza de “algo
indecente”. En cambio, insiste en que la ley apuntaba a la santidad del
matrimonio.
La forma natural de tomar la clá usula “excepto” es que el divorcio es
incorrecto porque genera adulterio excepto en el caso de fornicació n. En ese
caso, cuando ya se ha cometido un pecado sexual, no se establece nada,
aunque parece que entonces se permite implícitamente el divorcio, aunque no
sea obligatorio (ver la pará frasis en Stonehouse, Witness of Matthew , 203).
Los numerosos puntos de disputa exegética (p. ej., el significado de porneia
[“fornicació n” o, en la NVI, “infidelidad conyugal”, GK 4518 ], la fuerza de la
clá usula “excepto”, y la historia tradicional detrá s de estos versículos y su
relació n con 19:3–9; Mc 10:11–12; Lc 16:18) se tratan con má s detalle en
19:3–12. La ú nica teoría que debe ser rechazada aquí (porque no tiene
equivalente en 19:3-12) es la que toma las palabras “la convierte en adú ltera”
en el sentido de “la estigmatiza como adú ltera (aunque no es así)” (B. Ward
Powers, “Divorce and the Bible”, Interchange 23 [1938]: 159). El griego usa el
verbo, no el sustantivo (cf. NVI, “hace que se convierta en adú ltera”). La
construcció n verbal no permite la pará frasis de Powers.

33»También habéis oído que se dijo al pueblo hace mucho tiempo: 'No
rompá is vuestro juramento, sino guardad los juramentos que habéis hecho al
Señ or.' 34 Pero yo os digo: No juréis en ninguna manera: ni por el cielo, porque
es el trono de Dios; 35 o por la tierra, porque es el estrado de sus pies; o por
Jerusalén, porque es la ciudad del Gran Rey. 36 Y no jures por tu cabeza, porque
297
no puedes hacer blanco o negro ni un solo cabello. 37 Deja simplemente que tu
'Sí' sea 'Sí', y tu 'No', 'No'; cualquier cosa má s allá de esto viene del maligno.”
COMENTARIO
33 “Otra vez” probablemente confirma 5:31–32 como una digresió n a la
antítesis anterior en lugar de una nueva. Mateo ahora reporta una antítesis
sobre un nuevo tema. Lo que la gente ha oído no se da como una cita directa
del AT, sino como una declaració n resumida que condensa con precisió n la
carga de É xodo 20:7; Levítico 19:12; Nú meros 30:2; y Deuteronomio 5:11;
6:13; 23:21–23. La ley mosaica prohibía los juramentos irreverentes, el uso
ligero del nombre del Señ or, los votos rotos. Una vez que se invocaba el
nombre de Yahvé, el voto al que estaba unido se convertía en una deuda que
había que pagar al Señ or.
Una casuística sofisticada juzgaba cuá n vinculante era realmente un
juramento al examinar cuá n estrechamente relacionado estaba con el nombre
de Yahvé. Distinciones increíbles proliferan bajo tal enfoque. Jurar por el cielo
y la tierra no obligaba, ni jurar por Jerusalén, aunque sí lo era jurar por
Jerusalén. El hecho de que todo un tratado de la Mishná ( m. Šebu. ) se dedique
al tema (cf. también m. Sanh. 3.2; t. Ned. 1; Str-B, 1:321–36) muestra que tales
distinciones se volvieron importantes y fueron ampliamente discutidos. Mateo
vuelve al tema con maravillosos ejemplos en el marco polémico de 23:16–22.
El contexto no es abiertamente polémico aquí, sino que simplemente explica
có mo Jesú s relaciona el reino y su justicia con el AT.
34–36 Si los juramentos diseñ ados para fomentar la veracidad se
convierten en ocasiones para mentiras astutas y engañ os casuísticos, Jesú s
abolirá los juramentos, porque la direcció n en la que apunta el AT es la
importancia fundamental de la veracidad completa y constante. Si uno no jura
en absoluto, no jura en falso. Se encontró un razonamiento no muy diferente
entre los esenios, quienes evitaron tomar juramentos, “considerá ndolo peor
que el perjurio porque dicen que quien no es creído sin apelar a Dios ya está
condenado” (Josefo, JW 2.135 [8.6]), aunque requerían “juramentos
tremendos” de los neó fitos que se unían a la comunidad (ibid., 2.139 [8.7]; cf.
1QS 5:7–11; CD 15:5).
Jesú s insiste en que todo lo que un hombre jura está relacionado con Dios
de alguna manera y, por lo tanto, todo juramento está implícitamente en el
nombre de Dios; el cielo, la tierra, Jerusalén, incluso los cabellos de la cabeza
está n todos bajo el dominio y propiedad de Dios (v.36). (Puede haber
alusiones aquí a Salmo 48:2; Isa 66:1.) Significativamente, Mateo rompe el
298
flujo para decir (en gr.) "hacia Jerusalén" en lugar de "por Jerusalén" (sobre la
distinció n, véanse los comentarios en el v. .33 ). El “Gran Rey” (v.35) bien
puede ser Dios, pero véanse los comentarios en 25:34 .
37 El griego podría traducirse má s plausiblemente “Pero sea tu palabra: 'Sí,
sí; No, no'”. La duplicació n ha suscitado dudas. Segú n alguna opinió n rabínica,
un doble “sí” o “no” constituye un juramento; Broadus sugiere que esta es una
forma apropiada de fortalecer una afirmació n. Esto suena a casuística tan
tortuosa como la que condena Jesú s. La duplicació n probablemente no sea
má s que la retó rica del predicador, el punto aclarado por la NVI (cf. Santiago
5:12). Tou ponērou podría traducirse como "del mal" o "del maligno" ("el
padre de la mentira", Jn 8:44). La misma ambigü edad se repite a las 5:39;
6:13; 13:38.
Muchos grupos (p. ej., los anabaptistas, los testigos de Jehová ) han
entendido estos versículos de manera absolutamente literal y, por lo tanto, se
han negado incluso a prestar juramento ante los tribunales. Su celo por
ajustarse a las Escrituras es encomiable, pero probablemente no hayan
interpretado muy bien el texto.
1. El propó sito contextual de este pasaje es enfatizar la verdadera direcció n
en la que apunta el AT, es decir, la importancia de la veracidad. Cuando los
juramentos no se usan de manera evasiva y la veracidad no se ve amenazada,
no es inmediatamente obvio que requieran tal abolició n incondicional.
2. En las Escrituras, Dios mismo “jura” (p. ej., Gn 9, 9-11; Lc 1, 72-75; cf. Sal
16, 10 y Hch 2, 27-31), no porque mienta a veces, sino en para ayudar a la
gente a creer (Heb 6:17). Los primeros cristianos aú n hacían juramentos, si
podemos juzgar por el ejemplo de Pablo (Ro 1:9; 2 Cor 1:23; 1 Tes 2:5, 10; cf.
Flp 1:8), por la misma razó n. Jesú s mismo testificó bajo juramento (26:63–64).
3. Una vez má s, debemos recordar la naturaleza antitética de la predicació n
de Jesú s (véanse los comentarios en los vv. 27–30 ; 6:5–8 ).
Debe admitirse francamente que aquí Jesú s contraviene formalmente la ley
del AT. Lo que permite o manda (Dt 6,13), lo prohibe. Pero si su interpretació n
de la direcció n en la que apunta la ley es autorizada, entonces su enseñ anza la
cumple.
NOTAS
34 ᾽Ομοσαι ἐν o εἰς ( omosai en o eis , "jurar por" o "por-hacia" [Gr. no es del
todo inequívoco]) es hebreo (cf. Moulton, Grammar: Accidence , 463–64); só lo
con “Jerusalén” se usa εἰς , eis , en el NT. Turner ( Insights , 31) argumenta que
la prohibició n presente en Santiago 5:12 significa “dejar de jurar”, mientras
299
que la prohibició n aoristo aquí presupone que los discípulos se han detenido y
ahora les prohíbe comenzar. Esta distinció n clá sica basada en los tiempos
verbales de las prohibiciones generalmente se mantiene, pero puede ser
demasiado sutil (cf. Moule, Idiom Book , 21). En el sentido má s estricto, el
aoristo es atemporal; y vinculado en el v.34 con μὴ ... ὅ λως ( mē ... holōs , "no ...
en absoluto"), probablemente simplemente genera un negativo incondicional:
"No jures en absoluto" (NVI; cf. Schlatter).
(5) Daños personales y sacrificio propio (5:38–42)
VISIÓ N GENERAL
El orden de las dos ú ltimas antítesis (vv.38–48) se invierte en Lucas 6:27–
36. Si bien las razones de esto son discutibles, si ambos evangelistas está n
grabando el mismo sermó n, la inversió n muestra que se consideró aceptable
reorganizar el orden de los materiales (preservados en Q y/u otras notas). Los
paralelos que repudian la venganza y la venganza no son desconocidos ( T.
Benj. 4:1–5:5; 1QS 10:18; CD 8:5–6). El elemento distintivo de la enseñ anza de
Jesú s es la forma en que la opone a la lex talionis (el principio de retribució n) y
las razones por las que lo hace.
Habéis oído que se dijo: Ojo por ojo y diente por diente. 39 Pero yo os digo:
38
No resistá is al malvado. Si alguien te golpea en la mejilla derecha, preséntale

también la otra. 40 Y si alguien quiere ponerte pleito y quitarte la tú nica, déjale
también la capa. 41 Si alguien te obliga a caminar una milla, ve con él dos millas.
42 Al que te pida, dale, y al que quiera tomar de ti prestado, no le vuelvas la
espalda.
COMENTARIO
38 La prescripció n del AT (Ex 21:24; Lev 24:19–20; Dt 19:21) no fue dada
para fomentar la venganza; la ley lo prohibía explícitamente (Lv 19,18). Má s
bien, se dio, como muestra el contexto del AT, para proporcionar al sistema
judicial de la nació n una fó rmula lista de castigo, sobre todo porque
terminaría decisivamente con las vendettas. En ocasiones, en cambio, se exigía
el pago en dinero o alguna otra mercancía (p. ej., Ex 21:26–27), y en los días de
Jesú s los tribunales rara vez imponían la lex talionis . El problema es que se
podría apelar a una ley diseñ ada para limitar las represalias y castigar
justamente como justificació n para la venganza. Pero no sirve argumentar que
Jesú s no está haciendo nada má s que combatir un uso personal de la lex
talionis en lugar de un uso judicial , ya que en ese caso los ejemplos serían
300
necesariamente diferentes: por ejemplo, si alguien te golpea, no lo hagas. pero
que sea el poder judicial quien le dé la bofetada de justa devolució n. El
argumento discurre por canales má s profundos.
39 El discípulo de Jesú s no debe resistir a “una persona mala” ( tō ponērō
[GK 4505 ] no podría interpretarse fá cilmente como una referencia aquí al
diablo o al mal en abstracto). En el contexto de la lex talionis , la forma má s
natural de entender la resistencia es “no resistir en un tribunal de justicia”.
Esta interpretació n se requiere en el segundo ejemplo (v.40). Como en los
vv.33–37, por lo tanto, la enseñ anza de Jesú s contradice formalmente la ley
del AT. Pero en el contexto de los vv.17–20, lo que Jesú s está diciendo es
razonablemente claro: el AT, incluida la lex talionis , apunta hacia Jesú s y su
enseñ anza. Pero al igual que las leyes del Antiguo Testamento que permitían
el divorcio, promulgadas debido a la dureza del corazó n de los hombres
(19:3–12), la lex talionis fue instituida para reprimir el mal debido a la dureza
del corazó n de los hombres. “Dios da por concesió n una regulació n legal como
un dique contra el río de violencia que fluye del corazó n malvado del hombre”
(Piper, “Love Your Enemies,” 90).
Así como este principio legal es superado por aquello a lo que apunta,
también lo es esta dureza de corazó n. Los profetas del AT predijeron un
tiempo en que habría un cambio de corazó n entre el pueblo de Dios, viviendo
bajo un nuevo pacto (Jeremías 31:31–34; 32:37–41; Ezequiel 36:26). No só lo
se perdonarían los pecados del pueblo (Jeremías 31:34; Ezequiel 36:25); la
obediencia a Dios brotaría también del corazó n (Jer 31,33; Eze 36,27) al
amanecer de la era escatoló gica. Así, la instrucció n de Jesú s sobre estos
asuntos se basa en la escatología. En Jesú s y el reino tiene lugar el
cumplimiento (aunque sea parcial) de las promesas del AT. Llega la era
escatoló gica que la Ley y los Profetas habían profetizado (11,13). Las
profecías que frenaron el mal mientras apuntaban hacia el eschaton ahora son
reemplazadas por la nueva era y los nuevos corazones que trae (cf. Piper,
“Love Your Enemies”, pá gs. 89–91).
Cuatro ilustraciones aclaran el punto de Jesú s y lo llevan a casa. En el
primero, un hombre golpea a otro en la mejilla, no só lo como un golpe
doloroso, sino también como un insulto grave (cf. 2 Co 11, 20). Si una persona
diestra golpea la mejilla derecha de alguien, presumiblemente es una bofetada
con el dorso de la mano, probablemente considerada má s insultante que una
bofetada con la palma abierta (cf. m. B. Qam. 8:6). El verbo “golpear” ( rhapizei
, GK 4824 ) probablemente se refiere a una fuerte bofetada. Muchos
comentaristas contrastan el typtō de Lucas (“golpes”, GK 5597 ; Lc 6:29),
301
argumentando que este ú ltimo se refiere a golpes con una vara, es decir, Lucas
no se trata de insultos sino de dolor y dañ o. El contraste es falso; la
superposició n semá ntica entre los dos verbos es sustancial, y typtō puede
referirse a una bofetada (p. ej., Hch 23:3). Pero en lugar de buscar la
recompensa en la ley bajo la lex talionis , los discípulos de Jesú s con gusto
soportará n el insulto nuevamente. (Aquí hay matices de Isa 50:6, aplicado en
26:67 a Jesú s; cf. Gundry, Use of the Old Testament , 72–73.)
40 Aunque bajo la ley mosaica el manto exterior era una posesió n
inalienable (Ex 22:26; Dt 24:13), los discípulos de Jesú s, si demandaban sus
tú nicas (no equivalente a nuestra ropa interior sino a la ropa que se usa
debajo de la “tú nica” pero habitualmente llevados en contacto con la piel),
lejos de buscar satisfacció n, se desprenderá n gustosamente de lo que
legalmente puedan conservar. Lucas 6:29 no dice nada acerca de la acció n
legal pero menciona las vestiduras en orden inverso. Esto ha llevado a algunos
a pensar que Lucas tenía en mente un robo violento porque entonces la
prenda exterior sería arrebatada primero. Pero quizá s el orden sea
simplemente aquel en el que normalmente se quitarían las prendas.
41 El tercer ejemplo se refiere a la prá ctica romana de obligar a civiles a
llevar el equipaje del personal militar una distancia prescrita, una “milla”
romana. (Sobre el verbo angareuō (“comandante”, GK 30 ; NVI, “forzar”), véase
W. Hatch, Essays in Biblical Greek [Oxford: Clarendon, 1889], pá gs. 37–38.) La
impresió n, como una demanda, provoca indignació n , pero la actitud de los
discípulos de Jesú s bajo tales circunstancias no debe ser de rencor o venganza
sino de ayuda—dispuestos a recorrer una segunda milla (los ejemplos del
texto occidental dicen “dos [millas] má s”, ¡haciendo un total de tres!). Esta
ilustració n también es implícitamente anti-Zealot.
42 La ilustració n final exige no só lo préstamos sin intereses (Ex 22,25; Lev
25,37; Dt 23,19) sino un espíritu generoso (cf. Dt 15,7-11; Sal 37,26; 112,5) .
La forma paralela de este versículo (Lc 6,30) no implica dos peticiones sino
una sola; la repetició n refuerza el punto. Estas dos ú ltimas ilustraciones
confirman nuestra interpretació n de los vv.38–39. Toda la perícopa trata de la
actitud del corazó n, la mejor justicia. Porque en realidad no hay recurso legal
para la opresió n en la tercera ilustració n, y en la cuarta no se ha hecho ningú n
dañ o que pueda dar lugar a represalias.
REFLEJOS
Si bien estas cuatro viñ etas tienen un poderoso valor de impacto, no
estaban destinadas a ser nuevas prescripciones legales. El versículo 42 no
302
compromete a los discípulos de Jesú s a dar cantidades interminables de
dinero a todo aquel que busque un “toque suave” (cf. Pr 11,15; 17,18; 22,26).
El versículo 40 es claramente hiperbó lico. Ningú n judío del primer siglo
volvería a casa vestido solo con un taparrabos. Esta perícopa tampoco trata de
la vigencia de una policía estatal. Sin embargo, las ilustraciones no deben
diluirse en interminables equívocos. El ú nico límite a la respuesta del creyente
en estas situaciones es el que imponen el amor y las Escrituras. Pablo podía
“resistir” (la misma palabra gr. [ anthistēmi , GK 468 ] que “resistir” en el v.38)
Pedro a la cara (Gal 2:11) porque el amor lo exigía a la luz del dañ o que se
estaba haciendo al evangelio y a los hermanos creyentes. (Sobre el resultado
prá ctico de esta antítesis, véase Neil, “Five Hard Sayings”, pá gs. 160–63; Piper,
“Love Your Enemies” , págs. 92–99; Stott, Message of the Sermon on the Mount ,
pá gs. 104–14.)
(6) Odio y amor (5:43–47)

43 “Oísteis que fue dicho: 'Ama a tu pró jimo y odia a tu enemigo.' 44 Pero yo os
digo: Amad a vuestros enemigos y orad por los que os persiguen, 45 para que
seá is hijos de tu Padre en el cielo. É l hace salir su sol sobre malos y buenos, y
llover sobre justos e injustos. 46 Si amá is a los que os aman, ¿qué recompensa
tendréis? ¿Ni siquiera los recaudadores de impuestos está n haciendo eso? 47 Y
si saludá is solamente a vuestros hermanos, ¿qué hacéis má s que los demá s?
¿Ni siquiera los paganos hacen eso?
COMENTARIO
43 El mandato “Ama a tu pró jimo” se encuentra en Levítico 19:18, pero
ninguna Escritura del AT agrega “y aborrece a tus enemigos”. La literatura
rabínica, tal como se conservó má s tarde, no suele llegar a una conclusió n tan
audaz y negativa. Así, algunos comentaristas han tomado este pasaje como
una posterior burla cristiana de los valores judíos. Pero otras consideraciones
cuestionan esto.
1. Los pactantes de Qumrá n ordenaron explícitamente el amor por aquellos
dentro de la comunidad ("aquellos a quienes Dios ha elegido") y el odio por
los de afuera (cf. 1QS 1:4, 10; 2:4–9; 1QM 4:1–2; 15:6; 1QH 5:4), y sin duda
representan a otros grupos con posiciones similares. Esta antítesis amor-odio
puede ser mitigada por la convicció n de los pactantes de que solo ellos eran el
remanente fiel; al menos parte del lenguaje anticipa el lenguaje escatoló gico
divino. Pero no todo puede descartarse tan fá cilmente (cf. Davies, Setting ,
245ff.).
303
2. Aparte de los problemas de fechar la literatura rabínica, debemos
recordar que dicha literatura representa un debate académico, no un
pensamiento comú n. Por ejemplo, Carl F. H. Henry escribió tomos eruditos
leídos por unos pocos miles; Joel Osteen escribe material popular leído por
millones. En cien añ os, si el mundo dura tanto, es posible que parte del trabajo
de Henry todavía esté impreso, pero pocos recordará n a Osteen. Sin embargo,
hoy Osteen es leído por mucha má s gente de la iglesia que Henry, y el sabio
predicador no lo olvidará . Asimismo, la perversió n popular de Levítico 19:18
presupuesta por Mateo 5:43 sin duda estaba mucho má s extendida de lo que
insinú a la literatura rabínica.
La cita también omite “como tú mismo”, palabras incluidas en 19:19; 22:39;
y la actitud reflejada ignora el hecho de que Levítico 19:33-34 también ordena
amor de la misma profundidad para el extranjero, el extranjero residente en la
tierra. El razonamiento popular parece haber sido que si Dios ordena amar al
“pró jimo”, entonces se concede implícitamente el odio a los “enemigos” y tal
vez incluso se autoriza. Lucas 10:25–37 muestra hasta dó nde se extiende la
categoría de “pró jimo”.
44–45 Jesú s no permitió la casuística. La verdadera direcció n indicada por
la ley es el amor, rico y costoso y extendido incluso a los enemigos. Muchos
toman el verbo “amar” ( agapaō , GK 26 ) y el sustantivo ( agapē , GK 27 ) como
siempre significando entrega de sí mismo sin importar la emoció n. Por
ejemplo, Hill comenta sobre este pasaje: “El amor que se inculca no es una
cuestió n de sentimiento y emoció n, sino, como siempre en el AT y el NT, de
acció n concreta”. Si esto fuera así, 1 Corintios 13, 3 no podría negar el “amor”
que da todo a los pobres y sufre hasta el martirio; pues estas son “acciones
concretas”. El mismo verbo se usa cuando Amnó n ama incestuosamente a su
media hermana Tamar (2Sa 13:1 LXX); cuando Demas, por amor a este mundo
(2Ti 4,10), abandona a Pablo; y cuando los recaudadores de impuestos aman a
los que los aman (v.46).
El surgimiento de este grupo de palabras en griego está bien trazado por
Robert Joly, ᾽Αγαπᾶ ν et Φιλεῖν : Le vocabulaire chrétien de l'amour, est-il
original? (Bruselas: Prensa Universitarias, 1968). Los cristianos sin duda
tomaron el grupo de palabras y lo llenaron en gran medida con su propio
contenido, pero el contenido de ese amor no se basa en una definició n
presupuesta sino en la enseñ anza y el ejemplo de Jesú s. Amar a los enemigos,
aunque debe resultar en hacerles bien (Lc 6, 32-33) y orar por ellos (v. 44), no
puede limitarse justamente a actividades desprovistas de cualquier
preocupació n, sentimiento o emoció n. Al igual que el verbo inglés “to love”,
304
agapaō varía ampliamente desde acciones degradantes y egoístas hasta el
sacrificio generoso, cá lido y costoso por el bien de los demá s. No hay razó n
para pensar que el verbo aquí en Mateo no incluye emoció n ademá s de acció n.
Muchos estudios recientes identifican a los "enemigos" con los
perseguidores de la iglesia de Mateo. Luego, los versículos 44–47 se ven como
la transformació n que hace Mateo de la exhortació n má s general de Lucas
(6:32–35) en un estímulo para que los creyentes de la época de Mateo se
sometan misericordiosamente a sus perseguidores. Si los primeros lectores de
Mateo estaban siendo perseguidos por su fe, esa fue sin duda una de las
aplicaciones que hicieron, aunque es poco probable que el propio Mateo
pretenda ser tan restrictivo y anacró nico. Las palabras “los que os persiguen”
introducen un tipo importante de “enemigo”, pero no excluyen otros tipos.
Jesú s mismo advierte repetidamente a sus discípulos de la persecució n
inminente (p. ej., vv.10–12; 10:16–23; 24:9–13), por lo que no hay necesidad
de dudar aquí de la autenticidad de la advertencia.
Una manifestació n de amor por los enemigos será en la oració n; orar por un
enemigo y amarlo se reforzará n mutuamente. Cuanto má s amor, má s oració n;
cuanto má s oració n, má s amor. John Stott ( Message of the Sermon on the
Mount , 119) escribe: “Parece que Jesú s oró por sus atormentadores mientras
las pú as de hierro le atravesaban las manos y los pies; ... 'Padre, perdó nalos;
porque no saben lo que hacen' (Lucas 23:34). Si la cruel tortura de la
crucifixió n no pudo silenciar la oració n de nuestro Señ or por sus enemigos,
¿qué dolor, orgullo, prejuicio o pereza podría justificar el silenciamiento de los
nuestros?
Los discípulos de Jesú s tienen como ejemplo a Dios mismo, que ama tan
indistintamente que envía el sol y la lluvia (que son suyas para otorgarlas)
tanto a los justos como a los injustos (cf. Séneca, Ben. 4,26; b. Taʿan. 7b). Sin
embargo, no debemos concluir que el amor de Dios hacia los hombres es sin
distinció n en todos los aspectos y que, por lo tanto, todos deben salvarse al
final. El mismo Jesú s enseñ a lo contrario (p. ej., en 25:31–46), y el NT muestra
que algunos aspectos del amor de Dios está n ciertamente relacionados con su
cará cter moral y demandas de obediencia (p. ej., Jn 15:9–11; Judas 21) .
Los teó logos desde Calvino han relacionado el amor de Dios en los vv.44-45
con su "gracia comú n" (es decir, el favor misericordioso que Dios otorga
"comú nmente", sin distinció n, a todos los hombres). Podía con justicia
condenar a todos; en cambio, muestra un favor repetido y prolongado sobre
todos. Ese es el punto aquí establecido para nuestra emulació n, no que el
305
amor de Dios sea amoral o sin distinció n alguna. Véase D. A. Carson, The
Difficult Doctrine of the Love of God (Wheaton, Ill.: Crossway, 2000).
Es igualmente erró neo concluir que el AT requiere términos duros para un
enemigo, pero que el NT supera este oscuro retrato con nuevas demandas de
amor incondicional. La contraevidencia refuta esta noció n: el AT a menudo
ordena amar a los demá s (p. ej., Ex 23:4–5; Lev 19:18, 33–34; 1Sa 24:5; Job
31:29; Sal 7:4; Pr 24:17). , 29; 25:21–22 [cf. Ro 12:20], y el NT habla contra los
réprobos (p. ej., Lc 18:7; 1Co 16:22; 2Tes 1:6–10; 2Ti 4:18; Apoc. 6:10) Má s
bien, los vv.44–45 insisten en que la ley del AT citada (v.43) apunta a la
riqueza del amor ejercido por los herederos del reino, un amor
cualitativamente diferente del experimentado por otras personas (ver
45 El ejemplo de Dios proporciona el incentivo para que los discípulos de
Jesú s sean ( genēsthe , má s probablemente “llegar a ser”) hijos de su Padre. En
ú ltima instancia, esta clá usula no significa que los discípulos actú en de
manera amorosa para mostrar lo que ya son (contra Schniewind, Zahn) sino
para convertirse en lo que aú n no son (Bonnard, Lagrange): hijos del Padre, en
el sentido establecido en v.9. El punto del pasaje no es establecer los medios
para llegar a ser hijos, sino la necesidad de buscar un cierto tipo de filiació n
segú n el modelo del cará cter del Padre. “Ser perseguido por causa de la
justicia es alinearse con los profetas (5:12); pero bendecir y orar por los que
nos persiguen es alinearse con el cará cter de Dios” (Carson, Sermon on the
Mount , 53). “Devolver mal por bien es diabó lico; devolver bien por bien es
humano; devolver bien por mal es divino” (Plummer). Ambos vv. 44 y 45
muestran que los discípulos de Jesú s deben vivir y amar de una manera
superior a los patrones que les rodean.
46 Lucas 6:32 usa charis (“gracia”, GK 5921 ; NVI, “crédito”) en lugar de
misthos (“recompensa”, GK 3635 ), una distinció n que ha fomentado varias
teorías complejas sobre la relació n entre los dos pasajes. Pero en el mismo
contexto, Lucas también habla de misthos (“recompensa”, 6:35), y su uso de
charis no significa má s que gracias o gratitud: “¿Qué gracias tienes?” (cf. BDAG,
1080; de ahí “crédito” en la NVI). Por lo tanto, los dos pasajes está n muy cerca,
y ninguno interpreta "recompensa" en categorías puramente meritorias (ver
comentarios en el v.12 ). Pero las Escrituras sí apelan a las esperanzas y
temores de los hombres (p. ej., Heb 11, 2. 26; cf. Mt 5, 12; 6, 1) y a una mayor o
menor felicidad en el cielo y castigo en el infierno (Lc 12, 47). –48; cf. 1 Co
9,16–18). El verbo echete (“tienes”; NVI, “obtienes”) puede ser un presente
literal; pero lo má s probable es que sea futuro en la línea de 6:19-21: es decir,
306
un hombre “almacena” y por lo tanto “tiene” varios tesoros esperá ndolo en el
cielo.
Los recaudadores de impuestos ( telōnēs ) en los sinó pticos no son los
principales titulares de los contratos de recaudació n de impuestos (lat.
publicani ), generalmente extranjeros, sino recaudadores subordinados
locales (lat. portitores ) que trabajan para ellos (BDAG, 999). Estos ú ltimos
eran despreciados, no solo porque el plan de recaudació n de impuestos
alentaba la corrupció n a gran escala, sino también porque los judíos estrictos
los percibirían como traidores (recaudando impuestos para el poder
esclavizador) y potencialmente impuros (debido a la posible contaminació n
por asociació n con Gentiles: un peligro para al menos los rangos superiores de
portitores , quienes necesariamente tenían tratos con sus señ ores gentiles). A
menudo se les asocia con rameras y otros pecadores pú blicos (ver Notas).
Pero incluso estas personas aman a quienes las aman, ¡al menos a sus madres
y otros recaudadores de impuestos!
47 El saludo apropiado era una señ al de cortesía y respeto; pero si los
discípulos de Jesú s ofrecen ese saludo solo a sus "hermanos", es decir, otros
discípulos de ideas afines (véanse los comentarios en los vv . 23-24 ), no se
elevan por encima de los está ndares de ethnikoi (estrictamente hablando,
"gentiles", pero como la mayoría de los gentiles eran paganos, la palabra llegó
a tener má s connotaciones raciales). “Al amar a sus amigos, un hombre puede,
en cierto sentido, amarse solo a sí mismo, una especie de egoísmo expandido”
(Broadus). Jesú s no aprobará esto. “La vida de la vieja humanidad (caída) se
basa en la justicia ruda, vengando las injurias y devolviendo favores. La vida
de la nueva humanidad (redimida) se basa en el amor divino, negá ndose a
vengarse pero venciendo el mal con el bien” (Stott, Message of the Sermon on
the Mount , 123).
NOTAS
43 Zerwick ( Biblical Greek , par. 279) argumenta que el futuro μισή σεις (
misēseis , GK 3631 ) puede usarse aquí de manera modal: “Amará s a tu pró jimo
pero puedes odiar a tu enemigo”. Esto es poco probable porque (1) el ú nico
paralelo, 7:4, presenta una pregunta; y (2) el mandato de amar en la misma
oració n también está en forma futura ( ἀ γαπή σεις [ agapēseis , GK 26 ;
“amará s”—ver comentarios en v.21 ]). Por lo tanto, es mejor ver el segundo
verbo como imperativo, como en la NVI.
44 Las palabras adicionales en la KJV son asimilaciones a Lucas 6:27–28. No
solo está n ausentes de algunos de los primeros representantes de los textos
307
alejandrinos, occidentales y cesá reos; “la divergencia de lectura entre las
clá usulas añ adidas también habla en contra de su originalidad” (Metzger,
Textual Commentary , 14).
46 William O. Walker Jr. (“Jesus and the Tax Collectors,” JBL 97 [1978]:
221–38) ha argumentado que pasajes como este y otros poco halagadores
para los recaudadores de impuestos sugieren que Jesú s no tuvo una relació n
tan cá lida con tal hombres como generalmente se ha supuesto y que, por lo
tanto, los pasajes que apoyan lo ú ltimo (esp. 9: 10-13; 11: 19; y par.) no deben
aceptarse como auténticos con demasiada facilidad. Pero Walker crea una
disyunció n histó rica falsa: esto o aquello, cuando toda la evidencia exige
ambos/y. Jesú s denuncia todo pecado, pero se hace amigo tanto de los
recaudadores de impuestos como de los fariseos (véanse los comentarios en
9:9–13 ).
C. Conclusión: la exigencia de perfección (5:48)

48 “Sed, pues, perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto”.
COMENTARIO
48 Algunos interpretan este versículo como la conclusió n de la ú ltima
antítesis (vv.43–47; p. ej., Allen, Hendriksen). En ese caso, la perfecció n
defendida es la perfecció n en el amor. Pero “perfecció n” tiene asociaciones
mucho má s amplias, y es mejor entender el v.48 como la conclusió n de las
antítesis.
La palabra teleios (“perfecto”, GK 5455 ) generalmente refleja tāmîm
(“perfecto”, GK 9459) en el AT. Puede referirse a la solidez de los animales
sacrificados (Ex 12, 5) o al compromiso total con el Señ or y, por lo tanto, a la
rectitud (Gé 6, 9; Dt 18, 13; 2 Samuel 22, 26). La palabra griega se puede
traducir como "madura" o "plenamente desarrollada" (1 Corintios 14:20;
Efesios 4:13; Hebreos 5:14; 6:1). Muchos juzgan que su fuerza no es moral
aquí en el v.48, que se convierte en una exhortació n a un compromiso total
con Dios (p. ej., Bonnard). Pero esto conduce a una conclusió n bastante plana
de las antítesis.
Una mejor comprensió n del versículo hace justicia a la palabra teleios pero
también nota que la forma del versículo es exactamente como Levítico 19:2,
con "santo" desplazado por "perfecto", posiblemente debido a la influencia de
Deuteronomio 18:13 ( donde la NIV traduce LXX teleios por “sin culpa”; cf.
Gundry, Use of the Old Testament , 73–74). En ninguna parte del AT se llama a
Dios directa y absolutamente “perfecto”: es perfecto en conocimiento (Job
308
37:16) o en su camino (Salmo 18:30), y el nombre de un hombre puede ser
“Yahweh es perfecto” (así que yôtām [Jotam], Jueces 9:5; 2 Reyes 15:32). Pero
aquí por primera vez se predica la perfecció n de Dios (cf. L. Sabourin, “¿Por
qué se llama a Dios 'perfecto' en Mateo 5:48?” BZ 24 [1980]: 266–68).
A la luz de los versículos anteriores (vv.17-47), Jesú s está diciendo que la
verdadera direcció n en la que la ley siempre ha apuntado no es hacia meras
restricciones judiciales, concesiones que surgen de la dureza de los corazones
humanos, y mucho menos perversiones casuísticas. , ni siquiera a la ley del
amor (contra C. Dietzfelbinger, “Die Antithesen der Bergpredigt im
Verstä ndnis des Matthä us”, ZNW 70 [1979]: 1–15; véanse los comentarios en
22:34–35 ). No, apuntaba má s bien a toda la perfecció n de Dios, ejemplificada
por la interpretació n autorizada de la ley contenida en las antítesis anteriores.
Esta perfecció n deben emularla los discípulos de Jesú s si son verdaderamente
seguidores de aquel que cumple la Ley y los Profetas (v.17).
La comunidad de Qumran entendía la perfecció n en términos de perfecta
obediencia, medida exclusivamente por las enseñ anzas de su comunidad (1QS
1:8–9, 13; 2:1–2; 4:22–23; 8:9–10). Jesú s ha transpuesto esto a una clave má s
alta, no reduciendo la obediencia, sino haciendo el está ndar del Padre celestial
perfecto. Ronald A. Ward ( Royal Theology [London: MMS, 1964], 117–20)
señ ala que en el uso clá sico y helenístico teleios puede tener una fuerza
está tica y una diná mica, “la apropiada para Aquel que no se desarrolla, y la
otra adecuada para los hombres que pueden crecer en la gracia” (p. 119,
énfasis suyo): “Sed, pues, perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto”.
Los escritores de los evangelios se refieren a Dios como Padre solo en
contextos relacionados con el Mesías o los creyentes. É l no es el Padre de
todos los hombres sino el Padre de Jesú s y el Padre de los discípulos de Jesú s
(cf. H. F. D. Sparks, “The Doctrine of the Fatherhood of God in the Gospels,” in
Studies in the Gospels [ed. D. E. Nineham; Oxford: Blackwell, 1955], 241–62).
Así como en el AT la marca distintiva de Israel era que fueron apartados para
que Dios reflejara su cará cter (Lv 19:2; cf. 11:44–45; 20:7, 26), así la
comunidad mesiá nica continú a esta peculiaridad (cf. 1Pe 1,16) como el
verdadero lugar del pueblo de Dios (cf. Francia, Jesús y el Antiguo Testamento ,
61–62). Esto no debe animarnos a concluir que Jesú s enseñ a que la perfecció n
absoluta ya es posible para sus discípulos. Les enseñ a a reconocer la
bancarrota espiritual (v.3) ya orar “perdó nanos nuestras deudas” (6:12). Pero
la perfecció n del Padre, el verdadero fin escatoló gico de la ley, es lo que
persiguen todos los discípulos de Jesú s.
309
NOTAS
48 El futuro ἔσεσθε ( esesthe , lit., “tú será s”) es imperativo, como en LXX
Levítico 19:2 (ver comentarios en v.21 ).
Muchos comentaristas comparan Lucas 6:36 (“Sed misericordiosos, así
como vuestro Padre es misericordioso”) y discuten qué forma del dicho está
má s cerca del original. Por ejemplo, Hill señ ala (1) que “misericordioso”
encaja eminentemente en el contexto de Lucas y (2) que el τέλειοι ( teleioi ,
“perfecto”) de Mateo puede traducir el arameo ( š e lîm , “perfecto”), que
podría haber sido parte de un juego de palabras con ( š e lām , “saludos”)
en los saludos de 5:47; (3) concluye que la versió n de Mateo es
probablemente má s original. Pero se podría hacer un buen caso para la
posició n de que había dos dichos:
1. Mateo no solo tiene “perfecto” y Lucas “misericordioso”, el verbo es
diferente en los dos casos: ἔσεσθε ( esesthe , “Ser”, GK 1639 ) y γίνεσθε (
ginesthe , “Ser”, GK 1181 ) respectivamente. Lucas también omite "celestial".
En otras palabras, los dos dichos tienen poco en comú n excepto la
comparació n entre el creyente y el Padre.
2. El versículo de Lucas encaja admirablemente en su contexto, pero
también lo hace el de Mateo.
3. Mateo puede haber omitido cualquier referencia a la misericordia en su
sexta bienaventuranza porque ya ha tratado el tema en 5:7 (ausente en Lucas;
y allí la palabra para “misericordia” es diferente).
4. El juego de palabras arameo es posible (aunque otro término semítico se
encuentra má s comú nmente detrá s de τέλειος [ teleios , “perfecto”]). Sin
embargo, estrictamente hablando, tal evidencia apoya la autenticidad de 5:48
pero no hace que Lucas 6:36 sea secundario a menos que ya se suponga que
provienen de la misma fuente, que es el punto mismo en disputa.
4. Hipocresía religiosa: su descripción y derrocamiento (6:1–18)

una. El principio (6:1) [[@Bible:mt 6:1]]
1“Ten cuidado de no hacer tus 'actos de justicia' delante de los hombres, para
ser visto por ellos. Si lo hacéis, no tendréis recompensa de vuestro Padre que
está en los cielos”.
COMENTARIO
310
1 Si el texto detrá s de la NVI es correcto (ver Notas), Jesú s, habiendo dicho a
sus discípulos de la justicia superior que se esperaba de ellos, ahora les
advierte del peligro de la hipocresía religiosa. “Tu justicia”, que aparece por
primera vez en 5:20, vuelve aquí, aunque el enfoque ha cambiado de “justicia”
en un sentido puramente positivo a “justicia” en un sentido formal y externo.
Las traducciones modernas intentan mostrar la distinció n por varios medios.
La NIV traduce la palabra “actos de justicia” (entre comillas), la RSV ofrece
“Cuidado con practicar vuestra piedad delante de los hombres”, y la NEB,
“Tened cuidado de no mostrar vuestra religió n delante de los hombres”.
Desafortunadamente, está n sobrepasando la evidencia.
“Hacer justicia” es una expresió n que se encuentra en otros lugares (Sal
106:3; Isa 58:2; 1Jn 2:29; 3:7, 10). En 1 Juan 2:29, por ejemplo, la NVI traduce
“hacer lo recto”, y eso también podría ser suficiente aquí en el v.1. Jesú s no
está tratando tanto con un tipo diferente de justicia o con meros actos de
justicia como con los motivos detrá s de una vida recta. Intentar vivir de
acuerdo con la justicia descrita en los versículos anteriores pero por motivos
á vidos de aplausos humanos es prostituir esa justicia. Por esto no habrá
recompensa (ver comentarios en 5:12 ) del Padre celestial. No hay
contradicció n con 5:14-16, donde se les dice a los discípulos que dejen brillar
su luz delante de los hombres para que puedan ver sus buenas obras; allí el
motivo es que los hombres alaben al Padre celestial. La conducta justa bajo las
normas del reino debe ser visible para que Dios sea glorificado. Sin embargo,
nunca debe ser visible para ganar la aclamació n humana. Mucho mejor es
ocultar cualquier acto de justicia que pueda dar lugar a la ostentació n.
Cambiar la meta de agradar al Padre por la meta trivial e idó latra de agradar
al hombre nunca será suficiente.
Este versículo introduce los tres actos principales de la piedad judía (cf.
vv.2–18): limosna, oració n, ayuno (C. G. Montefiore and H. Loewe, A Rabbinic
Anthology [Londres: Macmillan, 1938], 412–39; Moore, Judaísmo , 2:162–79).
En cada acto la estructura ló gica es la misma: (1) una advertencia de no hacer
el acto para ser alabado por los hombres, (2) una garantía de que aquellos que
ignoren esta advertencia obtendrá n lo que quieren pero no má s, (3)
instrucció n sobre có mo realizar el acto de piedad en secreto, y (4) la
seguridad de que el Padre quien ve en lo secreto recompensará abiertamente
(para obtener detalles de la estructura ló gica, véase H. D. Betz, “Eine
judenchristliche Kult-Didache in Matthä us 6:1–18”, en Jesus Christus [ed.
Strecker], pá gs. 445–57).
NOTAS
311
1 Dos variantes son de interés.
᾽Ελεημοσύ νην ( eleēmosynēn , “limosna”) fue probablemente una glosa
marginal temprana de δικαιοσύ νην ( dikaiosynēn , “justicia”), ya que en la LXX
“justicia” en hebreo a menudo se traducía como “limosna”. Luego, un copista
insertó la glosa en el texto. Si “limosna” fuera de hecho original, entonces el v.1
debería leerse con los vv.2–4, no como la introducció n a los vv.2–18; y esto
rompería la estructura cuidadosamente forjada (discutida anteriormente).
Ademá s, la evidencia externa apoya firmemente δικαιοσύ νην , dikaiosynēn .
La evidencia a favor del conectivo δέ ( de , “pero”) está dividida
equitativamente (paréntesis en UBS 4 ; sin traducir en NIV). Un δέ adversativo ,
de , encaja muy bien en el contexto y, por lo tanto, puede haber sido insertado.
Sobre εἰ δέ μή γε ( ei de mē ge , “de lo contrario” o “Si lo haces” [NVI]), cf.
Thrall, Partículas griegas , 9–10.
b. Tres ejemplos (6:2–18) [[@Bible:mt 6:2-18]]

(1) Limosna (6:2–4)
VISIÓ N GENERAL
Aunque 6:1–6 no tiene paralelo en los evangelios sinó pticos, su autenticidad
está respaldada por los numerosos juegos de palabras en las reconstrucciones
arameas (cf. Black, Aramaic Approach , 176–78).
2 “Así que cuando des a los necesitados, no lo anuncies con trompetas, como
lo hacen los hipó critas en las sinagogas y en las calles, para ser honrados por
los hombres. Les digo la verdad, han recibido su recompensa en su totalidad. 3
Pero cuando des limosna, que no sepa tu mano izquierda lo que hace tu
derecha, 4 para que tu limosna sea en secreto. Entonces vuestro Padre, que ve
lo que se hace en secreto, os recompensará ”.
COMENTARIO
2 El “tú ” es singular (ver comentarios en 5:28 ). Mientras que algunos en los
días de Jesú s creían que dar limosna ganaba mérito (p. ej., Tob 12:8–9; Sir
3:30; 29:11–12), el punto aquí es la ostentació n, no la teología del mérito.
Jesú s asume que sus discípulos dará n limosnas: “Cuando des a los
necesitados”, dice, no “Si das a los necesitados”. los necesitados” (cf. 10:42;
25:35–45; 2Co 9:6–7; Fil 4:18–19; 1Ti 6:18–19; Stg 1:27). Los escritores
rabínicos también advierten contra la ostentació n en la limosna (cf. Str-B,
1:391ff.). La frecuencia de las advertencias atestigua la vulgaridad de la
prá ctica.
312
La referencia a los anuncios de trompetas es difícil. Muchos comentaristas
dicen que esto se refiere a “la prá ctica de hacer sonar las trompetas al
momento de recolectar limosnas en el Templo para el alivio de alguna señ al
de necesidad” (Hill, siguiendo a Bonnard), pero ninguna fuente judía confirma
esto, y la idea parece surgir solo de los primeros expositores cristianos que
asumieron su correcció n. Del mismo modo, no hay evidencia (contra Calvino)
de que los mismos que daban limosna realmente tocaron las trompetas en su
camino al templo. Alfred Edersheim ( The Temple: Its Ministry and Services
[London: Religious Tract Society, nd], 26), seguido de Jeremias ( Jerusalén ,
170 n. 73), sugiere que se trata de una referencia a las cajas de recolecció n en
forma de cuerno que se usaban en el templo. para desalentar el hurto. Lachs
("Textual Observations", 103-5), sin mencionar a Edersheim, ha seguido esa
idea al postular una mala traducció n de una fuente semítica subyacente. Pero
a menos que la trompeta sea una caricatura metafó rica (como "tocar tu propia
bocina"), una sugerencia poco atestiguada, la solució n de A. Buchler ("St.
Matthew 6:1–6 and Other Allied Passages", JTS 10 [1909] : 266-70) todavía
parece mejor: los ayunos pú blicos se proclamaban con el sonido de las
trompetas. En esos momentos, se recitaban oraciones pidiendo lluvia en las
calles (cf. v.5), y se pensaba ampliamente que la limosna aseguraba la eficacia
de los ayunos y oraciones (p. ej., b. Sanh. 35a; m. Taʿan 2:6 ). ; Lev. Rab. 34:14).
Pero estas ocasiones brindaron oportunidades de oro para la ostentació n.
Lachs objeta que esta interpretació n hace que los donantes sean pomposos
pero no hipó critas. En el griego antiguo, a hypokritēs ("hipó crita", GK 5695 )
era un actor, pero en el primer siglo el término pasó a usarse para aquellos
que interpretan papeles y ven el mundo como su escenario. Lo que Lachs pasa
por alto es que hay diferentes tipos de hipocresía. En uno, el hipó crita finge
ser bueno pero en realidad es malo y sabe que está engañ ando (p. ej., 22:15–
18). En otro, el hipó crita se deja llevar por su propia actuació n y se engañ a a sí
mismo. Tales hipó critas piadosos (como en 7:1-5), aunque inconscientes de su
propio engañ o, no engañ an a la mayoría de los espectadores, y este puede ser
el significado aquí. Un tercer tipo de hipó crita se engañ a a sí mismo pensando
que está actuando por los mejores intereses de Dios y del hombre y también
engañ a a los espectadores. Es poco probable que los necesitados se quejen
cuando reciben grandes regalos, y su gratitud puede halagar y, por lo tanto,
reforzar el autoengañ o del donante (cf. D. A. Spieler, "Hypocrisy: An
Exploration of a Third Type", AUSS 13 [1975]: 273– 79). Tal vez sea mejor
identificar la hipocresía del v.2 con este tercer tipo.
313
La gran debilidad de los fariseos era que amaban má s la alabanza humana
que la alabanza de Dios (cf. Jn 5,44; 12,43). Los que dan a partir de esta actitud
reciben su recompensa en su totalidad (tal es la fuerza de apechousin [GK 600
]; cf. Deissmann, Light from the Ancient East , 110-11). Se ganan los aplausos
humanos, y eso es todo lo que obtienen (cf. Sal 17,14).
3–4 La manera de evitar la hipocresía no es dejar de dar, sino hacerlo con
tal secreto que apenas sepamos lo que hemos dado. Los discípulos de Jesú s
deben estar ellos mismos tan entregados a Dios (cf. 2 Co 8, 5) que su entrega
sea motivada por la obediencia a Dios y la compasió n por los demá s. Entonces
su Padre, que ve lo que se hace en secreto (Hb 4,13), les recompensará . El
verbo “recompensar” ( apodidomai , GK 625 ), con Dios como sujeto, aquí y en
los vv.6, 18, es diferente del usado en el v.2. Bonnard señ ala correctamente
que tiene un sentido de "pago", y esto es compatible con "recompensa" (ver
comentarios en 5:12 ). “Abiertamente” (KJV), aquí y en los vv.6, 18, es una
glosa tardía diseñ ada para completar el paralelismo antitético con
“secretamente” o “en secreto”. Jesú s no discute el lugar y la naturaleza de la
recompensa, pero no estaremos lejos de la evidencia del NT si entendemos
que es “tanto en el tiempo como en la eternidad, tanto en el cará cter como en
la felicidad” (Broadus).
(2) Oración (6:5–15)
(a) Oració n ostentosa (6:5–6)

5 “Y cuando oréis, no seá is como los hipó critas, porque a ellos les encanta
orar de pie en las sinagogas y en las esquinas de las calles para ser vistos por
los hombres. Les digo la verdad, han recibido su recompensa en su totalidad. 6
Pero cuando ores, entra en tu habitació n, cierra la puerta y ora a tu Padre, que
está oculto. Entonces vuestro Padre, que ve lo que se hace en secreto, os
recompensará ”.
COMENTARIO
5 Nuevamente Jesú s asume que sus discípulos orará n, pero prohíbe las
oraciones de los “hipó critas” (ver comentarios en el v.2 ). La oració n ocupaba
un lugar destacado en la vida judía y condujo a innumerables decisiones
rabínicas (cf. m. Ber. ). En el culto de la sinagoga, se le puede pedir a alguien de
la congregació n que ore en pú blico, de pie frente al arca. Y en ciertos
momentos se podían ofrecer oraciones en las calles ( m. Taʿan. 2:1–2; véanse
los comentarios en el v.2 ). Pero la ubicació n no era el factor crítico. La postura
“de pie” tampoco es significativa en sí misma. En la Biblia la gente reza
314
postrada (Nú 16,22; Jos 5,14; Da 8,17; Mt 26,39; Ap 11,16), de rodillas (2Cr
6,13; Da 6,10; Lc 22,41, Hch 7,60; 9,40; 20,36; 21,5), sentado (2Sa 7,18) y de
pie (1Sa 1,26; Mc 11,25; Lc 18,11, 13). Una vez má s, el motivo es crucial: “ser
visto por los hombres”. Y de nuevo la misma recompensa (cf. Mt 6, 2 y 5).
6 Si Jesú s estaba prohibiendo toda oració n pú blica, entonces claramente la
iglesia primitiva no lo entendió (p. ej., 18:19–20; Hch 1:24; 3:1; 4:24–30). La
antítesis de lo pú blico versus lo privado es una buena prueba de los motivos
de uno. La persona que ora má s en pú blico que en privado revela que está
menos interesada en la aprobació n de Dios que en la alabanza humana. Su
preocupació n no es la piedad, sino una reputació n de piedad. Mucho mejor
tratar radicalmente con esta hipocresía (cf. 5:29-30) y orar en una
“habitació n” privada; la palabra tameion (GK 5421 ) puede referirse a un
almacén (Lc 12:24), a algú n otro cuarto interior (Mt 12:26; 24:26; Lc 12:3, 24),
o incluso a un dormitorio (Isa 26:20 LXX, con el que este versículo tiene varios
elementos en comú n; véase también 2 Reyes 4:33). El Padre, que ve en lo
secreto, recompensará al discípulo que ore en lo secreto (ver comentarios en
el v.4 ).
NOTAS
5 UBS 4 y Nestlé 27 siguen la lectura plural, Nestlé-Kilpatrick ( Η ΚΑΙΝΗ
ΔΙΑΘΗΚΗ [ed. E. Nestlé y GD Kilpatrick; Londres: Sociedad Bíblica Britá nica y
Extranjera, 1958]) el singular. Lo primero es marginalmente má s probable
por motivos externos, y muchos argumentan que la corrupció n del singular
ocurrió debido a la asimilació n al singular en el v.4 y el v.6. Pero los copistas
también podrían haber notado el patró n recurrente de cambios de plural a
singular en estos versículos (v.1—vv.2–4; v.16—vv.17–18). Ver comentarios a
las 5:23 .
El uso del futuro οὐ κ ἔσεσθε ( ouk esesthe , “no seas”) con fuerza imperativa
generalmente refleja lenguaje legal del AT (BDF, pá rr. 362). Pero aquí y en
20:26 se encuentra en palabras atribuidas a Jesú s sin precedentes inequívocos
en el AT (Zerwick, Biblical Greek , par. 443).
Sobre el idioma φιλοῦ σιν ... προσεύ χεσθαι ( philousin ... proseuchesthai , "les
encanta ... rezar"), véase Turner, Syntax , 226.
(b) Oració n repetitiva (6:7–8)

7 “Y cuando oren, no sigan balbuceando como los paganos, porque ellos
piensan que será n escuchados por sus muchas palabras. 8 No seá is como ellos,
porque vuestro Padre sabe lo que necesitá is antes de que se lo pidá is.
315
COMENTARIO
7–8 Los versículos 7–15 se enfocan en el segundo de los tres actos
principales de la piedad judía, a saber, la oració n. La oració n es central en la
vida de un creyente. Entonces Jesú s da má s advertencias y un ejemplo
positivo.
Muchos argumentan que mientras que los vv.5–6 advierten contra las
prá cticas de oració n de los judíos, los vv.7–8 advierten contra las de los
gentiles (“paganos”; véanse los comentarios en 5:47 ). Pero la distinció n no es
tan simple. Cada grupo religioso alberga a algunos que oran repetidamente.
Así sucedió con los judíos de los días de Jesú s. ¡É l etiquetó todas esas
oraciones, incluso las de su propio pueblo, como paganas! Los “paganos” (cf.
1Re 18,26) no son tanto el blanco como el ejemplo negativo de todos los que
oran repetidamente.
El verbo battalogeō (“seguir balbuceando”) es muy raro, aparte de escritos
dependientes del NT (BDAG, 172). Puede derivar del arameo battal ("ocioso",
"inú til") o alguna otra palabra semítica; o puede ser onomatopéyico. Si es así,
"balbucear" es un buen equivalente en inglés. Jesú s no condena la oració n má s
de lo que condena la limosna (v.2) o el ayuno (v.16). Tampoco está
prohibiendo todas las oraciones largas o todas las repeticiones. É l mismo oró
largamente (Lc 6,12), se repitió en la oració n (Mt 26,44; ¡a diferencia de Sir
7,14!), y contó una pará bola para mostrar a sus discípulos que “deben orar
siempre y no desmayar” ( Lc 18,1). Su punto es que sus discípulos deben
evitar oraciones repetitivas y sin sentido ofrecidas bajo el concepto erró neo
de que la mera extensió n hará que las oraciones sean eficaces. Tal balbuceo
irreflexivo puede ocurrir tanto en oraciones litú rgicas como extemporá neas.
Esencialmente es completamente pagano, ya que los dioses paganos
supuestamente prosperan con el encantamiento y la repetició n. Pero el Dios
Padre personal a quien oran los creyentes no requiere informació n sobre
nuestras necesidades (v.8). “Así como un padre conoce las necesidades de su
familia, pero les enseñ a a pedir con confianza, así trata Dios a sus hijos” (Hill).
(c) Oració n modelo (6:9–13)
VISIÓ N GENERAL
“El Padrenuestro”, como comú nmente se le llama, no es tanto su propia
oració n (Jn 17 es precisamente eso) como el modelo que dio a sus discípulos.
Gran parte de la literatura se ha centrado en la compleja cuestió n de la
relació n entre los vv.9–13 y Lucas 11:2–4. El EV má s nuevo revela las muchas
316
diferencias. La KJV no muestra las diferencias tan claramente porque conserva
las numerosas asimilaciones a Mateo en los manuscritos tardíos de Lucas (cf.
Metzger, Textual Commentary , 154–56). Varias teorías intentan explicar las
diferencias.
1. Anteriormente, algunos argumentaron que la forma de Mateo es la
original y la de Lucas es una versió n simplificada. Este punto de vista ya no es
popular, en gran parte debido a la dificultad de creer que Lucas, que estaba
muy interesado en la vida de oració n de Jesú s, omitiría palabras y clá usulas de
una de sus oraciones si ya estuvieran en una fuente.
2. Otros han argumentado con fuerza que el relato de Lucas es original y
que Mateo lo ha añ adido de acuerdo con su propia teología y há bito lingü ístico
(así Jeremías, Oraciones de Jesús , 85ff.; Hill). Varias razones para esta teoría
siguen.
una. Todo el contenido de Lucas se encuentra en Mateo 6:9–13. Pero esto
podría apoyar la condensació n de Lucas tan fá cilmente como la expansió n de
Mateo. Má s importante aú n, las meras teorías de expansió n-condensació n no
dan cuenta de las diferencias lingü ísticas (p. ej., tiempo en la cuarta petició n,
vocabulario y tiempo en la quinta), y la teoría se debilita aú n má s cuando se
argumenta (p. ej., por Hill) que en la cuarta petició n se invierten las
prioridades y la forma de Mateo es probablemente má s original que la de
Lucas.
b. La formulació n litú rgica má s rítmica de Mateo puede reflejar el deseo de
construir un equivalente eclesiá stico para los cristianos judíos de la oració n
principal de la sinagoga, las Dieciocho Bendiciones (Davies, Setting , 310ff.), a
las que corresponde estructural y formalmente el Padrenuestro. Pero estas
correspondencias han sido muy exageradas. No está n má s cerca que los que se
encuentran en las oraciones extemporá neas rezadas en las iglesias
evangélicas todos los miércoles por la noche (sobre las diferencias, véase
Gü nther Bornkamm, Jesus of Nazareth [London: Hodder & Stoughton, 1960],
136–37). Ademá s, Jesú s estaba muy alejado de la innovació n por sí misma.
¿Por qué no habría de expresarse en las formas actuales de piedad?
C. Muchos argumentan que la introducció n de Mateo (v.9) sugiere que la
oració n es una forma litú rgica estandarizada. Por el contrario, el texto dice:
“Así es como ( houtōs ) debes orar”, no, “Esto es lo que debes orar”. El énfasis
está en el paradigma o modelo, no en la forma litú rgica.
d. Se ha argumentado que el enfá tico “tú ” (v.9) “desplaza a la nueva
comunidad cristiana de la sinagoga (y el uso gentil) cuya piedad se contrasta
con la adoració n cristiana en el contexto circundante”. Esto no solo es
317
innecesariamente anacró nico, sino que también ignora el énfasis constante en
“tú ”, designando a los discípulos de Jesú s como la comunidad mesiá nica
exclusiva en los días de Jesú s (ver comentarios en el v.2 ).
3. Ernst Lohmeyer ( The Lord's Prayer [London: Collins, 1965], 293)
argumenta que las dos oraciones no surgen de una fuente (¿Q?) sino de dos
tradiciones separadas. En Mateo la oració n refleja la tradició n litú rgica de la
comunidad cristiana galilea y enfatiza una cierta perspectiva escatoló gica,
mientras que en Lucas la oració n refleja la tradició n litú rgica de la iglesia de
Jerusalén y se enfoca má s en la vida diaria. Se niega a dejarse llevar por lo que
hay detrá s de estas dos tradiciones. Las especulaciones geográ ficas de
Lohmeyer no son convincentes, pero su énfasis en dos tradiciones separadas
del Padrenuestro merece una cuidadosa consideració n. La evidencia de la
Didaché y la tendencia demostrable de las iglesias locales a pensar en sí
mismas como sinagogas cristianas (p. ej., en las cartas de Ignacio) y a adoptar
algunos patrones litú rgicos sinagogales se combinan para sugerir que el
Padrenuestro se usó en la adoració n corporativa desde una época muy
temprana. fecha. Si (y este es un gran "si") tales liturgias de la iglesia se
remontan a la época en que se escribieron Mateo y Lucas, parece poco
probable que los evangelistas ignoren los há bitos litú rgicos de sus propias
comunidades, a menos que sea por razones abrumadoras histó ricas o
teoló gicas (p. ej., correcció n de herejías dentro de la liturgia aceptada). Pero
nada de eso es evidente. Esto refuerza la teoría de dos tradiciones litú rgicas
separadas. Por otro lado, si los patrones litú rgicos fijos aú n no habían incluido
ninguna forma de la oració n del Señ or en el momento en que escribieron los
evangelistas, las diferencias entre los dos no se explican fá cilmente por una
fuente comú n.
4. Estas complejidades han generado varias teorías mediadoras. Para dar
solo uno, Marshall ( Evangelio de Lucas , 455) sugiere que Lucas extrajo su
forma de la oració n de Q o de una recensió n de Q diferente de la de Mateo,
mientras que Mateo extrajo la suya de una tradició n separada y la sustituyó
por lo que encontró en Q (si su recensió n de Q era la misma que la de Luke) o
bien de una recensió n separada. Esto es poco má s que una manera elegante de
decir que la teoría de las dos tradiciones de Lohmeyer es bá sicamente
correcta. Puede que sea demasiado elegante. Muchos sospechan que Q no es
un solo documento (ver Introducció n, secció n 3 ), y hablar así de recensiones
de Q cuando nuestro conocimiento de Q es tan incierto hace que uno se
pregunte có mo distinguir metodoló gicamente entre recensiones de Q y relatos
completamente separados de dos documentos. ocasiones histó ricas dentro del
318
ministerio de Jesú s. Resolver lo desconocido apelando a lo má s desconocido
tiene un mérito dudoso.
5. Aunque la evidencia de dos tradiciones es fuerte, igualmente significativo
es el hecho de que hay dos escenarios histó ricos completamente diferentes de
la oració n. A menos que uno esté preparado para decir que uno u otro son
inventados, la explicació n razonable es que Jesú s enseñ ó este tipo de oració n a
menudo durante su ministerio itinerante y que Mateo registra una ocasió n y
Lucas otra. El escenario de Mateo no es tan histó ricamente específico como el
de Lucas solo si uno interpreta la introducció n y la conclusió n de todo el
discurso de manera vaga o si uno postula la libertad de Mateo para agregar
“notas al pie de pá gina” al material que proporciona (ver Resumen, 5:1–7 ).
:29 ). Lo primero es exegéticamente dudoso, lo segundo sin controles
literarios convincentes, e incluso en estos casos la evidencia de dos
tradiciones separadas para el Padrenuestro es tan fuerte que la explicació n
completa má s simple es que Jesú s mismo enseñ ó esta forma de oració n en
má s de una ocasió n. .
Pocos han dudado de que la oració n sea auténtica en alguna forma. Goulder
( Midrash and Lection , 296–301) argumenta que Mateo lo compuso a partir de
fragmentos, la mayoría de los cuales eran auténticos pero pronunciados en
otras ocasiones distintas, y que Lucas copió y adaptó el trabajo de Mateo. Su
teoría no es convincente porque no hace má s que mostrar paralelos entre los
elementos de esta oració n y otras cosas que Jesú s dijo o oró . La misma
evidencia podría igualmente leerse como apoyo a la autenticidad de la
oració n. Vale la pena señ alar que no hay ningú n anacronismo en la oració n,
ninguna menció n de Jesú s como sumo sacerdote Mediador, ninguna alusió n a
temas desarrollados solo después de la resurrecció n.
Hay signos de trasfondo semítico, ya sea arameo (p. ej., Black, Aramaic
Approach , 203–8) o hebreo (Carmignac, Recherches sur le “Notre Père ”, 29–
52). Los eruditos debaten si la versió n de Mateo tiene seis peticiones
(Crisó stomo, Calvino y los teó logos reformados) o siete, interpretando el v.13
como dos (Agustín, Lutero, la mayoría de los teó logos luteranos). El tema
afecta el significado pero poco. Má s importante, como señ ala Bengel ( Gnomon
), es la divisió n de las peticiones. Los tres primeros se expresan en términos
de la gloria de Dios (“tu ... tu ... tu”); los demá s en términos de nuestro bien
(“nosotros ... nosotros ... nosotros”). Para meditaciones teoló gicas recientes
sobre esta oració n, véase Gerald Bray, Yours Is the Kingdom (Leicester:
InterVarsity, 2006) y Philip Graham Ryken, The Prayer of Our Lord (Wheaton,
Ill.: Crossway, 2007).
319
9 Así, pues, debéis orar:
"'Nuestro padre en el cielo,
santificado sea tu nombre,
10 venga tu reino,
há gase tu voluntad
en la Tierra como en el cielo.
11 Danos hoy nuestro pan de cada día.
12 Perdó nanos nuestras deudas,
como también nosotros hemos perdonado a nuestros deudores.

13 Y no nos dejes caer en tentació n,
mas líbranos del maligno.'”
COMENTARIO
9 En contraste con la oració n ostentosa (vv.5–6) o la oració n irreflexiva
(vv.7–8), Jesú s les da a sus discípulos un modelo. Pero es solo un modelo: “Así
es como [no qué] debes orar”.
La paternidad de Dios no es un tema central en el AT. Donde aparece
“padre” con respecto a Dios, es comú nmente a modo de analogía, no de
direcció n directa (Dt 32:6; Sal 103:13; Isa 63:16; Mal 2:10). También se
pueden encontrar referencias ocasionales a Dios como padre en los apó crifos
y pseudoepígrafos (Tob 13:4; Sir 23:1; 51:10; Sab 2:16; 14:3; Jub. 1:24–25, 28;
T (Levítico 18:6; T. Jueces 24:2—aunque algunos de estos pueden ser
interpolaciones cristianas). Solo hay un ejemplo en los Rollos del Mar Muerto
(1QS 9:35); las variadas referencias rabínicas son relativamente raras y pocas
son inequívocamente anteriores a Jesú s ( b. Taʿan. 25b; las peticiones quinta y
sexta de las Dieciocho Bendiciones ). Los paganos también en ocasiones se
dirigían a sus dioses como padre, por ejemplo, Zeu pater ("Zeus, Padre"; Lat.
Júpiter ). Pero no hasta Jesú s es característico dirigirse a Dios como “Padre”
(Jeremías, Oraciones de Jesús , 11ff.). Esto só lo puede entenderse en el
contexto de los patrones habituales para dirigirse a Dios.
La tendencia en los círculos judíos era multiplicar los títulos que atribuyen
soberanía, señ orío, gloria, gracia y similares a Dios (cf. Carson, Divine
Sovereignty , 45ff.). En ese contexto, el há bito de Jesú s de dirigirse a Dios como
su propio Padre (Mc 14,36) y enseñ ar a sus discípulos a hacer lo mismo podría
parecer familiar y presuntuoso a los oponentes, personal y amable a los
seguidores. Desafortunadamente, a muchos cristianos modernos les resulta
320
difícil deleitarse en el privilegio de dirigirse al Soberano del universo como
“Padre” porque han perdido la herencia que enfatiza la trascendencia de Dios.
El uso de Jesú s de Abba (“Padre” o “mi Padre”; GK 5 , pero ver también GK
10003; Mc 14:36; cf. Mt 11:25; 26:39, 42; Lc 23:34; Jn 11: 41; 12:27; 17:1–26)
fue adoptado por los primeros cristianos (Ro 8:15; Gal 4:6), y no hay evidencia
de que nadie antes de Jesú s usara este término para dirigirse a Dios (cf.
NIDNTT , 1 :614–15). A lo largo de la oració n la referencia es plural: “Padre
Nuestro” (que en aram. habría sido ʾabînû , no ʾabba ). En otras palabras, este
es un ejemplo de oració n para ser rezada en comunió n con otros discípulos
(cf. 18,19), no aisladamente (cf. Jn 20,17). Llama la atenció n el uso que hace
Jesú s de los pronombres con “Padre”. Cuando se habla del perdó n de los
pecados, Jesú s habla de “vuestro Padre” (6:14–15) y se excluye a sí mismo.
Cuando habla de su filiació n y autoridad ú nicas, habla de “mi Padre” (p. ej.,
11:27) y excluye a otros. El “Padre nuestro” al comienzo de este modelo de
oració n es plural pero no incluye a Jesú s, ya que es parte de su instrucció n
sobre lo que deben orar sus discípulos.
Esta designació n de apertura establece el tipo de Dios a quien se ofrece la
oració n: É l es personal (no una mera “base del ser”) y cariñ oso (un Padre, no
un tirano o un ogro, sino el que establece la naturaleza real de la paternidad;
cf. Efesios 3:14–15). Que él sea “nuestro Padre” establece la relació n que
existe entre los discípulos de Jesú s y Dios. En este sentido, él no es el Padre de
todas las personas indiscriminadamente (véanse los comentarios en 5:43–47
). La iglesia primitiva tenía razó n al prohibir a los no cristianos recitar esta
oració n tan enérgicamente como les prohibió unirse a los creyentes en la
Mesa del Señ or. Pero que él es “nuestro Padre que está s en los cielos” (la
designació n aparece veinte veces en Mateo, una vez en Marcos [Mc 11,25],
nunca en Lucas, y en algunos casos puede ser una formulació n de Mateo) nos
recuerda su trascendencia y soberanía , mientras nos prepara para el v.10b.
Toda la fó rmula está menos interesada en el protocolo adecuado para
acercarse a la Deidad que en la verdad de quién es él, para establecer dentro
del creyente el estado de á nimo correcto (Stott, Message of the Sermon on the
Mount , 146).
El “nombre” de Dios es un reflejo de quién es él (cf. NIDNTT , 2:648–56). El
“nombre” de Dios es Dios mismo tal como es y se ha revelado, por lo que su
nombre ya es santo. La santidad, a menudo considerada como “separació n”, es
menos un atributo que lo que es. Tiene que ver con la divinidad misma de
Dios. Por lo tanto, orar para que el “nombre” de Dios sea “santificado” (la
forma verbal de “santo”, que se repite en Mateo solo en 23:17, 19 [NVI, “hace
321
sagrado”]) no es orar para que Dios sea santo, sino para que sea tratado como
santo (cf. Ex 20,8; Lv 19,2.32; Ez 36,23; 1Pe 1,15), para que su nombre no sea
menospreciado (Mal 1,6) por los pensamientos y conducta de los que han sido
creados a su imagen.
10 Así como Dios es eternamente santo, así reina eternamente en soberanía
absoluta. Sin embargo, es apropiado orar no solo “santificado sea tu nombre”
sino también “venga tu reino”. El “reino” o “reinado” de Dios (véanse los
comentarios en 3:2 ; 4:17 , 23 ) puede referirse a ese aspecto de la soberanía
de Dios bajo el cual hay vida: la vida eterna. Ese reino está irrumpiendo bajo el
ministerio de Cristo, pero no se consuma hasta el final de la era (28:20). Orar
“venga tu reino” es, por tanto, pedir al mismo tiempo que el reino salvífico y
real de Dios se extienda ahora que los hombres se inclinan ante él y gustan ya
de la bendició n escatoló gica de la salvació n y claman por la consumació n del
reino (cf. 1Co 16). :22; Apocalipsis 11:17; 22:20). Los judíos piadosos
esperaban el reino (Mc 15,43), “el consuelo de Israel” (Lc 2,25). Recitaron
"Kaddish" ("Santificació n"), una antigua oració n aramea, al final de cada
servicio en la sinagoga. En su forma má s antigua existente, dice: “Exaltado y
santificado sea su gran nombre en el mundo que él creó segú n su voluntad.
Que él gobierne su reino en tu vida y en tus días y en la vida de toda la casa de
Israel, pronto y pronto. Y a esto, decid, Amén” (Jeremías, Oraciones de Jesús ,
98, énfasis suyo). Pero el judío esperaba el reino, mientras que el lector del
evangelio de Mateo, mientras espera su consumació n, percibe que el reino ya
ha irrumpido y ora por su extensió n así como por su manifestació n
incondicional.
Orar para que la voluntad de Dios, que es “buena, agradable y perfecta” (Ro
12:2), se haga en la tierra como en el cielo es usar un lenguaje lo
suficientemente amplio como para abarcar tres peticiones.
1. La primera petició n es que la voluntad de Dios se haga ahora en la tierra
como ahora se cumple en el cielo. La palabra thelēma (“voluntad”, GK 2525 )
incluye tanto las demandas justas de Dios (7:21; 12:50; cf. Sal 40:8) como su
determinació n de realizar ciertos eventos en la historia de la salvació n (18:14;
26: 42; cf. Hch 21,14). Entonces, para que esa voluntad se “haga” incluye tanto
la obediencia moral como la realizació n de ciertos eventos, como la cruz. Esta
oració n corresponde a pedir por la actual extensió n del reino mesiá nico.
2. La segunda petició n es que la voluntad de Dios finalmente se cumpla tan
completamente en la tierra como ahora se cumple en el cielo. “Voluntad” tiene
la misma gama de significados que antes, y esta oració n corresponde a pedir la
consumació n del reino mesiá nico.
322
3. La tercera petició n es que la voluntad de Dios finalmente se haga en la
tierra de la misma manera que ahora se cumple en el cielo. En el reino
consumado, no será necesario discutir la justicia superior (5:20–48) como la
antítesis de la lujuria, el odio, las bofetadas en la cara como represalia, el
divorcio y similares; porque entonces la voluntad de Dios, interpretada ahora
como sus demandas de justicia, se hará como ahora se hace en el cielo:
libremente, abiertamente, espontá neamente y sin necesidad de oponerla al
mal (Carson, Sermon on the Mount , 66– 67).
Estas primeras tres peticiones, aunque se enfocan en el nombre de Dios, el
reino de Dios y la voluntad de Dios, son oraciones para que él actú e de tal
manera que su pueblo santifique su nombre, se someta a su reinado y haga su
voluntad. Por lo tanto, es imposible rezar esta oració n con sinceridad sin
comprometerse humildemente a tal curso.
11 Las ú ltimas peticiones piden explícitamente cosas para nosotros. El
primero es “pan”, término usado para englobar todo alimento (cf. Pr 30,8; Mc
3,20; Hch 6,1; 2Tes 3,12; Stg 2,15). Muchos padres primitivos pensaron que
era inapropiado hablar aquí de comida física e interpretaron “pan” como una
referencia a la Cena del Señ or oa la Palabra de Dios. Esto dependía en parte de
la traducció n latina de Jeró nimo de epiousios (NIV, “diario”, GK 2157 ) como
superstantialem : Danos hoy nuestro pan “supersustancial”, una traducció n
que puede haber dependido en parte de la influencia de Marius Victorinus (cf.
F. F. Bruce, “The Gospel Text of Marius Victorinus,” en Text and Interpretation
[ed. Best and Wilson], 70). No hay justificació n lingü ística para esta
traducció n. El pan es alimento real, y ademá s puede sugerir todo lo que
necesitamos en el á mbito físico (Lutero).
Eso no quiere decir que epiousios sea fá cil de traducir. El término aparece
só lo aquí y en la oració n de Lucas (Lc 11,3); y las dos posibles referencias
extrabíblicas, que podrían respaldar "diariamente", han sido objeto de serias
dudas por parte de Bruce M. Metzger ("¿Cuá ntas veces ocurre ἐπιού σιος fuera
del Padrenuestro?" ExpTim 69 [1957–58]: 52– 54). P. Grelot (“La quatrième
demande du 'Pater' et son arrièreplan sémitique”, NTS 25 [1978–79]: 299–
314) ha intentado respaldar la misma traducció n (“diario”) reconstruyendo
un original arameo, pero su El artículo trata inadecuadamente el texto griego,
y son posibles otras reconstrucciones arameas (p. ej., Black, Aramaic Approach
, 203–7).
La oració n es por nuestras necesidades, no por nuestras codicias. Es para un
día a la vez ("hoy"), lo que refleja el estilo de vida precario de muchos
trabajadores del primer siglo a quienes se les pagaba un día a la vez y para
323
quienes una enfermedad de unos días podría significar una tragedia. Muchos
han sugerido una derivació n de epi tēn ousan [a saber, hēmeran ] ("para hoy")
o hē epiousa hēmera ("para el día que viene"), refiriéndose por la mañ ana al
mismo día y por la noche al siguiente (por hēmera [n] , véase GK 2465 ). Es casi
seguro que este significado es correcto, pero se apoya mejor al derivar la
palabra del participio femenino epiousa , ya bien establecido con el sentido de
“inmediatamente después” en el momento en que se escribió el NT.
Cualesquiera que sean los problemas etimoló gicos, esto tiene sentido en Lucas
11:3, donde “cada día” es parte del texto: “Danos cada día nuestro pan para el
día que viene”. Igualmente tiene sentido en Mateo, donde “hoy” desplaza “cada
día”: “Danos hoy nuestro pan para el día que viene”. Esto puede sonar
redundante para los lectores occidentales, pero es una petició n preciosa y
urgente para aquellos que viven al día.
Algunos derivan epiousios (“diario”) del verbo epienai , refiriéndose no al
futuro, y menos aú n al alimento del banquete mesiá nico (contra Jeremias,
Oraciones de Jesús , 100–102), sino al pan que le pertenece, es decir, que es
necesario y suficiente para ello (cf. R. Ten Kate, “Geef ons heden ons 'dagelijks'
brood”, Nederlands Theologisch Tijdschrift 32 [1978]: 125–39; con
conclusiones similares pero por una ruta diferente, H Bourgoin, " ᾽Επιού σιος
expliqué par la notion de préfixe vide", Bib 60 [1979]: 91–96; y para literatura,
BDAG, 376–77; Gundry, Use of the Old Testament , 74–75). Esto tiene el mérito
considerable de encajar bien tanto con "hoy" como con "cada día" (Mateo y
Lucas respectivamente), y en el caso de Mateo puede traducirse libremente
como "Danos hoy el alimento que necesitamos". Pero la derivació n es
lingü ísticamente artificial (cf. Colin Hemer, “ ᾽Επιού σιος , JSNT 22 [1984]: 81–
94).
La idea de que Dios “da” el alimento de ninguna manera disminuye la
responsabilidad de trabajar (ver comentarios en vv.25–34 ), sino que
presupone no solo que los discípulos de Jesú s vivan un día a la vez (cf. v.34),
sino que todos los bienes, incluso nuestra capacidad para trabajar y ganarnos
el alimento, vienen de la mano de Dios (cf. Dt 8,18; 1Co 4,7; Stg 1,17). Es una
lecció n que se olvida fá cilmente cuando la riqueza se multiplica y la
autosuficiencia absoluta se presenta como una virtud.
12 Las primeras tres peticiones son independientes entre sí. Los tres
ú ltimos, sin embargo, está n vinculados en griego por “ands”, casi como si
dijeran que la vida sustentada por la comida no es suficiente. También
necesitamos el perdó n de los pecados y la liberació n de la tentació n.
324
En Mateo, pedimos perdó n por ta opheilēmata hēmōn (“nuestras deudas”,
GK 4052 ); en Lucas, son nuestros “pecados”. Hill señ ala que la palabra crucial
para opheilēma ("deuda") "significa una 'deuda' literal en la LXX y el NT,
excepto en este punto". Y sobre esta base, S. T. Lachs (“On Matthew 6.12,”
NovT 17 [1975]: 6–8) argumenta que en Mateo esta petició n del Padrenuestro
no se trata realmente de pecados sino de préstamos en el sexto añ o, un añ o
antes del jubileo. Pero la evidencia lingü ística se puede leer de otra manera. La
palabra opheilēma es bastante rara en el griego bíblico. Ocurre solo cuatro
veces en la LXX (Dt 24:10 [2x]; 1 Esd 3:20; 1 Macc 15:8); y en Deuteronomio
24:10, donde aparece dos veces, traduce dos palabras hebreas diferentes. En
el NT, aparece solo aquí y en Romanos 4:4. Sobre esta base, sería tan exacto
decir que la palabra siempre significa "pecado" en el NT, excepto en Romanos
4:4, como decir que siempre significa "deuda", excepto en Mateo 6:12.
Má s importante aú n, la palabra aramea ḥôbā ("deuda") se usa a menudo (p.
ej., en los tá rgumes) para significar "pecado" o "transgresió n". Deissmann (
Estudios Bíblicos , 225) señ ala un ejemplo del verbo afín hamartian opheilō
(lit., “Debo pecado”). Probablemente Mateo haya proporcionado una
interpretació n literal del Jesú s arameo que se usa má s comú nmente en la
predicació n; e incluso Lucas (Lc 11:4) usa el participio afín en la segunda
línea, panti opheilonti hēmin (“todos los que pecan contra nosotros”). Por lo
tanto, no hay razó n para tomar "deudas" en el sentido de otra cosa que
"pecados", concebidos aquí como algo debido a Dios (ya sean pecados de
acció n u omisió n).
Algunos han tomado la segunda clá usula en el sentido de que nuestro
perdó n es la verdadera causa del perdó n de Dios, es decir, que el perdó n de
Dios debe ser ganado por nosotros mismos. El problema a menudo se juzga
má s serio en Mateo que en Lucas, porque el ú ltimo tiene el presente
"perdonamos", el primero el aoristo (no perfecto, como suponen muchos
comentaristas) aphēkamen ("hemos perdonado"; GK 918 ). Muchos siguen la
sugerencia de Jeremías ( Oraciones de Jesús , 92–93), quien dice que Mateo ha
traducido torpemente un perfectum praesens arameo (un “presente perfecto”):
traduce la clá usula “como también nosotros perdonamos a nuestros
deudores”.
La verdadera solució n está mejor expuesta por C. FD Moule ("'... Como
perdonamos...': una nota sobre la distinció n entre los desiertos y la capacidad
en la comprensió n del perdó n", en Donum Gentilicium [ed. . E. Bammel et al.;
Oxford: Clarendon 1978], 68–77), quien, ademá s de detallar la literatura judía
relevante má s importante, insiste acertadamente en distinguir “entre, por un
325
lado, ganar o merecer el perdó n, y , por otra parte, adoptar una actitud que
haga posible el perdó n, es decir, la distinción entre merecimiento y capacidad.
recibir el perdó n, una condició n indispensable” (pá gs. 71-72). “Una vez que
nuestros ojos han sido abiertos para ver la enormidad de nuestra ofensa
contra Dios, las injurias que otros nos han hecho parecen en comparació n
extremadamente insignificantes. Si, por otro lado, tenemos una visió n
exagerada de las ofensas de los demá s, prueba que hemos minimizado las
nuestras” (Stott, Message of the Sermon on the Mount , 149–50; ver
comentarios en 5:5 , 7 ; 18:23–35 ).
13 La palabra peirasmos (“tentació n”, GK 4280 ) y su verbo afín rara vez
antes del NT significan “tentació n” en el sentido de “incitació n a pecar” (ya sea
por lujuria interna o circunstancias externas) sino má s bien “prueba” ( véanse
los comentarios en 4:1–12 ). Pero la prueba puede tener varios propó sitos (p.
ej., refinamiento, determinació n de la fuerza de cará cter, incitació n al pecado)
y diversos resultados (mayor pureza, confianza en uno mismo, crecimiento en
la fe, pecado); como resultado, la palabra puede deslizarse hacia el sentido
completamente negativo de “tentació n”. Véanse los comentarios sobre el
verbo afín en 4:1 . La palabra sostiene el significado inequívoco de Santiago
1:13-14, que nos asegura que “Dios no puede ser tentado por el mal, ni él
tienta a nadie [es decir, con el mal]” (cf. Mt 4:1, 3; 1Co 7). :5; 1Tes 3:5; Apoc
2:10). Bajo esta luz, peirasmos no puede significar fá cilmente “tentació n” aquí
en el v.13, porque eso sería orar para que Dios no haga lo que de hecho no
puede hacer, similar a orar para que Dios no peque.
Pero si peirasmos aquí significa probar, nos enfrentamos a otro problema. El
NT en todas partes insiste en que los creyentes enfrentará n pruebas o
tribulaciones de muchas clases, pero que deben enfrentarlas con gozo
(Santiago 1:2; cf. 1 Corintios 10:13). Si esto es así, es comprensible orar por
gracia y perseverancia en la prueba; pero orar para no ser llevado a pruebas
es extrañ o. Para un sondeo detallado del problema y la interacció n con las
fuentes, véase C. FD Moule, "An Unsolved Problem in the Temptation-Clause in
the Lord's Prayer", RTR 33 (1974): 65–75.
Algunos han argumentado que la prueba es la tribulació n escatoló gica, el
período de ayes mesiá nicas (p. ej., Jeremías, Oraciones de Jesús , 104–7)
caracterizado por la apostasía. La petició n se convierte en una sú plica para ser
protegidos de esa apostasía final y se refleja en el "no nos pongas a prueba" de
la NEB. Pero no solo nunca se usa peirasmos para esta tribulació n a menos que
esté cuidadosamente calificado (y por lo tanto Apocalipsis 3:10 no es una
excepció n, independientemente de su interpretació n), sino que al menos uno
326
esperaría encontrar el artículo en la clá usula de Mateo. Carmignac (
Recherches sur le “Notre Père”, 396, 445) reconstruye el supuesto original
hebreo de tal manera que distingue “a prueba” de “a prueba”, interpretando
que este ú ltimo significa realmente sucumbir. Luego, la oració n pide ser
salvado, no de la prueba, sino del fracaso. Desafortunadamente, sus
argumentos lingü ísticos no son convincentes.
Muchos citan b. Ber. 60b como paralelo: “No me metas en pecado, ni en
iniquidad, ni en tentació n, ni en desprecio”. Es posible que la forma causativa
del Padrenuestro, de manera similar, no pretenda ser inmediata sino que
tenga un matiz permisivo: “No nos dejemos caer en tentació n [es decir, por el
diablo]”. Esta interpretació n se fortalece grandemente si la palabra
“tentació n” puede entenderse como “prueba o tentació n que resulta en caída”;
esto parece ser requerido en dos pasajes del NT (Mc 14:38; Gal 6:1; cf. J. V.
Dahms, “No nos dejes caer en la tentació n”, JETS 17 [1974]: 229).
También puede ser que estemos forzando esta sexta petició n en un molde
demasiado rígido. El NT nos dice que esta era se caracterizará por guerras y
rumores de guerras (ver comentarios en 24:6 ), pero no encuentra
incongruente instarnos a orar por los que está n en autoridad para “que
vivamos vidas pacíficas y tranquilas”. (1Ti 2:2). Si bien Jesú s les dijo a sus
discípulos que se regocijaran cuando fueran perseguidos (Mt 5, 10-12), sin
embargo, los exhortó a huir (10, 23) e incluso a orar para que su huida no
fuera demasiado severa (24, 20). De manera similar, una oració n que pide que
se nos libre de las pruebas puede no ser incongruente cuando se coloca junto
a las exhortaciones a considerar tales pruebas, cuando lleguen, como puro
gozo.
“Líbranos” ( rhyomai , GK 4861 ) podría significar, por un lado, “líbranos de”,
“presérvanos de” o, por otro lado, “líbranos de”, “sá lvanos de” (BDAG, 907–8).
Ambos son espiritualmente relevantes, y la forma en que se toma el verbo
depende en gran medida de có mo se entienda la clá usula anterior. Las
palabras tou ponērou (“el maligno”, GK 4505 ) pueden ser neutras (“mal”; cf. Lc
6,45; Ro 12,9; 1Tes 5,22) o masculinas (“el maligno”, refiriéndose a a Sataná s;
Mt 13:19, 38; Ef 6:16; 1 Jn 2:13–14; 3:12; 5:19). En algunos casos, el griego no
distingue el género (ver comentarios en 5:37 ). Sin embargo, una referencia a
Sataná s es mucho má s probable aquí por dos razones: (1) "líbranos" puede
tomar la preposició n ek ("de") o apo ("de"), la primera siempre presenta cosas
de las cuales ser entregado, siendo este ú ltimo usado predominantemente de
personas (cf. J. B. Bauer, “Liberanos a malo,” Verbum Domini 34 [1965]: 12–15;
Zerwick, Biblical Greek , para. 89); y (2) la primera menció n de la tentació n en
327
Mateo (4:1–11) está inequívocamente relacionada con el diablo. Así, el modelo
de oració n del Señ or termina con una petició n que, aunque reconoce
implícitamente nuestra propia impotencia ante el diablo, a quien solo Jesú s
podía vencer (4:1–11), se deleita en confiar en el Padre celestial para que nos
libere de la fuerza y las artimañ as del diablo.
La doxología—“porque tuyo es el reino y el poder y la gloria por todos los
siglos. Amén”—se encuentra en varias formas en muchos manuscritos. La
diversidad de las partes atestiguadas es en sí sospechosa (para una discusió n
completa, véase Metzger, Textual Commentary , 16–17; cf. Hendriksen, 337–
38). La evidencia de MS es abrumadoramente a favor de la omisió n, un punto
concedido por Davies ( Setting , 451–53), cuyos argumentos litú rgicos para la
inclusió n no son convincentes.
La doxología en sí misma es teoló gicamente profunda y adecuada al
contexto y sin duda fue juzgada especialmente adecuada por aquellos que
vieron en las ú ltimas tres peticiones una alusió n velada a la Trinidad: la
creació n y la providencia del Padre proveen nuestro pan, la expiació n del Hijo
asegura nuestro perdó n, y la El poder residente del Espíritu asegura nuestra
seguridad y triunfo. Pero “sin duda es má s importante saber lo que la Biblia
realmente contiene y lo que realmente significa que aferrarse a algo que no
está realmente en la Biblia, simplemente porque complace nuestro gusto, o
incluso porque tiene para nosotros algunas asociaciones preciosas” (Broadus).
NOTAS
12 La KJV tiene el presente "perdonamos" tanto en Mateo como en Lucas y
es ampliamente apoyada. El aoristo está atestiguado por * BZ 1 22 124 mg
1365 1582, cinco MSS de la Vulgata latina y varios MSS de las versiones siríaca
y copta. Esto representa una distribució n justa del tipo de texto. Pero los
argumentos convincentes son la probabilidad de asimilació n a Lucas y la
inverosimilitud inversa de que un copista cambie el presente por un aoristo.
(d) Perdó n y oració n (6:14–15)

14 “Porque si perdoná is a los hombres cuando pecan contra vosotros, vuestro
Padre celestial también os perdonará a vosotros. 15 Pero si no perdoná is a los

hombres sus pecados, vuestro Padre no perdonará vuestros pecados.
COMENTARIO
14–15 Estos versículos refuerzan el pensamiento de la quinta petició n
(véanse los comentarios en el v.12 ). La repetició n sirve para subrayar la
328
profunda importancia de que la comunidad de discípulos sea una comunidad
de perdó n para que sus oraciones sean eficaces (cf. Sal 66, 18). El pensamiento
se repite en otros lugares (18:23–35; Mc 11:25). (Sobre la posible relació n
literaria con Mc 11:25, véase Lane, Mark , 410–11.)
(3) Ayuno (6:16–18)

16»Cuando ayunéis, no os pongá is sombríos como los hipó critas, que
desfiguran sus rostros para mostrar a los hombres que ayunan. Les digo la
verdad, han recibido su recompensa en su totalidad. 17 Pero cuando ayunes,
unta tu cabeza con aceite y lava tu rostro, 18 para que no sea manifiesto a los
hombres que está s ayunando, sino solo a tu Padre, que está oculto; y vuestro
Padre, que ve lo que se hace en secreto, os recompensará .”
COMENTARIO
16 Segú n la legislació n mosaica, el ayuno se ordenaba solo en el Día de la
Expiació n (Lev 16:29–31; 23:27–32; Nu 29:7); durante el exilio se
instituyeron ayunos regulares de recuerdo (Zacarías 7:3–5; 8:19). Ademá s de
estos ayunos nacionales, tanto el AT como el NT describen ayunos personales
o grupales con una variedad de propó sitos, especialmente para indicar y
fomentar la autohumillació n ante Dios, a menudo en relació n con la confesió n
de los pecados (p. ej., Ne 9:1–2). ; Sal 35:13; Isa 58:3, 5; Da 9:2–20; 10:2–3; Jnh
3:5; Hch 9:9) o presentar alguna petició n especial ante el Señ or, a veces por
angustia , peligro o desesperació n (Ex 24:18; Jue 20:26; 2Sa 1:12; 2Cr 20:3;
Esd 8:21–23; Est 4:16; Mt 4:1–2; Hch 13:1– 3; 14:23). Puede pertenecer al
á mbito de la autodisciplina cristiana normal (1 Corintios 9:24-27; cf.
Filipenses 3:19; 1 Pedro 4:3), pero ya en el Antiguo Testamento se critica
amargamente cuando es puramente formal y en gran parte hipó crita (Isa
58:3–7; Jer 14:12; Zac 7:5–6), cuando, por ejemplo, los hombres ayunaban
pero no compartían su comida con los hambrientos (Isa 58:1–7).
En la época de Jesú s, los fariseos ayunaban dos veces por semana (Lc 18,12;
cf. Str-B, 2,242ss.), probablemente los lunes y los jueves ( m. Taʿan . 1,4–7).
Algunas personas devotas (p. ej., Ana) ayunaban a menudo (Lc 2,37). Pero
tales ayunos voluntarios proporcionaron maravillosas oportunidades para
que el espectá culo religioso ganara una reputació n de piedad. Uno podría
adoptar un aire que era "sombrío" (o "abatido", Lc 24:17, el ú nico otro lugar
en el NT donde se usa la palabra skythrōpos ) y desfigurarse, tal vez por no
lavarse ni afeitarse, rociando cenizas sobre la cabeza para significar profundo
contrició n o abnegació n, o por omitir el uso normal del aceite para significar
329
una angustia profunda (cf. 2Sa 14:2; Da 10:3). El punto no es que no hubo una
contrició n genuina sino que estos hipó critas estaban llamando la atenció n a
propó sito. Querían los aplausos de los hombres y los consiguieron. Y eso es
todo lo que tienen.
17–18 Sin embargo, Jesú s, lejos de prohibir el ayuno, asume que sus
discípulos ayunará n, al igual que asume que dará n limosna y orará n (vv.3, 6).
Sus discípulos no pueden ayunar en este momento, porque el esposo
mesiá nico está con ellos y es el momento del gozo (9:14–17). Pero llegará el
momento en que ayunará n (9:15). (Observe de paso que aquí Jesú s asume la
existencia continua de sus discípulos después de su partida.) Lo que condena
es la ostentació n en el ayuno. Ademá s, prohíbe cualquier señ al de que se ha
realizado un ayuno, porque el corazó n humano está tan mezclado en sus
motivos que el deseo de buscar a Dios se diluirá con el deseo de la alabanza
humana, viciando así el ayuno.
El lavado y la unció n con aceite (v.17) eran simplemente pasos normales de
higiene. El aceite no simboliza aquí la alegría extravagante sino el cuidado
normal del cuerpo (cf. Ru 3,3; 2Sa 12,20; Sal 23,5; 104,15; 133,2; Ec 9,8; Lc
7,46; cf. NIDNTT , 1:120). El objetivo del v.18 no es llamar la atenció n sobre
uno mismo, ya sea con un semblante sombrío o un gozo extravagante. Jesú s
desea la reticencia, no el engañ o. Y el Padre, que ve en lo secreto, dará la
recompensa (ver comentarios en el v.4 ).
REFLEJOS
Los tres actos principales de la piedad judía (vv.1–18) son solo ejemplos de
muchas prá cticas susceptibles de hipocresía religiosa. A principios del siglo II,
el documento cristiano Didache (8:1), mientras polémica contra los “ayunos
de los hipó critas” de los lunes y jueves, ordena a los cristianos a ayunar los
miércoles y viernes. Los copistas cristianos agregaron glosas de “ayuno” en
varios puntos del NT (17:21; Mc 9:29; Hch 10:30; 1 Cor 7:5). La hipocresía no
es propiedad exclusiva de los fariseos. La solució n no es abolir el ayuno (cf. la
observació n de Alejandro de que la mortificació n de la carne “puede lograrse
mejor con la templanza habitual que con la abstinencia ocasional”) sino
situarlo dentro de un marco bíblico (ver referencias en el v.16) y
sinceramente a codiciar la bendició n de Dios. Porque si la forma de los vv.1-18
es negativa, el punto es positivo, es decir, buscar primero el reino y la justicia
de Dios (cf. v.33).
5. Perspectivas del reino (6:19–34) [[@Bible:mt 6:19-34]]
330
VISIÓ N GENERAL
Muchos argumentan que estos versículos se componen de cuatro bloques
de material que originalmente tenían escenarios independientes: (1) Mt 6:19–
21 = Lc 12:33–34; (2) Mt 6:22–23 = Lc 11:34–36; (3) Mt 6,24 = Lc 16,13; (4)
Mt 6,25–34 = Lc 12,22–31. Pero el primer par son muy diferentes y deberían
ser tratados como tradiciones separadas de dichos separados; el tercer par
está muy cerca (solo una diferencia de una palabra), y tanto Mateo como
Lucas lo asignan al mismo sermó n; los pares segundo y cuarto está n bastante
cerca, pero la exégesis de Lucas sugiere que sus escenarios son de actualidad.
El contexto que establece Mateo debe aceptarse al pie de la letra. Ciertamente
el flujo es coherente. Habiendo vilipendiado la piedad religiosa que es poco
má s que ostentació n, Jesú s advierte contra los pecados opuestos de la codicia,
el materialismo y la preocupació n que se derivan de las prioridades mundanas
y fuera de lugar. En cambio, exige una lealtad inquebrantable a los valores del
reino (vv.19–24) y una confianza inquebrantable (vv.25–34).
una. Metáforas de lealtad inquebrantable a los valores del reino (6:19–

24)
(1) Tesoro (6:19–21)
VISIÓ N GENERAL
Black ( Aramaic Approach , 178–79) muestra el cará cter poético de los
vv.19–21, el v.19 advierte contra el camino equivocado, el v.20 prescribe el
camino correcto y el v.21 lo completa con un aforismo memorable. Hill
comenta: “Tal ritmo y equilibrio sugieren que estos versículos contienen
enseñ anzas dominicales originales”. La valoració n es justa. Uno se pregunta,
sin embargo, por qué una estructura y un ritmo similares en otros lugares
deberían ser juzgados como litú rgicos, catequéticos e inauténticos (ver
comentarios en 5:1–12 ).
19 “No os hagá is tesoros en la tierra, donde la polilla y el orín corrompen, y
donde los ladrones minan y hurtan. 20 sino acumulaos tesoros en el cielo,
donde ni la polilla ni el orín corrompen, y donde ladrones no minan ni hurtan.
21 Porque donde esté vuestro tesoro, allí estará también vuestro corazó n.
COMENTARIO
19 La prohibició n del tiempo presente mē thēsaurizete (GK 2564 ) concibe
el “almacenamiento” como un proceso, una prá ctica que debe ser detenida (de
manera similar en el v.25).
331
El amor a las riquezas es un gran mal (1Ti 6:10), que suscita frecuentes
advertencias. Que los herederos del reino atesoren riquezas en los ú ltimos
días (Santiago 5:2-3) es particularmente miope. Sin embargo, al igual que con
muchas de las prohibiciones de Jesú s en este sermó n, sería temerario
absolutizar esta de tal manera que la riqueza misma se convierte en un mal
(ver Lc 14:12; Jn 4:21; 1Pe 3:3–4 para otras declaraciones que no puede ser
propiamente absolutizado). En otra parte, las Escrituras requieren que un
hombre mantenga a sus parientes (1Ti 5:8), encomiende el trabajo y la
provisió n para el futuro (Pr 6:6–8) y nos anime a disfrutar de las cosas buenas
que el Creador nos ha dado (1Ti 4). :3–4; 6:17). Jesú s está preocupado por el
egoísmo en los valores fuera de lugar. Sus discípulos no deben acumular
tesoros para sí mismos ; deben preguntarse honestamente dó nde está su
corazó n (vv.20–21).
Este versículo no prohíbe “ser previsores (hacer provisió n sensata para el
futuro) sino ser codiciosos (como los avaros que atesoran y los materialistas
que siempre quieren má s)” (Stott, Message of the Sermon on the Mount , 155).
Pero es una locura ponerse en la primera categoría mientras se actú a y se
piensa en la segunda (cf. Francia, “Dios y Mamó n”).
Los “tesoros en la tierra” podrían ser ropa que podría ser atacada por
polillas. Las modas cambiaron poco, y las prendas se podían pasar. También
podrían deteriorarse. “Ó xido” ( brōsis , GK 1111 ) se refiere no solo a la
corrosió n de los metales sino también a la destrucció n efectuada por ratas,
moho y similares. Los comentarios má s antiguos a menudo describen una
granja siendo devorada por ratones y otras alimañ as. Tesoros menos
corruptibles podrían ser robados. Los ladrones podían “entrar [ dioryssousin ,
“cavar”, refiriéndose a las paredes de adobe de la mayoría de las casas
palestinas del primer siglo] y robar”.
20–21 En cambio, los tesoros del cielo está n para siempre exentos de
corrupció n y robo (cf. Lc 12,33). Las palabras “tesoros en el cielo” se remontan
a la literatura judía ( m. Peʾah 1:1; T. Levi 13:5; Pss. Sol. 9:9). Aquí se refiere a
todo lo que tiene un significado bueno y eterno que surge de lo que se hace en
la tierra. Hacer obras de justicia, sufrir por Cristo, perdonarse unos a otros,
todo esto tiene la promesa de “recompensa” (ver comentarios en 5:12 ; cf.
5:30, 46; 6:6, 15; 2 Corintios 4:17). Otras obras de bondad también acumulan
tesoros en el cielo (10:42; 25:40), incluida la voluntad de compartir (1Ti 6:13–
19).
En los mejores manuscritos, el aforismo final (v.21) vuelve a la segunda
persona del singular (cf. vv.2, 6, 17; ver comentarios en 5:23 ). El punto es que
332
las cosas má s preciadas ocupan el “corazó n”, el centro de la personalidad, que
abarca la mente, las emociones y la voluntad (cf. NIDNTT , 2:180–84), y por lo
tanto el tesoro má s preciado controla de manera sutil pero infalible. la
direcció n y los valores de toda la persona. “Si el honor se considera el bien
supremo, entonces la ambició n debe hacerse cargo por completo de un
hombre; si el dinero, inmediatamente la avaricia se apodera del reino; si el
placer, entonces los hombres ciertamente degenerará n en pura
autocomplacencia” (Calvino). Por el contrario, aquellos que ponen su mente
en las cosas de arriba (Col 3:1-2), determinando vivir bajo las normas del
reino, descubren al fin que sus obras los siguen (Ap 14:13).
(2) Luz (6:22–23)

22 “El ojo es la lá mpara del cuerpo. Si tus ojos son buenos, todo tu cuerpo
estará lleno de luz. 23 Pero si tus ojos está n malos, todo tu cuerpo estará en
tinieblas. Entonces, si la luz dentro de ti es oscuridad, ¡cuá n grande es esa
oscuridad!”
COMENTARIO
22–23 “El ojo es la lá mpara del cuerpo” en el sentido de que a través del ojo
el cuerpo encuentra su camino. El ojo deja pasar la luz, y así se ilumina todo el
cuerpo. Pero los ojos malos no dejan pasar la luz, y el cuerpo está en tinieblas
(v.23). La “luz dentro de ti” parece iró nica. Los que tienen mala vista, que
andan en tinieblas, creen tener luz, pero esta luz es en realidad oscuridad. La
oscuridad es tanto má s terrible cuanto que no se la reconoce por lo que es (cf.
Jn 9,41).
Esta descripció n bastante sencilla tiene implicaciones metafó ricas. El “ojo”
puede ser equivalente al “corazó n”. El corazó n puesto en Dios para aferrarse a
sus mandamientos (Sal 119, 10) equivale a la mirada puesta en la ley de Dios
(Sal 119, 18, 148; cf. 119, 36-37). De manera similar, Jesú s pasa del “corazó n”
(v.21) al “ojo” (vv.22–23). Ademá s, el texto se mueve entre la descripció n
física y la metá fora por las palabras elegidas para “bueno” y “malo”. haploso
("bueno", v.22, GK 606 ) y sus cognados pueden significar "ú nico" (vs. diplous ,
"doble", 1Ti 5:17, GK 1487 ) en el sentido de "lealtad ú nica e indivisa" (cf. 1
Cró nicas 29:17) o en formas afines “generoso”, “liberal” (cf. Ro 12:8; Santiago
1:5). Asimismo, ponereros (“malo”, v.23, GK 4505 ) puede significar “mal” (p.
ej., Ro 12:9) o en la expresió n idiomá tica judía “el mal de ojo” puede referirse
a la avaricia y al egoísmo (cf. Pr 28 :22; véase Hagner). Por lo tanto, Jesú s está
diciendo (1) que el hombre que “divide su interés y trata de enfocarse tanto
333
en Dios como en las posesiones... no tiene una visió n clara, y vivirá sin una
orientació n o direcció n clara” (Filson), una interpretació n muy compatible con
el v.24; o (2) que el hombre que es tacañ o y egoísta realmente no puede ver a
dó nde va; es ciego moral y espiritualmente, una interpretació n compatible con
los vv.19–21. De cualquier manera, el cruce temprano a la metá fora puede
explicar el lenguaje difícil del v.22.
A nivel físico, el “cuerpo completo” es só lo eso, un cuerpo, del cual el ojo es
la parte que proporciona “luz” (cf. R. Gundry, Soma [Cambridge: Cambridge
Univ. Press, 1976], 24– 25). A nivel metafó rico, representa a la persona entera
que se sumerge en la oscuridad moral. La “luz dentro de ti” es, pues, la visió n
que proporciona el ojo con lealtades divididas, o la actitud caracterizada por el
egoísmo; en ambos casos es oscuridad de hecho. Este enfoque, que depende
del Antiguo Testamento y del uso judío, es mucho mejor que el que va a la
literatura helenística e interpreta "la luz dentro de ti" en un sentido
neoplató nico (p. ej., H. D. Betz, "Mateo 6.22-23 y Antiguo Greek Theories of
Vision”, en Text and Interpretation [ed. Best y Wilson], 43–56).

24“Nadie puede servir a dos señ ores. O aborrecerá al uno y amará al otro, o se
apegará al uno y despreciará al otro. No se puede servir a Dios y al Dinero a la
vez”.
COMENTARIO
24 John Stott ( Message of the Sermon on the Mount , 158) comenta: “Jesú s
ahora explica que detrá s de la elecció n entre dos tesoros (donde los
guardamos) y dos visiones (donde fijamos nuestros ojos) yace la aú n má s
bá sica elecció n entre dos señ ores (a quienes vamos a servir)”. “Dinero”
traduce el griego mamōna (“mammon”, GK 3440 ), en sí mismo una
transliteració n del arameo māmônā (en el estado enfá tico; “riqueza”,
“propiedad”). La raíz tanto en arameo como en hebreo ( mn ) indica aquello en
lo que uno tiene confianza, y la conexió n con el dinero y la riqueza, bien
atestiguada en la literatura judía (p. ej., m. Peʾah 1:1; b. Ber. 61b; m. ʾAbot 2:7; y
no siempre en un sentido negativo), es dolorosamente obvio. Aquí se
personifica. Tanto Dios como el Dinero son retratados, no como patrones, sino
como dueñ os de esclavos. Un hombre puede trabajar para dos patrones; pero
dado que "la propiedad ú nica y el servicio a tiempo completo son la esencia de
la esclavitud" (Tasker), no puede servir a dos dueñ os de esclavos. O se sirve a
Dios con una devoció n de un solo ojo, o no se le sirve en absoluto. Los intentos
334
de lealtad dividida traicionan no un compromiso parcial con el discipulado
sino un compromiso profundamente arraigado con la idolatría.

25“Por eso os digo, no os preocupéis por vuestra vida, qué comeréis o
beberéis; o sobre tu cuerpo, lo que te pondrá s. ¿No es la vida má s importante
que la comida y el cuerpo má s importante que la ropa?”
COMENTARIO
25 “Por lo tanto”, a la luz de las alternativas expuestas (vv.19–24) y
suponiendo que sus discípulos tomará n las decisiones correctas, Jesú s
prosigue prohibiendo la preocupació n. El “No os preocupéis” de la KJV es
engañ oso en el inglés moderno, porque Jesú s mismo exige que pensemos
incluso en pá jaros y flores (vv.26–30). “No te preocupes” se puede absolutizar
falsamente al ignorar las limitaciones que impone el contexto y las
maldiciones sobre el descuido, la apatía, la indiferencia, la pereza y la
autoindulgencia expresadas en otros lugares (cf. Carson, Sermon on the Mount
, 82–86; Stott, Mensaje del Sermón de la Montaña , 165–68). El punto es no
preocuparse por las necesidades físicas, y mucho menos por los lujos
implícitos en los versículos anteriores, porque tal inquietud sugiere que toda
nuestra existencia se enfoca y se limita a esas cosas. El argumento es a fortiori
(“cuá nto má s”) y no (contra Hill) a minori ad maius (“de menor a mayor”) sino
al revés: si Dios nos ha dado la vida y un cuerpo, ambos ciertamente má s
importantes que comida y vestido, ¿no nos dará también esto ú ltimo? Por
tanto, preocuparse por tales cosas delata la pérdida de la fe y la perversió n de
compromisos má s valiosos (cf. Lc 10, 41-42; Heb 13, 5-6).
NOTAS
25 Debido a que los subjuntivos τί φά γητε ἢ τί πίητε ( ti phagēte ē ti piēte ,
“lo que comerá s o beberá s”) está n en discurso indirecto, deben tomarse como
subjuntivos deliberativos retenidos con el cambio en el discurso (cf. los
subjuntivos en v .31).
(a) Vida y alimento (6:26–27)
335
26“Mira las aves del cielo; no siembran ni cosechan ni almacenan en graneros,
y sin embargo vuestro Padre celestial los alimenta. ¿No eres mucho má s
valioso que ellos? 27 ¿Quién de vosotros, afaná ndose, podrá añ adir una sola
hora a su vida?
COMENTARIO
26 Preocuparse por la comida y la bebida es no haber aprendido nada de la
creació n natural. Si el orden creado da testimonio del “poder eterno y la
naturaleza divina” de Dios (Ro 1:20), también da testimonio de su
providencia. El punto no es que los discípulos no necesiten trabajar—las aves
no esperan simplemente a que Dios les eche comida en el pico—sino que no
necesitan inquietarse. Los discípulos pueden fortalecer aú n má s su fe cuando
recuerdan que Dios es en un sentido especial su Padre (no el Padre de los
pá jaros), y que ellos valen mucho má s que los pá jaros (“ustedes” es enfá tico).
Aquí el argumento es de menor a mayor.
Este argumento presupone una cosmología bíblica sin la cual la fe no tiene
sentido. Dios es tan soberano sobre el universo que incluso la alimentació n de
un reyezuelo cae dentro de su preocupació n. Debido a que normalmente hace
las cosas de manera regular, hay "leyes científicas" por descubrir. Pero el
creyente con ojos para ver descubre simultá neamente algo acerca de Dios y su
actividad (cf. Carson, Sermon on the Mount , 87–90).
27 La palabra hēlikia (“vida”, GK 2461 ) también puede traducirse como
“estatura” (cf. Lc 19,3) o “edad” (Heb 11,11); pēchys (NIV, “hora”, GK 4388 )
también significa “codo” (alrededor de dieciocho pulgadas; vea la nota de
texto de NIV). Ninguna combinació n encaja fá cilmente. Nadie se sentiría
tentado a pensar que preocuparse podría agregar dieciocho pulgadas a su
estatura (KJV), y una medida lineal (dieciocho pulgadas) no encaja fá cilmente
con la "vida". Esta disparidad explica la diversidad de las traducciones. Lo má s
probable es que la medida lineal se esté utilizando en un sentido metafó rico
(cf. RSV, "añ adir un codo a la duració n de su vida"), similar a "pasar un poste
de una milla" en el cumpleañ os de uno (cf. Betz, Sermon on the Mount , 475;
Davies y Allison). Es má s probable que la preocupació n acorte la vida que la
prolongue y, en ú ltima instancia, estos asuntos está n en manos de Dios (cf. Lc
12, 13-21). Confiar en él es suficiente.
NOTAS
336
26 Τὰ πετεινὰ τοῦ οὐ ρανοῦ ( ta pateina tou ouranou , lit., “las aves del
cielo”) se traduce correctamente como “aves del cielo” (NVI) porque “cielo”
puede referirse a la atmó sfera que nos rodea (cf. Ge 1: 26; Mt 8,20; 13,32).
(b) Cuerpo y ropa (6:28–30)

28 “¿Y por qué os preocupá is por la ropa? Observen có mo crecen los lirios del
campo. No trabajan ni hilan. 29 Pero os digo que ni Salomó n con todo su

esplendor se vistió como uno de ellos. 30 Si así viste Dios a la hierba del campo,
que hoy es, y mañ ana es echada al fuego, ¿no hará mucho má s a vosotros,
hombres de poca fe?
COMENTARIO
28–30 “Lirios del campo” puede ser cualquiera de las flores silvestres tan
abundantes en Galilea, y estas “flores del campo” corresponden a “aves del
cielo”. El punto es un poco diferente de la primera ilustració n, donde los
pá jaros trabajan pero no te preocupes. Las flores ni se afanan ni hilan (ver
Notas). El punto no es que los discípulos de Jesú s opten por la pereza, sino que
la providencia y el cuidado de Dios son tan abundantes que viste la hierba con
flores silvestres que no son productivas ni duraderas (v.30). Incluso Salomó n,
el má s rico y extravagante de los monarcas de Israel, “en todo su esplendor”
(v.29) no estaba vestido como uno de estos campos. No es de extrañ ar que
Jesú s castigue suavemente a sus discípulos como oligopistoi ("gente de poca
fe", GK 3899 ; cf. 8:26; 14:31; 16:8; y el sustantivo abstracto en 17:20). La raíz
de la ansiedad es la incredulidad.
NOTAS
28 Sobre el nido de variantes, véase Metzger ( Textual Commentary , 18) y la
literatura que cita, a la que se puede añ adir K. Brunner, “Textkritisches zu Mt
6.28: ou xainousin statt auxanousin vorgeschlagen”, ZKT 100 (1978): 251 –56.
30 El κλίβανος ( klibanos , “horno”, GK 3106 ) era un horno de cerá mica que
a menudo se quemaba hierba en el interior, las cenizas caían por un agujero y
las tortas planas se distribuían tanto dentro como encima. El término se usó
metafó ricamente para referirse al día del juicio ya en Oseas 7:4 LXX.

“Así que no se preocupen, diciendo: '¿Qué comeremos?' o '¿Qué beberemos?'
31
o '¿Qué nos pondremos?' 32 Porque los gentiles corren tras todas estas cosas, y
vuestro Padre celestial sabe que tenéis necesidad de ellas.
337
COMENTARIO
31–32 A la luz del generoso cuidado de Dios (“Entonces”), las preguntas
planteadas en el v.31 (cf. v.25) no tienen respuesta y las actitudes subyacentes
son irreflexivas y una afrenta a Dios, que conoce las necesidades de su pueblo
(cf. v.8). Peor aú n, son esencialmente paganos (v.32), porque los paganos
“corren tras” ( epizētousin , una forma reforzada de “buscar”) estas cosas, no el
reino y la justicia de Dios (v.33). Los discípulos de Jesú s deben vivir vidas
cualitativamente diferentes de las de las personas que no confían en el
cuidado paternal de Dios y no tienen metas fundamentales má s allá de las
cosas materiales.

“Pero buscad primeramente su reino y su justicia, y todas estas cosas os
33
será n añ adidas también.”

COMENTARIO
33 En vista de los vv.31–32, este versículo deja en claro que los discípulos
de Jesú s no deben simplemente abstenerse de buscar cosas temporales como
su objetivo principal para diferenciarse de los paganos; en cambio, deben
reemplazar tales actividades con objetivos de mucha mayor importancia.
Buscar primero el reino (“de Dios” en algunos MSS) es desear ante todo
entrar, someterse y participar en la difusió n del reino salvífico de Dios, el
reino mesiá nico ya inaugurado por Jesú s, y vivir para acumular tesoros en el
cielo a la vista de la consumació n del reino. Es seguir las cosas por las que ya
se oró en las primeras tres peticiones del Padrenuestro (vv.9-10).
Buscar la justicia de Dios no es, en este contexto, buscar la justificació n
(contra Filson, McNeile). “Justicia” debe interpretarse como en 5:6, 10, 20; 6:1.
Es buscar la justicia de la vida en completa sumisió n a la voluntad de Dios,
como lo prescribió Jesú s a lo largo de este discurso (cf. Przybylski,
Righteousness in Matthew , 89–91). Tal justicia conducirá a la persecució n de
algunos (5:10), pero otros se convertirá n en discípulos y alabará n al Padre
que está en los cielos (5:16). Solo tales objetivos son dignos de la lealtad
incondicional de uno. Porque cualquier otra preocupació n para dominar la
mente de uno es rebajarse a la inquietud pagana. “Al final, así como solo hay
dos tipos de piedad, la egocéntrica y la centrada en Dios, también hay solo dos
tipos de ambició n: uno puede ser ambicioso para sí mismo o para Dios. No hay
una tercera alternativa” (Stott, Message of the Sermon on the Mount , 172).
Dentro de tal marco de compromiso, los discípulos de Jesú s tienen la
338
seguridad de que todo lo necesario les será dado por su Padre celestial (ver
comentarios en 5:45 ; 6:9 ), quien demuestra su fidelidad por su cuidado
incluso de las aves . y su preocupació n hasta por la hierba.
(5) Abolir la preocupación (6:34)

“Así que no os preocupéis por el mañ ana, porque el mañ ana se preocupará
34
por sí mismo. Cada día tiene suficientes problemas propios.

COMENTARIO
34 En vista de la solemne promesa de Dios de suplir las necesidades de
aquellos comprometidos con su reino y justicia (v.33), “por lo tanto” no se
preocupen por el mañ ana. Hoy tiene suficiente kakia (NIV, "problema", GK
2798 ; lo que es malo desde el punto de vista del hombre, y una vez se aplicó al
dañ o de los cultivos causado por el granizo [MM]; se traduce con frecuencia en
heb. rāʿâ ["mal", "desgracia", “problemas”, GK 8288] en LXX: Ecl 7:14; 12:1;
Am 3:6) de su propiedad.
Preocuparse por las desgracias de mañ ana no tiene sentido, porque hoy
tiene suficiente para ocupar nuestra atenció n y porque las desgracias temidas
de mañ ana pueden no ocurrir nunca (cf. b. Sanh. 100b; b. Ber. 9a). Es casi
como si Jesú s, consciente de que sus discípulos todavía está n inquietos e
inmaduros, termina su argumento dejando a un lado los ideales y motivos má s
elevados por un momento y, en una salida caprichosa, apela al sentido comú n.
Al mismo tiempo, está implícitamente enseñ ando que, incluso para sus
discípulos, la gracia de hoy es suficiente solo para hoy y no debe
desperdiciarse en el mañ ana. Si el mañ ana trae nuevos problemas, habrá
nueva gracia para enfrentarlos.
6. Equilibrio y perfección (7:1–12) [[@Bible:mt 7:1-12]]
VISIÓ N GENERAL
Muchos argumentan que estos versículos (1) no tienen conexió n con lo que
precede, (2) tienen poca cohesió n interna y (3) probablemente encuentren su
contexto original en Lucas 6:37–38, 41–42. Só lo la tercera afirmació n es
creíble.
1. La falta de conectores griegos en los vv.1, 7 no es inherentemente
problemá tica. Omisiones similares (p. ej., 6:19, 24) no perturban el flujo del
pensamiento tanto como indican un nuevo "pá rrafo" o desencadenan un
aforismo. La conexió n con lo que precede es interna. La demanda de la justicia
339
superior del reino, en cumplimiento del AT (5:17–20), ha suscitado
advertencias contra la hipocresía (6:1–18) y la formulació n de perspectivas
del reino (6:19–34). Pero hay otros peligros. Las demandas de perfecció n
pueden engendrar juicios (7:1–5), mientras que las demandas de amor
pueden causar una escasez cró nica de discernimiento (v.6).
2. Así, la conexió n interna se establece en parte al tratar con males
opuestos. Pero estas grandes exigencias para los seguidores de Jesú s deben
obligarlos a reconocer su insuficiencia personal y así llevarlos a la oració n
(vv.7–11). La Regla de Oro (v.12) resume el cuerpo del sermó n (5:17–7:12).
3. La relació n entre 7:1–12 y Lucas 6:37–38, 41–42 (parte del “sermó n” de
Lucas) es difícil de evaluar. Después de sus bienaventuranzas y ayes (Lc 6, 20–
26), Lucas añ ade material (6, 27–30) similar a Mateo 5, 38–48. Luego agrega
la Regla de Oro (Lc 6:31), algú n material similar a Mateo 5, y luego el paralelo
con Mateo 7:1–5. Por lo tanto, omite todo Mateo 6, mientras que Mateo 7:1–5
omite parte de lo que Lucas mantiene en Lucas 6:37–42. Uno o ambos
evangelistas han reorganizado el orden del material. Ambos tienen tanto
sentido en su propio contexto que parece imposible decidirse a favor de uno u
otro. Aunque es posible que un dicho tan aforístico como la Regla de Oro se
haya repetido durante el transcurso de varios días de enseñ anza, no existe
una manera segura de demostrar que esto fue así o no.
una. El peligro de juzgar (7:1–5)

1 “No juzgues, o tú también será s juzgado.”
COMENTARIO
1 El verbo krinō (“juzgar”, GK 3212 ) tiene un amplio rango semá ntico:
“juzgar” (judicialmente), “condenar”, “discernir”. Aquí no puede referirse a los
tribunales de justicia, como tampoco 5:33–37 prohíbe los juramentos
judiciales. Aú n menos ¿Prohíbe este versículo todo juicio de cualquier tipo,
porque las distinciones morales trazadas en el Sermó n del Monte requieren
que se hagan juicios decisivos? Jesú s mismo continú a hablando de algunas
personas como perros y cerdos (v.6) y advierte contra los falsos profetas
(vv.15–20). En otro lugar exige que la gente “haga un juicio justo” (Jn 7, 24; cf.
1 Co 5, 5; Ga 1, 8–9; Flp 3, 2; 1 Jn 4, 1). Todo esto presupone que algunos tipos
de juicio no solo son legítimos sino obligatorios.
La demanda de Jesú s aquí es que sus discípulos no juzguen ni censuren. El
verbo krinō tiene la misma fuerza en Romanos 14:10-13 (cf. Santiago 4:11-
340
12). El rigor del compromiso de los discípulos por el reino de Dios y la justicia
que se les exige no les autorizan a adoptar una actitud de juicio. Quienes
“juzguen” así será n a su vez “juzgados”, no por los hombres (lo que sería de
poca importancia) sino por Dios (lo que encaja con el tono solemne del
discurso). El discípulo que asume ser el juez de lo que otro hace, usurpa el
lugar de Dios (Rom 14:10) y por lo tanto se vuelve responsable ante él. A hina
mē (“para que ... no”; NVI, “o”) se le debe dar plena fuerza télica: “No asumas el
lugar de Dios decidiendo que tienes el derecho de estar en juicio sobre todas
las cosas. —no lo hagá is, os digo, para no ser llamados a cuentas por el Dios
cuyo lugar usurpá is» (cf. b. Šabb. 127b; m. Soṭah 1:7; b . B. Meṣ. 59b).
(2) La justificación teológica (7:2)

2“Porque con la misma manera con que juzgá is a los demá s, seréis juzgados, y
con la medida con que midá is, se os medirá .”
COMENTARIO
2 El fuerte juego de palabras en griego sugiere que este es un dicho
proverbial. Formalmente está muy cerca de m. Soṭah 1:7, pero el uso que se
hace de él es bastante distintivo en cada caso (cf. Dalman, Jesus-Jeshua , 223–
24). En efecto, precisamente por ser un proverbio, el mismo Jesú s en otro
lugar le da otro uso (cf. Mc 4, 24). El punto es similar al ya establecido (Mt 5:7;
6:12, 14-15): la persona que juzga, al no perdonar y amar, da testimonio de su
propia arrogancia e impenitencia, por lo que se excluye del perdó n de Dios (
cf.Manson, Dichos de Jesús , 56).
Segú n algunos rabinos, Dios tiene dos "medidas": misericordia y justicia (
Lev. Rab. 29.3). Posiblemente Jesú s usó este lenguaje, adaptá ndolo a sus
propios fines. El que se hace pasar por juez no puede alegar ignorancia de la
ley (Rom 2,1; cf. Stg 3,1); el que insiste en la justicia pura para los demá s,
difícilmente está abierto a la misericordia (Santiago 2:13; 4:12). El problema
regresa en 18:23–35; aquí “el mandato de no juzgar no es un requisito para
ser ciego sino una sú plica para ser generoso. Jesú s no nos dice que dejemos de
ser hombres (suspendiendo nuestros poderes críticos que nos ayudan a
distinguirnos de los animales), sino que renunciemos a la presuntuosa
ambició n de ser Dios (erigiéndonos en jueces)” (Stott, Message of the Sermon
on El Monte , 177, énfasis suyo).
341
“¿Por qué miras la aserrín en el ojo de tu hermano y no prestas atenció n a la
3
viga en tu propio ojo? 4 ¿Có mo puedes decir a tu hermano: 'Déjame sacar la

paja de tu ojo', cuando todo el tiempo hay una viga en tu propio ojo? 5
Hipó crita, saca primero la viga de tu propio ojo, y entonces verá s bien para
sacar la paja del ojo de tu hermano.
COMENTARIO
3–5 El karphos (“mota de aserrín”, GK 2847 ) podría ser cualquier materia
extrañ a. El dokos ("tabló n" o "tronco", GK 1512 ) es obviamente una hipérbole
colorida. Jesú s no dice que está mal ayudar a tu hermano (para “hermano”,
véanse los comentarios en 5:22 ; Jesú s aparentemente se refiere a la
comunidad de sus discípulos) a quitar la mota de polvo en su ojo, pero está
mal para un persona con una “tabló n” en el ojo para ofrecer ayuda. Eso es
pura hipocresía del segundo tipo (ver comentarios en 6:2 ). 2 Samuel 12:1–12
es un ejemplo dramá tico del AT (cf. Lc 18:9). No servirá decir que las palabras
de Jesú s en esta perícopa está n “destinadas a excluir toda condenació n de los
demá s” (Hill), porque hacer eso requiere no tomar el v.5 en serio y excluir lo
que dice el v.6. En la hermandad de los discípulos de Jesú s, las críticas
censuradoras son inú tiles. Pero cuando un hermano con espíritu manso y de
juicio propio (cf. 1Co 11,31; Gal 6,1) se quita la viga de su propio ojo, todavía
tiene la responsabilidad de ayudar a su hermano a quitarse la paja (cf. 18:1).
15–20).
NOTAS
4 El futuro πῶ ς ἐρεῖς ( pōs ereis , lit., “Có mo dirá s”) es un caso en el que, bajo
la influencia semítica, este tiempo se usa a veces de manera modal para
describir lo que puede ser (cf. Zerwick, Biblical Greek , pá rr. 279). Ver Lucas
6:42: πῶ ς δύ νασαι λέγειν ( pōs dynasai legein , "¿Có mo puedes decirlo?").

6“No deis a los perros lo que es sagrado; no arrojéis vuestras perlas a los
cerdos. Si lo haces, pueden pisotearlos y luego volverse y despedazarte”.
COMENTARIO
6 Aunque se usó má s tarde para excluir a las personas no bautizadas de la
Eucaristía ( Did. 9.5), ese no es el propó sito de este dicho. Tampoco está
conectado con los versículos anteriores al tratar ahora de personas que,
aunque confrontado adecuadamente acerca de sus "motas", se niega a tratar
342
con ellos, como en 18:12-20 (así Schlatter). Má s bien, advierte contra el
peligro contrario. Los discípulos a los que se les exhorta a amar a sus
enemigos (5:43–47) y a no juzgar (7:1) podrían dejar de considerar las
sutilezas del argumento y convertirse en tontos sin discernimiento. Este
versículo protege contra tal posibilidad.
Los “cerdos” no solo son animales inmundos sino salvajes y feroces, capaces
de acciones salvajes contra una persona. No se debe considerar a los “perros”
como mascotas domésticas. En las Escrituras son normalmente salvajes,
asociados con lo inmundo, despreciado (p. ej., 1Sa 17:43; 24:14; 1Re 14:11;
21:19; 2Re 8:13; Job 30:1; Pr 26:11 ; Ec 9,4; Is 66,3; Mt 15,27; Flp 3,2; Ap
22,15). Los dos animales sirven juntos como imagen de lo que es vicioso,
inmundo y abominable (cf. 2Pe 2:22). Las cuatro líneas del v.6 son un quiasmo
ABBA (cf. Turner, Syntax , 346–47). Los cerdos pisotean las perlas (quizá s por
la desilusió n de los animales porque no son bocados de comida), y los perros
está n tan disgustados con "lo que es sagrado" que se vuelven contra el dador.
El problema radica en to hagion ("lo que es sagrado", GK 41 ). ¿Có mo es este
paralelo con “perlas”, y qué realidad se prevé para que el dicho “funcione”?
1. Algunos sugieren que hagion se refiere a “alimento sagrado” ofrecido en
conexió n con los servicios del templo (cf. Ex 22:31; Lev 22:14; Jer 11:15; Hag
2:12). Pero esta es una forma extrañ a de referirse a él, y no es obvio por qué
los perros lo rechazarían.
2. Otra sugerencia es que to hagion es una mala traducció n del arameo q e
daša (heb. nezem , “anillo”, GK 5690), en referencia a Proverbios 11:22 (cf.
Black, Aramaic Approach , 200ff.). Pero las apelaciones a la mala traducció n no
deben ser la primera línea de enfoque; y aquí se destruye el paralelismo de las
perlas y los cerdos, confundiéndose obviamente las perlas con comida.
3. PG Maxwell-Stuart (“'No deis lo santo a los perros' [Mateo 7:6]”, ExpTim
90 [1978–79]: 341) ofrece una enmienda textual.
4. Sin embargo, parece má s sabio reconocer que, como en 6:22-23, la
interpretació n de la metá fora ya está insinuada en la metá fora misma. “Lo
sagrado” en Mateo es el evangelio del reino. Así que el aforismo prohíbe
proclamar el evangelio a ciertas personas designadas como perros y cerdos.
En lugar de pisotear el evangelio, todo debe ser “vendido” en su bú squeda
(13:45–46).
El versículo 6 no es una directiva contra la evangelizació n de los gentiles,
especialmente en un libro lleno de varios apoyos para esto, sobre todo 28:18–
20 (10:5, correctamente entendido, no es una excepció n). “Perros” y “cerdos”
343
no pueden referirse a todos los gentiles sino, como Calvino percibió
correctamente, solo a personas de cualquier raza que hayan dado claras
evidencias de rechazar el evangelio con desprecio vicioso y desprecio
endurecido. Los discípulos reciben má s tarde una lecció n similar (10:14;
15:14), y los cristianos posteriores a la resurrecció n la aprendieron bien (cf.
Hch 13:44–51; 18:5–6; 28:17–28; Tit 3: 10–11). Así que cuando se toman
juntos los vv.1–5 y v.6 se convierten en una especie de evangelio aná logo al
proverbio “No reprendas al escarnecedor, no sea que te odie; reprende al
sabio y te amará ” (Pr 9,8). “Si no se produce una introspecció n genuina, un
discípulo puede caer en el lado de la hipocresía crítica o la credulidad
ingenua” (Turner).
344
7“Pedid y se os dará ; Busca y encontraras; llama y la puerta se te abrirá . 8
Porque todo el que pide recibe; el que busca encuentra; y al que llama, se le
abre la puerta.
9 “¿Quién de vosotros, si su hijo le pide pan, le dará una piedra? 10 ¿O si le
pide un pescado, le dará una serpiente? 11 Pues si vosotros, siendo malos,

sabéis dar buenas dá divas a vuestros hijos, ¿cuá nto má s vuestro Padre que
está en los cielos dará buenas dá divas a los que se las pidan?
COMENTARIO
7–8 Zahn intenta establecer una conexió n entre estos versículos y los
anteriores al decir que Jesú s ahora enseñ a que es mejor pedirle a Dios que
quite la paja del ojo de la otra persona. Stott ( Message of the Sermon on the
Mount , 174–75) entiende los vv.1–11 en términos de relaciones: con los
creyentes (vv.1–5), con los “cerdos” y los “perros” (v.6), y a Dios (vv.7-11).
Bonnard ejemplifica mejor a aquellos que dicen que no hay ninguna conexió n
entre los vv.7–11 y los versículos anteriores. Sin embargo, hay, de hecho,
profundas conexiones temá ticas. Schlatter percibe uno de ellos cuando
comenta que Jesú s, después de haberles dicho a sus discípulos las dificultades,
ahora los exhorta a la oració n. Ademá s, una de las características má s
penetrantes de la enseñ anza de Jesú s sobre la oració n es la seguridad de que
será escuchada. Pero tal oració n no es para fines egoístas, sino siempre para la
gloria de Dios segú n los intereses del reino. Así que aquí: el Sermó n del Monte
establece la rectitud, la sinceridad, la humildad, la pureza y el amor que se
espera de los seguidores de Jesú s, y ahora les asegura que esos dones son
suyos si los buscan a través de la oració n.
El sermó n ha comenzado con el reconocimiento de la bancarrota personal
(5:3) y ya ha proporcionado un modelo de oració n (6:9–13). Ahora (v.7) en
tres imperativos (pedir, buscar, llamar) repetidos simétricamente (v.8) y en
tiempo presente para subrayar la persistencia y la sinceridad requeridas (cf.
Jer 29,13), Jesú s asegura a sus seguidores que, lejos de exigir lo imposible,
proporciona los medios para lo que de otro modo sería imposible. “Uno puede
ser un hombre verdaderamente industrioso y, sin embargo, pobre en las cosas
temporales; pero uno no puede ser un verdadero hombre de oració n y, sin
embargo, pobre en cosas espirituales” (Broadus). Con demasiada frecuencia,
los cristianos no tienen las marcas de un discipulado ricamente estructurado
345
porque no piden, o piden con motivos egoístas (Santiago 4:2-3). Pero los
mejores dones, los preconizados por el Sermó n de la Montañ a, está n al alcance
de “todos” (v.8) que pidan, busquen y llamen persistentemente.
Los discípulos de Jesú s orará n (“pedirá n”) con ferviente sinceridad
(“buscará n”) y una bú squeda activa y diligente del camino de Dios
(“llamará n”). Como un padre humano, el Padre celestial usa estos medios para
enseñ ar a sus hijos cortesía, persistencia y diligencia. Si el hijo prevalece con
un padre reflexivo, es porque el padre ha moldeado al hijo a su manera. Si
Jacob prevalece con Dios, es Jacob el herido (Gé 32:22–32).
9–11 Se introduce otro argumento a fortiori (véanse los comentarios en
6:25 ). En griego, tanto el v. 9 como el v. 10 comienzan con ē (“o”), que
probablemente significa “o para decirlo de otra manera, cuá l de ustedes, etc.”
Ningú n padre engañ aría a un niñ o que pide pan o pescado dá ndole una piedra
de aspecto similar pero no comestible o una serpiente peligrosa. El punto en
cuestió n no es simplemente la disposició n de los padres a dar, sino su
disposició n a dar buenas dádivas, aunque ellos mismos sean malos. Jesú s
presupone la pecaminosidad (v.11) de la naturaleza humana (él mismo está
exento; “ustedes”, dice, no “nosotros”), pero implícitamente reconoce que esto
no significa que todos los seres humanos sean tan malos como podrían ser o
absolutamente malos en todos los sentidos. ellas hacen. La gente es demonio;
son egocéntricos, no centrados en Dios. Esto contamina todo lo que hacen. Sin
embargo, pueden dar buenos regalos a sus hijos. ¿Cuá nto má s, pues, el Padre
celestial, que es pura bondad sin aleació n, dará buenas dá divas a los que se las
pidan?
Cuatro observaciones atará n algunos cabos sueltos.
1. Lachs ("Textual Observations", 109-10) insiste en que el "concepto de
que el hombre es malo de nacimiento, nacido en el pecado y
pronunciamientos similares, es un desarrollo teoló gico posterior" y, por lo
tanto, propone enmendar el texto de un supuesto semítico. original. Si bien es
cierto que la literatura rabínica normalmente no presenta al hombre como
inherentemente malo, es falso decir que la idea surgió solo después de Jesú s,
presumiblemente con Pablo (cf. Sal 14:1–3; 51; 53:1–3; Ecl 7:20). Jesú s asume
regularmente la pecaminosidad de la humanidad (cf. TDNT , 6:554-55). Por lo
tanto, los paralelos rabínicos de los vv.7–11 tienen un valor limitado. Hacen
hincapié en la analogía del padre cariñ oso, pero no en la suposició n de que el
padre humano es malvado.
2. El lenguaje de la paternidad de Dios está reservado para la relació n de
Dios con los discípulos de Jesú s (ver comentarios en 5:45 ). Las bendiciones
346
prometidas como resultado de estas oraciones no son las bendiciones de la
gracia comú n (cf. 5:45), sino del reino. Y aunque debemos pedirlos, no es
porque Dios deba ser informado (6:8) sino porque esta es la manera del Padre
de educar a su familia.
3. Lo que está fundamentalmente en juego es la imagen que una persona
tiene de Dios. No se debe pensar en Dios como un extrañ o reacio que puede
ser engatusado o intimidado para que otorgue sus dones (6:7-8), como un
tirano malicioso que se regocija con los trucos que juega (7:9-10), o incluso
como un abuelo indulgente que proporciona todo lo que se le pide. É l es el
Padre celestial, el Dios del reino, que por su gracia y voluntad otorga las
buenas dádivas del reino en respuesta a la oració n. Véase Jayhoon Yang,
“¿Preguntar, buscar y llamar? Una reconsideració n de Mateo 7:7–12”, ExpTim
119 (2008): 170–75.
4. Sobre los “buenos dones” como dones espirituales (cf. Ro 3,8; 10,15; Heb
9,11; 10,1) y la referencia paralela al Espíritu Santo (Lc 11,13), cf. Marshall,
Evangelio de Lucas , 469–70.
d. Equilibrio y perfección (7:12)

“Entonces, en todo, haz a los demá s lo que quieras que te hagan a ti, porque
12
esto resume la Ley y los Profetas”.

COMENTARIO
12 La Regla de Oro no fue inventada por Jesú s; se encuentra en muchas
formas en entornos muy diversos. Alrededor del añ o 20 dC, el rabino Hillel,
desafiado por un gentil a resumir la ley en el poco tiempo que el gentil podía
pararse sobre una pierna, supuestamente respondió : “Lo que es odioso para ti,
no se lo hagas a nadie má s. Esta es toda la ley; todo lo demá s es comentario. Ve
y apréndelo” ( b. Šabb. 31a). Aparentemente, solo Jesú s expresó la regla de
manera positiva. Dicho así, ciertamente es má s revelador que su contraparte
negativa, porque habla en contra de los pecados de omisió n así como de los
pecados de comisió n. Las cabras en 25:31–46 serían absuelto bajo la forma
negativa de la regla pero no bajo la forma atribuida a Jesú s.
El oun (“por lo tanto”; NVI, “así”) podría referirse a los vv.7–11 (es decir,
debido a que Dios da buenos dones, los discípulos de Jesú s deben vivir de
acuerdo con esta regla en funció n de la gratitud) o a los vv.1 –6 (es decir, en
lugar de juzgar a los demá s, debemos tratarlos como nos gustaría ser
tratados). Pero es má s probable que se refiera a todo el cuerpo del sermó n
(5:17–7:12), porque aquí hay una segunda referencia a “la Ley y los Profetas”;
347
y esto parece formar un sobre con 5:17-20. “Por lo tanto”, a la luz de todo lo
que he enseñ ado sobre la verdadera direcció n en la que apunta la ley del AT,
obedezcan la Regla de Oro, porque esto es ( estin ; NVI, “resumir”) la Ley y los
Profetas (cf. Rom. 13:9).
Esta forma de expresarlo proporciona una má xima poderosa pero flexible
que nos ayuda a decidir cuestiones morales en miles de casos sin necesidad de
una jurisprudencia multiplicada. La regla no es arbitraria, sin sustento
racional, como en el humanismo radical; en la mente de Jesú s, su razó n de ser
("por") radica en su conexió n con la verdad revelada registrada en "la Ley y
los Profetas". La regla abarca la cantidad (“en todo”) y la calidad ( houtōs kai ,
“[hacer] aun así”). Y en el contexto del cumplimiento de las Escrituras, la regla
proporciona un resumen ú til de la justicia que se manifestará en el reino.
Sobre todo, este verso no debe entenderse como una má xima utilitaria
como “La honestidad paga”. Debemos hacer a los demá s lo que nos gustaría
que nos hicieran a nosotros, no solo porque esperamos lo mismo a cambio,
sino porque tal conducta es la meta de la Ley y los Profetas. El verbo estin
(NVI, “resumir”) podría traducirse correctamente como “cumplir”, como en
Hechos 2:16. En el sentido má s profundo, por tanto, la regla es la Ley y los
Profetas, del mismo modo que el reino es el cumplimiento de todo lo que la
Ley y los Profetas predijeron.
7. Conclusión: llamado a la decisión y al compromiso (7:13–27)

una. Dos caminos (7:13–14) [[@Bible:mt 7:13-14]]
VISIÓ N GENERAL
El Sermó n del Monte termina con cuatro advertencias, cada una de las
cuales ofrece contrastes emparejados: dos caminos (vv.13–14), dos á rboles
(vv.15–20), dos afirmaciones (vv.21–23) y dos constructores (vv. .24–27):
consulte el ú til cuadro de David Turner. Estos pares reflejan la predicació n en
la tradició n de la Sabiduría (nó tese, por ejemplo, có mo la gente en Proverbios
sigue a la Dama Sabiduría oa la Dama Locura). Aquí las parejas se enfocan en
el juicio escatoló gico y así dejan en claro que el tema sigue siendo el reino de
los cielos. Pero si algunos no quieren entrar (vv.13–14, 21–23), la ú nica base
para tal tragedia es la respuesta presente a las palabras de Jesú s. Al final del
sermó n, el reclamo mesiá nico está implícito y apenas velado.
“Entrad por la puerta estrecha. Porque ancha es la puerta y espacioso el
13
camino que lleva a la perdició n, y muchos entran por él. 14 Pero estrecha es la
348
puerta y angosto el camino que lleva a la vida, y pocos son los que la
encuentran.
COMENTARIO
13–14 El lenguaje de “dos caminos” es comú n en la literatura judía, tanto
canó nica como extracanó nica (p. ej., Dt 30:19; Sal 1; Jer 21:8; Sir 21:11–14; 2
Esd 7:6–14; T (Cenit. 1:3, 5; 1QS 3:20ss.). El cuadro general es bastante claro.
Hay dos puertas, dos caminos, dos multitudes, dos destinos. La puerta
“estrecha” (el término “estrecho” de la KJV proviene del latín strictum ,
“estrecho”; no se dice nada acerca de que esta puerta o camino sea “recto”, a
pesar de la frase moderna “recto y angosto”) es claramente restrictiva y no
permite entrada a lo que Jesú s prohíbe. La puerta "ancha" parece mucho má s
atractiva. El camino “ancho” (no “fá cil”, NRSV) es espacioso y acomoda a la
multitud y su equipaje; el otro camino es "estrecho"—pero se usan dos
palabras diferentes: stenēs ("estrecho", v.13, GK 5101 ) y tethlimmenē (v.14,
GK 2567 ), siendo el ú ltimo relacionado con thlipsis ("tribulació n", GK 2568 ),
que casi siempre se refiere a la persecució n. Así que este texto dice que el
camino del discipulado es "estrecho", restrictivo, porque es el camino de la
persecució n y la oposició n, un tema principal en Mateo (véanse los
comentarios en 5:10–12 , 44 ; 10:16–39 ; 11 ). :11–12 ; 24:4–13 ; cf. A. J. Mattill
Jr., “The Way of Tribulation”, JBL 98 [1979]: 531–46). Compare Hechos 14:22:
“Es necesario que pasemos por muchas penalidades [ dia pollōn thlipseōn ,
'mucha persecució n'] para entrar en el reino de Dios”.
Pero los dos caminos no son fines en sí mismos. El camino angosto conduce
a la vida, es decir, al reino consumado (cf. vv.21-23; el evangelio de Juan), pero
el camino ancho conduce a apōleia ("destrucció n", GK 724 )—"destrucció n
definitiva, no meramente en el sentido de extinció n de la existencia física, sino
má s bien de una eterna zambullida en el Hades y un desesperado destino de
muerte” ( TDNT , 1:396); cf. 25:34, 46; Juan 17:12; Romanos 9:22; Filipenses
1:28; 3:19; 1Ti 6:9; Hebreos 10:39; 2 Pedro 2:1, 3; 3:16; Apocalipsis 17:8, 11).
(Sobre los nú meros relativos [“muchos ... pocos”], véase 22:14; Lc 13:22–30;
Apoc 7:9.)
Las decisiones democrá ticas no determinan la verdad y la justicia en el
reino. Que só lo haya dos caminos es el resultado inevitable del hecho de que el
que lleva a la vida es exclusivamente por revelació n. Pero si la verdad en tales
cosas no debe buscarse apelando a la opinió n de la mayoría (Ex 23,2),
tampoco puede hallarse cada uno haciendo lo que le parece bien (Pr 14,12; cf.
Jue 21,25). ). Dios debe ser veraz y todo hombre mentiroso (Ro 3:4).
349
Queda una importante dificultad metafó rica. Dada la correcció n del texto
(cf. Metzger, Textual Commentary , 19), ¿debemos pensar en caminos que se
dirijan a la puerta, de modo que una vez atravesada la puerta, el viajero haya
llegado a su destino, ya sea la destrucció n o el reino consumado? ¿O es la
puerta algo a lo que se entra en esta vida , con los caminos, anchos y angostos,
extendiéndose ante el peregrino? Tanto Tasker como Jeremías ( TDNT ,
6:922–23) adoptan la primera alternativa. Jeremías apela a Lucas 13:23–24,
donde se menciona una puerta, no un camino, y argumenta que Jesú s
originalmente dijo algo acerca de entrar por una puerta y que la forma de
Mateo es un hysteron-proteron popular (“má s tarde-antes” ) forma de decir las
cosas con el orden real invertido (como “truenos y relá mpagos”).
Lucas 13:23–24 no solo está tan alejado del lenguaje de Mateo 7:13–14
(incluso “puerta”, no “puerta”) que uno puede cuestionar si los dos provienen
del mismo dicho, sino que incluso en Lucas , la entrada por la puerta no es
meramente escatoló gica ya que llega un momento en que la puerta se cierra y
ya no puede entrar má s. Esto sugiere que es el cierre de la puerta lo que
elimina má s oportunidades de entrada, mientras que la entrada en sí tiene
lugar ahora, una forma de escatología realizada. Este paralelo conceptual con
Mateo, má s el orden de puerta-camino, no sugiere que la puerta marque la
entrada al reino consumado, ni que la puerta y el camino son una endiadis
(Ridderbos), pero esa entrada a través de la puerta hacia el camino angosto de
la persecució n comienza ahora pero desemboca en el reino consumado en el
otro extremo de ese camino (Grosheide, Hendriksen). La puerta estrecha no se
vuelve superflua por ello; en cambio, confirma que incluso el comienzo de este
camino a la vida es restrictivo. Aquí no hay un embudo que se estreche
progresivamente sino una ruptura decisiva.
Esta exégesis implica dos conclusiones.
1. Jesú s no está alentando a discípulos comprometidos, “cristianos”, a
avanzar por el camino angosto y ser recompensados al final. Má s bien está
ordenando a sus discípulos que entren en el camino marcado por la
persecució n y recompensado al final. Los “discípulos” de Jesú s (ver
comentarios en 5:1 ) por lo tanto no son cristianos de pleno derecho en el
sentido posterior a Pentecostés. Jesú s está tratando con personas má s o
menos comprometidas con él pero que todavía no han entrado realmente en
el camino “cristiano”. ¿Có mo pudieron haber entrado en él? Só lo ahora se
estaba introduciendo en la corriente de la historia redentora como el
cumplimiento de lo que había sucedido antes. Que Mateo conserve
distinciones tan finas habla bien de su capacidad para seguir el desarrollo de
350
la historia de la salvació n y así evitar el anacronismo histó rico. Aunque es
teó logo, Mateo es un historiador responsable.
2. Implícitamente, la entrada al reino—o, para preservar el lenguaje que
Mateo usa aquí pero no siempre en otra parte (p. ej., 12:28), la entrada al
camino del reino—comienza aquí y ahora al pasar por la puerta pequeñ a,
hacia el camino angosto de la persecució n, y bajo la autoridad de Jesucristo (cf.
vv.21, 26).
NOTAS
13 La frase δι᾽ αὐ τῆ ς ( di' autēs , “a través de ella”) podría en griego
referirse tanto a la puerta como al camino (cf. 8:28); pero las principales
líneas de exégesis (ver arriba ) no se ven afectadas.
14 Probablemente τί ( ti , normalmente “¿qué?” o “¿por qué?”; KJV, “por”;
NIV, “pero”) es la lectura correcta, con la misma fuerza que ( mâ , “có mo”—
p. ej., Sal 139 :17) en hebreo (cf. Black, Aramaic Approach , 123; BDF, pá rr. 299
[4]; Metzger, Textual Commentary , 19).
b. Dos árboles (7:15–20) [[@Bible:mt 7:15-20]]
VISIÓ N GENERAL
Gran parte del debate reciente ha centrado la atenció n en la identidad de
estos falsos profetas en la iglesia de Mateo. El argumento gira en gran parte
sobre la identificació n del v.15 como creació n de Mateo y sobre el intento de
discutir la historia tradicional de los vv.16-20; 12:33–35; Lucas 6:43–45. La
misma evidencia se interpreta mejor para apoyar la tesis de que Jesú s en su
predicació n itinerante usa metá foras similares en una amplia variedad de
formas.
El versículo 15 no tiene un paralelo sinó ptico, pero el pensamiento
ciertamente no es ajeno a otras advertencias de Jesú s (p. ej., 24:4–5, 11, 23–
24; Mc 13:22), y el lenguaje de Mateo es una pequeñ a evidencia de falta de
autenticidad (ver Introducció n, apartado 2 ). La diversidad misma de las
identificaciones: los falsos profetas son zelotes, gnó sticos, escribas,
antinomianos, antipaulinistas (para un estudio reciente, véase David Hill,
“False Prophets and Charismatics: Structure and Interpretation in Matthew
7:15–23,” Bib 57 [1976]: 327–48)— sostiene que Jesú s dio una advertencia
con límites bastante amplios susceptibles de diversas aplicaciones. Hill mismo
ve a los fariseos del período del 80 d. C. en los vv.15–20 ya los carismá ticos en
los vv.21–23. E. Cothenet ("Les prophètes chrétiens dans l'É vangile selon Saint
351
Matthieu", en L'Évangile selon Matthieu [ed. Didier], 281–308) piensa que
Jesú s en los vv.15–23 está condenando a los zelotes, pero Mateo aplica sus
palabras para condenar a los antinomianos. Y Paul Minear (“False Prophecy
and Hypocrisy in the Gospel of Matthew”, en Neues Testament und Kirche [ed.
Gnilka], 76–93) critica las teorías que se centran en los antinomianos y los
fariseos y entiende la perícopa para advertir contra la hipocresía y la falsa
profecía. enteramente dentro de la comunidad cristiana.
No hay nada intrínsecamente improbable en la noció n de que Jesú s advirtió
contra los falsos profetas, siempre que previera la existencia continua de su
comunidad recién formada durante un período prolongado. Sin duda, estaba
inmerso en los informes del Antiguo Testamento sobre falsos profetas
anteriores (Jeremías 6:13–15; 8:8–12; Ezequiel 13; 22:27; Sofonías 3:4).
Ciertamente los primeros cristianos se enfrentaron a los falsos profetas (cf.
v.15) que Jesú s había predicho (Hch 20,29; 2Co 11,11–15; 2Pe 2,1–3, 17–22;
cf. 1Jn 2,18, 22). ; 4:1–6). En vista del cuidado de Mateo en preservar las
distinciones histó ricas (véanse los comentarios en los vv.13-14 ), hay pocas
razones para dudar de que aquí se trata de la enseñ anza del Jesú s histó rico.
Por supuesto, esto presupone que Jesú s se vio a sí mismo como un verdadero
profeta (cf. 21:11, 46).
15“Cuidado con los falsos profetas. Vienen a vosotros con vestidos de ovejas,
pero por dentro son lobos feroces. 16 Por su fruto los reconoceréis. ¿Recoge la
gente uvas de los espinos, o higos de los cardos? 17 Asimismo, todo buen á rbol
da buenos frutos, pero el á rbol malo da frutos malos. 18 No puede el buen á rbol
dar malos frutos, ni el á rbol malo dar frutos buenos. 19 Todo á rbol que no da
buen fruto es cortado y echado al fuego. 20 Así, por sus frutos los reconoceréis.
COMENTARIO
15 Las advertencias contra los falsos profetas se basan necesariamente en
la convicció n de que no todos los profetas son verdaderos, que la verdad
puede ser violada y que los enemigos del evangelio suelen ocultar su
hostilidad y tratar de hacerse pasar por hermanos en la fe. A primera vista,
usan lenguaje ortodoxo, muestran piedad bíblica y son indistinguibles de los
verdaderos profetas (cf. 10:41). Por lo tanto, es vital saber có mo distinguir las
ovejas de los lobos con piel de oveja. Jesú s no dice explícitamente quién
tendrá el discernimiento para proteger a la comunidad, pero implica que la
comunidad misma, por cualquier medio, debe protegerse de los lobos de
alguna manera.
352
No se menciona el dañ o que hacen estos falsos profetas ni su tipo de
enseñ anza falsa, pero el flujo del Sermó n del Monte y su trasfondo del AT
sugieren que no reconocen ni enseñ an el camino angosto hacia una vida sujeta
a la persecució n (vv. 13–14; cf. Jer 8,11; Eze 13, donde los profetas gritan
“¡Paz!” cuando no hay paz). Nunca han estado realmente bajo la autoridad del
reino (vv.21–23); y puesto que la ú nica alternativa a la vida es la destrucció n
(vv.13-14), ponen en peligro a sus seguidores.
16–20 Desde la distancia, las pequeñ as moras del espino amarillo podrían
confundirse con uvas, y las flores de ciertos cardos podrían engañ ar uno a
pensar que estaban creciendo higos (v.16). Pero nadie sería engañ ado por
mucho tiempo. Así con la gente! El “fruto” de uno, no só lo lo que uno hace sino
todo lo que uno dice y hace, finalmente revelará lo que uno es (cf. Sant 3:12).
La forma de expresió n semítica (es decir, tanto positiva como negativa, es
decir, todo buen á rbol da buenos frutos; ningú n buen á rbol da malos frutos,
etc.) hace que la prueba sea segura pero no necesariamente fá cil o rá pida.
Vivir de acuerdo con las normas del reino puede ser fingido por un tiempo,
pero lo que uno es eventualmente se revelará en lo que uno haga. Por muy
cuidadosas que sean las palabras, al final lo traicionará n (cf. 12, 33-37; Lc 6,
45). En ú ltima instancia, los falsos profetas destruyen la fe (2Ti 2:18) y
promueven la divisió n, la amargura (p. ej., 1Ti 6:4–5; 2Ti 2:23) y diversas
clases de impiedad (2Ti 2:16). Se necesita discernimiento manso y
comprensió n de las terribles consecuencias de las enseñ anzas de los falsos
profetas. Pero, al mismo tiempo, se debe evitar la censura por minucias.
La redacció n comú n entre 3:10 (hablado por el Bautista) y 7:19 puede
sugerir que el v.19 era proverbial o que durante el tiempo en que Jesú s y el
Bautista estaban ministrando, varias expresiones se convirtieron en está ndar
(cf. 3:2; 4). :17). El versículo 19 es un ejemplo importante de esto, porque aquí
tenemos evidencia independiente de que Jesú s predicó en este sentido (cf. Mc
1, 15), por lo que no es necesario suponer que Mateo ha trasladado un dicho
del Bautista a los labios de Jesú s. .
C. Dos afirmaciones (7:21–23) [[@Bible:mt 7:21-23]]

21“No todo el que me dice: 'Señ or, Señ or', entrará en el reino de los cielos,
sino el que hace la voluntad de mi Padre que está en los cielos. 22 Muchos me
dirá n en aquel día: 'Señ or, Señ or, ¿no profetizamos en tu nombre, y en tu
nombre echamos fuera demonios e hicimos muchos milagros?' 23 Entonces les
diré claramente: 'Nunca los conocí. ¡Aléjense de mí, malhechores!'”.
COMENTARIO
353
21–23 Si los vv.15–20 tratan sobre los falsos profetas, los vv.21–23 tratan
sobre los falsos seguidores. Quizá s algunos se hicieron falsos por causa de los
falsos profetas. Su grito de “Señ or, Señ or” refleja fervor. En los días de Jesú s, es
dudoso si "Señ or" cuando se usaba para dirigirse a él significaba má s que
"maestro" o "señ or". Pero en el período posterior a la resurrecció n, se
convierte en una apelació n de adoració n y una confesió n de la deidad de Jesú s.
Por lo tanto, algunos sospechan un anacronismo aquí. Dos factores respaldan
la autenticidad: (1) el paralelo en Lucas 6:46 (cf. Jn 13:12-16), y (2) el hecho
de que a lo largo del ministerio de Jesú s se refirió a sí mismo en categorías
relativamente veladas cuyo significado completo podría ser captado só lo
después de la resurrecció n. El ú ltimo punto es central para entender el título
de “Hijo del Hombre” (ver comentarios en 8:20 ), se repite en varias formas a
lo largo de todos los Evangelios, y es especialmente focal en Juan (cf. Carson,
“Christological Ambiguities”; también su “Comprender los malentendidos en
el Cuarto Evangelio”, TynBul [1982]: 59–91).
Sobre el trasfondo de kyrios (“Señ or”, GK 3261 ) como título cristoló gico,
véase Fitzmyer, Wandering Aramean, 115–32. Aquí se hace el punto de Jesú s
durante su ministerio, si en ese momento sus discípulos entendieron “Señ or”
para significar “maestro”. Pero implícitamente Jesú s está reclamando má s, ya
que su “nombre” se convierte en el foco de la actividad del reino; y solo él
decreta quién entra o no en el reino (vv.22-23). Por lo tanto, la advertencia y
la reprensió n cobrarían mayor fuerza cuando los primeros cristianos leyeran
el pasaje desde su perspectiva posterior a la resurrecció n.
De hecho, las tornas pueden cambiar. Lejos de proporcionar evidencia de
que prá cticamente todos los usos de kyrios en este evangelio son anacró nicos
porque presuponen una alta cristología (p. ej., Kingsbury), estos versículos
sugieren que Mateo es dolorosamente consciente de que el título puede no
significar nada. Esto explica, por ejemplo, la profunda ironía del “Nunca,
Señ or” de Pedro (16:22). Jesú s mismo está preparando a sus seguidores para
que pongan el contenido má s profundo en el título, porque finalmente la
obediencia, no los títulos, es decisiva.
El factor determinante de quién entra en el reino es la obediencia a la
voluntad del Padre (v.19; cf. 12,50). Este es el primer uso de “mi Padre” en
Mateo (cf. Lc 2,49; Jn 2,16); como tal, puede apoyar la verdad, enseñ ada a lo
largo del sermó n, de que solo Jesú s afirma ser el revelador autorizado de la
voluntad de su Padre (Mt 7:21). No tiene mucho sentido decir que la voluntad
del Padre es simplemente la ley del AT levemente retocada por Jesú s y que,
354
por lo tanto, la iglesia de Mateo "parece no haber sido consciente o no estar
influenciada por el cristianismo paulino" (Hill).
1. Si la exégesis precedente del Sermó n de la Montañ a es correcta, Mateo no
está diciendo que Jesú s simplemente se hace cargo de la ley, sino que Jesú s
cumple la ley y determina así la naturaleza de su continuidad.
2. Dentro de este marco, Mateo presenta a Jesú s en un punto diferente (es
decir, anterior) en la historia de la salvació n que cualquier iglesia en los días
de Mateo, porque Jesú s es quien trae la nueva dispensació n.
3. Las supuestas tendencias antinó micas de Pablo son implícitamente
exageradas por la reconstrucció n de Hill, porque es difícil pensar en una cosa
en el sermó n que Pablo no dice en otras palabras. Las diferencias entre Mateo
y Pablo, y las hay importantes, tienen má s que ver con diferencias de interés y
de su lugar relativo en la corriente de la historia de la redenció n. Ademá s,
Mateo, como veremos, enfatiza fuertemente la gracia; por tanto, es legítimo
preguntarse si presenta la obediencia a la voluntad del Padre como base o
como requisito para entrar en el reino. Pablo negaría só lo lo primero e
insistiría en lo segundo no menos que Mateo.
“Ese día” es el día del juicio (cf. Mal 3,17–18; 1 En . 45,3; cf. Mt 25,31–46; Lc
10,12; 2Tes 1,7–10; 2Ti 1: 12; 4:8; Apocalipsis 16:14). Los falsos reclamantes
profetizaron en el nombre de Jesú s y por ese nombre exorcizaron demonios y
realizaron milagros. No hay razó n para juzgar falsas sus afirmaciones; sus
afirmaciones no son falsas sino insuficientes. Significativamente, los milagros
que Jesú s especifica fueron realizados por sus discípulos durante su
ministerio (cf. 10:1–4). No menciona un don posterior, como el de lenguas. El
argumento de David C. Sim (“Matthew 7:21–23: Further Evidence of its Anti-
Pauline Perspective,” NTS 53 [2007]: 325–43) de que estos versículos
traicionan un sesgo antipaulino depende de una alineació n arbitraria de
material. Sim argumenta que, de acuerdo con estos versículos, Jesú s, como
juez final, condena al mismo tipo de personas que pertenecen a Pablo y su
círculo: personas que no tienen ley y se defienden diciendo que profetizan,
hacen milagros y realizan exorcismos en el nombre de Jesú s; es decir, se
involucran en actividades carismá ticas. Pero el mismo Pablo insiste en que
aquellos que continú an en sus pecados previos a la conversió n nunca
heredará n el reino (p. ej., 1 Corintios 6:9–11), lo cual está muy en línea con lo
que Jesú s subraya aquí.
El versículo 23 presupone una cristología implícita del orden má s elevado.
Jesú s mismo decide no só lo quién entra en el reino el ú ltimo día sino también
quién será desterrado de su presencia. Que él nunca conoció a estos falsos
355
reclamantes golpea un comú n nota bíblica, a saber, cuá n cerca de la realidad
espiritual se puede llegar uno sin saber nada de su realidad fundamental (p.
ej., Balaam; Judas Iscariote; cf. Mc 9, 38–39; 1 Co 13, 2; Heb 3, 14; 1 Jn 2: 19).
“Pero no todo el que habla en un espíritu es profeta, a menos que tenga la
conducta del Señ or” ( Did. 11.8).
Dos observaciones finales: (1) Aunque “No tengo nada que ver contigo” es la
má s suave de las prohibiciones rabínicas (Str-B, 4:293), las palabras usadas
aquí son claramente definitivas y escatoló gicas en un contexto solemne de
“ese día y entrada en el reino; y (2) “Apartaos de mí, malhechores” se cita del
Salmo 6:8 (cf. Lc 13:27). En el salmo, el sufriente, vindicado por Yahvé, les dice
a los malhechores que se vayan. Una vez má s, es difícil evitar la conclusió n de
que Jesú s mismo vincula la autoridad del Rey mesiá nico con el Justo Sufriente,
por muy velada que sea la alusió n (ver comentarios en 3:17 ).
d. Dos constructores (7:24–27) [[@Bible:mt 7:24-27]]

24“Por tanto, todo el que oye estas palabras mías y las pone en prá ctica es
como un hombre prudente que edificó su casa sobre la roca. 25 Cayó la lluvia,
crecieron los ríos, y soplaron los vientos, y dieron con ímpetu contra aquella
casa; pero no cayó , porque tenía su fundamento sobre la roca. 26 Pero todo el
que oye estas palabras mías y no las pone en prá ctica es como un hombre
necio que edificó su casa sobre arena. 27 Cayó la lluvia, crecieron los ríos, y
soplaron los vientos, y dieron con ímpetu contra aquella casa, y se derrumbó
con gran estruendo.
COMENTARIO
24–27 El sermó n de Lucas termina con la misma nota (Lc 6:47–49).
Probablemente los evangelistas adaptaron la pará bola a la situació n de sus
lectores. Los versículos 21–23 contrastan “decir” y “hacer”; estos versículos
contrastan “oír” y “hacer” (Stott, Message of the Sermon on the Mount , 208), no
muy diferente de Santiago 1:22–25; 2:14–20 (cf. Ezequiel 33:31–32). Ademá s,
la voluntad del Padre (v.21) se hace definitiva en lo que Jesú s llama “estas
palabras mías” (v.24). Su enseñ anza es definitiva (véanse los comentarios en
5:17–20 ; 28:18–20 ).
A la luz de la elecció n radical de los vv.21-23, “por tanto” (v.24) las dos
posiciones pueden compararse con dos constructores y sus casas. Cada casa
parece segura cuando hace buen tiempo. Pero Palestina es conocida por las
lluvias torrenciales que pueden convertir los wadis secos en torrentes
embravecidos. Solo las tormentas revelan la calidad del trabajo de los dos
356
constructores. El pensamiento nos recuerda la pará bola del sembrador, en la
que la semilla sembrada en pedregales dura poco tiempo, hasta que “viene la
angustia o la persecució n por causa de la palabra” (13:21). La tormenta má s
grande es escatoló gica (cf. Is 28, 16-17; Eze 13, 10-13; véase también Pr 12, 7).
Pero las palabras de Jesú s acerca de las dos casas no necesitan restringirse así.
El punto es que el hombre sabio (un término repetido en Mateo; cf. 10:16;
24:45; 25:2, 4, 8–9) construye para resistir cualquier cosa.
qué consiste la sabiduría ( phronimos , GK 5861 ; el término está ausente en
Marcos y aparece dos veces en Lucas [12:42; 16:8]). Una persona sabia
representa los que ponen en prá ctica las palabras de Jesú s; ellos también
está n construyendo para resistir cualquier cosa. Los que pretenden tener fe,
los que tienen un compromiso meramente intelectual, o los que disfrutan de
Jesú s en pequeñ as dosis, son necios constructores. Cuando llegan las
tormentas de la vida, sus estructuras no engañ an a nadie, sobre todo a Dios
(cf. Ez 13, 10-16).
El sermó n termina con lo que ha estado implícito a lo largo de él: la
exigencia de una sumisió n radical al señ orío exclusivo de Jesú s, quien cumple
la Ley y los Profetas y advierte a los desobedientes que la alternativa a la
obediencia total, la verdadera justicia y la vida en el reino es rebelió n,
egocentrismo y condenació n eterna.
NOTAS
24 La lectura pasiva futura ὁ μοιωθή σεται ( homoiōthēsetai , lit., “llegará a
ser como”, GK 3929 ) es má s probable que la activa ὁ μοιώ σω αὐ τό ν ( homoiōsō
auton , lit., “Lo compararé a él”), no solo por motivos textuales , sino también
por la posibilidad de asimilació n al activo en Lucas 6:47–48: ὑ ποδείξω ὑ μῖν ...
ὅ μοιος ( hypodeixō hymin ... homoios , “Te mostraré có mo es él”). El tiempo
futuro es significativo: el que pone en prá ctica las palabras de Jesú s será como
el hombre que ...; es decir, en el Día del Juicio, cuando venga la gran tempestad,
se mantendrá firme a causa de su buen fundamento (ver comentarios en
13:24 ).
24–26 Las palabras ἀ κού ει μου τοὺ ς λό γους τού τους ( akouei mou tous
logous toutous , “escucha estas palabras mías”) podrían traducirse “me
escucha, con respecto a estos dichos”; Davies ( Setting , 94) argumenta que “en
este sentido, la enseñ anza ética no está separada de la vida de quien la
pronunció y con quien es congruente”. Pero el verbo ἀ κού ω ( akouō , “oír”, GK
201 ) toma el genitivo solo una vez en Mateo, y entonces no es un pronombre.
El enfá tico μου ( mou “mío”) se entiende mejor como una manera de
357
identificar con fuerza la enseñ anza de Jesú s con la voluntad de su Padre
(v.21), un punto importante a la luz de la exégesis de 5:17–20.
8. Conclusión de transición: la autoridad de Jesús (7:28–29)

28Cuando Jesú s terminó de decir estas cosas, la multitud se admiraba de su
enseñ anza, 29 porque enseñ aba como quien tiene autoridad, y no como sus
maestros de la ley.
COMENTARIO
28–29 Esta es la primera de las cinco conclusiones formulaicas que
terminan los discursos en este evangelio. Los cinco comienzan con kai egeneto
(lit., “y sucedió ”) má s un verbo finito (v.28; 11:1; 13:53; 19:1; 26:1), una
construcció n comú n en la LXX (clá sico El griego prefería egeneto má s el
infinitivo (cf. Zerwick, Biblical Greek , pá rrafo 388; Beyer, Semitische Syntax ,
41–60). La ú nica otra ocurrencia en Mateo es de la construcció n “hebrea”
bastante diferente kai egeneto ... kai (lit., “y sucedió ... y”) má s un verbo finito,
que aparece una vez (9:10). La fó rmula de Matthew es, por lo tanto, un
dispositivo estilístico autoconsciente que establece un punto de inflexió n
estructural. (No es necesario adoptar la teoría del paralelismo de Benjamin
Bacon con los Cinco Libros de Moisés; ver Introducció n, secció n 14 ). Ademá s,
en cada caso la conclusió n es transitoria y prepara para la siguiente secció n.
Aquí (como veremos má s adelante) la menció n de la autoridad de Jesú s
conduce a su autoridad en otras esferas (8:1–17). En 11:1, la actividad de
Jesú s prepara el escenario para la pregunta de Juan el Bautista (11:2-3). Y
13:53 anticipa el rechazo de Jesú s en su ciudad natal, mientras que 19:1-2
señ ala su ministerio en Judea con nuevas multitudes y renovadas
controversias. Finalmente, 26:1–5 mira hacia la cruz, que ahora se cierne muy
cerca.
Las multitudes, probablemente un grupo má s grande que sus discípulos,
nuevamente lo presionan (ver comentarios en 5: 1-2 ) está n asombrados.
Debido a que esta es la ú nica conclusió n de un discurso que menciona el
asombro de la multitud, Hill sugiere que Mateo está volviendo a Marcos 1:22
(Lc 4:32) como su fuente. Esto es muy tenue: (1) un paralelo má s cercano a
Mateo es 13:54, y (2) la siguiente perícopa en Mateo (8:1–4) tiene su paralelo
en Marcos en Marcos 1:40–45, demasiado lejos para nosotros. creer que
Mateo ha "regresado a su fuente" en 1:22.
La palabra didachē ("enseñ anza", GK 1439 ) puede referirse tanto al
contenido como a la manera, y sin duda la multitud quedó asombrada por
358
ambos. Su asombro no dice nada sobre el compromiso de su propio corazó n.
La causa de su asombro fue la exousia ("autoridad", GK 2026 ) de Jesú s. El
término abarca tanto poder como autoridad, y el tema se vuelve central (cf.
8:9; 9:6, 8; 10:1; 21:23–24, 27; 28:18). En su autoridad, Jesú s difiere de los
“maestros de la ley” (ver comentarios en 2:4 ). Muchos de ellos limitaron su
enseñ anza a las autoridades que citaban, y gran parte de su formació n se
centró en la memorizació n de las tradiciones recibidas. Hablaban por la
autoridad de otros; Jesú s habló con su propia autoridad. Sin embargo, muchos
maestros de la ley de hecho ofrecieron nuevas reglas e interpretaciones, por lo
que algunos han tratado de interpretar los vv.28-29 de otra manera.
Daube ( New Testament and Rabbinic Judaism , 205–16), al argumentar que
la falta de autoridad rabínica oficial de Jesú s fue un problema temprano en su
ministerio, dice que algunas de las respuestas de las multitudes en Galilea se
debieron a que no solían escuchar a los rabinos ordenados. tan al norte. Sigal (
Halajá de Jesús ), datando las fuentes de manera un poco diferente, insiste
(probablemente con razó n) en que no hubo ordenació n oficial de rabinos
hasta después de la muerte de Jesú s. Argumenta que Jesú s mismo no era
esencialmente diferente en su autoridad de otros proto-rabinos. Ambas
instrucciones pasan por alto el punto central, que trasciende las aplicaciones
halá kicas de la ley, las fó rmulas utilizadas y la libertad de interpretació n
permitida.
El punto central es este: todo el enfoque de Jesú s en el Sermó n de la
Montañ a no es só lo ético sino mesiá nico, es decir, cristoló gico y escatoló gico.
Jesú s no es un profeta ordinario que dice: “¡Así dice el Señ or!” Má s bien, habla
en primera persona y afirma que su enseñ anza cumple el AT, que determina
quién entra en el reino mesiá nico, que como Juez Divino pronuncia el
destierro, que los verdaderos herederos del reino será n perseguidos por su
lealtad a él. , y que só lo él conoce plenamente la voluntad de su Padre. Es
metodoló gicamente indefendible que Sigal se queje de que todos esos temas
son adiciones cristianas posteriores y, por lo tanto, se centre exclusivamente
en puntos de interpretació n halá quica. La autoridad de Jesú s es ú nica (ver
comentarios en 5:21–48 ), y las multitudes la reconocieron, aunque no
siempre la entendieron. Esta misma autoridad se revelará ahora en poderosos
milagros liberadores, señ ales del avance del reino (caps. 8-9; cf. 11:2-5).
NOTAS
29 La palabra “su” puede indicar una distinció n entre los maestros
“cristianos” y los de las sinagogas. Hummel ( Auseinandersetzung , 28ff.) y
359
otros, siguiendo a Kilpatrick ( Origins , 40), dan mucha importancia al "su" de
Mateo (4:23; 9:35; 10:17; 12:9; 13:54; 23:34) para apoyar la teoría de que el
escenario de la vida de Mateo es justo antes de la divisió n entre iglesia y
sinagoga (ya que 6:2, 5; 23:6 no hacen alusió n a las sinagogas cristianas). Pero
"su" puede ser bastante inocuo. Puede reflejar la posició n geográ fica de un
escritor que no está en Galilea (ver comentarios en 4:23 ). Mejor aú n, donde se
enfatiza la autoridad de Jesú s, “su” puede recordar sutilmente al lector que
Jesú s mismo, aunque judío del linaje de David (1:1), tiene su origen ú ltimo
má s allá de la raza judía (1:19–25). ) y por lo tanto no pueden ser clasificados
con sus maestros de la ley. Ademá s, en un lugar, Mateo simplemente está
siguiendo a Marcos (Mc 1:23) y parece usar "su" en otros lugares muy
inusuales (p. ej., 11:1; nota del texto de la NVI, "en sus ciudades"), que advierte
el lector en contra de leer demasiado en la palabra. Y parte del debate anterior
(p. ej., en cuanto a la relevancia de 6:2, 5; 23:6) es relevante solo si ya se
asume el anacronismo, ya que estas referencias tienen perfecto sentido bajo la
suposició n obvia de que el evangelio de Mateo realmente se trata de Jesú s. Sin
embargo, bien puede haber un significado teoló gico en algunos de los pasajes
de "sus" (ver comentarios en 10:17 ), que se transfiere por asociació n a otras
apariciones del pronombre.
360
tercero EL REINO EXTENDIDO BAJO LA AUTORIDAD DE JESÚS (8:1–11:1)
VISIÓ N GENERAL
El arreglo de Mateo de las perícopas en los caps. 8-9 es demostrablemente
tó pico, no cronoló gico. Todas estas perícopas excepto 8:5–13, 18–22; 9:32–34
tienen un paralelo en Marcos, pero no en el mismo orden, y estos tres tienen
un paralelo en Lucas. Marcos 1:40–2:22 parece proporcionar el marco bá sico
con numerosas excepciones. Los eventos en Mateo 8:18-22 originalmente
ocurrieron no solo después del Sermó n del Monte sino aparentemente
después del "día de las pará bolas" (cap. 13; cf. Lc 8:22-56). Por otro lado,
Mateo 8:2–4; 8:14–17; 9:2–13 casi con seguridad tuvo lugar antes del Sermó n
de la Montañ a (cf. Mc 1:29–34, 40–45; Lc 4:38–41; véase Hendriksen).
Matthew no pretende seguir nada má s que un arreglo temá tico, y la mayoría
de sus indicadores de "tiempo" son muy imprecisos.
Esto no quiere decir que el arreglo de Mateo sea totalmente fortuito, sino
que se rige por temas. El vínculo de perícopa a perícopa lo proporcionan las
ideas, los lemas y los motivos dominantes (cf. K. Gatzweiler, “Les récits de
Miracle dans l'évangile selon saint Matthieu”, en L'Évangile selon Matthieu [ed.
Didier], 209– 20). Sin embargo, no se sigue que todos los esquemas sugeridos
por varios estudiosos para explicar este diseñ o tó pico sean igualmente
convincentes. Klostermann, por ejemplo, señ ala la lugar central de las diez
plagas en el pensamiento judío (por ejemplo, Pirke Avot 5:5, 8) y sugiere que
los diez milagros en estos capítulos está n planeados para representar a Jesú s
como el nuevo Moisés o la iglesia como un nuevo éxodo (cf. Grundmann;
Davies, Ajuste , 86-93). Pero esto no es convincente: Mateo no pone énfasis en
el nú mero diez, sus milagros no son individualmente paralelos a las plagas, y
sus temas principales discurren en otras líneas.
JD Kingsbury (“Observations on the Miracle Chapters of Matthew 8–9,” CBQ
40 [1978]: 559–73) há bilmente discute y rechaza los esquemas propuestos
por Christoph Burger ( Jesús als Davidssohn ), William Thompson ( Matthew's
Advice ) y otros. , y opta por una modificació n de la divisió n cuá druple de
Burger: (1) 8:1–17 trata de la cristología; (2) 8:18–34 se refiere al discipulado;
(3) 9:1–17 se enfoca en preguntas relacionadas con la separació n de Jesú s y
361
sus seguidores de Israel; (4) 9:18–34 se centra en la fe; y sobre todo
predomina la cristología del “Hijo de Dios”.
Pero es difícil evitar la sensació n de que este esquema, como los demá s, es
demasiado simplista. La cristología se extiende má s allá de 8:1–17; aparece un
nuevo título en 8:20 y reaparece en 9:6; y la autoridad divina de Jesú s para
perdonar pecados no aparece hasta el cap. 9. No está claro por qué el
discipulado debe restringirse a 8:18–34 cuando se llama a Mateo en 9:9–13 y
se discuten los há bitos distintivos de los discípulos de Jesú s en 9:14–17.
Difícilmente puede decirse que las distinciones entre los seguidores de Jesú s y
el Israel racial esperaron 9:1–17 a la luz de 8:10, 28–34. La fe, lejos de esperar
la cuarta divisió n, ya es central en 8:5–13. Y ya hemos visto que Kingsbury
tiende a enfatizar el tema del “Hijo de Dios” mientras minimiza otros énfasis
cristoló gicos igualmente fuertes (ver comentarios en 3:17 ). Luz ( Studies in
Matthew , 221–40) argumenta que el arreglo está diseñ ado para atraer a los
lectores a los relatos, de modo que las historias de milagros no solo hablen de
lo que sucedió , sino que se presenten para que los lectores hagan conexiones
aná logas con su propia situació n histó rica. Ese es el tipo de teoría que es
bastante razonable cuando se pinta a grandes rasgos, pero cuando se defiende
con detalles insoportables, estos detalles se vuelven especulativos y
francamente increíbles.
Ciertamente, estos capítulos no pueden desglosarse legítimamente de
manera simplista. Aunque las perícopas de Matthew se unen muy bien,
entrelaza sus temas, manteniendo varios a la vez como un malabarista
literario. Por lo tanto, estos capítulos se abordan mejor de manera inductiva; y
uno puede rastrear énfasis en la fe, el discipulado, la misió n a los gentiles, un
patró n cristoló gico diverso y má s. Al mismo tiempo, estos capítulos prueban
que Jesú s, cuya misió n en parte era predicar, enseñ ar y sanar (4:23; 9:35), la
cumplió en su totalidad.

una. Un leproso (8:1–4) [[@Bible:mt 8:1-4]]
VISIÓ N GENERAL
Mateo ha mostrado a Jesú s predicando el evangelio del reino (4:17, 23) y
enseñ ando (caps. 5-7). Ahora registra algunos ejemplos de su ministerio de
sanidad.
El primer milagro, la curació n de un leproso, es mucho má s breve en Mateo
(8,1–4) que en Marcos (Mc 1,40–45). La omisió n de Marcos 1:41a, 45 y varios
362
fragmentos má s lleva a algunos a pensar que Mateo es aquí independiente de
Marcos (Lohmeyer, Schlatter), a otros a pensar que la tradició n oral todavía
tiene su influencia (Bonnard, Hill), y a otros a ofrecer algunas explicació n
teoló gica, por ejemplo, que Mateo suprimió cualquier referencia a la
compasió n de Jesú s porque no encajaba con la imagen que los miembros de la
iglesia de Mateo se habían formado de Cristo (Sabourin; cf. Hull, Hellenistic
Magic , 133–34). Pero cuando Mateo sigue a Marcos, condensa las historias de
controversia en un 20 por ciento, las historias que prueban que Jesú s es el
Cristo en un 10 por ciento, los dichos reales de Jesú s apenas y las historias de
milagros en un 50 por ciento (cf. Schweizer). Mateo, aunque alusivo, es un
escritor muy disciplinado, que elimina con rigor todo lo que no guarda
relació n con sus preocupaciones inmediatas. Así que debemos tomar como
regla general que la teología de Mateo no puede descubrirse con precisió n
estudiando lo que omite, lo que no puede mostrar má s que lo que no es su
preocupació n inmediata, e incluso entonces algunas de sus omisiones son
puramente estilísticas, pero principalmente por lo que él incluye. Esto es
especialmente significativo en los milagros, donde Mateo deja mucho de lado.
En la curació n del leproso, la sugerencia de Sabourin es especialmente
inverosímil ya que Mateo enfatiza en otra parte la compasió n de Jesú s y extrae
un significado teoló gico de ella (9: 35–38).
1 Cuando descendió de la ladera de la montañ a, lo seguía una gran multitud. 2
Llegó un leproso, se arrodilló ante él y le dijo: “Señ or, si quieres, puedes
limpiarme”.
3 Jesú s extendió su mano y tocó al hombre. “Estoy dispuesto”, dijo. “¡Sé
limpio!” Inmediatamente fue curado de su lepra. 4 Entonces Jesú s le dijo: “Mira

que no le digas a nadie. Pero ve, muéstrate al sacerdote y ofrece la ofrenda que
mandó Moisés, para testimonio a ellos.
COMENTARIO
1 Jesú s descendió de las colinas (ver comentarios en 5:1 ), donde se había
pronunciado el Sermó n de la Montañ a, y aú n lo perseguía una gran
muchedumbre (4:23–25; 7:28–29).
2–3 El kai idou introductorio (lit., “y he aquí”; también en Lucas, ausente en
Marcos, sin traducir en la NVI) no requiere que esta curació n siga
inmediatamente al sermó n. En Mateo, kai idou tiene un amplio rango, a veces
sirve como un conector suelto, a veces introduce un pensamiento o evento
sorprendente y, a veces, como aquí, marca el comienzo de una nueva perícopa.
363
si la lepra del NT era una lepra real (enfermedad de Hansen; cf. NIDNTT ,
2:463–66) o una categoría má s amplia de enfermedades de la piel, incluida la
lepra. Pero los judíos la aborrecían, no só lo por la enfermedad en sí, sino
porque volvía ceremonialmente impuros a quien la padecía ya todos aquellos
con quienes entraba en contacto directo. Ser leproso se interpretaba como
una maldició n de Dios (cf. Nm 12, 10, 12; Job 18, 13). Las curaciones eran
raras (cf. Nu 12:10–15; 2Re 5:9–14) y se consideraban tan difíciles como
resucitar a los muertos (2Re 5:7, 14; cf. Str-B, 4:745ff.). En la era mesiá nica no
habría lepra (cf. 11,5).
El hombre prosekynei (“arrodillado”, GK 4686 ) ante Jesú s, pero el verbo
también puede significar “adorado”. Claramente, lo primero se entiende en
este contexto histó rico. Sin embargo, al igual que con el título “Señ or” (véanse
los comentarios en 7:22–23 ), los lectores cristianos de Mateo no pudieron
evitar concluir que este leproso hablaba y actuaba mejor de lo que sabía.
“Si quieres” refleja la gran fe del leproso, impulsada por la actividad
sanadora de Jesú s en todo el distrito (4:24). É l no tenía dudas acerca de Jesú s.
poder curativo, pero solo temía que lo pasaran de largo. Al afirmar su
voluntad de curar, Jesú s demostró que su voluntad es decisiva. É l ya tenía la
autoridad y el poder y solo necesitaba decidir y actuar. J. D. Kingsbury
(“Retelling the 'Old, Old Story'”, Currents in Theology and Missions 4 [1976]:
346) sugiere que “alargó la mano” simboliza el ejercicio de la autoridad (cf. Ex
7:5; 14:21 ; 15:6; 1Re 8:42), pero el uso que hace Mateo de la misma expresió n
griega en otros lugares (Mt 12:13 [2x], 49; 14:31; 26:51) muestra que la
interpretació n de Kingsbury es fantasiosa. Má s probablemente, Jesú s tuvo que
alcanzar para tocar al leproso porque el leproso no se atrevía a acercarse a él.
Al tocar a un leproso inmundo, Jesú s se contaminaba ceremonialmente (cf.
Lv 13–14). Pero al toque de Jesú s nada queda contaminado. Lejos de volverse
impuro, Jesú s hace limpio lo impuro. Tanto la palabra como el toque de Jesú s
(8:15; 9:20–21, 29; 14:36) son efectivos, lo que posiblemente implica que la
autoridad está investida tanto en su mensaje como en su persona.
4 A pesar de la opinió n de Heinz Joachim Held (“Matthew as Interpreter of
the Miracle Stories”, 256), este versículo no es el “objetivo completo de esta
historia”. Eso es reduccionista e ignora los temas entrelazados (ver Overview,
8:1–10:4 ; Heil, “Significant Aspects of the Healing Miracles,” 280 n. 25). Si
bien las prohibiciones de contar curaciones y exorcismos son má s comunes en
Marcos que en Mateo, no son desconocidas en este ú ltimo (8:4; 9:30; 12:16; cf.
16:20; 17:9). No tienen nada que ver con el llamado secreto mesiá nico
propuesto por William Wrede ( The Messianic Secret [Greenwood, SC: Attic,
364
1971; German ed., 1901]; ver Introducció n en Mark, p. 674), como bien
sostiene Hill. . Tampoco esta prohibició n en particular ordena el silencio hasta
que el leproso curado haya ido a Jerusalén para ser absuelto por el sacerdote
(así Lenski). Los paralelos sinó pticos (Mc 1,45; Lc 5,15), así como otras
ocurrencias similares en Mateo, demuestran que estos mandatos de silencio
tienen otras funciones: mostrar que Jesú s no se presenta como un mero
obrador de milagros (Stonehouse, Witness of Matthew , 62; Maier) que puede
ser presionado al mesianismo por multitudes cuyas opiniones mesiá nicas son
materialistas y políticas. la autoridad de Jesú s deriva só lo de Dios, no de la
aclamació n de los hombres (Bonnard); vino a morir, no a derrotar a los
romanos. Las personas que desobedecieron los mandatos de silencio de Jesú s
só lo hicieron má s difícil su misió n.
Jesú s ordenó al hombre curado que siguiera las prescripciones mosaicas
para los leprosos que pretendían curarse (cf. Lv 14). Esto, dijo, era eis
martyrion autois (“como testimonio para ellos”). Mucho debate rodea autois .
¿Es el testimonio positivo, “para ellos” (Trilling, Das wahre Israel , 128–29),
como prueba de la curació n, o negativo, “contra ellos” (Hummel,
Auseinandersetzung , 81–82), como una suerte de denuncia de su
incredulidad? Tales categorías en conflicto no son ú tiles y dejan a algunos
comentaristas indecisos (p. ej., Nolland). De los otros lugares donde los
sinó pticos usan eis martyrion (“por testigo”; 10,18; 24,14; Mc 1,44; 6,11; 13,9;
Lc 5,14; 9,5; 21,13) ), solo dos requieren “testimonio en contra” (contra
Frankemö lle, Jahwebund und Kirche Christi , 120 n. 193, quien insiste en que
10:18 y 24:14 también son negativos). La mayoría del resto son “neutrales” e
implican divisió n en torno al “testimonio” presentado.
Se puede hacer un mejor progreso preguntando por qué, en este contexto,
Jesú s ordena obediencia. No puede ser simplemente probar que Jesú s
permanece fiel a la ley (Calvino) y anima a los cristianos judíos de Mateo a ser
igualmente fieles (Hill, Schniewind, Schweizer). Hablando formalmente, Jesú s
ya ha trascendido la ley al tocar al leproso sin contaminarse, una confirmació n
de nuestra exégesis de 5:17-20. Ademá s, si alrededor del añ o 85 d. C. (cuando
Hill cree que se escribió el primer evangelio) Mateo simplemente estaba
tratando de lograr que su comunidad se adhiriera (a diferencia de las
comunidades paulinas) a los detalles del AT ley, eligió una historia
singularmente inadecuada para demostrar su punto, porque para esa fecha la
destrucció n del templo había abolido efectivamente a los sacerdotes y las
ofrendas. Es mucho má s fá cil deducir del escenario que este material es
auténtico.
365
En un sentido, Jesú s se somete a la ley. Se somete a sus ordenanzas. Pero el
resultado es sorprendente. La ley adquiere una nueva relevancia al señ alar a
Jesú s. Al ajustarse a la ley, el leproso curado se convierte en la ocasió n para
que la ley confirme la autoridad de Jesú s como el sanador que só lo necesita
querer que se haga la acció n. Por lo tanto, la funció n suprema del “don” que
ordenó Moisés no es como una ofrenda por la culpa (Lv 14:10–18), sino como
un testimonio a los hombres acerca de Jesú s. En este contexto, “a ellos” es
relativamente incidental. Podría referirse a los sacerdotes o al pueblo, pero en
cualquier caso apunta a Jesucristo (véanse los comentarios en 5:17–20 ).
b. El sirviente del centurión (8:5–13) [[@Bible:mt 8:5-13]]
VISIÓ N GENERAL
Si esta historia (cf. Lc 7,1-10) proviene de Q, entonces al menos en este caso
Q contiene má s que breves dichos de Jesú s; o, mejor, esto es evidencia en
contra de una Q unitaria. No está claro si este relato es el mismo que el de Juan
4:46–53. Las muchas diferencias argumentan en contra de esto, aunque es
cierto que algunas de ellas se enfatizan demasiado. En Juan, Jesú s reprende al
centurió n ya los espectadores por su afició n a las señ ales. Aunque no se
menciona eso aquí, Mateo trata ese tema en otra parte (12:38–39; 16:1–4). La
mayoría de los eruditos modernos, a diferencia de los de generaciones
anteriores, simplemente asumen que solo hay un incidente. Sin embargo, el
asunto es discutido há bilmente por Edward F. Siegman, “St. John's Use of
Synoptic Material”, CBQ 30 (1968): 182–98. (Sobre el énfasis teoló gico
distintivo de Mateo y Lucas, cf. R. P. Martin, “The Pericope of the Healing of the
'Centurion's' Servant/Son [Mt 8:5–13 par. Lc 7:1–10]: Some Exegetical Notes
”, en Unity and Diversity in the New Testament [ed. R. A. Guelich; Grand Rapids:
Eerdmans, 1978], pá gs. 14–22.)
Los críticos de forma encuentran el propó sito de la historia en el diá logo al
que conduce el milagro y lo llaman una "historia de pronunciamiento" o
"apoftegma" en lugar de una "historia de milagro". Uno se pregunta por qué
no pueden ser ambos (cf. Stephen H. Travis, “Form Criticism”, en New
Testament Interpretation [ed. Marshall], especialmente 157–60). La principal
diferencia, aparte del énfasis teoló gico, entre los vv.5–13 y Lucas 7:1–10 es el
uso de intermediarios en este ú ltimo. Probablemente Mateo, siguiendo su
tendencia a la condensació n, no hace menció n de los siervos para poner
mayor énfasis en la fe segú n el principio qui facit per alium facit per se (“el que
obra por medio de otro obra por sí mismo”), principio que el implica el
argumento del centurió n (vv.8-9).
366
5 Cuando Jesú s había entrado en Cafarnaú m, se le acercó un centurió n
pidiéndole ayuda. 6 “Señ or,” dijo, “mi siervo yace en casa paralítico y en
terrible sufrimiento.”
7 Jesú s le dijo: “Iré y lo sanaré”.
8 El centurió n respondió : “Señ or, no merezco que entres bajo mi techo. Pero
solo di la palabra, y mi siervo sanará . 9 Porque yo mismo soy un hombre bajo

autoridad, con soldados debajo de mí. A éste le digo: 'Ve', y se va; y aquél,
'Ven', y viene. Le digo a mi siervo: 'Haz esto', y lo hace”.
10 Cuando Jesú s escuchó esto, se asombró y dijo a los que lo seguían: “Les
digo la verdad, no he encontrado a nadie en Israel con tanta fe. 11 Os digo que
vendrá n muchos del oriente y del occidente, y tomará n su lugar en la fiesta
con Abraham, Isaac y Jacob en el reino de los cielos. 12 Pero los sú bditos del
reino será n echados fuera, a las tinieblas, donde será el lloro y el crujir de
dientes.
13 Entonces Jesú s dijo al centurió n: “¡Ve! Se hará tal como creías que sería. Y
su siervo fue sanado en esa misma hora.

COMENTARIO
5 Esta es la segunda menció n de Mateo de Capernaum (cf. 4:13). En los días
de Jesú s era un importante pueblo de guarnició n. No había legiones romanas
apostadas en Palestina, pero había auxiliares al mando de Herodes Antipas,
que tenía derecho a reclutar tropas. Estos no eran judíos, probablemente
reclutados fuera de Galilea, quizá s del Líbano y Siria. Los centuriones eran la
columna vertebral militar en todo el imperio, manteniendo la disciplina y
ejecutando ó rdenes. Lucas enfatiza las simpatías judías de este centurió n y su
humildad, Mateo su fe y raza (vv.10-11). De hecho, una de las razones por las
que Mateo no dice nada de los intermediarios puede ser que eran judíos, y no
quiere desdibujar la distinció n racial.
6–7 Sobre “Señ or”, véanse los comentarios en 7:21–23 . La palabra pais (GK
4090 ) puede significar “siervo” o “hijo”. La palabra de Lucas ( doulos , GK 1528
) significa “siervo”, y muchos (p. ej., Bultmann, History of the Synoptic Tradition
, 38 n. 4) insisten en que pais de Mateo significa “hijo”. Pero un examen justo
del uso del NT (cf. France, "Exegesis in Practice", 256) revela que solo una de
las veinticuatro ocurrencias del NT requiere "hijo", a saber, Juan 4:51. Esto
apoya aú n má s la opinió n de que Juan 4 registra una curació n diferente en una
ocasió n separada. Posiblemente fue la curació n anterior del hijo de un oficial
(Jn 4) lo que fortaleció la fe del centurió n en este caso. Aunque la pará lisis
junto con el dolor severo se atestigua en otra parte (p. ej., 1 Mac 9:55–56), se
367
desconoce la naturaleza de la enfermedad del sirviente. Las especulaciones
psicosomá ticas de Derrett ( Studies in the New Testament , 1:156–57, 166–68)
son fantasiosas.
Los rabinos judíos, como los ministros de hoy, a menudo eran invitados a
rezar por los enfermos (cf. Str-B, 1:475); pero los paralelos no son cercanos,
porque el centurió n implícitamente está pidiendo curació n, no oraciones.
Muchos (Zahn; Klostermann; Turner [ Grammatical Insights , 50–51]; Held
[“Matthew as Interpreter of the Miracle Stories,” 194]) interpretan la
respuesta de Jesú s (v.7) como una pregunta: “¿Debo [ ego , enfá tico; es decir,
yo, un judío] vengo y lo sano?” Esto es probablemente correcto. El paralelo
con la mujer cananea (15:21–28) es convincente y, de lo contrario, es difícil
explicar el enfá tico “yo”. La respuesta de Jesú s no se basó en los temores de la
profanació n ritual (vv. 1–4) ni siquiera en la restricció n general de su
ministerio a Israel (véanse los comentarios en 10:5–6 ; 15:24 ; pero incluso en
Mateo hay excepciones significativas, por ejemplo, 8:28-34). Se basaba en el
deseo de averiguar exactamente cuá l era el centurió n estaba detrá s y qué
grado de fe había detrá s de su ambigua petició n (v.6).
8–9 Tanto aquí como en la historia de la mujer cananea (15:21–28), la fe
triunfa sobre el obstá culo que levanta Jesú s. Lucas no registra ni la pregunta
de Jesú s ni la historia de la mujer cananea; su tratamiento de la fe no es tan
puntiagudo. La respuesta del centurió n comienza con “Señ or”, lo que implica
tenacidad y deferencia (cf. v.6; 7:21–23). Así como Juan el Bautista se sintió
indigno de bautizar a Jesú s, así este centurió n se sintió indigno de recibirlo en
su casa. El sentimiento de indignidad no surgió de la conciencia de que el
centurió n podría contaminar ceremonialmente a Jesú s (contra Bonnard); la
raza no tuvo nada que ver con eso. Hikanos ("suficiente", "digno", GK 2653 )
aquí como en otros lugares (3:11; 1 Cor 15:9; 2 Cor 2:16) revela el sentido de
indignidad del hombre (NVI, "no merecer") frente a la autoridad de Jesú s (cf.
TDNT , 3:294; Francia, “Exegesis in Practice”, 258). “Aquí había uno que estaba
en el estado descrito en las primeras clá usulas de las 'Bienaventuranzas', ya
quien vino la promesa de las segundas clá usulas; porque Cristo es el vínculo
de conexió n entre los dos” (Edersheim, Life and Times , 1:549; énfasis suyo).
El centurió n creyó que la palabra de Jesú s era suficiente para sanar a su
criado. Es significativo que no tengamos evidencia registrada de que hasta
este momento Jesú s haya realizado un milagro de sanidad a distancia y solo de
palabra (a menos que Jn 4:46-53 sea una excepció n). El pensamiento del
centurió n aquí es profundo. No hay necesidad de tomar la primera clá usula en
el v.9 como implicando que el único paralelo entre su autoridad y la de Jesú s
368
estaba en su capacidad de ordenar que se hicieran las cosas: “Yo, aunque soy
un hombre bajo ó rdenes, puedo efectuar cosas por mi palabra” (Hill). Esa es
una interpretació n apenas posible del principio kai gar ego ; la traducció n má s
natural es la de la NVI (“porque yo mismo”), que aplica las palabras a todo el
versículo. Esto significa que las palabras del centurió n presuponen una
comprensió n del sistema militar romano. Toda “autoridad” ( exousia , como en
7:29) pertenecía al emperador y era delegada. Por lo tanto, debido a que
estaba bajo la autoridad del emperador, cuando el centurió n habló , habló con
la autoridad del emperador, y así se obedeció su orden. Un soldado de
infantería que desobedeciera no estaría desafiando a un mero centurió n sino
al emperador, Roma misma, con toda su majestad y poder imperiales (cf.
Derrett, Studies in the New Testament , 1:159–60). Esta autocomprensió n la
aplicó el centurió n a Jesú s. Precisamente porque Jesú s estaba bajo la
autoridad de Dios, estaba investido de la autoridad de Dios, de modo que
cuando Jesú s habló , Dios habló . Desafiar a Jesú s era desafiar a Dios; y la
palabra de Jesú s, por lo tanto, debe estar investida de la autoridad de Dios que
es capaz de curar la enfermedad. Esta analogía, aunque no perfecta, revela una
fe asombrosa que reconoce que Jesú s no necesitó ni ritual, ni magia, ni
ninguna otra ayuda; su autoridad era la autoridad de Dios, y su palabra era
eficaz porque era la palabra de Dios.
10 En Marcos 6:6, Jesú s se asombra de la incredulidad profundamente
arraigada. Aquí se asombra (mismo verbo) de la fe del centurió n. “Aunque el
asombro no es propio de Dios, ya que debe surgir de acontecimientos nuevos
e inesperados, sin embargo, pudo ocurrir en Cristo, en la medida en que tomó
nuestras emociones humanas, junto con nuestra carne” (Calvino). Jesú s habló
a los que lo seguían (no necesariamente a sus discípulos; cf. 4:25; 8:1) con el
aviso preliminar (“Os digo”; ver comentarios en 5:22 ) que advierte del
solemne comentario que seguirá .
Jesú s elogió la fe del hombre (cf. v.13). La grandeza de su fe no residía en el
mero hecho de creer que Jesú s podía sanar a distancia, sino en el grado en que
había penetrado en el secreto de la autoridad de Jesú s. Esa fe fue má s
sorprendente ya que el centurió n era un gentil y carecía de la herencia de la
revelació n del AT para ayudarlo a entender a Jesú s. Pero este gentil penetró
má s profundamente en la naturaleza de la persona y autoridad de Jesú s que
cualquier judío de su tiempo. Las palabras de Mateo enfatizan aú n má s que las
de Lucas la singularidad de la fe del centurió n y subrayan el movimiento del
evangelio de los judíos a los gentiles, o má s bien de los judíos a todas las
personas sin importar la raza—un movimiento profetizado en el AT,
369
desarrollado en el evangelio de Jesú s. ministerio (véanse los comentarios en
1:1 , 3–5 ; 2:1–12 ; 3:9–10 ; 4:15–16 ), y ordenado por la Gran Comisió n
(28:18–20). “Este incidente es un anticipo de la gran revelació n que vino má s
tarde a través de la fe de otro centurió n: 'Entonces Dios ha dado a los gentiles
arrepentimiento para vida' (Hechos 11:18)” (Francia, “Exegesis in Practice”,
260).
11–12 De nuevo, “Os digo” solemniza lo que sigue (cf. v.10). La mayoría de
los intérpretes asumen que Mateo agregó estos dos versículos (no en Lucas) a
la narració n, tomá ndolos de un contexto completamente diferente (a saber, Lc
13:28–29; p. ej., Chilton, God in Strength , 179–201). Pero esto es problemá tico
aparte de los criterios claros que lo distinguen de la alternativa obvia: que
Jesú s dijo cosas similares má s de una vez. Las palabras del dicho no está n muy
cerca en los dos pasajes, pero las imá genes son tan coloridas que un
predicador itinerante podría haberlas usado repetidamente, especialmente si
las advertencias a los judíos y la perspectiva de la admisió n de los gentiles a la
comunió n del pueblo de Dios fueran dos. de sus grandes temas.
El cuadro es el del “banquete mesiá nico”, derivado de pasajes del AT como
Isaías 25:6–9 (cf. 65:13–14) y embellecido en el judaísmo posterior (cf. TDNT ,
2:34–35). Estos adornos no solían anticipar la presencia de gentiles en el
banquete, que simbolizaba la consumació n del reino mesiá nico (cf. 22:1-14;
25:10; 26:29). Pero Jesú s aquí insiste en que muchos vendrá n de los cuatro
puntos cardinales y se unirá n a los patriarcas en el banquete. Estos “muchos”
solo pueden ser gentiles, en contraste con los “sú bditos del reino” ( hoi huioi
tēs basileias , lit., “los hijos del reino”, v.12).
“Hijo de” o “hijos de” puede significar “perteneciente a” o “destinado a” (cf.
“hijos de la cá mara nupcial” [9:15; NVI, “invitados del novio”] e “hijo del
infierno” [23:15; cf. Str-B, 1:476–78; 1QS 17:3; ver comentarios en 5:9 ]). Así
que los “sú bditos del reino” son los judíos, que se ven a sí mismos como hijos
de Abraham (cf. 3, 9-10), pertenecientes al reino por derecho. Algunos judíos
(p. ej., los de Qumran) restringieron a los elegidos a un grupo má s pequeñ o de
piadosos dentro de Israel. Pero Jesú s invierte los papeles (cf. 21,43), y los hijos
del reino son echados a un lado, excluidos del futuro banquete mesiá nico,
enviados a las tinieblas donde hay lá grimas y crujir de dientes, elementos
comunes a las descripciones de gehenna, infierno (cf. 4 Esdras 7,93; 1 En 63,10
; Sal 14,9; 15,10; Sb 17,21 ; cf. Mt 22,13; cf. comentarios a 5,29 ). Sin embargo,
aunque este tema de inversió n no puede pasarse por alto y es enfatizado por
muchos comentaristas (p. ej., Hagner; France [NICNT]; Luz) que
correctamente ven en estos versículos una anticipació n de la Gran Comisió n
370
(28:18–20), otros tienen razó n al recuérdanos (p. ej., Turner; Witherington)
que la “reversió n” no es absoluta. Los patriarcas en estos versículos son
judíos, como lo son Jesú s y sus apó stoles (quienes gobernará n las doce tribus
de Israel en el mundo venidero, 19:28), e incluso después de la resurrecció n,
la mayoría de los primeros discípulos eran judíos (Ro 11: 1–5).
El punto crucial tanto para judíos como para gentiles es su relació n con
Jesú s. Ciertamente, las palabras de Jesú s solo podían conmocionar a sus
oyentes. El intento de Davies y Allison de argumentar que estos “muchos ... del
oriente y del occidente” no son gentiles sino judíos desfavorecidos no es
convincente ya que la figura central en este relato, aparte de Jesú s, es un
centurió n gentil cuya fe Jesú s contrasta con la de los judíos. Si estos versículos
no autorizan del todo la misió n a los gentiles, le abren la puerta y la preparan
para la Gran Comisió n (28:18–20) y Efesios 3.
Los artículos definidos con “llorar” ( klauthmos , GK 3088 ) y “crujir” (
brygmos , GK 1106 ) Destacan el horror de la escena: el llanto y el crujir
(Turner, Syntax , 173). El llanto sugiere sufrimiento y crujir de dientes
desesperació n (McNeile).
Puede haber una implicació n aú n má s profunda en estas palabras de Jesú s.
Los pasajes del AT que pueden reflejarse en los vv.11–12 se pueden dividir en
tres grupos: (1) aquellos que describen una reunió n de Israel de todos los
rincones de la tierra (Sal 107:3; Isa 43:5–6; 49: 12); (2) los que predicen la
adoració n de Dios por parte de los gentiles en todas partes de la tierra (Isa
45:6; 59:19; Mal 1:11); (3) los que predicen la llegada de los gentiles a
Jerusalén (Isa 2:2–3; 60:3–4; Miqueas 4:1–2; Zac 8:20–23). Los paralelos
literarios má s cercanos se encuentran entre los vv.11–12 y el primer grupo
(cf. Gundry, Use of the Old Testament , 76–77). Sobre esta base, Francia
(“Exégesis en la prá ctica”, 261–63) propone que se asuma una tipología: el
verdadero “Israel” ahora está siendo recogido de los cuatro rincones de la
tierra, es decir, de los gentiles. Esto es posible, porque ya hemos visto varias
formas en que Mateo trata la historia del AT como profética. Pero debido a
que no está usando lenguaje de cumplimiento aquí, Jesú s puede estar usando
lenguaje del AT sin afirmar que la relació n entre el AT y el NT en este punto es
tipoló gica.
13 El hōs (NVI, “tal como”) debe entenderse correctamente. Jesú s hizo un
milagro, no en proporción a la fe del centurió n, ni por la fe del centurió n, sino
en el contenido de lo esperado por la fe del centurió n (cf. 15:28, donde el
énfasis también está en la fe).
371
NOTAS
9 Los tres mandamientos son aoristo, presente y aoristo respectivamente. A
veces “el tiempo parece estar determinado má s por el significado del verbo o
por algú n oscuro há bito que por las 'reglas' de Aktionsart ” (Moule, Idiom Book
, 135).
11 El verbo ἀ νακλιθή σονται ( anaklithēsontai , lit., “recostará ”, GK 369 )
describe la postura normal al comer: la gente se acuesta en lechos bajos o
jergones (cf. Jn 13, 23; 21, 20). En el NT, reclinarse no se limita a los banquetes
(p. ej., Mc 6:39; Lc 7:36), y no hay significado teoló gico o simbó lico en el acto
mismo (contra Schlatter; Lohmeyer). De ahí la pará frasis de la NVI "tomar sus
lugares".
12 Stonehouse ( Testigo de Mateo , 231–32), para evitar decir que los
“sú bditos del reino” son tales solo en apariencia y autoestima, entiende
βασιλείας (“reino”, GK 993 ) para referirse al “reino teocrá tico ” en oposició n
al “reino de los cielos”. Pero estrictamente hablando, el reino teocrá tico ya no
existía, y es difícil ver có mo “reino” en la frase “sú bditos del reino” puede
tomarse apropiadamente como algo diferente al reino que acabamos de
mencionar (v.11).
C. La suegra de Pedro (8:14–15) [[@Bible:mt 8:14-15]]

14Cuando Jesú s entró en la casa de Pedro, vio a la suegra de Pedro acostada
en cama con fiebre. 15 É l le tocó la mano y la fiebre la dejó , y ella se levantó y se
puso a servirle.
COMENTARIO
14–15 En Marcos 1:29–31 y Lucas 4:38–39, este incidente sigue a la
expulsió n de un demonio en sá bado de un hombre en la sinagoga de
Capernaum. Presumiblemente, esta curació n tiene lugar en ese mismo sá bado.
Sin embargo, Mateo condensa el relato omitiendo lo que no guarda relació n
con su tema inmediato: la autoridad de Jesú s.
Pedro estaba casado (1Co 9,5) y se había mudado con su hermano Andrés
de su casa en Betsaida (Jn 1,44) a Cafarnaú m, posiblemente para permanecer
cerca de Jesú s (Mt 4,13). La fiebre de su suegra (v.14) pudo haber sido
palú dica; la fiebre misma era considerada entonces una enfermedad, no un
síntoma (cf. Jn 4,52; Hch 28,8). La halaka judía prohibía tocar a personas con
muchos tipos de fiebre (Str-B, 1:479–80). Pero Jesú s sanó con un toque (v.15).
Como en el v.3, el toque no contaminaba al sanador sino que sanaba al
contaminado.
372
El imperfecto diēkonei (GK 1354 ) se toma mejor como conativo: “comenzó a
servir”, casi con certeza una referencia a esperar en él. Mateo menciona su
servicio, por no decir a sus lectores que aquellos tocados por Jesú s se
convierten en sus servidores (contra P. Lamarche, “La guérison de la belle-
mère de Pierre et le gender littéraire des évangiles,” NRTh 87 [1965]: 515–
26), sino para dejar claro que el milagro fue efectivo e instantá neo (cf. v.26,
donde el resultado de que Jesú s aquieta la tempestad es una completa calma).
La autoridad de Jesú s logra instantá neamente lo que quiere.
d. Muchos al anochecer (8:16–17) [[@Bible:mt 8:16-17]]

16Cuando llegó la noche, le trajeron muchos endemoniados, y con una
palabra expulsó a los espíritus y sanó a todos los enfermos. 17 Esto fue para que
se cumpliera lo dicho por medio del profeta Isaías:
“É l tomó nuestras enfermedades
y llevó nuestras enfermedades.”
COMENTARIO
16 Debido a que el contexto sigue siendo el día de reposo en Marcos 1:32–
34 y Lucas 4:40–41, la menció n de la noche allí sugiere que la gente esperó
hasta que el día de reposo terminara al atardecer antes de acudir de nuevo a
Jesú s con sus enfermos. Aquí en Mateo, donde no hay indicació n de que sea un
día de reposo, la menció n de la tarde simplemente muestra el ritmo del
ministerio de Jesú s (cf. otros resú menes—4:23–24; 9:35; 11:4–5; 12: 15;
14:35; 15:30; 19:2).
Con la excepció n de la cita de Isaías 53 en el v.17, la mayoría de los otros
cambios de Mateo no son muy significativos. La adició n de “una palabra” no es
ni típica (vv.3, 8) ni atípica (v.15) de los informes de curació n de Mateo. El
cambio de “muchos” (Marcos) a “todos” (Mateo) es menos significativo de lo
que a menudo se afirma, porque Marcos no dice que Jesú s sanó a muchos pero
no a todos los enfermos; má s bien, cuando “todo el pueblo se reunió a la
puerta”, sanó a “muchos” de el pueblo (Mc 1, 33-34). Mateo no dice que Jesú s
prohibió a los demonios decir quién era él; prefiere centrar la atenció n en el
poder de Jesú s y en el testimonio de las Escrituras sobre su persona y
ministerio. Otras diferencias son aú n menores. (La omisió n de Lc 4:41 puede
ir en contra de la visió n de Kingsbury de la centralidad del tema del “Hijo de
Dios”).
373
Jesú s expulsa a los ta pneumata (“los espíritus” [“demonios” en Marcos y
Lucas]), a menudo reconocidos en la literatura intertestamentaria como
agentes de enfermedades. Normalmente son calificados por el adjetivo "mal"
en el NT. Sobre la expresió n idiomá tica para “los enfermos”, véanse los
comentarios en 4:24 .
17 Sobre las fó rmulas de cumplimiento, véanse los comentarios en 1:23 ;
2:5 , 15 , 23 ; 4:14 ; Introducció n, apartado 11.b.
Esta cita es Isaías 53:4. La interpretació n de Mateo no sigue la LXX ni el
Targum, los cuales espiritualizan el hebreo. Lo má s probable es que el v.17 sea
la propia traducció n del hebreo de Mateo (Stendahl, School of St. Matthew ,
106–7). Porque Isaías 52:13–53:12, la cuarta “Canció n del Siervo”, describe al
Siervo sufriendo vicariamente por los demá s, mientras que, a primera vista,
Mateo traduce el hebreo de tal manera que habla de “tomar” y “ llevando”
dolencias físicas y enfermedades físicas pero no en términos de sufrir
indirectamente por el pecado, muchos detectan en este pasaje fuerte
evidencia de que Mateo cita el AT de una manera indefendible e idiosincrá sica.
McConnell ( Law and Prophecy , 120) ve esto como otra instancia en la que
Mateo usa un pasaje del AT fuera de contexto para sus propios fines (cf.
Rothfuchs, Erfüllungszitate , 70–72). McNeile sugiere que Isaías 53:4 ya se
había separado de su contexto cuando Mateo lo usó .
Sin embargo, hay mejores formas de interpretar este pasaje:
1. Generalmente se entiende desde el trabajo de C. H. Dodd ( Según las
Escrituras [Londres: Nisbet, 1952]) que cuando el NT cita un breve pasaje del
AT, a menudo se refiere implícitamente a todo el contexto de la cita. Esto es
muy probable aquí, porque Mateo tiene un conocimiento profundo del AT.
Ademá s, probablemente se alude a Isaías 53:7 en Mateo 27:12, Isaías 53:9 en
27:57 e Isaías 53:10–12 en 20:28, el ú ltimo en un contexto que afirma la
teología de la expiació n vicaria. Por lo tanto, cualquier interpretació n del v.17
que no tenga en cuenta la esencia de todo el Cantar del Siervo es dudosa.
2. Tanto la Escritura como la tradició n judía entienden que toda
enfermedad es causada, directa o indirectamente, por el pecado (ver
comentarios en 4:24 ; cf. Gundry, Use of the Old Testament , 230–31). Esto nos
anima a buscar una conexió n má s profunda entre el v.17 e Isaías 53:4.
3. Isaías está pensando en el siervo “tomando las enfermedades de otros
sobre sí mismo a través de su sufrimiento y muerte por el pecado de ellos”
(Gundry, Use of the Old Testament , 230). Los dos verbos que usa son nāśā ʾ
(“tomó [nuestras enfermedades]”) y s e bālām (“llevó [nuestros dolores]”), que
no necesariamente tienen la fuerza de sustitució n, aunque pueden
374
interpretarse de esa manera. . La LXX espiritualiza las “enfermedades” a
“pecados”; y en este sentido se hace referencia al versículo en 1 Pedro 2:24 en
defensa de la expiació n sustitutiva. Esa interpretació n del verso es legítima
porque el fluir del Canto del Siervo la respalda. Pero estrictamente hablando,
Isaías 53:4 simplemente habla de las dolencias y enfermedades que lleva el
Siervo; y es só lo el contexto, má s la conexió n entre enfermedad y pecado, lo
que muestra que la forma en que lleva la enfermedad de los demá s es a través
de su sufrimiento y muerte.
4. Isaías 53, como hemos visto, es importante entre los escritores del NT
para comprender el significado de la muerte de Jesú s (p. ej., Hch 8:32–33; 1
Ped 2:24); pero cuando Mateo cita aquí Isaías 53:4, a primera vista lo aplica
solo al ministerio de sanidad de Jesú s, no a su muerte. Pero a la luz de los tres
puntos anteriores, la discrepancia se resuelve si Mateo sostiene que el
ministerio de sanación de Jesús es en sí mismo una función de su muerte
sustitutiva , por la cual pone el fundamento para destruyendo la enfermedad.
Los dos verbos de Mateo, contrariamente a alguna opinió n, traducen
exactamente el hebreo: el Siervo “tomó ” ( elaben , GK 3284 ) nuestras
enfermedades y “llevó ” ( ebastasen , GK 1002 ) nuestras dolencias (Gundry,
Use of the Old Testament , 109 ). , 111). Mateo no pudo haber usado la LXX y
todavía referirse a la enfermedad física. Sin embargo, su propia interpretació n
del hebreo, lejos de sacar de contexto a Isaías 53:4, indica su profunda
comprensió n de la conexió n teoló gica entre el ministerio sanador de Jesú s y la
cruz.
5. Esta conexió n está respaldada por varios argumentos colaterales. El
pró logo insiste en que Jesú s vino a salvar a su pueblo de su pecado, y esto
dentro del contexto de la venida del reino. Cuando Jesú s comenzó su
ministerio, no solo proclamó el reino sino que sanó a los enfermos (ver
comentarios en 4:24 ). La sanidad y el perdó n está n unidos, no só lo en una
perícopa como la de 9:1–8, sino por el hecho de que el reino consumado, en el
que no hay enfermedad, es posible gracias a la muerte de Jesú s y al nuevo
pacto que su muerte promulgada (26:27–29). Así, las curaciones durante el
ministerio de Jesú s pueden entenderse no só lo como el anticipo del reino, sino
también como el fruto de la muerte de Jesú s. Puede ser que Mateo también
juzgue apropiado Isaías 53:4 porque parece formar una transició n del
desprecio del Siervo a su sufrimiento y muerte. Ciertamente, al menos alguna
tradició n rabínica entendió que Isaías 53:4 se refiere a la enfermedad física
(cf. Str-B, 1:481–82).
375
6. Esto significa que para Mateo, los milagros de sanidad de Jesú s apuntaban
má s allá de ellos mismos a la cruz. En esto, es como el evangelista Juan, cuyos
“signos” apuntan igualmente má s allá de ellos mismos.
7. Pero incluso aquí hay una conexió n má s profunda de lo que parece a
simple vista. Estos milagros (cap. 8) han sido enmarcados para enfatizar la
autoridad de Jesú s. Esta autoridad nunca fue usada para satisfacerse a sí
mismo (cf. 4:1-10). Sanó al despreciado leproso (8:1–4), al siervo de un
centurió n gentil que estaba gravemente enfermo (vv.5–13) y a otros enfermos
(vv.14–15), sin importar cuá ntos (vv.16– 17). Así, cuando dio su vida en
rescate por muchos (20:28), fue nada menos que una extensió n de la misma
autoridad dirigida hacia el bien de los demá s (cf. Hill, “Son and Servant”, 9, 11,
que también señ ala cuá n reduccionista es la cristología del “Hijo de Dios” de
Kingsbury a la luz de tales temas entrelazados). La muerte de Jesú s reflejó la
mezcla de autoridad y servidumbre ya notada (p. ej., 3:17) y ahora
desarrollada progresivamente. Después de todo, después de los
trascendentales milagros de los vv.1–17, el Hijo del Hombre no tenía donde
recostar su cabeza (v.20).
A pesar de las estupendas señ ales de avance del reino, el Rey real y el Siervo
Sufriente enfrentaron una oposició n cada vez má s amarga. El Padre le había
encomendado todo, pero él era manso y humilde de corazó n (11:27, 29). Este
tema conmovedor necesita ser rastreado inductivamente (cf. B. Gerhardsson,
“Gottes Sohn als Diener Gottes: Messias, Agape und Himmelherrschaft nach
dem Matthä us-evangelium,” ST 27 [1973]: 73–106). Si el Mesías davídico de la
expectativa judía ( Sal. Sol. 17:6) purifica a su pueblo aniquilando a los
pecadores, el Mesías-Siervo sufriente davídico de Mateo purifica a su pueblo
con su muerte, toma sobre sí sus enfermedades y abre la comunió n a los
pecadores (cf. Hummel, Auseinandersetzung , 124–25).
8. Uno no puede dejar de observar que de los muchos milagros de sanidad
que Mateo podría haber relatado en la primera mitad de este capítulo, se ha
centrado en un leproso, un gentil y una mujer. El leproso era ceremonialmente
impuro y por lo tanto un paria; el centurió n romano, aunque un hombre de
estatus dentro de las legiones romanas, era un gentil y por lo tanto sin estatus
religioso en este contexto judío; como mujer, la suegra de Peter habría sido
excluida de algunos privilegios y responsabilidades abiertos solo a los
hombres. Pero ellos son aquellos cuya sanidad relata Mateo.
Esta discusió n no resuelve dos cuestiones relacionadas.
1. ¿Entendían los judíos de la época de Jesú s Isaías 53 de manera mesiá nica?
La mayoría de los estudiosos dicen que no. Joachim Jeremias responde con
376
má s cautela, es decir, muchos judíos interpretaron así al “Siervo” de Isaías
pero ignoraron las referencias a su sufrimiento (cf. J. Jeremias y W. Zimmerli,
The Servant of the Lord [Londres: SCM Press, 1965]).
2. ¿Jesú s interpretó su propio ministerio en términos del Siervo Sufriente?
El versículo 17 no nos ayuda porque no nos da má s que la comprensió n de
Mateo del significado de los milagros de sanidad de Jesú s. (Véanse los
comentarios en 20:28 ; cf. Hooker, Jesus and the Servant ; T. W. Manson, The
Servant Messiah [Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1953], 57–58, 73.)
Esta discusió n no puede usarse para justificar la curació n a pedido. Este
texto y otros enseñ an claramente que hay sanidad en la expiació n; pero
igualmente está la promesa de un cuerpo resucitado en la expiació n, incluso si
los creyentes no lo heredan hasta la Parusía. Desde la perspectiva de los
escritores del NT, la cruz es la base de todos los beneficios que se acumulan
para los creyentes, pero esto no significa que todos esos beneficios puedan
obtenerse en el momento actual a pedido, má s de lo que tenemos el derecho y
el poder. para exigir nuestros cuerpos resucitados. La disponibilidad de
cualquier bendició n específica puede determinarse ú nicamente apelando a la
enseñ anza general de las Escrituras.
2. El costo de seguir a Jesús (8:18–22) [[@Bible:mt 8:18-22]]
VISIÓ N GENERAL
Compare Lucas 9:57–62, en un contexto posterior pero separado, con tres
indagadores, no dos. El incidente de calmar la tormenta (vv.23–27; Mc 4:35–
41), que sigue al “día de las pará bolas”, muestra que el v.18 es paralelo a
Marcos 4:35. Mateo no especifica el tiempo de esta perícopa (vv.18-22) má s
allá de decir que fue una de las muchas ocasiones en que las multitudes
presionaban a Jesú s. Aparentemente, Mateo eligió insertar estas dos viñ etas
aquí porque ayudan a mostrar la naturaleza del ministerio de Jesú s y los
discípulos que estaba buscando. El intento de M. Hengel ( Nachfolge und
Charisma [Berlin: Topelmann, 1968], 68–70) de limitar el llamado de Jesú s al
discipulado a unos pocos individuos seleccionados es insensible al lugar de
Jesú s en la historia de la redenció n y la ambigü edad de lo que significó en ese
momento para ser su discípulo (ver comentarios má s abajo).
18Al ver Jesú s a la multitud que lo rodeaba, dio orden de pasar al otro lado
del lago. 19 Entonces se le acercó un maestro de la ley y le dijo: “Maestro, te
seguiré a dondequiera que vayas”.
377
20Jesú s respondió : “Las zorras tienen madrigueras y las aves del cielo nidos,
pero el Hijo del Hombre no tiene dó nde recostar la cabeza”.
21 Otro discípulo le dijo: “Señ or, primero déjame ir y enterrar a mi padre”.
22 Pero Jesú s le dijo: “Sígueme, y deja que los muertos entierren a sus
muertos”.
COMENTARIO
18–19 Quizá s la inminente partida de Jesú s hacia el lado este del lago hizo
que algunas personas le rogaran que los incluyera en el círculo de discípulos
que lo acompañ aban. El discipulado en sentido estricto requería un estrecho
apego a la persona del maestro. El hecho de que el primer candidato fuera "un
[ heis , "uno", puede tener la fuerza de tis , "cierto", en griego del NT: cf.
Zerwick, Griego bíblico , pá rr. 155; Moule, Idiom Book , 125] maestro de la ley”
(ver comentarios en 2:4 ) ha llevado a no poca controversia; porque a menudo
se argumenta que los oponentes en Mateo son fariseos y escribas ("maestros
de la ley"), sin embargo, aquí aparece un escriba como candidato para el
discipulado. Rolf Walker ( Heilsgeschichte , 26–27) y otros dicen que Jesú s
rechazó a este maestro de la ley (v.19). En comparació n con el pró ximo
indagador, no se le llama discípulo ni se le dice que siga a Jesú s (vv.21-22).
Pero este razonamiento no se sostiene.
1. “Discípulo” ( mathētēs , GK 3412 ) no necesariamente se refiere a un
seguidor completamente comprometido y no puede tener esa fuerza en el v.21
(ver comentarios en 5:1 ). A Albright y Mann les desagrada tanto este hecho
que se ven obligados a enmendar el texto. Es difícil ver por qué se debe trazar
una cuñ a entre los dos investigadores, ambos "discípulos" en este sentido
amplio.
2. El versículo 21 dice “Otro discípulo”, lo que implica que el maestro de la
ley también era un discípulo en este sentido amplio. Ademá s, heteros ("otro", a
veces "otro de una clase diferente") normalmente no se puede distinguir en el
NT de allos ("otro", a veces "otro de la misma clase"), y ciertamente no en
Mateo (cf. BDAG , 399).
3. A juzgar por sus respectivos acercamientos a Jesú s, si alguna de las dos
personas se acerca a Jesú s sin dudarlo, es el maestro de la ley, no el “otro
discípulo”. Significativamente, el escriba, un maestro de la ley, se dirigió a
Jesú s como "maestro" y simplemente prometió seguirlo a cualquier parte.
4. En este sentido, la respuesta de Jesú s al segundo hombre —“Sígueme”—
no significa que sea el preferido, sino necesario precisamente porque el que
pregunta no está planeando en este momento seguir a Jesú s.
378
Los eruditos que rechazan la reconstrucció n de Walker y otros argumentan
que Mateo, lejos de oponerse a los maestros de la ley, tiene cosas positivas que
decir acerca de ellos (v.19; 13:52; 23:8–10, 34), algunas de las cuales lo que
incluso sugiere que la iglesia de Mateo tenía líderes que se llamaban a sí
mismos “maestros de la ley” (cf. Grundmann; Hummel, Auseinandersetzung ,
27; Kilpatrick, Origins , 110ff.).
Pero este argumento inverso es demasiado fuerte. ¿Qué otras categorías
podría haber usado Jesú s para los futuros líderes de su iglesia ademá s de las
ya establecidas (13:52; 23:34)? Gran parte de la iglesia de Mateo reconstruida
pende del hilo de una exégesis exagerada. Pero estos eruditos han señ alado
correctamente que los vv.19-20 y pasajes similares muestran que Mateo, en
principio, no está en contra de los escribas ni de nadie má s. Má s bien, desde el
punto de vista de Mateo, todas las personas, escribas o no, se dividen en torno
a las afirmaciones absolutas de Jesú s y deben sopesarse de acuerdo con su
respuesta a él (cf. van Tilborg, Jewish Leaders , 128–31). Este es el fruto, no del
antisemitismo (ver comentarios en 26:57–68 ), sino de afirmaciones de
verdad y, como otros asuntos juzgados ofensivos tanto por judíos como por
gentiles (1 Corintios 1:21–23), no puede ser eliminado. sin relativizar la
verdad y el que es la verdad.
20 La respuesta de Jesú s muestra que identifica la petició n del escriba
menos como el compromiso de un Ittai (2Sa 15,21) que como el exceso de
confianza de un Pedro (Lc 22,33). “Nada ha hecho má s dañ o al cristianismo
que la prá ctica de llenar las filas del ejército de Cristo con cada voluntario que
esté dispuesto a hacer una pequeñ a profesió n y hablar con fluidez de la
experiencia” (J. C. Ryle, Matthew , en Expository Thoughts on the Gospels [repr .,
Grand Rapids: Baker, 1977], 1:78). “Nada fue menos dirigido por nuestro
Señ or que tener seguidores , a menos que fueran genuinos y sanos; está tan
lejos de desear esto como hubiera sido fá cil lograrlo” (Stier, Words of the Lord
Jesus , 1:354, énfasis suyo). La respuesta de Jesú s no dice nada acerca de la
respuesta del que pregunta. Estrictamente hablando, no fue ni una invitació n
ni una reprensió n, sino una forma tajante de decir que el verdadero
discipulado del “Hijo del Hombre” (ver Reflexiones , má s abajo) no es có modo
y no debe emprenderse sin contar el costo (cf. Lc 14,25). –33). En el contexto
inmediato del ministerio de Jesú s, el dicho no significa que Jesú s no tuviera un
centavo sino que no tuviera hogar; la naturaleza de su misió n lo mantuvo en
movimiento (cf. 4:23–25; 9:35–38) y mantendría en movimiento a sus
seguidores.
379
21–22 Para conocer el significado de la referencia a “discípulos”, véanse los
comentarios en los vv.19–20 . Si el escriba fue demasiado rá pido en prometer,
este “discípulo” fue demasiado lento en cumplir (v.21). La piedad palestina,
basá ndose en el quinto mandamiento (Ex 20,12; cf. Dt 27,16), esperaba que
los hijos asistieran al entierro de sus padres (cf. Tob 4,3; 14,10-11; m. Ber 3:1;
véase Gé 25:9; 35:29; 50:13). La respuesta de Jesú s usó un lenguaje paradó jico
(como en 16:25): Que los muertos (espiritualmente) entierren a los muertos
(físicamente) (ver Notas). Sin embargo, la respuesta parece dura para muchos
intérpretes; por lo tanto, entienden que el investigador solicita una demora
para esperar a que muera un padre anciano en lugar de una demora para
enterrar a un padre que ha muerto. Hebreo o arameo podría significar eso,
griego só lo con dificultad, y es difícil ver có mo hace que la respuesta de Jesú s
(v.22) sea má s compasiva. Aunque en el AT, a ciertas personas no se les
permitía entrar en contacto con cadá veres (Lev 21:1–12; Nu 6:7), es dudoso
que Jesú s viera a sus seguidores como sacerdotes o nazareos que necesitaban
salvaguardias ceremoniales especiales (contra Trench, Estudios en los
Evangelios , 169). Lo má s probable es que los vv.21–22 proporcionen una
forma poderosa de expresar el pensamiento de 10:37: incluso los lazos
familiares má s cercanos no deben estar por encima de la lealtad a Jesú s y la
proclamació n del reino (Lc 9:60).
En realidad, bien podemos cuestionar si Jesú s realmente estaba
prohibiendo asistir al funeral del padre, má s de lo que realmente estaba
abogando por la autocastració n en 5:27–30. En este investigador detectó falta
de sinceridad, una aceptació n calificada del señ orío de Jesú s. Y eso no fue lo
suficientemente bueno. El compromiso con Jesú s debe ser sin reservas. Tal es
la importancia que el mismo Jesú s concedió a su propia persona y misió n.
NOTAS
22 Black ( Aramaic Approach , 207–8) sugiere que el arameo original puede
haber dicho “Que los [ m e tinîyn , 'vacilantes'] entierren su [
mîtîhûn , 'muerto']”—y la primera de las dos palabras arameas tiene se ha
traducido erró neamente como si fuera de ( mîtîn , “cadá veres”). Pero
como muchas de las sugerencias de Black, aunque filoló gicamente plausibles,
apenas ayudan a explicar el texto y se ven obstaculizadas por la tesis
inverosímil de que Mateo (o alguna persona desconocida en el proceso de la
tradició n oral) era bastante incompetente en hebreo y arameo.
REFLEXIONES: “EL HIJO DEL HOMBRE” COMO TÍTULO CRISTOLÓ GICO
380
Durante los ú ltimos cincuenta añ os han aparecido decenas de libros y
decenas de artículos importantes sobre el Hijo del Hombre. Mis reflexiones
aquí sobre el Hijo del Hombre como título cristoló gico aportará n algunos de
los testimonios y su interpretació n en este debate y esbozará n el enfoque
adoptado para la comentario. Se encuentran buenos resú menes de
tratamientos anteriores en las obras de A. J. B. Higgins, Jesus and the Son of
Man [Londres: Lutterworth, 1964]), J. Neville Birdsall (“Who Is This Son of
Man?” EvQ 42 [1970]: 7 –17) e I. H. Marshall (“El hijo del hombre en el debate
contemporá neo”, EvQ 42 [1970]: 67–87).
Se pueden encontrar tratamientos del término y sus principales
implicaciones teoló gicas en las obras y bibliografías de C. Colpe ( TDNT ,
8:400–477), C. F. D. Moule ( Origin of Christology , 11–22), I. H. Marshall ( The
Origins of Christology [Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1976], 63–82), los
ensayos editados por R. Pesch y R. Schnackenburg ( Jesus und der
Menschensohn [Freiburg: Herder, 1975]), L. Goppelt ( Theologie des Neuen
Testaments , 226–53), G. E. Ladd ( Theology of the New Testament , 145–58), J.
D. G. Dunn ( Christology , 65–97), D. Guthrie ( New Testament Theology , 270–
82), Matthew Black (“Jesus and the Son of Man”, JSNT 1 [1978]: 4–18), G. N.
Stanton ( Jesus of Nazareth , 156ff.) y A. J. B. Higgins ( The Son of Man in the
Teaching of Jesus (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1980) .
A esto se pueden agregar obras de Maurice Casey (ver sus volú menes de
1980 y 2007). El mejor resumen reciente del debate está en el comentario de
Davies y Allison. El volumen completo de Delbert Burkett ( The Son of Man
Debate: A History and Evaluation [Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2000])
es menos confiable.
La expresió n “Hijo del Hombre” aparece ochenta y una veces en los
Evangelios, sesenta y nueve en los Sinó pticos. En todos los casos se encuentra
en los labios de Jesú s o, en dos ocasiones, en los labios de los que citan a Jesú s
(Lc 24, 7; Jn 12, 34). Fuera de los Evangelios se encuentra en el NT como título
cristoló gico só lo en Hechos 7:56; Apocalipsis 1:13; 14:14 (Hebreos 2:6–8 no
es relevante). Los acontecimientos del evangelio generalmente se clasifican de
acuerdo con los temas asociados con el título: (1) el Hijo del Hombre
apocalíptico que viene al final de la era, (2) el Hijo del Hombre que sufre y
muere, y (3) el Hijo terrenal del Hombre, comprometido en una serie de
ministerios presentes (en este contexto, el título puede servir como un
circunloquio para "yo"). Ladd ( Theology of the New Testament , 149–51)
ofrece un desglose típico de todos los pasajes. Hay cierta superposició n de
estas categorías y espacio para diferencias de interpretació n. Pero de las
381
treinta ocurrencias de “Hijo del Hombre” en Mateo, aproximadamente trece
pertenecen a la primera categoría (13:41; 16:27; 19:28; 24:27, 30 [2x], 37, 44;
25:31 ; 26:64; probablemente 24:39; y posiblemente 10:23; 16:28), diez a la
segunda (12:40; 17:9, 12, 22; 20:18, 28; 26:2, 24 [ 2x], 45), y siete al tercero
(8:20; 9:6; 11:19; 12:8, 32; 13:37; probablemente 16:13; cf. la variante en
18:11).
El significado de cualquier término o título depende, al menos en parte, de
la forma en que se haya usado antes. Gran parte del debate en torno al
significado preciso de “Hijo del Hombre” en los Evangelios gira en torno a la
influencia atribuida a uno u otro de los siguientes trasfondos.
1. Daniel 7:13–14 describe a “uno como un hijo de hombre” que se acerca al
Anciano de Días y recibe “autoridad, gloria y poder soberano” y “un dominio
eterno que nunca pasará ” en el cual “todos los pueblos , naciones y hombres
de todas las lenguas” le adoran.
2. En el Salmo 8:4, se usa genéricamente para los seres humanos.
3. En Ezequiel, aparece repetidamente en vocativo como la forma favorita
de Dios de dirigirse al profeta.
4. El Salmo 80:17 coloca “hijo de hombre” en el contexto de las imá genes de
la vid de tal manera que claramente se refiere a la nació n de Israel.
5. En 1QapGen 21:13 aparece como un semitismo para la humanidad
genéricamente (“Haré tu descendencia como el polvo de la tierra, que ningú n
hijo de hombre puede contar”). Segú n G. Vermès (“El uso de
en arameo judío”, apéndice E, en negro, enfoque arameo ), “hijo del hombre” o
“el hijo del hombre” en arameo se usaba en la época de Jesú s para referirse
genéricamente al hombre o como un circunloquio por el cual un hablante
podía referirse a sí mismo (cf. G. Vermès, “El debate del 'Hijo del hombre'”,
JSNT 1 [1978 ]: 19–32). Pero algunas de sus afirmaciones deben ser atenuadas
por la datació n y la filología má s sobrias de Joseph A. Fitzmyer (“Another View
of the 'Son of Man' Debate”, JSNT 4 [1979]: 58–68).
6. Muchos detectan un trasfondo en las Similitudes de Enoc ( 1 En. 37-71) u
otra literatura apocalíptica. Algunos han planteado serias dudas de que tal
literatura sea precristiana, basá ndose en gran parte en el hecho de que las
Similitudes no se encuentran en la copia de 1 Enoc de los Rollos del Mar
Muerto
; y si tienen razó n, claramente el uso de “Hijo del Hombre” en 1 Enoc 37–71 no
puede haber influido en el uso del término por parte de Jesú s (cf.
Longenecker, Christology of Early Jewish Christianity , 82–88; Dunn,
382
Christology , 67 –82). El consenso entre los especialistas de 1 Enoc , sin
383
embargo, es que las Similitudes fueron escritas antes del ministerio de Jesú s,
pero que el “Hijo del Hombre” en estos escritos se refiere sin ambigü edades a
Enoc. La enmienda famosa pero sin respaldo de R. H. Charles ("Este es el Hijo
del hombre que nació para la justicia", 1 En. 71:14) no tiene garantía. El texto
dice “Tú , oh Enoc, eres el Hijo del Hombre” (cf. James H. Charlesworth, The Old
Testament Pseudepigrapha and the New Testament [Cambridge: Cambridge
Univ. Press, 1985]). Llegamos así a una conclusió n iró nica: las Similitudes son
precristianas y, por lo tanto, deben considerarse una posible influencia en el
uso de Jesú s de "el Hijo del Hombre", pero identifican estrechamente la figura
con Enoc, por lo que cualquier influencia que ejercieron no puede ser má s que
eso de modelo o patró n, si eso.
Ante tan diversos trasfondos, entonces, ¿có mo debemos entender “el Hijo
del Hombre” en el NT? Se han hecho numerosas propuestas, muchas de las
cuales no logran explicar la evidencia. Los siguientes son los má s importantes.
1. Bultmann ( Theology of the New Testament , 1:29–31, 49) hizo popular la
opinió n de que Jesú s nunca usó el título de “Hijo del Hombre” de sí mismo,
sino solo de otra figura que vendría en el futuro; esta figura futura se basó en
la mente de Jesú s en la figura apocalíptica del redentor en 1 Enoc . Esta idea ha
sido desarrollada por otros eruditos, quienes dicen que Jesú s originalmente
justificó su autoridad al referirse a una futura figura apocalíptica que vendría
y lo reivindicaría, pero que la iglesia relacionó esa figura con el mismo Jesú s.
Esto no funcionará , porque incluso si las Similitudes no son una adició n tardía
a 1 Enoch , la figura del “Hijo del Hombre” puede no ser una figura apocalíptica
(cf. Casey, Son of Man , 99–112) y en cualquier caso se refiere principalmente a
Enoc. Ademá s, la evidencia del NT conecta a Jesú s con el Hijo del Hombre (p.
ej., Mc 14:62 y pá rr.), y má s importante aú n, se cuestiona cualquier
interpretació n que vaya en contra del hecho de que los escritores de los
evangelios nunca usan el término para describir a Jesú s pero siempre
reportarlo como si estuviera en los labios de Jesú s. A primera vista, esto
muestra que era la autodesignació n favorita de Jesú s y que la iglesia primitiva
la respetaba, incluso cuando no siempre sabía qué hacer con ella (cf. Jeremias,
New Testament Theology , 267–68). .
2. Jeremías (pá gs. 257–76) ha argumentado que algunos de los dichos del
Hijo del Hombre en las tres clasificaciones son auténticos; pero donde en los
paralelos sinó pticos un evangelio incluye la referencia al Hijo del Hombre y
otro la omite (por ejemplo, 24:39—Lc 17:27; Mt 10:32—Lc 12:8), este ú ltimo
es auténtico. Sobre el ú ltimo punto, algunos han argumentado lo contrario (p.
ej., F. H. Borsch, The Son of Man in Myth and History [Londres: SCM Press,
384
1967]). La debilidad del punto de vista de Jeremías radica principalmente en
la consistencia con la que la expresió n aparece solo en los labios de Jesú s. Si
los evangelistas estaban agregando el título para desplazar "yo", es al menos
extrañ o que nunca usen el título para referirse a Jesú s en contextos donde no
hay un paralelo sinó ptico. Aquí parece mejor ponerse del lado de Borsch,
aunque no puedo estar seguro Ademá s, el trasfondo elegido por Jeremías va
desde Daniel 7:13–14 en línea recta a través de las Similitudes de Enoc con el
NT. Por lo tanto, depende de una figura apocalíptica establecida del Hijo del
Hombre que las fuentes no respaldan.
3. Al apelar al trasfondo arameo, G. Vermès (apéndice E, en Black, Aramaic
Approach ) argumenta que solo son auténticos aquellos pasajes en los que
“Hijo del hombre” no es má s que un circunloquio para “yo”, por el cual el
hablante se refiere a sí mismo oblicuamente por modestia o humildad; los
otros usos en los Evangelios son la creació n de una iglesia de mentalidad
apocalíptica. Casey y Lindars adoptan posturas algo similares. Casey sostiene
que Jesú s mismo usó una expresió n aramea del primer siglo, en la que “hijo
del hombre” era una forma de referirse a los seres humanos, y que Jesú s usó
esta expresió n para referirse a sí mismo. Só lo once de tales expresiones en el
NT son auténticas; todos los demá s son creació n de la iglesia. De manera
similar, Barnabas Lindars ("Jesus as Advocate: A Contribution to the
Christology Debate", BJRL 62 [1980]: 476–97; "The New Look on the Son of
Man", BJRL 63 [1981]: 437–62) argumenta que el uso del artículo ( ho ) en
griego, haciendo la expresió n “ ese Hijo del Hombre” o “el [conocido] Hijo del
Hombre” o “el [esperado] Hijo del Hombre”, muestra que era la traducció n de
la tradició n del arameo al griego que dio significado mesiá nico o danielico al
término. Por lo tanto, los usos que reflejan tal significado no pueden ser
auténticos. Aparte de los problemas que rodean la datació n de la evidencia
lingü ística (cf. Fitzmyer, "Another View"), esta teoría postula una iglesia
creativa y un Jesú s comparativamente aburrido, aunque los evangelistas
restringen consistentemente el uso creativo de "Hijo del Hombre" a Jesú s. .
Cuanto má s se argumenta que la iglesia ejerció un papel creativo en el
desarrollo teoló gico de este título, má s extrañ o es que los mismos evangelistas
no apliquen el término a Jesú s. Ademá s, por perspicaz que sea esta o aquella
retrotraducció n (del griego al arameo), no podemos evitar la realidad de que
las teorías que dependen enteramente de la credibilidad de las
retrotraducciones son intrínsecamente especulativas.
4. En su libro The Son of Man in the Teaching of Jesus , A. J. B. Higgins reitera
y pule su tesis de que los dichos “nú cleo” (es decir, auténticos) son todos de Q
385
y se refieren sin excepció n a algunas de las actividades futuras del Hijo. del
hombre, pero no a su "venida" o "venida en gloria", basado en la "suposició n
razonable de la existencia de un concepto de Hijo del hombre en el judaísmo"
(p. 124), y en una extrañ a apelació n a la atestació n mú ltiple a pesar de que
todos sus dichos del "nú cleo" provienen originalmente de Q (p. 125). Higgins
dice que Jesú s no se identifica tanto a sí mismo como el Hijo del Hombre
(contraevidencia, como Mc 14:62, que atribuye a la iglesia) sino que limita el
término “a la vestimenta de Jesú s de su mensaje de su funció n judicial
anticipada en el juicio en imá genes simbó licas” (p. 125). Por lo tanto, la teoría
cae bajo las restricciones planteadas contra 1 y 2.
5. CFD Moule (“Neglected Features in the Problem of 'the Son of Man'”, en
Neues Testament und Kirche [ed. Gnilka], 413ff.), en contraste con Vermès,
insiste en que el artículo definido (usado en todas partes excepto en Jn 5:27)
prueba que la designació n es titular y, por lo tanto, cualquiera que sea la
construcció n semítica que se encuentra detrá s de ella, debe haberse referido a
un "Hijo del Hombre" particular y conocido. El ú nico candidato es la figura de
Daniel 7:13–14, posiblemente expuesta en el judaísmo. Se entendía que esta
figura se refería de manera corporativa a “los santos del Altísimo” (Da 7:18);
aplicado a Jesú s, el título afirma simultá neamente que él representa a esos
santos y es parte de ellos. “Hijo del Hombre” es menos un título que “un
símbolo de una vocació n a ser absolutamente leal, hasta la muerte, en la
confianza de la ú ltima vindicació n en la corte celestial... Jesú s se está
refiriendo así a la autoridad (ya sea en el cielo o en la tierra) del verdadero
Israel, y por tanto, del auténtico Hombre, obediente, en las buenas y en las
malas, al designio de Dios” (Moule, Origen de la cristología , 14). Esta teoría ha
sido actualizada por Thomas Kazen ("The Coming Son of Man Revisited", JSHJ
5 [2007]: 155–74).
A pesar de las características atractivas de esta reconstrucció n, se deben
expresar algunas reservas. Parece haber má s fuerza titular (de hecho,
mesiá nica) en algunos pasajes de lo que admite Moule (p. ej., Mt 16:13–20;
26:63–64); sin embargo, iró nicamente, puede estar exagerando el significado
del artículo definido, ya que hay evidencia en los Evangelios de que la gente de
la época de Jesú s no siempre entendía que la designació n se refería al "bien
conocido" Hijo del Hombre (p. ej., 16 :13-30; Jn 12,34).
La mejor explicació n intenta evitar el reduccionismo que está implícito en la
mayoría de los enfoques anteriores, que descarta demasiado rá pido ciertos
tipos de evidencia o los toma como creaciones tardías de la iglesia. Aparte del
hecho de que en los Evangelios “Hijo del Hombre” siempre se encuentra en los
386
labios de Jesú s, la autenticidad de los dichos del Hijo del Hombre se mantiene
bien bajo los criterios de la crítica de redacció n (cf. R. N. Longenecker, “'Son of
Man' Imagery”, JETS 18 [1975]: 8–9; Davies y Allison).
Pero, ¿qué quiso decir Jesú s con las expresiones? La respuesta má s simple
es que usó el término precisamente porque era ambiguo; podía ocultar tanto
como revelar (cf. E. Schweizer, "The Son of Man", JBL 79 [1960]: 128;
Longenecker, "'Son of Man' Imagery", 10–12; Hendriksen; Marshall, Origins of
Cristología , 76–78). Cuando Jesú s revistió el término con todo su significado
mesiá nico, solo podía referirse a Daniel 7:13–14. Hizo esto con mayor
frecuencia hacia el final de su ministerio cuando estaba solo con sus discípulos
y hablando de eventos escatoló gicos (esp. Mt 24:27, 30 y par.), o cuando
estaba bajo juramento en su juicio (26:63–64).
A pesar de que a menudo se dice que la figura de Daniel es un símbolo de
los santos del Altísimo (Da 7:18), esto no es seguro. Se puede hacer un buen
caso para la hipó tesis de que “uno como un hijo de hombre” no es un símbolo
de los santos (7:18, 27). Está en presencia del Anciano de Días; están en la
tierra durante el tiempo del “cuerno pequeñ o” (7:8, 21). Quizá s “uno como un
hijo de hombre” asegure el reino eterno para los santos del Altísimo (cf. W. J.
Dumbrell, “Daniel 7 and the Function of Old Testament Apocalyptic,” RTR 34
[1975]: 16ff.; especialmente Christopher Rowland, "La influencia del primer
capítulo de Ezequiel en la literatura judía y cristiana primitiva" [tesis doctoral,
Universidad de Cambridge, 1974], 95). Uno “como un hijo de hombre” es una
figura representativa, no corporativa; y el uso del símbolo del jinete de la nube
favorece una interpretació n personal má s que corporativa.
Sea como fuere, apenas se puede dudar de la importancia mesiá nica del
título en algunos pasajes del NT. Pero Daniel 7:13–14 no ejerció una influencia
tan grande en el judaísmo del primer siglo que la simple referencia al “Hijo del
Hombre”, incluso con el artículo, se tomaría instantá neamente como una
referencia al Mesías. John Bowker (“The Son of Man”, JTS 28 [1977]: 19–48)
ha demostrado de manera decisiva cuá ntos pasajes semíticos —en Ezequiel, el
Salmo 8, los tá rgumes— usan el término para contrastar el abismo entre el
frá gil hombre mortal y Dios. él mismo. Esto se adapta admirablemente a una
gran cantidad de referencias del NT, no solo a los textos de sufrimiento y
pasió n, sino a otros, como Mateo 8:20. Jesú s combinó los dos, el Mesías
danielico y el frá gil mortal, precisamente porque su propia comprensió n del
mesianismo estaba entrelazada con ambos temas.
Ya hemos detectado en Mateo la mezcla del Mesías davídico y el Siervo
sufriente. Si bien “Hijo del Hombre” capta tanto la autoridad como el
387
sufrimiento, es lo suficientemente ambiguo como para que las personas que
no pensaron en el Mesías de esta manera dual hubieran estado
desconcertadas hasta después de la cruz. Bien pudo haber sido una forma
aceptable para que un hablante se refiriera a sí mismo, en cuyo caso el uso
titular solo podría haber sido discernido por el contexto. Ademá s, habría sido
extremadamente difícil para los judíos esperar un Mesías puramente político
y glorioso. saber qué significaba el título, porque justo cuando creían haber
discernido su significado mesiá nico, Jesú s insertó algo sobre los sufrimientos
del Hijo del Hombre. Esto explica la pregunta perpleja: "¿Quién es este 'Hijo
del hombre'?" (Jn 12,34; cf. Lc 22,69-70). Incluso los discípulos, que en algú n
nivel habían comenzado a reconocer a Jesú s, el Hijo del Hombre, como el
Mesías (Mt 16:13–16), no podían aceptar o comprender las repetidas
afirmaciones de Jesú s de que el Hijo del Hombre estaba destinado a sufrir y
morir (16). :21–23; 17:9–12, 22 y pá rr.). Solo bajo juramento y cuando ya no
importaba si sus enemigos escuchaban su clara pretensió n de mesianismo,
Jesú s reveló sin ninguna ambigü edad que él, el Hijo del Hombre, era la figura
mesiá nica de Daniel 7:13-14 (Mt 26: 63–64 y pá rr.); y luego sus oponentes no
se dieron cuenta de que una parte esencial de su mesianismo era el
sufrimiento y la muerte. En el ministerio de Jesú s, el “Hijo del Hombre” revela
y oculta a la vez. Por ello, la eligió como la expresió n idó nea para, de forma
progresiva y en cierta medida retrospectiva, revelar la naturaleza de su
persona y de su obra.
Después de la pasió n, los discípulos de Jesú s no pudieron evitar encontrar
en su anterior uso frecuente del término una afirmació n mesiá nica. De hecho,
es una señ al de su fidelidad a las etapas histó ricas separadas del desarrollo de
la historia de la redenció n que al describir el ministerio anterior a la pasió n de
Jesú s limitan la designació n a los labios de Jesú s solamente. Así, ningú n lector
de Mateo que a través del pró logo sabe que Jesú s, aunque un hombre, es má s
que un hombre y a través de 16:13-20; 26:63–64 sabe que el Hijo del Hombre
es el Mesías podría no ver ironía en 9:1–8. Jesú s perdona los pecados y hace
un milagro para que los presentes sepan que el “Hijo del Hombre” tiene
autoridad en la tierra para perdonar los pecados; pero el pueblo alaba a Dios
porque ha dado tal autoridad “a los hombres”. Tienen razó n (Jesú s, el Hijo del
Hombre, es mortal, varó n nacido de mujer, y encaminado al sufrimiento y a la
muerte), y está n equivocados (aú n no lo reconocen como má s que un hombre,
nacido de virgen, y el figura mesiá nica que apareció “como un hijo de hombre”
—es decir, en forma humana— en una de las visiones de Daniel). De modo que
la interpretació n que prevaleció a partir del siglo II —que “Hijo del Hombre”
388
designa la humanidad de Jesú s e “Hijo de Dios” su divinidad— no es tanto
erró nea como simplista.
En 8:20, “el Hijo del Hombre” podría reemplazarse fá cilmente por “yo”.
Ademá s, ocurre en un escenario que enfatiza la humanidad de Jesú s y puede
presagiar sus sufrimientos. Para los lectores cristianos posteriores a la pasió n,
solo podría hablar de la maravillosa autohumillació n del Mesías. Para el
maestro de la ley (vv.18–19), las palabras de Jesú s constituían un gran
desafío: cuá n grande solo podía ser conocido después de la resurrecció n.
3. Calmar una tormenta (8:23–27) [[@Bible:mt 8:23-27]]
VISIÓ N GENERAL
Ahora se muestra la autoridad de Jesú s sobre la naturaleza. Puede que
tenga menos refugio que las bestias y las aves de la naturaleza (v.20); sin
embargo, es el amo de la naturaleza (cf. paralelos en Mc 4, 35-41; Lc 8, 22-25).
El intento de O. Lamar Cope ( Matthew , 96–98) de argumentar que la
perícopa, en un nivel anterior a Mateo, se ha estructurado sobre Joná s está
lejos de ser convincente. Sus paralelos son dolorosamente forzados ("un
aquietamiento milagroso relacionado con el personaje principal") o tan
generales que es difícil concebir una historia milagrosa de "aquietamiento del
mar" que no encaje en su lista de paralelos.
23 Entonces subió a la barca y sus discípulos lo siguieron. 24 Sin previo aviso, se
levantó una tormenta furiosa en el lago, de modo que las olas barrieron la
barca. Pero Jesú s estaba durmiendo. 25 Los discípulos fueron y lo despertaron,
diciendo: “¡Señ or, sá lvanos! ¡Nos vamos a ahogar!”.
26 É l respondió : “Hombre de poca fe, ¿por qué tienes tanto miedo?” Entonces
se levantó y reprendió a los vientos y a las olas, y todo se calmó .

27 Los hombres se asombraron y preguntaron: “¿Qué clase de hombre es
este? ¡Hasta los vientos y las olas le obedecen!”

COMENTARIO
23–25 La narració n avanza desde el v.18. La orden de cruzar el lago para
escapar de la multitud ahora se lleva a cabo. Un ploion ("barco", GK 4450 ) era
una embarcació n de casi cualquier tamañ o y descripció n. Aquí se trata sin
duda de un barco de pesca, lo suficientemente grande para una docena o má s
de hombres y una buena pesca, pero no grande y sin velas.
La percepció n de Bornkamm, a saber, que esta perícopa enfrenta a los
lectores de Mateo con la demanda de una mayor fe (v.26) en un entorno que
389
requiere un discipulado total (vv.18–22; cf. Bornkamm, “Stilling of the Storm,”
52–57) — ha sido distorsionada para hacer del discipulado la preocupació n
exclusiva. Debido a que los discípulos “siguieron” a Jesú s a la barca, se alega
que Mateo (p. ej., Bonnard, Hill) está usando un tema característico, casi un
término técnico, para describir el discipulado: los que siguen a Jesú s no tienen
por qué temer, porque estar a salvo en cualquier tormenta. Pero en Mateo
akoloutheō (“seguir”, GK 199 ), aunque puede referirse a verdaderos
seguidores (p. ej., 4:20, 22; 9:9), a menudo describe la acció n de la multitud en
oposició n a los discípulos (p. ej., 4 :25; 8:1, 10; 12:15). Cuando alguien sigue
físicamente a otro, es arriesgado investir el término con nociones profundas
de discipulado; en 9:19 Jesú s y sus discípulos “siguieron” (NVI, “fueron con”)
al gobernante, ¡pero ciertamente no eran sus discípulos! Y si “seguir” es una
categoría tan crucial para Mateo, ¿por qué en 8:28–34 omite la referencia
paralela a seguir a Jesú s (Mc 5:18–20)?
Tertuliano ( Bapt. 12) vio en la barca un cuadro de la iglesia. Por lo tanto,
algunos concluyen que la tormenta “es una amenaza para la barca, má s que
para los discípulos” porque representa a la iglesia “y, en particular, a la iglesia
que enfrenta la agitació n de la persecució n (quizá s bajo Domiciano, 81–96 d.C.
)" (Colina). Pero aparte de la naturaleza anacró nica de esta apelació n a
Domiciano, es histó ricamente muy dudoso que haya habido persecució n
generalizada bajo su reinado (cf. John Sweet, Revelation [London: SCM Press,
1979], especialmente 25–27). ¿Y la historia de Mateo es de gran ayuda al ver
peligro para la barca pero no para los discípulos? Uno se pregunta qué sería
de ellos si el barco fuera destruido.
Si bien Mateo pudo haber visto algú n tipo de aplicació n vá lida de los
principios de esta perícopa a su propia situació n, la historia fue para él
principalmente una historia de milagros con implicaciones cristoló gicas
(véanse los comentarios en los vv.26–27 ). Algunos críticos de la redacció n, en
su deseo de interpretar los evangelios exclusivamente en términos de
escenarios de la vida de la iglesia reconstruida en lugar de escuchar el
testimonio reflexivo de la iglesia sobre el Jesú s histó rico, se acercan a la
alegorizació n indisciplinada.
Es bien sabido que violentas borrascas (el término seismos puede referirse a
un terremoto o una tormenta marina, GK 4939 ) se desarrollan rá pidamente
en el lago de Galilea (v.24). La superficie está a má s de seiscientos pies bajo el
nivel del mar, y el aire caliente que asciende rá pidamente atrae vientos
violentos de las mesetas del sureste, cuyo aire frío agita el agua. Los
contemporá neos de Jesú s que realmente conocían el AT recordarían que en él
390
se presenta a Dios como el que controla y aquieta los mares (cf. Job 38, 8-11;
Sal 29, 3-4, 10-11; 65: 5–7; 89:9; 107:23–32).
A menudo se piensa que la forma del grito Kyrie, sōson (lit., “¡Señ or, salva!”
v.25) refleja influencia litú rgica (cf. Mc 4, 38; Lc 8, 24). Pero es dudoso que
todos los discípulos usaran las mismas palabras, y las diferencias verbales
entre los sinó pticos pueden reflejar no una motivació n teoló gica sino un
recuerdo histó rico de varios gritos (especialmente si Mateo estuvo presente).
Es casi seguro que este evento ocurre cronoló gicamente má s tarde que la
llamada de Mateo (9:9–13; cf. Lc 5:27–32). Las palabras de la liturgia
posterior tomaron esta forma. Sin embargo, no sabemos casi nada sobre la
liturgia del primer siglo, y es má s probable que la Biblia haya influido en la
forma de la liturgia que viceversa. Significativamente, la tradició n textual
posterior agrega “nosotros” (cf. Metzger, Textual Commentary , 22). El verbo
sōzō ("salvar") no requiere un objeto directo, aunque es difícil ver por qué
"nosotros" debería haber sido eliminado si hubiera estado allí originalmente.
La forma litú rgica posterior prefiere abandonar el “nosotros”. Si esa forma no
fue lo suficientemente fuerte para controlar la tradició n textual, ¿es probable
que fuera lo suficientemente fuerte (y mucho menos lo suficientemente
temprano) para controlar la forma del clamor en la transferencia de Marcos a
Mateo?
26–27 “É l no los reprende por perturbarlo con sus oraciones, sino por
perturbarse a sí mismos con sus temores” (Matthew Henry). La palabra
oligopistoi (“hombres de poca fe”, v.26, GK 3899 ) aparece cinco veces en el NT
(6:30; aquí; 14:31; 16:8; Lc 12:28; cf. el sustantivo afín en 17:20) y siempre
con referencia a los discípulos. La falta de fe entre aquellos para quienes la fe
debe ser central es especialmente decepcionante. Marcos (4:40) tiene
"¿Todavía no tienes fe?" y la “poca fe” de Mateo es por lo tanto tomada por
muchos como una atenuació n consciente de la reprensió n, quizá s porque no
puede concebir el discipulado aparte de alguna fe (Gundry). Pero hay razones
para pensar que esta conclusió n es algo precipitada.
1. Puede estar forzando demasiado la pregunta de Marcos para entender
que significa que los discípulos carecían por completo de fe. Un predicador
exasperado bien podría reprender a los que considera discípulos creyentes
con palabras como las de Marcos precisamente porque cree que su conducta
frente a alguna crisis desmiente su profesió n de fe. El gran cambio de
significado atribuido a Mateo puede, por lo tanto, basarse en una comprensió n
demasiado pedante de Marcos. Esto es confirmado por el hecho de que Marcos
no desarrolla la noció n de “discípulos” que no tienen fe.
391
2. Tanto Mateo (17:17) como Marcos (9:19) conservan dichos acerca de la
generació n incrédula que deben ser aplicados en contexto a los discípulos de
Jesú s.
3. La palabra oligopistoi (“hombres de poca fe”) probablemente no se refiere
simplemente a la cantidad de fe sino a su mala calidad (ver comentarios en
17:20 ). Si es así, a Mateo se le puede atribuir un poco má s de precisió n
teoló gica que a Marcos, pero apenas un significado radicalmente nuevo. El
cambio de una pregunta (Marcos) al epíteto de una sola palabra oligopistoi
(Mateo) está bastante dentro del rango de reportaje en los Evangelios. No
podemos saber cuá les fueron las palabras exactas de Jesú s; tampoco podemos
estar seguros de que el ú nico acceso de Mateo al evento fuera el informe de
Marcos.
4. Si Mateo estuviera tan ansioso por insistir en que el verdadero
discipulado implica algo de fe y cambia la expresió n de Marcos por esta razó n,
es extrañ o que inserte un versículo como 17:20 (contraste Mc 9:29). Es má s
probable que Matthew favorezca los oligopistoi como parte de su vocabulario
de trabajo, pero sin Implicaciones teoló gicas Las tendencias redaccionales
demostrables de un autor no necesariamente tienen que ver con cuestiones de
autenticidad (ver Introducció n, secció n 2 ).
5. Lo que está claro es que tanto Marcos como Mateo anteponen la fe al
miedo. La fe ahuyenta al miedo, o el miedo ahuyenta a la fe.
Que los discípulos pudieran clamar a Jesú s por ayuda revela que ellos
creían, o esperaban, que él pudiera hacer algo. Má s que otros, habían sido
testigos de sus milagros y aparentemente creían que podía rescatarlos. La
reprensió n de Jesú s, por lo tanto, no es contra el escepticismo de su capacidad,
ni contra el temor de que los discípulos, como otros, puedan ahogarse. Má s
bien, no se dieron cuenta de que el que Dios había levantado tan obviamente
para llevar a cabo la obra mesiá nica no podía haber muerto en una tormenta
mientras esa obra permanecía sin hacer. Les faltó fe no tanto en su capacidad
para salvarlos como en Jesú s como Mesías, cuya vida no podía perderse en
una tormenta, como si los elementos estuvieran fuera de control y Jesú s
mismo fuera el peó n del azar. Este aspecto de su incredulidad se insinú a en
Marcos y Lucas; en Mateo se hace má s explícito con el clamor de los discípulos
para salvarlos, pues aquí no se puede pensar que estén despertando a Jesú s
por el resentimiento de que todavía esté dormido. El sueñ o de Jesú s proviene
no solo de su agotamiento (ver comentarios en el v.16 ) o de que el Hijo del
Hombre no tiene dó nde recostar su cabeza (v.20) sino de su confianza en que,
para usar el lenguaje de Juan, su hora aú n no había llegado. venir.
392
La respuesta de los discípulos al milagro (v.27) no debilita esta
interpretació n, como si su sorpresa mostrara que no esperaban que Jesú s
interviniera. Así como una multitud espera que un mago haga su truco, pero
se maravilla cuando lo hace, los discípulos se vuelven hacia Jesú s en busca de
ayuda, pero se sorprenden cuando él calma la tormenta para que haya una
calma completa. ¿Qué clase de hombre es este? Los lectores de este evangelio
saben la respuesta: él es el Mesías nacido de una virgen que ha venido a
redimir a su pueblo de sus pecados y cuya misió n es cumplir los propó sitos
redentores de Dios. Pero los discípulos aú n no entendían estas cosas. Vieron
que su autoridad se extendía sobre la naturaleza y así fueron ayudados en su
fe. Sin embargo, no comprendieron la profundidad de su reprensió n. De
hecho, dondequiera que se use oligopistos en Mateo, una causa raíz de la “poca
fe” es la incapacidad de ver má s allá de la mera superficie de las cosas. Así, la
perícopa es profundamente cristoló gica. Los temas de fe y discipulado son de
importancia secundaria y apuntan a la “clase de hombre” (cf. BDF, pá rr. 298
[3]) que es Jesú s.
También puede ser que Mateo nuevamente esté yuxtaponiendo a Jesú s con
las limitaciones humanas y Jesú s con la autoridad de Dios, un recurso que usa
con tanta eficacia en este evangelio. Así como Jesú s es tentado pero reprende a
Sataná s (4:1-11), como se le llama diablo pero expulsa a los demonios (12:22-
32), así duerme de cansancio pero amordaza la naturaleza.
4. Más demostración de la autoridad de Jesús (8:28–9:8)

una. Exorcizar a dos hombres (8:28–34) [[@Bible:mt 8:28-34]]
VISIÓ N GENERAL
Los tres sinó pticos (cf. Mc 5, 1-20; Lc 8, 26-39) sitú an este acontecimiento
después de que la barca desembarcara, después de que la tempestad se
hubiera calmado. El relato de Mateo es mucho má s breve que los otros dos, y
no se refiere a la “Legió n” ni al deseo de los hombres liberados de seguir a
Jesú s. El motivo central, la autoridad de Jesú s sobre los espíritus malignos,
está acentuado y só lo ligeramente entretejido con otros temas.
28Cuando llegó al otro lado, en la regió n de los gadarenos, le salieron al
encuentro dos endemoniados que salían de los sepulcros. Eran tan violentos
que nadie podía pasar por allí. 29 “¿Qué quieres de nosotros, Hijo de Dios?” ellos
gritaron. "¿Has venido aquí para torturarnos antes de la hora señ alada?"
393
30 A cierta distancia de ellos estaba paciendo una gran manada de cerdos. 31
Los demonios le rogaron a Jesú s: “Si nos echas, má ndanos a la piara de
cerdos”.
32 É l les dijo: “¡Id!”. Así que salieron y entraron en los cerdos, y toda la
manada se precipitó por la orilla empinada hacia el lago y murió en el agua. 33

Los que cuidaban los cerdos corrieron, entraron en el pueblo e informaron de
todo esto, incluso de lo que les había sucedido a los hombres endemoniados. 34
Entonces todo el pueblo salió al encuentro de Jesú s. Y cuando lo vieron, le
rogaron que se fuera de su regió n.
COMENTARIO
28 El lugar parece haber estado en el distrito controlado por la ciudad de
Gadara, cerca del pueblo de Gerasa (ver Notas), que se encontraba
aproximadamente en el punto medio de la orilla oriental del lago. En la ladera
adyacente hay tumbas antiguas. Probablemente, las antecá maras o cuevas
pequeñ as brindaban cierta protecció n contra el clima, y un cementerio,
aparentemente, resultaría un ambiente agradable para los demonios y haría
que el hombre fuera ceremonialmente profanado. Esta regió n se encontraba
en el territorio predominantemente gentil de la Decá polis (ver comentarios en
4:25 ). La presencia de los cerdos (v.30), inconcebible en un medio judío,
apunta a su origen gentil. Jesú s se ha retirado aquí, no para ministrar, sino
para evitar las multitudes (v.18). Sin embargo, no puede haber descanso
mientras las huestes de la oscuridad se le opongan.
Sobre las diferencias entre los puntos de vista judíos y del NT sobre la
posesió n demoníaca, véase Edersheim ( Life and Times , apéndice 16; cf. Str-B,
1:491–92). Mateo menciona a dos hombres; Mark y Luke solo uno. Este patró n
ocurre en otra parte (20:30), por lo que es muy poco probable que Mateo haya
cambiado el nú mero porque vio una implicació n de má s de un hombre en la
"Legió n" de Marcos (aplicada a los demonios). Es aú n menos probable que
Mateo introdujera a la persona adicional para formar el mínimo legalmente
aceptable de dos testigos, ya que el tema del testigo no solo no se encuentra en
ninguna de las dos perícopas de Mateo (vv.28–34; 20:29–34). ), pero aquí
Mateo ha eliminado el tema del testimonio (cf. Mc 5, 18-20). Si bien los
discípulos podrían haber servido como testigos, la mejor explicació n es que
Mateo tenía conocimiento independiente del segundo hombre. La menció n de
uno solo por los otros escritores de los evangelios no es problemá tica. No solo
uno era suficiente para el propó sito en cuestió n, sino que cuando una persona
es má s notable o prominente, no es raro que los Evangelios mencionen solo a
394
esa (cf. "Vi a John Smith en la ciudad hoy. No había visto él en añ os”, aunque
tanto John como Mary Smith fueron vistos).
Marcos y Lucas describen con má s detalle la violencia de estos
endemoniados.
29 “Mientras los hombres en la barca dudan qué clase de hombre es éste,
que hasta los vientos y el mar le obedecen, los demonios vienen a decírselo”
(Teofilacto, citado en Broadus). Sabían quién era Jesú s y, sin embargo, seguían
siendo demonios; saber Jesú s aú n odiarlo es demoníaco. La pregunta que los
endemoniados le lanzaron a Jesú s podía ser dura o suave, segú n el contexto
(2Sa 16,10; Mc 1,24; Jn 2,4). Aquí es odioso y teñ ido de miedo. A pesar de las
afirmaciones de algunos de que el título “Hijo de Dios” no tenía un trasfondo
mesiá nico antes de que se aplicara a Jesú s, el título parece haber estado
relacionado con el Mesías davídico prometido (ver Adela Yarbro Collins,
“Mark and His Readers: The Son de Dios entre los judíos”, HTR 92 [1999]:
393–408; cf. 4Q246; véanse los comentarios en 3:17 ). Aquí, sin embargo, el
título “Hijo de Dios” debe tomarse probablemente en su sentido má s rico:
tiene autoridad incluso sobre el mundo demoníaco. Incluso si Jesú s ya había
comenzado a confrontarlos cuando reaccionaron tan venenosamente (cf. Mc 5,
7-8), no había nada en el mandato de Jesú s en sí mismo para traicionar su
identidad. Debemos suponer que los demonios disfrutaron de algú n
conocimiento independiente de la identidad de Jesú s (cf. Hch 19:15; Ladd,
Theology of the New Testament , 165).
La segunda pregunta muestra que habrá un tiempo para que las huestes
demoníacas sean torturadas y rechazadas para siempre (cf. Jud 6; Ap 20:10; cf.
1 En 16:1; Jub 10:8–9; T. Levi 18 ). :12, 1QS 3:24–25; 4:18–20). Tal como está
formulada la pregunta, reconoce que Jesú s es quien desempeñ ará esa funció n
judicial en el “tiempo señ alado”; por lo tanto, confirma el significado completo
de “Hijo de Dios”. Que Jesú s circunscribiera en algú n sentido su actividad
antes del tiempo señ alado (só lo Mateo) ya muestra que Jesú s expulsando
demonios era una funció n escatoló gica, una señ al de que el reino estaba
amaneciendo (cf. 12, 28).
Se discute el significado de "aquí". Puede significar (1) “aquí en este
territorio gentil”, reflejando “la dificultad de la misió n de la iglesia en esas
regiones de Palestina” (Hill), pero seguramente la posesió n demoníaca no
estaba restringida al territorio gentil (cf. 10:5). , 8; 12:22–24), y “el tiempo
señ alado” tiene poco sentido en tal interpretació n—o (2) “aquí en la tierra,
aquí donde se nos ha dado alguna libertad para molestar a los hombres antes
del fin”. Este sentido obvio del texto presupone que Jesú s ha venido a la tierra
395
antes del fin. Es difícil evitar la conclusió n de que se presupone la
preexistencia de Jesú s. Véase Simon J. Gathercole, The Preexistent Son:
Recovering the Christologies of Matthew, Mark, and Luke (Grand Rapids:
Eerdmans, 2006).
30–31 Marcos (5:13) pone el nú mero de la manada en dos mil y dice que
estaba “allí”. Mateo dice que estaba “a cierta distancia de ellos” (v.30), el tipo
de detalle que un testigo presencial bien podría recordar. Este detalle también
debilita la sugerencia de que los cerdos salieron en estampida debido a las
convulsiones de los hombres. La reconstrucció n propuesta por J. D. M. Derrett
("Legend and Event: The Gerasene Demoniac: An Inquest into History and
Liturgical Projection", en Studia Biblica 1978 [ed. Livingstone], 2:63–73),
basada en el sacrificio de cerdos por parte de los romanos y en Los mitos
judíos que conectan a los gentiles con la bestialidad no tienen apoyo textual.
Hay otras razones por las que los demonios pueden haber suplicado (v.31)
que los enviaran a la piara de cerdos: (1) el deseo de un “hogar” corporal; (2)
odio a las criaturas de Dios; (3) deseo de suscitar animosidad contra Jesú s. Lo
primero no parece probable porque lo primero que hacen los demonios es
precipitar la muerte de su nuevo “hogar”. El segundo y el tercero son má s
plausibles, porque los Evangelios en otros lugares muestran que los espíritus
malignos exorcizados a veces expresaron su ira mediante actos visibles de
violencia o maldad (p. ej., 17:14–20 = Mc 9:14–32; cf. Josefo, Ant . 8.48 [2.5],
citado a menudo, pero de dudosa relevancia porque allí el exorcista ordena al
demonio que se manifieste).
Gundry observa que el rebañ o corre cuesta abajo pero que en Mateo “ellos”
(plural) mueren; es decir, Mateo ha transformado a Marcos para hacer morir a
los demonios. Así Jesú s “tortura” a los demonios “antes del tiempo señ alado”
enviá ndolos a los tormentos del infierno, y Mateo así “trata en un poco de
escatología realizada.” Esta reconstrucció n está lejos de ser convincente por
estas razones: (1) No hay ningú n indicio de que ahogar a los cerdos envíe a los
demonios al infierno. (2) Marcos también cambia del singular—el rebañ o
corriendo cuesta abajo—al plural—“se estaban ahogando”; la ú nica diferencia
es que Mateo ha omitido la referencia al nú mero “dos mil”. (3) Pero si el verbo
plural de Mateo no puede referirse a “dos mil”, su sujeto má s natural es la
palabra “cerdos”, que se encuentra en este mismo versículo (v.32). La razó n
por la que Mateo no usa un verbo singular para morir es que sería extrañ o
hablar de la muerte de un rebañ o. Por lo tanto, Mateo ha conservado el patró n
de Marcos: un verbo simple seguido de un verbo plural.
396
32–34 La pregunta de por qué Jesú s concedería a los demonios su deseo y
les permitiría destruir la manada de cerdos (v.32), el sustento de sus dueñ os,
es parte de preguntas má s amplias sobre por qué los seres humanos está n
poseídos o por qué las enfermedades. , la desgracia o la calamidad nos
alcanzan, preguntas que solo deben responderse dentro del contexto de una
amplia teodicea fuera del alcance de este comentario (cf. D. A. Carson, How
Long, O Lord? Reflections on Suffering and Evil [2nd ed.; Grand Rapids :
Panadero, 2006]). Pero el contexto ofrece algunas pistas. El que es dueñ o de la
naturaleza (vv.23-27) es también su dueñ o ú ltimo (vv.28-34; cf. Sal 50:10). El
“tiempo señ alado” (v.29) para la destrucció n total del poder de los demonios
aú n no ha llegado. La estampida de los cerdos probó dramá ticamente que los
antiguos endemoniados habían sido liberados (v.33). Pero a la luz de los
vv.33–34, la pérdida del rebañ o se convirtió en una forma de exponer los
valores reales de la gente de la vecindad. Prefirieron los cerdos a las personas,
los cerdos al Salvador.
Este final de la perícopa influye significativamente en su significado total. Si
la historia muestra una vez má s que el ministerio de Jesú s no se limitó a los
judíos sino que prefiguró la misió n a los gentiles, también muestra que la
oposició n a Jesú s no es exclusivamente judía. Hasta este punto, confirma la
exégesis anterior (véanse los comentarios en los vv. 11-12 ) que mostraba que
los oponentes en Mateo no se seleccionan en funció n de la raza sino de
acuerdo con su respuesta a Jesú s.
NOTAS
28 La evidencia textual en los tres evangelios sinó pticos, aunque muy
compleja, ha sido bien resumida por Metzger ( Textual Commentary , 23–24).
Las tres opciones son Gadara, Gerasa y Gergesa. En Marcos y Lucas, la
evidencia textual es má s fuerte para Gerasa, probablemente en referencia a un
pequeñ o pueblo (la actual Kersa o Koursi) en la costa este. Sin embargo, había
una ciudad de Decá polis llamada Gerasa (la moderna Jerash) a unas treinta
millas al sureste de Galilea. Claramente eso es geográ ficamente incompatible
con el v.32, por lo que los primeros copistas hicieron enmiendas.
Gadara (la moderna Um Qeis), también una ciudad de Decá polis, estaba a
cinco millas al sureste. Orígenes ( Comm. Jo 6.41) objetó tanto a Gerasa (como
comú nmente se entiende que se refiere a la ciudad a treinta millas de
distancia) como a Gadara por razones de distancia similares. Pero Josefo (
Vida 42.9) dice que Gadara tenía territorio y aldeas en la orilla del lago, y
probablemente esto incluía la pequeñ a aldea de Gerasa. De hecho, las
397
monedas de Gadara muestran a veces un barco (cf. Schü rer, History of the
Jewish People , 2:132–36). Gadara era así la capital regional o topá rquica (cf.
Sherwin-White, Roman Society , 128 n. 3). La evidencia externa en Mateo
favorece a Gadara. Por alguna razó n, se prefirió el nombre de la capital
topá rquica al de Gerasa (que en Mateo disfruta solo de apoyo versional).
Orígenes, rechazando a Gerasa y Gadara, propuso a Gergesa, pero sobre
bases completamente inadecuadas, incluyendo una etimología dudosa (ver
Metzger, arriba; Tj. Baarda, “Gadarenes, Gerasenes, Gergesenes, and the
'Diatessaron' Traditions,” en Neotestamentica et Semitica [ed. Ellis y Wilcox,
181–97). Gergesa también podría ser sugerido por una r muy gutural en
Gerasa. Sin duda, otras variantes resultaron de intentos posteriores de
“correcció n” y de asimilació n mutua (cf. Lane, Mark , 181 n. 6; Franz Annen,
Heil für die Heiden [Frankfurt: Knecht, 1976], 201–4).
32 La frase κατὰ τοῦ κρημνοῦ ( kata tou krēmnou , “por la orilla empinada”)
es un caso muy raro de esta preposició n má s genitivo en un sentido local y
aquí significa “abajo y sobre” (BDF, pá rr. 225) o “abajo adelante” (Moule,
Idiom Book , 60).
b. Sanar a un paralítico y perdonar sus pecados (9:1–8) [[@Bible:mt 9:1-8]]
VISIÓ N GENERAL
De nuevo se acorta el relato de Mateo (cf. Mc 2,2-12; Lc 5,17-26),
habiéndose eliminado la entrada por el techo. Las interrelaciones entre los
Sinó pticos en esta perícopa son complejas. Se ha demostrado, como dice Bo
Reicke, que los diversos elementos narrativos “no pueden derivarse de
ninguna fuente que no incluya lo esencial de los elementos de la cita
representados por tres evangelios juntos” (“The Synoptic Reports on the
Healing of the Paralytic: Mateo 9:1–8 con paralelos”, en Studies in New
Testament Language [ed. Elliott], 325; aunque es dudoso que Reiche haya
refutado la hipó tesis de las dos fuentes, como parece pensar).
La apertura abreviada no cambia esto de una "historia milagrosa" a una
"historia controvertida" (contra Held, "Matthew as Interpreter of the Miracle
Stories", 176–77). John Paul Heil (“Significant Aspects of the Healing
Miracles”, pá gs. 276–78) ha demostrado que se conservan las marcas
fundamentales de la historia de un milagro. Menos aú n es esta una historia de
milagros en la que se ha insertado una controversia sobre el perdó n de los
pecados, provocada por el intento de la iglesia de vincular su propia funció n
perdonadora al ministerio de Jesú s (así Bultmann, History of the Synoptic
398
Tradition , 14–16). La perícopa es exclusivamente cristoló gica y no tiene nada
que ver con los discípulos. Las categorías de forma crítica se manejan
mecá nicamente si se toman a priori para exigir que no se haya transmitido
ninguna controversia provocada por la forma en que Jesú s realizó una
curació n. Ademá s, las estrechas conexiones entre el pecado y la enfermedad
(véanse los comentarios en el v.17 ) y esta extensió n de la autoridad de Jesú s
má s allá de la curació n, la naturaleza y el reino demoníaco para el perdó n de
los pecados hacen que la narració n sea internamente coherente y
contextualmente adecuada.
1 Jesú s subió a una barca, cruzó y llegó a su propio pueblo. 2 Unos hombres le
trajeron un paralítico, acostado en una camilla. Cuando Jesú s vio la fe de
ellos, dijo al paralítico: “Ten á nimo, hijo; tus pecados te son perdonados.”
3 Ante esto, algunos de los maestros de la ley se dijeron a sí mismos: "¡Este
hombre está blasfemando!"

4 Jesú s, conociendo sus pensamientos, dijo: “¿Por qué tenéis malos
pensamientos en vuestros corazones? 5 ¿Qué es má s fá cil, decir: 'Tus pecados

te son perdonados', o decir: 'Levá ntate y anda'? 6 Pues para que sepá is que el
Hijo del hombre tiene potestad en la tierra para perdonar pecados ...”
Entonces le dijo al paralítico: “Levá ntate, toma tu camilla y vete a tu casa”. 7 Y
el hombre se levantó y se fue a su casa. 8 Cuando la multitud vio esto, se llenó
de temor; y alabaron a Dios, que había dado tal autoridad a los hombres.
COMENTARIO
1 No está claro si este versículo se relaciona má s estrechamente con 8:28–
34 o con 9:2–8. El problema no es só lo académico, pues la perícopa
precedente es casi seguro cronoló gicamente posterior (cf. Mc 5,1-20) a esta
(cf. Mc 2,2-12); y una ruptura encaja má s fá cilmente entre 9:1 y 9:2 que entre
8:34 y 9:1. Al rogar que se fuera (8:34), Jesú s se embarcó en la barca que había
dejado hacía poco tiempo y regresó a “su propio pueblo”, a saber, Cafarnaú m
(4:13), en la orilla occidental del lago.
Ahora nos enfrentamos a un problema mayor relacionado con las
interrelaciones sinó pticas. Mateo 9:14 y Lucas 5:33 muestran que las
preguntas sobre el ayuno surgieron de la cena patrocinada por Mateo. Y 9:18
muestra que inmediatamente siguió la curació n de la hija de Jairo y de la
mujer con hemorragia. Marcos 5: 21–23 y Lucas 8: 40–44 colocan la
resurrecció n de la hija de Jairo después de que Jesú s regresó de Gadara (como
en Mateo) pero la curació n del paralítico (Mc 2: 2–12; Lc 5: 17–26) mucho
399
antes, aunque Mateo lo ubica después de Gadara y parece vincularlo a las
perícopas que siguen en su relato.
Debe evitarse la armonizació n cuando los detalles son oscuros, pero
negarse a intentar la armonizació n de documentos que tratan los mismos
eventos es metodoló gicamente irresponsable. Aquí es posible una solució n
bastante sencilla. Hay un lapso de tiempo significativo entre la llamada de
Matthew y la cena que ofrece a sus amigos. Los tres sinó pticos ponen estos
dos eventos personalmente relacionados uno al lado del otro. Pero
significativamente ningú n sinó ptico hace una conexió n temporal entre los dos.
A continuació n se muestra el arreglo.
Así todos los Sinó pticos ponen la resurrecció n de la hija de Jairo en el orden
cronoló gico correcto. Marcos y Lucas informan sobre la curació n del paralítico
y el llamamiento de Mateo en un momento anterior, cuando ocurrieron, pero
luego los relacionan con la cena de Mateo, un arreglo temá tico. Mateo conecta
los cuatro juntos, colocá ndolos má s tarde, aunque hay una ruptura
cronoló gica en los versículos 1 y 2 (ver arriba) y nuevamente entre la llamada
de Mateo y la cena de Mateo. El primer evangelista ha introducido la primera
ruptura cronoló gica para preservar el arreglo temá tico de su presentació n de
la autoridad de Jesú s, y la segunda ruptura (vv.9-10), junto con Marcos y
Lucas, por la conexió n personal (Llamada de Mateo y cena de Mateo). Esta
solució n bastante obvia es invá lida solo si la ú nica fuente de informació n de
Mateo (y de Lucas) en esta perícopa es Marcos. Pero a pesar de algunos
críticos, esto es muy poco probable (ver Introducció n, secciones 1–5 ).
2 Muchos (p. ej., Hill) insisten en que aunque en Marcos y Lucas el paralítico
es bajado por un techo, aquí el imperfecto prosepheron (NASB, “ellos traían”)
significa que el paralítico y sus portadores se encontraron con Jesú s en la
calle. Pero el tiempo imperfecto a menudo agrega color a la acció n (cf. el
imperfecto incluso en Lucas), y poco se gana fabricando discrepancias.
Jesú s "vio" su fe, presumiblemente la del paralítico y los que lo cargaban,
ejemplificada en su venida. Pero él habló só lo al paralítico. “Hijo” ( teknon ) no
es má s que un término cariñ oso del mayor de uno (ver, por ejemplo, 1Jn 2:1,
28). Lo que Jesú s continuó diciendo implica un vínculo estrecho entre el
400
pecado y la enfermedad (ver comentarios en 8:17 ), quizá s en este caso uno
directo (cf. Jn 5:14; 1 Cor 11:29–30). Implica que de los dos, la pará lisis y el
pecado, el pecado es el problema má s bá sico. El mejor MSS dice aphientai
("Tus pecados te son perdonados", GK 918 ), no el perfecto apheōntai ("Tus
pecados te han sido perdonados"; ver Notas). Esto ú ltimo podría implicar que
los pecados del hombre fueron perdonados en algú n momento del pasado y
ahora permanecen perdonados.
3 Algunos maestros de la ley (véanse los comentarios en 2:4 ; 8:18–22 )
murmuraron entre ellos que Jesú s estaba blasfemando. Só lo Dios perdona el
pecado (Is 43,25; 44,22), ya que só lo contra É l pecan los hombres (Sal 51,4). El
verbo blasphēmeō (GK 1059 ) a menudo significa "calumnia"; y cuando se dice
algo que calumnia a Dios, el significado moderno de “blasfemar” no está muy
lejos. Aunque entre los judíos de la época de Jesú s se discutía acaloradamente
la definició n precisa de blasfemia (cf. Str-B, 1:1019-20), el consenso parecía
ser que usar el nombre divino era un elemento esencial. Aquí los maestros de
la ley, en su consulta susurrada, ampliaron la blasfemia para incluir la
afirmació n de Jesú s de hacer algo que solo Dios podía hacer.
4 Jesú s había visto la fe del paralítico y de sus amigos; ahora vio los malos
pensamientos de algunos de los maestros de la ley (ver Notas). Tal
discernimiento puede haber sido sobrenatural, aunque no necesariamente. En
esta situació n, no hubiera sido difícil adivinar lo que susurraban los maestros
de la ley. El cargo de Jesú s sondeó má s allá de su charla de blasfemia a lo que
estaban pensando en sus corazones. Y lo que estaban pensando era falso,
incrédulo y ciego a lo que se revelaba ante sus ojos.
5–7 Jesú s no respondió a los pensamientos de sus oponentes de acuerdo
con el punto de vista escéptico, a saber, que decir “Tus pecados te son
perdonados” es má s fá cil de decir que “Levá ntate y anda”. Al contrario,
respondió segú n la perspectiva de los maestros de la ley, es decir, que decir
“Levá ntate y anda” es má s fá cil ya que solo Dios puede perdonar los pecados.
Jesú s afirmó hacer la cosa má s difícil. Por lo tanto, el v.6 es iró nico: "Está bien,
también haré la obra menor". Pero si Jesú s había blasfemado al pronunciar el
perdó n, ¿có mo podría ahora realizar un milagro (cf. Jn 9,31)? Pero para que
supieran que tenía autoridad para perdonar el pecado, procedió a la tarea má s
fá cil. Por lo tanto, la curació n mostró que Jesú s verdaderamente tenía
autoridad para perdonar pecados. Hacer esto es prerrogativa del “Hijo del
Hombre”. Esta expresió n va má s allá de la autorreferencialidad y, vista a la luz
del período posterior a la resurrecció n, seguramente indica que el Juez
escatoló gico ya había venido “a la tierra” (cf. “aquí” en 8,29) con autoridad
401
para perdonar los pecados (cf. Hooker, Hijo del Hombre , 81–93). Esta es la
autoridad de Emanuel, “Dios con nosotros” (1:23), enviado para “salvar a su
pueblo de sus pecados” (1:21). Jesú s no terminó la oració n. La sintaxis rota
(BDF, pá rr. 483) es seguida por la palabra de poder de Jesú s y su orden al
paralítico de irse a casa ( hypage , “ve”, aquí es suave como en 8:13, no brusco
como en 4:10 ). En resumen, la curació n no só lo curó el paralítico (v.7);
también le aseguró que sus pecados fueron perdonados y refutó el cargo de
blasfemia.
8 La evidencia externa de “tenían miedo” es temprana y se encuentra en
tres tipos de texto (alejandrino, occidental, cesá rea). Los copistas, al no ver la
profundidad del verbo, lo suavizaron a "estuvieron asombrados". La NVI "se
llenaron de temor" implica miedo, pero es demasiado parafraseado. Los
hombres deben temer al que tiene autoridad para perdonar los pecados. De
hecho, deben temer siempre que se enfrenten a una manifestació n abierta de
Dios (cf. 17:6; 28:5, 10). Tal temor engendra elogios.
Solo Mateo agrega la clá usula “quien había dado tal autoridad a los
hombres”. Muchos argumentan que “a los hombres” se refiere a la iglesia y
citan 16:19; 18:18 en apoyo (p. ej., Benoit; Hill). Pero esto es poco probable. Si
“Hijo del Hombre” (9:6) se refiere al Juez escatoló gico, entonces es poco
probable que esta funció n sea compartida con la iglesia, al menos de la misma
manera (cf. TDNT , 8:405). La perícopa tiene preocupaciones cristoló gicas, no
eclesiá sticas, compatibles con el pró logo (1:21, 23; véanse los comentarios en
los vv.5–7 ). Los espectadores simplemente vieron a un hombre ejerciendo la
autoridad de Dios, pero los lectores lo reconocen como “Dios con nosotros” y
escatoló gico “Hijo del Hombre”. El reino de la gracia de Dios ha venido “a la
tierra” (v.6); el reino del Hijo de David, que vino a salvar a su pueblo de sus
pecados, ha amanecido.
NOTAS
2 Las razones por las que el perfecto desplazó al presente en muchos MSS
son bastante claras: el presente en griego es a menudo durativo, lo que aquí
tiene poco sentido ("tus pecados te son perdonados"), y hay una asimilació n a
Lucas 5:20, donde el el texto es firme (Mc 2,5 tiene una dificultad similar).
4 “Ver sus pensamientos”, no “conocer sus pensamientos”, es casi con
seguridad la lectura correcta, sobre todo porque el cambio de lo primero a lo
segundo es comprensible, pero lo contrario es muy poco probable. Pero “ver”
es obviamente metafó rico, un punto reconocido por la KJV y la NIV en su
interpretació n perifrá stica de “saber”.
402
5. Llamando a Mateo (9:9) [[@Bible:mt 9:9]]
9 Al pasar Jesú s de allí, vio a un hombre llamado Mateo que estaba sentado al
banco de los recaudadores de impuestos. “Sígueme”, le dijo, y Matthew se
levantó y lo siguió .
COMENTARIO
9 El lugar es probablemente las afueras de Capernaum. Mateo estaba
sentado “en la cabina del recaudador de impuestos”, una cabina de aduanas e
impuestos especiales en la frontera entre los territorios de Filipo y Herodes
Antipas. Sobre las actitudes hacia los recaudadores de impuestos, véanse los
comentarios en 5:46 (cf. Str-B, 1:377–80). Habiendo demostrado su autoridad
para perdonar los pecados (vv.1-8), Jesú s ahora llamó a sí mismo a un hombre
cuya ocupació n lo convirtió en un paria, un pecador y compañ ero de
pecadores (cf. 1Ti 1:15).
El nombre “Mateo” puede derivar del hebreo detrá s de “Mattaniah” (1Cr
9:15), que significa “don de Dios”, o, en otra etimología, de una palabra que
significa “los fieles” (Heb. ʾ e met , GK 622). En Marcos, el nombre es "Levi"
(aunque en Marcos hay variantes textuales difíciles), y el cambio a "Mateo" en
el primer evangelio ha provocado mucha especulació n. La teoría má s radical
es la de R. Pesch (“Levi-Matthä us,” ZNW 59 [1968]: 40–56), quien dice que el
primer evangelista sustituyó deliberadamente un nombre de la banda
apostó lica porque habitualmente usa “discípulo” por los Doce y, por lo tanto,
no podía permitir que un extrañ o se mantuviera de pie. El evangelista
entonces hizo de él un “pecador” para representar a los “pecadores” entre los
apó stoles. “Mateo” en el primer evangelio se reduce así enteramente a un
producto de redacció n. Pero la comprensió n de Pesch de “discípulo” es
cuestionable (véanse los comentarios en 5:1–2 ; 8:18–22 ), y su escepticismo
es enorme.
A lo largo de los siglos, la simple ecuació n de Levi y Matthew ha sido el
camino má s obvio a seguir. Mateo pudo haber sido un levita. Tal herencia
habría asumido un conocimiento íntimo de la tradició n judía. Marcos y Lucas
tienen a “Mateo” en sus listas de apó stoles (Mc 3:18; Lc 6:15; Pesch tiene que
decir que Mc 3:18 también es redaccional). Sobre la base de la formidable
evidencia onomá stica reunida por Tal Ilan ( Lexicon of Jewish Names in Late
Antiquity: Part I: Palestine 330 BCE–200 CE [TSAJ 91; Tü bingen: Mohr, 2002]),
Bauckham ha argumentado ( Jesús y los testigos oculares , 108–12) que es poco
probable que un hombre tuviera dos nombres judíos comunes. El propio
Bauckham analiza las posibles excepciones y juzga que no son convincentes o
403
son bastante raras. Los casos má s conocidos en los que un hombre judío tiene
dos nombres judíos (p. ej., 27:16–17; Hch 4:36; Josefo, Ant. 12.285; 18.35, 95;
20.196), comú nmente aducidos por comentaristas (p. ej., Gundry; Davies y
Allison; Turner), Bauckham descarta fuera de los tribunales porque en cada
caso el segundo nombre probablemente sea un apodo (como “Barnabas”) o un
apellido. Sin embargo, cualquiera que sea la improbabilidad onomá stica, la
identificació n de Leví (el evangelio de Marcos) con Mateo (aquí) parece menos
inverosímil que la explicació n de Bauckham: el evangelista desconocido sabía
que Mateo era recaudador de impuestos (como Leví) y sabía que era uno de
los Doce. y así simplemente transfirió la historia (¿suponiendo que la
conversió n de un recaudador de impuestos sería muy parecida a la conversió n
de otro?).
Gundry ( Use of the Old Testament , 181–83) sugiere que el trabajo de Mateo
como recaudador de impuestos aseguró su fluidez en arameo y griego y que
su precisió n en el mantenimiento de registros lo capacitó para tomar notas y
luego escribir su evangelio. Hill, siguiendo a Stendahl ("Matthew", en Peake's
Commentary ), piensa que es poco probable que una persona que vive en "las
despreciadas afueras de la vida judía" pueda ser responsable de este
evangelio. Pero, ¿no parece también improbable que “un hijo del trueno” se
convierta en el apó stol del amor, o que el archiperseguidor de la iglesia se
convierta en su mayor misionero y teó logo? Si Mateo escribió 9:9 con respecto
a su propio llamado, es significativo que es má s autocrítico que el relato de
Lucas, que dice que Mateo “dejó todo” y siguió a Jesú s.
6. Comer con los pecadores (9:10–13) [[@Bible:mt 9:10-13]]
VISIÓ N GENERAL
Sobre la relació n cronoló gica entre el v.9 y los vv.10–13, véanse los
comentarios en el v.1 . Mateo abrevia el relato de Jesú s comiendo con
recaudadores de impuestos y pecadores, excluyendo elementos descriptivos
que no contribuyen a la confrontació n pero agregando una cita del AT (v.13).
10 Mientras Jesú s cenaba en casa de Mateo, vinieron muchos recaudadores
de impuestos y “pecadores” y comieron con él y sus discípulos. 11 Cuando los
fariseos vieron esto, preguntaron a sus discípulos: "¿Por qué su maestro come
con publicanos y 'pecadores'?"
12 Al oír esto, Jesú s dijo: “No son los sanos los que necesitan médico, sino los
enfermos. 13 Pero id y aprended qué significa esto: 'Misericordia quiero, no

sacrificio.' Porque no he venido a llamar a justos, sino a pecadores.”
404
COMENTARIO
10–11 Para má s informació n sobre las palabras iniciales kai egeneto (“y
sucedió ”; NVI, “mientras”), véanse los comentarios en 7:28–29 . El texto griego
no menciona la casa de “Mateo”, aunque el v.9 implica que es de Mateo, y tanto
Marcos como Lucas la especifican (así NVI). Jesú s mismo había dicho que
incluso un recaudador de impuestos tiene sus amigos (5:46), y la cena de
Mateo lo corrobora. “Pecadores” puede incluir gente comú n que no compartió
todos los escrú pulos de los fariseos (cf. TDNT , 1:324–25); de ahí las comillas
en la NVI. Pero es casi seguro que agrupa a aquellos que quebrantan las
halakoth (reglas de conducta) farisaicas: rameras, recaudadores de impuestos
y otras personas de mala reputació n (cf. Hummel, Auseinandersetzung , 22ff.).
Aunque comer con ellos implicaba peligros de contaminació n ceremonial,
Jesú s y sus discípulos lo hicieron. La pregunta de los fariseos, dirigida no a
Jesú s sino a sus discípulos, era menos una petició n de informació n que una
acusació n, y desdeñ osamente agrupaba a los recaudadores de impuestos y a
los “pecadores” en un artículo (cf. 11, 19; Lc 15, 1– 2 para la misma actitud).
No cabe duda de que Jesú s era conocido como amigo de los recaudadores de
impuestos y los pecadores (11:19; cf. M. Volkel, “'Freund der Zö llner und
Sü nder'”, ZNW 69 [1978]: 1–10; Blomberg, Santidad contagiosa ; ver Notas,
5:46).
12–13 Estos versículos nuevamente conectan el ministerio de sanació n de
Jesú s con su “sanació n” de los pecadores (ver comentarios en 8:17 ). Los
enfermos necesitan un médico, y Jesú s los sanó ; igualmente los pecadores
necesitan misericordia, perdó n, restauració n, y Jesú s los sanó (v.13). Los
fariseos no estaban tan sanos como pensaban (cf. 7:1–5); má s importante, no
entendieron el propó sito de la misió n de Jesú s. Esperando un Mesías que
aplastaría a los pecadores y apoyaría a los justos, tenían poco lugar para uno
que aceptaba y transformaba al pecador y descartaba a los “justos” como
hipó critas. Jesú s explicó su misió n en términos que recuerdan a 1:21. No hay
ninguna sugerencia aquí de que él fue a los pecadores porque lo recibieron
con alegría; má s bien, fue a ellos porque eran pecadores, así como un médico
va a los enfermos porque está n enfermos.
La cita (v.13) es de Oseas 6:6 y es introducida por la fó rmula rabínica “ve y
aprende”, usada por aquellos que necesitaban estudiar má s el texto. El uso de
la fó rmula puede ser un poco sardó nico: aquellos que se enorgullecían de su
conocimiento y conformidad con las Escrituras necesitaban “ir y aprender” lo
que significan. La cita, posiblemente traducida del hebreo por el propio Mateo,
405
se expresa en antítesis semítica: “no A sino B” a menudo significa que “B tiene
una importancia má s bá sica que A”.
La palabra hebrea para "misericordia" ( ḥesed , GK 2876) tiene un
significado cercano al "pacto de amor", que, segú n Oseas, es má s importante
que el "sacrificio". A través de Oseas, Dios dijo que los apó statas de la época de
Oseas, aunque continuaban con el ritual formal de la adoració n en el templo,
habían perdido su centro. Por lo tanto, tal como Jesú s la aplicó a los fariseos, la
cita de Oseas no les decía simplemente que debían ser má s comprensivos con
los marginados y menos preocupados por la pureza ceremonial, sino que
estaban alineados con los apó statas del antiguo Israel en el sentido de que
ellos también preservaban la cascaró n mientras pierden el meollo del asunto,
como lo demuestra su actitud hacia los recaudadores de impuestos y los
pecadores (cf. Francia, Jesús y el Antiguo Testamento , 70). La declaració n final
de Jesú s (v.13b), por lo tanto, no puede significar que veía a los fariseos como
personas justas que no lo necesitaban, que ya eran perfectamente aceptables
para Dios en virtud de su obediencia a sus leyes, de modo que su ú nica falta
fue la exclusió n de otros (contra Hill, Palabras griegas , 130–31). Si los fariseos
fueran tan justos, la demanda de justicia superior a la de los fariseos y
maestros de la ley (5:20) sería incoherente.
Por otro lado, puede que no sea exactamente correcto decir que “justo” es
iró nico aquí. El dicho simplemente define la naturaleza esencial de la misió n
mesiá nica de Jesú s tal como él mismo la vio. Si hubiera sido presionado,
habría afirmado sin duda la pecaminosidad universal del hombre (cf. 7:11).
Por lo tanto, no está dividiendo a los hombres en dos grupos sino que está
negando una imagen de lo que el Mesías debería ser y hacer, reemplazá ndola
con la correcta. Su misió n se caracterizó por la gracia, una bú squeda de los
perdidos, de los pecadores. El verbo kalesai (“llamar”, GK 2813 ) significa
“invitar” (a diferencia del uso de Pablo, donde el llamado siempre es eficaz).
Por implicació n, aquellos que no se ven a sí mismos a la luz de la misió n de
Jesú s no solo no logran comprender el propó sito de su venida, sino que se
excluyen a sí mismos de las bendiciones del reino.
Si Mateo no añ ade “al arrepentimiento” después de “pecadores” (como Lc
5,32), no es porque no esté interesado en el arrepentimiento (cf. 3,2; 4,17).
Má s bien, las palabras no está n en su fuente principal (Marcos) y no
contribuyen a su tema actual.
Oseas 6:6 también se cita en 12:7, nuevamente en un contexto que desafía
los escrú pulos legales de los fariseos. Cope ( Matthew , 68–70) sugiere que el
versículo revela un contraste entre las exigencias sustanciales de la
406
misericordia y la piedad meramente legal y ceremonial, un contraste que se
puede rastrear en las siguientes perícopas (vv.14–17, 18–26, 27–34, 35–38).
Pero su evidencia está ligeramente exagerada. En los vv. 27–34, por ejemplo,
los vv. 27–31 no plantean indicios abiertos de contaminació n ceremonial.
7. El ayuno y el amanecer del gozo mesiánico (9:14-17)

14 Entonces los discípulos de Juan se acercaron y le preguntaron: "¿Có mo es
que nosotros y los fariseos ayunamos, pero tus discípulos no ayunan?"
15 Jesú s respondió : “¿Có mo pueden llorar los invitados del novio mientras él
está con ellos? Llegará el tiempo en que les será arrebatado el novio; entonces
ayunará n.
16 »Nadie pone un remiendo de tela nueva en un vestido viejo, porque el
remiendo tirará del vestido y empeorará el desgarro. 17 Ni se echa vino nuevo

en odres viejos. Si lo hacen, los odres reventará n, el vino se acabará y los odres
se estropeará n. No, echan vino nuevo en odres nuevos, y ambos se conservan.
[[@Bible:mt 9:14-17]]
COMENTARIO
14 Marcos (2:18–22; cf. Lc 5:33–39) dice que tanto los fariseos como los
discípulos de Juan estaban ayunando, probablemente en uno de los días de
ayuno observados regularmente pero voluntarios (véanse los comentarios en
4:2 ; 6:16–18 ), y que “algunas personas” hicieron esta pregunta. Lucas lo hace
los fariseos, Mateo los discípulos de Juan. A primera vista (ver Lucas), el
escenario es el mismo que para la perícopa anterior, y en cuanto al ayuno, los
discípulos de Juan está n de acuerdo con los fariseos. El mismo Bautista mostró
una noble libertad de los celos cuando el ministerio de Jesú s comenzó a
reemplazar el suyo propio (cf. especialmente Jn 3:26–31). Pero algunos de los
discípulos de Juan sintieron algo diferente ahora que estaba en prisió n (4:12),
y debido a que mantuvieron el ascetismo de su líder (11:18), sin prestar
atenció n a su fuerte testimonio de Jesú s, vieron una ocasió n para la crítica.
La mayoría de los comentaristas modernos creen que aquí Mateo se refiere
a los seguidores del Bautista que nunca aceptaron la supremacía de Jesú s y
que para fines del primer siglo habían desarrollado su propia secta. Sin duda,
Mateo también les habría aplicado alegremente la respuesta de Jesú s. Pero no
hay razó n para negar que este incidente ocurrió durante el ministerio de
Jesú s. Ademá s, después de que se llevaran al novio (v.15), los discípulos de
Jesú s ayunaban con frecuencia (p. ej., Hch 13:3; 14:23; 27:9), lo que hacía
menos probable que estos sectarios bautistas hubieran nivelado su acusació n
407
después la pasió n y la resurrecció n que antes. Así como los “interrogadores”
408
(¿acusadores?) se habían acercado a los discípulos de Jesú s acerca de su
conducta (v.11), ahora los interrogadores se acercaron a Jesú s acerca de la
conducta de sus discípulos.
15 En su respuesta, Jesú s utilizó tres ilustraciones (Lc 5,39 añ ade una
cuarta), todas dadas en el mismo orden por los sinó pticos. Parece que se gana
poco suponiendo que los dichos estuvieron separados en un momento dado.
La primera ilustració n sobre los “invitados del novio” (lit., “los hijos de la
cá mara nupcial”; véanse los comentarios en 5:9 ; 8:12 ) toma una metá fora del
Bautista, quien se veía a sí mismo como el “mejor hombre” y Jesú s como novio
(Jn 3,29). Por lo tanto, esta metá fora similar sería má s efectiva para esta
audiencia: Jesú s es el novio y los discípulos sus "invitados" que está n tan
felices de estar con él que ayunar es inapropiado.
Al exonerar de comer a sus discípulos, Jesú s usó términos mesiá nico-
escatoló gicos. En el AT, la metá fora del novio se aplicó repetidamente a Dios
(Isa 54:5–6; 62:4–5; Os 2:16–20); y los judíos a veces lo usaban del
matrimonio en conexió n con la venida del Mesías o con el banquete mesiá nico
(cf. Str-B, 1:500-518; en el NT, cf. Mt 22:2; 25:1; 2Co 11:2; Efesios 5:23–32;
Apocalipsis 19:7, 9; 21:2). Así, la respuesta de Jesú s era implícitamente
cristoló gica: él mismo es el esposo mesiá nico, y la era mesiá nica ha
amanecido.
A menudo se objeta que la segunda parte de la respuesta de Jesú s, sobre el
luto de los discípulos una vez que se les “quita” el novio ( aparthē puede tener
matices de Isa 53:8 LXX), no es auténtica por dos motivos principales.
1. Una referencia tan obvia a la pasió n (¿y la ascensió n?) aparece demasiado
pronto en el ministerio de Jesú s. Algunos tratan de evitar esta objeció n
suponiendo que Jesú s no estaba diciendo má s que que él, como los demá s
hombres, debe morir en algú n momento. Ni la objeció n ni la solució n
propuesta son relevantes para quien ya ha revelado una autoconciencia
mesiá nica tan formidable.
2. Mateo ha alegorizado la pará bola original—una señ al de acrecentamiento
o adaptació n tardía. Sin embargo, esta visió n simplista de "pará bola" no
resistirá el escrutinio (ver comentarios en 13:3a ). Sobre todo, el lenguaje es
tan críptico que es dudoso que incluso los discípulos de Jesú s captaran las
implicaciones mesiá nicas de estas palabras hasta las primeras semanas de la
iglesia posterior a la resurrecció n.
16–17 Lucas 5:36 etiqueta estas ilustraciones como una “pará bola”. En
términos generales, el primero de este par es bastante claro: un trozo de tela
409
sin encoger bien cosido a una tela vieja y bien encogida para reparar un
desgarro causará un desgarro mayor (v.16). Es cierto que la gramá tica es
difícil (ver Notas). El segundo (v.17) es también un “rebanado de vida” en el
mundo antiguo. Las botellas de piel para transportar diversos fluidos se
fabricaban matando al animal elegido, cortá ndole la cabeza y las patas,
desollando el cadá ver y cosiendo la piel, con el pelaje hacia afuera, para sellar
todos los orificios menos uno (generalmente el cuello). La piel se curtió con
especial cuidado para minimizar el sabor desagradable. Con el tiempo, la piel
se volvió dura y quebradiza. Si se pusiera vino nuevo, todavía en
fermentació n, en un odre tan viejo, la acumulació n de gases de fermentació n
dividiría el frá gil recipiente y arruinaría tanto la botella como el vino. El vino
nuevo se colocaba solo en odres nuevos que aú n eran lo suficientemente
flexibles y elá sticos para soportar la presió n.
Estas ilustraciones muestran que la nueva situació n introducida por Jesú s
no podía simplemente remendarse en el antiguo judaísmo o verterse en los
viejos odres del judaísmo. Nuevas formas tendrían que acompañ ar al reino
que ahora Jesú s inauguraba; tratar de domesticarlo e incorporarlo a la matriz
de la religió n judía establecida solo lograría arruinar tanto el judaísmo como
las enseñ anzas de Jesú s.
Deben evitarse dos interpretaciones extremas.
1. Algunos, notando que las palabras “y ambos son preservados” (v.17) se
encuentran solo en Mateo, concluyen que este primer evangelio, a diferencia
de Marcos, contempla la renovació n y preservació n del judaísmo, no su
abolició n. Esto no lo hará . Los “ambos” que se conservan se refieren al vino
nuevo ya los odres nuevos, no a los odres viejos. La enseñ anza de Jesú s y el
reino que ahora amanece deben verterse en nuevas formas. Mateo deja al
menos tan claro como lo hace Marcos que el vino nuevo só lo puede
conservarse en formas nuevas. ¿Es sorprendente que Mateo incluya una
menció n explícita de la iglesia (16:18; 18:17)?
2. Algunos dispensacionalistas se inclinan a hacer este vino tan nuevo que
no tiene conexió n alguna con lo que vino antes. Walvoord (70) cita a Ironside:
“[Jesú s] no había venido a añ adir algo a la dispensació n legal sino a sustituirla
por algo que era completamente nuevo... El vino nuevo de la gracia no debía
derramarse en el odre -botellas de legalidad.” Una antítesis tan aguda es
sospechosa por tres motivos: (1) la disyunció n gracia-legalidad es muy
exagerada; (2) no es muy obviamente un conjunto de categorías de Mateo; y
(3) Mateo, como hemos visto, conecta repetidamente el AT con su propio
mensaje en términos de profecía y cumplimiento.
410
Con frecuencia se dice que las dos pará bolas de los vv.16-17 son dichos
independientes agregados aquí, ya que van má s allá de la cuestió n del ayuno.
Puede ser, pero los tres sinó pticos los ponen en el mismo lugar. Ademá s, van
má s allá de la cuestió n del ayuno solo para sentar las bases de la coherencia
de la respuesta de Jesú s sobre el ayuno. La novedad que trae Jesú s no puede
ser reducida o contenida por las tradiciones de la piedad judía. El novio
mesiá nico ha llegado. Estas pará bolas traen implicaciones inevitables y
radicales para toda la estructura de la religió n judía tal como la concibieron
entonces sus líderes. Los eruditos que entienden que el primer evangelio
refleja una comunidad cristiana judía que preserva todas las formas antiguas
de piedad no solo malinterpretan 5:17-20 sino que no sopesan
adecuadamente esta perícopa.
NOTAS
16 El verbo αἴρει ( airei , “toma”, “atrae”, “jala”, GK 149 ) es constantemente
transitivo en voz activa (BDAG, 28–29), y por lo tanto τὸ πλή ρωμα αὐ τοῦ ( to
plērōma autou , lit., “su plenitud”; NVI: “parche”, GK 4445 ) debe interpretarse
como el objeto directo, tal vez refiriéndose a la secció n superpuesta del
parche. Véase la traducció n de Michael G. Steinhauser (“The Patch of
Unshrunk Cloth [Mt 9:16]”, ExpTim 87 [1975–76]: 312–13): “Nadie pone un
remiendo de tela sin encoger en un manto viejo, porque el remiendo de tela
sin encoger saca la parte superpuesta de la tela sin encoger de la capa y el
desgarro se vuelve peor.”
8. Una resurrección y más sanidades (9:18–34)

una. Criar a una niña y sanar a una mujer (9:18–26) [[@Bible:mt 9:18-26]]
VISIÓ N GENERAL
Para la cronología, véanse los comentarios en el v.1 . Mateo abrevia a
Marcos (Mc 5, 21-43; cf. Lc 8, 40-46) en casi un tercio. Una vez má s, los tres
sinó pticos se acercan mucho al informar las palabras de Jesú s.
Gérard Rochais ( Les récits de résurrection des morts dans le Nouveau
Testament [Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1980], 88–99) reduce el punto
del relato de Mateo a la importancia de la fe. La fe es ciertamente un tema
importante (v.22) pero difícilmente excluyente de otros. Si bien estos se
descubren mejor de manera inductiva, podemos notar que en los vv.18–34,
Jesú s realiza tres nuevos tipos de milagros: resucitar a los muertos (la
curació n de la mujer con hemorragia ya es una parte integral de este relato en
411
la fuente de Marcos) y curando a ciegos y mudos. Los dos ú ltimos aparecen en
Mateo mucho antes que en los paralelos má s cercanos de Marcos y Lucas
(véanse los comentarios en los vv. 27–31 ), porque sus preocupaciones
temá ticas así lo exigen. É l incluye en este punto estos ejemplos finales de
esferas sobre las cuales Jesú s tiene autoridad porque figuran en su defensa a
los discípulos de Juan el Bautista (11:2-5): los ciegos ven; el cojo anda; los que
tienen lepra son curados; los sordos oyen (la sordera se suele asociar con el
mutismo); los muertos son resucitados. Así se agrupan las credenciales
mesiá nicas de Jesú s.
18 Mientras él decía esto, un gobernante vino y se arrodilló ante él y dijo: “Mi
hija acaba de morir. Pero ven y pon tu mano sobre ella, y vivirá . 19 Jesú s se
levantó y fue con él, y también sus discípulos.
20 En ese momento, una mujer que había estado sangrando durante doce
añ os se le acercó por detrá s y tocó el borde de su manto. 21 Ella se dijo a sí

misma: “Si tan solo toco su manto, seré sana”.
22 Jesú s se volvió y la vio. “Ten á nimo, hija”, dijo, “tu fe te ha sanado”. Y la
mujer fue sanada desde ese momento.

23 Cuando Jesú s entró en la casa del principal y vio a los flautistas y la
multitud ruidosa, 24 dijo: “Vete. La niñ a no está muerta sino dormida. Pero se
rieron de él. 25 Después de haber echado fuera a la multitud, él entró y tomó a
la niñ a de la mano, y ella se levantó . 26 La noticia de esto corrió por toda aquella
regió n.
COMENTARIO
18–19 Mateo vincula estrechamente esta narració n con la cena en su casa.
Marcos 5:21 proporciona otro escenario: mientras Jesú s estaba junto al lago,
etc. Esta anomalía ha suscitado numerosas explicaciones, en su mayoría
insatisfactorias. Algunos han postulado que Mateo sigue otra fuente (un
expediente desesperado que no explica por qué elige contradecir a Marcos);
otros que Mateo simplifica a Marcos en interés de la catequesis (¿Có mo ayuda
a la catequesis un entorno diferente casi tan largo como el primero?); otros
han supuesto que la cena del v.10 tuvo lugar en una casa junto al lago (apenas
posible pero artificial); aú n otros creen que los vv.14–17 deberían separarse
de la cena (apenas posible, pero artificial a la luz de Lc 5:33).
La mejor solució n acepta la conexió n entre la cena de Mateo (vv.9–13), la
discusió n sobre el ayuno (vv.14–17) y este milagro (vv.18–26). Pero la
traducció n de la NVI de Marcos 5:21–22 vincula a Jesú s junto al lago con el
acercamiento del principal de la sinagoga (“Mientras él estaba junto al lago,
412
uno de los principales de la sinagoga...”). El griego no sugiere esto.
Sintá cticamente, la presencia de Jesú s junto al lago termina el pensamiento de
Marcos 5:21: Jesú s cruzó de regreso después del episodio de Gadara, una gran
multitud se reunió de nuevo, y él estaba junto al lago. Luego, el versículo 22
comienza una nueva perícopa sin una transició n necesaria, que es
exactamente lo que hace Marcos en otros lugares (p. ej., 3:20, 31; 8:22; 10:46;
14:66). En algunos casos, como éste (Mc 5,22; cf. 1,40), la divisió n precisa es
ambigua. Pero la prá ctica de Marcos en otros lugares nos anima a pensar que
esta interpretació n es correcta y que la traducció n de la NVI es incorrecta.
“Un gobernante” (ver Notas), en el contexto de Capernaum, casi con
seguridad se refiere a un gobernante de la sinagoga (v.18), un punto que se
hace explícito en Marcos 5:22, que también nos dice que su nombre era Jairo.
Por lo tanto, debe haber sido judío y un hombre de considerable influencia en
la vida de la gente. Se “arrodilló ante” Jesú s. El verbo aquí no sugiere
“adoració n” (contra la KJV) sino una profunda cortesía, un homenaje
suplicante ante alguien que está en posició n de conceder un favor (ver
comentarios en 2:2 ; 8:2 ).
La hija “acaba de morir”. Marcos (5:22) dice “se está muriendo”; Lucas
(8:42) tiene "estaba muriendo". Mateo, habiendo eliminado a los mensajeros
como ajenos a sus propó sitos, condensa “para presentar desde el principio lo
que era realmente cierto antes de que Jesú s llegara a la casa” (Broadus). Tal es
el estilo condensado de Mateo en otros lugares (ver comentarios en 8:5 ).
El principal de la sinagoga sintió que el toque de Jesú s tenía una eficacia
especial, pero su fe no era tan grande como la del centurió n, quien creía que
Jesú s podía sanar con su palabra (8:5–13). Jesú s no rechazó a este hombre
sino que respondió a la fe, pequeñ a o grande. É l “se levantó ” (v.19; la palabra
egeirō [GK 1586 ] muy probablemente significa, en este contexto, “se levantó
de estar sentado a la mesa” [del v.10]; véanse los comentarios sobre la
armonizació n arriba) y “se fue con [ akoloutheō , GK 199 ; evidencia de que
este verbo no implica necesariamente discipulado; ver comentarios en 8:23 ]
él”.
20–21 La naturaleza de la hemorragia de la mujer es incierta; si, como
parece probable, era un sangrado cró nico del ú tero, entonces ella era
perpetuamente inmunda (cf. Lv 15, 25-33). La regulació n de la vida de tal
mujer se consideró tan importante que la Mishná dedica un tratado completo
al tema ( Zabim ) y da algunos de los "remedios" para detener el flujo.
Habiendo oído de otros que habían sido sanados por el toque de Jesú s, esta
mujer decidió tocar incluso una borla del manto de Jesú s (v.21). Movida en
413
parte por una visió n supersticiosa de Jesú s, se abrió paso entre la multitud
que, debido a su condició n de “impura”, debería haber evitado.
La palabra kraspedon (GK 3192 ) puede significar "borde" o "borla". El
primero puede ser el significado aquí (así NVI), pero este ú ltimo es
ciertamente el significado en 23:5. Se cosían borlas (heb. ṣîṣit , GK 7492) en las
cuatro esquinas del manto de cada israelita (Nú 15:37–41; Dt 22:12) como
recordatorios para obedecer los mandatos de Dios. Si bien las borlas podrían
convertirse fá cilmente en meras piezas de exhibició n (23:5), Jesú s mismo,
como cualquier varó n judío, sin duda las usó .
22 Aunque el relato de Mateo está nuevamente abreviado, varias
explicaciones, por ejemplo, los relatos breves son má s fá ciles de memorizar
(Hill) o Mateo elimina los elementos má gicos (Hull, Hellenistic Magic , 136–
37), son menos convincentes que la obvia: Mateo conserva solo lo que es de
mayor interés para él. El relato es tan breve que no está del todo claro si Jesú s
se volvió y vio a la mujer antes o después de que ella lo tocara. Los relatos
paralelos dicen esto ú ltimo, y esto bien puede reflejarse en el tiempo perfecto
“tu fe te ha sanado”. La mujer se curó después de tocar el manto de Jesú s. Dijo
que era su fe lo que era efectivo, no la superstició n mezclada con ella.
Esto parece mejor que la opinió n que sostiene que Jesú s primero animó a la
mujer ("Ten á nimo, hija") y luego la sanó sin ninguna referencia a tocarla.
Mateo 9:2; 14:27 se citan como paralelos para este orden. De hecho, los tres
incidentes difieren un poco; 9:2 segú n la mejor variante dice, en efecto, “Ten
á nimo, que ahora te perdono”; 9:22 dice: “Ten á nimo, porque ya has sido
sanado”; y 14:27 es bastante diferente, ya que “Á nimo” ló gicamente se
relaciona con “Soy yo”, y el milagro de la calma del viento aú n está en el
futuro. Por lo tanto, las clá usulas finales del v.22 deben interpretarse en el
sentido, no de que la mujer fue sanada desde el "momento" que habló Jesú s,
sino que fue sanada desde la hōra (lit., "hora", GK 6052 ) de este encuentro.
con Jesú s
23–26 Se empleaba a los flautistas tanto en ocasiones festivas (Apoc. 18:22)
como en los funerales. Solo Mateo los menciona, no tanto porque tuviera un
conocimiento especial de las costumbres funerarias judías (cf. m. Ketub. 4:4,
que requería que incluso una familia pobre contratara a dos flautistas y una
plañ idera profesional), sino por motivos personales . recuerdo. Jesú s estaba a
punto de revertir el simbolismo funerario de la finalidad de la muerte. La
“multitud ruidosa” estaba formada por amigos que lloraban, no en los
susurros silenciosos característicos de nuestros funerales occidentales, sino
en fuertes estallidos de dolor y lamentos aumentados por los gritos de los
414
dolientes contratados. El milagro de Jesú s no só lo trajo un cadá ver a la vida
(v.24) sino también la esperanza a la desesperació n.
“Reírse” ( katagelaō , GK 2860 ) aparece solo aquí (v.24) y en los paralelos
sinó pticos. La multitud se burló de Jesú s, no solo porque había dicho: “La niñ a
no está muerta sino dormida”, sino aú n má s porque pensaban que este gran
sanador había llegado demasiado tarde. Ahora estaba yendo demasiado lejos.
Llevado por su propio éxito, probaría su habilidad en un cadá ver y haría el
ridículo. En tal situació n, las palabras de Jesú s se volvieron, en retrospectiva,
aú n má s profundas. No só lo negaron que la muerte —frente a su poder—
fuera definitiva; también asumieron que, contrariamente al punto de vista de
los saduceos (22:23), “dormir” describía mejor la condició n de la niñ a. En la
Biblia, “dormir” a menudo denota “muerte” pero nunca “no existencia” (cf. Da
12:2; Jn 11:11; Hch 7:60; 1Co 15:6, 18; 1Tes 4:13–15; 2Pe 3:4).
La multitud burlona fue expulsada de la casa (v.25). Mateo no nos dice,
como lo hace Marcos, que los cinco testigos permanecieron; ni nos da las
palabras de Jesú s. Pero Mateo dice que Jesú s tocó el cadá ver, y el cuerpo, lejos
de contaminarlo, volvió a la vida. Por sí mismo, el milagro no probó que Jesú s
fuera má s que un profeta o un apó stol (cf. 1Re 17:17–24; 2Re 4:17–37; Hech
9:36–42). Pero los profetas y apó stoles nunca pretendieron ser má s de lo que
indicaba su oficio. Jesú s hizo afirmaciones mucho mayores; así que para Mateo
el milagro mostró que la autoridad de Jesú s como el Cristo se extendía incluso
sobre los muertos.
NOTAS
18 ῍Αρχων εἷς ( archōn heis ) es una forma relativamente rara pero no
desconocida de decir "un gobernante" o "cierto gobernante", heis (lit., "uno")
que funciona má s o menos como el enclítico τις ( tis , "un cierto"). La
interpretació n está compuesta por variantes complejas, probablemente
generadas no solo por la rareza de la construcció n sino por la ambigü edad de
los textos unciales: ΕΙΣΕΛΘΩΝ podría leerse εἷς ἐλθώ ν ( heis elthōn , lit., “uno
que ha venido”) o εἰςελθώ ν ( eiselthōn , lit. , “habiendo entrado”),
presuponiendo este ú ltimo la casa del v.10. Para una defensa del texto detrá s
de la NVI, cf. J. O. Callaghan, “La variante εις / ελθων en Mt 9:18,” Bib 62
(1981): 104–6.
20 La “borla” o “borde” en Mateo y Lucas hace de este uno de los “acuerdos
menores” má s importantes de Mateo y Lucas contra Marcos, uno que ha
generado muchas teorías. Algunos lo toman con otros “acuerdos menores”
como evidencia suficiente para defender la hipó tesis de Griesbach (ver
415
Introducció n, secció n 3 ); otros postulan una fuente compartida, una
coincidencia, una enmienda textual o (má s recientemente) la influencia de
Marcos 6:56 (J. T. Cummings, “The Tassel of His Cloak: Mark, Luke, Matthew—
and Zechariah,” en Studia Biblica 1978 [ed. Livingstone], 2:47–61). Sin
importar có mo se explique —y tal vez lo mejor sea alguna teoría de la
informació n comú n— apenas es suficiente para amenazar la hipó tesis de las
dos fuentes. Es difícil decir por qué Mateo debería incluir un detalle tan
descriptivo cuando elimina tanto. Sin embargo, la narració n de Mateo no está
sin pulir. Incluye el toque picante y pequeñ os detalles ocasionales mientras
elimina personajes y escenas que no guardan relació n con su propó sito.
b. Curación de dos ciegos (9:27–31) [[@Bible:mt 9:27-31]]
VISIÓ N GENERAL
Esta perícopa suele tomarse como un doblete del milagro de Bartimeo (20,
29-34; Mc 10, 46-52; Lc 18, 35-43). Pero un examen minucioso muestra poca
correspondencia verbal entre los sinó pticos, y la correspondencia que existe
es considerablemente menor que la que existe entre dos perícopas en Mateo
que relatan milagros completamente diferentes (cf. Held, “Matthew as
Interpreter of the Miracle Stories”, 219–20). .
La ceguera era y sigue siendo comú n en el Medio Oriente. Jesú s realizó
muchos de esos milagros (véanse los comentarios en 4:23 ; 8:16–17 ; 9:35 ). El
paralelo má s llamativo es el clamor “Ten piedad de nosotros, Hijo de David”
(v.27). Pero esto también ocurre en 15:22 en una historia que no tiene nada
que ver con la ceguera; por lo que el título “Hijo de David” bien puede tener
otra explicació n (ver má s abajo ). Ciertamente, el punto de 20:29-34 es
bastante diferente al de esta perícopa. Aquí el foco está en la autoridad de
Jesú s y la fe de los ciegos; ahí está la compasió n de Jesú s Rey cuando
interrumpe su camino a Jerusalén para responder a sus gritos. Ademá s, Mateo,
como hemos observado repetidamente, condensa sus narraciones. Por lo
tanto, las propuestas de que historias similares son dobletes (una forma de
alargamiento) deben ser tratadas con sospecha. Asimismo, la suposició n de
que Mateo tiene dos ciegos porque Marcos (su fuente) tiene dos historias (Mc
8:22–26; 10:46–52), cada una de las cuales describe la curació n de un ciego, y
que Mateo simplemente ha agregado el nú mero de los hombres y ponerlos en
una historia es fantasioso. Marcos tiene dos historias de curaciones separadas,
una de las cuales se hace cargo de Mateo (Mc 10:46–52; Mt 20:29–34). y
Mateo y Marque cada uno para agregar otro milagro de curació n de ciegos (Mt
416
9:27–31; Mc 8:22–26). Esto apenas sorprende en vista de la prevalencia de la
ceguera y la extensió n del ministerio de sanació n de Jesú s.
27 Mientras Jesú s se alejaba de allí, dos ciegos lo siguieron, gritando: “¡Ten
misericordia de nosotros, Hijo de David!”
28 Cuando entró en la casa, se le acercaron los ciegos y les preguntó : "¿Creéis
que puedo hacer esto?"

“Sí, Señ or”, respondieron.
29 Entonces les tocó los ojos y dijo: “Conforme a vuestra fe os será hecho”; 30 y
les fue restaurada la vista. Jesú s les advirtió con severidad: “Mirad que nadie
sepa esto”. 31 Pero ellos salieron y difundieron la noticia de él por toda aquella
regió n.
COMENTARIO
27–28 Aparentemente, Jesú s regresaba de la casa del gobernante (v.23) a
su propia casa (4:13) o a la de Mateo (vv.10, 28—el artículo en griego implica
que era su propia morada o el mencionado anteriormente). Probablemente
deberíamos imaginar una gran multitud después de la dramá tica resurrecció n
de la hija del gobernante. Unido a la multitud había dos ciegos que tuvieron la
fe suficiente para seguirlo adentro.
Esta es la primera vez que Jesú s es llamado “Hijo de David”, y no puede
haber duda de que los ciegos estaban confesando a Jesú s como el Mesías (ver
comentarios en 1:1 ). Es posible que hayan estado físicamente ciegos, pero en
realidad "vieron" mejor que muchos otros, una prueba má s de que Jesú s vino
a quienes necesitaban un médico (vv. 12-13; véanse los comentarios en 15:22
). “El uso del título davídico [cf. 15:22; 20:30; 21:9, 15; 22:42] en el discurso a
Jesú s es menos extraordinario de lo que algunos piensan: en Palestina, en el
tiempo de Jesú s, había una intensa expectativa mesiá nica” (Hill).
La era mesiá nica se caracterizaría como una época en que “los ojos de los
ciegos [se abrirían] y los oídos de los sordos se destaparían”, cuando “los cojos
[saltarían] como ciervos, y la lengua muda gritaría de alegría (Isaías 35:5-6). Si
Jesú s era realmente el Mesías, razonaron los ciegos, entonces tendría
misericordia de ellos; y recuperarían la vista. Entonces su necesidad los llevó a
la fe. Quizá s esto es lo que subyace al hecho de que en los sinó pticos “Hijo de
David” se asocie tan a menudo con los necesitados, los poseídos por demonios
o, como aquí, los que necesitan curació n (cf. Burger, Jesus als Davidssohn ;
Dennis C. Duling, "The Therapeutic Son of David: An Element in Matthew's
Christological Apologetic", NTS 24 [1978]: 392–410, K. Paffenroth, "Jesú s
417
como Ungido y Sanador Hijo de David en el Evangelio de Mateo", Bib 80 [
1999]: 547–54; Lidija Novakovic, Messiah, the Healer of the Sick: A Study of
Jesus as the Son of David in the Gospel of Matthew [WUNT 170; Tü bingen:
Mohr, 2003]). Véase especialmente el estudio magisterial de Young S. Chae (
Jesús como pastor davídico escatológico ).
Jesú s no se ocupó de los ciegos hasta que estuvieron adentro (v.28). Esto
pudo haber sido para desalentar las expectativas mesiá nicas (ver comentarios
en el v.30 ) en un día marcado por dos milagros muy pú blicos y dramá ticos
(v.26). También puede haber sido un dispositivo para aumentar su fe. Lo
ú ltimo es sugerido por su pregunta (v.28), que logró otras dos cosas: (1)
reveló que sus gritos no eran meramente de desesperació n sino de fe, y (2)
mostró que su fe estaba dirigida no solo a Dios sino a la persona de Jesú s y a
su poder y autoridad. Por lo tanto, su título para Jesú s era correcto; él es
verdaderamente el Hijo mesiá nico de David. Así volvemos a la primera razó n
para retrasar la curació n: el hecho de que se hiciera dentro de la casa impidió
que la multitud excitada presenciara un reclamo cristoló gico implícito.
29–31 El hecho de que Jesú s tocara los ojos de los ciegos —quizá s no má s
que un gesto compasivo para alentar la fe— no fue el ú nico medio de esta
curació n; también dependía de la palabra autorizada de Jesú s. “Conforme a
vuestra fe” no quiere decir “en proporció n a vuestra fe” (tanta fe, tanta vista),
sino “ya que creéis, vuestra petició n es concedida”—cf. “tu fe te ha sanado”
(v.22). Cumplido el milagro (v.30), Jesú s “les advirtió severamente” que no se
lo dijeran a nadie. Embrimaomai (“advertencia severa”) aparece só lo cinco
veces en el NT y siempre en conexió n con una emoció n profunda (cf. Mc 1:43;
14:5; Jn 11:33, 38). Este verbo un tanto violento revela el intenso deseo de
Jesú s de evitar una aclamació n falsamente fundada y mal concebida que no
só lo impediría sino que también pondría en peligro su verdadera misió n (ver
comentarios en 8:4 ). Pero los hombres cuya fe los llevó a Cristo para ser
sanados no se quedaron con él para aprender la obediencia. De modo que la
noticia corrió como la pó lvora por toda la regió n (cf. v.26).
NOTAS
27 En lugar del vocativo υἱέ ( huie , “hijo”, GK 5626 ), el texto ofrece el
nominativo υἱό ς Δαυίδ ( huios Dauid , “hijo de David”). Es sorprendente que el
nombre nominativo en tal construcció n sea anarthrous. Esto bien puede
reflejar la construcció n hebrea (cf. BDF, pá rr. 147 [3]).
C. Exorcizar a un mudo (9:32–34) [[@Bible:mt 9:32-34]]
418
VISIÓ N GENERAL
Una vez má s, muchos ven en estos versículos un “doblete parcial”, esta vez
con 12:22–24; y de nuevo los paralelos verbales son mínimos. Hill dice que
9:32–34 se formó a partir de 12:22–24 “para completar los casos de sanidad
milagrosa presupuesta en 11:5 y 10:1”. Pero Mateo 4:24 muestra que Jesú s
realizó muchos exorcismos. ¿Estaba Matthew tan presionado por otro ejemplo
que tuvo que contar la misma historia dos veces? Si es así, ¿por qué el hombre
endemoniado del cap. 12 ambos ciegos y mudos y este solo mudo? Ademá s, si
el v.34 es genuino (ver má s abajo ), seguramente no es sorprendente que la
acusació n de estar aliado con Beelzebub (12:24) deba comenzar en una escala
privada y tomar algú n tiempo para explotar abiertamente (12:24). 24). En
cualquier caso, el cargo se presupone a las 10:25.
32 Mientras salían, le trajeron a Jesú s un hombre endemoniado que no podía
hablar. 33 Y cuando el demonio fue expulsado, el hombre que había estado
mudo habló . La multitud estaba asombrada y dijo: “Nada como esto se ha visto
nunca en Israel”.
34 Pero los fariseos decían: Es por el príncipe de los demonios que expulsa a
los demonios.
COMENTARIO
32–33 La palabra kōphos (“que no podía hablar”, GK 3273 ) en griego
clá sico, helenístico y bíblico significa “sordo” o “mudo” o “sordomudo”; las dos
dolencias está n comú nmente vinculadas, especialmente si la sordera es
congénita. Quizá s el hombre aquí no solo era mudo sino sordomudo. (Sobre la
posesió n demoníaca, véanse los comentarios en 4:24 ; 8:28 , 31 ). El NT
frecuentemente atribuye varias enfermedades a la actividad demoníaca; pero
dado que la misma dolencia aparece en otros lugares sin ninguna sugerencia
de actividad demoníaca (p. ej., Mc 7:32-33), la conexió n frecuente entre los
dos no se basa en una superstició n primitiva sino que presupone una
capacidad real para distinguir entre causas naturales y demoníacas. El
asombro de la multitud (v.33) culmina la emoció n anterior (vv.26, 31). Nunca
se ha visto algo así en Israel y, por implicació n, si no entre el pueblo escogido
de Dios, entonces en ninguna parte. Pero el mismo asombro prepara
ominosamente el escenario para la respuesta cínica de los fariseos (v.34).
34 Este versículo no se encuentra en la tradició n textual occidental. Allen,
Klostermann, Zahn y otros hacen lo mismo y detectan una intrusió n a las
12:24. Pero la evidencia externa es fuerte; y el versículo parece presuponerse
en 10:25. Esta no es la primera indicació n de oposició n directa a Jesú s en
419
Mateo (9:3, 11, 14, 24; cf. 5:10–12, 44), e incluso aquí el imperfecto elegon (lit.,
“estaban diciendo” ; NVI, "dijo") puede implicar que el fermento estaba
constantemente en el fondo. Pero la marea de oposició n, que má s tarde llevó a
Jesú s a la cruz, ahora se convierte en una parte esencial del trasfondo del
siguiente discurso (cf. 10:16-28).

una. Oración por los trabajadores (9:35–38) [[@Bible:mt 9:35-58]]
VISIÓ N GENERAL
Así como 4:23–25 prepara el primer discurso (caps. 5–7), 9:35–38
proporciona un informe y un resumen que prepara el segundo (10:5–11:1). Se
agrega una nueva nota; no só lo se nos habla de nuevo de la amplitud de las
labores de Jesú s, sino que ahora aprendemos que la obra era tan grande que
se necesitaban muchos obreros. Esto lleva a la comisió n de 10:1–4 y al
discurso relacionado de 10:5–11:1.
Marcos 6:6b tiene pocas afinidades con este pasaje. El versículo 35 está
cerca de Mateo 4:23. El versículo 36 es similar a Marcos 6:34, y los vv.37–38 a
Lucas 10:2 (cf. Jn 4:35).
35 Jesú s recorría todos los pueblos y aldeas, enseñ ando en las sinagogas de
ellos, predicando el evangelio del reino y sanando toda enfermedad y
dolencia. 36 Cuando vio las multitudes, tuvo compasió n de ellas, porque estaban
acosadas y desamparadas, como ovejas sin pastor. 37 Entonces dijo a sus
discípulos: “La mies es mucha, pero los obreros son pocos. 38 Rogad, pues, al
Señ or de la mies, que envíe obreros a su mies.
COMENTARIO
35 El escenario es el mismo que en Marcos 6:6b. Para la exégesis, véanse los
comentarios en 4:23 . La principal diferencia es la omisió n de cualquier
menció n de Galilea, aunque sin duda esa es la regió n en cuestió n. Es posible,
como sugieren los comentarios má s antiguos, que esto represente un segundo
circuito a través de Galilea, pero en vista del arreglo altamente tó pico de
Mateo, es precario deducir tanto de él. El versículo 35 resume el corazó n del
ministerio galileo de Jesú s y nos prepara para la nueva fase de la misió n a
través de los Doce. (Sobre “sus” sinagogas, véanse los comentarios en 7:29 ;
10:17 ).
36 Como Yahvé en el AT (cf. Ez 34), Jesú s mostró compasió n por las
multitudes sin pastor y juicio sobre los falsos líderes. Las "ovejas" que Jesú s ve
420
está n "hostigadas" (no "desmayadas" [KJV], que tiene un testimonio pobre), es
decir, intimidadas, oprimidas. Ante tales problemas, se encuentran
“indefensos”, incapaces de rescatarse a sí mismos o escapar de sus
atormentadores. El lenguaje aquí es cercano a Nú meros 27:17 (que casi
podría hacer de Josué un “tipo” de Jesú s); pero otros paralelos (p. ej., 1Re
22:17; 2Cr 18:16; Isa 53:6; Eze 34:23–24; 37:24) nos recuerdan no solo el rico
trasfondo del tema, sino también que el pastor puede referirse a Dios o al
Mesías davídico que Dios enviará (cf. 2:6; 10:6, 16; 15:24; 25:31–46; 26:31).
37–38 La metá fora cambió de la cría de ovejas a la cosecha, ya que Jesú s
procuró despertar una compasió n similar en sus discípulos. Má s adelante, la
siega es el final del siglo (13,39) y el juicio que trae, un símbolo comú n (cf. Is
17,11; Joel 3,13). Muchos comentaristas ven este versículo como una
advertencia a Israel de que el tiempo del juicio está cerca. La palabra
"abundante" se interpone en el camino de esta interpretació n; só lo tiene
sentido si aquí therismos (GK 2546 ) no significa “tiempo de cosecha” sino
“cosecha” (cf. BDAG, 453), como en Lucas 10:2 y Juan 4:35b. En ese caso, la
cosecha será abundante. Mucha gente estará lista para ser “segada” para el
reino.
Jesú s está hablando aquí a "sus discípulos", que muchos toman para
referirse a los Doce. Má s probablemente, “sus discípulos” designa a un grupo
má s grande exhortado a pedir (v.38) que el Señ or de la cosecha (posiblemente
“Señ or que está cosechando”, si se trata de un genitivo verbal, cf. G. H.
Waterman, “The Greek ' Verbal Genitive'”, en Current Issues [ed. Hawthorne],
292) empujará a los trabajadores a su therismou (aquí en el sentido de “campo
de cosecha”). Por el contrario, los Doce son comisionados inmediatamente
como trabajadores (10:1–4). Esta interpretació n encaja mejor con 10:1: Jesú s
“llamó a sus doce discípulos”. La clá usula es torpe si son los mismos que los
“discípulos” de los vv.37–38 y natural solo si son parte del grupo má s grande.
b. Comisionar a los Doce (10:1–4) [[@Bible:mt 10:1-4]]

1 Llamó a sus doce discípulos y les dio autoridad para expulsar los malos
espíritus y sanar toda enfermedad y dolencia.
2 Estos son los nombres de los doce apó stoles: primero, Simó n (que se llama
Pedro) y su hermano Andrés; Santiago, hijo de Zebedeo, y su hermano Juan; 3

Felipe y Bartolomé; Tomá s y Mateo el recaudador de impuestos; Jacobo hijo
de Alfeo y Tadeo; 4 Simó n el Zelote y Judas Iscariote, quien lo entregó .
COMENTARIO
421
1 Aquel cuya palabra (caps. 5-7) y obra (caps. 8-9) se caracterizó por la
autoridad ahora delega algo de esa autoridad a doce hombres. Esta es la
primera vez que Mateo menciona explícitamente a los Doce (cf. v.2; 11:1;
20:17; 26:14, 20, 47), quienes se presentan un poco antes en Marcos (3:16–
19) . Esta comisió n parece ser la culminació n de varios pasos previos (Jn
1:35–51; ver comentarios en 4:18–22 ). De hecho, el lenguaje de Mateo
sugiere que los Doce se convirtieron en un grupo reconocido algo antes. Al
mismo tiempo, esta comisió n fue una etapa en el entrenamiento y preparació n
de quienes, después de Pentecostés, liderarían el primer impulso de la
naciente iglesia. Se eligieron doce, probablemente por analogía con las doce
tribus de Israel (cf. el consejo de los doce en Qumran, 1QS 8:1ss.), y apuntan a
la renovació n escatoló gica del pueblo de Dios (ver comentarios en 19:28 ). –
30 ).
La autoridad que recibieron los Doce les capacitó para sanar y expulsar
“espíritus malignos [ akathartos , lit., 'inmundos', GK 176 ]”, espíritus en
rebelió n contra Dios, hostiles al hombre, y capaces de infligir dañ o mental,
moral y físico. dañ o, directa o indirectamente. Esta es la primera vez en Mateo
que los demonios se describen así, y solo nuevamente en 12:43 (pero vea los
comentarios en 8:16 ). “Toda clase de enfermedad y dolencia” es exactamente
la expresió n en 4:23; 9:35. La autoridad concedida a los Doce contrasta
marcadamente con los carismá ticos “dones [plural] de sanidad” en Corinto (1
Corintios 12:9, 28), que aparentemente estaban má s restringidos
individualmente en cuanto a las enfermedades que cada uno podía curar.
2–4 Por primera y ú nica vez en Mateo, los Doce son llamados “apó stoles”.
Apostolos (“apó stol”, GK 693 ), relacionado con apostellō (“enviar”, GK 690 ),
no es un término técnico en la literatura de fondo. Esto explica en gran parte
el hecho de que, tal como se usa en los documentos del NT, tiene significados
má s estrechos y má s amplios (cf. NIDNTT , 1:126–37). Lucas 6:13 afirma
explícitamente que Jesú s mismo llamó a los Doce “apó stoles”; ciertamente
Lucas muestra má s interés en esta pregunta que en las otras tres, en parte
como preparació n para su trabajo sobre los Hechos de los Apó stoles. Pero en
el NT, el término puede significar meramente "mensajero" (Jn 13:16) o
referirse a Jesú s ("el apó stol y sumo sacerdote a quien confesamos", Heb 3:1)
o en otra parte (especialmente en Pablo) denota " misioneros” o
“representantes”, es decir, un grupo mayor que los Doce y Pablo (Ro 16:7; 2
Cor 8:23). No obstante, la lectura má s natural de 1 Corintios 9:1–5; 15:7;
Gá latas 1:17, 19 et al. es que incluso Pablo podría usar el término en un
422
sentido estricto para referirse a los Doce má s él mismo (por dispensació n
especial, 1 Corintios 15:8–10).
Las listas de los Doce se encuentran aquí y en otros tres lugares del NT:
Mateo 10:2–4 Marcos 3:16–19 Lucas 6:13–16 Hechos 1:13
1. Simó n Pedro Simó n Pedro Simó n Pedro Pedro

2. Andrés Jaime Andrés John
3. Jaime John Jaime Jaime
4. John Andrés John Andrés
5. Felipe Felipe Felipe Felipe
6. Bartolomé Bartolomé Bartolomé Tomá s
7. Tomá s mateo mateo Bartolomé
8. mateo Tomá s Tomá s mateo
9. Santiago hijo de Santiago hijo de Santiago hijo de Santiago hijo de
Alfeo Alfeo Alfeo Alfeo
10 Tadeo Tadeo Simó n el Zelote Simó n el Zelote
11 Simó n el Simó n el Judas hermano de Judas hermano de
cananeo (NRSV) cananeo (NRSV) (o hijo de) James (o hijo de) James
12 Judas Iscariote Judas Iscariote Judas Iscariote [vacante]
Muchas cosas importantes surgen de la comparació n de estas listas.
1. Pedro es siempre el primero, Judas Iscariote siempre el ú ltimo. Mateo usa
“primero” en conexió n con Pedro. La palabra no puede significar que él fue el
primer converso (Andrés o quizá s Juan) y probablemente no signifique
simplemente “el primero en la lista”, lo cual sería un comentario trivial (cf. 1
Cor 12:28). Lo má s probable es que signifique primus inter pares (“primero
entre iguales”; véanse los comentarios en 16:13–20 ).
2. Los primeros cuatro nombres de las cuatro listas son los de dos pares de
hermanos cuyo llamamiento se menciona primero (cf. 4:18–22).
3. En cada lista, hay tres grupos de cuatro, cada grupo encabezado por
Pedro, Felipe (que no debe confundirse con el evangelista) y Santiago hijo de
Alfeo, respectivamente. Pero dentro de cada grupo el orden varía (¡incluso de
423
Lucas a Hechos!), excepto que Judas siempre es el ú ltimo. Esto sugiere, si no
prueba, que los Doce estaban organizados en grupos má s pequeñ os, cada uno
con un líder.
4. La comisió n en Marcos 6:7 envió a los hombres de dos en dos; quizá s esto
explique el emparejamiento en el texto griego de Mateo 10:2–4.
5. Algunas variaciones en el orden pueden explicarse con un alto grado de
probabilidad. Para los primeros cuatro nombres, Marcos enumera a Pedro,
Santiago, Juan y agrega a Andrés, sin duda porque los primeros tres fueron un
nú cleo interior privilegiado para presenciar la resurrecció n de la hija de Jairo
y la transfiguració n e invitados a estar cerca de Jesú s en su agonía de
Getsemaní. Mateo conserva el orden sugerido por las relaciones entre
hermanos. No solo se coloca en el ú ltimo lugar de su grupo, sino que menciona
su pasado menos que agradable. ¿Es esto un signo de humildad cristiana?
6. Aparentemente, Simó n el cananeo (Mateo, Marcos) es la misma persona
que Simó n el zelote (Lucas, Hechos). Si es así, aparentemente Thaddaeus es
otro nombre para Judas, el hermano (o hijo) de James (ver los comentarios a
continuació n).
No se sabe mucho acerca de la mayoría de estos hombres (ver Reflexiones a
continuació n). Para leyendas interesantes pero en su mayoría increíbles sobre
ellos, véase Hennecke ( New Testament Apocrypha , 2:167–531).
NOTAS
1 La construcció n ὥ στε ( hōste , “para que”) má s un infinitivo para indicar
un propó sito es extraordinaria (cf. BDF, pá rr. 391 [3]; Zerwick, Biblical Greek ,
pá rr. 352) pero no puede interpretarse fá cilmente de otra manera.
REFLEJOS
Simón Pedro . Simón es probablemente una contracció n de Simeón (cf. Gn
29,33). Nativos de Betsaida de Galilea (Jn 1,44), él y su hermano Andrés eran
pescadores (Mt 4,18-20) y posiblemente discípulos de Juan Bautista antes de
convertirse en discípulos de Jesú s (Jn 1,35-42). Jesú s le dio a Simó n el nombre
de Cefas (en aram.; “Pedro” en griego [Jn 1:42]; ver comentarios en 4:18 ).
Impulsivo y ardiente, las grandes fortalezas de Peter eran sus grandes
debilidades. La evidencia del NT acerca de él es abundante. Rastrear los
movimientos de Pedro después del Concilio de Jerusalén (Hch 15) es muy
difícil.
Andrés _ El hermano de Pedro no es tan prominente en el NT. Aparece de
nuevo só lo en Marcos 13:3; Juan 1:35–44; 6:8; 12:22, y en tradiciones tardías
424
y poco fiables. La evidencia joá nica muestra que él se comprometió en silencio
a llevar a otros a Jesú s.
Santiago y Juan . Probablemente James era el mayor (casi siempre aparece
primero). Pero como se convirtió en el primer má rtir apostó lico (Hch 12:2),
nunca alcanzó la prominencia de su hermano. Los hermanos eran hijos de
Zebedeo, el pescador, cuyo negocio fue lo suficientemente exitoso como para
emplear a otros (Mc 1:20), mientras que su esposa pudo apoyar el ministerio
de Jesú s (Mt 27:55–56). Su riqueza puede ayudar a explicar el vínculo de la
familia con la casa del sumo sacerdote (Jn 18, 15-16), así como el hecho de que
él solo de los Doce estuvo junto a la cruz. La madre de los hermanos
probablemente fue Salomé (cf. Mt 27,56; Mc 15,40; 16,1), y sus motivos no
estaban libres de confusió n (véanse los comentarios en 20,20-21 ). Quizá s los
hijos heredaron algo de su naturaleza agresiva; cualquiera que sea su fuente,
el apodo de “hijos del trueno” (Mc 3,17; cf. también Mc 9,38-41, Lc 9,54-56)
revela algo de su temperamento. Juan pudo haber sido discípulo de Juan el
Bautista (Jn 1:35–41). De Santiago no sabemos nada hasta Mateo 4:21–22. Sin
duda, Juan era un amigo especial de Pedro (Lc 22, 8; Jn 18, 15; 20, 2–8; Hch 3,
1–4, 21; 8, 14; Gal 2, 9). Una tradició n razonablemente confiable lo ubica
después de la caída de Jerusalén en É feso, donde ministró durante mucho
tiempo y de manera ú til hasta la vejez, participando en la crianza de líderes
como Policarpo, Papías e Ignacio. El resumen de Broadus no parece
demasiado extravagante: “[La] ambició n desbordante que una vez aspiró a
estar al lado de la realeza en un reino mundano [Mt 20:20–23] ahora busca
vencer al mundo, dar testimonio de la verdad, purificar las iglesias, y glorificad
a Dios.”
Felipe _ Como Pedro y Andrés, la casa de Felipe era Betsaida (Jn 1,44). É l
también dejó al Bautista para seguir a Jesú s. Para incidentes sobre él, véase
Juan 6:5–7; 12:21–22; 14:8–14. En las listas aparece invariablemente primero
en el segundo grupo de cuatro. Polícrates, un obispo del siglo segundo, dice
que Felipe ministró en la provincia romana de Asia y fue enterrado en
Hierá polis.
Bartolomé . El nombre significa “hijo de Tolmai” o “hijo de Tholami” (cf. Jos
15,14 LXX) o “hijo de Tholomaeus” (cf. Josefo, Ant . 20.5 [1.1]). Muchos lo han
identificado con Natanael sobre la base de que (1) este ú ltimo aparentemente
está asociado con los Doce (Jn 21:2; cf. 1:43–51), (2) Felipe llevó a Natanael a
Jesú s (Jn 1:43– 46), y (3) Felipe y Bartolomé siempre está n asociados en las
listas de apó stoles. La evidencia no es fuerte, pero si es só lida, también
425
sabemos que vino de Caná (Jn 21:2). Es recordado por el tributo que Jesú s le
hizo (Jn 1,47).
Tomás _ También llamado “Dídimo” (Jn 11,16; 21,2), que en arameo
significa “gemelo”, Tomá s aparece en los relatos evangélicos só lo en Juan
11,16; 14:5; 20:24–29. Conocido por su duda, debe serlo también por su
valentía (Jn 11,16) y su profunda confesió n (Jn 20,28). Algunas tradiciones
afirman que fue a la India como misionero y allí fue martirizado; otros ubican
su ministerio posterior en Persia.
Mateo _ Ver comentarios en 9:9 ; Introducció n, secció n 5 .
Santiago hijo de Alfeo . La frase extra lo distingue de Santiago, hijo de
Zebedeo. Si asumimos (y esto es muy probable) que este Santiago no es el
mismo “Santiago el hermano” de Jesú s (ver comentarios en 13:55 ), no
sabemos casi nada acerca de él. Suponiendo que Mateo = Leví (ver
comentarios en 9:9 ), el padre de Mateo también se llamaba Alfeo (Mc 2:14); y
si este es el mismo Alfeo, entonces Santiago y Mateo son otro par de hermanos
entre los Doce. Algunos han argumentado que Alfeo es una forma alternativa
de Cleofá s (Clofá s), lo que significaría que “Santiago hijo de Alfeo” es la misma
persona que “Santiago el menor” (Mc 15:40) y que el nombre de su madre era
María (Mt 27,56; Mc 15,40; 16,1; Jn 19,25). Pero tales conexiones no son de
ninguna manera seguras.
Tadeo . Las variantes textuales son difíciles. Los má s largos (p. ej., KJV,
"Lebbaeus, cuyo apellido era Thaddaeus") son casi con certeza fusiones.
“Tadeo” cuenta con el apoyo de los primeros representantes de los testigos
alejandrinos, occidentales y de cesá rea (cf. Metzger, Textual Commentary , 26).
A través de la eliminació n parece identificarse con (lit.) “Judas de Santiago”,
que podría significar “Judas hijo de Santiago” o “Judas hermano de Santiago”.
El primero es quizá s el significado má s normal; pero el autor de la epístola de
Judas se designa a sí mismo como “Judas [Gr. Ioudas ], ... hermano de Santiago”
(Judas 1, donde adelphos [“hermano”] se usa en realidad). Si Judas es el “Judas
de Santiago” apostó lico, entonces el significado de la ú ltima expresió n es fijo.
Por otro lado, si el Judas canó nico es el medio hermano de Jesú s y el hermano
completo del medio hermano de Jesú s, Santiago (ver comentarios en 13:55 ),
entonces "Judas de Santiago" probablemente significa "Judas hijo de Santiago".
“Tadeo” proviene de una raíz que significa aproximadamente “el amado”. Tal
vez este apó stol fue llamado “Judas el amado” = “Judas Tadeo”, y “Tadeo” se
usó progresivamente para distinguirlo de los otros Judas en el grupo
apostó lico. Solo Juan 14:22 nos proporciona informació n acerca de él. Las
tradiciones posteriores no valen nada.
426
Simón el Zelote . Mateo y Marcos tienen "Simó n el cananeo" (NRSV;
Kananaios , GK 2831 ; no "cananeo", lo que sugeriría un gentil pagano; cf. la
palabra griega diferente en 15:22: Chananaios ). “Cananaean” ( qanʾân ) es la
forma aramea de “Zealot” especificada en Lucas-Hechos. Los zelotes eran
nacionalistas, firmes defensores de las tradiciones y la religió n judías. Algunas
décadas má s tarde, se convirtieron en la principal causa de la guerra judía en
la que Roma saqueó Jerusalén. Los zelotes probablemente no fueron tan
influyentes en la época de Jesú s. El apodo puede revelar las asociaciones
políticas y religiosas pasadas de Simon; también lo distingue de Simó n Pedro.
Judas Iscariote . El padre de Judas se llama “Simó n Iscariote” en Juan 6:71;
13:26. El interés de los eruditos ha gastado una enorme energía y mucho
ingenio en el nombre “Iscariote”. Las explicaciones incluyen (1) “hombre de
Queriot” (hay dos aldeas elegibles con ese nombre [cf. ZPEB , 3:785; IDB ,
2:830]); (2) transliteració n del latín sicarius , usado para referirse a un
movimiento similar al de los zelotes; (3) “hombre de Jericó ”, una explicació n
basada en una corrupció n griega; (4) una transliteració n del arameo š e qāryaʿ
(“falsedad”, “traició n”; cf. C. C. Torrey, “The Name Iscariot”, HTR 36 [1943]:
51–62), que por lo tanto podría convertirse en un apodo para Judas só lo
después de su ignominia y no en este momento de su vida; cf. S. Morschauser,
"Una nota sobre Iskariot : 'The Pariah'", Journal of Higher Criticism 10 (2003):
66–74; (5) “Judas el tintorero”, reflejando su ocupació n (cf. A. Ehrman, “Judas
Iscariot and Abba Saqqara,” JBL 97 [1978]: 572–73; Y. Arbeitman, “The Suffix
of Iscariot,” JBL 99 [1980]: 122–24); (6) como adaptació n de la ú ltima, “Judas
el pelirrojo” (Albright y Mann). El primero y el quinto parecen má s probables;
el segundo es quizá s el má s popular. Judas era tesorero de los Doce pero no
uno honesto (Jn 12:6, 13:29; ver comentarios en 26:14–16 ; 27:3–10 ).
Matthew y Mark agregan la acusació n condenatoria: “quién lo traicionó ”.
Lucas 6:16 lo etiqueta como traidor.
427
B. Segundo Discurso: Misión y Martirio (10:5–11:1)
[[@Bible:mt 10:1-17]]
VISIÓ N GENERAL
Para una introducció n general a los discursos y sus problemas, véanse los
A primera vista, este discurso está tan estrechamente entre paréntesis
como los demá s (v.5a; 11:1), dando al menos la impresió n de que todo el
material de los vv.5b–42 fue pronunciado en una sola ocasió n. También es
peculiarmente difícil. Dos preguntas separadas pero relacionadas necesitan
atenció n cuidadosa antes de formar un juicio.
La cuestión literaria . En términos generales, los vv.5–15 tienen algunos
paralelos con Marcos 6:8–11; Lucas 9:3–5; 10:5–15. La ú ltima de estas
referencias, sin embargo, se refiere a la misió n de los setenta y dos, que no se
encuentra en Mateo ni en Marcos. Mateo 10:16a se parece a Lucas 10:3. Pero
Mateo 10, 17-25, sobre la persecució n de los discípulos y su comparecencia
ante los tribunales, encuentra su paralelo má s cercano en el Discurso del
Monte de los Olivos (Mc 13, 9-13; Lc 21, 12-19; cf. Mt 24, 9-14). ). La secció n
final (vv.26–42), que establece las condiciones para el discipulado en términos
má s generales, se parece al material de Marcos 9 y Lucas 12:2–12. Con la
excepció n de solo unos pocos lugares (vv.5–6, 8, 16b), poco en los vv.5–42 es
peculiar del primer evangelio, aunque se admite que algunos paralelos no son
tan cercanos como otros.
La teoría literaria má s comú n es que Mateo compuso este discurso a partir
de segmentos de sus dos fuentes principales, Marcos y Q. Aquellos que
rechazan la prioridad de Marcos e insisten en la prioridad de Mateo no
necesitan Q y les resulta má s fá cil defender la unidad de este capítulo. Pero la
prioridad de Mark todavía tiene las mejores credenciales (ver Introducció n,
secció n 3 ), por lo que los problemas persisten. David Wenham (
Redescubrimiento del discurso escatológico de Jesús , 231–51) ha argumentado
que casi todo este discurso proviene de varios hilos de la tradició n Q (esto no
significa necesariamente que Q sea un ú nico documento escrito). Los paralelos
de Mark se consideran secundarios y condensaciones de fuentes anteriores.
La cuestión histórica y teológica . ¿Có mo afectan tales teorías de las fuentes
al contexto que establece Mateo? Aquí hay poco acuerdo. F. W. Beare (“The
428
Mission of the Disciples and the Mission Charge: Matthew 10 and Parallels”,
JBL 89 [1970]: 1–13) no cree que haya existido nunca una misió n de los Doce.
429
El escenario es una fabricació n diseñ ada para realzar el discurso, en sí mismo
una colecció n editada de dichos, pocos de ellos auténticos. Muchos estudiosos,
incluidos los conservadores, suponen que el discurso es una amalgama de
material auténtico dado al menos en dos ocasiones distintas (p. ej., Allen,
Grosheide). Tasker deja la pregunta abierta. R. Morosco (“Redaction Criticism
and the Evangelical: Matthew 10 a Test Case,” JETS 22 [1979]: 323–31)
resucita la vieja teoría de Benjamin Bacon (“'Five Books' of Moses”),
asumiendo no só lo cinco discursos en Mateo, sino también su haber sido
modelado en los cinco libros del Pentateuco (ver Introducció n, secció n 14 ).
Morosco no deja claro, sin embargo, si piensa (1) que hay algú n encargo
histó rico de los Doce al que se ha adjuntado un collage de material, (2) que se
pronunció un discurso en esa ocasió n, y se trata de una ampliació n adaptació n
del mismo, o (3) que el escenario mismo es ficticio.
Relacionadas con la cuestió n histó rica hay varias observaciones sobre el
contenido de Mateo 10. En los vv.5–16, todas las instrucciones de Jesú s se
ajustan claramente a la situació n de los Doce durante el ministerio pú blico de
Jesú s. Esto incluye la prohibició n de Jesú s de ministrar a cualquier persona
que no sea judía (vv.5–6). Pero los vv.17-22 prevén claramente un ministerio
mucho má s extenso, incluso a reyes y gentiles. La persecució n descrita no se
ajusta al período del primer ministerio apostó lico, sino que va má s allá , a
tiempos de gran conflicto mucho después de Pentecostés. Como resultado, la
gran mayoría de los comentaristas modernos toman esto como lo que
Schuyler Brown describe como un medio literario para que Jesú s instruya a
“la comunidad de Mateo a través de la transparencia de los doce discípulos
misioneros” (“La Misió n a Israel en la Secció n Central de Mateo”, ZNW 69
[1978]: 73–90), aunque, por supuesto, no se cree que muchos de los dichos
sean dominicales.
Las cuestiones histó ricas y especialmente literarias son complejas y
entrelazadas, como se desprende de la diversidad de soluciones propuestas.
La evidencia se puede sopesar de diversas maneras. La mayoría de las
soluciones enmascaran algunas presuposiciones no probadas y abarcan una
sucesió n de juicios que podrían tomar otro camino.
Dado que Lucas registra tanto la comisió n de los Doce como la de los
setenta y dos (9:1–6; 10:1–16), debemos asumir que estos fueron eventos
separados. Pero probablemente los Doce eran parte de los setenta y dos; por
lo tanto, las instrucciones dadas a los ú ltimos fueron dadas a los primeros.
Aunque el v.5a es histó ricamente específico sobre el hecho de que Jesú s
instruyó a los Doce y los comisionó , no señ ala el momento exacto de su
430
ministerio cuando esto sucedió . Ya hemos encontrado que Mateo, al
condensar el relato de la resurrecció n de la hija de Jairo y omitir a los
mensajeros, derrumba efectivamente el primer acercamiento de Jairo y las
noticias de los mensajeros, con el resultado de que la hija es presentada como
muerta un poco antes de en los paralelos sinó pticos (véanse los comentarios
en 9:18–26 ). De manera similar, si Jesú s instruyó a los Doce tanto en su
primera comisió n como posteriormente como parte de la comisió n de los
setenta y dos, la omisió n de estos ú ltimos bien podría ser motivo suficiente
para combinar elementos de los dos conjuntos de instrucciones. Tanto 10:5a
como 11:1 seguirían siendo estrictamente ciertos.
David Wenham ( Redescubrimiento del discurso escatológico de Jesús , 251 n.
1) iría má s allá . Señ ala que 11:1 es el ú nico final de un discurso de Mateo que
omite "estas palabras" o "estas pará bolas" o similares y se pregunta si la
omisió n podría ser una pista de que este segundo discurso, a diferencia de los
otros, está destinado a ser tomado como una colecció n de Mateo de los dichos
de Jesú s. Tal argumento del silencio parece un hilo delgado del cual colgar
tanto, sobre todo porque, aparte de las palabras de apertura kai egeneto (lit.,
“y sucedió ”—ver comentarios en 7:28–29 ), la fó rmula quíntuple al final de
cada discurso varía considerablemente. Pero es difícil simplemente descartar
la posibilidad; y la sugerencia de que Matthew ha derrumbado los dos
encargos no es inverosímil, aunque no demostrable.
Un estudio cuidadoso de los vv.5–42 sugiere que el discurso está má s
unificado de lo que suele reconocerse. Muchas de las supuestas discrepancias
son artificiales. No hay conflicto, por ejemplo, entre la cosecha lista de 9:37–
38 y la resistencia en 10:16–22 (contra Morosco, “Redaction Criticism,” 325).
“La sangre de los má rtires es la simiente de la iglesia” es un principio vá lido, y
muchos grandes despertares, incluidos los avivamientos de Whitefield y
wesleyano, han demostrado nuevamente que la cosecha es má s abundante
cuando los trabajadores cosechan a pesar de la oposició n. Si Mateo omite el
relato de la partida y el regreso de los Doce (que se conserva en Mc 6, 12-13;
Lc 9, 6, 10), no puede significar que no sepa del evento o que no crea que
sucedió ; de lo contrario Mateo 10:1, 5; 11:1 son incoherentes. Mateo está
menos interesado en los detalles de muchos eventos que relata que en las
palabras de Jesú s; pero “menos interesado” no significa “no interesado”, que
parece ser la disyunció n favorita de muchos críticos de la redacció n.
Ciertamente, los vv.17-23 van má s allá de la misió n inmediata de los Doce, y
en al menos dos formas los ú ltimos versículos contemplan una misió n a los
gentiles, a diferencia de los vv.5b-6, y una con una oposició n mucho má s
431
severa que cualquier cosa que los Doce enfrentaron durante ministerio de
Jesú s. Sin embargo, estos no son temas nuevos. Ya hemos encontrado a Jesú s
prediciendo una persecució n severa (p. ej., 5:10–12), viendo un tiempo de
testimonio prolongado al “mundo” (5:13–14; 7:13–14) después de su partida
(9:15) , y muchos gentiles participando en el banquete mesiá nico (8:11–12).
Por lo tanto, seguramente no es extrañ o que Jesú s trate esta comisió n de los
Doce como un itinerario explícito a corto plazo y como un paradigma de la
misió n má s larga que se extiende a los añ os venideros. Para esto ú ltimo, los
Doce necesitan má s instrucció n que la necesaria para la gira inmediata, que
deben ver, en parte, como un ejercicio que anticipa algo má s. En este sentido,
los Doce se convierten en un paradigma para otros discípulos en su testimonio
posterior a Pentecostés, un punto que Mateo entiende (cf. 28:18-20); en este
sentido pretende que Mateo 10 hable también a sus lectores.
El mismo hecho de que Mateo incluye tanto lo que es histó ricamente
específico en la primera comisió n a corto plazo (p. ej., restricció n a los judíos,
ciertas vestimentas) como lo que es histó ricamente relevante solo para la
iglesia posterior a Pentecostés, respalda fuertemente la autenticidad de su
material. Si simplemente se dirigiera a su propia comunidad, gran parte del
cap. 10 sería irrelevante. Los intentos de sortear esto imaginando una
comunidad de personas de Mateo dividida a favor y en contra de una misió n a
los gentiles (p. ej., S. Brown, “The Two-fold Representation of the Mission in
Matthew's Gospel”, ST 31 [1977]: 21–32) son extremadamente especulativos.
Tal teoría depende no só lo de una lectura selectiva de los Evangelios que juzga
inauténtica toda evidencia que los refuta, sino también de un evangelista
abismalmente incapaz de editar sus fuentes en un todo coherente. Sin
embargo, Brown ("The Mathean Community and the Gentile Mission", NovT
22 (1980): 194) escribe: "El hecho de que los mandatos misioneros
contradictorios se pongan en labios de Jesú s es evidencia suficiente de que él
mismo no tomó ninguna posició n sobre este asunto, uno de un modo u otro, y
esto no es de extrañ ar. Jesú s dio por sentado que él y sus discípulos fueron
enviados a Israel”.
Las presuposiciones aquí son (1) que Jesú s no imaginó una iglesia
racialmente mixta y (2) que los Evangelios deben leerse como documentos de
la iglesia que no distinguen entre los días de Jesú s y el tiempo de su escritura.
El primer punto es repetidamente negado por los cuatro evangelios; el
segundo es cuestionado por pasajes explícitos de “antes/después” (p. ej., Jn
2:20–22) y temas o títulos. Jesú s dice y hace muchas cosas en los Evangelios
antes de la cruz y de la resurrecció n que son plenamente comprensibles só lo
432
después de estos acontecimientos. El verdadero contraste entre los vv.5–16 y
los vv.17–42 es histó rico-salvífico. Hay un reconocimiento implícito de que las
dos situaciones no son iguales, pero la primera prepara para la segunda. Esta
distinció n se atribuye a Jesú s y, por lo tanto, confirma que vio una comunidad
continua que crecería bajo el fuego. Ademá s, hay evidencia en otros lugares de
que Jesú s estaba preparado para discutir eventos ampliamente separados
dentro del mismo marco si esos eventos separados estaban conectados
internamente de alguna manera (véanse los comentarios en los caps. 24-25 ).
Si este segundo discurso es coherente, se debe dar alguna cuenta de los
paralelos dispersos en otros lugares de los Sinó pticos. La discusió n anterior
(véanse los comentarios en los caps. 5–7 ) sigue siendo relevante: Jesú s fue un
predicador itinerante que dijo las mismas cosas muchas veces con palabras
similares; los evangelistas rara vez afirman presentar ipsissima verba pero
casi siempre afirman presentar ipsissima vox (ver comentarios en 3:17 ); sus
discursos son condensaciones muy sustanciales en línea con sus propios
intereses; y no dudan en reorganizar el orden de presentació n de algú n
material dentro de un discurso para resaltar intereses temá ticos. Pero el
hecho triste es que existen pocas herramientas metodoló gicamente confiables
para distinguir entre, digamos, dos formas de un dicho aforístico, dos
informes del mismo dicho pronunciado en dos ocasiones, o un informe de
dicho dicho repetido a menudo en varias formas pero preservado en la
tradició n en una forma (seguramente no es problemá tico si só lo la ipsissima
vox es usualmente lo que está en juego).
Supongamos, por ejemplo, que David Wenham tiene esencialmente razó n, y
que la mayor parte de los vv.5–42 proviene de Q, concebida como una
variedad de fuentes, orales y escritas, de las palabras de Jesú s. ¿Qué
conclusiones histó ricas implica tal teoría? La sorprendente respuesta es "No
mucho". Porque es posible que algunos dichos de Jesú s, repetidos por él a
menudo y en diversas ocasiones, fueran anotados en una especie de forma de
amalgama que encapsulaba su sustancia y luego los evangelistas los usaron en
diferentes contextos y los adaptaron en consecuencia. Esos contextos bien
pueden incluir los escenarios histó ricos en los que se pronunció la enseñ anza
por primera vez. Eso sería fá cil de creer si el apó stol Mateo realmente
compuso el primer evangelio (ver Introducció n, secció n 5 ). La autoría no
afecta necesariamente la autoridad de ningú n libro del NT. Pero afecta la
forma en que descendió la tradició n y, por lo tanto, limita la especulació n
crítica de la forma má s salvaje (ver Introducció n, secció n 2 ).
433
Aunque la hipó tesis Q de Wenham puede cuestionarse en muchos puntos
sobre la base de que su argumento gira en torno a juicios discutibles, el punto
principal es que la noció n de fuentes Q detrá s de los vv.5–42 no excluye en sí
misma la autenticidad o la unidad de este discurso. Se podría demostrar que
una docena de variaciones producen el mismo resultado equívoco. Los
problemas surgen solo cuando las teorías sobre los factores contribuyentes
(autores, fuentes, contexto, redacció n, reconstrucció n histó rica de la vida de
Jesú s y de la iglesia primitiva) está n tan alineadas que producen una síntesis
que contradice innecesariamente el texto o alguna parte de él. Esto es
extremadamente desafortunado cuando, de hecho, el texto es la ú nica
evidencia só lida que tenemos.
No es posible en pocas palabras demostrar los muchos factores que
contribuyen a las diversas decisiones de los eruditos en cada pasaje del
discurso de la misió n y có mo tales factores pueden, teniendo plenamente en
cuenta la evidencia só lida, unirse de una manera que justifique la
presentació n de este material por parte de Mateo. como un discurso a los
Doce. Si bien la siguiente exposició n se enfoca en el significado del texto tal
como está , se dan algunos indicios sobre có mo se pueden probar de manera
má s provechosa los problemas histó ricos y de fuentes críticas.
5a A estos doce envió Jesú s con las siguientes instrucciones:
COMENTARIO
5a Debe aceptarse el escenario que da Mateo. Aunque organiza gran parte
de su material por temas, utiliza conectores de tiempo sueltos y condensa sus
fuentes y, a veces, las parafrasea, no hay evidencia convincente de que
Matthew invente escenarios. Tampoco será suficiente apelar a algú n género
escurridizo. Si Mateo es un escritor coherente, tal material no histó rico debe
ser fá cil y razonablemente separable de su material histó rico, si el supuesto
“género” fuera reconocible para los primeros lectores. El versículo 5a
difícilmente podría ser má s claro: “A estos doce envió Jesú s con las siguientes
instrucciones”.
2. La comisión (10:5b–16)
5b “No vayá is entre los gentiles ni entréis en ninguna ciudad de los samaritanos.
6 Id má s bien a las ovejas perdidas de Israel. 7 Mientras vas, predica este
mensaje: 'El reino de los cielos está cerca.' 8 Sanad enfermos, resucitad
434
muertos, limpiad leprosos, echad fuera demonios. Gratis lo recibiste, gratis lo
das. 9 No llevéis oro, plata ni cobre en vuestros cinturones; 10 No llevéis alforja
para el camino, ni tú nica de má s, ni sandalias, ni bastó n; porque el trabajador
vale su sustento.
11 »En cualquier ciudad o aldea en la que entres, busca allí a una persona
digna y quédate en su casa hasta que te vayas. 12 Al entrar en la casa, dale tu

saludo. 13 Si el hogar es digno, descanse sobre él vuestra paz; si no es así, que
vuestra paz os vuelva. 14 Si alguien no te recibe ni escucha tus palabras, sacude
el polvo de tus pies cuando salgas de esa casa o ciudad. 15 Les digo la verdad,
será má s soportable para Sodoma y Gomorra en el día del juicio que para esa
ciudad. 16 Los envío como ovejas entre lobos. Sed, pues, astutos como
serpientes y sencillos como palomas.
COMENTARIO
5b–6 Jesú s prohibió a los Doce tomar el camino a los gentiles (véanse las
Notas), presumiblemente hacia Tiro y Sidó n en el norte o Decá polis en el este,
y visitar las ciudades samaritanas en el sur. Debían permanecer en Galilea,
sirviendo al pueblo de Israel (v.6). Los judíos despreciaban a los samaritanos,
no só lo porque conservaban un culto separado (cf. Jn 4,20), sino también
porque eran una raza mestiza, formada en parte por los judíos má s pobres
que habían quedado en la tierra en el tiempo del exilio y en parte de pueblos
gentiles transportados al territorio y con los que los judíos restantes se habían
entremezclado, sucumbiendo así a algú n sincretismo (cf. 2Re 17, 24-28; cf.
ISBE , 4, 2673-74). Los Doce debían restringirse a “las ovejas perdidas de
Israel”. Esta designació n no se refiere a cierto segmento de los judíos (así
Stendahl, “Mateo”, en el Comentario de Peake ), ya que en el trasfondo del AT
(esp. Eze 34; ver comentarios en 9:36 ; cf. Isa 53:6; Jer 50:6) el término se
refiere a todo el pueblo (Cerro).
¿Por qué esta restricció n? En parte, probablemente se debió a
consideraciones pragmá ticas. Que Jesú s sintiera necesario mencionar a los
samaritanos presupone Juan 4. Los discípulos, felices en el ejercicio de su
habilidad para realizar milagros, podrían haber sido tentados a evangelizar a
los samaritanos porque recordaron el éxito de Jesú s allí. Sin embargo, a juzgar
por Lucas 9:52–56, los Doce todavía estaban temperamentalmente mal
equipados para ministrar a los samaritanos. E incluso después de Pentecostés,
a pesar de un mandato explícito del Señ or resucitado (Hch 1:8), la iglesia se
movió vacilante hacia los samaritanos (Hch 8).
435
La consideració n má s importante, sin embargo, no era pragmá tica sino
teoló gica. Jesú s estuvo en el nexo en la historia de la salvació n donde, como
judío e Hijo de David, vino en cumplimiento de la historia de su pueblo como
su Rey y Redentor. Sin embargo, sus afirmaciones personales ofenderían a
tantos de su propio pueblo que sería rechazado por todos excepto por un
remanente fiel. ¿Por qué aumentar su oposició n dedicando tiempo al
ministerio gentil? Su misió n, como se predijo, era mundial en sus objetivos
ú ltimos (véanse los comentarios en 1:1 ; 2:1 ; 3:9–10 ; 4:15–16 ; 5:13–16 ;
8:1–13 ; 10: 18 ; 21:43 ; 24:14 ; 28:16–20 ), y todo el tiempo había advertido
que ser judío no era suficiente. Pero su propia gente no debe ser excluida
porque podría ofenderse prematuramente ante perspectivas tan amplias. Por
lo tanto, Jesú s restringió su propio ministerio principalmente (15:24), aunque
no exclusivamente (8:1–13; 15:21–39), a los judíos. É l mismo fue enviado
como su Mesías. El pueblo mesiá nico de Dios se desarrolló a partir del
remanente judío y se expandió para incluir a los gentiles. La restricció n de los
vv.5–6, por lo tanto, depende de una comprensió n particular de la historia de
la salvació n (cf. Meier, Law and History , 27–30) que finalmente se remonta a
Jesú s. Pablo entendió bien que tanto la salvació n como el juicio eran primero
para los judíos y luego para los gentiles (Ro 1:16), y esta convicció n rigió sus
primeros esfuerzos misioneros (p. ej., Hch 13:5, 44–48; 14:1). .
Sobre las teorías modernas del significado de los vv.5–6, véase Resumen,
10:5–11:1 .
7–8 El contenido del mensaje de los discípulos era muy parecido al de 3:2;
4:17. “Arrepentirse” no se menciona pero se presupone. El reino largamente
esperado estaba ahora lo suficientemente "cerca" (ver comentarios en 4:17 )
para ser atestiguado por milagros dirigidos al demonismo y la enfermedad. La
“autoridad” en el v.1 no puede limitarse a la lista de poderes mencionados allí,
porque aquí (v.8) se agregan dos má s: resucitar a los muertos (textualmente
bien atestiguado, si no del todo seguro) y limpiar a los leprosos (véanse los
comentarios ). en 9:18–26 ; 8:1–4 ).
Jesú s esperaba que los Doce fueran apoyados por aquellos a quienes iban a
ministrar (cf. vv.9–13; 1 Cor 9:14), pero necesitaban comprender que lo que
habían recibido, las buenas nuevas del reino, la autoridad, y esta comisió n—la
habían recibido “gratuitamente” (no “en gran munificencia”—aunque eso era
cierto—sino gratis). Por lo tanto, habría sido mercenario cobrar a otros (NEB:
“Habéis recibido gratuitamente; dad gratuitamente”; cf. Did . 11–13; Pirke Avot
1:13). El peligro de la especulació n aú n está entre nosotros (cf. Miq 3,11).
436
9–10 El imperativo mē ktēsēsthe (“No lleves”) probablemente signifique
“No procures” (como en Hch 1:18; 8:20; 22:28). Incluso entonces, la expresió n
má s larga mē ktēsēsthe ... eis (“No procuren ... con miras a [llenar sus
cinturones]”) podría significar “No acepten dinero [es decir, llenen su
cinturó n] para su ministerio” o “No proporcionen su cinturó n con dinero
cuando empiezas”. El paralelo en Marcos 6:8 obviamente significa lo ú ltimo. El
oro, la plata y el cobre se refieren al dinero o al suministro de metales que
podrían intercambiarse por bienes o dinero.
Marcos permite “tomar” ( airō , GK 149 ) sandalias y un bastó n (un bastó n)
y prohíbe todo lo demá s (Mc 6:8–9); El relato de Mateo prohíbe “obtener” (
ktaomai , GK 3227 ) incluso sandalias o un bastó n (10:10). Puede ser que el
relato de Marcos aclare lo que se les permite traer a los discípulos, mientras
que el de Mateo asume que los discípulos ya tienen ciertas cosas (una capa,
sandalias, un bastó n) y les prohíbe “procurar” nada má s. Dos capas (ver
comentarios a las 5:40 ) pueden parecer demasiado, pero serían
reconfortantes si uno estuviera durmiendo. Los discípulos necesitaban
aprender el principio de que “el trabajador es digno de su sustento” (cf. 1Co
9:14; 1Ti 5:17-18) y evitar el lujo mientras aprenden a confiar en la
providencia de Dios a través de la hospitalidad de aquellos que tomarían en la
noche, obviando así la necesidad de una segunda capa. Ver discusió n en las
Notas.
Lo que está claro es que los Doce deben viajar sin trabas, confiando en la
hospitalidad y la providencia de Dios. Los detalles aseguran que las
instrucciones eran só lo para esa misió n (cf. Lc 22, 35-38) y confirman la
conciencia de Mateo de la historicidad de esta parte del discurso.
11–13 . Instalarse en la casa de una persona “digno” implica que los
discípulos no debían comparar precios para encontrar el alojamiento má s
có modo. Aquí “digno” probablemente no se refiere a una persona moralmente
recta, honorable o religiosa, sino a alguien dispuesto y capaz de recibir a un
apó stol de Jesú s y el evangelio del reino (cf. Bonnard), lo opuesto a “perros” y
“ cerdos” (7:6). Cuando los discípulos entraran en la casa, debían darle su
“saludo”. Lucas (10:5) nos da las palabras reales: “Paz a esta casa”. Ni Mateo ni
Lucas está n introduciendo nociones posteriores a la resurrecció n de šālôm
("paz", GK 8934), aunque a los cristianos posteriores se les recordaría la paz
que Jesú s logró para ellos (Lc 24:36; Jn 14:27). En cambio, el saludo prepara
para el v.13: “Al entrar en la casa”, debes dar el saludo normal; pero si el hogar
resulta ser “indigno” (como se definió anteriormente), contrariamente a lo
que te habían hecho creer, entonces que tu saludo de paz regrese a ti (v.13); es
437
decir, no te quedes. Los Doce eran emisarios de Jesú s. Quienes los recibieron,
lo recibieron a él (cf. v.40). Su saludo fue de verdadero valor debido a su
relació n con él. La pérdida de su saludo era la pérdida de su presencia y por lo
tanto la pérdida de Jesú s. La casa de Potifar fue bendecida por la presencia de
José (Gé 39:3–5). ¡Cuá nto má s aquellos hogares que albergaron a los apó stoles
del Mesías!
14–15 Lo que era cierto para el hogar se aplicaba igualmente al pueblo. Un
judío piadoso, al salir del territorio gentil, podría quitarse de los pies y de la
ropa todo el polvo de la tierra pagana que ahora queda atrá s (Str-B, 1:571),
disociá ndose así de la contaminació n de esas tierras y del juicio en tienda para
ellos. Que los discípulos hicieran esto en los hogares y pueblos judíos sería
una forma simbó lica de decir que los emisarios del Mesías ahora ven esos
lugares como paganos, contaminados y sujetos a juicio (cf. Hch 13:51; 18:6).
Las acciones, aunque escandalosamente escandalosas, concuerdan con 8:11–
12; 11:20–24.
Sodoma y Gomorra (v.15) enfrentaron una destrucció n catastró fica a causa
de su pecado (Gé 19) y se convirtieron en sinó nimos de corrupció n
repugnante (Isa 1:9; Mt 11:22–24; Lc 17:29; Ro 9:29; 2Pe 2 :6; Judas 7; cf. Jub .
36:10). Aunque todavía les espera algo peor en el día del juicio, hay un juicio
aú n má s terrible para aquellos que rechazan la palabra y los mensajeros del
Mesías (cf. Heb 2, 1-3).
16 La primera parte del v.16 tiene un paralelo cercano en Lucas 10:3, parte
de la comisió n a los setenta y dos. Debido a que es corto y aforístico, es
imposible estar seguro de cuá ntas veces lo dijo Jesú s. Aquí vincula la perícopa
anterior con las siguientes advertencias sobre la persecució n. El verso va
tanto con lo que sucede como con lo que precede.
Jesú s imaginó a sus discípulos, indefensos en sí mismos, ubicados en un
ambiente peligroso. Aquí es donde él mismo los estaba enviando. El pastor en
esta metá fora envía a sus ovejas a la manada de lobos (cf. 7:15; Jn 10:12; Hch
20:29). Por lo tanto, deben ser phronimoi ("astutos", GK 5861 ) como
serpientes, que en varias culturas antiguas del Cercano Oriente eran
proverbiales para la prudencia. Pero la prudencia puede degenerar fá cilmente
en astucia barata a menos que vaya acompañ ada de sencillez. Los discípulos
deben demostrar no solo que son "astutos" sino también akeraioi
("inocentes"; usado en otros lugares solo en Romanos 16:19; Filipenses 2:15).
Sin embargo, la inocencia se convierte en ignorancia, incluso en ingenuidad, a
menos que se combine con la prudencia.
438
La paloma no era un símbolo establecido. En Oseas 7:11, se describe a una
paloma como “fá cilmente engañ ada y sin sentido”. En un midrash tardío
aparece el contraste serpiente-paloma (“Dios dice a los israelitas: 'Para mí son
sinceros como palomas, pero para con los gentiles son astutos como
serpientes'” [ Cant. Rab . 2:14]). Sin embargo, no solo este midrash es tardío; el
contraste no es en absoluto lo que Jesú s tenía en mente. Sus seguidores no
debían ser prudentes con los extrañ os e inocentes con Dios, sino prudentes e
inocentes en su misió n con los extrañ os. En esta luz, la imagen de la paloma se
vuelve clara. Las palomas son retraídas pero no astutas; son fá cilmente
atrapados por el cazador. Así, los discípulos de Jesú s, en su misió n de ovejas
entre lobos, deben ser “astutos”, evitando en lo posible conflictos y ataques,
pero también deben ser “inocentes”, es decir, no tan cautelosos, desconfiados
y astutos que la circunspecció n degenere en miedo. o elusividad. El equilibrio
es difícil, pero no pocas de las enseñ anzas de Jesú s combinan tales polos de
significado (véanse los comentarios en 7:1–6 ).
NOTAS
5 La prohibició n εἰς ὁ δὸ ν ἐθνῶ ν μὴ ἀ πέλθητε ( eis hodon ethnōn mē
apelthēte ) significa literalmente “No os vayá is por el camino de los gentiles”,
es decir, no vayá is en direcció n a (Aram. leʾōraḥ ) los gentiles; “No tomen
el camino a tierras de gentiles” (NEB).
9–10 Aunque la distinció n entre κτά ομαι ( ktaomai , “procurar”) y αἴρω (
airō , “tomar”) puede funcionar en Mateo y Marcos, falla en Lucas, quien usa
αἴρω , airō (como en Marcos), pero prohíbe una bá culo en 9:3 y sandalias en
10:4. Esto le sugiere a Marshall ( Evangelio de Lucas , 352–53) que Mateo y
Lucas dependen de Q a diferencia de Marcos. Eso es posible. Pero el hecho de
que el verbo de Lucas ( airō ) sea el mismo que el de Marcos lo pone en duda.
Se han propuesto muchas soluciones, ninguna del todo convincente (cf. E.
Power, “The Staff of the Apostles: A Problem in Gospel Harmony,” Bib 4
[1923]: 241–66; Lagrange; Schniewind; Lane, Mark , 207– 8). Quizá la má s
sencilla es que Lucas no ha cambiado a Marcos sino que en ambos pasajes (Lc
9,3; 10,4) toma de Q, como Mateo; pero en 9:3 Lucas cambia κτά ομαι , ktaomai
(“procurar”), a αἴρω , airō (“tomar”), que tiene un rango semá ntico lo
suficientemente grande como para significar lo primero, y en 10:4 cambia
κτά ομαι , ktaomai , a βαστά ζω ( bastazō , "oso", "llevar", GK 1002 ), este ú ltimo
tal vez sugiriendo llevar algo de equipaje: sin "bolso" (sin "dinero"), sin
"bolso" (sin "equipaje") y sin "sandalias" (ninguno llevado). Esta sugerencia
está respaldada por el hecho de que los dos verbos de Lucas y el de Mateo son
439
todos imperativos, a diferencia de la construcció n subordinada y el modo
subjuntivo de Marcos. En otras palabras, Mateo y Lucas está n de acuerdo no
solo en lo que está permitido sino también en la construcció n gramatical. El
ú nico acuerdo de Luke con Mark está en uno de sus dos verbos.
16 El pronombre ἐγώ ( egō , “yo”) probablemente no es enfá tico, ya que
ἰδοὺ ἐγώ ( idou egō , lit., “he aquí yo”) refleja un paralelo semítico que no es
enfá tico (cf. Turner, Syntax , 38).
REFLEJOS
Una vez má s, el reclamo cristoló gico, aunque implícito, es inequívoco aquí.
Como en 7:21–23, Jesú s insiste en que el destino eterno de uno depende de la
relació n con él o incluso con sus emisarios. Al mismo tiempo, incluso en su
ministerio temprano, los apó stoles de Jesú s enfrentarían la certeza de la
oposició n, al igual que el mismo Jesú s, rechazado en Nazaret (13:53–58) y en
Samaria (Lc 9:52–53), y no creían en las ciudades de Galilea (Mt 11, 20-24).
Esa temprana oposició n señ aló el mayor sufrimiento que aú n estaba por venir.
(vv.17–23) y también alineó a los discípulos de Jesú s con los profetas de la
antigü edad (5:10–12) y con el mismo Jesú s (10:24–25). Así, los discípulos
comenzaron a aprender que el avance del reino era divisivo (vv. 34–35; cf. 2
Corintios 2:15–16) y encontraría una oposició n violenta (ver comentarios en
11:11–12 ).
VISIÓN GENERAL[[@Bible:mt 10:17-25]]

Hay paralelos en los vv.17–25 tanto con 24:9, 13 como con Lucas 6:40;
12:11–12; 21:12. Aunque a menudo se ha afirmado, es dudoso que Mateo
simplemente haya sacado algú n material del Discurso del Monte de los Olivos
(ver Resumen, 10:5–11:1 ). Pero puede haber una confianza sustancial en Q
(cf. D. Wenham, Rediscovery of Jesus' Eschatological Discourse ). El idioma es
demostrablemente palestino. Incluso si Mateo aplica algunas de estas cosas a
sus propios lectores (cf. Hare, Theme of Jewish Persecution , 96–114), no hay
motivo para dudar de la autenticidad de estas advertencias. Lo que esto
significa es que Jesú s imaginó un tiempo prolongado de testimonio en medio
de la persecució n, en resumen, una iglesia que testifica y sufre.
una. La ayuda del Espíritu (10:17–20)

17Guardaos de los hombres; os entregará n a los consejos locales y os
azotará n en sus sinagogas. 18 Por mi causa seréis llevados ante gobernadores y
440
reyes como testigos para ellos y para los gentiles. 19 Pero cuando te arresten,
no te preocupes por qué decir o có mo decirlo. En aquel tiempo se os dará qué
decir, 20 porque no seréis vosotros los que habléis, sino el Espíritu de vuestro
Padre el que hablará por medio de vosotros.
COMENTARIO
17 El de (sin traducir en NVI) no tiene fuerza adversativa. Simplemente
conecta esta advertencia con el aforismo en el v.16, mostrando có mo se debe
aplicar. Los hombres que entregará n a los discípulos deben ser judíos, ya que
el contexto es la sinagoga; y así la persecució n contemplada es la persecució n
judía de los cristianos (a diferencia del v.18). Los synedria ("consejos locales",
plural solo aquí en el NT), que podían ser cívicos o sinagogales, estaban
encargados de preservar la paz. Que la flagelació n se use como castigo, en
lugar del término má s amplio “golpear”, implica que la oposició n no es
violencia de la multitud sino el resultado de una acció n judicial (Hare, Theme
of Jewish Persecution , 104). Ademá s, Jesú s prevé un tiempo anterior a la
separació n absoluta de la iglesia y la sinagoga, ya que las flagelaciones en las
sinagogas (cf. 23,34; Mc 13,9; Hch 22,19; cf. 2Co 11,24-25) eran las má s
frecuentes. fá cilmente infligido a los miembros de la sinagoga. En un período
posterior, los fieles a veces cantaban un salmo mientras se realizaba la
flagelació n. Pero no hay evidencia esto se practicaba en los tiempos del NT. En
cualquier caso, recordamos la lentitud con la que los cristianos judíos se
retiraron del culto judío má s amplio en el período posterior a Pentecostés.
La referencia a “sus” sinagogas a menudo se interpreta como un
anacronismo, que refleja la polaridad iglesia-sinagoga (véanse los
comentarios en 4:23 ; 7:29 ; 9:35 ; 11:1 ; 12:9 ; 13:54 ). Normalmente la
palabra “su” es explícitamente Mateo, pero aquí Jesú s la usa. Esto puede
sugerir una redacció n redactada. Sin embargo, es significativo que los profetas
del Antiguo Testamento, al hablar en nombre de Dios, comú nmente usaran el
lenguaje "su" y "ellos" al referirse al Israel apó stata. Aquí es muy probable que
el trasfondo de OT explique el uso. Y debido a que Mateo le da mucha
importancia al fracaso de la mayoría de los judíos en recibir a su propio
Mesías, es probable que el AT haya afectado su fraseo en otra parte.
Ciertamente, los lectores cristianos, al entenderse a sí mismos como
recipientes de la revelació n que la mayoría de los judíos habían rechazado,
verían el “su” dentro de este contexto polarizado. Sin embargo, el término en
sí mismo no es prueba de anacronismo a menos que fuera igualmente
anacró nico en su contexto del AT, lo cual es absurdo. De hecho, si este
441
trasfondo del AT es determinante, tanto Jesú s como Mateo hablaron
conscientemente de Israel desde la perspectiva de una posició n de revelació n
divina que advertía a Israel nuevamente contra la apostasía, un tema que se
hace explícito en otro lugar (p. ej., 8:11–12).
18 Así como el testimonio se extendería en algú n tiempo futuro má s allá de
Galilea y la raza judía, así también la oposició n. Los “gobernadores” (
hēgemonas , gobernantes y magistrados en varios niveles) y los “reyes” lo
dejan claro. Como en 8:4 y 24:14, el “testimonio” no es contra las personas
sino para ellas; se convierte en el medio por el cual aceptan la verdad o,
cuando la rechazan, en una condenació n. Los discípulos serían hostigados y
perseguidos, no por lo que son, sino por lo que es Cristo (véanse los
comentarios en 5:10–12 ). Por causa de él, su testimonio se extendería “a ellos
y a los gentiles”, probablemente no una referencia “a los judíos [o magistrados
judíos] y a los gentiles”, sino “a los gobernadores y reyes y a [otros] gentiles”.
La superposició n entre los elementos emparejados no es infrecuente en tales
construcciones (p. ej., Mc 16:7; Gr. de Hch 5:29; 9:16; cf. Hare, Theme of Jewish
Persecution , 108–9).
19–20 La traducció n de paradidōmi (lit., “entregar”, como en el v.17, GK
4140 ) como “arresto” es dudosa. El tema es ambiguo. “Gente”, “opositores” o
“líderes judíos” podrían estar “entregando” a los discípulos a las autoridades
gentiles. Má s tarde, esto le sucedió a Pablo y a otros cristianos, quienes al
principio testificaron de su fe con relativa impunidad bajo las leyes romanas
que otorgaban exenciones del culto al emperador a los judíos, pero fueron
víctimas de la creciente ira romana a medida que los judíos negaban
progresivamente cualquier vínculo entre ellos y ellos. cristianos.
Enfrentarse a un alto funcionario romano sería mucho má s aterrador para
los creyentes judíos que enfrentarse al consejo de una sinagoga. Los altos
funcionarios, incluso cuando eran odiados, recibían un respeto mucho mayor
que en las democracias modernas; y usaron oradores-abogados profesionales
en asuntos legales (p. ej., Tértulo, Hch 24:1). Pero si Jesú s advirtió a sus
discípulos de los peligros, también les prometió ayuda. El Espíritu hablaría a
través de ellos cuando llegara el momento; por lo que no deben preocuparse
por su respuesta. Esta promesa no es un premio para los predicadores
perezosos ni equivalente a las promesas dadas a los Doce en el discurso de
despedida (Jn 14-16) de que el Espíritu les recordaría todo lo que habían oído
de Jesú s (Jn 14:16, 26). Es una prenda para los creyentes que han sido
llevados ante los tribunales por su testimonio. La asistencia prometida no
supone una disyunció n absoluta entre "tú " y el "Espíritu" (10:20), porque la
442
disyunció n semítica subyacente rara vez es absoluta (p. ej., Gé 45:8; Ex 16:8;
cf. Zerwick, Biblical griego , pá rrafo 445). La historia de los má rtires cristianos
está salpicada de ejemplos del cumplimiento de esta promesa.
A diferencia de Lucas, Mateo no menciona con frecuencia al Espíritu. Pero
de otros pasajes en su evangelio, está claro que él asocia el Espíritu con la
venida dramá tica del reino (3:11; 12:28, 31) y el testimonio de la iglesia
(28:18–20). Ese mismo Espíritu, “el Espíritu de vuestro Padre”,
proporcionaría a los seguidores de Jesú s la ayuda que necesitaban bajo la
persecució n cuando se enfrentaban a funcionarios hostiles.
21“El hermano entregará a la muerte al hermano, y el padre a su hijo; los
hijos se rebelará n contra sus padres y los hará n morir. 22 Todos os odiará n por
mi causa, pero el que se mantenga firme hasta el fin, ése será salvo. 23 Cuando
seas perseguido en un lugar, huye a otro. De cierto os digo, que no acabaréis
de recorrer las ciudades de Israel antes que venga el Hijo del Hombre.
COMENTARIO
21–22 No es suficiente que los discípulos de Jesú s se opongan a la
burocracia judía y gentil. Será n acosados y traicionados por sus propios
familiares (véanse los vv.34–39). El tema de la divisió n entre personas como
señ al del fin no es desconocido en la literatura apocalíptica judía ( 4 Esdras
5:9; Jub . 23:19; 2 Bar. 70:3—aunque ninguno de estos se refiere
explícitamente a las divisiones familiares). Aquí la alusió n es a Miqueas 7:6,
citado en Mateo 10:35–36. “Todos los hombres” (v.22) no significa “todos los
hombres sin excepció n”, porque entonces no habría conversos, sino “todos los
hombres sin distinció n”, todos los hombres sin distinció n de raza, color o
credo. Que las buenas nuevas del reino de Dios y su justicia provoquen una
hostilidad tan intensa y generalizada es un triste comentario sobre “todos los
hombres”. El odio estalla, dice Jesú s, dia to onoma mou (lit., “a causa de mi
nombre”), ya sea porque uno lleva el nombre de “cristiano” (cf. 1Pe 4,14) o,
menos anacró nicamente y má s probablemente, “ por causa mía” (véanse los
El que “se mantiene firme”—el verbo hypomenō (GK 5702 ) no significa
tanto una resistencia activa como una paciencia paciente (cf. Da 12:12 LXX; Mc
13:13; Ro 12:12; 1Pe 2:20)— será salvo; pero debe permanecer firme eis telos
(“hasta el final”). Aunque esta expresió n anarthrous podría tomarse
adverbialmente para significar "sin romperse", es mucho má s probable que
443
signifique ambigua deliberadamente "hasta el final de la vida de uno" o,
debido a la asociació n frecuente de telos ("final", GK 5465 ) y se relaciona con
el fin escatoló gico, “hasta el fin del mundo”. Esto no quiere decir que só lo se
salvará n los má rtires; pero si la oposició n que enfrenta uno de los discípulos
de Jesú s exige el sacrificio de la vida misma, el compromiso con él debe ser tan
fuerte que el sacrificio se haga voluntariamente. De lo contrario no hay
salvació n. Así, desde los primeros tiempos, los cristianos han sido
crucificados, quemados, empalados, ahogados, muertos de hambre,
torturados, sin otra razó n que la de pertenecer a él. Como los má rtires del
pueblo de Dios antes de la venida de Jesú s, así ahora: el mundo no era digno
de ellos (Heb 11,38).
23 Este versículo es uno de los má s difíciles del canon del NT. Las variantes
textuales (cf. Metzger, Textual Commentary , 28) son complejas pero afectan
las principales preguntas interpretativas poco. Ulrich Luz incluye un
admirable estudio de las principales opciones.
1. Algunos han entendido que la venida del Hijo del Hombre se refiere a una
venida del Jesú s histó rico en la estela de la misió n de los Doce como en la
misió n de los setenta y dos (Lc 10,1). El foco de atenció n ha vuelto así a la
comisió n inmediata (Mt 10, 5b-16). Jesú s les está diciendo a los Doce que "se
muevan", porque no habrá n visitado las ciudades de Israel antes de que él
"llegue" a ellos, es decir, los alcance. Este punto de vista ha sido elegantemente
defendido por J. Dupont (“'Vous n'aurez pas achevé les villes d'Israël ...' [Matt.
10:23],” NovT 2 [1958]: 228–44), quien señ ala que en otro lugar Mateo puede
traer de vuelta el título “Hijo del Hombre” (de 16:21 a 16:13) a una nueva
ubicació n donde no equivale a má s que un “yo” sonoro (asumiendo que su
fuente es Mc 8 :27, 31). Dupont sugiere que en la fuente de Mateo, 10:23 se
leyó después de 10:5–6, lo que confirmaría su interpretació n. Este punto de
vista, por lo tanto, se basa en parte en encontrar una fuente comú n a Mateo
10:23 y Lucas 10:1—presumiblemente una tradició n Q—y esta posibilidad ha
sido fortalecida un poco por los argumentos críticos de la fuente de H.
Schü rmann (“Zur Traditions - und Redaktionsgeschichte von Mt 10:23,” BZ 3
[1959]: 82–88) y David Wenham ( Redescubrimiento de las tradiciones
escatológicas de Jesús ), quienes intentan demostrar que Mateo 10:23 surge de
Q. Los argumentos no son convincentes. En el caso de Wenham, dependen de
la afirmació n de que el v.23 es incó modo porque el paralelo literario con los
vv.19-20 es inexacto (v.23 usa el verbo "perseguir" en lugar del verbo
"entregar"). Pero no está del todo claro por qué Mateo debería usar el mismo
444
verbo. La mayor parte del paralelismo semítico depende de pequeñ os cambios
verbales.
Wenham argumenta que el v.23 "parece algo así como una ocurrencia tardía
en su posició n actual que sigue al clímax 'el que persevere hasta el fin, éste
será salvo'". Pero el v.23 es anticlimá tico solo si la venida del Hijo del Hombre
se refiere exclusivamente a El ministerio de seguimiento de Jesú s. Si, en
cambio, Jesú s en el v.22 está exhortando a la perseverancia en medio del
testimonio de sufrimiento, en clara referencia a un escenario posterior a
Pentecostés, entonces la persecució n en el v.23 debe interpretarse de manera
similar. La perseverancia de los discípulos hasta el final no significa retirarse
sino avanzar de ciudad en ciudad hasta que venga el Hijo del Hombre. Bajo
esta luz, el v.23 sigue siendo difícil pero ciertamente no anticlimá tico.
De hecho, esta primera interpretació n no se enfrenta a dos obstá culos
importantes. No explica adecuadamente por qué Mateo debería mover un
dicho comprensible de un lugar que sigue a los vv.5–6 (o incluso al v.14) y
colocarlo aquí, donde (debemos suponer de manera inverosímil) que el
versículo no tiene nada que ver con su contexto inmediato. . Ademá s, el
territorio geográ fico a cubrir (ver comentarios en 4:23–25 ) abarca suficientes
pueblos y aldeas que, bajo esta interpretació n, el llamado urgente a la prisa
parece inepto. Y Lucas 10:1, el supuesto paralelo, no habla de ministrar a
todas las ciudades de Israel sino solo a los pueblos a los que Jesú s estaba a
punto de ir. Sobre todo, no hay evidencia en ningú n evangelio de que los Doce
fueran activamente perseguidos durante su primera misió n, pero solo en
ocasiones fueron rechazados (como en 10:11–15).
2. Algunos toman “la venida del Hijo del Hombre” para referirse a la
identificació n pú blica de Jesú s como el Mesías, presumiblemente en la
resurrecció n (Sabourin) o poco después. No solo sería un uso extrañ o de la
expresió n, sino que la interpretació n no muestra có mo los discípulos fueron
realmente perseguidos hasta ese momento, o có mo podría haber alguna
urgencia en tal fecha límite. Los comentaristas má s antiguos siguen una línea
similar, cambiando la venida del Espíritu (Jn 14:16, 23–26) por la
resurrecció n (p. ej., Crisó stomo, Calvino, Beza). Pero hemos notado que el
Espíritu no es un tema principal en Mateo (véanse los comentarios en los vv.
19-20 ); y en todo caso nunca en el NT el Hijo del Hombre es completamente
identificado con a él. Stonehouse ofrece una mejor modificació n de este punto
de vista ( Witness of Matthew , 139–40), quien argumenta que esta es la
irrupció n menor del reino en los eventos posteriores a Pentecostés, el
significado má s probable de 16:28 (abajo). Pero en el v.23, esta interpretació n
445
no da cuenta de la nota de urgencia. Uno casi podría justificar la demora del
testimonio hasta tal irrupció n. Una modificació n de este punto de vista se
encuentra en el comentario de Francia (NICNT), que ha modificado su punto
de vista anterior. Francia ahora piensa que el lenguaje evoca la vindicació n del
Hijo del Hombre, muy probablemente con 28:18 a la vista. Después de la
resurrecció n de Jesú s ya la luz de su ascensió n y sesió n, se elimina la
restricció n a las aldeas de Israel a medida que el evangelio llega a todas las
naciones. Sin embargo, la frase “antes de que venga el Hijo del Hombre ” no se
escucha naturalmente como el Hijo del Hombre yendo a su trono celestial,
totalmente vindicado y comisionando una misió n universal.
3. Otros toman el versículo para referirse a la segunda venida, equivalente a
24:30; 25:31; 26:64 (Turner). Aunque algunos discutirían el punto (ver
Resumen, 24:1–25:46 ), el lenguaje de la venida del Hijo del Hombre se ajusta
má s fá cilmente a esa interpretació n. El problema entonces son las palabras
“de Israel”, tan difíciles en esta interpretació n que B (alejandrino) y D
(occidental) las omiten erró neamente. Se apela a varios expedientes para
mitigar el problema: “Israel” es un símbolo para el mundo o para la iglesia, o
hay una especie de doble cumplimiento (sobre esto ú ltimo véase Hendriksen,
que habla de “escorzo profético”; A. Feuillet, “Les origines et la signification de
Mt 10, 23b,” CBQ 23 (1961): 197–98—aunque el artículo en su conjunto, 182–
98, apoya 7 a continuació n). Que “Israel” represente iglesia o mundo es casi
imposible en el contexto de la teología de Mateo, y que haya algú n tipo de
doble cumplimiento no es mucho má s que una apelació n subrepticia a la doble
incoherencia; en el primer cumplimiento quedan las dificultades del 1,
mientras que en el segundo aú n no se explican las palabras problema “de
Israel”. Independientemente de lo que uno piense sobre el cumplimiento
mú ltiple en las Escrituras, este no es un ejemplo claro de ello. Bonnard ve una
referencia a la segunda venida de Jesú s en el v.23b pero no ve ninguna
urgencia. El versículo simplemente insiste en todas las posibilidades de
testimonio dadas en Israel hasta el final y une estrechamente a Israel con ese
fin (como en Ro 11:25). Esta vista tiene sus atractivos. Sin embargo, la nota de
urgencia que une v.23a y v.23b no puede desecharse tan fá cilmente. Gundry
tiene una opinió n similar y también argumenta que el verso es una redacció n
y, por lo tanto, no es auténtico.
4. A principios de siglo, Schweitzer ( Quest of the Historical Jesus , 358ff.) usó
este texto para desarrollar su “escatología exhaustiva”. Argumentó que el
v.23b muestra que Jesú s creía que el fin de los tiempos ocurriría tan pronto
que no esperaba ver a los discípulos regresar antes de que llegara el fin. Jesú s
446
estaba equivocado, por supuesto, y por lo tanto tuvo que ajustar su propia
teología. Este fue el primer “retraso de la Parusía”. Desafortunadamente, Jesú s
también se equivocó al esperar que Dios lo exonerara antes de morir. Por lo
tanto, la iglesia se vio obligada a ajustar su teología para acomodar estos
errores; y solo unos pocos vestigios de las primeras enseñ anzas de Jesú s,
como este pasaje, todavía se asoman sin ambigü edades a lo largo del texto.
Este punto de vista es bien criticado por Kü mmel ( Promise and Fulfillment ,
61ff.).
5. Una combinació n de los dos ú ltimos puntos de vista ahora es propugnada
por varios eruditos (p. ej., Fenton, Hill) que piensan que el v.23b se refiere a la
segunda venida y que Jesú s la esperaba dentro de una generació n má s o
menos (véanse los comentarios en 24:34 ; Hill especifica cuarenta o cincuenta
añ os). Pero hay tantos indicios de una demora mucho má s larga antes de la
segunda venida (p. ej., 13:24–33; 18:15–35; 19:28; 21:43; 23:32, 39) que
parece haber poco que decir. ganado con esta interpretació n y mucho que
perder.
6. Los dispensacionalistas se inclinan a ver el v.23b como una referencia a la
segunda venida que "considera toda la edad actual de la iglesia como un
paréntesis no tomado en cuenta en esta profecía” (Walvoord). Aparte de la
correcció n o no de toda la estructura teoló gica presupuesta por esta
interpretació n, separa el v.23 de su contexto (si los vv.16–22 se refieren a la
experiencia cristiana posterior a Pentecostés , así Walvoord) o bien separa los
vv.16– 23 de su contexto (si los versículos no se aplican a ninguno de los
discípulos de Jesú s sino a los creyentes que viven durante la tribulació n
después de que la iglesia haya sido arrebatada). No hay justificació n exegética
para ninguno de los dos desapego, y ambos serían incomprensibles, no só lo
para los oyentes de Jesú s, sino también para los primeros lectores del
evangelio de Mateo.
7. La “venida del Hijo del Hombre” aquí se refiere a su venida en juicio
contra los judíos, culminando en el saqueo de Jerusalén y la destrucció n del
templo (así France, Jesus and the Old Testament , 140; Feuillet, “Les origines”,
pá gs. 182–98; Moule, Birth of the New Testament , pá g. 90; J. A. T. Robinson,
Jesus and His Coming [Londres: SCM Press, 1957], pá gs. 80, 91–92). Calvino
piensa que esta interpretació n es descabellada, Hill que es improbable. Sin
embargo, se puede hacer un caso poderoso para ello. La venida del Hijo del
Hombre se refiere al mismo evento que la venida del reino, aunque las dos
expresiones son conceptualmente complementarias. Así , la venida del Hijo
del Hombre trae el reino consumado (véanse los comentarios en 24:30–31 ;
447
25:31 ). Pero el reino, como hemos visto, viene por etapas (ver comentarios en
4:17 ; 12:28 ). En un sentido, Jesú s nació rey (ver comentarios en 2:2 ); en
otro, tiene toda autoridad por su pasió n y resurrecció n (28,18); y en otro má s,
su reino espera el fin. Mezcladas con este tema de la venida del reino está n las
repetidas advertencias de Jesú s a los judíos sobre el desastre al que se
exponen al no reconocerlo y recibirlo (cf. Feuillet). En esto se apoya en los
hombros de los profetas del AT, pero sus advertencias son ú nicas porque él
mismo es el juez escatoló gico y porque el reino mesiá nico ahora está
amaneciendo tanto en bendició n como en ira (8:11–12; 21:31–32). .
En este contexto, la venida del Hijo del Hombre en el v.23 marca esa etapa
en la venida del reino en la que el juicio anunciado repetidamente cae sobre
los judíos. Con él desaparece el culto del templo, y el vino nuevo se lleva
necesariamente a odres nuevos (véanse los comentarios en 9:16–17 ). La era
del reino cobra vida, precisamente porque muchos de los presagios
estructurados del AT, vinculados con el culto y la nació n, ahora desaparecen
(véanse los comentarios en 5:17–48 ). El Hijo del Hombre viene.
Sobre todo, esta interpretació n tiene sentido contextual del v.23. La
conexió n no es solo con el v.22 sino con los vv.17–22, que representan el
testimonio de sufrimiento de la iglesia en el período posterior a Pentecostés
durante un tiempo en el que muchos de los discípulos de Jesús todavía estaban
atados a la sinagoga . Durante ese período, dice Jesú s en el v.23, sus discípulos
no deben usar la oposició n para justificar la renuncia o la bravuconería. Lejos
de ahi. Cuando se enfrentan a la persecució n, deben tomarla como una simple
señ al de retirada estratégica a la pró xima ciudad (W. Barclay, The Gospel of
Matthew [Philadelphia: Westminster, 1975], 1:378–80), donde el testimonio
debe continuar , porque el tiempo es corto. No habrá n terminado de
evangelizar las ciudades de Israel antes de que el Hijo del Hombre venga a
juzgar a Israel.
Interpretado de esta manera, el dicho “Hijo del Hombre” del v.23 pertenece
a la categoría escatoló gica (ver Reflexiones , p. 247), pero la escatología se
realiza de alguna manera. La fuerza de esta interpretació n a veces se diluye al
aplicarla sin cambios a 16:28; 24:31. Hay, de hecho, diferencias importantes
que rechazan la opinió n de que todos estos textos se refieren a la caída de
Jerusalén en el añ o 70 d.C. Sin embargo, confirman la opinió n de que "la
venida del Hijo del Hombre" tiene en Mateo el mismo rico campo semá ntico
que “la venida del reino” (ver comentarios en 6:10 ; 12:28 ).
C. Inspiración (10:24–25)
448
“Un alumno no es má s que su maestro, ni un siervo má s que su amo. 25
24
Basta que el alumno sea como su maestro, y el siervo como su amo. Si el

cabeza de familia se ha llamado Belcebú , ¡cuá nto má s los de su casa!
COMENTARIO[[@Bible:mt 10:24-25]]
24–25 Las dos breves analogías en los vv.24–25a ocurren en varias formas
en otras partes del NT (Lc 6:40; Jn 13:16; 15:20) y en la literatura judía ( b.
Ber. 58b). Como muchos buenos proverbios, predicadores capaces podrían
aplicarlos de diversas formas. Aquí Jesú s prohíbe a los discípulos ser
sorprendidos cuando sufren persecució n. Si lo siguen, no deben esperar
menos. La declaració n revela algo de la percepció n de Jesú s de la naturaleza
de su propio ministerio y de la forma en que el “evangelio del reino” avanzará
en el mundo.
Aquellos que niegan la autenticidad de los vv.24–25a y otros pasajes en los
que Jesú s habla implícitamente de sus sufrimientos, no lo hacen sobre la base
de evidencia literaria, sino sobre la base de decisiones a priori sobre lo que
Jesú s pudo y no pudo haber sabido.
El insulto “Beelzebub” (o, para preservar la mejor ortografía, Beelzeboul )
tiene una derivació n incierta. En el NT, el término aparece solo aquí y en
12:24, 27; Mc 3:22, Lc 11:15, 18–19. Puede haber venido del hebreo del
Antiguo Testamento baʿalz e bûb ("señ or de las moscas"), un despegue burló n
de baʿal zebûl ("Príncipe Baal"), una deidad pagana (2 Reyes 1:2–3, 16). Pero
en ese caso, uno se pregunta por qué la ú ltima sílaba se ha cambiado en el
griego del NT a boul . Otras derivaciones incluyen un burló n "señ or del
estiércol" y "señ or de las alturas" (cielo). Una de las mejores sugerencias es la
de E. C. B. MacLaurin (“Beelzeboul”, 20 de noviembre [1978]: 156–60), quien
muestra que bien puede ser una traducció n directa de oikodespotēs (NVI, “jefe
de la casa”). Beelzeboul es reconocido en el NT como el príncipe de los
demonios e identificado con Sataná s (12:24–27; Mc 3:22–26, Lc 11:18–19).
Así, el verdadero jefe de la casa, Jesú s, que dirige la casa de Dios, está siendo
confundido deliberadamente con el jefe de la casa de los demonios. La
acusació n es sorprendentemente vil: ¡el Mesías mismo fue rechazado como
Sataná s! Si es así, ¿por qué deberían sus discípulos esperar menos?
Este versículo no ha sido construido por el evangelista a partir de
fragmentos de 12:22–32, como si la acusació n se dirigiera a Jesú s solo una vez.
Por el contrario, 9:34 sugiere que era un insulto frecuente.
449
4. Prohibición del temor (10:26–31)
450
VISIÓ N GENERAL
Probablemente los vv.26–27 también sean de transició n, como el v.16. La
consideració n de có mo los discípulos deben esperar enfrentar la persecució n
y el oprobio hace necesario decir algo sobre có mo manejar el miedo (vv.26–
31) y sobre los altos está ndares de discipulado que presupone tal perspectiva.
Hay dichos similares en otro lugar (cf. Lc 12, 2–9; véase también Mc 4, 22; 8,
38; Lc 9, 26; 21, 18). Sin embargo, no existe un patró n de fuente fá cil (cf. Hill),
y la mayoría de los dichos individuales son breves, fá ciles de memorizar y
utilizables una y otra vez.
una. El surgimiento de la verdad (10:26–27)

“Así que no les tengas miedo. No hay nada oculto que no haya de
26
descubrirse, ni oculto que no haya de darse a conocer. 27 Lo que os digo en la

oscuridad, decidlo a la luz del día; lo que os susurren al oído, proclamadlo
desde las azoteas”.
26–27 “Ellos” se refiere a los perseguidores (v.23). El oun conectivo (“así”)
puede simplemente comenzar una nueva exhortació n basada en la anterior
(Bonnard), o puede ofrecer una conexió n má s estrecha: en vista de un
maestro que sufre antes que sus discípulos, por lo tanto , no temas, etc. la
verdad debe emerger. Es posible que el evangelio y sus manifestaciones en los
discípulos no sean ahora visibles para todos, pero nada permanecerá oculto
para siempre. Y si la verdad emergerá al final, cuá n sabio es declararla plena y
audazmente ahora. Los tejados planos de las casas palestinas proporcionaban
lugares excelentes para los oradores (cf. Josefo, JW 2.611 [21.5]). En cierto
sentido, los apó stoles iban a tener má s ministerio pú blico que el mismo Jesú s.
Les dijo cosas en privado, algunas de las cuales ni siquiera entendieron hasta
después de la resurrecció n (ver Reflexiones, p. 252 ; cf. Jn 14, 26; 16, 12-15).
Pero tenían que enseñ arlos completa y pú blicamente.
b. La no finalidad de la muerte (10:28) [[@Bible:mt 10:28]]

28“No temá is a los que matan el cuerpo pero no pueden matar el alma. Má s
bien, teman a Aquel que puede destruir tanto el alma como el cuerpo en el
infierno”.
COMENTARIO
451
28 La segunda razó n para aprender a no temer a los hombres surge del
hecho de que lo peor que pueden hacer no se corresponde con lo peor que
Dios puede hacer. Aunque Sataná s puede tener un gran poder (6:13; 24:22),
solo Dios puede destruir el alma y el cuerpo en el infierno. “El temor de Jehová
es”, por lo tanto, “principio de la sabiduría” (Pr 9:10), porque si Dios es
verdaderamente temido, no hay necesidad de que otro lo sea. El temor de los
hombres resulta ser una trampa (Pr 29:25). El mismo pensamiento se
encuentra en la literatura judía extracanó nica (p. ej., Sab 16:13–14; 2 Macc
6:26; 4 Macc 13:14–15).
Sobre el "infierno", véanse los comentarios en 5:22 . La fuerza de psychē
("alma", GK 6034 ) en el NT está estrechamente relacionada con nepeš ("alma",
GK 5883) y lēb ("corazó n", "hombre interior", GK 4213) en el AT (para una
discusió n completa , véase NIDNTT , 3:676–89). el pensamiento no es tanto de
una parte ontoló gica totalmente distinta del cuerpo como del hombre interior
destinado a la salvació n oa la condenació n (cf. 1Pe 1,9; 2,11.25; 4,19).
Inevitable en este contexto es el pensamiento de que el infierno es un lugar de
tormento para toda la persona; habrá resurrecció n tanto de los injustos como
de los justos.

“¿No se venden dos pajarillos por un centavo? Sin embargo, ninguno de ellos
29
caerá a tierra sin la voluntad de vuestro Padre. 30 Y hasta los mismos cabellos
de vuestra cabeza está n todos contados. 31 Así que no tengá is miedo; vales má s
que muchos pajarillos.
29–31 La tercera razó n para no tener miedo es un argumento a fortiori: si
la providencia de Dios es tan abarcadora que ni siquiera un gorrió n cae del
cielo aparte de la voluntad de Dios, ¿no se puede confiar en que ese mismo
Dios extienda su providencia? sobre los discípulos de Jesú s? El gorrió n fue
utilizado como alimento por gente muy pobre. Dos podían venderse por “un
centavo” (un dieciseisavo de denario, que era aproximadamente el salario de
un día; cf. Deissmann, Light from the Ancient East , 272–75). “Tu Padre” añ ade
un toque picante: este Dios de toda providencia es el Padre de los discípulos.
La soberanía de Dios no se limita solo a cuestiones de vida o muerte; hasta los
cabellos de nuestra cabeza está n contados. El tercer argumento de Jesú s
contra el miedo es, por lo tanto, todo lo contrario de lo que comú nmente se
propone. La gente dice que a Dios le importan las cosas grandes pero no los
452
pequeñ os detalles. Pero Jesú s dice que la soberanía de Dios sobre el má s
mínimo detalle debería darnos la confianza de que él también supervisa los
asuntos má s grandes.

una. Reconocer a Jesús (10:32–33)
32“A quien me reconozca delante de los hombres, yo también lo reconoceré
delante de mi Padre que está en los cielos. 33 Pero al que me niegue delante de
los hombres, yo le repudiare delante de mi Padre que está en los cielos.”
32–33 Muchos suponen que Mateo edita aquí Marcos 8:38, que estaba
dirigido a una multitud (cf. Lc 12:8–9). Pero las palabras de Marcos tienen una
estructura que ha llevado a gran parte del debate sobre la cuestió n del “Hijo
del Hombre”.
El que me confiesa...
el Hijo del Hombre confesará ...
Quien me renegue (o se avergü ence de) de mí ...
el Hijo del Hombre repudiará (o se avergonzará de) ...
Este paralelismo ABAB ha inducido a muchos, especialmente desde
Bultmann ( History of the Synoptic Tradition , 112, 128), a argumentar que el
Jesú s histó rico distinguió al Hijo del Hombre de sí mismo (ver Reflections , p.
247), y que la edició n de Mateo, por eliminando los elementos “Hijo del
Hombre” y sustituyendo el pronombre personal de primera persona, ha
identificado a Jesú s con el Hijo del Hombre. La explicació n de Hooker ( Son of
Man , 120–21, 189) es generalmente satisfactoria. Las clá usulas "I" en Marcos
representan a Jesú s hablando a aquellos que piensan seguirlo en su vida
terrenal; las clá usulas del “Hijo del Hombre” representan a Jesú s en el futuro,
y en este punto algunas de sus afirmaciones todavía está n veladas. Es difícil
ver có mo Jesú s pudo haber proclamado a otro Hijo del Hombre y todavía
haber dejado espacio para sí mismo. En otro lugar, identifica explícitamente a
los dos (Mc 14:61–62). Pero podemos llevar el argumento de Hooker un paso
má s allá . Obviamente, los vv.32–33 no está n dirigidos a multitudes
indiscriminadas sino a los Doce. Por lo tanto, la razó n de la claridad de la
forma del dicho de Mateo puede girar, no en un desarrollo en la teología de la
iglesia, sino en la distinció n en la audiencia. Esta fue una de las cosas que Jesú s
453
dijo claramente a sus discípulos en secreto y que un día ellos gritarían desde
los techos de las casas (v.27).
Aunque se dirige a los Doce (vv.1–5), como gran parte de los vv.17–42, este
dicho va má s allá de los apó stoles a los discípulos en general. El punto es
aclarado por “cualquiera” (v.32). Un criterio necesario para ser discípulo de
Jesú s es reconocerlo pú blicamente (cf. Rom 1,16; 10,9). Esto variará en
audacia, fluidez, sabiduría, sensibilidad y frecuencia de creyente a creyente
(cf. Calvino); pero consistentemente repudiar a Cristo (el mismo verbo que en
26:69-75) es ser repudiado por Cristo. Jesú s ahora no habla de “vuestro
Padre” (como en el v.29) sino de “mi Padre”. A la vista está su especial relació n
filial con el Padre, por la cual el destino final de toda la humanidad depende
ú nicamente de su palabra (ver comentarios en 7:21-23 ; cf. 25:12). Las
implicaciones cristoló gicas de las palabras de Jesú s son inevitables. “Jesú s
hace que toda la posició n de los hombres en el mundo venidero, ya sea para
bien o para mal, dependa de su relació n y actitud hacia él en este mundo
presente. ¿Es esta una afirmació n que cualquier simple hombre podría haber
hecho? ¿No encontramos aquí esencialmente la exclusividad de Hechos 4:12?”
(Stonehouse, Orígenes , 190).
NOTAS
32 El griego bastante extrañ o ὁ μολογή σει ἐν ἐμοί ( homologēsei en emoi ,
“reconó ceme”, GK 3933 ) es arameo perfectamente natural (pero no heb.); cf.
Moulton, Gramática: Accidente , 463; Moule, Libro de modismos , 183.

34“No penséis que he venido para traer paz a la tierra. No vine a traer paz,
sino espada. 35 Porque he venido para convertir
“'un hombre contra su padre,
una hija contra su madre,
una nuera contra su suegra—
36 los enemigos del hombre será n los miembros de su propia casa.'”
34–36 Así como muchos judíos en la época de Jesú s pensaban que la venida
del Mesías les traería paz política y prosperidad material, hoy en día muchos
en la iglesia piensan que la presencia de Jesú s les traerá una especie de
454
tranquilidad. Pero Jesú s insistió en que su misió n implicaba lucha y divisió n.
455
Aunque es Príncipe de Paz (ver comentarios en 5:9 ), el mundo lo rechazará a
él y a su reinado tan violentamente que hombres y mujeres se dividirá n por él
(vv.35–36; cf. Lc 12:49–53; Neil , “Cinco dichos duros de Jesú s”, pá gs. 157–60).
Antes de la consumació n del reino, también la paz que Jesú s lega a sus
discípulos tendrá su escenario en medio de un mundo hostil (Jn 14, 27; 16, 33;
cf. St 4, 4). Blickenstaff ( While the Bridegroom , cap. 4) encuentra estos
versículos tan repulsivos —Jesú s no vino a traer paz, sino una espada— que
insiste en que debemos darles una "lectura resistente".
La declaració n repetida “He venido” muestra la conciencia cristoló gica y
escatoló gica de Jesú s (contra Arens, ῏Ηλθον -dichos , 63–90, quien usa la
misma evidencia para argumentar que tales elementos deben ser creaciones
de la iglesia). Anteriormente advirtió a sus discípulos del odio del mundo
hacia sus seguidores, un odio que se extendía incluso a sus parientes cercanos
(vv. 21-22); ahora relaciona esta perspectiva con una analogía del AT
(Miqueas 7:6; sobre la forma del texto, véase Stendahl, School of St. Matthew ,
90–91; Blomberg, “Matthew”, en CNTUOT , 35–37). Miqueas describe la
pecaminosidad y la rebelió n en los días del rey Acaz, pero en la medida en que
los discípulos de Jesú s, al seguirlo, se alinean con los profetas (5:10–12), la
situació n en el tiempo de Miqueas apunta a una mayor divisió n en la venida
del Mesías. Muchos críticos piensan que estos versículos se aplican
ú nicamente a los cristianos de la época de Mateo, y sin duda hicieron que los
lectores de Mateo pensaran en sus propios sufrimientos. Pero algunos
comentaristas má s antiguos (p. ej., Plumptre) se preguntan si los Doce, incluso
durante el ministerio terrenal de Jesú s, no enfrentaron oposició n de familiares
y amigos, como el mismo Jesú s (13:53–58; Jn 7:3–5). En cualquier caso, el
contexto sugiere que Jesú s se está enfocando en el futuro. Incluso hoy en día la
situació n no ha mejorado mucho. En el Occidente “liberal”, las personas que se
han convertido al cristianismo ocasionalmente han sido repudiadas y
desheredadas por sus familias y han perdido sus trabajos. Y bajo regímenes
totalitarios de derecha o de izquierda ha habido y todavía hay un sufrimiento
incalculable por Cristo, como lo atestiguan los cristianos en el sur de Sudá n y
en algunas islas de Indonesia.
C. Prefiriendo a Jesús (10:37–39)

37“Cualquiera que ama a su padre oa su madre má s que a mí, no es digno de
mí; cualquiera que ama a su hijo o hija má s que a mí, no es digno de mí; 38 y
cualquiera que lo haga no tomar su cruz y seguirme no es digno de mi. 39 El que
456
encuentre su vida, la perderá , y el que pierda su vida por causa de mí, la
hallará .
37–39 El absolutismo del idioma semítico (Lc 14,26) es correctamente

interpretado por Mateo: un hombre debe amar a su esposa, a su familia, a sus
amigos e incluso a sus enemigos (ver comentarios en 5,44–47 ), pero debe
amar a Jesú s supremamente. Una vez má s, el dicho es el del Mesías o el de un
maníaco. Los paralelos rabínicos de la relació n maestro-discípulo (cf. b . B.
Meṣ. 2:11) no son muy cercanos. Aunque colocan al maestro por encima del
padre, permiten que el interés personal del discípulo esté por encima de su
lealtad a su maestro. Jesú s exigió la muerte a sí mismo (vv.38–39). “Tomar la
propia cruz” no significa soportar alguna situació n incó moda o trá gica de la
vida, sino morir dolorosamente a uno mismo. En ese sentido, cada discípulo
de Jesú s lleva la misma cruz. Después de la muerte y resurrecció n de Jesú s, el
impacto emocional de estos dichos debe haber aumentado mucho, pero
incluso antes de esos eventos, la referencia a la crucifixió n recordaría
vívidamente la vergü enza y el dolor de tal sacrificio. Para “digno”, véanse los
comentarios en el v.11 .
El llamado no es a la tristeza sino al discipulado. Hay una fuerte paradoja
aquí. Aquellos que pierden su psique ("alma", "vida" ; véanse los comentarios
en el v.28 ), ya sea en el martirio real o en la abnegació n disciplinada, la
"encontrará n" en la era venidera. Aquellos que la “encuentran” ahora (la
expresió n en griego clá sico significa “ganar o conservar” la vida) viviendo para
sí mismos y negá ndose a someterse a las exigencias del discipulado cristiano,
la perderá n en la era venidera (cf. 16:25; Mc 8,35; Lc 9,24; 17,33).
6. Ánimo: respuesta a los discípulos y a Jesús (10:40–42)
La enseñ anza anterior sobre lo que significa ser un discípulo de Jesú s tiene
su lado má s oscuro. Esta secció n final del discurso es má s alentadora. Vuelve
de nuevo al ú ltimo lazo entre el trato de Jesú s y el de sus seguidores (véanse
los comentarios en los vv. 24-25 ); vuelve nuestra mirada hacia el futuro (ver
comentarios en el v.28 ) y nos muestra que Dios no está en deuda con nadie.
40 “El que los recibe a ustedes, me recibe a mí, y el que me recibe a mí, recibe
457 por ser profeta, recompensa de
al que me envió . 41 El que recibe a un profeta
profeta recibirá ; y el que recibe a un justo por ser justo, recompensa de justo
recibirá . 42 Y si alguno da aun un vaso de agua fría a uno de estos pequeñ os
porque es mi discípulo, de cierto os digo que no perderá su recompensa.
COMENTARIO
40–42 Se entiende comú nmente en el NT que el agente de un hombre debe
ser recibido como el hombre mismo (cf. Lc 10:16; Jn 12:44–45; 13:20; Hch
9:4). Y como esta secció n cierra el discurso que abre con instrucciones a los
Doce, muchos interpretan "profeta" y "hombre justo" (v.41) como
designaciones alternativas de los apó stoles en el v.40, y el v.42 como una
extensió n a todos discípulos (p. ej., Bonnard; Allen; Manson, Sayings of Jesus ,
183). Por el contrario, David Hill (“ Δίκαιοι como término cuasitécnico”, NTS
11 [1964–65]: 296–303) ha propuesto otra interpretació n. Sugiere que tanto
los "profetas" como los "hombres justos" se refieren a clases distinguibles
dentro del cristianismo. Los “profetas” se distinguen de los “apó stoles”, y los
“hombres justos” se refieren a algú n otro grupo distinguible de maestros (cf.
13:17; 23:29; véanse los comentarios en 7:15–23 ). En su comentario, Hill
sugiere ademá s que el v.42, derivado de Marcos 9:41, recibe este contexto
“para sugerir que los misioneros que viajan y los perseguidos [los “pequeñ os”]
dependen de la hospitalidad y la ayuda de los no cristianos. ” E. Schweizer
(“Observance of the Law and Charismatic Activity in Matthew,” NTS 16 [1969–
70]: 213–30) dice que la coloració n de “profeta” y “hombre justo” en el v.41
significa que Mateo insta a su comunidad imitar el ideal de un carismá tico
("profeta") todavía sujeto a la ley tal como la interpretó Jesú s ("hombre
justo"). E. Kä semann ( New Testament Questions of Today [London: SCM Press,
1969], 90–91) ve en “profetas” a los líderes de la comunidad de Mateo y en
“hombres justos” al cuerpo general de creyentes.
Una mejor síntesis es posible. Así como el discurso, visto como un todo,
pasa de los Doce a todos los creyentes, también lo hace su conclusió n. El
versículo 40 probablemente se refiere principalmente a los apó stoles, y los
vv.41–42 se mueven a través de los “profetas” y los “hombres justos” hasta
“estos pequeñ os”, es decir, los má s pequeñ os en el reino, vistos como testigos
perseguidos en la ú ltima parte del siglo. el discurso El orden “desciende” só lo
segú n la prominencia. Pero las clases mencionadas no son mutuamente
excluyentes, ya que “estos pequeñ os” seguramente incluye a los apó stoles,
profetas y hombres justos; todos son “pequeñ os” porque todos son blanco de
la enemistad del mundo. Dar una copa de agua fría recién sacada, exige la
menor cortesía, al má s pequeñ o de los discípulos, só lo por el hecho de ser
discípulo, no queda sin recompensa. Por lo tanto, los "pequeñ os" no se
458
describen como una clase especial de "misioneros viajeros" (contra Hill), sino
como discípulos. Se hace referencia a los “profetas”, no porque se trate de
profetas cristianos, sino porque esta es una categoría ya aceptada para los
portavoces de Dios y para aquellos con quienes los seguidores de Jesú s está n
alineados (5:10–12).
“Hombres justos” es má s difícil. Pero en dos de los tres pasajes donde el
término aparece en conexió n con “profetas” (13:17; 23:29), debe referirse a
hombres justos de generaciones anteriores—figuras del AT y quizá s de los
Macabeos, no cristianos contemporá neos de Mateo, y no profesores
itinerantes. Parece mejor tomar el término aquí desde la misma perspectiva.
Ninguna de las pruebas de Hill apunta sin ambigü edades a una clase de
maestros conocidos como "hombres justos". La mayor parte de su evidencia
de los Rollos del Mar Muerto (1QS 3:20, 22; 5:2, 9; 9:14; 1QSa 1:2, 24; 2:3)
demuestra claramente que los sectarios se percibían a sí mismos como "los
justos" en contraposició n a otros hombres. Es má s, está lejos de ser cierto que
Daniel 12:3 se refiera a una parte del pueblo de Dios con una asignació n
especial para enseñ ar justicia. Incluso ahí es fá cil detectar una referencia a
todo el pueblo de Dios. Después de todo, “justicia” es una categoría que ya se
usa en Mateo para describir a todos los discípulos de Jesú s (5:20).
Algunos académicos han estado demasiado ansiosos por leer anacronismos
en el texto y detectar grupos especiales sobre la base de evidencia escasa. En
realidad, el v.40, aunque muy general, se aplica en primera instancia a los
Doce; El v.41 repite el aforismo dos veces má s usando categorías del AT
familiares a Jesú s pero extendiendo la aplicació n de los profetas a todo el
pueblo justo de Dios. El versículo 42 agrupa los aforismos anteriores para
dejar bastante claro que la ú nica razó n para recompensar a los que tratan bien
a los discípulos de Jesú s no es que sean profetas o personas justas, de hecho,
son "pequeñ os", sino que son Jesú s. discípulos. Por lo tanto, la recompensa del
profeta y la recompensa del hombre justo no son dispares sino recompensas
del reino (ver comentarios en 5:12 ) que son el fruto del discipulado. Recibir a
un profeta porque es profeta (como en 1Re 17:9–24; 2Re 4:8–37) presupone,
en el contexto del v.40, que él es el profeta de Cristo—así también para el
“hombre justo. ” Así, quien recibe a un profeta, recibe a Cristo, su palabra, sus
caminos y su evangelio y se solidariza con el pueblo de Dios, estos pequeñ os,
al recibirlos por Jesú s (cf. 2Jn 10-11; 3Jn 8). . Ninguna persona así perderá su
recompensa. Mientras que las aplicaciones a las iglesias de Mateo, como a la
nuestra, son muchas, el texto mismo no se aventura tan lejos.
NOTAS
459
41–42 La expresió n εἰς ὄ νομα προφή του ( eis onoma prophētou , “porque es
un profeta”), con sus paralelos, es un ejemplo del uso causal de εἰς , eis (cf.
Zerwick, Biblical Greek , pá rr. 98, 106 ; contra M. J. Harris, NIDNTT , 3:1187).
Algunos sostienen que esto es importante para comprender la fó rmula
bautismal de Mateo, pero véanse los comentarios en 28:18–20 .
7. Conclusión transitoria: expansión del ministerio (11:1)

1Después que Jesú s terminó de instruir a sus doce discípulos, se fue de allí a
enseñ ar y predicar en las ciudades de Galilea.
COMENTARIO[[@Bible:mt 11:1]]
1 Para conocer el significado de las fó rmulas que terminan los discursos de

Jesú s, véanse los comentarios en 7:28–29 . Este omite “estas cosas” o similares
(ver comentarios en 10:5a ). A diferencia de Marcos 6:30; Lucas 9:10, no se
menciona el regreso de los Doce, ya que sus primeros éxitos preocupan menos
a Mateo que las enseñ anzas de Jesú s. La atenció n vuelve al ministerio de Jesú s,
porque no envió a los apó stoles para aliviarse del trabajo sino para expandir
la proclamació n del reino (9:35–10:4).
NOTAS
1 El pronombre αὐ τῶ ν ( autōn ; nota de texto NIV, “su”) es
excepcionalmente incó modo aquí. No puede referirse a los apó stoles sino a los
galileos, no mencionados en el contexto. Tampoco puede tomarse esto
fá cilmente como una distinció n anacró nica entre iglesia y sinagoga. Lo má s
probable es que sea un ejemplo de construcció n de sentido pronominal no
poco comú n en el griego secular contemporá neo de entonces y que se
encuentra en todo el NT (cf. Turner, Insights , 149–50). Si es así, es
especialmente importante no apresurarse en leer anacronismos de
iglesia/sinagoga en otros pasajes similares (ver comentarios en 4:23 ; 7:29 ;
9:35 ; 10:17 ).
460
IV. ENSEÑANZA Y PREDICACIÓN DEL EVANGELIO DEL REINO: OPOSICIÓN
CRECIENTE (11:2–13:53)
VISIÓ N GENERAL
Mateo 12–13 dependen en gran parte de Marcos 2:23–3:12; 3:20–4:34.
Antes de esto viene 11:2–30, la mayor parte del cual tiene un paralelo en
varias partes de Lucas. Daniel Boerman (“The Chiastic Structure of Matthew
11–12,” CTJ 40 [2005]: 313–25) discierne una estructura quiá stica en Mateo
11–12, pero no es del todo convincente. Temá ticamente, los tres capítulos
(caps. 11-13) se mantienen unidos por la creciente ola de desilusió n y
oposició n al reino de Dios que resultó del ministerio de Jesú s. No estaba
resultando ser el tipo de Mesías que la gente esperaba. Incluso Juan el Bautista
tenía dudas (11:2–19), y las ciudades galileas que fueron lugares de la
mayoría de los milagros de Jesú s se endurecieron en la incredulidad (vv.20–
24). La naturaleza de la persona y el ministerio de Jesú s estaba “oculta” (una
palabra importante) de los sabios, a pesar de las invitaciones má s abiertas y
compasivas (vv. 28–30). Los conflictos con los líderes judíos comenzaron a
intensificarse (12:1–45), mientras que la gente todavía malinterpretaba los
elementos má s bá sicos de la enseñ anza y la autoridad de Jesú s (12:46–50).
Pero, ¿significa esto que había sido puesto en jaque mate o que el reino no
había llegado después de todo? Mateo 13 es la respuesta: el reino de Dios
continuaba su avance, a pesar de que a menudo era cuestionado e ignorado.
1. Jesús y Juan el Bautista (11:2–19)
Mateo 11:2–19 tiene un estrecho paralelo con Lucas 7:18–35. Las

divergencias ocasionales se notan a continuació n (ver especialmente los
una. La pregunta de Juan y la respuesta de Jesús (11:2–6)

2 Cuando Juan escuchó en la cá rcel lo que Cristo estaba haciendo, envió a sus
discípulos 3 a preguntarle: "¿Eres tú el que había de venir, o debemos esperar a
otro?"
461
4Jesú s les respondió : «Regresad y haced saber a Juan lo que oís y veis: 5 Los
ciegos ven, los cojos andan, los leprosos son curados, los sordos oyen, los
muertos resucitan y se anuncia el evangelio a los los pobres. 6 Bienaventurado
el hombre que no se aparta por mí.
COMENTARIO
2–3 Segú n Josefo ( Ant . 18.119 [5.2]), Herodes encarceló a Juan el Bautista
en la fortaleza de Maqueronte, al este del Mar Muerto. El hecho desnudo se
registra en Mateo 4:12, las circunstancias en 14:3-5. Aparentemente, Juan
había estado en prisió n durante el extenso ministerio galileo de Jesú s, tal vez
hasta un añ o. Aquel a quien había señ alado, el que vendría en bendició n y
juicio (3:11-12), había traído sanidad a muchos pero, al parecer, no había
juzgado a nadie, ni siquiera a los que habían confinado inmoral e ilegalmente.
el Bautista en una prisió n cruel, sin duda hecha má s insoportable por su
contraste con su acostumbrada libertad (cf. Lc 1, 80).
Juan escuchó “lo que Cristo estaba haciendo” (v.2). La clá usula esconde dos
puntos sutiles. Primero, el uso de (lit.) “el Cristo” es peculiar, porque en esta
etapa del ministerio de Jesú s hubo muy poca atribució n reflexiva de este título
a Jesú s; y Matthew normalmente lo evita. Algunos han pensado que en este
punto Mateo estaba un poco descuidado con la consistencia de su narració n.
Precisamente lo contrario es el caso. Todo su evangelio está escrito desde la
perspectiva de la fe. El primer versículo afirma a Jesú s como el Mesías, y el
pró logo (caps. 1-2) busca probarlo. Entonces, en este punto, Mateo se refiere
de manera algo inusual a Jesú s como "el Cristo" para recordar a sus lectores
de quién estaba dudando Juan el Bautista. Aunque Juan dudó , desde la
perspectiva de Mateo, el tiempo de la duda había pasado. Lejos de ser un
anacronismo, este uso de “el Cristo” es la propia designació n de Mateo de
Jesú s. De hecho, la fidelidad de Mateo está atestiguada por la forma en que
distingue entre su propia comprensió n y perspicacia, extraídas de su
perspectiva posterior a la resurrecció n, y el desarrollo gradual de esa
comprensió n histó ricamente, incluidas las dudas del Bautista.
El segundo punto es que ta erga tou Christou (lit., "las obras de Cristo"; NVI,
"lo que Cristo estaba haciendo") es adecuadamente vago para abarcar una
triple alusió n, no solo a los milagros de Jesú s (caps. 8-9). ), sino también a su
enseñ anza (cap. 5–7) y a su creciente misió n (cap. 10).
Como resultado de estos informes, Juan envió una pregunta directa “por”
(que se lee dia como en la NRSV, no duo [“dos”] como en la KJV) sus discípulos.
Este uso de “discípulos” muestra que el término no es técnico para “cristianos”
462
o “los doce” en Mateo (véanse los comentarios en 5:1–6 ; 9:37 ). La objeció n,
probablemente planteada por primera vez por D. F. Strauss ( The Life of Jesus
Critically Examined [1846; repr. London: SCM Press, 1973], 219-30, esp. 229),
que Juan no estaba en condiciones de enviar mensajeros supone saber má s
sobre los arreglos de seguridad en Maqueronte que nosotros, tanto má s
cuanto que los Evangelios muestran que el propio Herodes era ambivalente
hacia el profeta (Mc 6:17-26). La pregunta de Juan era si Jesú s era ho
erchomenos (“el que venía”, v.3, GK 2262 ), exactamente la misma expresió n
atribuida a Juan en 3,11 (cf. también 21,9; 23,39; Jn 6,14). ; 11:27; Hebreos
10:37). La expresió n no es un título mesiá nico comú n en la literatura
intertestamentaria. Probablemente se extrajo de pasajes como el Salmo
118:26; Isaías 59:20. La descripció n de las acciones de “el que viene” en 3:11
anula la vieja teoría (Schweitzer, Quest of the Historical Jesus ) de que el
Bautista simplemente esperaba que Elijah redivivus (“volver a la vida”) lo
siguiera. Juan le preguntaba a Jesú s si él era el Mesías.
La pregunta a primera vista parece tan fuera de lugar por lo que sabemos
del Bautista que muchos de los Padres y Reformadores sugieren que Juan la
hizo, no por su propio bien, sino por el bien de sus seguidores. Ni una pizca de
evidencia exegética apoya este punto de vista. No solo el Bautista se pudo
haber desmoralizado, como su tocayo Elías (cf. Keener), sino que el Bautista
había predicado en términos de bendició n y juicio inminentes (3:12; cf. G. R.
Beasley-Murray, Jesús y el Reino de Dios [ Grand Rapids: Eerdmans, 1986], 81).
Por el contrario, Jesú s estaba predicando en términos de cumplimiento velado
y trayendo muchas bendiciones pero ningú n juicio real (cf. Dunn, Jesus and the
Spirit , 55–62), y como resultado el Bautista estaba teniendo dudas. Wood
(“Reunió n del pueblo de Dios”, 513) argumenta convincentemente que
ademá s del vínculo entre la restauració n prometida de Israel y la
preocupació n del Mesías por el alivio de ciertas dolencias físicas —un vínculo
establecido por el uso de Jesú s de los textos de Isaías— otros tres Se
recuerdan los temas del AT: (1) las maldiciones deuteronó micas resultan en
enfermedades como parte del juicio de Dios, por lo que el ministerio de Jesú s
está acabando con esas maldiciones; (2) los profetas relacionan regularmente
las enfermedades con las duras condiciones del exilio, por lo que el ministerio
de Jesú s está poniendo fin al exilio (espiritual); y (3) Ezequiel sugiere que gran
parte del sufrimiento del pueblo ha venido sobre ellos a causa de los pastores
malvados que los han gobernado, y ahora ha llegado el pastor-rey davídico
ideal.
463
4–6 La respuesta de Jesú s resumió brevemente sus propios milagros y
predicaciones, pero en el lenguaje de Isaías 35:5–6; 61:1 (con posibles
alusiones a 26:19; 29:18–19). En un nivel, la respuesta fue sencilla: Isaías 61:1
es un pasaje mesiá nico explícito, e Isaías 35:5–6, aunque no tiene una figura
mesiá nica, describe el regreso del pueblo de Dios a Sió n con las bendiciones
que lo acompañ an (p. ej., la restauració n de la vista ). Jesú s definitivamente
afirmó que estas visiones mesiá nicas se estaban cumpliendo en los milagros
que estaba realizando y que su predicació n de las Buenas Nuevas a los pobres
(ver comentarios en 5:3 ) era un cumplimiento tan explícito de las promesas
mesiá nicas de Isaías 61:1–2. como Lucas 4:17–21. Los poderes de las tinieblas
estaban siendo socavados; el reino avanzaba (cf. v.12).
Pero hay un segundo nivel má s sutil en la respuesta de Jesú s. Los cuatro
pasajes de Isaías se refieren al juicio en su contexto inmediato: p. ej., “tu Dios
vendrá ... con venganza; con retribució n divina” (35:4); “el día de la venganza
de nuestro Dios” (61:2). Así Jesú s respondía alusivamente a la pregunta del
Bautista: las bendiciones prometidas para el tiempo del fin han estallado y
prueban que está aquí, aunque los juicios se demoren (cf. Jeremias, Jesus'
Promise , 46; Dunn, Jesus and the Spirit , 60). Mateo 11:6, que puede incluir una
alusió n a Isaías 8:13–14 (en cuyo caso Jesú s ocupa el lugar de Yahvé; véanse
los comentarios en los vv.9–11 ), es entonces una advertencia amable,
aplicable tanto a Juan y sus discípulos: Bienaventurado (ver comentarios en
5:3 ) el “hombre que no cae” (para este verbo, ver comentarios en 5:29 ) por
causa de Jesú s, es decir, que no encuentra en él y en su ministerio un
obstá culo para creencia y por lo tanto lo rechazan. Los milagros mismos no
eran una prueba irrefutable de quién era Jesú s (cf. Mc 8, 11-12 y pá rr.);
todavía se requería fe para leer la evidencia contra el trasfondo de las
Escrituras y escuchar en la declaració n de Jesú s el sonido de la verdad. Pero la
bienaventuranza en esta forma asume que el interrogador ha comenzado bien
y ahora debe evitar tropezar. Por lo tanto, es un desafío implícito reexaminar
las propias presuposiciones sobre lo que el Mesías debería ser y hacer a la luz
de Jesú s y su cumplimiento de la Escritura y alinear el entendimiento y la fe de
uno con él.
b. El testimonio de Jesús a Juan (11:7–19)

(1) Juan en la historia de la redención (11:7–15)
VISIÓ N GENERAL
464
Juan había dado testimonio a menudo de Jesú s; ahora Jesú s da testimonio a
Juan. Pero el efecto es señ alarse a sí mismo como la ú nica figura que trae el
reino. Histó ricamente fue casi inevitable que Jesú s definiera la posició n de
Juan el Bautista con respecto a sí mismo. La mayoría de los eruditos dudan de
que lo hiciera de manera consecutiva, como se establece aquí. No obstante, el
pasaje se mantiene bien unido y hay poca evidencia literaria o histó rica que
sugiera que se trata de una combinació n de palabras pronunciadas en otras
ocasiones. El paralelo en Lucas 7:24–35 conserva los mismos temas y
movimiento. Omite Mateo 11:12–13 y agrega Lucas 7:29–30. Generalmente se
dice que los versículos adicionales en Mateo se derivan de Marcos 9:11–13.
Pero los dos pasajes son lingü ística y temá ticamente bastante distintos, y es
fá cil imaginar que Jesú s tuvo que tomar alguna posició n sobre Juan má s de
una vez y muy definitivamente sobre sus discípulos. Ademá s, el tono de este
pasaje no refleja ningú n conflicto personal entre Juan y Jesú s. Y esto es típico
del testimonio del NT de la relació n entre los dos hombres (cf. especialmente
J. AT Robinson, Twelve New Testament Studies , 28–52).
Mientras los discípulos de Juan se iban, Jesú s comenzó a hablar a la
7
multitud acerca de Juan: “¿Qué salisteis a ver al desierto? ¿Una cañ a mecida
por el viento? 8 Si no, ¿qué saliste a ver? ¿Un hombre vestido con ropa fina? No,
los que visten ropa fina está n en los palacios de los reyes. 9 Entonces, ¿qué
salisteis a ver? ¿Un profeta? Sí, os digo, y má s que profeta. 10 Este es de quien
está escrito:
“'Enviaré mi mensajero delante de ti,
quien preparará tu camino delante de ti.'
11De cierto os digo: Entre los nacidos de mujer no se ha levantado otro mayor
que Juan el Bautista; pero el má s pequeñ o en el reino de los cielos es mayor
que él. 12 Desde los días de Juan el Bautista hasta ahora, el reino de los cielos ha
sido forzado avanzando, y los hombres fuertes se apoderaron de él. 13 Porque
todos los Profetas y la Ley profetizaron hasta Juan. 14 Y si está is dispuestos a
aceptarlo, él es el Elías que había de venir. 15 El que tenga oídos, que oiga.
COMENTARIO
7–8 “Comenzó ” no implica que Jesú s comenzó sus comentarios mientras los
discípulos del Bautista se iban y los completó solo después de que se habían
ido (Broadus); como en el v.20, significa que aprovechó la oportunidad para
hablar a la multitud. Las preguntas retó ricas sobre Juan son una forma
suavemente iró nica de eliminar respuestas obviamente falsas para dar la
465
verdad en los vv.10–11. “Una cañ a [probablemente un singular colectivo que
se refiere a la hierba de cañ a, que se encuentra en abundancia a lo largo del
Jordá n] mecida por el viento” sugiere una persona voluble, sacudida en su
juicio por los vientos de la opinió n pú blica o la desgracia privada (Lucian usa
una metá fora similar , BDAG, 502). Ciertamente la gente no salió a presenciar
un espectá culo tan ordinario. Tampoco salieron al desierto para encontrar a
un hombre vestido “de ropa fina” (v.8). “Excelente” ( malakos ), usado en otras
partes del NT solo en Lucas 7:25 y 1 Corintios 6:9, connota “suavidad” o
incluso “afeminamiento” y puede ser iró nico. Compá rese con el atuendo tosco
que en realidad vestía el profeta (véanse los comentarios en 3:4–6 ). Los que
está n “en los palacios de los reyes” es una indirecta astuta para el hombre que
tenía a Juan en prisió n.
Parece, entonces, que Jesú s habló de esta manera para desarmar la
sospecha entre la gente de que la pregunta de Juan (v.3) podría revelar signos
de inconstancia (v.7) o debilidad indisciplinada (v.8). No es así, responde
Jesú s; el hombre al que la gente salió a ver no era ni inestable ni incrédulo. Su
pregunta no surgió de una debilidad o fracaso personal, sino de un
malentendido acerca de la naturaleza del Mesías, debido al lugar de Juan en la
historia de la salvació n (ver los comentarios a continuació n). Por eso Jesú s se
dirigió a la multitud, no para defenderse de la pregunta del Bautista, sino para
defender al Bautista.
9–11 Lo que la gente había acudido al desierto para ver era un profeta, ya
que se aceptaba comú nmente que un verdadero profeta no había aparecido
durante siglos, sino solo el bat-qôl (lit., “hija de una voz”; véanse los
comentarios a las 3:17 ). No es de extrañ ar que hubiera tanta emoció n. Jesú s
confirma el juicio de la multitud pero va má s allá : Juan no solo era un profeta,
sino má s que un profeta. ¿En qué sentido? En esto: No solo fue él, como otros
profetas del AT, un portavoz directo de Dios para llamar a la nació n al
arrepentimiento, sino que él mismo también fue el sujeto de la profecía, el
que, segú n las Escrituras, anunciaría el Día de Yahvé ( v.10).
La forma de la cita muestra influencia de É xodo 23:20 (LXX) en la primera
clá usula (cf. Blomberg, “Mateo”, en CNTUOT ). Sin embargo, no hay duda de
que el pasaje principal que se cita es Malaquías 3:1. El mensajero en Malaquías
3:1 (Elías en Mal 4:5–6) prepara el camino para el grande y terrible Día de
Yahvé. La forma del texto, agregando "delante de ti" (probablemente usando
É x 23:20) en la primera línea, cambiando "delante de mí" a "delante de ti" en
la segunda línea, y agregando "tu", tiene el efecto , en una interpretació n, de
hacer que Yahvé se dirija al Mesías. En cualquier lectura de Malaquías 3:1 (ver
466
Francia, Jesús y el Antiguo Testamento , 91–92 n. 31), Yahvé no se dirige al
Mesías; pero en la medida en que el mensajero prepara el camino para Yahvé
(Mal 4:5-6), con quien Jesú s es identificado constantemente en el NT (ver
comentarios en 2:6 ; especialmente 3:3 ), esta interpretació n perifrá stica hace
que la identidad de Jesú s no sea ambigua (cf. France, Jesus and the Old
Testament , 155). Incluso si Malaquías 3:1 hubiera sido citado exactamente, el
flujo del argumento en Mateo exige que si Juan el Bautista es el Elías
profetizado que prepara el camino para Yahvé (3:3; cf. Lc 1:76) o para el Día
de Yahweh (Mal 4:5–6), y Juan el Bautista es el precursor de Jesú s, entonces
Jesú s mismo es la manifestació n de Yahweh y trae el Día escatoló gico de
Yahweh (ver Andrew S. Malone, “Is the Messiah Announced in Malachi 3:1?”
TynBul 57 [2006]: 215–28).
Hill comenta: “Es probable que la cita haya sido insertada por el evangelista;
rompe la conexió n ló gica entre los versículos 9 y 11, y anticipa el misterioso
anuncio del versículo 14”. Parece difícil tenerlo en ambos sentidos. Si la cita
anticipa el v.14, entonces debe dejarse en su lugar a menos que también se
juzgue que el v.14 no es auténtico. Má s importante aú n, el v.10, lejos de
separarlos, vincula el v.9 y el v.11. Al citar a Malaquías, Jesú s (v.10) ha
mostrado de qué manera Juan el Bautista es má s grande que un profeta: es
má s grande en que él solo de todos los profetas fue el precursor que preparó
el camino para Yahvé-Jesú s y lo señ aló personalmente. afuera. Si bien los
profetas del AT sin duda contribuyeron al corpus de revelació n que apuntaba
al Mesías, no sirvieron como precursores inmediatos. Esto es lo que hace a
Juan mayor que un profeta (v.9), de hecho, el mayor nacido de mujer (v.11; es
decir, el mayor ser humano; cf. Job 14:1).
Hasta aquí el argumento fluye coherentemente. Pero, ¿quién es el “menor
en el reino de los cielos”, y có mo es él mayor que Juan el Bautista? Muchos han
encontrado esta comparació n tan difícil que se han hecho algunas sugerencias
fantasiosas. McNeile sostiene que el reino es completamente futuro: el má s
pequeñ o en el reino será entonces má s grande de lo que es Juan ahora . Pero,
¿no estará también Juan en el reino entonces? ¿Y có mo contribuirá esto al
argumento? Otros argumentan que ho mikroteros no significa “el má s
pequeñ o” sino “el má s joven”, el “menor” en un sentido puramente temporal.
Desde este punto de vista se refiere a Jesú s: Jesú s, aunque menor por ser má s
joven, es mayor que Juan el Bautista (así Crisó stomo; Agustín; cf. BDF pá rr. 61
[2]; O. Cullmann, “ ῾Ο ὀ πίσω μου ἐρχό μενος ,” ConBNT 11 [1947]: 30, Zerwick,
Biblical Greek , pá rrafo 149, Benedict T. Viviano, Matthew and His World: The
Gospel of the Open Jewish Christians: Studies in Biblical Theology [NTOA 61.
467
Gö ttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2007 ], 81–94). Esto implica que Juan el
Bautista es él mismo, segú n Mateo, en el reino, una conclusió n ampliamente
defendida, en gran parte sobre la base de comparar los ministerios de Juan y
Jesú s (p. ej., 3:2; 4:17; así, p. ej., Walter Wink, John the Baptist in the Gospel
Tradition [Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1968], 33–35).
Debe admitirse, sin embargo, que se hace que ho mikroteros signifique “el
má s joven” principalmente porque el v.11 es muy difícil. En vista de que una
comparació n que establece a Juan como mayor que los profetas precede
inmediatamente a este texto, es má s natural tomar ho mikroteros como “el
má s pequeñ o” en el reino. Esto implica la opinió n de que Juan el Bautista no
estaba él mismo en el reino. Los paralelos entre la predicació n de Juan y la de
Jesú s se explican fá cilmente (ver comentarios en 4:17 ), y el v.12 también se
puede tomar de esa manera (ver comentarios a continuació n).
¿De qué manera, entonces, el má s pequeñ o en el reino es mayor que Juan el
Bautista? La respuesta no debe ser en términos de mero privilegio, es decir,
los má s pequeñ os son mayores porque viven para ver el reino realmente
inaugurado, sino en términos de la grandeza ya establecida para Juan. Fue el
má s grande de los profetas porque señ aló sin ambigü edades a Jesú s. Sin
embargo, aun lo má s pequeñ o en el reino es aú n má s grande porque, viviendo
después de los cruciales eventos revelatorios y escatoló gicos han ocurrido, él
o ella señ ala a Jesú s aú n má s claramente que Juan el Bautista. “El tema aquí no
es la salvació n personal de Juan, sino su lugar en el esquema de la historia de
la salvació n. A pesar de su papel crucial como heraldo del reino de los cielos,
Juan (junto con todos los profetas y personas piadosas del AT) pertenece
esencialmente a la era antigua, no a la nueva” (Francia [NICNT]). Esta
interpretació n se adapta completamente al contexto y logra tres cosas.
1. Continú a una defensa de Juan al mostrar que su pregunta (v.3), que no
surge de la inconstancia ni de la debilidad (vv.7-8), no le hace perder su
primacía entre los profetas por ser el precursor. de Jesú s (vv.9-10), pero que
la pregunta debe su origen a su lugar aú n velado en la historia redentora que
ahora se desarrolla.
2. Por el contrario, continú a el tema del discipulado, cuya funció n esencial
es reconocer a Jesú s ante la gente (10, 32-33), y establece esa funció n como la
grandeza esencial de los discípulos. Incluso el má s pequeñ o en el reino señ ala
a Jesucristo má s claramente que todos sus predecesores, sin excluir a Juan.
Porque o viven los tumultuosos eventos del ministerio, la pasió n y má s allá ,
después de lo cual las cosas son mucho má s claras; o entran al reino después
de estos eventos, con el mismo entendimiento claro. Así se está preparando el
468
terreno para la Gran Comisió n. El testimonio claro de Cristo ante los hombres
no es solo un requisito del reino (10:32–33) y un mandato del Señ or
resucitado (28:18–20), sino la verdadera grandeza del discípulo (v.11).
3. Al mismo tiempo, al explicar la grandeza de Juan y su lugar en la historia
de la salvació n, este versículo señ ala la preeminencia del mismo Jesú s.
12 Este enigmá tico dicho ha suscitado multitud de interpretaciones. Estos
dependen de varias alternativas relacionadas con varios puntos de inflexió n
exegéticos que se pueden combinar de diversas formas. Debe pasarse por alto
una lista completa de las posibilidades (para bibliografía, véase Chilton, God in
Strength , 203ff.) en favor de una interpretació n que haga justicia tanto al
contexto como al lenguaje. Los puntos de inflexió n son tres.
1. “Desde los días de Juan el Bautista hasta ahora”. Como ya se señ aló
(vv.10-11), la mayoría de los comentaristas entienden que "hasta" en el v.13
es un uso exclusivo, poniendo a Juan dentro del reino (aunque la mayoría de
los eruditos sostienen que Lc 16:16 es un uso inclusivo de "hasta que ”). De
hecho, John P. Meier (“Juan el Bautista en el Evangelio de Mateo”, JBL 99
[1980]: 383–405) lo convierte en el quid de su interpretació n del trato de
Mateo al Bautista. La frase “desde los días de Juan el Bautista” es casi con
certeza una forma semítica de decir “desde el tiempo de la actividad de Juan el
Bautista” (cf. Jeremias, New Testament Theology , 46–47). El ministerio de Juan
proporciona el terminus a quo, la frase “hasta ahora” el terminus ad quem.
Pero muchos argumentan que “hasta ahora” significa “hasta” el momento de
escribir de Mateo, no “hasta” el momento de hablar de Jesú s (p. ej., Cope,
Matthew , 75–76; Albright y Mann). Esta interpretació n se vuelve plausible
(Albright y Mann) porque el resto del versículo parece representar a hombres
violentos saqueando el reino (ver los comentarios a continuació n); y esto
ciertamente no sucedió en el corto tiempo entre la muerte del Bautista y este
dicho de Jesú s durante su ministerio terrenal.
Una mejor síntesis surge al tomar el texto estrictamente. El modismo “de ... ”
en Mateo incluye el siguiente término (cf. 1:17; 2:16; 23:35; 27:45). Pero toda
la expresió n “desde los días de Juan el Bautista” no dice que Juan inaugura el
reino sino solamente que durante su tiempo de ministerio fue inaugurado y
(o) atacado. La expresió n ni siquiera asume la muerte de Juan; só lo asume que
el período crucial de su ministerio durante el cual se inauguró el reino se
encuentra en el pasado. Ahora bien, este reino ha comenzado, aunque sea de
manera preliminar, con la predicació n y las obras poderosas de Jesú s durante
“los días de Juan el Bautista”. De este modo no hay ninguna razó n por la que
los profetas y la Ley no deban profetizar “hasta Juan” en un sentido inclusivo
469
(v.13), una interpretació n que no solo concuerda con Lucas 16:16 sino que va
mejor con los vv.9–11.
Ya sea que el reino haya estado “avanzando con fuerza” (NVI) o haya sido
atacado (ver los comentarios a continuació n), esto ha estado ocurriendo
desde su inicio bajo el ministerio de Jesú s durante los días de Juan el Bautista
(tenía que haber una superposició n temporal si el precursor era para
preparar su camino y señ alarlo) “hasta ahora”—es decir, hasta este punto en
el ministerio de Jesú s. Esto no significa que la actividad (ya sea de avance
forzoso o de ser atacado) se detenga en ese punto, como tampoco la misma
expresió n en Juan 2:10 (el ú nico otro lugar en el que aparece en el NT)
significa que todos en la boda Al instante dejó de beber el mejor vino. La
continuació n no es el foco de interés.
2. “El reino de los cielos ha estado avanzando con fuerza.” El quid del
problema es el verbo biazetai ("ha estado avanzando con fuerza", GK 1041 ).
La forma es intermedia o pasiva. Si lo primero, la versió n NIV, o algo parecido,
es correcto; si es lo segundo, significa que el reino está siendo atacado (en un
sentido negativo) o está siendo forzado (¿por Dios?) (cf. TDNT , 1:610-11). En
las fuentes griegas relevantes para el NT, biazetai es considerablemente má s
comú n en el medio deponente que en las voces activa o pasiva (en el NT el
verbo se encuentra solo aquí y en Lc 16:16), y esto apoya la traducció n de la
NIV del (cf. BDAG, 175; NIDNTT , 3:711–12) como lo hacen Ridderbos, NEB
(nota de texto), Hendriksen, Chilton y otros. Pero muchos se oponen a esta
traducció n por uno de dos motivos: (1) trae una noció n de "fuerza" al reino
contraria al énfasis de los evangelios, y (2) trata mal la ú ltima clá usula del
texto, ya que biastēs realmente no debe traducirse "hombre enérgico" (en un
sentido positivo) sino "hombre violento" (ver comentarios a continuació n). La
primera objeció n es insustancial. El reino ha venido con un poder sagrado y
una energía magnífica que ha estado haciendo retroceder las fronteras de la
oscuridad. Esto se manifiesta especialmente en los milagros de Jesú s y se
relaciona con la respuesta de Jesú s al Bautista (Mt 11, 5). En otros lugares se
presupone algú n tipo de compulsió n incluso de las personas (Lc 14,23).
Ademá s, la fuerza implicada por el verbo deponente medio no siempre es
violenta o cruel (cf. BDAG). La segunda objeció n es importante y nos lleva a la
tercera parte del versículo.
3. “Y los hombres fuertes se apoderaron de ella”. Hendriksen, por ejemplo,
piensa que el sustantivo afín biastēs ("hombre enérgico") encuentra su
significado ahora establecido por las consideraciones discutidas
anteriormente sobre el significado del verbo biazetai ("ha estado avanzando
470
con fuerza"). El reino está dando grandes pasos; ahora es el momento de que
las almas valientes, las personas enérgicas, se apoderen de él. Este no es un
desafío para los timoratos o pusilá nimes. Esta interpretació n es posible pero
no convincente. El sustantivo biastēs es raro en la literatura griega (só lo aquí
en el NT), pero donde aparece siempre tiene las connotaciones negativas de
violencia y rapacidad. Ademá s, el verbo harpazō (“apoderarse de”, GK 773 ),
un verbo bastante comú n, casi siempre tiene las mismas connotaciones
malignas (una rara excepció n es Hch 8:39). Por estas razones, la mayoría de
los comentaristas ven una referencia a los hombres violentos y luego leen el
verbo en la clá usula anterior como pasivo: “el reino de los cielos sufre
violencia y los violentos se apoderan de él”—así, má s o menos, KJV; LBLA;
Boca de Wey; NEBRASKA; Colina; Maier; E. Moore (“ Βιά ζω, ἁ ρπά ζω and
Cognates in Josephus”, NTS 21 [1975]: 519–43); y muchos otros. Hay muchos
puntos de vista contradictorios acerca de quiénes son los hombres violentos:
zelotes, fariseos, espíritus malignos y sus huestes humanas, Herodes Antipas,
antagonistas judíos en general. Pero el empuje es el mismo en cualquier caso.
No satisfechos con esto, otros han hecho sugerencias, ninguna convincente.
El reino de los cielos “ha sido tomado por asalto y hombres ansiosos está n
forzando su camino hacia él” (ofrecido por J. B. Phillips [ Nuevo Testamento en
inglés moderno ] y C. B. Williams [ Nuevo Testamento en el lenguaje del pueblo ]
y defendido por Keener) es una traducció n que combina la improbabilidad de
un verbo pasivo con la improbabilidad de un sustantivo connotativo positivo.
James Swetnam ( Bib 61 [1980]: 440–42) quiere que el versículo signifique
que desde la época de Juan el reino ha estado sufriendo violencia (verbo
pasivo) de interpretación ; y los que son de la misma violencia, es decir, que
entienden el reino de la misma manera, son los que lo arrebatan. A las
debilidades de la ú ltima sugerencia, ésta añ ade un significado inigualable
(“sufrir violencia de interpretació n”) al verbo.
La mejor solució n es tomar el verbo en su voz má s probable, deponente
medio, y el sustantivo y el verbo de la ú ltima clá usula con sus connotaciones
malvadas normales: a saber, desde la época de Juan el Bautista (como se
explicó anteriormente) hasta ahora, el el reino de los cielos ha venido
avanzando con fuerza; y hombres violentos o rapaces han estado tratando
(presente conativo) de saquearlo, así Pamment ("Kingdom of Heaven", 227-
28), aunque luego hace que la traducció n sea casi incoherente al decir que el
reino de los cielos es exclusivamente futuro (véanse los comentarios en 5:3 ).
Ademá s, los verbos en las dos ú ltimas clá usulas está n ambos en tiempo
presente. Si se traducen como presentes en inglés, la sintaxis es incorrecta:
471
“Desde el tiempo de Juan hasta ahora, el reino avanza con fuerza, y los
hombres violentos lo saquean”. Pero esa sintaxis griega aceptable pone en tela
de juicio las opiniones de Pamment sobre el futuro del reino de los cielos y
presenta la imagen de una lucha tremenda y violenta que se libra mientras
Jesú s habla. Ciertamente “Jesú s considera su ministerio como un tiempo en el
que el Reino puede ser atacado como presente” (Hill; cf. Kü mmel, Promise and
Fulfillment , 121ff.).
Si se trata de una forma de antanaclasis (una figura retó rica en la que la
misma palabra se repite en un sentido diferente o incluso contradictorio),
basada en este caso no en exactamente la misma palabra sino en un cognado,
el verso se adapta admirablemente al contexto. El argumento hasta el v.11 ha
establecido la grandeza de Juan el Bautista, fundamentada en su ministerio de
preparar y señ alar a Cristo; ha anticipado el testimonio de aquellos en el reino
que son aú n má s grandes que Juan porque el má s pequeñ o de ellos da
testimonio de Cristo aú n má s claramente. Ahora, Jesú s continú a diciendo,
desde los días del Bautista, es decir, desde el comienzo del ministerio de Jesú s,
el reino ha estado avanzando con fuerza (el punto también se hace en Lc
16:16). Pero no ha eliminado toda oposició n, como esperaba Juan (véanse los
Simultá neamente con el avance del reino han sido los ataques de hombres
violentos sobre él. Ese es precisamente el punto que Juan no pudo captar.
Ahora Jesú s lo afirma expresamente. La declaració n es general porque no se
refiere a un solo tipo de oposició n. Incluye el encarcelamiento de Juan por
parte de Herodes (cf. Robinson, Twelve New Testament Studies , 44–45), los
ataques de los líderes judíos que ahora se intensifican (9:34; 12:22–24), el
materialismo que anhelaba un Mesías político y la prosperidad él traería pero
no su justicia (11:20-24). Jesú s ya ha advertido a sus discípulos de la
persecució n y el sufrimiento (10:16–42); la oposició n iba en aumento y
empeoraría. Mientras tanto, no los faná ticos agresivos encontrará n descanso
para sus almas, sino los cansados, los agobiados, los hijos a quienes el Padre
ha revelado la verdad (11:25-30). El ú ltimo pasaje mencionado es la sentencia
de muerte de aquellos que piensan que los biastai son “hombres enérgicos”
(en un sentido positivo); es exactamente lo que el capítulo, tomado en su
conjunto, descarta. En cambio, estamos escuchando el sonido de la gracia
divina, una nota que se convierte en una sinfonía má s adelante en este
evangelio.
Si esta interpretació n es correcta, parece haber poca razó n para pensar que
el v.12 está fuera de lugar o para ver en él la creació n posterior de la iglesia.
472
13 En vista de lo anterior, “hasta Juan” significa hasta e incluyendo a Juan
(cf. D. A. Carson, “¿Dejaron de profetizar los profetas y la ley antes que Juan?
Una nota sobre Mateo 11:13”, en Los Evangelios y las Escrituras de Israel [ed.
Craig A. Evans y W. Richard Stegner; JSNTSup 104; Sheffield: Sheffield Univ.
Press, 1994], 179–94). El Bautista pertenece a la ú ltima etapa de la economía
divina antes de la inauguració n del reino (como en Lc 16,16). Sigal ( Halakhah
of Jesus , 68–69) maneja mal este versículo porque lo trata como si los Profetas
y la Ley debieran profetizar sobre Juan en lugar de hasta Juan. Algo de lo que
dice el AT acerca de Juan se ha expuesto en el v.10. Aquí el punto es establecer
el punto de inflexió n histó rico-redentor que ha producido la transformació n
de perspectivas explicada en los vv.11-12. Las dos anomalías en el versículo
son (1) "los Profetas" preceden a "la Ley", un orden inusual (cf. 5:17; 7:12), y
(2) ambos "Profetas" y "Ley" profetizan. Ambas anomalías tienen el mismo
propó sito: una manera poderosa de decir que todo el AT tiene una funció n
profética, una funció n que mantuvo hasta Juan el Bautista inclusive.
En los escenarios gemelos del tema del "cumplimiento" de Mateo (véanse
los comentarios en 2:15 ; 5:17-20 ) y el papel de Juan el Bautista (11:10), se
entiende que ahora, después de Juan el Bautista, lo que Los profetas y la Ley
profetizados se han cumplido, el reino ha amanecido y el Mesías ha llegado.
Esto establece la funció n principal del AT en el evangelio de Mateo: apunta a
Jesú s y al reino. Esto confirma nuestra interpretació n de 5:17–20. El gar
(“por”) vincula 11:13 no con el v.11 sino con el v.12 (confirmando el v.12
como parte integral del argumento). El versículo 13 explica ademá s que
“desde los días de Juan el Bautista”, es decir, desde el comienzo del ministerio
de Jesú s, el reino ha estado avanzando con fuerza. Los Profetas y la Ley
profetizaron hasta entonces e, implícitamente, profetizaron esta nueva era. Y
desde entonces, el cumplimiento de la profecía, el reino mismo, ha ido
avanzando con fuerza.
14–15 El argumento vuelve a los vv.9–10, declarando explícitamente lo que
Jesú s dijo allí: Juan el Bautista era el “Elías” profetizado. Esto ubica su lugar y
funció n en la historia de la redenció n y afirma nuevamente que lo que Jesú s
estaba haciendo era escatoló gico: estaba trayendo el Día de Yahvé. La clá usula
“si está dispuesto a aceptarlo” no pone en duda la veracidad de la
identificació n; pero, como el v.15, reconoce lo difícil que fue captarlo,
especialmente antes de la cruz y la resurrecció n. Porque si la gente realmente
hubiera entendido, necesariamente habrían visto el lugar de Jesú s en la
historia de la salvació n como el cumplimiento de las esperanzas y profecías
del AT. Por eso se añ ade la sonora fó rmula del v.15 (cf. 13, 9. 43; 24, 15; Ap 2,
473
7, 11 et al.): la identificació n de Juan con el profetizado Elías tiene
implicaciones mesiá nicas de que “aquellos con oídos” oirían. La fó rmula es
tanto una descripció n metafó rica como un desafío a la sensibilidad espiritual a
las afirmaciones del evangelio.
NOTAS
8 Aquí y en el v.9, ἀ λλά ( alla , “pero”) se usa después de una pregunta
retó rica, con la respuesta implícita pero suprimida. En otras palabras, la
conjunció n griega adopta aquí la fuerza del arameo ( ʾelā ʾ , “si no”). Pero
este significado de ἀ λλά , alla , es también un rasgo del griego clá sico; y la NIV,
siguiendo a McNeile, lo traduce “si no”.
9 El significado de τί ( ti ) afecta la puntuació n: Si “qué”, léase τί ἐξή λθατε
ἰδεῖν; προφή την; ( ti exēlthate idein; prophētēn; ) como “¿Qué salisteis a ver?
¿Un profeta?" Si “por qué”, lea “¿Por qué saliste a ver ¿un profeta?" El
problema se ve agravado por una variante importante que invierte las dos
ú ltimas palabras griegas y hace imposible la puntuació n anterior. Pero la
evidencia textual es má s fuerte para el orden dado en la primera lectura
anterior, y el uso paralelo de τί , ti , en los vv.7-8 también favorece “qué”. Es
dudoso que el Evangelio de Tomás 78, que prefiere “por qué”, sea auténtico.
12 Obviamente relacionada con la interpretació n de este versículo está la
interpretació n del paralelo en Lucas 16:16. La clá usula “se predican las
buenas nuevas del reino de Dios” es un paralelo aceptable con “el reino de los
cielos avanza con fuerza” de Mateo y elimina el desconcertante verbo βιά ζεται
( biazetai , “avanza con fuerza”). El problema radica en la ú ltima clá usula de
Lucas 16:16: καὶ πᾶ ς εἰς αὐ τὴ ν βιά ζεται ( kai pas eis autēn biazetai ), que
podría significar (1) “y todos son forzados a ello” o, (2) má s plausiblemente, “y
todos se esfuerzan por entrar en él” (NVI). Este ú ltimo podría tomarse en un
sentido positivo, en cuyo caso no es paralelo al v.12 como lo hemos
interpretado (ver comentarios arriba); o en un sentido negativo tratando con
oponentes que manifiestan intenciones hostiles, en cuyo caso la clá usula es
paralela al v.12 como lo hemos interpretado, pero el verbo se usa en un
sentido diferente al de Mateo, donde la parte negativa del versículo depende
solo del sustantivo cognado, no del verbo. La pregunta sigue siendo difícil (ver
discusió n en Marshall, Gospel of Luke , 626–30).
14 Es difícil saber por qué, segú n Juan 1:21, el Bautista debe negar que él
era Elías. La erudició n moderna en su mayor parte asume tradiciones
independientes y mutuamente contradictorias sobre el Bautista que llegaron a
los evangelistas por separado, quienes las transmitieron sin reconocer el
474
problema. Pero otras sugerencias incluyen (1) Juan negó que él era Elías
porque sus interrogadores esperaban un cumplimiento literal—si hubiera
respondido afirmativamente, por lo tanto habrían escuchado una falsedad—y
(2) Juan el Bautista se vio a sí mismo como la voz de uno. llorando en el
desierto (cf. Jn 1, 23), pero él mismo no reconoció que también estaba
cumpliendo la profecía de Malaquías. La segunda alternativa puede tener
apoyo de los vv.7–15; porque segú n él, el conocimiento de Juan no se extendía
a las dimensiones matizadas de la escatología cristiana “ya/todavía no”, y bien
podría haber estado en la oscuridad en otros puntos.
(2) La generación insatisfecha (11:16–19)

“¿A qué puedo comparar esta generació n? Son como niñ os sentados en los
16
mercados y gritando a los demá s:

“'Te tocamos la flauta,
17
y no bailaste;
cantamos un canto fú nebre,
y no llorasteis.
Porque vino Juan, que ni comía ni bebía, y dicen: Demonio tiene. 19 Vino el
18
Hijo del hombre, que come y bebe, y dicen: He aquí un comiló n y un borracho,
amigo de publicanos y de pecadores. Pero la sabiduría se demuestra justa por
sus hechos.
COMENTARIO
16–17 Véase el estrecho paralelo en Lucas 7:31–35. La “comparació n” está
en el corazó n de las pará bolas de Jesú s (ver comentarios en 13:24 ). Aquí
Jesú s usa una analogía para mostrar su visió n de “esta generació n” (v.16), una
designació n recurrente en 12:41–42, 45; 23:36; 24:34 (cf. 12:39; 16:4; 17:17)
y se usa de la generació n de Jesú s en conexió n con su rechazo general de sí
mismo como Mesías. Esta identificació n de “esta generació n” es confirmada
aquí por la siguiente perícopa (vv.20–24). Rudolf Stier ( Palabras del Señor
Jesús , 2:98) comenta: “No se puede dejar de notar que el Señ or, nihil humani a
se alienum putans [juzgando que nada humano es sin interés para él], al darse
cuenta de la ruptura de los vestidos remendados (Mt 9,16), y de las
preocupaciones domésticas de los niñ os en sus camas (Lc 11,7), así también
observa el juego de los niñ os en la plaza, y encuentra en todo el material para
las analogías de su sabia enseñ anza .”
475
Hay dos tipos de juegos (v.17), un juego de bodas y un juego de funeral, o,
menos probable, dos llantos dentro de un juego, pero los niñ os no pueden
estar satisfechos con ninguno de los dos. Debido a que los hombres bailaban
tradicionalmente en las bodas y las mujeres lloraban tradicionalmente en los
funerales, Jeremías ( Parábolas de Jesús , 160–62) sugiere que los dos grupos
de niñ os son niñ os y niñ as que se critican mutuamente. Curiosamente, tanto
Gundry como Davies y Allison siguen esta línea, pero ven a los niñ os y niñ as
en roles opuestos. En realidad, el texto no hace nada sobre las distinciones de
género en el juego de los niñ os (señ alado correctamente por Francia
[NICNT]).
18–19 “Porque” muestra que Jesú s ahora da la razó n por la cual el
comportamiento de “esta generació n” sugiere la comparació n que ha hecho.
Juan Bautista vivía ascéticamente, “sin comer ni beber”, es decir, sin participar
en cenas (cf. 3,4) ni beber alcohol (cf. Lc 1,15). Aunque atrajo multitudes
(vv.7-8) y muchos estaban dispuestos a disfrutar de su luz por un tiempo (Jn
5:35), la gente en general lo rechazó , incluso acusá ndolo de posesió n
demoníaca. Jesú s vino comiendo y bebiendo (9,10–11; Lc 15,1–2; cf. Jn 2,1–
11) y fue acusado de gula, borracheras y malas compañ ías (v.19; cf. Pr 23,20).
). Como niñ os descontentos, a “esta generació n” le resultó má s fá cil lloriquear
sus críticas y expresar su descontento que “jugar el juego”. Jesú s dice en
efecto, “Pero todo lo que hacéis es dar ó rdenes y criticar. Para vosotros el
Bautista es un loco porque ayuna, mientras que vosotros queréis gozar; a mí
me reprochá is porque como con publicanos, mientras que vosotros insistís en
la estricta separació n de los pecadores. Odias la predicació n del
arrepentimiento y odias la proclamació n del evangelio. ¡Así que juegas tu
juego infantil con los mensajeros de Dios mientras Roma arde!” (Jeremías,
Parábolas de Jesús , 161–62).
Pero la crítica se extiende a un nivel aú n má s profundo. Si hubieran
entendido a Juan, habrían entendido a Jesú s, y viceversa; el pensamiento tiene
vínculos con los vv.7–15 (Bonnard).
Aquí Jesú s usa el Hijo del hombre no solo como una autorreferencia sino
como una alusió n mesiá nica velada (ver comentarios en 8:20 ). Para
publicanos y pecadores, ver comentarios en 5:46 .
El proverbio final ha provocado mucho debate porque Lucas tiene "todos
sus hijos" y Mateo "sus acciones". Esto resultó tan difícil que los copistas en
muchos MSS asimilaron Mateo a Lucas, donde el texto es relativamente firme
(cf. Metzger, Textual Criticism , 30; O. Linton, “The Parable of the Children's
476
Game,” NTS 22 [1975–76] : 165-71). Pero el problema no se puede eludir tan
fá cilmente. Las reconstrucciones arameas no son convincentes.
La forma de Luke es probablemente original. Se interpreta comú nmente en
el sentido de que las afirmaciones de la sabiduría son demostradas por todos
sus hijos, todos los que aceptan el mensaje de los enviados de la sabiduría,
Juan y Jesú s (cf. Lc 7, 29–30; algunos lo aceptan: véase Marshall, Gospel de
Lucas , 303–4). ¿Por qué el cambio a “acciones” en Mateo? Suggs ( Wisdom,
Christology, and Law , 36–58) argumenta que el proverbio no debe leerse
como la conclusió n de la pará bola inmediatamente anterior sino como los
vv.2–18 y señ ala el uso de erga (“acciones”, GK 2240 ) en el v.2 (NVI, “lo que
Cristo estaba haciendo”). Sobre esta base, argumenta que el proverbio en
Mateo refleja la cristología de la “sabiduría” del Hijo del Hombre. La sabiduría
se demuestra correcta por sus acciones, y esas acciones son las acciones de
Cristo (vv.2-5). Por lo tanto, Jesú s es la sabiduría encarnada (de manera
similar, pero con má s cautela, David R. Catchpole, “Tradition History”, en New
Testament Interpretation [ed. Marshall], 167–71; Dunn, Christology , 197–98; y
muchos otros).
Ciertamente la sabiduría, ya personificada en el AT (p. ej., Job 28; Pr 1; 8) y
desarrollada en la tradició n judía en una hipó stasis cuasipersonal en el cielo,
agente que (o que) expresa la mente de Dios (cf. TDNT , 7: 469–526; Felix
Christ, Jesus Sophia [Zurich: Zwingli, 1970], 13–60, 156–63), a veces sirve en el
NT como vehículo para la cristología. Sin embargo, aquí la sabiduría se
entiende mejor en su asociació n má s tradicional con Dios. La sabiduría de
Dios es reivindicada por sus acciones (de sabiduría). La teoría de la Sabiduría-
Cristología debe ser rechazada aquí. El tema de Mateo 11 no es la cristología
sino el lugar de Juan Bautista (y por tanto de Jesú s) en la historia de la
salvació n. La adició n de tal cristología en el v.19b agrega poco al argumento, y
las razones detalladas de Suggs para defender este punto de vista implican
reconstrucciones de la historia de la iglesia fundamentalmente cuestionables
por otros motivos.
El proverbio debe leerse a la luz de la pará bola anterior: la sabiduría de
Dios ha sido vindicada ( edikaiōthe , GK 1467 ; NVI, “se ha demostrado que
tiene razó n”—pero el aoristo, contra Jeremías [ Parábolas de Jesús , 162 n. 42]
y Turner [ Syntax , 73], no debe tomarse como gnó mica en este contexto
altamente específico) por sus acciones, es decir, por los estilos de vida tanto
de Juan como de Jesú s, a los que se hace referencia en los versículos
anteriores. La sabiduría en el AT se preocupa mucho por vivir correctamente.
Tanto Juan como Jesú s han sido criticados y rechazados por su forma de vivir.
477
Pero la sabiduría, preeminentemente preocupada por vivir correctamente, ha
sido reivindicada por sus acciones: sus respectivos estilos de vida son
reconocidos como suyos (para cuestiones de autenticidad, véase TDNT ,
8:431–32).
Un enfoque similar interpreta mejor a Lucas. La frase “todos sus hijos” no se
refiere a todos aquellos que aceptan a Juan y Jesú s como enviados de la
sabiduría: los vv.29-30 no representan a las masas aceptá ndolos sino, a
diferencia de los fariseos y otros líderes, simplemente escuchá ndolos con
alegría. Sigue la pará bola en la que se denuncia a esta generació n por no
comprender y participar verdaderamente. Los “hijos” de la Sabiduría son, por
tanto, Juan y Jesú s, no la multitud. “Todos sus hijos” no va en contra de esto,
porque la forma es proverbial y pretende incluir a todos los mensajeros de
Dios, incluso aquellos tan radicalmente diferentes como Juan y Jesú s. Las dos
formas del dicho, por lo tanto, no está n muy alejadas. Lucas se enfoca en los
estilos de vida de Juan y Jesú s como hijos de la sabiduría, concentrá ndose así
en sus personas, Mateo en sus acciones.
Esta interpretació n no solo es coherente y contextualmente adecuada, sino
que cierra la secció n anterior en la que Jesú s ha estado exonerando al Bautista
al explicar su papel en la historia de la redenció n y, al mismo tiempo, castigar
a la gente por su torpeza espiritual. Véase D. A. Carson, “Mateo 11:19 / Lucas
7:35: Un caso de prueba para la influencia de la cristología Q en el problema
sinó ptico”, en Jesús de Nazaret: Señor y Cristo (ed. Joel B. Green y Max Turner;
Grand Rapids: Eerdmans, 1994), 128–46.
NOTAS
16 Los “amigos” de la KJV se explican por un soporte textual menor para
ἑταίροις ( hetairois , “amigos”) en lugar de ἑτέροις ( heterois , “otros”).
19 Varios han argumentado (incluido Linton [“Pará bola del juego de los
niñ os”, 177–78]) que la preposició n ἀ πό ( apo ; NVI, “por”) podría traducirse
“en contra”, reflejando ( min q o ddām ). En ese caso, se requiere “hijos”:
es decir, se demuestra que la sabiduría tiene razó n frente a sus hijos: los
fariseos y otros que piensan que tienen razó n. Pero es dudoso que los lectores
griegos pensaran naturalmente en ἀ πό , apo , de esta manera, y tal significado
no tiene sentido en Mateo.

una. Los condenados: ayes de las ciudades impenitentes (11:20–24)
478
VISIÓ N GENERAL[[@Bible:mt 11:20-24]]
Véase Lucas 10:12–15, en el contexto de la comisió n a los setenta y dos. La
estructura de los dos pasajes no es cerrada, el lenguaje lo es moderadamente.
No hay ninguna razó n particular para pensar que Mateo 11:20–24 es el
original: “entonces” es una expresió n imprecisa en este evangelio (ver
comentarios en 3:13 ), y “comenzó ” (ver comentarios en v.7 ) es no mucho
má s apretado. El contexto de Lucas no es claramente original; la segunda
persona en 10:13–15 puede argumentar en contra (pero véanse los
comentarios en el v.24 ). Pero no hay forma de descartar la posibilidad de que
Jesú s pronunció estos "ayes" repetidamente como advertencias.
La denuncia en la ú ltima perícopa (vv.16-19) ahora se vuelve má s aguda.
Estructuralmente hay dos series de advertencias, cada una con la misma
secuencia de advertencia (vv.21a, 23a), explicació n (vv.21b, 23b) y
comparació n (vv.22, 24) (cf. Joseph A. Comber, “ Composició n y características
literarias de Mateo 11:20–24”, CBQ 39 [1977]: 497–504).
20 Entonces Jesú s comenzó a denunciar a las ciudades en las que se habían
realizado la mayoría de sus milagros, porque no se arrepentían. 21 ¡Ay de ti,
Corazín! ¡Ay de ti, Betsaida! Si en Tiro y en Sidó n se hubieran hecho los
milagros que han sido hechos en vosotras, tiempo ha que en cilicio y ceniza se
habrían arrepentido. 22 Pero yo os digo que el día del juicio será má s llevadero
para Tiro y para Sidó n que para vosotras. 23 Y tú , Capernaum, ¿será s elevada
hasta los cielos? No, descenderá s a las profundidades. Si en Sodoma se
hubieran hecho los milagros que se han hecho en ti, habría permanecido hasta
el día de hoy. 24 Pero les digo que el día del juicio será má s llevadero para
Sodoma que para ustedes.
COMENTARIO
20 El verbo oneidizein (“denunciar”, GK 3943 ), usado solo aquí y en 5:11;
27:44 en Mateo, es un verbo fuerte, que expresa indignació n junto con
insultos (como en 5:11) o reproches justificables (como aquí; cf. BDAG, 710).
La expresió n hai pleistai dynameis autou (lit., “sus muchísimos milagros”,
elativo superlativo; cf. Turner, Grammatical Insights , 34) se traduce
correctamente como “la mayoría de sus milagros”. Jesú s no denunció estas
ciudades por oposició n viciosa sino porque, a pesar de que la mayoría de sus
milagros tuvieron lugar allí, milagros que atestiguaban su misió n mesiá nica
(vv.5-6), no se habían arrepentido (véanse los comentarios en 3:2 ; 4:17 ). Los
numerosos milagros nos recuerdan de nuevo la amplitud del ministerio de
Jesú s (cf. 4,23; 8,16; 9,35; Jn 20,30; 21,25) y la profundidad de la
479
responsabilidad impuesta a los que tienen má s luz. “Todo oyente del Nuevo
Testamento es mucho má s feliz (v.11), o mucho má s desgraciado que los de
antañ o” (Bengel, Gnomon , 169), los que vivieron antes de Cristo.
21–22 Ouai (GK 4026 ) puede significar fatalidad o advertencia solemne
("ay") o piedad ("ay"); ambos se mezclan aquí. Se han dado advertencias
antes; ahora se pronuncian los males. Korazin se menciona en el NT solo aquí
y en Lucas 10:13. Sus ruinas probablemente pueden identificarse con Kirbet
Keraze, a unas dos millas al noroeste de Capernaum. Betsaida en cuestió n
probablemente era el hogar de Andrés, Pedro y Felipe (Jn 1:44; 12:21) en el
lado oeste de Galilea, no Betsaida Julias en la costa noreste cerca de la entrada
del Jordá n. Tiro y Sidó n eran grandes ciudades fenicias en el Mediterrá neo, no
muy lejos y a menudo denunciadas por los profetas del Antiguo Testamento
por su adoració n a Baal (Isa 23; Eze 26–28; Joel 3:4; Am 1:9–10; Zac 9:2–). 4).
“Cilicio” es una tela á spera hecha con el pelo corto de los camellos y
generalmente se usa junto a la piel para expresar dolor o pena (2Sa 3:31; 1Re
21:27; 2Re 6:30; Joel 1:8; Jnh 3: 5–8). Las cenizas se añ adían en casos de
profunda emoció n (cf. Job 42,6; Da 9,3), tanto si se las ponía sobre la cabeza
(2Sa 13,19; La 2,10), como si se sentaba en ellas (Jn 3,6) , acostarse sobre ellos
(Est 4, 3), o incluso revolcarse en ellos (Jer 6, 26; Miq 1, 10). Para “Pero yo os
digo” (v.22)—correctamente “De cierto os digo” (aquí y en el v.24)—ver
La insistencia de Jesú s en que el día del juicio presupone tres grandes
proposiciones teoló gicas (ver comentarios en 10:15 ; cf. 12:36; Hch 17:31; 2Pe
2:9; 3:7; 1Jn 4:17; Judas 6), cuando juzgará (7,22; 25,34), las cosas irá n peor
para las ciudades que han recibido tanta luz que para las ciudades paganas. La
primera es que el Juez tiene conocimiento contingente: sabe lo que Tiro y
Sidó n habrían hecho en tales y cuales circunstancias. La segunda es que Dios
no le debe revelació n a nadie, o de lo contrario hay injusticia en retenerla. La
tercera es que el castigo en el día del juicio tiene en cuenta la oportunidad.
Hay grados de felicidad en el paraíso y grados de tormento en el infierno
(12:41; 23:13; cf. Lc 12:47–48), un punto que Pablo entendió bien (Ro 1:20–
2:16). Las implicaciones para la cristiandad occidental de habla inglesa hoy en
día son aleccionadoras.
23–24 Para Cafarnaú m, véanse los comentarios en 4:13 . La ciudad no solo
fue la base de Jesú s (4:13), sino que realizó allí muchos milagros específicos
(8:5–17; 9:2–8, 18–33; Mc 1:23–28; Jn 4:46– 54). Para las variantes textuales
difíciles, ver Metzger ( Textual Commentary , 30–31) y France ( Jesús y el
Antiguo Testamento , 243): la pregunta, mantenida en la NVI (v.23),
480
probablemente sea correcta. Ya sea que “bajar” (segú n Lc 10:15) o “será
derribado” (segú n Isa 14:15) es correcto, la idea central es clara; y la alusió n a
Isaías 14:15 es inconfundible. La ciudad favorecida de Cafarnaú m, como
Babilonia que se exalta a sí misma, será derribada al Hades (ver comentarios
en 5:22 ). El pasaje del AT es una burla contra la ciudad perversa y arrogante,
personificada en su rey; y Capernaum se agrupa junto con Babilonia, que
todos los judíos consideraban como el epítome del mal (cf. Apoc 17:5). El
contraste cielo-hades puede ser metafó rico para exaltació n-humillació n o
similar (cf. Job 11:8; Sal 139:8; Am 9:2; Ro 10:6-7). Pero en vista de las
referencias circundantes al "día del juicio", Hades debe recibir matices má s
siniestros. De manera similar, aunque Sodoma (Gé 19) era proverbial por su
maldad (cf. Ez 16:44–52), será má s fá cil en el día del juicio para “la tierra de
Sodoma” (Gr., recordando que varias ciudades estaban involucradas en el
pecado y la destrucció n) que para Cafarnaú m (véanse los comentarios en los
vv. 21-22 ).
El “vosotros” en “Os digo” (v.22) es plural, lo que probablemente implica la
multitud (v.7), ya que el singular “vosotros” se usa para la ciudad (vv.23–24,
gr.). Esto significa que usar la segunda persona para dirigirse a las ciudades no
es má s que un recurso retó rico de la predicació n de Jesú s.

Si los vv.20–24 describen a los condenados, los vv.25–30 describen a los
aceptados. Los versículos 25–30 se pueden dividir en tres partes: vv.25–26,
27, 28–30. Los dos primeros tienen su paralelo en Lucas 10:21–22. La unidad
de las tres partes y la autenticidad de cada una han sido objeto de acalorados
debates. Contrariamente a la opinió n anterior (especialmente E. Norden,
Agnostos Theos [Stuttgart: Teubner, 1913]), el lenguaje no es el del misticismo
helenístico (Norden propuso Sir 51 como el paralelo má s cercano) sino que es
completamente semítico (cf. Davies, Christian Origins , 119–44; Manson,
Sayings of Jesus , 79; Jeremias, New Testament Theology , 24, 57–58), lo que
significa que la procedencia es palestina. Ver Celia Deutsch, Hidden Wisdom
and the Easy Yoke: Wisdom, Torah, and Discipleship in Matthew (JSNTSup 18;
Sheffield, JSOT Press, 1987), 107–11, para una discusió n detallada del
trasfondo conceptual judío de los vv.25–27. A continuació n se analizan otros
aspectos de la cuestió n de la autenticidad (véase A. M. Hunter, Gospel and
Apostle [London: SCM Press, 1975], pá gs. 60–67).
481
La oració n de Jesú s se basa en su rechazo (vv.16–24) mientras sigue
reconociendo su misió n (cf. 10:5–42).
(1) Debido a la revelación del Padre (11:25–26)

25En aquel tiempo dijo Jesú s: “Te alabo, Padre, Señ or del cielo y de la tierra,
porque has escondido estas cosas de los sabios y entendidos, y se las has
revelado a los niñ os. 26 Sí, Padre, porque así te ha placido.
COMENTARIO
25 El griego en ekeinō tō kairō (“en ese tiempo”) es un conectivo suelto en
Mateo (cf. 12:1; 14:1), vagamente histó rico (era alrededor de ese tiempo) y
estrechamente temá tico (esta perícopa debe leerse en los términos de la
denuncia anterior). Lucas 10:21 tiene a Jesú s diciendo estas palabras "en esa
hora" ( en autē tē hōra ; NVI, "en ese momento") cuando los setenta y dos
regresaron gozosos de su misió n, un evento que Mateo no menciona. no
registrar El conector de Lucas se relaciona con el éxito de la misió n; Mateo
asume que ha habido algú n éxito (Dios ha revelado estas cosas a los niñ os
pequeñ os), pero establece una antítesis má s aguda entre los destinatarios de
tal revelació n y los "sabios y entendidos", quienes, como los habitantes de las
ciudades que acabamos de denunciar, no entienden nada. .
Si bien exomologoumai soi (“Te alabo”) puede usarse en el sentido de
“Confieso mis pecados” (cf. 3:6), el significado bá sico es reconocimiento. Los
pecados verdaderamente reconocidos son pecados confesados. Cuando este
verbo se usa con respecto a Dios, la persona que ora “reconoce” quién es Dios,
la propiedad de sus caminos y la excelencia de su cará cter. En ese punto, el
reconocimiento apenas se distingue de la alabanza (como en Ro 14:11; 15:9;
Fil 2:11; cf. LXX de Sal 6:6; 7:18; 17:50 et al.).
Aquí Jesú s se dirige a Dios como “Padre” y “Señ or del cielo y de la tierra” (cf.
Sir 51,10; Tob 7,16). Estos son títulos particularmente apropiados, porque el
primero indica el sentido de filiació n de Jesú s (ver comentarios en 6:9 ) y
prepara para el v.27, mientras que el ú ltimo reconoce la soberanía de Dios
sobre el universo y prepara para los vv.25–26. Dios es soberano, libre de
ocultar o revelar segú n su voluntad. Dios ha revelado "estas cosas": el
significado de los milagros de Jesú s (cf. vv.20-24), la era mesiá nica que se
desarrolla en gran medida inadvertida, el contenido de la enseñ anza de Jesú s,
a nēpiois ("niñ os pequeñ os", "discípulos como niñ os, ” “sencillos”, GK 3758 ;
ver Jeremias, New Testament Theology , 111; comentarios en 18:1–5 ; cf. Jn
7:48–49; 1Co 1:26–29; 3:18); y los ha escondido de los "sabios y entendidos".
482
Muchos limitan a los "sabios y entendidos" a los fariseos y maestros de la
ley, pero el contexto implica algo má s amplio. Jesú s acaba de terminar de
pronunciar ayes sobre “esta generació n” (v.16) y denunciar ciudades enteras
(vv.20–24). Estos son “los sabios y entendidos” (mejor dicho, “los sabios y
entendidos”) a quienes se les oculta el verdadero significado del ministerio de
Jesú s. El punto de interés no es su educació n, como tampoco el punto de
interés en los “niñ os pequeñ os” es su edad o tamañ o. El contraste está entre
los que son autosuficientes y se consideran sabios y los que son dependientes
y les encanta que les enseñ en.
Porque revelando a uno las riquezas de la buena nueva del reino y
ocultá ndola al otro, Jesú s pronunció su alabanza a su Padre. Zerwick ( Griego
bíblico , pá rrafo 452) argumenta que aunque la construcció n pone
formalmente al mismo nivel el ocultamiento y la revelació n de Dios, en
realidad enmascara una construcció n semítica. Véase Romanos 6:17, que dice
literalmente: “Mas gracias a Dios que fuisteis siervos del pecado, pero
obedecisteis de corazó n a la forma de enseñ anza que os fue encomendada”.
Pero este ejemplo no ayuda mucho aquí; porque incluso cuando la
construcció n se traduce concesivamente ("Te alabo ... porque, aunque has
escondido estas cosas de los sabios y entendidos, las has revelado a los
niñ os"), Dios sigue siendo el que revela y oculta .
Sin embargo, no debemos pensar que el ocultar y revelar de Dios son
actividades simétricas ejercidas arbitrariamente hacia seres humanos
neutrales que son a la vez inocentes e indefensos frente al decreto divino. Dios
está tratando con una raza de pecadores (cf. 1, 21; 7, 11) a los que no debe
nada. Por lo tanto, ocultar “estas cosas” no es un acto de injusticia sino de
juicio, el mismo juicio que Juan el Bautista estaba buscando y no pudo
encontrar en Jesú s (véanse los comentarios en los vv.2–6 ). Lo asombroso de
la actividad de Dios no es que Dios actú e tanto en misericordia como en juicio,
sino quiénes son los destinatarios de esa misericordia y juicio: aquellos que se
enorgullecen de entender las cosas divinas son juzgados; a los que nada
entienden se les enseñ a. El patró n de la predestinació n es el contrapunto de la
gracia.
26 Lejos de lamentarse o criticar la revelació n y el ocultamiento de su
Padre, Jesú s se deleitaba en ello. La conjunció n hoti se entiende mejor como
“porque” o “por” (NVI): Te agradezco porque así te ha placido; y eso es lo que
Jesú s “reconoce” o “alaba”. Todo lo que agrada a su Padre le agrada a él. “A
menudo es en las oraciones de una persona que sus pensamientos má s
verdaderos sobre sí mismo salen a la superficie. Por esta razó n, la acció n de
483
gracias de Jesú s aquí registrada es una de las piezas de autobiografía
espiritual má s preciosas que se encuentran en los evangelios sinó pticos”
(Tasker, 121). El equilibrio de Jesú s reflejó el equilibrio de la Escritura: podía
denunciar simultá neamente a las ciudades que no se arrepintieron y alabar al
Dios que no revela, porque la soberanía de Dios en la elecció n no se ve
mitigada por la terquedad y el pecado del hombre, mientras que la
responsabilidad del hombre no se ve disminuida de ninguna manera. por el
“buen placer” de Dios que soberanamente revela y oculta (cf. Carson, Divine
Sovereignty , 205ff.).
NOTAS
25 El griego tiene ἀ ποκριθεὶς ὁ ᾽Ιησοῦ ς εἶπεν ( apokritheis ho Iēsous eipen ,
“Jesú s respondió y dijo”), no solo ὁ ᾽Ιησοῦ ς “Jesus εἶπεν , ei Iēsous , NVI”);
igualmente 12:38; 17:4; 26:63 (nota de texto); 28:5, donde no hay “pregunta”
que “responder”. Esto simplemente refleja el idioma hebreo (Zerwick, Biblical
Greek , par. 366).

27“Todas las cosas me han sido encomendadas por mi Padre. Nadie conoce al
Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquellos a quienes el
Hijo se lo quiera revelar”.
COMENTARIO
27 A pesar de las opiniones contrarias, los argumentos a favor de la
autenticidad de este dicho son muy fuertes. Rechazado durante mucho tiempo
porque se pensó que reflejaba la teología joá nica, que se consideró producto
de la helenizació n tardía, este verso ha ganado en gran medida el
reconocimiento de los estudiosos de que las categorías de "conocimiento"
aquí son judías y la estructura del verso semítico ( cf. Jeremías, Oraciones de
Jesús , 45ss.). Dunn ( Christology , 199–200) ha demostrado que los paralelos
má s cercanos se encuentran en el lenguaje de elecció n del AT, un fuerte
argumento a favor de la unidad de los vv.25–27.
Hill niega la autenticidad del dicho, pero admite con franqueza: "La mayor
barrera para la aceptació n de la autenticidad del versículo es la suposició n de
que Jesú s no pudo haber hecho un reclamo tan absoluto por sí mismo". Esto se
debe en parte a la observació n de que, aparte del cuarto evangelio, la
expresió n absoluta “el Hijo” es extremadamente rara. Pero significativamente
sí aparece dos veces má s en Mateo, en 24,36 (cf. Mc 13,32) y 28,19 (en otro
484
lugar, cf. 1Co 15,28; Heb 1,8). Jeremías ( Oraciones de Jesús , 50) argumenta
que el há bito de Jesú s de dirigirse a Dios como “Padre” bien podría haber
contribuido a tal autocomprensió n por parte de Jesú s; pero incluso él piensa
que el v.27 debe entenderse de manera genérica: “Así como solo un padre
conoce realmente a su hijo, así solo un hijo conoce realmente a su padre”. Pero
incluso si tiene razó n, en un contexto donde (1) Jesú s acaba de dirigirse a Dios
como "Padre" (vv.25-26) y (2) se hace hijo en un sentido exclusivo (3) con el
ú nico poder de mediar el conocimiento de Dios, uno debe concluir que la
declaració n “genérica” que encuentra Jeremías podría aplicarse solo a Jesú s, y
que de tal manera que hacer exclusiva su filiació n.
Los intérpretes anteriores a menudo decían que "el Hijo" nunca se usa en
fuentes precristianas como un título para el Mesías. Con el descubrimiento de
4Q174 ( Florilegium ) 10–14, citando 2 Samuel 7:14 y aplicando al “Vá stago”
de David las palabras “Yo seré su Padre y él será mi Hijo”, este juicio debe ser
reconsiderado. Aunque puede que no sea un título mesiá nico directo,
ciertamente se usó para referirse a una figura apocalíptica que era hijo de un
rey, presumiblemente David, y por lo tanto recoge los usos
veterotestamentarios de “Hijo” (ver Salmo 2; comentarios en 2: 15 ; 3:17 ;
16:13–16 ; cf. Fitzmyer, Wandering Aramean , 102–7; M. Hengel, The Son of
God: The Origin of Christology and the History of Jewish-Hellenistic Religion
[Londres: SCM Press, 1976]; Guthrie, Teología del Nuevo Testamento , 301ff.).
Al igual que con “Hijo del Hombre” (ver Reflexiones , p. 247), también con
“Hijo de Dios”: parece que Jesú s usó una designació n no definida firmemente y
abierta a varias interpretaciones como parte de su auto-revelació n gradual,
una revelació n que só lo puede comprenderse plenamente después de la cruz y
la resurrecció n. Por lo tanto, para Mateo no hay duda de lo que Jesú s está
diciendo, porque las categorías de “Hijo” o “Hijo de Dios” de Mateo deben
verse en el contexto, no solo del pró logo, sino también de 3:17.
El ú ltimo pasaje plantea un punto aú n má s bá sico. ¿No puede pensarse que
Jesú s mismo originó algunas cosas? ¿Fue la iglesia tan rica en imaginació n y
Jesú s tan pobre en imaginació n que todos los nuevos desarrollos en títulos y
teología deben atribuirse ú nicamente a la iglesia? Si 3:17 es histó rico, ¿por
qué Jesú s no debería pensar en sí mismo como el Hijo en 11:27? ¿Es necesario
concluir, con Hill, que el v.27 no puede ser auténtico porque suena como la
autoridad del Jesú s posterior a la resurrecció n en 28:18? Y si los dos suenan
parecidos, ¿por qué no deberíamos concluir que hay má s continuidad entre el
ministerio terrenal de Jesú s y el Señ or resucitado de lo que la mayoría de los
eruditos está n dispuestos a admitir?
485
El versículo 27 es una afirmació n cristoló gica de primera importancia, que
encaja fá cilmente en el contexto. Después de declarar que el Padre da el
verdadero entendimiento de “estas cosas” a los “pequeñ os” (vv.25–26), Jesú s
ahora agrega que él es el agente exclusivo de esa revelació n. “Todas las cosas”
puede hacer referencia no a “toda autoridad” (como en 28:18) sino a “todo
conocimiento divino”, todo conocimiento de “estas cosas” (en el v.25). Pero
debido a que el Hijo no solo tiene conocimiento sino también la autoridad
para elegir a aquellos a quienes les revelará a Dios, probablemente “todas las
cosas” incluyen autoridad. El conocimiento recíproco de Hijo y Padre donde el
Padre es Dios presupone una filiació n especial. Y este ú nico conocimiento
mutuo garantiza que la revelació n que da el Hijo es verdadera.
No menos sorprendente acerca de esta reciprocidad es la clá usula "Nadie
conoce al Hijo sino el Padre". Incluso si se presenta a la manera de Jeremías
(arriba), en este contexto exclusivista hace una afirmació n que ningú n simple
mortal podría hacer honestamente. Hay un mundo encerrado en sí mismo del
Padre y del Hijo que se abre a los demá s solo por la revelació n provista por el
Hijo. “Una cosa es conocer por la igualdad de la naturaleza, y otra por la
condescendencia del que revela” (Jerome, citado en Broadus, 252). Esta
revelació n no es solo fá ctica (el Hijo revela “estas cosas”) sino personal (el
Hijo le revela a “él”, el Padre).
El Hijo revela al Padre a aquellos a quienes É l, de vez en cuando, quiere
(presente de subjuntivo; cf. Turner, Syntax , 107). Así como el Hijo alaba al
Padre por revelar y ocultar segú n su beneplá cito (v.26), así el Padre ha
autorizado al Hijo a revelar o no segú n su voluntad. El texto pone un enorme
énfasis en la persona y autoridad de Jesú s. El pensamiento se repite mucho
tanto en Juan (3,35; 8,19; 10,15; 14,9; 16,15) como en los sinó pticos (Mt
13,11; Mc 4,11—Jesú s da a conocer los secretos del reino; cf. Mateo 10:37–39;
11:25; Lc 10:23–24; cap. 15). Lo que queda claro en este pasaje es que la
filiació n y el mesianismo no son exactamente lo mismo. “La filiació n precede
al mesianismo y es, de hecho, la base para la misió n mesiá nica” (Ladd,
Theology of the New Testament , 165–67, esp. 167).
(3) Por la gentil invitación del Hijo (11:28–30)
VISIÓ N GENERAL
Estos versículos está n solo en Mateo. Jesú s es el ú nico que revela al Padre
(v.27). Jesú s es quien invita, no “a los sabios y entendidos” (v.25), sino a “los
cansados y agobiados” (v.28). El Hijo revela al Padre, no para satisfacer la
curiosidad docta o para reforzar la autosuficiencia de los soberbios, sino para
486
llevar a “los niñ os pequeñ os” (v.25) a conocer al Padre (v.27), para introducir
a los cansados a descanso escatoló gico (v.28)—o, como dijo el á ngel una vez a
José, para que Jesú s Mesías salvara a su pueblo de sus pecados (1:21).
En parte porque estos versículos tienen algunos vínculos con Eclesiá stico
51:23–27, donde la sabiduría invita a los hombres a su yugo, varios han
argumentado que Mateo aquí identifica a Jesú s con la sabiduría hipó stasis (p.
ej., Zumstein, La condition du croyant , 140ff.; Dunn, Christology , 200–201).
Pero los contrastes entre Sirach 51 y este pasaje son má s impresionantes que
las similitudes. En el primero, Sirach está invitando a los hombres a asumir el
yugo de estudiar Torá como medio para obtener aceptació n y descanso; en
este ú ltimo, Jesú s ofrece descanso escatoló gico, no al erudito que estudia Torá ,
sino al cansado. Debe adoptarse la enseñ anza de Jesú s, no la Torá ; y esto se
erige, como muestran las siguientes perícopas (12:1–8, 9–14), en un
bienvenido alivio para una comprensió n principalmente legal del AT. Stanton
( Jesús de Nazaret , 368–71) discute que haya algú n vínculo con Sirach. Pero ya
sea que haya ido o no demasiado lejos en esta conclusió n, tiene toda la razó n
al señ alar que a pesar de las palabras comunes "para mí", "trabajar", "yugo",
"encontrar", "descanso" y "alma" en los dos pasajes, la configuració n de los
dos conjuntos es completamente diferente. En Sirach, el escritor, el Sabio,
recibe las bendiciones de la Sabiduría e invita a sus lectores a compartirlas.
Aquí, sin embargo, Jesú s no es el mediador de las bendiciones de la Sabiduría
“sino que lanza la invitació n de la 'Sabiduría' en su propia persona. El yugo de
la sabiduría es ahora su yugo, y es él quien ofrece descanso a los que se
afanan” (Francia [NICNT]).
28“Venid a mí todos los que está is trabajados y cargados, y yo os haré
descansar. 29 Llevad mi yugo sobre vosotros y aprended de mí, que soy manso
y humilde de corazó n, y hallaréis descanso para vuestras almas. 30 Porque mi
yugo es fá cil y ligera mi carga.
COMENTARIO
28 El “yo” es gramaticalmente poco enfá tico pero a raíz del v.27 es
extremadamente importante. Jesú s invita a los "cansados" (el participio
sugiere a los que se han cansado por la lucha o el trabajo duro) y los
"cargados" (el lado pasivo del cansancio, sobrecargados como bestias de
carga) a venir a él; y él (no el Padre) les dará descanso. Hay un eco de Jeremías
31:25, donde Yahvé refresca a su pueblo a través del nuevo pacto.
Si bien no hay necesidad de restringir las “cargas”, es imposible no recordar
las “cargas pesadas” que los fariseos ponían sobre los hombros de los
487
hombres (23:4; cf. 12:1–14; véase M. Maher, “ 'Llevad mi yugo sobre vosotros'
[Mateo 11:29]”, NTS 22 [1976]: 97–103). El “descanso” (cf. uso del término
afín en Heb 3–4) es escatoló gico (cf. Apoc 6:11; 14:13) pero también una
realidad presente.
29–30 El “yugo” ( zygos , GK 2433 ), puesto sobre animales para tirar de
cargas pesadas, es una metá fora de la disciplina del discipulado. Si Jesú s no
está ofreciendo el yugo de la ley ( Pirke Avot 3:6, cf. Sir 51:26), tampoco está
ofreciendo la libertad de todas las limitaciones. El “yugo” es el yugo de Jesú s,
no el yugo de la ley; el discipulado debe ser para él . En vista del v.27,
“aprended de mí” no puede significar “imitarme” o “aprender de mi
experiencia” (contra Stauffer, TDNT , 2:348–49) sino “aprender de la
revelació n que solo yo imparto” (cf. Josef Schmid, Das Evangelium nach
Matthäus [Ratisbona: Pustet, 1959]).
La característica maravillosa de esta invitació n es que, debido a su
abrumadora autoridad (v.27), Jesú s anima a los que está n cargados a venir a
él porque es "manso y humilde de corazó n". Mateo enfatiza la mansedumbre
de Jesú s (18:1–10; 19:13–15). Aparentemente, el tema está relacionado con el
lenguaje del siervo mesiá nico (Is 42, 2-3; 53, 1-2; cf. Zac 9, 9, citado en Mt 21,
5) que se repite en 12, 15-21. Revelador autorizado como es, Jesú s se acerca a
nosotros con la mansedumbre de un verdadero servidor. Por el momento, su
reinado mesiá nico no debe entenderse como exclusivamente real.
Sobre el “descanso” ( anapausis , GK 398 ), ver v.28. Aquí las palabras “y
hallaréis descanso para vuestras almas” se citan directamente de Jeremías
6:16 (MT, no LXX).
Todo el versículo está impregnado del lenguaje del AT (cf. Gundry, Use of
the Old Testament , 136); pero si esto pretende ser no solo una alusió n sino un
pasaje de cumplimiento, entonces Jesú s está diciendo que “las sendas
antiguas” y “el buen camino” (Jeremías 6:16) radican en tomar su yugo porque
él es quien debe a quien señ alan las Escrituras del AT. Ese yugo es "fá cil"
("bueno", "có modo", GK 5982 ), y su carga es ligera (v.30). El “descanso” que
promete no es solo para el mundo venidero sino también para este.
El contraste implícito entre el yugo de Jesú s y el de los demá s no es entre
antinomianismo y legalismo, porque en un sentido profundo sus demandas
(5:21-48) son mucho má s radicales que las de ellos; ni entre la salvació n por
la ley y la salvació n por la gracia (contra Barth, “Matthew's Understanding of
the Law,” 148 n. 2); ni entre las actitudes á speras de los maestros judíos de la
ley y el enfoque humano y humilde de Jesú s (Klostermann). No, el contraste
está entre la carga de la sumisió n al AT en términos de la regulació n farisaica
488
y
489
el alivio de estar bajo la tutela de Jesú s como bajo la autoridad del Revelador
gentil a quien el AT, los caminos antiguos, verdaderamente señ alaban (cf. H. D.
Betz , “El Logion del yugo suave y del descanso [Mateo 11:28–30]”, JBL 86
[1967]: 10–24).
3. Conflictos del sábado (12:1–14)

Ya había surgido oposició n a Jesú s (9:3, 11, 14, 34; 10:25; 11:19). Ahora
estalla en un tema concreto que genera suficiente odio como para llevar a los
enemigos de Jesú s a contemplar el asesinato (v.14).
Mateo retoma la narració n de Marcos 2,23 (cf. Mc 2,23-28; Lc 6,1-5) en el
punto donde había dejado la fuente ya en Mateo 9,18. Solo aquí habla de
conflictos sobre el sá bado (aunque cf. 13:54–58; 24:20).
Las reglas judías de conducta sobre el sá bado eran extremadamente
detalladas; y se admitió iró nicamente que “las reglas sobre el sá bado ... son
como montañ as que cuelgan de un cabello, porque [la enseñ anza de] la
Escritura [al respecto] es escasa y las reglas muchas” ( m. Ḥag. 1:8). Sin
embargo, para muchos judíos de la época de Jesú s, el sá bado era una fiesta
gozosa, una señ al del pacto, un recordatorio de la creació n divina en seis días
y, siempre que se obedecieran las reglas, un medio de ganar méritos para
Israel ( Mek. 20 ). :16; 23:15; 26:13; b. Sabb. 10b). En muchos puntos hubo
diversas interpretaciones; y aunque los fariseos eran estrictos, los pactantes
de Qumrá n lo eran aú n má s (CD 10:14–11:8). Para un estudio detallado, véase
Carson, “Jesus and the Sabbath”, en From Sabbath to Lord's Day , 58–97.
una. Recogiendo espigas (12:1–8)

1 En aquel tiempo, Jesú s pasó por los campos de trigo en sá bado. Sus
discípulos tenían hambre y comenzaron a recoger algunas espigas y
comérselas. 2 Cuando los fariseos vieron esto, le dijeron: “¡Mira! Tus discípulos
está n haciendo cosas ilícitas en sá bado”.
3 É l respondió : “¿No has leído lo que hizo David cuando él y sus compañ eros
tuvieron hambre? 4 Entró en la casa de Dios, y él y sus compañ eros comieron

el pan consagrado, lo cual no les era lícito a ellos, sino só lo a los sacerdotes. 5
¿O no habéis leído en la Ley que en sá bado los sacerdotes en el templo
profanan el día y sin embargo son inocentes? 6 Os digo que uno má s grande
que el templo está aquí. 7 Si hubieras sabido lo que significan estas palabras:
490
Misericordia quiero, no sacrificio, no habrías condenado al inocente. 8 Porque
el Hijo del Hombre es Señ or del Sá bado.”
COMENTARIO
1 “En aquel tiempo” no tiene por qué significar el mismo día que los eventos
del cap. 11 sino “en ese tiempo” (ver comentarios en 3:1 ; 11:25 ; cf. 13:1).
Aquí presenta un ejemplo de regulació n farisaica onerosa (que surge de
11:28–30) junto con el tema de la creciente oposició n a Jesú s que une gran
parte de esta secció n (11:2–13:53).
Se han propuesto varias explicaciones sobre lo que hicieron los discípulos
de Jesú s (presumiblemente los Doce). Algunos eruditos han notado que solo
Mateo menciona su hambre y han sugerido que comieron el grano por
necesidad (Kilpatrick, Origins , 116; Willy Rordorf, Sunday [London: SCM
Press, 1968]). Pero no hay necesidad a menos que uno no haya comido
durante días. La referencia al hambre es simplemente parte de la historia.
¿Por qué si no los discípulos recogerían un poco de grano? La sugerencia de
Samuele Bacchiocchi ( From Sabbath to Sunday [Rome: Pontifical Gregorian
Univ. Press, 1977], 50) de que la reprensió n de Jesú s (v.7) implica que los
fariseos deberían haber llevado a Jesú s y a sus discípulos a almorzar a casa
después del servicio de la sinagoga. criticarlos por recoger espigas es
fantasioso.
Manson ( Dichos de Jesús , 190) comenta que Jesú s y sus discípulos iban de
un lugar a otro en el trabajo misionero y por lo tanto inviste su acto con el
significado del reino. Pero, ¿por qué, entonces, no se les acusó de exceder el
viaje de un día de reposo (unos mil cien metros; cf. m. Soṭah 5:3)? ¿Y qué
hacían allí los fariseos? La escena recuerda a un paseo de sá bado por la tarde
dentro de la distancia permitida. P. K. Jewett ( The Lord's Day [Grand Rapids:
Eerdmans, 1971], pá g. 37) sugiere que los discípulos estaban abriendo un
camino para Jesú s, una idea basada en el "comenzó a abrirse camino" de Mark.
Esto no lo hace en Mateo y lo interpreta erró neamente Marcos. No se puede
hacer un camino simplemente recogiendo espigas. En aquella época los
campos no estaban separados por cercas sino por mojones (cf. Dt 19,14). Los
caminos cruzaban directamente los campos o los bordeaban muy de cerca,
sembrando el grano hasta el mismo borde del campo ya veces má s allá (cf.
13:4); y el derecho de arrancar el grano de forma casual (aunque no
necesariamente en sá bado) fue establecido por Deuteronomio 23:25.
2 La acusació n de los fariseos de que los discípulos estaban quebrantando
la ley no se basaba en que recogieran grano en el campo de otra persona, sino
491
en el hecho de que recogían grano, es decir, "cosechaban" (cf. y. Šabb. 7.2, 9.c) .
)—era uno de los treinta y nueve tipos de trabajo prohibidos en sá bado ( m.
Šabb. 7:2) segú n la halakah prevaleciente. Aunque se concedieron excepciones
a estas en el caso del servicio en el templo y cuando la vida estaba en juego,
ninguna excepció n se aplicaba aquí. Sigal ( Halakhah of Jesus , 160) argumenta
que no todas las autoridades prohibían lo que hacían los discípulos; pero
Šabbat (Mishnah) 10:2, al que se refiere, no trata de recoger grano
casualmente en un campo abierto y, por lo tanto, es irrelevante en cualquier
caso. En un período muy posterior, la Gemara permite expresamente recoger
el grano a mano y comerlo en sá bado, pero simplemente prohíbe el uso de una
herramienta ( b. Šabb. 128a, b; cf. Bonnard). Pero este refinamiento es mucho
má s tardío y hasta puede deberse algo a la influencia cristiana.
3–4 El uso de contrapreguntas y apelaciones a las Escrituras era comú n,
aunque no exclusivamente, en los debates rabínicos (cf. v.5; 19:4; 21:16, 42;
22:31). El relato al que se refiere Jesú s (1 de Samuel 21:1–6) es de los
“Profetas anteriores”, como llamaban los judíos a estos libros. Sobre las
normas relativas al pan consagrado (lit., “pan de la presentació n”), véase
É xodo 25:30; Levítico 24:5–9.
La “casa de Dios” en la que entró David era el taberná culo (cf. Ex 23,19; Jue
18,31; 1Sa 1,7.24; 3,15; 2Sa 12,20; Sal 5,7), en ese momento en Nob, justo al
sur de Jerusalén. Tanto David como sus compañ eros comieron lo que deberían
haber comido solo los sacerdotes y lo hicieron después de mentirle al
sacerdote sobre su misió n. Es posible que este evento haya tenido lugar en
sá bado, ya que 1 Samuel 21:5-6 suena como si el pan consagrado acabara de
cambiarse. Muchos judíos entendieron el texto de esa manera (cf. Str-B, 1:618-
19; TDNT , 7:22). Pero Jesú s no hace nada del engañ o de David ni depende de
ninguna suposició n sobre el día en que ocurrió . Si fue en sá bado, otros que los
sacerdotes no deberían haber comido ese pan; si no era un sá bado, el pan no
debería haber sido cambiado, y mucho menos comido por personas que no
son sacerdotes.
El argumento toma una forma rabínica comú n (cf. Sigal, Halakhah of Jesus ,
162-63), a saber, la yuxtaposició n de dos declaraciones aparentemente
contradictorias de las Escrituras para sacar una conclusió n halá quica (una
conclusió n sobre las normas de conducta). Por un lado, David comió ; por el
otro, era ilegal que lo hiciera. El punto de Jesú s no es simplemente que las
reglas admiten excepciones, sino que las Escrituras mismas no condenan a
David por su acció n; por lo tanto, la rigidez de la interpretació n de la ley por
parte de los fariseos no está de acuerdo con la Escritura misma (cf. Cranfield,
492
Mark , 11–12; Lane, Mark , 117). El punto no es “El sá bado os es entregado,
vosotros no sois entregados al sá bado” ( Mek. 26:13, cf. 2 Macc 5:19), sino que
El enfoque de los fariseos hacia el AT estaba equivocado y no podía explicar el
incidente de David.
Entonces, ¿có mo se aplica esto a Jesú s y sus discípulos? No estaban
desesperados ni hambrientos, a diferencia de David y sus hombres. Ni siquiera
está claro có mo estaban quebrantando alguna ley del Antiguo Testamento,
donde los mandamientos sobre el sá bado tenían como objetivo principal el
trabajo regular. Los discípulos no eran granjeros que intentaban hacer algú n
trabajo ilícito, sino predicadores itinerantes que casualmente recogían
algunas espigas. De hecho, aparte de las interpretaciones halá quicas, no es del
todo obvio que se estuviera quebrantando algú n mandamiento de las
Escrituras. Parece, entonces, que Jesú s usó el incidente de David no
simplemente para cuestionar el punto de vista de los fariseos sobre el sá bado,
ya que el incidente de David no era directamente relevante. Má s bien, estaba
cuestionando su enfoque de la ley misma.
Hay má s. En el incidente al que se refirió Jesú s, las normas (incluso de la ley
escrita) se apartaron para David “y sus compañ eros”. ¿No hay, por lo tanto, un
caso para dejar de lado las normas (que no tenían una base clara en la ley
escrita) para Jesú s y los que estaban con él (así Hooker, Son of Man , 97–98)?
Esta analogía es vá lida solo si Jesú s es al menos tan especial como David, y es a
esta conclusió n que el argumento se basa en los siguientes versículos.
5–6 El segundo llamamiento de Jesú s, conservado só lo en Mateo (sin duda
porque era de interés para sus lectores judeocristianos), es de la Torá en el
sentido estricto del Pentateuco (cf. Nú m 28,9–10). Hablando formalmente, los
sacerdotes levitas “quebrantaban” el sá bado cada semana (v.5), ya que la
correcta adoració n de Dios en el templo requería que hicieran algú n trabajo
(cambiar el pan consagrado [Lev 24:8] y ofrecer el doble holocausto ofrenda
[Nú meros 28:9–10]). En realidad, por supuesto, los sacerdotes eran inocentes.
La ley que estableció el sá bado también estableció el derecho de los
sacerdotes, formalmente hablando, a “quebrantarlo” (para un argumento
similar, ver Jn 7:21–23).
Pero, ¿có mo se aplica esto a Jesú s y sus discípulos? La forma del argumento
es qal waḥomer (lit., “el ligero y el pesado”, un argumento a fortiori [véanse los
comentarios en 5:25–30 ]), un procedimiento reconocido para establecer una
regulació n halá quica (Daube, New Testament and Judaísmo rabínico , 67ff.).
Pero esto es vá lido só lo si el “mayor que el templo” (v.6) es verdaderamente
mayor. El “uno mayor” es neutro (la variante masculina está mal atestiguada),
493
como en los vv.41–42, es decir, “algo mayor” (nota del texto de la NVI). El
neutro, sin embargo, puede referirse a personas cuando se enfatiza alguna
cualidad en lugar del individuo per se (Turner, Syntax , 21).
Entonces la pregunta permanece: ¿Quién o qué es má s grande que el
templo? B. Gerhardsson (“Sacrificial Service and Atonement in the Gospel of
Matthew”, en Reconciliation and Hope [ed. R. Banks; Exeter: Paternoster,
1974], pá g. 28), seguido de David Hill (“On the Use and Meaning of Hosea vi.6
en el Evangelio de Mateo”, NTS 24 [1978]: 115), argumenta que esto se refiere
al servicio o adoració n a Dios en el que Jesú s estaba comprometido. Esto es
mayor que el servicio del templo realizado por los sacerdotes. Pero Jesú s y sus
discípulos no estaban realmente "comprometidos" en tal servicio mientras
arrancaban espigas, de la misma forma en que los sacerdotes se dedicaban a
adorar en sá bado. Ademá s, la comparació n en el texto no es con el servicio del
templo sino con el templo mismo.
Otros han argumentado que lo que es má s grande que el templo es el
mandamiento del amor (Sigal, Halakhah of Jesus , 163–66; cf. D. M. Cohn-
Sherbok, “An Analysis of Jesus' Arguments Concerning the Plucking of Grain
on the Sabbath”, JSNT 2 [1979]: 31–41), encontrando apoyo para esto en la
sú plica de misericordia en el v.7. Pero aú n no se ha introducido la supremacía
del mandamiento del amor (cf. 22:34-40). Má s importante aú n, el argumento
descuida el “está aquí” secuencial-escatoló gico. Esto refuta la insistencia de
Sigal de que Jesú s está respondiendo puramente en el nivel de disputa sobre
la halakah. En su lugar, insiste en que un nuevo y mayor desarrollo-cosa-
persona ha llegado a este punto de la historia, algo que no estaba allí. antes de.
Y la referencia a la “misericordia” (v.7) está abierta a una mejor
interpretació n.
Todavía hay otras sugerencias, pero la má s probable es que el "algo má s
grande" sea el mismo Jesú s (Bornkamm, "End-Expectation and the Church",
35) o el reino (Lohmeyer). Y de hecho los dos se fusionan en uno. Si el reino,
es el reino que Jesú s está inaugurando; si es Jesú s, no es só lo Jesú s como
hombre sino como Mesías, Hijo de David (vv.3-4), Hijo del Hombre (v.8), el
que inaugura la era mesiá nica. Sin embargo, “Jesú s” es quizá s marginalmente
má s plausible, no solo por las conexiones cristoló gicas a las que se acaba de
aludir, sino también por el paralelo trazado por el mismo Jesú s entre su
propio cuerpo y el templo (26:61; cf. Jn 2:20– 21).
El argumento de Jesú s, entonces, proporciona un ejemplo de la ley misma
en el que las restricciones del sá bado fueron reemplazadas por los sacerdotes
porque sus responsabilidades de culto tenían prioridad: el templo, por así
494
decirlo, era má s grande que el sá bado. Pero ahora, Jesú s afirma, “algo” má s
grande que el templo está aquí. Y eso también tiene prioridad sobre el sá bado.
Esta solució n es totalmente consistente con lo que hemos percibido como la
actitud de Jesú s hacia la ley en este evangelio. La ley apunta a él y encuentra
su cumplimiento en él (véanse los comentarios en 5:17–48 ). Entonces, los
fariseos no solo han malinterpretado la ley con su halakah (vv.3–4), sino que
no han percibido quién es Jesú s. La autoridad de las leyes del templo protegía
a los sacerdotes de la culpa; la autoridad de Jesú s protege a sus discípulos de
la culpa. No se trata de comparar la acció n de Jesú s con la acció n de los
sacerdotes; ni es probable que Jesú s esté sugiriendo que todos sus discípulos
sean sacerdotes (contra Lohmeyer). “Má s bien, se trata de contrastar [énfasis
nuevo] la autoridad [de Jesú s] con la autoridad de los sacerdotes” (Carson,
“Jesus and the Sabbath”, pá g. 67).
7–8 Nuevamente (cf. v.3) Jesú s reprendió a los fariseos por su falta de
comprensió n de las Escrituras (cf. Jn 5,39), y esta vez citó Oseas 6,6, como lo
había hecho una vez antes (ver comentarios en 9:13 ). La relevancia de esta
cita de los “ú ltimos profetas” depende de que la actitud de los fariseos hacia la
ley sea tan digna de condenació n como la actitud de aquellos que confiaban
superficial e hipó critamente en el mero ritual en los días de Oseas. Jesú s
afirma, en efecto, que los fariseos no han captado realmente el significado de
la ley, y esto lo demuestra su halakah. Los acusadores está n acusados; los
discípulos son declarados explícitamente “inocentes”. La cita de Oseas, con su
énfasis en la misericordia, lleva a Verseput ( Rejection of the Humble Messianic
King , 166–71) y a otros a argumentar que el tema má s importante en esta
perícopa del sá bado es la misericordia de Dios, en lugar de la autoridad de
Jesú s. Pero esa es una antítesis innecesaria. La inocencia de los discípulos de
Jesú s no se basaba en que tuvieran hambre, sino en que algo má s grande que
el templo estaba presente. En otras palabras, el Hijo del Hombre es Señ or del
sá bado. Si “porque” (v.8) se relaciona con el v.6 o el v.7 no está claro y tiene
poca importancia. Si es lo primero, resume la supremacía del Mesías sobre el
templo; si es lo segundo, hace lo mismo pero también sirve como fundamento
explícito de la inocencia de los discípulos.
Algunos han argumentado que “Hijo del Hombre” aquí tiene un significado
corporativo: la comunidad de los discípulos de Jesú s juntos es el “Señ or” del
sá bado (p. ej., T. W. Manson, “The Son of Man in Daniel, Enoch and the
Gospels”, BJRL 32 [1949-1950]: 191). Pero esto se basa en una interpretació n
cuestionada de “Hijo del hombre” (ver Reflections , pá g. 247) y en una
conexió n mal entendida con Marcos 2:27 (ver Carson, “Jesus and the Sabbath”,
495
pá gs. 62–65). En los tres Sinó pticos, el Hijo del Hombre es el hijo de David,
Jesú s el Mesías (Hill). Pero el título es lo suficientemente ambiguo como para
que pocos comprendan el punto hasta después de la resurrecció n, momento
en el cual pocos podrían pasarlo por alto. El reclamo (v.8) es implícitamente
mesiá nico, un reclamo que va má s allá del mero derecho a manipular la
halaka. Pone al Hijo del Hombre en una posició n para manejar la ley del
sá bado como quiera, o reemplazarla de la misma manera que los requisitos
del templo reemplazaron las restricciones normales del sá bado (cf. Hooker,
Son of Man , 100ff.).
NOTAS
4 Moule ( Idiom Book , 27) señ ala que ὅ οὐ κ ἐξὸ ν ἦ ν αὐ τῷ φαγεῖν ( ho ouk
exon ēn autō phagein , “que no le era lícito comer”) es una construcció n mixta:
el pronombre relativo ὅ , ho , que se refiere al comer el pan en la clá usula
anterior, parece servir simultá neamente como sujeto de οὐ κ ἐξὸ ν ἦ ν , ouk exon
ēn , y objeto de φαγεῖν , phagein . Moule sugiere que la clá usula se trata como
si hubiera comenzado con ἀ λλά ( alla , "pero") o καίπερ ( kaiper , "aunque").
La lectura ἔφαγεν ( ephagen , “él comió ”) tiene un testimonio muy fuerte
pero es rechazada por Metzger ( Textual Commentary , 31) y UBS 4 a favor de
ἔφαγον ( ephagon , “ellos comieron”), respaldada solo por B y una
minú scula, porque representa la lectura no paralela (cf. Mc 2,26; Lc 6,4). Pero
el cambio puede haber sido al revés, para dejar claro que no solo David sino
todos sus hombres comieron, un hecho claramente relevante para Jesú s y sus
discípulos. “É l comió y sus compañ eros” es una forma aceptable pero ambigua
de decir en griego “él y sus compañ eros comieron”.
b. Curación de un hombre con una mano seca (12:9–14)
VISIÓ N GENERAL
Lucas (6, 6-11) especifica que este evento tuvo lugar en otro sá bado (cf. Mc
3, 1-6). A diferencia de la perícopa anterior, Jesú s no se refiere a la Escritura.
Esta vez es su actividad la que está en cuestió n, no la de sus discípulos; su
argumento, a primera vista un punzante ad hominem, tiene implicaciones má s
profundas.
Los judíos del primer siglo discutieron extensamente lo que estaba
permitido en el cuidado de los enfermos en sá bado (p. ej., m. ʿEd. 2:5; m. Šabb.
6:3; Mek. 22:2; 23:13). La actitud de Jesú s fue má s fundamental: es lícito hacer
el bien en sá bado.
496
9Pasando de allí, entró en la sinagoga de ellos, 10 y estaba allí un hombre que
tenía una mano seca. Buscando una razó n para acusar a Jesú s, le preguntaron:
"¿Es lícito curar en sá bado?"
11 Y les dijo: Si alguno de vosotros tiene una oveja y se le cae en un hoyo en
sá bado, ¿no la agarra y la saca? 12 ¡Cuá nto má s valioso es un hombre que una
oveja! Por lo tanto, es lícito hacer el bien en sá bado”.
13 Entonces dijo al hombre: Extiende tu mano. Así que la extendió y quedó
completamente restaurada, tan sana como la otra. 14 Pero los fariseos salieron
y planearon có mo matar a Jesú s.
COMENTARIO
9–10 “Pasando de ese lugar” es un conector de Mateo para mover la acció n
del campo a la sinagoga sin referencia al tiempo. En cuanto a "su" sinagoga,
véanse los comentarios en 10:17 ; 11:1 . Los tres sinó pticos dejan en claro la
malicia en la vigilancia de los fariseos (Marcos) y la pregunta (Mateo). En
Marcos y Lucas, Jesú s precipita la acció n llamando al hombre de la mano seca;
en Mateo esto se omite.
La forma de la pregunta de los fariseos en Mateo (v.10) es general. La
norma judía habitual era que se permitía curar en sá bado cuando la vida
estaba en peligro (cf. m. Yoma 8:6; Mek. 22:2; 23:13), lo que por supuesto no
se aplicaba aquí. Aun así, lo que la discusió n rabínica tenía en vista era la
ayuda médica de familiares o profesionales, no curaciones milagrosas. Pero
Jesú s no respondió en ese nivel.
11-13 Por tercera vez en este evangelio, el argumento de Jesú s se basa en
un contraste entre animales y hombres (cf. 6, 26; 10, 31) y presupone el
mayor valor del ser humano en funció n de su creació n especial: el hombre
solo fue hechos a la imagen de Dios (Gn 1-2). Este argumento en particular
ocurre solo en Mateo; pero una analogía similar se traza en Lucas 13:15; 14:5.
En los tres casos, Jesú s asumió que los fariseos sacarían un animal de un hoyo
en sá bado, aunque lo má s que se permitió en Qumrá n fue hacer algo que
permitiera al animal ayudarse a sí mismo (CD 11:13–14). . Sigal ( Halakhah of
Jesus , 169-70), en apoyo de su teoría demasiado rígida de que los fariseos
deben ser identificados como perushim (ver Introducció n, secció n 11.f ), se
reduce a pensar que probaton hen (v.11) debería debe tomarse literalmente
en el sentido de “una oveja”, es decir, la ú ltima. Pero la expresió n
probablemente no signifique má s que “una oveja” (ver comentarios en 8:19 ).
El argumento de Jesú s es nuevamente qal waḥomer (véanse los comentarios
en los vv.5–6 ): Si una oveja, ¿cuá nto má s un hombre (v.12)? Ni la oveja en el
497
hoyo ni el hombre en presencia de Jesú s está n en peligro mortal. La cuestió n
es simplemente una de hacer el bien. Esto no significa que Jesú s esté diciendo
que el hecho de no hacer el bien es en sí algo malo (p. ej., Klostermann;
Cranfield, Mark , 120). Jesú s está hablando de lo que es “lícito”, no de lo que se
requiere, y si fuera absolutamente cierto que no hacer el bien siempre es malo,
no habría posibilidad de descanso alguno. La pregunta retó rica de Jesú s, por lo
tanto, tiene un enfoque má s limitado: ¿Era el sá bado un día para actividades
maléficas, como sus malas intenciones al cuestionarlo, o para acciones
benéficas, como la curació n que estaba a punto de realizarse?
La curació n (v.13), como la de 9:1–8, viene después de la palabra
impactante (en los tres sinó pticos) y por lo tanto sirve para confirmar esa
palabra. El milagro en sí no dice nada de la fe del hombre, ya que el foco no
está en él sino en los fariseos. Sin embargo, a la luz del intercambio anterior,
también confirma la afirmació n de Jesú s de señ orío sobre el sá bado, ya que su
curació n en 9:1–8 confirmó su autoridad para perdonar pecados.
14 Mucho se ha hablado del hecho de que Mateo omite la menció n de los
herodianos (Mc 3,6), como si eso probara que el punto de referencia es ahora
posterior al 70 d.C., cuando los herodianos ya no existían y los ú nicos
oponentes eran los fariseos. (p. ej., Hummel, Auseinandersetzung , 12ff.; Hill).
Pero dar las razones de las omisiones en Mateo es extremadamente peligroso
(véanse los comentarios en 8:1–4 ). Y en este caso es de notar que Mateo
menciona a los herodianos en 22:16 y se refiere a menudo a los saduceos.
Sigal ( Halakhah of Jesus , 175) quiere que apolesōsin ("destruir", GK 660 )
no signifique "matar" sino "poner bajo la prohibició n de la sinagoga", porque
ningú n fariseo consideraría ejecutar a otro judío simplemente por una disputa
halá quica. Si bien tiene razó n en la ú ltima suposició n, el punto es que estas
confrontaciones del sá bado no son meras disputas sobre la halakah; ellos
tienen que ver con las afirmaciones mesiá nicas fundamentales de Jesú s, un
punto negado enérgicamente por Sigal, quien generalmente asigna un
versículo como el v.8 a la teología cristiana posterior y reduce el resto a
categorías puramente halá quicas. Pero es muy dudoso (contra Sigal) que Jesú s
tolerara la tradició n oral implícita en gran parte de la halaka judía (cf.
Jeremias, New Testament Theology , 208–11). Ademá s, las perícopas de la
controversia sobre el sá bado son coherentes tal como está n. Esta primera
menció n de un complot para matar a Jesú s surge de disputas no sobre la
legalidad de varias actividades del sá bado sino sobre la autoridad de Jesú s.
Los conflictos del sá bado no son la causa del complot sino su ocasió n. Por lo
tanto, las disputas sobre el sá bado no se mencionaron en los juicios de Jesú s;
498
en sí mismos, nunca fueron tan importantes como la afirmació n de Jesú s de
ser el Señ or del sá bado.
4. Jesús como el Siervo profetizado (12:15–21)

Los versículos 15–16 constituyen un breve resumen de Marcos 3:7–12,
omitiendo, entre otras cosas, el título de “Hijo de Dios”. A este resumen, Mateo
agrega un pasaje de cumplimiento, citando a Isaías 42:1–4. Así él interpreta el
ministerio sanador de Jesú s, no tanto en términos de cristología de “Hijo de
Dios” o incluso real “Hijo de David”, sino en términos del Siervo Sufriente de
Yahweh (ver comentarios en 8:17 ).
Esta secció n contrasta simultá neamente el odio de los fariseos (v.14) con la
tranquilidad de Jesú s (v.19) y la mansedumbre (v.20) y prepara el camino
para los temas del resto del capítulo (ver los comentarios a continuació n).
Menken ( Matthew's Bible , 51–65) subraya correctamente la relació n entre
esta cita y el versículo anterior a esta perícopa: ese versículo, v.14, es el
primero en proporcionar una referencia directa a la muerte inminente de
Jesú s, por lo que el efecto de esta La cita es para afirmar que el retiro de Jesú s
de algú n conflicto y su compromiso con el silencio y la mansedumbre indican
la verdadera naturaleza de su misió n y propó sito, que se revelará
completamente solo má s tarde, en su muerte y resurrecció n. Véase también el
capítulo de Richard Beaton sobre la contribució n cristoló gica de Isaías 42:1–4
( Isaiah's Christ in Matthew's Gospel [SNTSMS 123; Cambridge: Cambridge
Univ. Press, 2002], 174–91).
Consciente de esto, Jesú s se retiró de aquel lugar. Muchos lo siguieron, y él
15
sanó a todos sus enfermos, 16 advirtiéndoles que no dijeran quién era él. 17 Esto
fue para que se cumpliera lo dicho por medio del profeta Isaías:
18 He aquí mi siervo a quien he escogido,
el que amo, en quien me deleito;
Pondré mi Espíritu sobre él,
y proclamará justicia a las naciones.
19 No peleará ni gritará ;
nadie oirá su voz en las calles.

20 No quebrará la cañ a cascada,
y no apagará la mecha que humea,
499
hasta que lleve la justicia a la victoria.
21 En su nombre pondrá n las naciones su esperanza.
COMENTARIO
15–17 Jesú s se retiraba a menudo cuando la oposició n se hacía intensa (cf.
4,12; 14,13; 15,21; 16,5); al menos esa era su costumbre hasta que llegaba la
hora señ alada (26,45; cf. Jn 7). :8). Esta prá ctica se convierte para sus
discípulos en un ejemplo de ir de un lugar a otro (10:23). Así continuó su
extenso ministerio (cf. 4:23; 8:16; 9:35). Las advertencias a los curados para
que guardaran silencio aumentaron por las mismas razones que antes y con el
mismo efecto escaso (cf. 8, 4; 9, 30). Pero la conducta de Jesú s bajo estas
presiones, percibe Mateo, fue nada menos que el cumplimiento de las
Escrituras. Aunque los fariseos pudieran conspirar para matarlo (v.14), él no
pelearía ni gritaría (v.19). A pesar de todo lo que Mateo ha hecho para mostrar
a Jesú s como el Hijo mesiá nico de David y el Hijo ú nico de Dios, quiere
separarse de las interpretaciones exclusivamente reales y militaristas del
papel del Mesías. Sabe que el ministerio de Jesú s Mesías debe entenderse
también como el cumplimiento de las profecías del Siervo sufriente.
18–21 Esta cita (Isa 42:1–4), la má s larga de Mateo, es notable por su forma
de texto. Los cambios se han asignado de diversas maneras a la "escuela" de
Mateo (Stendahl, School of St. Matthew , 107ff.), a una apologética cristiana en
desarrollo (Lindars, New Testament Apologetic , 147–52), a los intereses
redaccionales del evangelista (Hill). Ciertamente, aquí hay un cará cter de texto
mixto (para má s detalles, véase Gundry, Use of the Old Testament , 110–16;
Blomberg, “Matthew”, en CNTUOT ), y la razó n de cada cambio no es fá cil de
discernir, aunque la mayoría de la cita parece ser una interpretació n
independiente del hebreo má s que una adaptació n de cualquier manuscrito en
la tradició n LXX.
El sustantivo pais ("siervo", v.18, GK 4090 ) también puede significar "hijo",
aunque el hebreo es inequívocamente "siervo". El siervo en Isaías 42 parece
ser Israel. La aplicació n de Mateo a Jesú s es parte de su patró n comú n de ver a
Jesú s como el ú ltimo Israel, el cumplimiento de Israel (p. ej., véanse los
comentarios en 4:1–11 ). Cope ( Mateo , 44–45), en línea con su opinió n
generalmente plausible de que esta cita anticipa los temas principales del
resto de Mateo 12, sugiere que Mateo explota la ambigü edad Hijo-Siervo para
anticipar los vv.46–50: sus discípulos son hermanos y hermanas, sino que es
el ú nico Hijo del Padre. Esto parece tenue, porque en otra parte de Mateo Dios
es el Padre de los discípulos (p. ej., 6:9, 26; 10:29) así como también de Jesú s
500
(aunque en un sentido algo diferente). El vínculo entre esta cita y los vv.46-50
se encuentra en un nivel diferente, uno cristoló gico, a saber, Jesú s no puede
ser entendido en términos de las relaciones familiares normales que unen a la
humanidad. Es el Siervo elegido de Dios, aquel sobre el que Dios ha
derramado su Espíritu con una misió n específica en mente. Por lo tanto, sus
discípulos, no su familia, deben ser considerados má s cercanos a él.
Las palabras “a quien yo escogí” (Heb., “a quien yo sostendré”) pueden
haber sido tomadas por Mateo de la segunda línea de Isaías 42:1, o de Isaías
43:10; 44:1 (haciendo así la cita compuesta); "el que amo" lleva matices de
3:17; 17:5, porque el amor y la elecció n está n íntimamente relacionados. El
“placer” de Dios en su siervo y la menció n del Espíritu que Dios pone en él en
grado especial (cf. Jn 3,34) nos recuerda tanto el bautismo de Jesú s como su
transfiguració n (3,16-17; 17,5) , donde Jesú s fue llamado Hijo de Dios. Sin
embargo, lejos de subsumir el papel de siervo de Jesú s bajo su filiació n
(Kingsbury), Mateo omite la menció n de Marcos del "Hijo de Dios" (Mc 3:11) y
aquí hace preeminente el motivo del siervo (cf. Hill, "Hijo y Siervo", 4–12).
Este “siervo” proclamará “justicia” a las naciones. Ni el hebreo mišpāṭ (GK
5477) ni el griego krisis (GK 3213 ) sugieren fá cilmente “la fe verdadera” (JB).
Pero la sugerencia no carece enteramente de mérito, ya que lo que está en
mente es la “justicia”, es decir, la justicia concebida ampliamente como la
auto-revelació n del cará cter de Dios para el bien de las naciones (cf. Isa 51:4),
pero al mismo tiempo mismo tiempo pidiéndoles cuentas. La preocupació n
por los gentiles vuelve a surgir (cf. 1:1; 2:1–12; 3:9; 4:15–16; 8:5–13 et al.) en
anticipació n de la Gran Comisió n (28:18– 20).
Pero incluso dentro de este capítulo, los temas gemelos del Espíritu y los
gentiles son programá ticos (Cope, Matthew , 32ff.; Hill, “Son and Servant”, 10–
11). Dios ha derramado su Espíritu sobre su Sierva; así los exorcismos que
realiza por el Espíritu constituyen prueba de la inauguració n del reino (v.28).
Por lo tanto, la blasfemia contra ese Espíritu no puede ser perdonada (ver
comentarios en el v.32 ). Ademá s, la perícopa sobre la señ al de Joná s (vv.38-
41) vuelve al tema del lugar de los gentiles en la salvació n misericordiosa de
Dios y advierte una vez má s a “esta generació n perversa” (v.45).
El siervo “no peleará ni gritará ” ni alzará la voz en las calles (v.19). La
imagen no es de absoluto silencio (si no, ¿có mo podría “proclamar” justicia
[v.18]? cf. Jn 7,37), sino de mansedumbre y humildad (11,29), de retraimiento
silencioso (véanse los comentarios en los vv. 15–17 ) y una presentació n de su
mesianismo que no es ni arrogante ni descarada.
501
Las dos primeras líneas del v.20 está n muy cerca tanto de la LXX como del
MT. La doble metá fora respira compasió n: el siervo no avanza en su
ministerio con tanta insensibilidad hacia los débiles que rompe la cañ a
cascada o apaga la mecha humeante (que humea porque está mal recortada o
falta de aceite). Esto puede incluir una referencia a la actitud de Jesú s hacia los
enfermos (v.15). Pero la ú ltima clá usula del v.20 (“hasta que lleve la justicia a
la victoria”), aparentemente una pará frasis de Isaías 42:3 (“con fidelidad
traerá justicia”) e Isaías 42:4 (“hasta que establezca la justicia en tierra”) bajo
la influencia de Habacuc 1:4 (cf. Gundry, Use of the Old Testament , 114–15),
sugiere algo má s, a saber, que él trae la salvació n escatoló gica a los “acosados
y desamparados” (9:36), el “cansado y agobiado” (11:28).
“Llevar” es un poco débil para ekbalē (GK 1675 ): aunque el verbo puede
tener un amplio rango semá ntico, requiere algo así como “empuja hacia
adelante” en este contexto (usado en otra parte de este capítulo en vv.24, 26,
27 [ 2x], 28, 35 [2x]). Lo que se representa es un ministerio tan tierno y
compasivo que los débiles no son pisoteados ni aplastados hasta que triunfe la
justicia, la justicia plena de Dios. Y para tal Mesías la mayoría de los judíos
estaban poco preparados (cf. Sal. Sol. 17:21). No es de extrañ ar que los
gentiles pusieran su esperanza en su nombre (v.21, cf. Isa 11:10; Ro 15:12). El
hebreo dice (lit.) “las costas esperan sus leyes”, pero la palabra “costas” a
menudo significa gentiles ( ethnē ; NVI, “naciones”, GK 1620 ). “Pondrá n su
esperanza” ( elpizō , GK 1827 ) es idiomá tico para “esperar” o “esperar”.
“Nombre” ( onoma , GK 3950 ) sigue a la LXX, aunque el TM tiene “ley” ( tôrâ
, “enseñ anza”, GK 9368). En vista del cará cter mixto del texto, que da
testimonio de la capacidad y voluntad de Mateo para usar el TM o para dejarlo
de lado (a menos que, con Gundry [ Use of the Old Testament , 115–16],
postulamos que LXX aquí presenta un significado perdido original hebreo),
esto debe parecer extrao si ciertos recientes las reconstrucciones de la
importancia de la ley en Mateo son correctas (ver Introducció n, secció n 11.c ).
Sin embargo, si, como hemos sostenido, la ley en este evangelio sirve
principalmente para señ alar a Jesú s, entonces no sorprende que Mateo
prefiera el término LXX. Para “en su nombre”, véanse los comentarios en
5:10–12 .
5. Confrontación con los fariseos (12:22–37)

una. El escenario y la acusación (12:22–24)
502
Para un resumen conveniente de los paralelos, vea Albright y Mann. El
incidente aná logo en 9:32-34 no es un doblete sino una muestra de la misma
acusació n escandalosa que se plantea en 12:24.
22 Entonces le trajeron un endemoniado que era ciego y mudo, y Jesú s lo
sanó , de modo que podía hablar y ver. 23 Todo el pueblo estaba ató nito y decía:
“¿Será éste el Hijo de David?”
24 Pero cuando los fariseos oyeron esto, dijeron: “Es solamente por
Beelzebub, el príncipe de los demonios, que este hombre echa fuera los
demonios.”
COMENTARIO
22 La bolsa (“entonces”) está muy suelta (véanse los comentarios en 2:7 ;
11:20 ), y probablemente este evento tuvo lugar mucho má s tarde (comparar
con Marcos y Lucas). La NVI suena como si el hombre sufriera de tres
dolencias distintas; el griego, muy condensado, pone ciego y mudo ( kōphos ,
GK 3273 , como en 9:32) en oposició n a “endemoniado”, sugiriendo que este
ú ltimo es la causa de los otros dos. La curació n en sí se cuenta con una
brevedad admirable, pues no es tanto el milagro en sí lo que capta la atenció n
de los sinó pticos como la confrontació n que sigue.
23–24 El agudo asombro de la multitud (el verbo existanto [GK 2014 ], “se
asombraron”, se usa solo aquí en Mateo, aunque es comú n en Marcos y Lucas)
provocó la pregunta. Su forma en griego sugiere que la multitud no estaba
muy segura: "Este no podría ser el Hijo de David, ¿verdad?" La pregunta no
pregunta si Jesú s es un mago del tipo que la superstició n popular decía que
era el hijo de David, Salomó n (contra Loren L. Fisher, “Can This Be the Son of
David?” in Jesus and the Historian [ed. F. T. Trotter; Philadelphia :
Westminster, 1968], 82–97), sino si Jesú s es el Mesías (véanse los comentarios
en 1:1 ; 9:27 ; 15:22 ). Se esperaba que el Mesías realizara milagros (cf. v.38),
por lo que el exorcismo/curació n estaba a favor de Jesú s. Pero tal vez su
reticencia, sus dichos no reales y su ministerio de siervo engendraron dudas.
Los lectores de Mateo pueden ver la conexió n entre el Siervo Sufriente (vv.18–
21) y el Hijo de David (vv.22–23), pero aquellos que presenciaron el
ministerio de Jesú s no pudieron verlo a la luz de la resurrecció n.
Sobre “Beelzebub” (v.24), véanse los comentarios en 10:25 .
b. La respuesta de Jesús (12:25–37)
503
Si bien la estructura de los vv.25–37 es paralela a la de Marcos 3:23–30, la
extensió n de Mateo es sorprendente. Parte de la secció n de “respuesta” de
Mateo, pero no toda, está má s cerca de Lucas que de Marcos. Lo má s probable
es que Mateo haya usado tanto Marcos como una fuente "Q" para esta
narració n. Parte de la respuesta de Jesú s en Mateo está dispersa en Lucas (cf.
Lc 6, 43–45; 11, 17–23; 12, 10), lo que lleva a algunos a pensar que este pasaje
es una combinació n de varios dichos independientes. Si bien esto es posible,
las transiciones son sueltas y, a diferencia de los cinco discursos principales, el
final de la respuesta no es decisivo, también es posible que uno de los dos
paralelos de Lucas (Lc 6: 43-45) se haya colocado en otro lugar. por razones
de actualidad y que el otro (12:10) es simplemente un informe de un dicho
similar. De todos modos, el argumento de Mateo 12:25–37 es unificado y
coherente.

25Jesú s, conociendo los pensamientos de ellos, les dijo: Todo reino dividido
contra sí mismo será arruinado, y toda ciudad o casa dividida contra sí misma
no permanecerá . 26 Si Sataná s expulsa a Sataná s, contra sí mismo está dividido.
¿Có mo, pues, podrá subsistir su reino? 27 Y si yo expulso los demonios por
Beelzebub, ¿por quién los expulsa tu pueblo? Así pues, ellos será n vuestros
jueces. 28 Pero si yo expulso los demonios por el Espíritu de Dios, entonces el
reino de Dios ha llegado a vosotros.
COMENTARIO
25–26 Jesú s “conocía sus pensamientos” (cf. 9:4). El relato es condensado y
no se menciona la “casa” (cf. Mc 3,20.23). El argumento es claro: cualquier
reino, ciudad o casa que desarrolle una lucha interna se destruirá a sí misma.
Lo mismo se aplica a la basileia ("reino", v.26, GK 993 ) de Sataná s, su ejercicio
de autoridad entre sus secuaces (cf. H. Kruse, "Das Reich Satans", Bib 58
[1977]: 29–61) . “Para el príncipe de los demonios, expulsar a sus sú bditos
sería virtualmente expulsarse a sí mismo, ya que ellos estaban haciendo su
trabajo” (Broadus, 269).
27 Si las palabras hoi huioi hymōn (lit., “tus hijos”) no significan má s que “tu
pueblo” (los judíos) o aquellos instruidos por los fariseos (cf. 22:15–16, 23:9–
15) es incierto. El argumento de Jesú s es ad hominem: en ocasiones dice que
“tus hijos” echan fuera demonios (una prá ctica bastante comú n vinculada a
algunas nociones extrañ as; cf. Josefo, Ant . 8.45–8 [2.5]; JW 7.185 [6.3]; Tob
8:2-3; Justin Martyr Dial. 85; cf. Hch 19:13), y hago esto tan poderosamente
504
que se hace un gran dañ o al reino de Sataná s. Así que, si yo, que tanto dañ o
hago a su reino con mis exorcismos, los realizo con el poder de Sataná s, ¿por
quién expulsan los demonios vuestros hijos?
28 Lucas 11:20 tiene "el dedo de Dios" en lugar de "el Espíritu de Dios".
Posiblemente este ú ltimo sea original. (cf. Dunn, Jesus and the Spirit , 44-46),
pero el asunto es de poca importancia ya que ambos se refieren a lo mismo (cf.
Ex 8,19; Dt 9,10; Sal 8,3). La frase de Mateo hace una conexió n má s clara con
12:18 (Isaías 42:1) y un contraste má s específico con Beelzebub (cf. Gundry).
Só lo aquí y en 19:24; 21:31, 43 dice Mateo “reino de Dios” en lugar de “reino
de los cielos” (ver comentarios en 3:2 ). Esto puede reflejar su fuente, comú n a
Lucas (aunque en otro lugar, cuando sigue una fuente, Mateo cambia a "reino
de los cielos" excepto en 19:24), o puede usar "reino de Dios" estilísticamente
para ir con "Espíritu de Dios". .” Lo cierto es que Jesú s sabe que sus
exorcismos, realizados por el Espíritu de Dios, prueban que la era del reino ya
ha amanecido.
Por supuesto, esto también implica que Jesú s es el Rey Mesías sin afirmarlo
explícitamente. Dunn ( Jesus and the Spirit , 46–69) enfatiza correctamente la
escatología realizada pero exagera su cristología del Espíritu cuando agrega:
“El reino escatoló gico estaba presente para Jesú s solo porque el Espíritu
escatoló gico estaba presente en él y a través de él. En otras palabras, no era
tanto un caso de 'Donde yo estoy, allí está el reino', como, 'Donde está el
Espíritu , allí está el reino'” (énfasis suyo).
Cuatro consideraciones argumentan fuertemente en contra de este punto
de vista.
1. Dunn ha introducido una disyunció n ajena al texto ("só lo porque el
Espíritu escatoló gico estaba presente", dice) y mantiene la disyunció n al
interpretar las afirmaciones mesiá nicas de Jesú s vestido sin el Espíritu como
anacró nicas. Jesú s sabía tanto que él era ú nico, el Mesías prometido, como que
el Espíritu escatoló gico estaba sobre él.
2. Si el reconocimiento de sí mismo de Jesú s se basó exclusivamente en su
capacidad para exorcizar demonios por el poder del Espíritu, entonces, ¿sobre
qué base podría negar un reconocimiento propio similar a “tu pueblo” (v.27)
que también expulsó demonios? En otras palabras, los fenó menos impulsados
por el Espíritu no eran suficientes por sí mismos para que Jesú s se
comprendiera a sí mismo, especialmente a la luz de sus propias advertencias
al respecto (cf. 7, 21-23).
3. Dunn ha convertido demasiado rá pidamente esta perícopa en una
cuestió n de autocomprensió n de Jesú s ("El reino escatoló gico estaba presente
505
para Jesú s", dice), mientras que Jesú s está argumentando, no para
convencerse a sí mismo, sino manifiestamente. para convencer a los fariseos
de que el reino había llegado a ellos.
4. En la estructura de su evangelio, Mateo está menos interesado en la
autocomprensió n de Jesú s que en su apologética y el cumplimiento de las
profecías del AT (ver la referencia al Espíritu en el v.18).
NOTAS
26 La primera clá usula es un excelente ejemplo de una condició n "real", εἰ (
ei , "si") má s el indicativo, en el que el hablante no necesita admitir la
"realidad", sino que solo se asume por el bien del argumento (cf. Grammar ,
1008; Zerwick, Biblical Greek , pá rrafo 306).

29“O también, ¿có mo puede alguien entrar en la casa de un hombre fuerte y
tomar sus posesiones si primero no ata al hombre fuerte? Entonces él puede
robar su casa”.
COMENTARIO
29 La apertura ē (lit., “o”; cf. 7:9; 12:5; 20:15) aquí significa “o míralo de
otra manera”. Algunas expectativas judías esperaban la atadura de Sataná s en
la era mesiá nica ( As. Mos. 10:1; cf. Apoc. 20:2), y bajo esta metá fora, Jesú s es
quien ata al hombre fuerte (Sataná s) y lleva de sus “posesiones” ( ta skeuē ;
“vasijas” conserva la metá fora de la casa y no tiene relació n con la posesió n
[demoníaca] excepto metafó ricamente). El argumento ha avanzado así: si los
exorcismos de Jesú s no pueden atribuirse a Sataná s (vv.25-26), entonces
reflejan una autoridad mayor que la de Sataná s. Mediante este poder mayor,
Jesú s está atando al “hombre fuerte” y saqueando su “casa”. Así que el reino de
los cielos avanza con fuerza (ver comentarios en 11:12 ).

30“El que no es conmigo, contra mí es, y el que conmigo no recoge,
desparrama. 31 Y por eso os digo, todo pecado y blasfemia será perdonado a los
hombres, pero la blasfemia contra el Espíritu no será perdonada. 32 Cualquiera
que diga una palabra contra el Hijo del Hombre será perdonado, pero
cualquiera que hable contra el Espíritu Santo no será perdonado, ni en este
siglo ni en el venidero.”
506
COMENTARIO
30 Aquí varios de los dichos de Jesú s son aforísticos. Su relació n con la
perícopa es interna, no gramatical; y la relació n con lo que precede se remonta
a la tradició n misma y no puede atribuirse a Mateo (cf. Lc 11, 23).
La idea general del v.30 es sencilla: en nuestra relació n con Jesú s no puede
haber neutralidad. En cuanto a algunos temas y personas, la neutralidad es
posible e incluso puede ser sabia. Pero en la gran lucha (vv.25-29), la
neutralidad es imposible. Las pretensiones del reino y las exigencias de Jesú s
son tan exclusivistas que ser indiferente o apá tico con él es estar del lado de
los que no confiesan que él es el Mesías que trae el reino de Dios (cf. 11: 16–
24).
La pretensió n de Jesú s implica una cristología elevada, subrayada por la
figura de la cosecha en el v.30b (cf. 3,12; 6,26; Jn 4,36). Jesú s es el que
cosechará en los ú ltimos días, una funció n que el AT asigna regularmente a
Dios. Hill (217) objeta la autenticidad del marco de este dicho sobre la base de
que una afirmació n sobre la imposibilidad de neutralidad con respecto a Jesú s
"es poco probable que haya sido dirigida a oponentes implacables como los
fariseos". Pero también estaban presentes las multitudes (v.23). Y esta forma
de declaració n podría servir tanto como un reproche a los fariseos como una
advertencia a la multitud que cuestiona que no seguir a Jesú s de todo corazó n
es tan peligroso como la oposició n abierta.
El dicho invertido —“quien no es contra nosotros, es por nosotros” (Mc 9,
40; Lc 9, 50)— y éste “no son contradictorios si uno se hablara a los
indiferentes de sí mismos y el otro a los discípulos de otra persona” (McNeile,
177).
31–32 “Y así” —dia touto (lit., “a causa de esto”)—vincula las declaraciones
sobre la blasfemia contra el Espíritu (v.31) con el versículo anterior. Pero la
transició n no puede comprenderse fá cilmente hasta que se entiendan los
vv.31–32. Introducidas por el solemne “Os digo” (ver comentarios en 5,18 ),
estas declaraciones constituyen un par, uno de Marcos (Mt 12,31 = Mc 3,28-
29), uno de Q (Mt 12,32 = Lc 12:10, en un contexto diferente; ver comentarios
arriba). “Blasfemia” ( blasphēmia , GK 1060 ) es calumnia extrema (ver
comentarios en 9:3 ), equivalente a “hablar en contra” (cf. 12:32). Los judíos
veían la blasfemia contra Dios con suma gravedad (26:65); pero aquí Jesú s
hace una clara distinció n entre la blasfemia contra el Hijo del Hombre, que es
perdonable, y la blasfemia contra el Espíritu, que no lo es.
507
Su declaració n es notable porque una de las glorias de la fe bíblica es el gran
énfasis que la Escritura pone en la bondad y amplitud del perdó n de Dios (p.
ej., Sal 65:3; 86:5; 130:3–4; Isa 1:18; Miq 7,19; 1Jn 1,7). Una interpretació n
comú n de los vv.31–32 es que se originaron con un profeta cristiano que
habló en nombre del Jesú s exaltado y aquí se vuelven a leer en la vida del
Jesú s terrenal. La blasfemia contra el Hijo del Hombre es el rechazo de él por
parte de los no creyentes, y esto es claramente perdonable cuando una
persona se convierte en cristiana. Pero la blasfemia contra el Espíritu Santo la
comete un cristiano (los cristianos después de Pentecostés entenderían que
só lo los creyentes disfrutan del Espíritu) y equivale a la apostasía o al rechazo
del mensaje inspirado de un profeta cristiano. Para esto no hay perdó n (así
Stendahl, “Matthew”, en Peake's Commentary ; y en un esquema altamente
estructurado, M. E. Boring, “The Unforgivable Sin Logion Mark III 28–29/Matt
XII 31–32/Luke XII 10: Formal Analysis and History of the Tradition”, 18 de
noviembre [1976]: 258–79).
Pero hay evidencia só lida y consistente de que los escritores del NT no
leyeron las palabras de los profetas cristianos en la vida del Jesú s histó rico (cf.
JDG Dunn, “Prophetic 'I'-Sailings and the Jesus Tradition: The Importance of
Testing Declaraciones proféticas dentro del cristianismo primitivo”, NTS 24
[1978]: 175–98). Es muy poco probable que "Hijo del Hombre" sea usado
como objeto de blasfemia sin algunas calificaciones sobre "Hijo del Hombre"
(es decir, como "só lo Jesú s terrenal", etc.), que no aparecen hasta Orígenes.
Ademá s, esto no explica lo que estos dichos está n haciendo en sus contextos
evangélicos (especialmente Marcos y Mateo).
Las opiniones de muchos eruditos conservadores mayores tampoco son
ú tiles. Broadus, por ejemplo, relaciona la blasfemia contra el Espíritu Santo
con la “era de los milagros”, cuando el poder del Espíritu podía percibirse
directamente y rechazarse. Pero aparte de la cuestió n de si los milagros
ocurren ahora, Jesú s en otro lugar advirtió que los milagros no son
necesariamente el criterio del verdadero discipulado (7:21–23); es decir, no
necesariamente revelan la presencia y el poder del Espíritu.
Entre las muchas otras interpretaciones de este difícil incidente, la mejor lo
trata en su escenario durante la vida de Jesú s. Los fariseos han estado
atribuyéndole a Sataná s la obra del Espíritu y lo han estado haciendo, como lo
aclara Jesú s, de tal manera que revelan que hablan, no por ignorancia o
incredulidad, sino por una “disputa consciente del indiscutible” (la frase es de
GC Berkouwer, Sin [Grand Rapids: Eerdmans, 1971], 340; cf. 323–53, a la que
se debe esta exposició n).
508
La distinció n entre blasfemia contra el Hijo del Hombre y blasfemia contra
el Espíritu no es que el Hijo del Hombre sea menos importante que el Espíritu,
o que el primer pecado sea prebautismal y el segundo postbautismal, y menos
aú n que el primero sea contra el Hijo del El hombre y el segundo rechaza la
autoridad de profetas cristianos. En cambio, dentro del contexto del
argumento má s amplio, el primer pecado es el rechazo de la verdad del
evangelio (pero puede haber arrepentimiento y perdó n por eso), mientras que
el segundo pecado es el rechazo de la misma verdad con plena conciencia de
que esto es exactamente lo que uno está haciendo—rechazar pensativamente,
deliberadamente y conscientemente la obra del Espíritu, aunque no puede
haber otra explicació n de los exorcismos de Jesú s que esa. Por lo tanto, se
convierte en una declaració n de que uno está en contra de Dios (ver Verseput,
Rejection of the Humble Messianic King , 236–38). Para tal pecado no hay
perdó n, “ni en este siglo ni en el venidero” (cf. 13, 22; 25, 46), una forma
dramá tica de decir “nunca” (como en Mc 3, 29).
Si esta interpretació n es correcta, la distinció n entre Hijo del Hombre y
Espíritu es relativamente incidental. Después de todo, la blasfemia contra el
Espíritu es también un rechazo de las propias afirmaciones de Jesú s: las
implicaciones cristoló gicas del pecado no disminuyen sino que aumentan al
pasar de la “blasfemia contra el Hijo del Hombre” a la “blasfemia contra el
Espíritu”. Esto proporciona una pista para entender có mo el pecado
imperdonable del que habla Jesú s aquí se compara con los pecados
mencionados en Hebreos 6:4–6; 10:26–31; y posiblemente 1 Juan 5:16. En
cada caso hay una percepció n autoconsciente de dó nde se encuentra la verdad
y dó nde brilla la luz, y un deliberado alejamiento de ella. Esto es muy diferente
de la persecució n de la iglesia por parte de Pablo (1 Corintios 15:9), que no
era imperdonable (1 Timoteo 1:13).
C. K. Barrett ( The Holy Spirit and the Gospel Tradition [Londres: SPCK,
1966], 106–7) analiza este asunto sabiamente, excepto por su suposició n de
que el pecado se comete dentro de la iglesia y “porque niega la raíz y el
manantial del vida de la iglesia, no puede redescubrir el perdó n por el cual el
pecador entró por primera vez en la comunidad de los perdonados”. Pero los
textos bíblicos son má s sutiles que eso. El autor de Hebreos dice, con una
sorprendente combinació n de tiempos verbales: “Hemos venido [perfecto]
para ser partícipes de Cristo, si retenemos [aoristo subjuntivo] hasta el fin la
confianza que teníamos al principio” (Hebreos 3:14). En otras palabras,
nuestra participació n pasada en las bendiciones del evangelio es vá lida solo si
continuamos en él. Juan presupone lo mismo: que aquellos que dejan la iglesia
509
demuestren que nunca pertenecieron realmente a ella (1Jn 2:19; 2Jn 9).
Incluso Hebreos 6:4–6; 10:26–31 muestran cuá nto de la verdad puede
captarse, cuá nto de la vida de la época venidera puede probarse, sin llegar al
lugar del cual no hay vuelta atrá s (cf. Philip E. Hughes, A Comentario sobre la
Epístola a los Hebreos [Grand Rapids: Eerdmans, 1977]). Esto es apostasía e
implica una ruptura con lo que uno se ha adherido formalmente.
El testimonio universal del NT es que la apostasía, si persiste, no só lo
condena sino que muestra que la salvació n nunca fue real en primer lugar. El
NT revela lo cerca que uno puede llegar al reino: gustar, tocar, percibir,
comprender. Y también muestra que llegar tan lejos y rechazar la verdad es
imperdonable. Así que está aquí. Jesú s acusa a aquellos que perciben que su
ministerio está facultado por el Espíritu y luego, por cualquier razó n, ya sea
despecho, celos o arrogancia, lo atribuyen a Sataná s, se han puesto a sí
mismos má s allá del límite. Para ellos no hay perdó n, y ese es el veredicto de
quien tiene autoridad para perdonar los pecados (9:5-8).
El significado de las palabras de transició n “y así” ahora se vuelve claro. La
neutralidad hacia Jesú s es en realidad oposició n a él (v.30); por lo tanto, Jesú s
da esta advertencia con respecto a aquellos que blasfeman contra el Espíritu,
ya que la persona que se autoproclama neutral puede no reconocer el peligro
inherente de su posició n. Véase Graham A. Cole, El que da vida: La doctrina del
Espíritu Santo (Wheaton, Ill.: Crossway, 2007); D. A. Carson, “Reflections on
Assurance”, en Still Sovereign: Contemporary Perspectives on Election,
Foreknowledge, and Grace (ed. Thomas R. Schreiner y Bruce A. Ware; Grand
Rapids: Baker, 2000), 247–76.
VISIÓ N GENERAL
Esta secció n no tiene paralelo en Marcos, pero encaja bien en Mateo. Una
metá fora similar ocurre en 7:16-19, pero allí el punto es que los discípulos de
Jesú s deben probar el cará cter por medio de la conducta, mientras que aquí es
que la conducta, especialmente el habla, revela el cará cter. Por lo tanto, el
ú nico remedio es un cambio radical de corazó n. Partes de los vv.33–34
también se reflejan en Lucas 6:43–45.
“Haz un á rbol bueno y su fruto será bueno, o haz un á rbol malo y su fruto
33
será malo, porque un á rbol se reconoce por su fruto. 34 Generació n de víboras,

¿có mo podéis decir algo bueno vosotros, los malos? Porque de la abundancia
del corazó n habla la boca. 35 El hombre bueno saca cosas buenas del bien que
510
tiene guardado, y el hombre malo saca cosas malas del mal que tiene
guardado. 36 Pero yo os digo que los hombres tendrá n que dar cuenta en el día
del juicio por toda palabra ociosa que hayan hablado. 37 Porque por tus
palabras será s absuelto, y por tus palabras será s condenado.
COMENTARIO
33 Es posible interpretar la expresió n “hacer bueno un á rbol ... malo” en el
sentido de “supongamos que un á rbol es bueno ... malo." Pero en ese caso, la
palabra "y" encaja mal, y la clá usula final "para" se relaciona mal con lo que
precede. Jesú s está má s bien diciendo a sus oyentes que hagan el á rbol bueno
o malo, sabiendo que su fruto será correspondientemente bueno o malo,
porque un á rbol se reconoce por su fruto (cf. Sir 27, 6). Especular sobre los
medios —poda, injerto, riego, fertilizació n— es ir má s allá de la metá fora.
34–35 Entonces Jesú s aclara el punto. “Generació n de víboras” (ver
comentarios en 3:7 ; 23:33 ) probablemente se dirigió a los fariseos en la
multitud (cf. 12:23–24), aunque esto no es seguro (cf. 7:11) . El versículo 35
hace una estrecha conexió n con el v.33: lo que una persona verdaderamente
es determina lo que dice y hace. Del perisseuma (“desbordamiento”, GK 4354
—lo que queda, el exceso) la “boca habla”. Perisseuma se usa aquí y en Lucas
6:45 en referencia al corazó n, el centro de la personalidad humana (ver
comentarios en 5:8 ). Es la boca la que revela lo que hay en el corazó n. ¿Có mo,
entonces, los que son malos pueden decir algo bueno? Lo que se necesita es un
cambio de corazó n.
36–37 Estos dos versículos aparecen solo en Mateo. El hecho de que Jesú s
describa la maldad de la “generació n de víboras” en términos de sus
corazones o naturalezas no los excusa. ¡Lejos de ahi! Una persona será
responsable el día del juicio por “toda palabra descuidada”. El griego argos
("descuidado", GK 734 ) no se refiere aquí a palabras "infundadas" (JB) sino a
palabras que podrían considerarse "insignificantes" (Stendahl, "Mateo", en el
Comentario de Peake ) excepto por su revelació n de lo que es. en el corazó n.
Jesú s está diciendo que cada palabra hablada refleja el desbordamiento del
corazó n y es conocida por Dios. Por lo tanto, las palabras tienen una
importancia crítica (cf. Ef 5:3–4, 12; Col 3:17; Stg 1:19; 3:1–12).
El cambio a la segunda persona (v.37) implica que el dicho puede ser
proverbial. Aquí realza la advertencia de que lo que uno dice sobre Jesú s y sus
milagros revela lo que uno es y que será juzgado en consecuencia. La
autoridad de Jesú s al decir esto es asombrosa. No es él quien está siendo
evaluado cuando los hombres preguntan: "¿Será éste el Hijo de David?" (v.23),
511
o pronunciar blasfemias (v.24); son ellos los que está n siendo evaluados, y por
sus palabras será n juzgados.
NOTAS
36 La sintaxis es difícil. Si πᾶ ν ῥῆ μα ἀ ργό ν ( pan rhēma argon , “toda
palabra descuidada”) se interpreta como nominativo, hay un anacolouthon
incó modo ( ... περὶ αὐ τοῦ λό γον [ peri autou logon , lit. ”]; cf. 13:19); pero este
puede ser acusativo por atracció n al relativo ὅ ( ho , “cuá l”).
C. Confrontación continua (12:38–42)

(1) Solicitud de una señal (12:38)
Entonces algunos de los fariseos y maestros de la ley le dijeron: “Maestro,
38
queremos ver de ti una señ al milagrosa”.

38 Uno podría interpretar que apekrithēsan ("respondió ", GK 646 ; NVI,
"dijo") en el sentido de que los fariseos y los maestros de la ley continuaban
con la controversia. Esto es posible, y el paralelo en Lucas 11:29–32 está
suficientemente separado de su contexto para permitir esta interpretació n.
Pero apekrithēsan no siempre tiene toda su fuerza en Mateo (ver comentarios
en 11:25 ), por lo que parece mejor no insistir en la continuació n de la
controversia.
Los líderes judíos formularon su pregunta respetuosamente (“Maestro”; ver
comentarios en 8:19 ) y pidieron una “señ al” ( sēmeion , GK 4956 ), no solo
otro milagro. Jesú s ya había hecho muchos milagros. La literatura judía
intertestamentaria y del AT arroja luz sobre la petició n (cf. TDNT , 7:208–21,
225–29; TDOT , 1:167–88; ver 1Sa 2:30–33; 1Re 20:1–14; Isa 7 :10-25; b. Sanh.
98a; b . B. Meṣ. 59b; cf. O. Linton, "La demanda de una señ al del cielo [Mc 8:11-
12 y paralelos]", ST 19 [1965] : especialmente 123ff.). Por lo general, una
señ al era una señ al milagrosa que debía cumplirse rá pidamente, o de
inmediato, para confirmar una profecía. Los judíos no pedían otro milagro
má s, puesto que ya se habían persuadido a sí mismos de que al menos algunos
de los que Jesú s había realizado eran obra demoníaca (v.24); estaban pidiendo
una “señ al” ejecutada por mandato para eliminar lo que les parecía ser la
ambigü edad de los milagros de Jesú s. (En Juan, “señ al” no es tanto algo que la
gente pide como la etiqueta está ndar del evangelista para lo que los sinó pticos
llaman “poderes” o “maravillas”. Las “señ ales” que Jesú s realiza bajo la pluma
de Juan tienen un peso simbó lico implícito y explícito).
512
(2) La señal de Jonás (12:39–42)
39É l respondió : “¡Una generació n mala y adú ltera pide una señ al milagrosa!
Pero no se le dará sino la señ al del profeta Joná s. 40 Porque como estuvo Joná s
en el vientre de un gran pez tres días y tres noches, así estará el Hijo del
Hombre en el corazó n de la tierra tres días y tres noches. 41 Los hombres de
Nínive se levantará n en el juicio con esta generació n y la condenará n; porque
se arrepintieron a la predicació n de Joná s, y ahora uno mayor que Joná s está
aquí. 42 La Reina del Sur se levantará en el juicio con esta generació n y la
condenará ; porque ella vino de los confines de la tierra para escuchar la
sabiduría de Salomó n, y ahora uno má s grande que Salomó n está aquí.”
COMENTARIO
39–40 Los fariseos y los maestros de la ley, desde el punto de vista de Jesú s,
no estaban solos. Representaban a esta “generació n mala y adú ltera” (cf.
11:16–24). Los profetas del AT usaban con frecuencia “adulterio” para
describir la prostitució n espiritual y la apostasía desenfrenada de Israel (p. ej.,
Isa 50:1; 57:3; Jer 3:8; 13:27; 31:32; Eze 16:15, 32). , 35–42; Os 2:1–7; 3:1).
Aquí Jesú s lo aplica a sus contemporá neos, como lo hizo má s tarde su
hermano Santiago (Stg 4,4). Israel había abandonado en gran medida su
idolatría y sincretismo después del exilio. Pero ahora Jesú s insiste en que ella
todavía es adú ltera de corazó n. En el pasado, Dios en su gracia había
concedido “señ ales” para fortalecer la fe de los tímidos (p. ej., Abraham [Gé
15]; Gedeó n [Jueces 6:17–24]; Josué [Josué 10]). Aquí, sin embargo, Jesú s dice
que se niegan las señ ales a “esta generació n mala y adú ltera”, porque nunca se
deben realizar por encargo o como un alivio a la incredulidad (cf. 1 Co 1, 22).
En Marcos 8:11–12, Jesú s se niega a dar ninguna señ al; pero en Mateo y
Lucas (Q) se espera la señ al de Joná s. Esto ha llevado a muchos a concluir que
la referencia a Joná s es una adició n tardía no auténtica (Stendahl, “Matthew,”
en Peake's Commentary ; G. Schmitt [“Das Zeichen Jona,” ZNW (1978): 123–29]
sugiere que el La adició n se hizo en la séptima década d.C. a través de la
influencia de Vidas de los profetas ). Por otro lado, Taylor ( Mark , 63) sugiere
que Mark ha abreviado el original en aras de su tema del "secreto mesiá nico"
para producir una negativa rotunda a proporcionar una señ al. Pero la
diferencia entre Marcos y los otros dos sinó pticos puede ser má s sutil.
Entendida correctamente, la señ al, que es la excepció n en Mateo y Lucas, no es
una señ al en absoluto, como entendieron la palabra los oponentes de Jesú s. Se
convierte en una señ al solo para aquellos que tienen ojos para ver. En ese
sentido, no hay excepció n: Jesú s no ofrece ninguna señ al milagrosa a pedido.
513
Ese es el punto de Marcos, un punto que no se contradice con la "excepció n"
que registran los otros sinó pticos.
Pero, ¿qué es “la señ al de Joná s”? Esta pregunta está ligada a la ausencia del
v.40 del paralelo en Lucas y se considera como una adició n tardía. Por lo tanto,
se dice que el argumento debe ir del v.39 al v.41; y la señ al de Joná s debe ser
su predicació n del arrepentimiento, un ministerio en el que Jesú s también ha
estado comprometido. El versículo 40 es, pues, una adició n tipoló gica tardía.
No obstante, se puede presentar un buen caso a favor de la autenticidad del
v.40 (cf. especialmente France, Jesus and the Old Testament , 80–82). Lucas no
simplemente “abandona” Mateo 12:40. Má s bien, siguiendo la referencia a la
"señ al de Joná s", Lucas escribe (11:30), "Porque como Joná s fue una señ al
para los ninivitas, así también será el Hijo del hombre para esta generació n.”
Luego incluye la visita de la Reina del Sur antes de volver a los hombres de
Nínive, que se levantará n y condenará n a los contemporá neos de Jesú s (cf. Mt
12,41). En otras palabras, Lucas, para quien la predicació n de Joná s no es una
señ al, no apoya la supuesta continuidad entre Mateo 12:39 y 12:41. Si esto es
correcto, entonces el v.40 es una ampliació n de un Lucas 11:30 original pero
críptico, o Lucas 11:30 es un esfuerzo por ocultar la especificidad de un Mateo
12:40 original. El ú ltimo punto de vista es má s creíble, ya que Lucas tiene una
razó n obvia para hacer que el dicho sea má s críptico, a saber, la referencia a
los tres días y las tres noches, tan fá cilmente comprendida en el ambiente
judío de Mateo (ver má s abajo), sería problemá tica para los lectores de Lucas,
quién vería un conflicto con la cantidad de tiempo que Jesú s estuvo realmente
en la tumba. La misma preocupació n sin duda explica la cita de Justino Má rtir
( Dial. 107:1) Mateo 12:39 y dice que Jesú s estaba hablando crípticamente de
la resurrecció n, aunque Justin en realidad no cita el v.40.
El rechazo del v.40 está ligado a la interpretació n de la “señ al de Joná s”. Si
se elimina el v.40, lo má s probable es que la “señ al” sea la predicació n. Pero
esto es intrínsecamente improbable. Tanto en Mateo como en Lucas, la señ al
es futura a la expresió n de Jesú s (Mt 12,39; Lc 11,30), que se adapta a la
muerte y resurrecció n de Jesú s pero no a su predicació n. El versículo 40, por
lo tanto, se convierte en parte integral de la perícopa de Mateo. Y la afirmació n
de R. A. Edwards ( The Sign of Jonah [London: SCM Press, 1971], 25ff.) de que
los dichos de esta perícopa tienen la forma de una nueva Gattung , una
invenció n cristiana posterior a la época de Jesú s, ha sido refutada por listas de
ejemplos mucho má s antiguos de la misma forma (cf. Daryl Schmidt, “The LXX
Gattung 'Prophetic Correlative'”, JBL 96 [1977]: 517–22).
514
En “el signo de Joná s”, entonces, “de Joná s” debe interpretarse como un
genitivo epexegético (Zerwick, Biblical Greek , pá rr. 45; Turner, Syntax , 214).
Es la señ al que fue el mismo Joná s, no la señ al que le fue dada o presentada
por él. Esta interpretació n comú nmente acepta la opinió n de que los ninivitas
se enteraron de lo que le había sucedido a Joná s y có mo llegó a su ciudad. El
mismo Joná s sirvió así como una “señ al” a los ninivitas, pues se les apareció
como alguien que había sido librado de una muerte segura (cf. TDNT , 3:409;
Eugene H. Merrill, “The Sign of Jonah”, JETS 23 [1980]: 23–30). Así como Joná s
estuvo tres días y tres noches en el vientre del pez, así el Hijo del Hombre —
visto aquí en su papel de sufrimiento (ver comentarios en 8:20 )— estará tres
días y tres noches en el “corazó n [quizá s un eco de Jn 2,3; cf. Sal 46:2] de la
tierra”—una referencia al entierro de Jesú s, no a su descenso al Hades. Es
decir, la predicació n de Jesú s será atestiguada por una liberació n como la de
Joná s, solo que aú n mayor; por lo tanto, habrá mayor condenació n para
aquellos que rechacen el significado de la liberació n de Joná s.
Algunos eruditos perciben la fuerza del argumento a favor de la
autenticidad de esta perícopa pero interpretan el v.40 como si se estuviera
refiriendo a la “señ al” de la venida del Hijo del Hombre (24:30), o a la vaga
conciencia de Jesú s de que debe morir en algú n momento, o al hecho de que
Jesú s por su sufrimiento llevará la verdad de Dios a los gentiles como lo hizo
Joná s. Pero esto pasa por alto la conexió n entre Joná s y Jesú s establecida por
el texto. Admita la autenticidad del v.40, y la ú nica conclusió n legítima es que
Jesú s sabía mucho antes acerca de su muerte, sepultura y resurrecció n y vio
que su vida avanzaba hacia ese clímax. Las implicaciones cristoló gicas no
deben soslayarse.
Joná s pasó “tres días y tres noches” en el pez (Jnh 1:17). Pero si la secuencia
normal de la Semana de la Pasió n es correcta (véanse los comentarios en
26:17–30 ), Jesú s estuvo en la tumba solo unas treinta y seis horas. Dado que
incluían partes de tres días, segú n el có mputo judío, Jesú s fue sepultado “tres
días”, o dicho de otro modo, resucitó “al tercer día” (16:21). Pero esto no
cubre má s de dos noches. Algunos abogan por una fecha de crucifixió n del
miércoles (ver comentarios en 26:17 ); pero aunque eso permite "tres días y
tres noches”, tiene dificultad con “al tercer día”. En el pensamiento rabínico,
un día y una noche constituyen un onah , y una parte de un onah es el todo (cf.
Str-B, 1:649, para referencias; véase también 1Sa 30:12–13; 2Cr 10:5). , 12;
Ester 4:16; 5:1). Así, segú n la tradició n judía, “tres días y tres noches” no tiene
por qué significar má s que “tres días” o la combinació n de cualquier parte de
tres días separados.
515
41 El primer punto de comparació n entre Joná s y Jesú s es que ambos
fueron librados de la muerte, una liberació n que atestiguaba la confiabilidad
de su predicació n. El segundo punto de comparació n son las diferentes
respuestas de los oyentes. Los hombres de Nínive se arrepintieron. Pero
aunque “algo [neutro, como en 12:6; NIV, 'uno'] má s grande que Joná s está
aquí”—la referencia es a Jesú s, no a su liberació n, porque la comparació n es
con Joná s, no su liberació n—el pueblo de los días de Jesú s—“esta generació n”
(cf. v. 39), no se arrepintió . Por lo tanto, los hombres de Nínive (los
sustantivos son anarthrous) “se levantará n con” esta generació n en el juicio
final; es decir, se levantará n para dar testimonio en su contra (véanse los
comentarios en 11:20–24 ; sobre el idioma legal semítico, véase Mc 14:57;
Black, Aramaic Approach , 134). Por lo tanto, la “señ al” de Jesú s no satisface la
demanda de los judíos de una señ al especial (ver comentarios en el v.38 ). Sin
embargo, es el ú nico que proporcionará . Para sus propios seguidores, su
autoridad se basará en su muerte y resurrecció n. Y en cuanto a los que no
creen, só lo resultará n ser má s malvados que los ninivitas.
42 Joná s y Salomó n está n vinculados en otra literatura judía (cf. D. Correns,
“Jona und Salomo”, en Wort in der Zeit [ed. W. Haubeck y M. Bachmann;
Leiden: Brill, 1980], 86–94) . La naturaleza del vínculo—Joná s y la reina con
“esta generació n” levantá ndose en el juicio—apoya fuertemente la opinió n de
que para Jesú s, Joná s fue una persona histó rica. La Reina del Sur (la península
ará biga, que para los judíos era “los confines de la tierra”; cf. Jer 6:20; Joel 3:8
NASB) era la reina de Sabá (1Re 10:1–13) , que vino a Jerusalén a causa de los
informes de la sabiduría de Salomó n. Pero Jesú s es “algo má s grande” (ver
comentarios en el v.41 ) que Salomó n; Jesú s es el Mesías, que introducirá la
era escatoló gica prometida. Por lo tanto, la reina de Sabá se levantará en el
juicio para unirse a los ninivitas en la condenació n de la generació n incrédula
del tiempo de Jesú s.
NOTAS
41 La frase εἰς τὸ κή ρυγμα ᾽Ιωνᾶ ( eis to kērygma Iōna , “en la predicació n
de Joná s”) no puede ser definitiva, pero establece el terreno para el
arrepentimiento de los ninivitas. Sobre este uso bastante raro de εἰς , eis ,
véase Turner, Syntax , 255; Zerwick, Griego bíblico , pá rr. 106; BDF, pá rr. 207;
cf. Notas, 10:41.
516
El paralelo en Lucas 11:24–26 está , como aquí, ligado a la controversia de
Beelzebub, aunque el versículo anterior es diferente (Lc 11:23 = Mt 12:30).
Aunque muchos piensan que Lucas aplica la pará bola al individuo y Mateo a la
nació n, este contraste es demasiado fá cil. Lucas omite (segú n los mejores
textos) el conectivo de (“y” o “pero”). Esto sugiere un dicho independiente que
se ajusta al movimiento de la capítulo, pero no pretende estar demasiado
ligado al versículo que lo precede. La advertencia tanto en Mateo como en
Lucas no está dirigida (contra Marshall, Gospel of Luke , 479) a “aquellos que
exorcizan demonios sin dar un sustituto positivo a sus pacientes”. Tanto en
Mateo (12:27) como en Lucas (11:19), la comparació n que hace Jesú s entre sí
mismo y otros exorcistas no pretende probar su superioridad sino mostrar
que incluso los exorcistas judíos logran algú n éxito en su trabajo en virtud no
de Beelzebub sino de del poder de Dios.
Esta historia sobre el espíritu inmundo que, después de ser expulsado,
regresa con siete espíritus malignos va má s allá de la comparació n de Jesú s,
porque Lucas (11:21–22) ha demostrado la autoridad de Jesú s para atar a
Sataná s, y Mateo (12:39–42) lo ha hecho. insistió en que Jesú s es má s grande
que Joná s y Salomó n. En otras palabras, en ambos evangelios esta perícopa se
sitú a en un medio de pretensiones mesiá nicas veladas. El punto aquí y en
Lucas es que aquellos que a través del poder del reino de Dios experimentan
exorcismos deben cuidarse de la neutralidad hacia Jesú s el Mesías, porque la
neutralidad abre la puerta a siete demonios peores que el expulsado. El
compromiso con Jesú s es esencial. Así, la perícopa apoya Lucas 11:23, que,
como Mateo 12:30, descarta la neutralidad.
Contra el trasfondo má s amplio en Mateo de la controversia de Beelzebub y
la señ al de Joná s, al barrer la casa y librarla de sus demonios, Jesú s ha estado
testificando de la presencia del reino (v.28). Sin embargo, muchos de esa
“generació n mala y adú ltera” son tan neutrales hacia él que requieren señ ales
(v.38) y no ven que ha venido uno má s grande que Joná s y Salomó n. Lucas
11:23 no significa que Mateo 12:43–45 y Lucas 11:24–26 se refieran a la
posesió n demoníaca individual en contraste con el rechazo nacional de Jesú s
Mesías representado en Mateo. Por el contrario, ambos evangelistas tratan el
mismo tema, a saber, el extremo peligro de ser neutral hacia Jesú s (ver
43“Cuando un espíritu maligno sale de un hombre, va por lugares á ridos
buscando descanso y no lo encuentra. 44 Entonces dice: 'Volveré a la casa que
dejé.' Cuando llega, encuentra la casa desocupada, barrida y ordenada. 45
Entonces va y toma consigo otros siete espíritus peores que él, y entran y
517
moran allí. Y la condició n final de ese hombre es peor que la primera. Así será
con esta generació n perversa”.
COMENTARIO
43 Cuando un espíritu maligno (véanse los comentarios en 8:28 ; 10:1 ) sale
de un hombre (lit., “el hombre”, pero el artículo presenta un caso típico), va
“por lugares á ridos” en busca de descanso. Esto se ajusta a la opinió n de que
los demonios tienen afinidad por tales lugares (Tob 8:3; cf. Apoc 18:2). En
ú ltima instancia, sin embargo, buscan otro cuerpo para hacer aú n má s dañ o.
44 El versículo 43 implica la posibilidad de recuperació n. Si bien el v.44
puede interpretarse teó ricamente como un hecho universal de la experiencia,
eso haría de los exorcismos de Jesú s una invitació n a la catá strofe. Así que es
mejor tomar el lenguaje del texto como una pró tasis condicional paratá ctica
semítica al v.45 (es decir, “Si el demonio a su llegada encuentra la casa
desocupado, etc.”; cf. HS Nyberg, “Zum grammatischen Verstä ndnis von Matth.
12:44f.”, ConBNT 13 [1949]: 1–11; Jeremías, Parábolas de Jesús , 197–98) o
tomar los detalles de la historia como representació n de una contingencia
peligrosa (Beyer, Semitische Syntax , 281–86).
45 Aunque los siete espíritus malignos pueden haber sido má s difíciles de
expulsar que uno solo (cf. Mc 5, 9; 9, 29), el texto menciona solo su mayor
maldad. El hombre de quien el demonio había sido expulsado está ahora en
una condició n mucho peor que antes. La declaració n final de Jesú s en esta
perícopa—“Así será con esta generació n malvada” (omitido por Lucas)—no
cambia el punto de la historia de una posesió n demoníaca a la falta de
reconocimiento de Jesú s por parte de la nació n, ya que ambos Mateo y Lucas
entienden la historia para exigir el reconocimiento de Jesú s Mesías. Pero lo
que Mateo agrega (1) cierra la parte principal de la perícopa refiriéndose
nuevamente a “esta generació n malvada” (cf. v.39)—un recurso comú n pero
pasado por alto de Mateo (ver comentarios en 15:20 )—y (2 ) hace que la
advertencia sea menos críptica que Lucas (cf. v.40; Lc 11,30). Aunque Lucas
sabe el peligro en el que los colocará el rechazo de Jesú s por parte de los
judíos (Lc 21:20-24), este no es para él, como lo es para Mateo, un tema
principal.
518
Aquí Mateo bá sicamente sigue a Marcos 3:31–35 (cf. Lc 8:19–21; Jn 7:3–5),
aunque omite el trasfondo en Marcos 3:20–21. Como resultado, estos
versículos no son tanto una confrontació n entre Jesú s y su familia como una
declaració n sobre lo que realmente significa ser un discípulo de Jesú s y estar
totalmente comprometido con él. La forma en que podemos estar tan cerca de
Jesú s como sus seres má s cercanos y queridos es hacer la voluntad de su
Padre.
46 Mientras Jesú s aú n estaba hablando a la multitud, su madre y sus
hermanos se quedaron afuera, queriendo hablar con él. 47 Alguien le dijo: “Tu
madre y tus hermanos está n afuera y quieren hablar contigo”.
48 É l le respondió : "¿Quién es mi madre y quiénes son mis hermanos?" 49
Señ alando a sus discípulos, dijo: “Aquí está n mi madre y mis hermanos. 50
Porque el que hace la voluntad de mi Padre que está en los cielos, ése es mi
hermano, mi hermana y mi madre.
COMENTARIO
46–47 La implicació n obvia es que Jesú s está dentro de la casa (cf. Mc 3:20,
31). Aunque el v.47 se omite en muchos manuscritos, probablemente por
homoeoteleuton (palabras, clá usulas u oraciones con terminaciones similares
eliminadas por descuido; tanto el v.46 como el v.47 terminan en lalēsai
[“hablar”]), probablemente en el texto original y ayuda claramente al sentido
de la perícopa. Si bien el versículo podría representar una asimilació n a
Marcos 3:32, esto no explicaría tō legonti autō ("al que le había hablado",
omitido del v.48 en la NVI), que presupone el v.47.
En el relato de Marcos, se da una razó n de por qué María y los hermanos de
Jesú s estaban tratando de verlo: estaban preocupados porque la multitud era
tan grande que Jesú s no encontraba tiempo ni espacio ni siquiera para comer
(3:20– 21). En ese contexto, la insistencia de Jesú s de que sus discípulos
constituyen sus verdaderos miembros de la familia podría derivarse, en parte,
de la insistencia de Jesú s de que su familia no tenía derecho a interferir con la
misió n que Dios le había dado. Debido a que el relato de Mateo, generalmente
má s corto que el de Marcos, no menciona la preocupació n de su familia, el
comentario de Jesú s sobre qué personas constituyen su verdadera familia
parece aú n má s agudo, aunque el punto principal no cambia.
Sorprendentemente , David Sim ( Evangelio de Mateo , 191–92) piensa que el
relato de Mateo en realidad rehabilita a Santiago ya la familia natural de Jesú s
al incluir a sus discípulos “ dentro de su familia natural” (énfasis añ adido). Es
difícil ver por qué saca esta inferencia. El ú nico argumento que presenta es
519
que María se presenta favorablemente en las narraciones del nacimiento de
Mateo. Incluso este juicio está fuera de lugar. En comparació n con el relato de
Lucas, las narraciones del nacimiento de Mateo no se interesan mucho en
María.
La forma má s natural de entender “hermanos” es que el término se refiere a
los hijos de María y José y, por lo tanto, a los hermanos de Jesú s por parte de
madre. Para apoyar el dogma de la virginidad perpetua de María, una noció n
ajena al NT y a los primeros padres de la iglesia, los eruditos cató licos
romanos han sugerido que "hermanos" se refiere a los hijos de José por un
matrimonio anterior o a los hijos de la hermana de María, que tuvo la mismo
nombre (cf. McHugh, Mother of Jesus , 200ff.). Ciertamente “hermanos” puede
tener un significado má s amplio que parientes varones (Hch 22:1); sin
embargo, es muy dudoso que tal significado sea vá lido aquí, porque plantea
problemas insuperables. Por ejemplo, si “hermanos” se refiere a los hijos de
José de un matrimonio anterior, no Jesú s sino el primogénito de José habría
sido el heredero legal del trono de David. La segunda teoría, que "hermanos"
se refiere a los hijos de una hermana de María también llamada "María",
enfrenta la improbabilidad de que dos hermanas tengan el mismo nombre. A
fin de cuentas, los intentos de extender el significado de "hermanos" en esta
perícopa, a pesar de los mejores esfuerzos de McHugh, no son nada menos que
una exégesis exagerada en apoyo de un dogma que se originó mucho má s
tarde que el NT (ver comentarios en 1:25 ; cf. Lc 2, 7; véase Broadus en 13, 55–
56).
48–50 La pregunta escrutadora de Jesú s (v.48) y su notable respuesta
(vv.49–50) de ninguna manera menosprecian a su madre y hermanos, sino
que simplemente dan prioridad a su Padre ya hacer su voluntad. “Porque, ¿no
había entrado [Cristo] en el parentesco terrenal ú nicamente por causa de la
relació n espiritual superior que estaba a punto de fundar...? Así, no fue que
Cristo menospreciara a Su Madre, sino que É l no confundió los medios con el
fin” (Edersheim, Life and Times , 1:577). En adelante, los discípulos son la
ú nica “familia” que Jesú s reconoce.
La naturaleza metafó rica del v.49 se muestra en los “y” (v.50): “mi hermano
y mi hermana [Jesú s tenía hermanas físicas; cf. 13:56] y madre” en lugar de “ ...
o ... o." No nos hacemos parientes cercanos de Jesú s haciendo la voluntad de su
Padre celestial. Má s bien, hacer la voluntad del Padre nos identifica como su
madre y hermanas y hermanos (cf. 7:21). El hacer esa voluntad gira en torno a
la obediencia a Jesú s ya su enseñ anza, segú n Mateo, porque fue Jesú s quien de
manera preeminente reveló la voluntad del Padre (cf. 11, 27). Esto significa
520
que las palabras de Jesú s en esta perícopa está n llenas de implicaciones
cristoló gicas, pero también establecen la importancia fundamental de la
comunidad que ahora comienza a formarse en torno a él, el Siervo elegido de
Dios, que, a pesar de la creciente oposició n, llevará a la justicia a la victoria
(vv. 18, 20).
B. Tercer Discurso: Las Parábolas del Reino (13:1–53)

1Aquel mismo día salió Jesú s de la casa y se sentó junto al lago. 2 Se reunió
tanta gente a su alrededor que subió a una barca y se sentó en ella, mientras
todo el pueblo estaba de pie en la orilla. 3 Entonces les contó muchas cosas en
pará bolas, diciendo:
COMENTARIO[[@Bible:mt 13]]
1 Mateo vincula el discurso parabó lico en el cap. 13 a las controversias
anteriores (ya sea 12:38–50 o 12:22–37) y lo termina con una conclusió n
formulaica (13:53), lo que implica que todas estas pará bolas fueron dadas en
esta ocasió n. La declaració n “Jesú s salió de la casa” implica lo mismo al
establecer una escena específica llevada adelante por 13:36.
Jesú s “se sentó junto al lago”, adoptando la posició n normal de un maestro
(véanse los comentarios en 5:1–2 ). La explicació n de que la postura de Jesú s
era un símbolo extraído de la literatura apocalíptica que representa el juicio
de Dios (cf. Apocalipsis 7:12; Kingsbury, Parables of Jesus , 23–24) no solo es
demasiado sutil e innecesariamente anacró nica, sino que malinterpreta las
pará bolas. Aunque en algunas pará bolas Jesú s se presenta a sí mismo como el
Juez que viene al final de la era (especialmente vv.40–43), tal sesió n judicial es
futura. Durante su ministerio, el papel elegido por Jesú s fue el de un maestro
que enseñ aba a otros acerca del reino para que pudieran enseñ ar a otros
(véanse los comentarios en los vv. 51–52 ).
2 Este es el ú nico de los cinco discursos principales de Mateo que no se
dirige a los “discípulos” (en el sentido amplio de 5:1–2) sino a las multitudes.
Por tanto, Mateo incluye en él dos digresiones importantes (vv.10–23, 36–43),
en las que Jesú s explica a sus discípulos el significado de las pará bolas e
interpreta dos de ellas. Si bien estas digresiones sin duda tuvieron lugar
después del discurso pú blico, Mateo las coloca entre paréntesis para que el
lector no pierda el significado de las pará bolas. Algunos eruditos sostienen
que las multitudes, a diferencia de los líderes judíos, son retratadas
521
favorablemente, ya que son el grupo al que Mateo quiere llegar de inmediato.
Pero eso es exagerado. En Mateo, Jesú s ya ha criticado a “esta generació n”
(11:16–24) y puede tratar a los líderes judíos como típicos de ella (12:38–39).
Aquí a las multitudes no se les dan “los secretos del reino” (v.11).
Mateo cambia el “enseñ ado” de Marcos (Mc 4:2) por “dicho” (v.3a), un
cambio que ha alentado a muchos a suponer que está convirtiendo las
pará bolas en “narrativas de proclamació n” (p. ej., W. Wilkens, “Die Redaktion
des Gleichniskapitels Mark 4 durch Math.”, TZ 20 [1964]: 305–27). Por otro
lado, Kingsbury ( Parábolas de Jesús , 28–31) sostiene que el cambio de
“enseñ ado” a “dicho” debe todo a la estructura del evangelio de Mateo.
Después de Mateo 12, Jesú s nunca enseñ a ni predica a los judíos. Así que
Mateo ve este capítulo como una especie de “disculpa”. Basar implicaciones
teoló gicas tan grandes en el cambio de un solo verbo no es convincente,
porque Mateo a menudo muestra una independencia considerable en la
expresió n verbal. Lo que él entiende que Jesú s está haciendo en las pará bolas
debe basarse en la exégesis de todo el capítulo, y especialmente en el de los
vv.10-17, que pretende responder a esa misma pregunta. El punto de vista de
Kingsbury de que Jesú s no enseñ a ni predica a la multitud después de Mateo
12 es, en cualquier caso, manifiestamente erró neo. Poco de tal enseñ anza
ocurre antes de Mateo 12; la mayoría de las referencias a él son generales (p.
ej., 4:23; 9:35). Después de Mateo 12 encontramos comentarios similares
(13:54; 15:10; 21:23; cf. 22:16; 26:55; e implícitamente 14:13–36; 15:29–31).
Estas y otras reconstrucciones similares intentan ver en la antítesis entre las
“muchedumbres” y los “discípulos” una disyunció n encubierta entre la iglesia
y la sinagoga. J. Dupont (“Le point de vue,” 221–59) analiza estos esfuerzos en
detalle y muestra que el lenguaje simplemente no es lo suficientemente
específico para sacar conclusiones de tan largo alcance. En particular, muestra
que el contraste discípulos-muchedumbres se relaciona con lo que es justo o
injusto y con hacer o no hacer la voluntad del Padre.
3a Jesú s dijo a la multitud “muchas cosas en pará bolas”. Sin embargo, antes
de examinarlos, son necesarios tres comentarios.
1. La historia de la interpretació n de las pará bolas es compleja y el nú mero
de nuevos desarrollos en la erudició n de las pará bolas se ha acelerado en los
ú ltimos añ os. Esto ha sido expuesto de manera concisa por J. G. Little
("Parable Research in the Twentieth Century", ExpTim 87 [1975–76]: 356–60;
ExpTim 88 [1976–77]: 40–44, 71–75) y de manera integral por W. S. Kissinger
( The Parables of Jesus: A History of Interpretation and Bibliography [Metuchen,
NJ: Scarecrow, 1979]), y má s recientemente por Craig Blomberg ( Interpreting
522
the Parables [Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1990]) y Klyne Snodgrass (
Historias con intención: una guía completa de las parábolas de Jesús [Grand
Rapids: Eerdmans, 2008]).
Los comentaristas tendían a interpretar las pará bolas má s o menos
apelando a la alegoría (con notables excepciones como Agustín y, en menor
medida, Calvino) hasta el enorme estudio de Adolph Julicher ( Die
Gleichnisreden Jesu [2 vols.; Tü bingen: Mohr, 1910]) , que sostiene que Jesú s
no contó alegorías sino pará bolas, historias simples con un solo punto. Las
huellas de la interpretació n alegó rica de las pará bolas en los Evangelios, por lo
tanto, deben asignarse a la iglesia postapostó lica. Los estudios de Dodd (
Parábolas del Reino ) y Jeremías ( Parábolas de Jesús ) han seguido líneas
similares. Dodd ha tratado de mostrar que algunas pará bolas demuestran la
orientació n escatoló gica de la predicació n de Jesú s y la “presente” del reino,
mientras que Jeremias ha establecido “leyes” de transmisió n de pará bolas
para determinar có mo las historias simples de Jesú s fueron cambiando
progresivamente en el proceso de transmisió n oral. y recuento escrito y
aplicació n. Utilizando estas “leyes”, Jeremías ha argumentado que podemos
despojarnos de adiciones posteriores y descubrir lo que realmente enseñ ó el
Jesú s histó rico.
Dos ensayos desafían el punto de vista de Jeremías. Tanto Matthew Black
(“The Parables as Allegory,” BJRL 42 [1959–60]: 273–87) como Raymond E.
Brown (“Parable and Allegory Reconsidered,” NovT 5 [1962]: 36–45)
demuestran de manera convincente que el la distinció n entre alegoría y
pará bola es demasiado fá cil, que el mismo Jesú s ocasionalmente derivó má s
de uno o dos puntos de algunas de sus pará bolas, y que todas las
“alegorizaciones” de las pará bolas no pueden asignarse automá ticamente a la
iglesia postapostó lica. Se siguen dos cosas: (1) lo que Jeremías llama
alegorizació n no prueba por sí mismo una acumulació n secundaria; (2) como
McNeile, 186, observó hace mucho tiempo, una cierta ambigü edad inevitable
está incorporada en las pará bolas, porque no siempre es fá cil distinguir los
detalles ilustrativos y los detalles que son meramente parte de la estructura
de la historia. Si bien hay espacio para la diferencia de opinió n aquí, la ligera
pérdida de certeza del significado es má s que compensada por la mayor
flexibilidad en la comprensió n de las pará bolas.
El estudio de las pará bolas tomó una direcció n má s productiva con la
publicació n de Die Gleichnisse Jesu als Metaphern de Hans Weder [Gö ttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1978], 69–75). Weder distingue los elementos
parabó licos (en oposició n a los alegó ricos) como aquellos ligados al flujo
523
narrativo y que carecen de existencia independiente tanto en la narració n
como en su interpretació n. Su obra sigue en gran medida los estudios de Eta
Linnemann ( Parables of Jesus [Londres: SPCK, 1966]), D. O. Via ( Parables ) y J.
D. Crossan ( In Parables [Nueva York: Harper, 1973]), quienes dicen que lo que
distingue a la pará bola de la alegoría no es que só lo la primera tenga un punto
central, sino que só lo la primera une todos sus elementos entre sí dentro del
marco de la pará bola. Estas interconexiones está n determinadas no tanto por
un vínculo uno a uno con la situació n histó rica o teoló gica a la que se refiere la
pará bola como por las exigencias de la historia, es decir, la pará bola misma.
Por tanto, algunos elementos parabó licos pueden tener un referente histó rico,
otros ninguno. Pero donde se hacen tales conexiones “exteriores”, son
subsidiarias de las conexiones “interiores” de la pará bola, cuyo punto está
contenido dentro del movimiento interno de la historia.
Estas son ideas importantes. La reflexió n sobre tales distinciones podría
hacer que algunos comentaristas, quienes correctamente ven que algunas
pará bolas narrativas no pueden reducirse a un significado central, se
abstengan de etiquetar los puntos adicionales como "alegó ricos", ya que ese
término en el uso moderno tiende a recordar no solo lo que es simbó lico. sino
lo que está cargado de simbolismo ajeno a la narració n. Por otro lado, algunos
de los que han desarrollado ideas importantes sobre có mo los puntos
subsidiarios está n estrechamente ligados a la narrativa central,
lamentablemente tienden a pensar profundamente en el nivel literario pero
ingenuamente en el histó rico. Muchos intérpretes recientes tienden a ser
mucho menos conservadores que Jeremías en lo que atribuyen al Jesú s
histó rico. Y es asombrosa la frecuencia con la que, una vez terminadas sus
interpretaciones, exhortan a sus lectores a elegir la existencia auténtica,
confiar en la benevolencia del universo, etc. Fuera lo que fuera Jesú s, no era un
existencialista del siglo XX ni un estudiante de narrativa del siglo XXI.
Combinando estos estudios literarios con ideas de "la nueva hermenéutica",
Mary Ann Tolbert ( Perspectives on the Parables: An Approach to Multiple
Interpretations [Philadelphia: Fortress, 1979]) trata de establecer la
legitimidad de interpretar las pará bolas de diferentes maneras que dependen
en gran medida en la postura del intérprete, y ella argumenta que la
“indeterminació n diná mica” de las pará bolas (115) requiere tal enfoque. Las
cuestiones planteadas por tales estudios (y las obras alemanas en las que se
basan muchos de ellos) no pueden tratarse aquí. Para un tratamiento
responsable de los temas involucrados, ver A. C. Thiselton, The Two Horizons
(Grand Rapids: Eerdmans, 1980). Aquellos interesados en trazar có mo la
interpretació n contemporá nea de las pará bolas ha respondido no solo a las
524
tendencias hermenéuticas, sino también a los poderosos eventos histó ricos,
podrían leer a Tania Oldenhage, Parables for Our Time: Rereading New
Testament Scholarship after the Holocaust (Nueva York: Oxford Univ. Press,
2002). . Frente a tales tendencias está n aquellas que intentan vincular la
interpretació n de cualquier pará bola al contexto de Jesú s y/o de Mateo, al
contexto cultural y social de Jesú s, por ejemplo (p. ej., Bailey, Jesus Through
Middle Eastern Eyes ), o a las audiencias particulares que especifica Mateo (p.
ej., Carter y Heil, las Parábolas de Mateo ).
Baste decir que las dudas histó ricas no siempre está n tan íntimamente
ligadas a las ideas literarias genuinas de estos escritores como parecen
pensar. Jesú s, aunque en verdad confrontó a la gente y exigió elecciones
existenciales, lo hizo dentro de un mensaje que fue, y aú n puede ser, definido y
defendido proposicionalmente. Ademá s, los criterios para distinguir entre las
pará bolas de Jesú s y las adiciones de la iglesia a ellas se está n volviendo cada
vez menos justificables. Aunque hay muchos tipos de pará bolas (ver má s
abajo), Thiselton ( Two Horizons , 12–15, 344–47) tiene razó n al señ alar có mo
muchos de ellos está n diseñ ados para capturar al oyente y hacerlo partícipe,
volcando su visió n del mundo y llevá ndolo a cuestionar sus valores má s
bá sicos. Estas convicciones sustentan la siguiente exposició n.
2. Algunas á reas de desacuerdo podrían eliminarse si se prestara má s
atenció n a la palabra “pará bola” en sí ( parabolē , GK 4130 ). Detrá s se
encuentra el hebreo māšāl (GK 5442; veintiocho de treinta y tres instancias en
el AT se traducen parabolē en la LXX), una palabra que se refiere a proverbios,
má ximas, símiles, alegorías, fá bulas, comparaciones, acertijos, burlas, historias
encarnando alguna verdad (Nú 23:7, 18; 1Sa 10:12; 24:13; Job 27:1; Salmo
49:4; 78:2; Pr 1:6; Ecl 12:9; Isa 14:4; Eze 12:22; 17:2; 24:3; Miq 2:4; Hab 2:6).
Y parabolē en el NT se acerca a duplicar este rango (cf. NIDNTT , 2:743–60).
Así, una pará bola puede ser un proverbio (Lc 4,23; algo que Juan llama una
paroimia [GK 4231 , “figura de lenguaje”, Jn 10,6; 16,25.29; cf. Job 27,1 LXX]);
una palabra profunda u oscura (Mt 13,35); un símbolo o imagen no verbal
(Hebreos 9:9; 11:19); una comparació n ilustrativa, ya sea sin la forma de una
historia (15:15; 24:32) o con (en el tipo má s familiar de "pará bola", por
ejemplo, 13:3-9); una historia ilustrativa que no involucre la comparació n de
cosas diferentes (p. ej., el rico insensato, Lc 12:16–21); y má s. Por lo tanto, se
vuelve obvio que muchas de las discusiones eruditas en realidad se enfocan
solo en uno o dos tipos de "pará bolas" del NT. La mayoría de las pará bolas,
aunque no todas, son metá foras o símiles extendidos. Sin embargo, incluso
una definició n tan amplia como esta elimina parte del material enumerado
525
anteriormente que los escritores del NT etiquetan como "pará bola". La
mayoría de las conclusiones generalizadas sobre las pará bolas requieren
dolorosas excepciones y, en general, es mejor tratar las pará bolas de manera
inductiva y, al mismo tiempo, ser consciente de las preguntas planteadas por
estudios recientes y los aná lisis eruditos de algú n material de pará bolas.
Uno de los má s responsables es el trabajo de Boucher ( Parábola misteriosa
), algunas de cuyas conclusiones se adoptan má s adelante (véanse los
comentarios en los vv.10–17 ). Pero incluso Boucher reduce la pará bola a “una
narración que tiene dos niveles de significado” (p. 23) y define confusamente
la alegoría como simplemente “un dispositivo de significado, y no en sí mismo
una forma o género literario” (p. 20), mientras que insistiendo en que la
alegoría debe extender una metá fora sobre toda una historia, vinculá ndola así
ineludiblemente a una forma. Segú n esta definició n, algunas pará bolas son
alegorías. Sin embargo, es ú til, por ejemplo, poder distinguir las alegorías que
son tipos de las que no lo son. El progreso en la comprensió n de las pará bolas
depende, al parecer, de un mayor acuerdo académico sobre la semá ntica de
las etiquetas y de una mayor disposició n a reconocer la diversidad de tipos de
pará bolas en el NT (cf. G. B. Caird, The Language and Imagery of the Bible
[Londres: Duckworth, 1980], 161–67; Robert H. Stein, The Method and
Message of Jesus' Teachings [Filadelfia: Westminster, 1978], 34–39.)
3. La estructura del tercer discurso (13:3-52) se relaciona directamente con
su interpretació n. Ciertas cosas son obvias. Dos de las pará bolas también se
encuentran en Marcos y Lucas: el sembrador y su interpretació n (13:3–9, 18–
23; Mc 4:3–9, 13–20; Lc 8:5–15) y la semilla de mostaza (13:31–32; Mc 4:30–
32; Lc 13:18–19). Uno tiene su paralelo en Lucas, pero no en Marcos (la
levadura [13:33; Lc 13:20–21]), y los otros cuatro (o cinco; ver má s abajo) se
encuentran solo en Mateo. Marcos 4:26–29 agrega otro má s a este discurso, y
tanto Marcos 4:33 como Mateo 13:3 sugieren que quedó mucho má s sin
informar. Para una revisió n ú til de los temas desarrollados por las pará bolas
en este capítulo, véase Carter y Heil, Matthew's Parables , 53–58.
Estos son los hechos acordados, pero la estructura del discurso tal como
está es má s discutida (cf. Dupont, “Le point de vue”, 231–32; Kingsbury,
Parables of Jesus , 12–15). El mejor aná lisis lo ha proporcionado David
Wenham (“Structure of Matthew XIII,” 516–22), quien argumenta, con
Lohmeyer y Kingsbury ( Parables of Jesus ), que el v.52 es una pará bola
(nó tese la forma “es como [má s dativo]” y las palabras iniciales del v.53). El
discurso puede entonces dividirse en dos partes de cuatro pará bolas cada una
(vv.3–33, 44–52). Los primeros cuatro está n dirigidos a las multitudes, los
526
ú ltimos cuatro a los discípulos. La contribució n distintiva de Wenham radica
en identificar la estructura quiá stica emergente. De las primeras cuatro
pará bolas, la primera se destaca de las otras tres, separadas por una discusió n
sobre el propó sito de las pará bolas (vv.10–17) y la interpretació n de la
pará bola (vv.18–23). Tiene una introducció n formalmente diferente (las otras
tres comienzan “Jesú s les contó otra pará bola: 'El reino de los cielos es
semejante a...'”). Los cuatro quiá sticos correspondientes en la segunda mitad
comienzan con tres pará bolas con el mismo comienzo ("El reino de los cielos
es semejante a .."), separadas de la cuarta, que tiene un comienzo diferente,
por la explicació n en el vv.49 –50 y la pregunta y respuesta sobre la
comprensió n de las pará bolas de los discípulos. La secció n central que separa
los dos conjuntos de pará bolas (vv.34–43) divide el quiasma y explica aú n
má s la funció n de las pará bolas al exponer una de ellas (ver Bosquejo , p. 80).
Las implicaciones son importantes.
1. Mateo informa dos razones para las pará bolas, una relacionada con su
funció n para los de afuera y otra relacionada con su funció n para los
discípulos.
2. La estructura detallada revela la habilidad de Mateo como autor, y las
supuestas dislocaciones (especialmente vv.12, 34–35), a menudo tomadas
para apoyar la prioridad de Markan, resultan ser, no aporías (es decir,
rupturas que exigen explicació n) , pero partes integrales del esquema (ver
má s abajo). Por supuesto, esto no refuta la prioridad de Marcos aquí, pero si
Mateo es de hecho anterior o independiente para todo o parte de este capítulo
(como argumenta Wenham en "Revisió n del problema sinó ptico"), respalda
un punto importante, a saber, que es metodoló gicamente dudoso pensar que
el ú nico acceso a la informació n que tiene Mateo cuando sigue a Marcos es el
propio Marcos.
3. Esta estructura también cuestiona la interpretació n dispensacional
tradicional de las pará bolas en este capítulo. Típica es la perspectiva de
Walvoord (96–97, citando a Tasker, 134–35):
“Jesú s adoptó deliberadamente el método parabó lico de enseñ anza en una
etapa particular de su ministerio con el propó sito de ocultar má s verdad
acerca de sí mismo y del reino de los cielos a las multitudes, que habían
demostrado ser sordas a sus afirmaciones e irresponsables a sus
demandas. ... De ahora en adelante, cuando se dirige a la multitud
incrédula, só lo habla en pará bolas, las cuales interpreta a sus discípulos
en privado.”
527
Aquí hay una percepció n. Walvoord detecta acertadamente la nota de juicio
ligada a algunas pará bolas. Su posició n, sin embargo, es demasiado simple.
Primero, recordando la amplia definició n de "pará bolas" en el NT, es dudoso
que pensemos que el cap. 13 contiene el primer uso de pará bolas de Jesú s en
Mateo (cf. 7:24–27; 9:15–17; 11:16–19). En segundo lugar, si Walvoord
respondiera que tales pasajes no está n etiquetados como "pará bolas", el
problema histó rico se repite cuando se intenta cualquier armonía sinó ptica
(un procedimiento que él aprobaría). Histó ricamente Jesú s no usa pará bolas
por primera vez en esta etapa de su ministerio (cf. Lc 5,36; 6,39). Lo que sí
parece probable es que la creciente oposició n a Jesú s alentara su uso cada vez
mayor de las pará bolas (véanse los comentarios en los vv. 10–17 , 34–35 ).
Pero hay poca base para el repentino cambio de método que ve Walvoord.
Tercero, las pará bolas no se limitan al ministerio de Jesú s a los extrañ os.
También los usa positivamente para sus discípulos (ver comentarios arriba).
En cuarto lugar, no ha habido una enseñ anza extensa para los extrañ os antes
de este tercer discurso y después de él para probar la afirmació n de Walvoord
de que el uso de pará bolas por parte de Jesú s es un nuevo punto de partida
aquí. Solo tenemos el hecho de que la predicació n de Jesú s a los extrañ os se
menciona repetidamente, pero no hay ejemplos extensos de ello (ver
528
una. La parábola de los suelos (13:3b–9)
3b“Un labrador salió a sembrar su semilla. 4 Mientras él esparcía la semilla, una
parte cayó junto al camino, y las aves vinieron y se la comieron. 5 Parte cayó en
pedregales, donde no había mucha tierra. Brotó rá pidamente, porque el suelo
era poco profundo. 6 Pero cuando salió el sol, las plantas se quemaron y se
secaron porque no tenían raíz. 7 Otra semilla cayó entre espinos, los cuales
crecieron y ahogaron las plantas. 8 Otra parte cayó en buena tierra, donde
produjo una cosecha de cien, sesenta o treinta veces lo que se sembró . 9 El que
tenga oídos, que oiga.
COMENTARIO
3b–7 El foco de la pará bola no es el sembrador (el artículo se usa en el v.3
para designar una clase; cf. 12:43) sino la tierra. El agricultor esparce la
semilla, que cae en varios lugares. Los caminos atraviesan y rodean los
campos sin vallar (ver comentarios en 12:1 ). Los caminos de tierra son
demasiado duros para recibir la semilla, que es comida por las aves (v.4). Los
“lugares rocosos” (v.5) son aquellos en los que el lecho rocoso de piedra caliza
se encuentra cerca de la superficie; hay poca profundidad de suelo. A medida
que termina la temporada de lluvias y aumenta el calor del sol, la tierra poco
profunda se calienta rá pidamente (v.6). Las semillas brotan y prometen ser lo
mejor de la cosecha (sobre la adecuació n de estos detalles al contexto
palestino, cf. P. B. Payne, “The Order of Sowing and Plowing in the Parable of
the Sower”, NTS 25 [1978–79 ]: 123–29). Pero el implacable calor del verano
exige que las plantas echen raíces profundas en busca de agua, y el lecho
rocoso lo impide. Como la hierba en los tejados, las plantas jó venes se secan
antes de que puedan crecer (Sal 129:6). Otra semilla cae en setos de espinos
que privan a las plantas de sol y alimento (v.7).
8–9 Algunas semillas caen en buena tierra y producen cosechas de varios
rendimientos que, contrariamente a lo que muchos piensan, no son
extremadamente altos, símbolo de la fertilidad de la era mesiá nica, pero está n
dentro de las expectativas ordinarias (cf. Keener; Payne, “Autenticidad de la
pará bola”, 181–86). La misma semilla no produce cosecha, alguna cosecha o
mucha cosecha segú n el cará cter del suelo. La exhortació n final (v.9; véanse
los comentarios en 11:15 ) advierte a los oyentes de Jesú s ya los lectores de
Mateo que la pará bola necesita una interpretació n cuidadosa.
529
En este punto, muchos comentaristas, creyendo que los vv.18–23 no son
auténticos, intentan interpretar los vv.3b–9 sin hacer referencia a los vv.18–
23. Sus esfuerzos no logran producir interpretaciones má s creíbles que la que
Mateo atribuye a Jesú s. Es típico el de Hill, quien dice que la pará bola significa
que así como todo sembrador (palestino) hace su trabajo a pesar de muchas
frustraciones, así el reino se abre camino a pesar de muchas dificultades. Se
establecerá a tiempo, con una cosecha segura y gloriosa, pero solo después de
mucha pérdida. La pará bola tiene poco que ver con có mo escuchar la palabra
de Dios. Pero la interpretació n de Hill depende de tratar la pará bola en serie,
es decir, ¡el sembrador siembra primero la semilla en todos los lugares malos!
A primera vista, las diferencias radican en los suelos, no en el orden de la
siembra: es decir, el reino, mientras avanza ahora por la promulgació n de las
buenas nuevas acerca del reino (4:23), encuentra muchas respuestas
diferentes.
(1) Sobre la comprensión de las parábolas (13:10–17)
VISIÓ N GENERAL
El tratamiento de Mateo no solo es má s extenso que el de Marcos (Mc 4:10–
12) y el de Lucas (Lc 8:9–10; 10:23–24), sino que incluye má s pasajes del
Antiguo Testamento y está estructurado con mucho cuidado. La pregunta de
los discípulos (v.10) evoca la respuesta bá sica de Jesú s (vv.11–12), que luego
se aplica con mayor detalle primero a “ellos” (vv.13–15) y luego a los
discípulos (vv.16). –18). Las ú ltimas dos secciones son un quiasma bien
ordenado cuya inversió n se hace eco de la forma del AT (p. ej., Salmo 89:28–
37) y enfatiza el clímax del juicio y la misericordia (así Kenneth E. Bailey, Poet
and Peasant [Grand Rapids: Eerdmans, 1976 ], 61–62):
Por eso les hablo en pará bolas,

1 porque viendo no ven y oyendo no oyen ni entienden.
2 Y se cumple en ellos la profecía de Isaías, que dice:
3 “Oyendo, oiréis y no entenderéis ,
4 y viendo veréis y no percibiréis .
5 Porque el corazón de este pueblo se ha entorpecido
6 y los oídos se entorpecen para oír
530
7 y sus ojos han cerrado,
7' para que no perciban con los ojos
6' y escucha con el oído
5' y entiendan con el corazón y se vuelvan y yo los sane.”
4' Pero bienaventurados vuestros ojos , porque ven,
3' y vuestros oídos , porque oyen .
2' Porque de cierto os digo que muchos profetas y justos
Deseaba ver lo que ves y no viste , y escuchar lo que escuchas y no escuchaste .
Los discípulos se le acercaron y le preguntaron: "¿Por qué hablas a la gente
10
en pará bolas?"
11 É l respondió : “A ustedes se les ha dado el conocimiento de los misterios del
reino de los cielos, pero a ellos no. 12 Al que tiene, se le dará má s, y tendrá en
abundancia. Al que no tiene, aun lo que tiene le será quitado. 13 Por eso les
hablo en pará bolas:
“Aunque viendo, no ven;
aunque oyen, no oyen ni entienden.
14 En ellos se cumple la profecía de Isaías:
“'Siempre estará s escuchando pero nunca entendiendo;
estará s siempre viendo pero nunca percibiendo.
15 Porque el corazó n de este pueblo se ha endurecido;
apenas oyen con los oídos,

y han cerrado los ojos.
De lo contrario, podrían ver con sus ojos,
escuchan con sus oídos,
entender con el corazó n
y vuélvete, y yo los sanaré.'
16Pero bienaventurados vuestros ojos porque ven, y vuestros oídos porque
oyen. 17 Porque en verdad os digo que muchos profetas y justos deseaban ver
lo que veis, pero no vieron, y oír lo que oís, pero no oyeron.
COMENTARIO
10 “Los discípulos” (Mc 4,10: “los Doce y los demá s a su alrededor”) se
acercaron a Jesú s, aparentemente en privado. Si esto ocurriera al final del
531
discurso, el plural “pará bolas” estaría bien explicado. Kingsbury ( Parables of
Jesus , 40–41) detecta en el verbo proselthontes (“llegó a él”, GK 4665 ) una
“connotació n de culto”: los discípulos se acercaron a Jesú s “con la misma
reverencia que se debería a un rey o deidad. ” Defiende este punto de vista
dudoso con una selecció n perjudicial de la evidencia que en algunos casos
podría tomarse de esa manera, mientras ignora la evidencia contraria con
respecto al uso del verbo por parte de Mateo (cf. 4:3; 8:19; 9:14; 15:1 , 30;
16:1; 17:24; 22:23).
La erudició n reciente ve correctamente en este capítulo la distinció n entre
los discípulos y las multitudes, presupuesta por el bosquejo anterior. Pero ha
habido una lamentable tendencia a pensar que Mateo ha absolutizado la
distinció n, idealizado a los discípulos y minimizado su falta de comprensió n
(Barth, “Matthew's Understanding of the Law,” 105ff.; Kingsbury, Parables of
Jesus , 42ff.). Esta idealizació n, se alega, es muy fuerte en los vv.10-17 y
emerge en el v.10. Los discípulos preguntan por qué Jesú s habla a la multitud
en pará bolas, no qué significan las pará bolas, y esto presupone que ya saben.
Pero la pregunta de Marcos es ambigua (4:10); Por lo general, Mateo
simplemente ha aclarado el punto. La afirmació n de los críticos se basa en un
argumento del silencio. Pero si los discípulos entendieron la pará bola del
sembrador, ¿por qué Jesú s continú a en unos pocos versículos para darles una
explicació n (vv.18–23)? ¿Y por qué piden explicació n a una pará bola posterior
(v.36)? El enfoque de la respuesta de Jesú s (vv.11-17) no está tanto en el
entendimiento de los discípulos como en el hecho de que la revelació n se da a
algunos y no a otros y por qué. Sobre esta pregunta recurrente, véase Trotter,
“Understanding and Stumbling”.
11–12 La respuesta de Jesú s no se puede suavizar legítimamente. Al menos
una de las funciones de las pará bolas es ocultar la verdad, o al menos
presentarla en forma manera velada . Este punto se fortalece si el hoti no es
"recitativo" (equivalente a las comillas en la NIV) sino totalmente causal:
"porque". Los discípulos preguntan: "¿Por qué hablas, etc.?" y Jesú s responde:
“Porque los secretos del reino han sido dados a los discípulos pero no a otros”.
La fuerza de esta traducció n no depende solo de su idoneidad después de
"¿Por qué?" pero también en el hecho de que hoti no está en ninguna otra
parte del NT como "recitativo" después de la fó rmula particular utilizada: ho
de apokritheis eipen ("él respondió ", v.11; cf. Wenham, "Structure of Matthew
XIII", 519 n. 5 y literatura citada). El pronombre autois (“a ellos”) no se refiere
primero a los judíos en los días de Mateo sino al “pueblo” mencionado por los
discípulos en el versículo anterior.
532
Ta mysteria tēs basileias ("los secretos del reino") no se explica; su
significado puede deducirse por el contexto y por el uso de mysterion
("secreto") en otros lugares. Mysterion (GK 3696 ) no tiene conexiones obvias
con las religiones paganas de misterio, pero refleja un trasfondo
completamente semítico (cf. R. E. Brown, The Semitic Background of the Term
“Mystery” in the New Testament [Philadelphia: Fortress, 1968]). Aparece en el
AT en Daniel (Aram. rāz ; GK 10661), que se refiere a algú n secreto
escatoló gico, algú n presagio de lo que Dios ha decretado que sucederá en el
futuro. El término griego también puede reflejar el hebreo sôd (“secreto”,
“discurso confidencial”, GK 6051), tomado del consejo celestial (cf. Brown,
Semitic Background , 2–6; NIDNTT , 3:502). La misma gama de significados se
encuentra en los Rollos del Mar Muerto. Los “misterios” son planes o decretos
divinos, a menudo transmitidos en lenguaje velado, conocidos solo por los
elegidos y generalmente relacionados con eventos escatoló gicos.
Para que los “secretos del reino” sean “dados”, los discípulos sugieren que a
ellos se les está n revelando ciertas realidades escatoló gicas. Lo que se revela
no es quién es Jesú s, la naturaleza de Dios o el poder del amor (todo lo cual se
ha sugerido); má s bien, el “misterio del Reino es la llegada del Reino a la
historia antes de su manifestació n apocalíptica” (Ladd, Presence of the Future ,
219–42, esp. 222). Que Dios traería su reino no era ningú n secreto. Todos los
judíos lo esperaban con ansias. “La nueva verdad, ahora dada a los hombres
por revelació n en la persona y misió n de Jesú s, es que el Reino que ha de venir
finalmente en poder apocalíptico, como lo predijo Daniel, ha entrado en el
mundo de hecho de antemano en forma oculta. para trabajar en secreto dentro
y entre los hombres ” (ibíd., 225, énfasis suyo).
Es poco probable que el plural “secretos”, en oposició n al “secreto” de
Marcos, se refiera a todo lo que Jesú s ha enseñ ado (así Kingsbury, Parables of
Jesus , 44–45). La razó n má s fuerte para este ú ltimo punto de vista es que
algunas de las pará bolas tratan de cuestiones éticas, no escatoló gicas,
reflejando, se argumenta, toda la gama de enseñ anzas de Jesú s (p. ej.,
pará bolas del tesoro escondido, de la perla, del que no perdona). servidor).
Pero en realidad, todas esas pará bolas, como veremos, presuponen
necesariamente alguna forma de escatología realizada para dar sentido a sus
demandas éticas. El plural “secretos” se explica mejor como una preferencia
típica de Mateo por el plural (cf. Mt 4, 3—Lc 4, 3; Mt 8, 26—Mc 4, 39; Mt 26, 15
—Mc 14, 11; y un cambio regular de “muchedumbre” a “muchedumbres” en
12:46; 13:2; 14:22; 15:36; 21:46; 23:1; 27:20), o como un reflejo de una no-
Fuente de Markan (hay varios "acuerdos menores" de Mateo-Lucas contra
533
Mark aquí; para má s detalles, consulte Wenham, "Synoptic Problem
Revisited"), o tal vez como una referencia a los mú ltiples elementos
vinculados con la verdad escatoló gica bá sica de que la era para Ven ya ha
amanecido.
La antítesis del v.12 es proverbial y se repite en otro lugar (25,29; cf. Mc
4,25; Lc 8,18). Advierte en contra de dar por sentadas las bendiciones
espirituales y sirve para aumentar la gratitud y un sentido de privilegio entre
aquellos que continú an disfrutá ndolas. Lo que se pierde en la segunda parte
de la antítesis no es la ley, sino la posició n de uno como sujeto esperado del
reino (cf. 8:11-12).
13 Jesú s ahora aplica explícitamente su respuesta (vv.11-12) a aquellos que
no son discípulos. La discusió n de este versículo gira en torno al cambio de
hina más subjuntivo de Mateo en Marcos 4:12 ( “para que . ”), lo que significa
que Jesú s habla en pará bolas porque la gente es espiritualmente insensible.
Aunque “ven”, en realidad no “ven”. Hay cuatro enfoques posibles para los
datos anteriores.
1. Algunos argumentan que el cambio de hina a hoti de Mateo está motivado
por su deseo editorial de culpar a los judíos o de establecer una base moral
para que sean rechazados (p. ej., Kingsbury, Parables of Jesus , 48–49; Dupont,
“Le point de vue”, 233–34). Pero esto simplifica demasiado el asunto debido a
la fuerte nota sobre la elecció n en la mejor traducció n del v.11 (ver
comentarios arriba).
2. Otros sugieren una especie de armonizació n aditiva: “porque” ( hoti ,
Mateo) los que rechazaban deliberadamente se negaron a ver y oír, Jesú s les
habló en pará bolas “para que” ( hina , Marcos-Lucas) no (verdaderamente) )
ver y oír (Hendriksen). Esto puede ser teoló gicamente correcto, pero es
dudoso que una simple suma explique mejor lo que ha hecho Mateo.
3. Muchos intentan suavizar la hina en Marcos para que pierda su fuerza
télica ("para que") y adquiera una fuerza consecutiva ("con el resultado de
que"; cf. el ambiguo "para que" de la NVI). Marcos y Mateo estarían entonces
muy cerca en pensamiento en este versículo. Ciertamente hina puede tener
fuerza consecutiva en el griego helenístico, una clara desviació n del clá sico,
pero Marcos tiene hina ... mēpote (lit., “para que ... no sea que”; NVI, “para que
... de otro modo”), y es muy difícil darle a esa expresió n otra cosa que no sea
plena fuerza télica. Moule ( Idiom Book , 143) reconoce la fuerza de este
argumento, pero debido a que juzga la noció n de pará bolas contadas para
evitar que cualquiera que no esté predestinado para la salvació n escuche
"demasiado incongruente con cualquier parte del período del NT para ser
534
plausible", él se ve obligado a apelar al lenguaje semítico o incluso al
desarrollo lingü ístico mucho má s posterior de la hina causal . Pero los intentos
de basar la hina de Mark en una mala traducció n semítica (cf. especialmente T.
W. Manson, The Teachings of Jesus [2nd ed.; Cambridge: Cambridge Univ.
Press, 1935], 76ff.) han resultado inú tiles (cf. Gundry, Use of el Antiguo
Testamento , 34–35 n.1; Boucher, Mysterious Parable , 43–44). Y las
apelaciones a las pará bolas rabínicas y su funció n han resultado apoyar el
punto de vista télico, ya que los rabinos sí usaron pará bolas para enmascarar
la verdad: la pará bola rabínica “no es una forma universalista” (D. Daube,
“Public Pronouncement and Private Explanation in the Evangelios”, ExpTim 57
[1945–46]: 177).
4. Aunque los dos ú ltimos enfoques no son convincentes, el primero puede
volverse plausible si se presenta con una mayor conciencia de la relació n que
el v.12 disfruta con el v.11 y el v.13. Lo má s probable es que el versículo 11
adopte un punto de vista estrictamente predestinatario, con má s fuerza que
Marcos 4:11 y doctrinalmente, aunque no verbalmente, como Marcos 4:12. La
respuesta a la pregunta de los discípulos (v.10) se da en términos de elecció n
en el v.11, que se explica con má s detalle en el v.12. El versículo 13 recapitula
la razó n para hablar en pará bolas, pero ahora enmarca la razó n, no en
términos de elecció n, sino en términos de embotamiento espiritual. Mateo ya
ha dado la respuesta de Jesú s en términos de elecció n divina (v.11); ahora le
da la razó n humana. Si bien esto lo pone en conflicto formal con Marcos 4:12,
ya ha hecho sonar la nota predestinadora de Marcos 4:12. Aquí Mateo incluye
mucho má s material que Marcos, y en la estructura ordenada (ver los
paralelismos arriba) que resulta de la inclusió n de dicho material nuevo, los
paralelos verbales se pierden en favor de los conceptuales.
Tres reflexiones má s amplias ayudan a resolver el problema.
1. Los escritores bíblicos tanto del AT como del NT tienen, en general,
menos problemas acerca de la tensió n entre la soberanía de Dios y la
responsabilidad humana que muchos de los modernos. Esto no se debe a que
no distingan propó sito y consecuencia, como muchos afirman (por ejemplo,
Moule, Idiom Book , 142), sino a que no ven la soberanía divina y la
responsabilidad humana como antítesis mutuamente incompatibles. En
resumen, son compatibilistas y, por lo tanto, yuxtaponen los dos temas con
poca conciencia consciente de cualquier problema (cf. Ge 50:19–20; Jue 14:4;
Isa 10:5–7; Hag 1:12–14; Jn 11:49–52; cf. Carson, Divine Sovereignty ).
2. Así, aunque registra la respuesta de Jesú s en términos de elecció n,
Marcos no pretende absolver a los extrañ os de toda responsabilidad. ¿Có mo
535
podría él, a la luz de la interpretació n de la pará bola del sembrador que
registra (4:13–20), su registro de la demanda de arrepentimiento de Juan
(1:4), y mucho má s? Mateo ha abordado estos temas con má s detalle porque
quiere afirmar simultá neamente que lo que se está realizando en el ministerio
de Jesú s es, por un lado, la voluntad de Dios decretada y el resultado de la
profecía bíblica y, por otro lado, una rebelió n terrible, un gran embotamiento
espiritual y una incredulidad cró nica. Esto pone sobre sus propios hombros la
responsabilidad por el rechazo divino de aquellos que no logran convertirse
en discípulos, al mismo tiempo que garantiza que nada de lo que está
ocurriendo quede fuera del control y el plan de Dios. El mismo tipo de
emparejamiento ya ha sido expresado en 11:25-30.
3. Esto arroja mucha luz sobre las pará bolas. Es ingenuo decir que Jesú s las
habló para que todos pudieran captar má s fá cilmente la verdad, y es simplista
decir que la ú nica funció n de las pará bolas para los extrañ os era condenarlos.
Si Jesú s simplemente deseaba ocultar la verdad a los extrañ os, nunca tendría
que haberles hablado. Su preocupació n por la misió n (9:35–38; 10:1–10;
28:16–20) excluye esa idea. Así que debe predicar sin arrojar sus perlas a los
cerdos (7:6). Lo hace en pará bolas: es decir, de tal manera que endurece y
rechaza a los que son duros de corazó n e ilumina, a menudo con má s
explicaciones, a sus discípulos. Sus discípulos, debe recordarse, no son solo los
Doce sino aquellos que lo siguen (ver comentarios en 5:1–12 ) y quienes, se
espera, van a hacer la voluntad del Padre (12:50) y no termines blasfemando
contra el Espíritu (12:30–32) o siendo atrapado por el mal má s
profundamente que antes (12:43–45). Por lo tanto, las pará bolas habladas a
las multitudes no transmiten simplemente informació n o la enmascaran, sino
que desafían a los oyentes. No transmiten contenido esotérico que solo los
iniciados pueden comprender, sino que presentan los reclamos del reino
inaugurado y las perspectivas de su culminació n apocalíptica de tal manera
que sus implicaciones se explican en detalle para aquellos en la audiencia con
ojos para ver (exagerado pero correctamente defendido por Boucher,
Mysterious Parable , 83–84).
La pará bola de los suelos no solo dice que el reino avanza lentamente y con
variadas respuestas a la proclamació n de ese reino, sino que también desafía
implícitamente a los oyentes a preguntarse qué tipo de suelo son. Aquellos
cuyos corazones está n endurecidos y que pierden lo poco que tienen no
participan del reino mesiá nico que han estado buscando, y para ellos la
pará bola es una sentencia de perdició n. Aquellos que tienen oídos para oír, a
quienes se les da má s, perciben y experimentan el amanecer de la era
536
mesiá nica; para ellos la pará bola transmite los misterios del reino. En las
variadas respuestas dadas al desafío de las pará bolas, se ve que el acto de
juicio de Dios y su autorrevelació n en Jesú s tienen lugar exactamente de la
misma manera que varios "suelos" responden a la "semilla", que es la semilla.
mensaje sobre el reino (véanse los comentarios en 15:10–13 ).
14-15 Stendahl ( Escuela de San Mateo ) y otros exponen varias razones
para tomar esta cita como una glosa tardía del evangelio, incluida una
anó mala fó rmula introductoria, e insisten en que la cita es tautó loga después
del v.13. Pero los paralelos a esta fó rmula introductoria son comunes en la
LXX y en otra literatura greco-judía con la que Mateo está familiarizado, y los
vv.14-15 no son estrictamente tautó logos ya que enfatizan el tema del
cumplimiento. Ademá s, si Mateo sigue a Marcos (4:12) en el v.13, es poco
probable que haya abreviado su fuente al omitir toda la ú ltima clá usula de
Marcos 4:12 ("de otra manera, se volverían y serían perdonados"). El á rea
donde Mateo casi invariablemente da má s material que los otros sinó pticos es
en las citas y alusiones del AT. “Má s bien debemos suponer que el versículo 13
lleva a la cita formal en los versículos 14, 15” (Gundry, Use of the Old
Testament , 116–18). Estos dos versículos se convierten así en el equivalente
aproximado de Marcos 4:12–13.
La forma del texto es LXX (como también en Hechos 28:26-27), que sigue
muy de cerca el TM de Isaías 6:9-10, excepto que la LXX es una descripció n del
pueblo mientras que el TM lo convierte en un mandato para el profeta (“Sed
siempre oyentes, pero nunca entendidos... Endurece el corazó n de este
pueblo”). Pero este no es un cambio tan significativo como algunos han
pensado; porque, a juzgar por los mensajes posteriores del profeta, las
palabras de Isaías 6:9–10 está n impregnadas de amarga ironía. Después de
todo, a Isaías no se le dio este cargo porque el resultado fuera deseable, sino
porque inevitablemente vino sobre personas que estaban encallecidas. ¡Así
también en los días de Jesú s! El Mesías que viene a revelar al Padre (11:25-27)
solo logra adormecer el poco sentido espiritual que tiene mucha gente, porque
no quieren volverse y ser sanados. De hecho, el contexto de Isaías 6:9–10
revela que su aburrimiento continuará “hasta que las ciudades estén en
ruinas… y los campos arruinados y devastados ... y la tierra es totalmente
abandonada. Y aunque quede la décima parte en la tierra, otra vez será
asolada” (6:11–13). La referencia es al exilio, pero los acontecimientos que
rodean al exilio son vistos como un paradigma, el caso clá sico del rechazo de
Dios y el juicio resultante, repetido en la generació n de Jesú s en un nuevo
nivel y cumpliendo así las palabras de la profecía. No está claro si está
537
implícita alguna afirmació n de que Isaías 6: 9–10 tiene fuerza predictiva (si es
así, vea los comentarios en 2:15 ). Lo cierto es la conexió n racial (cf. Hch 28,
26-27; véase también Jn 12, 38-40). El fracaso de la mayoría de los judíos para
discernir las realidades espirituales no era algo nuevo. Ademá s, si el contexto
de Isaías 6:9–10 va con la cita, una fuerte insinuació n de juicio acompañ a a la
descripció n.
Las dos primeras líneas de la cita está n en segunda persona del plural: se
dirige directamente a las personas. Pero el v.15 nos da la descripció n de Dios
del pueblo en tercera persona. Esto hace al menos posible interpretar las
clá usulas de “otro modo” ( mēpote , “para que no”), no como el propó sito del
pueblo (han cerrado sus ojos para que no vean y se conviertan y sean
sanados), sino como el juicio de Dios (han cerrado sus ojos como resultado de
la acció n judicial divina, de lo contrario podrían ver y volverse, etc.). El
pensamiento entonces se vuelve similar a 2 Tesalonicenses 2:11. Una vez má s,
por supuesto, ni Jesú s ni Mateo verían nada incongruente en el
endurecimiento judicial de Dios (véanse los comentarios en el v.13 ).
16–17 Los discípulos fueron bendecidos por Dios (ver comentarios en 5:3 ;
cf. Lc 10:23–24) y privilegiados sobre la multitud porque vieron y oyeron
(v.16) lo que “muchos profetas y justos” ( v.17; véanse los comentarios en
10:40–42 ) deseaba ver, pero no lo hizo. La referencia es a los profetas del AT
y otros que eran justos ante Dios, personas que esperaban la venida del reino.
Aquí uno no puede dejar de incluir a Simeó n y Ana (Lc 2, 25-38).
Implícitamente hay en el dicho de Jesú s una rica afirmació n cristoló gica y
escatoló gica: ningú n simple profeta podría decir tanto como él.
Aquellos que piensan que Mateo idealiza a los discípulos (ver comentarios
en el v.10 ) observan que el paralelo en Lucas 10:23-24 contrasta la
generació n de Jesú s con generaciones anteriores, pero argumentan que Mateo
contrasta a los discípulos (“tu” es enfá tico) con las personas duras de esa
misma generació n (cf. Barth, “Matthew's Understanding of the Law”, 107). De
hecho, Matthew hace algo de ambos. El versículo 16, en conexió n con los
versículos anteriores, contrasta a los discípulos con la multitud encallecida,
pero el v.17 los contrasta con los profetas y los hombres justos de
generaciones pasadas. Así que la multitud en los días de Jesú s está en la línea
de los ciegos voluntarios en el AT (vv.14-15), y los discípulos de Jesú s está n en
la línea de los profetas (como en 5:11-12). El tema del cumplimiento está
operando, mostrando que la divisió n que tuvo lugar en el tiempo de Jesú s con
la venida del reino sucede a las divisiones ya expuestas en las Escrituras. Los
discípulos no está n idealizados; luego tendrá n que pedir una explicació n
538
(v.36). Pero en contraste con las multitudes, ellos realmente siguieron a Jesú s
y gradualmente captaron el punto de inflexió n crítico en la historia de la
redenció n que Jesú s estaba introduciendo en ese momento.
NOTAS
14 La adició n de un participio cognado o un dativo cognado a un verbo para
fortalecer el verbo es una forma habitual en la LXX de convertir el infinitivo
hebreo en absoluto (cf. BDF, pá rr. 422; Zerwick, Biblical Greek , pá rr. 369 ). ).
Ambos se encuentran aquí en esta cita LXX: ἀ κοῇ ἀ κού σετε ( akoē akousete ,
lit., “al oír oirá s”), βλέποντες βλέψετε ( blepontes blepsete , lit., “viendo verá s”).
En inglés, estas son tautologías confusas, y la NVI traduce correctamente su
significado: "You will be ever listening" o "you be listening agudamente", etc.
(2) Interpretación de la parábola de la tierra (13:18–23)
VISIÓ N GENERAL
Jeremías ( Parábolas de Jesús , 62) piensa que la interpretació n provista en
los tres evangelios (cf. Mc 4:14–20; Lc 8:11–15) es una creació n de la iglesia
posterior, pero ya hemos cuestionado la fuerza de algunos de sus criterios.
Payne (“La autenticidad de la pará bola”) ha retomado los puntos en cuestió n y
ha ofrecido amplias réplicas, algunas de las cuales se mencionará n a
continuació n. Aquí es suficiente decir que (contra Jeremías, 79) no todos los
puntos de la pará bola se interpretan alegó ricamente. No se da explicació n del
sembrador, del camino, del pedregal, ni del diverso rendimiento. Los puntos
"alegó ricos" que se anotan emergen naturalmente de la historia (incluso la
identificació n de las aves; véanse los comentarios en el v.19 ), una vez que se
establece el punto principal de la metá fora extendida, y es por eso que la
misma categoría "alegó rico" es no el mejor (ver comentarios en v.3a ). Para
una defensa breve pero justa de la autenticidad de esta interpretació n de la
pará bola de Jesú s, véase Francia (NICNT) y la literatura que cita.
El punto general es que el “mensaje sobre el reino” (v.19) recibe una
recepció n variada entre varias personas, y que durante este tiempo de
dificultad y frustració n hay una demora implícita mientras la semilla produce
en algunos suelos sus diversos rendimientos. La interpretació n, por tanto,
exige que cada uno se mire a sí mismo en cuanto a có mo “escucha” el mensaje.
Broadus, 294, cita a Crisó stomo: “Toma nota de esto, te ruego, que el camino
de la destrucció n no es uno solo, sino que hay diferentes, y muy separados
unos de otros. No nos tranquilicemos por no perecer de todas estas maneras,
sino que sea nuestro dolor de cualquier manera que estemos pereciendo.”
539
18“Escuchen, pues, lo que significa la pará bola del sembrador: 19 Cuando
alguien oye el mensaje del reino y no lo entiende, viene el maligno y arrebata
lo que fue sembrado en su corazó n. Esta es la semilla sembrada a lo largo del
camino. 20 El que recibió la semilla que cayó en pedregales es el que oye la
palabra y al instante la recibe con gozo. 21 Pero como no tiene raíz, dura poco
tiempo. Cuando viene la tribulació n o la persecució n a causa de la palabra,
pronto se aparta. 22 El que recibió la semilla que cayó entre espinos es el que
oye la palabra, pero las preocupaciones de esta vida y el engañ o de las
riquezas la ahogan, haciéndola infructuosa. 23 Pero el que recibió la semilla que
cayó en buena tierra es el que oye la palabra y la entiende. Produce una
cosecha, que rinde cien, sesenta o treinta veces lo que se sembró ”.
COMENTARIO
18 El hymeis (“ vosotros ”) es probablemente enfá tico: a la luz del gran
privilegio que se os ha otorgado, que los profetas y los hombres justos
quisieron disfrutar y los insensibles desdeñ aron, escuchad.
19 Mateo omite “el labrador siembra la palabra” (Mc 4,14) y se sumerge de
lleno en el significado de los diversos suelos. Esto no significa que se preocupe
por las implicaciones eclesiá sticas a expensas de las cristoló gicas (así
Kingsbury, Parables of Jesus , 72), ya que el propio Marcos no identifica al
sembrador como Jesú s. Si aquí depende de Marcos, Mateo simplifica para ir al
grano. Pero David Wenham ("Interpretació n de la pará bola del sembrador")
ha proporcionado una reconstrucció n de fuente plausible que invalidaría las
conclusiones críticas de redacció n en esta perícopa que dependen de la
prioridad de Markan. Posiblemente Mateo y Marcos comparten una fuente
comú n.
Ni “palabra” (Marcos) ni “palabra del reino” (Mateo; NVI, “mensaje sobre el
reino”) indica una tradició n eclesiá stica posterior (cf. Payne, “Authenticity of
the Parable”, 178–79; contra Jeremias, Parables de Jesús , 77–78; Hill). Sobre el
cambio de “palabra” a “palabra del reino”, compare el “evangelio del reino” de
Mateo (4:23; 9:35; 24:14). Má s difícil es la metá fora mixta: la semilla parece
ser “el mensaje sobre el reino”, pero en la ú ltima oració n del versículo es ho
para tēn hodon spareis (lit., “el que fue sembrado a lo largo del camino”; el NIV
ha suavizado la dificultad al tratar el participio masculino como si fuera
neutro).
Un problema similar ocurre en el paralelo de Mark. Se han sugerido varias
formas de resolver el problema. G. H. Box ( St. Matthew [Edinburgh: TC & EC
Jack, nd) y Alan Hugh McNeile se encuentran entre los que toman el texto
540
literalmente pero piensan que existe un vínculo intencionado entre la semilla
y el cará cter humano, que crece a partir de la semilla. Pero seguramente el
punto de esta parte de la pará bola es que la semilla se quita antes de que
tenga tiempo de crecer. Otros han sugerido algú n tipo de elipsis: “Esta es [la
situació n de] la semilla sembrada a lo largo del camino”, entendiendo “Esto”
para referirse a la situació n, no a la semilla o la persona, lo que también
explicaría los vv.20–23. , aunque el masculino houtos ("esto") en lugar del
neutro es algo sorprendente. Alexander y Hendriksen, por lo tanto, optan por
una elipsis bastante compleja: “É l es el que [en su reacció n al mensaje se
parece a la reacció n de la tierra a la semilla que] fue sembrada a lo largo del
camino”, lo cual es posible pero bastante finamente dibujado.
Wenham ("Interpretació n de la pará bola del sembrador") ofrece una
solució n crítica compleja pero plausible; Payne ("Authenticity of the Parable",
172-77) propone un arameo subyacente traducido demasiado literalmente y
observa que se puede entender que el griego significa, no "este es el que fue
sembrado a lo largo del camino", sino "este es el hombre quien recibió la
semilla al borde del camino” (JB; cf. NASB), entendiendo que el participio
pasivo ho spareis significa, no “el [semilla] sembrado”, sino “el [ tierra ]
sembrado”. C. FD Moule (“Mark 4:1–20 Yet Once More”, en Neotestamentica et
Semitica [ed. Ellis and Wilcox], 112) ha demostrado que la ambigü edad no
indica que la interpretació n sea secundaria; lo mismo ocurre en Colosenses
1:6, 10, donde la metá fora de crecer y dar fruto se aplica primero a la semilla
sembrada y luego a la tierra en que se siembra.
Dos características adicionales de este versículo requieren explicació n.
1. Las palabras “en su corazó n” hacen del corazó n el lugar de decisió n, el
centro de la personalidad (ver comentarios en 5:8 ). Kingsbury ( Parábolas de
Jesús , 55) se equivoca al concluir de esto que la persona en cuestió n en
realidad se convierte en cristiano y miembro de la iglesia y luego rechaza el
mensaje. Argumenta que las palabras “cuando alguien escucha el mensaje
sobre el reino” son “equivalentes a decir que se convierte en cristiano”. La
conclusió n es insostenible si uno considera las siguientes palabras—“y no lo
entiende” (cf. los mismos verbos en vv.13-14). La bú squeda de anacronismos
puede distorsionar el juicio académico.
2. El maligno (cf. 6:13; 12:45; 13:38-39), llamado “Sataná s” en Marcos 4:15
y “el diablo” en Lucas 8:12, ha sido simbolizado por las aves, un punto Via (
Parábolas , 8) utiliza para argumentar que esta interpretació n va má s allá del
alcance del simbolismo natural y comprensible inherente a la pará bola y, por
lo tanto, debe ser juzgada culpable de caer en alegorizació n. De hecho, un
541
estudio detallado de las aves como símbolos en el AT y especialmente en la
literatura del judaísmo posterior muestra que las aves simbolizan
regularmente el mal e incluso demonios o Sataná s (cf. b. Sanh. 107a; véase
también Apoc. 18:2).
La interpretació n de Jesú s es clara: Algunas personas escuchan el mensaje
del reino, pero como caminos endurecidos, no dejan penetrar la verdad; antes
de que realmente lo entiendan, el diablo se lo ha arrebatado.
20–21 El lenguaje de estos versículos a menudo se considera que refleja la
época apostó lica, no a Jesú s (cf. Jeremías, Parábolas de Jesús ). Pero “raíz”
(v.21) es apropiado para la metá fora agrícola extendida, y Jesú s trata
ampliamente la “persecució n” en otros lugares en contextos no parabó licos (p.
ej., 5:10–12, 43–44; 10:16–25; 24). :9; véase Payne, “Authenticity of the
Parable”, 177–80). La interpretació n de Jesú s es coherente. La persona que
recibe “la palabra” (misma palabra griega que “mensaje” en el v.19) de manera
irreflexiva puede mostrar signos inmediatos de vida y prometer ser lo mejor
de la cosecha: recibe la verdad “con alegría” (v.20). Pero sin verdadera raíz, no
hay fruto; y las presiones externas, los problemas y las persecuciones (cf. 24:9,
21, 29), como el sol que golpea una planta sin raíces, pronto revelan la
superficialidad de este suelo. “Inmediatamente” ( euthys ) recibe la palabra
con gozo y, como “rá pidamente” ( euthys ), “se aparta” ( skandalizetai , GK
4997 ; véanse los comentarios en 5:29 ). Tales discípulos temporales siempre
son numerosos en tiempos de avivamiento y lo fueron en el ministerio de
Jesú s (ver comentarios en 12:32 ).
22 Esta persona no escucha la palabra “con gozo” (como en el v.20) sino
que simplemente nunca permite que el mensaje sobre el reino lo controle. La
vida tiene demasiados otros compromisos que ahogan lentamente a la planta
que lucha, que nunca madura y da frutos. Las “espinas” en competencia se
resumen bajo dos encabezados: las “preocupaciones de esta vida” (lit., esta
“edad” en oposició n a la era venidera; véanse los comentarios en 6:25–34 ) y
“el engañ o de las riquezas”. .” La ú ltima categoría, hē apatē tou ploutou ,
posiblemente se puede traducir como "el deleite en la riqueza", ya que en el
griego tardío apatē (GK 573 ), que anteriormente significaba "engañ o", pasó a
significar "placer" o "deleite", lo que generalmente involucra pecado (por
ejemplo, 2Pe 2:13; cf. BDAG, 99). La idea es clara: las preocupaciones por las
cosas mundanas o la devoció n por las riquezas (cf. 1Ti 6,9) apagan la vida
espiritual. Si se entiende "engañ o", hay una advertencia adicional de que estas
"espinas" son tan sutiles que uno puede no darse cuenta de la asfixia que está
ocurriendo. La advertencia es atemporal. Ademá s, es tan poco convincente
542
deducir de este versículo que la iglesia de Mateo era rica (contra Kilpatrick,
Origins , 124ff.; Kingsbury, Parables of Jesus , 61) como deducir de 6:28–32 que
su iglesia estaba asolada por la pobreza. Lo que hay que evitar es la
infecundidad, pues só lo la fecundidad, no su contrario, indica vida espiritual
(cf. Jn 15, 1-8). Esta persona encuentra que “todo el aparente buen efecto se ha
ido, dejando el alma como una espesura de espinas” (Broadus, 292).
23 En contraste con los resultados negativos de los versículos anteriores,
ahora llegamos a la persona que oye la palabra y la entiende (regresando así a
las categorías de Isa 6:9–10 usadas en los vv.13–15, 19). El uso de syniēmi
(“entender”, GK 5317 ) en los vv.19, 23, un verbo que no se encuentra en los
paralelos de Marcos, ha llevado a algunos a decir que “entender” es una
característica fundamental del discipulado en Mateo, y que sus discípulos han
vuelto a ser idealizados (ver comentarios en el v.10 ): se les hace
“comprender” má s de lo que los discípulos realmente hicieron en este punto
de su peregrinaje (cf. Barth, “Matthew's Understanding of the Law,” 107;
Kingsbury, Parables de Jesús , 61–62). Pero esto puede ser prematuro.
Ciertamente syniēmi con sus nueve ocurrencias es una parte importante del
vocabulario de Mateo. Pero Marcos usa syniēmi cinco veces, en un libro de
aproximadamente dos tercios de la extensió n de Mateo.
David Wenham (“Interpretació n de la pará bola del sembrador”, 308–9 n. 5)
ha demostrado que, dada la sintaxis de Mateo en el v.19, no pudo haber
omitido muy bien syniēmi allí. Su uso en el v.23 recoge la cita de Isaías dada
má s brevemente en Marcos. Ademá s, el v.23 no aplica el verbo directamente a
los discípulos sino que interpreta la pará bola de manera aforística; al hacerlo,
está meramente en línea con el "oíd la palabra, acéptala " de Marcos (4:20,
énfasis añ adido). En este capítulo, los discípulos se distinguen de la multitud,
pero su comprensió n es solo relativamente mejor (v.36), y no son idealizados.
El malentendido de este punto surge de una disposició n demasiado pronta a
leer la iglesia posterior en cada frase de la pará bola y de la falta de
reconocimiento de las categorías absolutas que usa cualquier predicador
competente, incluido Jesú s (véanse los comentarios en 6:5–8 ).
La interpretació n, como la pará bola misma, termina positivamente. No
debemos dejar de notar que el suelo que produce solo una pequeñ a cosecha,
sin embargo, se llama "bueno" (cf. 25: 22-23).
NOTAS
23 La partícula δή ( dē , usada para varios tipos de énfasis) normalmente se
emplea en el NT en oraciones de mandato o exhortació n. Esta es la ú nica
543
excepció n del NT (aunque hay buenos paralelos clá sicos): “él es solo el
hombre que, etc.” (cf. BDF, pá rr. 451 [4]). La anomalía ha provocado una
lectura variante en la tradició n textual occidental.
C. La parábola de la cizaña (13:24–30)
VISIÓ N GENERAL
Esta pará bola ocurre só lo en Mateo. Para conocer las razones por las que su
interpretació n (vv.36–43) está separada de él, véanse los comentarios en el
v.3a con respecto a la estructura del capítulo. Algunos (p. ej., Manson, Dichos
de Jesús , 143) han argumentado que esta pará bola no es auténtica sino una
creació n de Mateo, construida a partir de la pará bola de la semilla que crece
silenciosamente (Mc 4:26–29). Pero el lenguaje similar en el que se basa esta
teoría se debe má s al entorno agrícola comú n que al préstamo. Aunque
muchos afirman la autenticidad de la pará bola pero niegan la autenticidad de
la interpretació n (Dodd, Parables of the Kingdom , 183–84; Jeremias, Parables
of Jesus , 81ff.; Kingsbury, Parables of Jesus , 65–66), el criterio para tales
distinciones son defectuosas (ver comentarios en v.3a ); se pueden presentar
argumentos específicos para defender su integridad conjunta en este caso
(véanse los comentarios en los vv.36–43 ). David R. Catchpole (“Juan el
Bautista, Jesú s y la pará bola de la cizañ a”, SJT 31 [1978]: 557–70) sin darse
cuenta apoya la opinió n de que la pará bola y su interpretació n se sostienen o
caen juntas cuando, en el curso de la defensa su reconstrucció n de una
pará bola mucho má s corta (vv.24b, 26b, 30b) que Mateo supuestamente
amplió , expresa su descontento con esta pará bola porque incluye elementos
que invitan a las interpretaciones "alegorizantes" de los vv.36–43.
La pará bola del sembrador muestra que aunque el reino ahora se abrirá
camino en medio de corazones duros, presiones que compiten e incluso
fracaso, producirá una cosecha abundante. Pero uno podría preguntarse si el
pueblo del Mesías debería separar inmediatamente la cosecha de la cizañ a; la
siguiente pará bola responde negativamente a la pregunta: habrá un retraso en
la separació n hasta la siega.
24 Jesú s les contó otra pará bola: “El reino de los cielos es semejante a un
hombre que sembró buena semilla en su campo. 25 Pero mientras todos
dormían, vino su enemigo y sembró cizañ a entre el trigo, y se fue. 26 Cuando el
trigo brotó y formó espigas, entonces apareció también la cizañ a.
544
27 “Los sirvientes del dueñ o se le acercaron y le dijeron: 'Señ or, ¿no
sembraste buena semilla en tu campo? Entonces, ¿de dó nde vino la mala
hierba?'
28 “'Un enemigo hizo esto,' respondió él.
“Los sirvientes le preguntaron: '¿Quieres que vayamos y los levantemos?'

29 “'No', respondió él, 'porque mientras arrancas la cizañ a, puedes arrancar el
trigo con ella. 30 Que ambos crezcan juntos hasta la siega. En ese tiempo les diré
a los segadores: Primero recojan la cizañ a y á tenla en manojos para quemarla;
luego recoge el trigo y llévalo a mi granero'”.
COMENTARIO
24 Jesú s parethēken (“contó ”) al pueblo otra pará bola (lit., “puso otra
delante de ellos”). Este verbo se usa en el NT só lo aquí y en el v.31 en el
sentido de enseñ ar, aunque ese significado está atestiguado en otra parte.
“Ellos” debe ser la multitud, no los discípulos (cf. vv.34, 36).
El reino de los cielos no es “como un hombre” sino “como la situació n de un
hombre que ...”; la fó rmula “es como” refleja un modismo arameo que significa
“Es el caso con X como con Y” (cf. Jeremias, Parables of Jesus , 100–101;
Zerwick, Biblical Greek , para. 65). Pero el tiempo peculiar que se usa aquí (ver
Notas) también implica que el reino se ha vuelto como la situació n de un
hombre que, etc. El pensamiento es intrigante; porque mientras que el
judaísmo estaba acostumbrado a demoras en esperar la venida del Mesías (cf.
R. J. Bauckham, “The Delay of the Parousia,” TynBul 31 [1980]: 3–36), lo que
Jesú s argumenta es que el reino ha llegado ( ver 4:17; 12:28) y que la Parusía
todavía se retrasa (es decir, el reino se ha vuelto como una pará bola que trata
sobre el retraso de la llegada del reino).
25–26 “Dormir” no implica que los sirvientes fueran negligentes, sino que
el enemigo era sigiloso y malicioso. Lo que sembró fue zizania ("mala hierba",
casi con seguridad cizañ a barbuda [ lolium temulentum ]), que es
botá nicamente similar al trigo y difícil de distinguir cuando las plantas son
jó venes. Las raíces de las dos plantas se enredan entre sí; pero cuando las
espigas aparecen sobre el trigo, no hay duda de qué planta es cuá l (v.26). Esta
cizañ a la sembró el enemigo “entre el trigo”; el griego ( ana mesov ) sugiere
una distribució n completa. Las plantas que crecen gradualmente se vuelven
identificables y los sirvientes le cuentan a su amo sobre las malas hierbas.
27 Para oikodespotēs ("propietario", GK 3867 ), véanse los comentarios en
10:25 ; 13:52 . Los sirvientes no está n identificados; su funció n en la pará bola
es obtener informació n del propietario. En el v.27, kyrios (“señ or”) no tiene un
545
significado especial; pero los lectores cristianos posteriores sin duda vieron
en él má s evidencia de que el dueñ o es el “Señ or” Jesú s. El pronombre
interrogativo pothen (“dó nde”) puede referirse tanto a una persona como a un
lugar (cf. uso en vv.54, 56; 21:25), como presupone la respuesta de Jesú s
(v.28).
28–30 El dueñ o culpa a un enemigo (lit., “un hombre [que es] un enemigo”;
la construcció n aparece nuevamente en el v.52). Pero el dueñ o prohíbe a sus
sirvientes intentar separar la cizañ a del trigo hasta la siega (v.29–30).
Entonces, como los trabajadores siegan el campo, só lo se recogerá el trigo; la
cizañ a, aparentemente tan abundante que primero hay que recogerla y
quemarla (v.30), ya no contamina el trigo. “Cosecha” es una metá fora comú n
para el juicio final (véanse los comentarios en 9:37–38 ). Bajo esta luz, la
“buena semilla” (v.24) no puede ser la “palabra” o el “mensaje” de los vv.19–
23 sino personas que deben enfrentar el juicio final.
Un nú mero asombroso de eruditos tratan esta pará bola como si detrá s de
ella hubiera una iglesia de Mateo plagada de personas problemá ticas, tal vez
incluso apó statas. Así que la respuesta de Jesú s en Mateo se convierte, en
efecto, en un consejo de no tratar de tener una iglesia pura, porque el Señ or
hará las distinciones correctas al final (cf. G. Barth, “Auseinandersetzungen
um die Kirchenzucht im Umkreis des Matthä usevangelium,” ZNW 69 [1978]:
158–77). Pero este es un gran error de categoría. En ninguna parte de Mateo
el “reino” (o “reinado”; véanse los comentarios en 3:2 ) se convierte en
“iglesia” (véanse los comentarios en los vv.37–39 ; 16:18 ). La pará bola no
aborda la situació n de la iglesia en absoluto, pero explica có mo el reino puede
estar presente en el mundo sin acabar con toda oposició n. Eso debe esperar a
la cosecha. La pará bola trata de la expectativa escatoló gica, no del deterioro
eclesioló gico.
NOTAS
24 La manera normal de expresar pará bolas sinó pticas del tipo “el reino es
como” “es como” consiste en ὁ μοία ἐστίν ( homoia estin , “es como”) má s
dativo. En Mateo, sin embargo, este patró n a veces cambia al aoristo pasivo
ὁ μοιώ θη ( homoiōthē , “se ha vuelto como”, aquí y en 18:23; 22:2) o al futuro
pasivo ὁ μοιωθή σεται ( homoiōthēsetai , “será como”, 7:24 , 26; 25:1). Los
futuros usos pasivos del verbo se enfocan en el reino en su consumació n, y el
aoristo pasivo en el reino tal como ya ha sido inaugurado (cf. Strecker, Weg
der Gerechtigkeit , 214–15; Kingsbury, Parables of Jesus , 67; especialmente
Carson, “ Grupo de palabras ὅ μοιος ”). Si es así, la opinió n de Pamment ("Reino
546
de los cielos"; véanse los comentarios en 5:3 ; 11:12 ), de que el "reino de los
cielos" es siempre futuro, refiriéndose al reino consumado, recibe un golpe
fatal.
29 Solo aquí en el NT el adverbio ἅ μα ( hama , "al mismo tiempo"; NVI,
"cuando") funciona como una preposició n impropia "con", "junto con" (má s
dativo, cf. Moule, Idiom Book , 81; BDF, pá rrafo 194 [3]).
d. La parábola de la semilla de mostaza (13:31–32)

31Les contó otra pará bola: «El reino de los cielos es semejante a un grano de
mostaza que un hombre tomó y plantó en su campo. 32 Aunque es la má s
pequeñ a de todas vuestras semillas, cuando crece, es la má s grande de las
plantas de jardín y se hace á rbol, y vienen las aves del cielo y se posan en sus
ramas.
COMENTARIO
31–32 La estrecha comparació n con Marcos 4:30–32 y Lucas 13:18 sugiere
que Mateo pudo haber modificado ligeramente la forma Q de esta pará bola
bajo la influencia de Marcos. Sin embargo, es fá cil exagerar las diferencias
(véanse los comentarios y el cuadro en 19:1–2). Muchos han sostenido que en
Marcos el contraste de tamañ o es de suma importancia, en Lucas el proceso de
crecimiento, y que Mateo ha fusionado las dos ideas. Tales distinciones está n
demasiado finamente trazadas. Si el tamañ o fuera para Mark el factor má s
importante, uno se pregunta por qué el Jesú s de Mark elegiría una planta que
alcanza una altura de só lo diez o doce pies.
Hay una mejor interpretació n. En los tres evangelios, la pará bola comienza
con una semilla de mostaza (para la fó rmula introductoria y el verbo
parethēken [“él dijo”], véanse los comentarios en el v.24 ). Esta semilla se
designa como “la má s pequeñ a de todas tus semillas”, pero se convierte en “la
má s grande de las plantas de jardín” ( meizon tōn lachanōn , v.32; ver Notas).
En el pensamiento rabínico, la semilla de mostaza era proverbial para la
pequeñ ez (cf. m. Nid. 5:2; Str-B, 1:669). Se convierte en un á rbol, grande en
comparació n con la pequeñ a semilla, lo suficientemente grande como para
que los pá jaros se posen en sus ramas (Mateo, Lucas) o en su sombra
(Marcos). La imagen recuerda pasajes del Antiguo Testamento que describen
un gran reino como un gran á rbol con pá jaros que vuelan a sus ramas (Jue
9:15; Ezequiel 17:22–24; 31:3–14; Da 4:7–23).
Pero si la grandeza del reino está a la vista, ¿por qué una planta de mostaza?
El contraste de tamañ o entre semilla y planta no establece por sí mismo la
547
grandeza del reino. Contrariamente a Kingsbury ( Parábolas de Jesús , 81) y
Huffmann ("Características atípicas en el Pará bolas,” 211), es dudoso si el
punto de Jesú s es que el reino crece sobrenaturalmente. En cambio, el punto
es la unidad orgá nica de un comienzo pequeñ o y un final maduro (cf. Dahl,
Jesus in the Memory , 155–56). Ningú n judío piadoso dudó que el reino vendría
y que sería vasto y glorioso. Lo que Jesú s está enseñ ando va má s allá de eso.
Está diciendo que hay una conexió n bá sica entre los pequeñ os comienzos que
tienen lugar bajo su ministerio y el reino en su gloria futura. Aunque la
apariencia inicial del reino pueda parecer intrascendente, la diminuta semilla
conduce a la planta madura.
Ahora podemos ver por qué Jesú s eligió la semilla de mostaza. Para él no
era esencial subrayar la grandeza del futuro reino; pocos lo disputarían. Era
má s importante que encontrara una metá fora que enfatizara el pequeñ o
comienzo del reino. Jacques Dupont (“Le couple parabolique du sénevé et du
levain,” en Jesus Christus [ed. Strecker], 331–45) ha sugerido otra razó n para
esta metá fora. É l muestra de manera convincente que las pará bolas de la
semilla de mostaza y de la levadura, vinculadas en Mateo y Lucas pero solo la
primera que aparece en Marcos, en realidad pertenecían juntas desde el
principio. Argumenta que Mark tiene razones estructurales para abandonar la
pará bola de la levadura, por lo que su silencio es escasamente determinante.
Pero uno de los vínculos que encuentra entre las dos pará bolas es la
incongruencia de ambas metá foras. Cita a autores que consideran que la
planta de mostaza es un símbolo incongruente o incluso extrañ o para el reino,
mientras que todos saben que la levadura normalmente simboliza el mal
(véanse los comentarios en el v.33 ). Pero eso, dice Dupont (pá gs. 344-45), es
solo el punto. En ambas pará bolas, la extrañ a elecció n de imá genes evoca
sorpresa, anima al lector a penetrar el significado de la pará bola y concuerda
con otras pará bolas diseñ adas para sacudir a los irreflexivos (p. ej., la venida
del reino es como la venida de un ladró n en la noche [24 :43]).
NOTAS
31 La construcció n ὅ ν λαβὼ ν ἄ νθρωπος ἔσπειρεν ( hon labōn anthrōpos
espeiren , lit., “que habiendo tomado un hombre sembró ”) representa una
construcció n auxiliar semítica y aparece solo aquí en el NT y en los vv.33, 44;
Lucas 12:37; 13:19, 21.
32 La palabra μεῖζον ( meizon , “el má s grande”) es neutra y por lo tanto
está de acuerdo con τὸ σίναπι ( to sinapi , “mostaza”, “planta de mostaza”) en
548
lugar de ὁ κό κκος ( ho kokkos , “semilla”). No hay una forma fluida de traducir
la anomalía.
mi. La parábola de la levadura (13:33)

33Les contó otra pará bola má s: “El reino de los cielos es como la levadura que
una mujer tomó y mezcló en una gran cantidad de harina hasta que se
extendió por toda la masa”.
COMENTARIO
33 El sentido general de esta pará bola es el mismo que el de la semilla de
mostaza. El reino produce consecuencias ú ltimas fuera de toda proporció n
con sus insignificantes comienzos. Esfuerzos de muchos los
dispensacionalistas (p. ej., Walvoord) para interpretar la levadura como un
símbolo del mal no son muy convincentes en este contexto porque requieren
la introducció n de ideas anacró nicas como “la iglesia profesante”. Ademá s,
aunque la levadura normalmente se asocia con el mal en el AT, no siempre es
así (cf. Lv 7:13; 23:15–18). Las metá foras pueden tener diversos usos; por
ejemplo, el leó n en diferentes momentos simboliza tanto a Sataná s como a
Jesú s. En cualquier caso, la metá fora anó mala aquí se explica mejor siguiendo
las líneas sugeridas por Dupont ("Le couple"; véanse los comentarios en los
vv.31-32 ).
Si hay una distinció n entre esta pará bola y la ú ltima, es que la semilla de
mostaza sugiere un crecimiento extensivo y la transformació n intensiva de la
levadura. La levadura no crece; impregna, y su efecto inevitable, a pesar de la
pequeñ a cantidad utilizada, recuerda las palabras de Jesú s en 5:13. En ambas
pará bolas es claro que en la actualidad el reino de los cielos opera, no
apocalípticamente, sino en silencio y desde pequeñ os comienzos.
Parece haber poco mérito en tratar de identificar a la mujer, má s que al
hombre en el v.31. Algunos han pensado que enekrypsen (RSV, “escondido”;
NIV, “mixto”, de enkryptō , GK 1606 ) resuena con “escondido” ( kekrymmena ,
de kryptō , GK 3221 ) en vv.35, 44: “El Reino fue inaugurado sin ostentació n ni
pompa; su cará cter silencioso y secreto debe haber sorprendido a aquellos
que estaban celosamente impacientes por su esperada manifestació n en poder
y gloria” (Hill, 234). Estos comentarios, si bien son relevantes para la pará bola
como un todo, leen demasiado el verbo enkryptō mismo. Simplemente
significa "poner algo en algo", incluso en griego no bíblico (cf. BDAG, 274); por
lo tanto, el "mixto" de la NIV no es malo. El uso de krypto en versículos
posteriores de este capítulo (vv.35, 44) se interpreta mejor de otras maneras.
549
NOTAS
33 La frase εἰς ἀ λεύ ρου σά τα τρία ( eis alearou sata tria , “en tres satas de
harina”) es anó mala (un sustantivo anarthrous que depende de una
preposició n normalmente se coloca antes de un caso regido por ella) pero no
sin precedentes (cf. BDF, pá rrafo 474 [4]).
Mucho má s difícil es la expresió n σά τα τρία ( sata tria , “tres satas”). La NVI
dice “una gran cantidad de harina”, lo cual es bastante cierto, pero no es una
cantidad irrazonable de harina, adoptada con fines parabó licos, ya que Sara
mezcló la misma cantidad en Génesis 18:6. Probablemente representa la
mayor cantidad de harina que una mujer puede convertir en pan al mismo
tiempo. ¿Pero cuá nto es? La nota de texto de la NIV especifica "alrededor de
1/2 bushel o 22 litros". De hecho, los trabajos de referencia está ndar (incluido
ISBE ) adoptan un par de cá lculos conflictivos y no reconocidos que conducen
a resultados mutuamente excluyentes. Si uno sigue las proporciones y
equivalencias del AT, τὸ σά τον ( to saton ) = Aram. ( sā ʾtā ʾ ) = heb.
( s e ʾâ ) = 1/3 de un efa o bat. Por lo tanto, tres satas, como aquí, equivalen a 1
efa, que se sabe que es 1/10 de un homer.
Ahora bien, un efa (o bañ o) se calcula normalmente en unos 22 litros. Las
medidas eran imprecisas en el mundo antiguo, variando sustancialmente en
lugar y tiempo (cf. Jeremías, Jerusalén ). Que esta estimació n es
aproximadamente correcta ha sido confirmada por un hallazgo arqueoló gico
que midió lo que casi con seguridad es un recipiente de “bañ o” y encontró que
tiene una capacidad de aproximadamente 21 litros (David Ussishkin,
“Excavations at Tel Lachish—1973–1977, ” TA 5 [1978]: 87 n. 9; estoy en
deuda con Hugh GM Williamson por esta referencia). Esto concuerda con la
nota de texto de la NIV. Pero Josefo ( Ant . 9.85 [4.5]) y otras fuentes judías (cf.
Str-B, 1:669-70) establecen que una σά τον , saton , = 1½ modii , donde 1
modius = 16 sextarii = aprox. 8,75 litros (confirmado por Josefo, Ant . 8.57
[2.9], que dice que un bañ o contiene 72 sextarii); y en ese caso σά τα τρία (tres
sata , como en v.33) = 1,5 x 3 x 8,75 = aprox. 39,4 litros, muy lejos de los 22
sugeridos por el cá lculo alternativo.
Ambos enfoques se yuxtaponen inadvertidamente en las obras de
referencia está ndar The Illustrated Bible Dictionary (3:1637–39) y The
Interpreter's Dictionary of the Bible (4:833–35), aunque el escritor en el
primero menciona de pasada que “el bañ o es calculada diversamente entre
20,92 y 46,6 litros.” El asunto no ha sido finalmente resuelto. D. J. Wiseman, en
una comunicació n privada (2 de diciembre de 1980), sugiere que la solució n
550
puede ser aná loga a las medidas de peso “mayor” y “menor” (la mitad) (cf. el
aproximadamente doble “bañ o real”).
3. Pausa (13:34–43)
VISIÓ N GENERAL
Marcos 4:33–34 concluye el informe de Marcos sobre las pará bolas de Jesú s
en esta ocasió n. Pero Mateo ya se ha apartado de Marcos en 13:16–17 y
13:24–30 y al omitir Marcos 4:21–29. Ahora sigue por su cuenta. Es difícil
creer que simplemente modificó a Mark en esta secció n debido a las grandes
diferencias entre los dos relatos. Especular sobre la dependencia de Matthew
de una forma anterior de Mark (Schniewind) parece demasiado
descontrolado. Es mejor asumir que Matthew tenía informació n
independiente (Lohmeyer).
una. Las parábolas como cumplimiento de la profecía (13:34–35)

34Jesú s habló todas estas cosas a la multitud en pará bolas; no les dijo nada
sin usar una pará bola. 35 Así se cumplió lo dicho por medio del profeta:
“Abriré mi boca en pará bolas,
Pronunciaré cosas escondidas desde la creació n del mundo.”
COMENTARIO
34 El quiasma del griego pone el énfasis en las pará bolas: Jesú s no hablaba
a las multitudes sin usarlas. El primer verbo es aoristo ( elalēsen , “habló ”),
refiriéndose a la situació n actual; el segundo es imperfecto ( elalei , "solía
decir"), lo que implica que esta era la costumbre constante de Jesú s. Pero
chōris parabolēs (“sin pará bola”) no significa que no dijo nada má s que
pará bolas a la multitud, sino que no les dijo nada sin usar pará bolas. En
resumen, las pará bolas eran una parte esencial de su ministerio hablado.
35 La cita es del Salmo 78:2 (LXX 77), un salmo de Asaf. Ademá s de dos
textuales difíciles variantes (ver Notas), la forma del texto es notoriamente
difícil de resolver. La primera línea sigue exactamente a la LXX; por lo tanto,
usa el plural en parabolais ("en pará bolas") para traducir el hebreo b e māšāl
("en una pará bola" o "en un dicho sabio"; para el significado de estas palabras,
véanse los comentarios en el v.3a ). Pero el singular es probablemente
genérico; entonces LXX ha captado el punto principal. La segunda línea
significa aproximadamente lo mismo que LXX y MT, pero es bastante
independiente. El verbo ereuxomai (lit., “eructo”, “pronuncio”) es una
551
traducció n etimoló gica del TM y puede haber sido elegido sobre el
phthenxomai de la LXX (“pronunciaré”) simplemente porque es má s fuerte
(Goulder, Midrash y Lection , 371); así puede indicar la riqueza de la
revelació n: “Derramaré lo oculto” (como en Sal 19:2 [LXX 18:3]). La
kekrymmena de Mateo (“cosas ocultas”) está igualmente má s cerca del hebreo
ḥîdôt (“enigmas”, “dichos oscuros”, GK 2648) que la problēmata de LXX
(“tareas”, “problemas”).
Pero, ¿en qué sentido puede decirse que el ministerio de Jesú s en pará bolas
es un cumplimiento del salmo de Asaf? El problema no surge solo porque la
cita sea de un salmo. En 22:43–44, se cita otro salmo como profecía. Mateo
11:11–13 ya ha establecido que todo el AT es, en cierto sentido, profético
(véanse los comentarios en 2:15 , 17–18 ; 5:17–20 ); 2 Cró nicas 29:30
atestigua que Asaf es un “vidente”. El problema surge má s bien en la forma en
que se aplica el Salmo 78:2 a Jesú s. Los eruditos contemporá neos del NT casi
universalmente está n de acuerdo en que Mateo ha tomado el Salmo 78:2 mal
fuera de contexto. El Salmo 78 repite la conocida historia de Israel, ninguna de
las cuales es “misteriosa” u “oculta”. Pero Mateo presenta a Jesú s diciendo
cosas ocultas. Habla al pueblo en pará bolas, de manera oculta, mientras que
sus discípulos son iluminados y entienden todas las cosas. Por lo tanto,
aunque Marcos 4:33 presenta a Jesú s usando las pará bolas para comunicar
tanta verdad a las multitudes como pudieran entender, Mateo ve las pará bolas
como un medio para ocultar la verdad de los extrañ os (así, má s o menos,
Lindars, New Testament Apologetic , 156–57; Kingsbury, Parables of Jesus , 88–
90; Rothfuchs, Erfüllungszitate , 78–80; Hill).
A pesar de su popularidad, este enfoque malinterpreta tanto el Salmo 78
como Mateo 13. Es cierto que el Salmo 78 relata la historia conocida de Israel,
pero no se puede escapar del hecho de que el Salmo 78:2, sin embargo,
encuentra al salmista declarando que abrirá su boca. “en pará bolas, dichos
sabios”, y derramar ḥîdôt (“enigmas”, “dichos oscuros”). El caso es que,
aunque la historia de los judíos, que relata Asaf, es bien conocida, el salmista
selecciona los hechos histó ricos que trata y los reú ne de tal manera que saca a
la luz cosas que han sido enigmas y enigmas “de de edad." El patró n de la
historia no es evidente por sí mismo; pero el salmista mostrará de qué se trata
realmente. É l amplía el poder de Dios en el momento del éxodo y en otros
puntos de inflexió n importantes, un poder ejercido en favor de su pueblo. Con
estos eventos, el salmista yuxtapone la rebelió n persistente del pueblo, y el
resultado es un retrato vívido de la justicia y la misericordia de Dios y la
torpeza, la necesidad y el privilegio del pueblo.
552
El salmista enseñ a todo esto abriendo su boca “en pará bolas” (es decir,
comparando varias cosas) y al hacerlo pronuncia “cosas escondidas desde la
antigü edad”—“cosas que hemos oído y conocido, que nuestros antepasados
nos han dicho” (NRSV, v.3), pero enigmá tica y oculta. Son “enseñ anzas
profundas y ocultas, que abrazan los acontecimientos del pasado” (Louis
Jacquet, Les Psaumes [Brussels: Duculot, 1975–81], 2:522). Así, el salmista
hace sus puntos profundos, como lo hace Esteban en Hechos 7, al comparar
eventos en la historia de la redenció n.
Pasamos a Mateo 13:35 y descubrimos un patró n similar. Si Jesú s derrama
cosas escondidas desde el principio, ¿significa esto que esas cosas
permanecen ocultas, es decir, que Jesú s derrama enseñ anzas en una forma tan
oculta que los de afuera no pueden entender? ¿a ellos? Eso es lo que requiere
la interpretació n popular del pasaje, pero su sentencia de muerte es la frase
final: “desde el principio”. Cualquiera que sea el significado de esa frase, la NIV
tiene "desde la creació n del mundo" (ver Notas), modifica kekrymmena
("cosas escondidas"), la implicació n inevitable es que esas cosas ocultas ya no
está n ocultas desde que Jesú s las ha revelado. De lo contrario, Jesú s no dice
má s que esto: “Revelaré cosas que siempre han estado ocultas para que
permanezcan ocultas”, una forma poco natural de tomar la oració n.
Aparentemente, entonces, cuando se aplica a Jesú s, la segunda línea de la
cita lo describe revelando cosas que antes estaban ocultas. Esto no significa
necesariamente que él esté enseñ ando cosas completamente nuevas má s de lo
que el salmista estaba enseñ ando tales cosas. En ambos casos, los patrones de
la historia de la redenció n pueden enfatizarse tanto que, cuando se
interpretan correctamente, apuntan hacia una nueva revelació n, es decir, se
cumplen (véanse los comentarios en 2:15 ; 5:17–20 ). Esto encaja
admirablemente con el v.52: el “maestro de la ley, que ha sido instruido acerca
del reino de los cielos, es como el dueñ o de una casa que saca de su almacén
tesoros tanto nuevos como viejos”. Pero Jesú s enseñ a estas cosas hasta ahora
ocultas "en pará bolas", es decir, comparando varias cosas. Las pará bolas de
este capítulo no son exactamente como las comparaciones y los dichos sabios
que se ofrecen en el Salmo 78. Sin embargo, el término “pará bola” puede
abarcar ambos tipos de declaraciones. Así que debemos tener cuidado de no
imponer al texto una comprensió n demasiado estrecha de lo que es una
pará bola.
De ello se deduce que los vv. 34–35 está n mucho má s cerca de Marcos 4:33–
34 de lo que comú nmente se cree. Jesú s enseñ a a las multitudes, en pará bolas,
revelando cosas nuevas. Cuá nto entienden es un asunto diferente. Sin
553
embargo, ya hemos visto que incluso 13:11-13 no debe interpretarse en el
sentido de que en Mateo las pará bolas para los no discípulos está n diseñ adas
solo para ocultar. En realidad tienen un doble papel, y aquí Mateo,
entendiendo bien al salmista y volviendo al hebreo de la LXX para no perder
su anhelado matiz, insiste en que Jesú s revela nueva verdad a la multitud.
Pero, ¿cuá les son estas “cosas ocultas” que Jesú s está pronunciando ahora?
En el Salmo 78 son “los actos justos de Dios en la redenció n” (Lindars, New
Testament Apologetic , 157). Asimismo, eso es lo que Jesú s está revelando
ahora: los actos justos de Dios en la redenció n que tienen lugar en su
enseñ anza, milagros, muerte y resurrecció n. Mateo insiste en que las
Escrituras del AT profetizaron estas cosas. No son novela. Si en un sentido no
se han conocido antes, es porque no se han reunido antes en el mismo patró n.
Las pará bolas del reino de Jesú s a las multitudes declaran cosas nuevas:
secretos (v.11), cosas ocultas (v.35). Sin embargo, son secretos y nuevos
principalmente porque dependen de un enfoque de las Escrituras no muy
diferente al de Asaf, reuniendo varias piezas de revelaciones anteriores en
nuevas perspectivas. Así el Mesías es Hijo de David pero también Siervo
Sufriente. Jesú s es el Rey real e Hijo de David previsto en las Escrituras (21:4–
11), pero también el Pastor herido igualmente previsto en las Escrituras
(26:31). ¿Quién previó claramente que ambas corrientes se fusionarían en una
sola persona?
En su conjunto, las pará bolas de Jesú s conservan la expectativa de la venida
apocalíptica del Mesías. También introducen un nuevo patró n de un reino
inaugurado que anticipa la Parusía. Ademá s, este patró n se basa en la
autocomprensió n de Jesú s como el Mesías que une en sí mismo corrientes de
revelació n del antiguo pacto que antes no habían estado tan claramente
unidas.
La conexió n entre Mateo 13:35 y Salmo 78:2 es muy estrecha. Pero, ¿qué
quiere decir Mateo cuando dice que el ministerio de pará bolas de Jesú s
“cumplía” la palabra hablada por medio del profeta? En otros lugares, cuando
los salmos se tratan como profecías, normalmente hay una tipología davídica,
pero aquí no. Varias cosas pueden haber llevado Mateo a este salmo. La frase
“en pará bolas” puede haber llamado su atenció n sobre el Salmo 78, pero eso
en sí mismo no explica la noció n de “cumplimiento”. Pero se presenta una
segunda conexió n: es posible que, así como el Salmo 78 relata la historia de
Israel, así Jesú s sea presentado como quien es la encarnació n suprema de
Israel y su historia, quien cumple todos los patrones del AT respecto a Israel.
554
Hemos notado este tema antes en Mateo, aunque es má s fuerte en el cuarto
evangelio.
Pero puede haber un tercer y má s sutil factor. Mateo entiende que la
“profecía” no necesariamente predice el futuro; puede revelar cosas ocultas
(cf. 26:68 con paralelos en Marcos y Lucas). Este sentido de “profecía” y su
sentido predictivo “convergen” en un pasaje como 11:13, donde, como hemos
visto, toda la Escritura del AT (tanto la Ley como los Profetas) “profetiza”; es
decir, comprenden ciertos patrones, tipos, predicciones, declaraciones, que
acumulativamente esperan al que los “cumpla”. Ahora, en el Salmo 78, Asaf
afirma estar explicando tales patrones anteriores en la historia de la
redenció n, pero al hacerlo, desde la perspectiva del NT, él mismo también se
está convirtiendo en un elemento constituyente de la historia de redenció n
registrada que explica el NT. Como tal, el Salmo 78 se convierte en parte de la
“Ley y los Profetas” que profetizan. Blomberg (“Mateo”, en CNTUOT ) no se
equivoca al llamar a este uso del AT el ejemplo má s puro de tipología. Si una
parte de este registro sagrado interpreta y saca una nueva verdad de una
parte anterior, establece un patró n que busca a alguien que interpretará y
sacará una nueva verdad del todo. Jesú s, afirma Mateo, cumple ese papel y lo
está ejerciendo en su propia enseñ anza parabó lica.
NOTAS
35 Hay dos variantes importantes y extremadamente difíciles en este
versículo.
1. La mayoría de los MSS dicen διὰ τοῦ προφή του ( dia tou prophētou , “a
través del profeta”). Algunos testigos en la época de Jeró nimo leyeron διὰ
᾽Ασὰ φ τοῦ προφή του ( dia Asaph tou prophētou , “a través del profeta Asaf”);
pero ninguno ha llegado hasta nosotros, y "Asaph" es ciertamente una
interpolació n. Pero un impresionante grupo de testigos ( * H f 1 f 13 33 eth ms et
al.) leyó διά ᾽Ησαΐου τοῦ προφή του ( dia Ēsaiou tou prophētou , “a través del
profeta Isaías”); precisamente porque la cita no proviene de Isaías, la lectura
podría pretender ser la lectio difficilior que los escribas querrían corregir. Por
otro lado, la evidencia transcripcional favorece la probabilidad de agregar el
nombre de un profeta donde no se menciona ninguno (p. ej., 1:22; 2:5; 21:4;
Hch 7:48). Este factor es aú n má s convincente en Mateo que en otros lugares,
ya que el primer evangelista tiende a no nombrar al profeta excepto cuando
cita a Isaías o Jeremías, un há bito que hace menos probable que atribuya
falsamente a Isaías, un libro con el que estaba íntimamente familiarizado. ,
555
algo ajeno a Isaías. Por lo tanto, la mala descripció n de los escribas es má s
probable que la mala descripció n de Mateo.
2. La mayoría de los testigos apoyan la lectura ἀ πὸ καταβολῆ ς κό σμου ( apo
katabolēs kosmou , “desde la fundació n del mundo”); una segunda lectura, ἀ πὸ
καταβολῆ ς ( apo katabolēs , "desde la fundació n"), está atestiguada por un
nú mero pequeñ o pero diversificado de tipos de texto alejandrinos,
occidentales y orientales ( b B f 1 it e,k syr c,s eth et al .). Aunque la
preponderancia de la evidencia externa apoya la inclusió n de κό σμου , kosmou

, la frase “la fundació n del mundo” está tan estereotipada en el NT (25:34; Lc
11:50; Jn 17:24; Ef 1:4, Heb 4 :3; 9:26; 1Pe 1:20; Apoc 13:8; 17:8) que existe
una probabilidad transcripcional mucho mayor de que la palabra haya sido
añ adida en lugar de omitida.
Hay otra razó n para pensar que el texto má s corto es original. Si bien ya
hemos visto que en la segunda línea de la cita, Mateo deja de seguir la LXX y
aparentemente ofrece su propia interpretació n del TM, no discutí esta frase
final de la segunda línea. El hebreo aquí dice ( minnî-qedem , “desde
antiguo”), que la LXX traduce ἀ π᾽ ἀ ρχῆ ς ( ap archēs , “desde el principio”).
Ahora bien, el “desde antiguo” del TM puede significar “desde el principio” o
“desde la eternidad” (cf. paralelismo en Pr 8,23; ver también Dt 33,27; Sal
55,19). Sin embargo, la expresió n en sí misma es indefinida y en el contexto
del Salmo 78 puede referirse solo al comienzo de la nació n, ya que los tratos
de Dios con Israel constituyen el centro de la discusió n. Si es así, entonces el
“desde el principio” de la LXX puede sonar demasiado absoluto, y esto podría
explicar el “desde la fundació n [es decir, de la nació n]” de Mateo. Ciertamente
καταβολή ( katabolē , “fundamento”, GK 2856 ) no tiene que ser tomado para
referirse a la fundació n del mundo: cf. ἀ ποστά σεως καταβολή ( apostaseōs
katabolē , “el comienzo de la insurrecció n”) en Josefo, JW 2.260 (13.4) (otros
ejemplos en BDAG, 515). La expresió n má s breve de Mateo podría haber sido
fá cilmente alargada por los escribas posteriores. Si este razonamiento es
correcto, entonces “desde la creació n del mundo” (NVI) es incorrecto, y la
probabilidad de que Mateo esté tratando su texto del AT cuidadosamente y
con un profundo entendimiento teoló gico es mucho mayor.
Para una discusió n má s completa de las cuestiones técnicas de la traducció n
y la bibliografía relacionada, véase Gundry ( Use of the Old Testament , 118–
19); Rothfuchs ( Erfüllungszitate , 79–80).
b. Interpretación de la parábola de la cizaña (13:36–43)
556
VISIÓ N GENERAL
Para una discusió n sobre la autenticidad de esta interpretació n, véanse los
comentarios en vv.3a , 24 . Las razones para separar la pará bola de su
interpretació n se relacionan con el plan de Mateo para este capítulo (véanse
los comentarios en vv.3a , 10–17 ) y sobre la necesidad de un marco para esta
explicació n solo para los discípulos (cf. Bonnard).
Aquellos que ven má s a la iglesia de Mateo que a Jesú s en el evangelio de
Mateo comú nmente identifican el reino en los vv.41, 43 con la iglesia de
Mateo. Hay, argumentan, un doble nivel de significado. En un nivel, el pasaje le
dice a la iglesia que no excomulgue a sus miembros porque habrá una mezcla
de “trigo” y “mala hierba” en la iglesia hasta el final de la era. Para Hill esto
conduce a una anomalía: 18:8-9, que él aplica al gobierno de la iglesia, sugiere
la excomunió n. Pero es dudoso que Mateo alguna vez confunda reino e iglesia.
Estas son dos categorías bastante distintas (véanse los comentarios en los
vv.37–39 ).
Hendriksen reconoce la distinció n en principio, pero luego la ignora,
argumentando (1) si la cizañ a se “siembra entre el trigo, no al lado de él o en
algú n otro campo”, entonces es “natural pensar en la mezcla de miembros
verdaderos y falsos”. dentro de la iglesia”; (2) que las pará bolas arrojan luz
sobre “misterios” (v.11), y no hay “misterio” en ambos tipos de personas que
viven en la misma tierra, pero es “mucho má s que un misterio... que dentro de
la iglesia visible Dios permite que tanto los cristianos verdaderos como los
meramente nominales habiten uno al lado del otro”; y (3) que la reunió n
“fuera de su reino” (v.41) asume que la cizañ a estaba adentro, “en este caso
dentro de la iglesia visible” (énfasis suyo).
En respuesta, (1) Jesú s dice explícitamente que “el campo es el mundo”
(v.38), no la iglesia, entonces, ¿có mo podría haber “algú n otro campo”? La
mezcla se explica adecuadamente si tiene lugar en el campo de el mundo (ver
comentarios en v.38 ). (2) Los “misterios” del v.11 está n ligados, no con la
mezcla del bien y el mal per se, en la iglesia o el mundo, sino en una forma
preliminar o inaugurada del reino que aú n no es el reino apocalíptico y
totalmente transformador. reino perteneciente al fin de la era. (3) La reunió n
“fuera de su reino” (v.41) es perfectamente clara en un entendimiento
sinó ptico de “reino” (ver comentarios en 3:2 ; 5:3 ; 13:41 ). Pero decir que “en
este caso” la expresió n se refiere a la iglesia visible es asumir precisamente lo
que debe probarse (cf. Bonnard).
557
36 Entonces él se separó de la multitud y entró en la casa. Se le acercaron sus
discípulos y le dijeron: “Explícanos la pará bola de la cizañ a en el campo”.
37 É l respondió : “El que sembró la buena semilla es el Hijo del Hombre. 38 El
campo es el mundo, y la buena semilla representa a los hijos del reino. La

cizañ a son los hijos del maligno, 39 y el enemigo que la siembra es el diablo. La
cosecha es el final de la era, y los segadores son los á ngeles.
40 ”Como se arranca la cizañ a y se quema en el fuego, así será al final de la
era. 41 Enviará el Hijo del hombre a sus á ngeles, y eliminará n de su reino a

todos los que causan pecado ya todos los que hacen el mal. 42 Los echará n en el
horno de fuego, donde será el llanto y el crujir de dientes. 43 Entonces los justos
resplandecerá n como el sol en el reino de su Padre. El que tenga oídos, que
oiga."
COMENTARIO
36 El griego apheis tous ochlous podría significar que Jesú s despidió a las
multitudes (RV) o que las dejó (NVI). La casa a la que se refiere es la que dejó
Jesú s para predicar a las multitudes (v.1) y estaba situada, presumiblemente,
en Cafarnaú m. En la narració n de Mateo, la casa proporciona el escenario
tanto para las explicaciones privadas de Jesú s (vv.37–43, cf. vv.10–23) como
para las pará bolas dirigidas a sus discípulos (vv.44–52).
Si el verbo “explicar” es diasaphēson (usado en otras partes del NT solo en
18:31) o frase (algunos MSS; usado en otras partes del NT solo en 15:15) es
incierto pero de poca importancia. Má s importante es el hecho de que los
discípulos necesitan explicaciones (cf. 15:15-16). No se distinguen de la
multitud por su comprensió n instantá nea e intuitiva, sino por su persistencia
en la bú squeda de explicaciones. Los discípulos de Jesú s se acercan a él y le
preguntan, y por lo tanto se les da una explicació n completa (véanse los
37–39 Sobre “Hijo del hombre”, véase Reflexiones , pá g. 247. El título
reaparece en 13,41: Jesú s es el que siembra la buena semilla y dirige la
cosecha. Uno de los detalles má s significativos de las pará bolas de Jesú s es la
forma en que las imá genes clave que en el AT se aplican exclusivamente a
Dios, u ocasionalmente al Mesías de Dios, ahora representan a Jesú s mismo.
Estas imá genes incluyen sembrador, director de la cosecha, roca, pastor,
novio, padre, dador de perdó n, dueñ o de la viñ a, señ or y rey (cf. Philip B.
Payne, “Jesus' Implicit Claim to Deity in His Parables”, TJ [1981]: 3–23).
“El campo es el mundo” (v.38). Esta breve declaració n presupone una
misió n má s allá de Israel (cf. 10:16–18; 28:18–20) y confirma que el mandato
558
má s estrecho de 10:5–6 se relaciona exclusivamente con la misió n de los Doce
durante el período del ministerio terrenal de Jesú s. De mayor importancia en
la historia de la iglesia ha sido la opinió n de que esto realmente significa que
el campo es la iglesia. La opinió n fue asumida en gran parte por los padres de
la iglesia primitiva, y la tendencia a interpretar la pará bola de esa manera se
vio reforzada por el acuerdo de Constantino. Agustín oficializó la
interpretació n. Luchando contra los donatistas, que eran demasiado celosos
en sus prá cticas de excomunió n, llegó a decir que una mezcla de bien y mal en
la iglesia es un "signo" necesario de la iglesia (cf. su Brev. col. y Don. ). La
mayoría de los reformadores siguieron la misma línea. Calvino fue tan lejos
como para decir que el “mundo” aquí representa a la iglesia por sinécdoque.
Iró nicamente, algunas críticas de redacció n modernas han vuelto a esta
interpretació n porque ven má s a la iglesia de Mateo que a Jesú s en este
evangelio. Sin embargo, esta interpretació n carece de fundamento exegético.
El reino es una categoría lo suficientemente flexible como para usarse
simultá neamente para el reino salvador de Dios (para que “hijos del reino”
pueda referirse a aquellos que son verdaderamente el pueblo de Dios, v.38) y
para su reino considerado má s ampliamente (para que el reino en este sentido
bien podría abarcar el trigo y la cizañ a; véanse los comentarios en 3:2 ; 5:3 ;
28:18 ). Pero no es demostrable que “iglesia” alguna vez tenga tal flexibilidad
semá ntica, o que “iglesia” alguna vez se confunda con “reino” (cf. Ladd,
Theology of the New Testament , 105ff.; Guthrie, New Testament Theology ,
702–6). ).
En esta pará bola y su interpretació n, a diferencia de la pará bola del
sembrador, la buena semilla representa a los hijos del reino, un saludable
recordatorio de que las imá genes pueden simbolizar diferentes cosas en
diferentes contextos (véanse los comentarios en el v.33 ). Pero “hijos del
reino” también ha cambiado su significado de su uso en 8:12. Allí se refiere a
aquellos que por nacimiento en la raza judía tienen un derecho de pacto de
esperar el reino mesiá nico pero que, en general, está n perdiendo ese derecho.
Aquí se refiere a aquellos que verdaderamente son objeto del favor mesiá nico
y participantes en el reino mesiá nico. Por causa de ellos, la “mala hierba”
ahora se conserva, y en la “siega” por causa de ellos, la “mala hierba” será
destruida. Estas malas hierbas son “los hijos del maligno”. (Sobre “hijos de”,
véanse los comentarios en 5, 9 ; con la expresió n completa, cf. Jn 8, 44; 1 Jn 5,
19). El mismo diablo es el enemigo (v. 39); la cosecha es el final de la era (ver
comentarios en 9:37 ; cf. Jer 51:33; Os 6:11; Joel 3:13; 4 Ezra 4:28–29; 2 Bar.
559
70:2); y los segadores son los á ngeles (24:30–31; 25:31; cf. 18:10; Lc 15:7;
Heb 1:14; 1Pe 1:12; ver también 1 En. 63:1).
Lo que también debe señ alarse es cuá ntos rasgos de la pará bola no tienen
equivalentes no simbó licos. Estos incluyen la conversació n entre el hombre y
sus sirvientes, el sueñ o de los sirvientes y el hecho de que el trigo fue
sembrado antes que la cizañ a. Este uso selectivo de elementos en la historia
no es atípico de las pará bolas (ver comentarios en v.3a ), y los otros elementos
no deben ser alegorizados.
40–42 Termina la identificació n de los actores y comienza la descripció n
de la acció n. Así como la cizañ a es “arrancada” (el mismo verbo que “recoger”
en v.30b, syllegō , GK 5198 ) y quemada, así es al final. El reino que hemos
conocido como reino de los cielos o reino de Dios es visto también como el
reino del Hijo del Hombre, el reino de Jesú s (cf. 20,21; 25,31; cf. Da 2,35; Ap
11). :15). Esta no es la iglesia (contra Bornkamm, “End-Expectation and the
Church”, 44; véanse los comentarios anteriores), porque el reinado de Jesú s
después de la resurrecció n se extiende hasta los confines del universo (28:18).
En ese sentido, “todo lo que es causa de pecado y todo lo que hace el mal”
puede ser eliminado de su reino (v.41). Para conocer el significado de panta ta
skandala (“todo lo que causa pecado”), véanse los comentarios en 5:29 ; con
“todos los que hacen el mal” (lit., “los que hacen iniquidad”), compare 7:23.
Toda la expresió n “todo lo que causa pecado y todo lo que hace el mal”
parece ser una interpretació n perifrá stica del hebreo de Sofonías 1:3 (
hammakšēlôt ʾet-hāršāʿîm [lit., “las piedras de tropiezo con los malvados”]),
una frase tan difícil en su contexto que se han sugerido enmiendas y los
mejores manuscritos de la LXX la omiten. La primera de las dos palabras
hebreas aparece en otra parte solo en Isaías 3:6, donde significa “ruinas”. Por
lo tanto, la NVI traduce la frase en Sofonías 1: 3 como "Los impíos solo tendrá n
montones de escombros". Si esto es correcto, Mateo no se está refiriendo a
Sofonías 1:3 o lo está adaptando libremente. Pero la palabra hebrea bien
puede significar “piedras de tropiezo”, “ofensas”. Por lo que vale, la etimología
lo avala, y así lo entiende el Tá rgum. Así, en Sofonías 1:3, la palabra puede
referirse a ídolos o, mejor aú n, de manera figurada a personas vistas como
“cosas que ofenden”. Si es así, la traducció n de Mateo es apropiada.
Los “hijos del maligno” (v.38) pueden ser considerados metafó ricamente
como “todo lo que hace pecado” o, sin metá fora alguna, “todos los que hacen el
mal”. Ellos, como la cizañ a, son arrojados al horno de fuego (v.42; véanse los
comentarios en 3:11 ; 5:22 ; cf. Jer 29:22; Da 3:6; Ap 20:15), donde habrá
llanto y crujir de dientes (ver comentarios en 8:12 , cf. 4 Esdras 7:36), es decir,
560
condenació n escatoló gica. No se hace nada con la palabra “primero” en el v.30,
y aquí se invierte el orden. Lo que está claro es que Jesú s se atribuye a sí
mismo el papel de Juez escatoló gico que Yahvé se asigna a sí mismo en el AT,
incluido Sofonías 1:3 (cf. Francia, Jesús y el Antiguo Testamento , 156-57).
43 A diferencia de los malhechores, “los justos resplandecerá n como el sol
en el reino de su Padre”. La alusió n es a Daniel 12:3 LXX, algo abreviada al
omitir hoi synientes (= heb. hammaśkilîm , “aquellos que son sabios” o
“aquellos que entienden”), evidencia adicional de que Mateo no ha idealizado
a los discípulos como aquellos que tienen entendimiento . (ver comentarios en
vv.10–13 , 19 , 23 , 36 ). Hill comenta que al principio de la tradició n puede
haber habido un juego de palabras con maśkilîm (aram. maśkiltîn ) ("sabio" o
"entendimiento") en el v.43 y makšēlôt (aram. makśelān ) ("piedras de
tropiezo" o "cosas que causan ofensa”) en el v.41. Estas personas justas
(véanse los comentarios en 5:20 , 45 ; 9:13 ; 10:41 ; 13:17 ; 25:37 , 46 ), que
alguna vez fueron la luz del mundo (5:14–16), ahora irradian perfecciones y
experimentar la bienaventuranza en la consumació n de sus esperanzas.
El “reino de su Padre” no debe, como se hace comú nmente, oponerse al
reino del Hijo del Hombre (v.41) sobre la supuesta base de que só lo el
primero es eterno, o que el Hijo del Hombre entrega los elegidos a él (1 Co
15:24). El reinado posterior a la ascensió n del Hijo es un reinado mediado.
Toda la autoridad real de Dios se le da a Jesú s (28:18) y media a través de él;
porque todo ese tiempo el reino puede llamarse el reino de Dios o el reino del
Hijo del Hombre o, má s generalmente, el reino de los cielos. Pero incluso
cuando esa mediació n cesa, detenida por la destrucció n del ú ltimo enemigo (1
Co 15, 24-26), en la terminología de Mateo todavía es apropiado llamar a Jesú s
Mesías Rey (20, 31; 25, 34; cf. 26: 64), porque el reino no deja de ser suyo.
NOTAS
39 En las dos identificaciones finales de la lista en los vv.37–39, el
complemento subjetivo precede al verbo de la có pula y se vuelve anarthrous,
de conformidad con las reglas desarrolladas por E. C. Colwell y ampliadas por
Lane C. McGaughy ( Toward a Descriptive Analysis of EINAI [Missoula, Mont.:
SBL Press, 1972]). Por lo tanto, la ausencia de artículos en συντέλεια αἰῶ νό ς (
synteleia aiōnos , “el fin de la era”) no es evidencia para una construcció n
construida en analogía con el estado de construcció n hebreo (contra Hill),
sobre todo porque la construcció n es muy comú n en el NT (706 ocurrencias) y
ampliamente distribuida.

561
una. La parábola del tesoro escondido (13:44)
VISIÓ N GENERAL
Para conocer la forma en que estas pará bolas se relacionan con la
estructura del capítulo, véanse los comentarios en los vv.10–17 .
Las pará bolas del tesoro escondido y la perla son un par; y el
emparejamiento no es raro en Mateo (p. ej., 5:14b–16; 6:26–30; 7:6; 9:16–17;
10:24–25; 12:25; 13:31–33; 24: 43-51), una excelente manera de reforzar un
punto. Al igual que las pará bolas emparejadas con las que estas dos está n
coordinadas quiá sticamente (semilla de mostaza y levadura, vv.31–33), estas
dos tienen el mismo punto general pero tienen énfasis individuales
significativos.
A diferencia de las pará bolas anteriores en el capítulo, estas dos no tratan
tanto de la forma oculta e inaugurada del reino y la demora concomitante de
la Parusía como del valor superlativo del reino de los cielos. Sin embargo,
incluso aquí, la estructura escatoló gica anterior les subyace, ya que en la
apocalíptica judía tradicional, uno difícilmente podría comparar el reino con
un hombre que encuentra un tesoro o compra una perla. El reino vendría de
manera apocalíptica al final de la era solo por un acto de Dios. En contraste
con esto, aquí se presupone una especie de escatología realizada o inaugurada.
44“El reino de los cielos es como un tesoro escondido en un campo. Cuando
un hombre lo encontraba, lo escondía de nuevo, y entonces, en su alegría, fue y
vendió todo lo que tenía y compró ese campo”.
COMENTARIO
44 Sobre el lenguaje “es como”, véanse los comentarios en el v.24 . El reino
no es simplemente como un tesoro, sino que su situació n es como la situació n
de un tesoro escondido en un campo. Los artículos griegos son genéricos (cf.
Turner, Syntax , 179). Encontrar el tesoro parece ser por casualidad. En una
tierra tan frecuentemente devastada como Palestina, muchas personas sin
duda enterraron sus tesoros; pero como señ ala Huffman (“Atype Features in
the Parables”, 213), en realidad encontrar un tesoro sucedería una vez en mil
vidas. Así, la extravagancia de la pará bola dramatiza la suprema importancia
del reino.
Derrett ( Law in the New Testament , 1–16) ha señ alado que, segú n la ley
rabínica, si un trabajador encuentra un tesoro en un campo y lo saca,
pertenecerá a su amo, el dueñ o del campo; pero aquí el hombre tiene cuidado
de no sacar el tesoro hasta que haya comprado el campo. Así que la pará bola
562
no trata ni de la legalidad ni de la moralidad de la situació n (como la pará bola
del ladró n en la noche) sino con el valor del tesoro, que vale todo sacrificio.
Cuando el hombre compra el campo con tal sacrificio, posee mucho má s que el
precio pagado (cf. 10:39). El reino de los cielos vale infinitamente má s que el
costo del discipulado, y aquellos que saben dó nde está el tesoro abandonan
gozosamente todo lo demá s para asegurarlo.
Deben descartarse dos interpretaciones alternativas.
1. El primero, representado por Walvoord, entiende el tesoro para
representar a Israel ya Jesú s como el hombre que vendió todo para comprarla.
Rechaza el punto de vista anterior al hacer que la pará bola signifique que “el
creyente en Cristo no tiene nada que ofrecer y el tesoro no está a la venta” y
propone su propia interpretació n al notar que en É xodo 19:5 Israel es llamado
el tesoro de Dios. Pero cualquier punto de vista, incluido el de Walvoord,
puede parecer tonto al convertir una pará bola en una alegoría detallada. Por
ejemplo, uno podría refutar su punto de vista mostrando que implica que
Israel vale mucho má s que el precio pagado, y eso, por supuesto, constituiría
una depreciació n implícita del sacrificio de Cristo, que ningú n cristiano
reflexivo aceptaría. Uno debe enfrentarse con la naturaleza de las pará bolas
(ver comentarios en v.3a ). Y “tesoro” tiene una amplia gama de asociaciones
en el AT y el NT; Entonces, ¿sobre qué base selecciona Walvoord É xodo 19:5?
Sobre todo, su interpretació n no maneja adecuadamente la clá usula inicial.
2. JD Crossan ( Finding Is the First Act [Filadelfia: Fortress, 1979], esp. 93ff.)
argumenta que “vendió todo lo que tenía” debe tomarse tan absolutamente
que “todo” incluye la pará bola misma. Hay que abandonar la pará bola misma
y, al abandonarlo todo, abandonar incluso el abandono. La pará bola es, por
tanto, una paradoja, como el cartel que dice “No leas este cartel”. La
interpretació n de Crossan es inaceptable por razones exegéticas, literarias,
histó ricas y teoló gicas: exegéticas, en cuanto que esta pará bola no habla de
“abandonar” o “renunciar” a las cosas sino de “vender”, y no se puede
imaginar regalar la pará bola vendiendo eso; literario, en el sentido de que
Crossan, como Walvoord, se aferra a una palabra y la maneja con tanta fuerza
que se pasa por alto la naturaleza de las pará bolas; histó rico, en el sentido de
que la atribució n de tales resultados existencialistas a Jesú s oa Mateo es tan
anacró nica que hace que un historiador se estremezca; teoló gico, en el sentido
de que su interpretació n de “paradoja” es defectuosa y se usa de maneras
indiferenciadas. Crossan oscila entre la paradoja interpretada como mera
contradicció n formal y la paradoja interpretada como antinomia o incluso
incoherencia.
563
b. La parábola de la perla cara (13:45–46)
45 “Ademá s, el reino de los cielos es como un mercader que busca perlas finas.
46 Cuando encontró uno de gran valor, se fue, vendió todo lo que tenía y lo
compró .
COMENTARIO
45–46 La palabra palin (“otra vez”) vincula esta pará bola bastante
estrechamente con la anterior (cf. 5:33). Walvoord reconoce que esta pará bola
es má s o menos equivalente a la ú ltima. Pero aquí, dice, la perla no representa
a Israel sino a la iglesia. La iglesia, como la perla, se forma orgá nicamente, y
“en cierto sentido, la iglesia se formó de las heridas de Cristo”. Esto no nos
lleva mucho má s allá de la alegorizació n patrística. La conexió n real con la
ú ltima pará bola es el valor supremo del reino. Pero aquí tratamos con un
comerciante cuyo negocio es buscar perlas y que se encuentra con una de
valor supremo. Derrett ( Law in the New Testament , 15) ve un paralelo
rabínico: “Uno gana la vida eterna después de una lucha de añ os, otro la
encuentra en una hora” ( b. ʿAbod. Zar. 17a); contrasta las conversiones de
Saú l y el eunuco etíope.
A diferencia del hombre de la ú ltima pará bola, el comerciante, aunque
vende todo lo que tiene para comprar la perla, aparentemente paga el precio
completo. Aunque es un experto en perlas, este ú nico hallazgo supera con
creces cualquier otra perla que el comerciante haya visto y lo considera un
intercambio justo por todo lo demá s que posee. Así Jesú s no está interesado
en esfuerzos religiosos o en afirmar que uno puede “comprar” el reino; por el
contrario, está diciendo que la persona cuya vida entera ha estado ligada a las
“perlas” —¿toda la herencia religiosa de los judíos?—, al comprender el
verdadero valor del reino tal como Jesú s lo presenta, cambiará gustosamente
todo lo demá s. para seguirlo.
NOTAS
45–46 El cambio del tiempo presente (v.44) al aoristo (vv.45–46) no es
transparente, pero sin duda refleja la decisió n del evangelista de presentar la
acció n en el v.44 como una progresió n, y la acció n en los vv.45– 46 en forma
perfectiva. El tiempo perfecto πέπρακεν ( pepraken , "vendido", GK 4405 ) es
vago en cuanto al aspecto. No hay forma activa aoristo para este verbo.
C. La parábola de la red (13:47–48)
564
47 »Una vez má s, el reino de los cielos es como una red que se echa en el lago
y atrapa toda clase de peces. 48 Cuando estuvo lleno, los pescadores lo sacaron
a la orilla. Luego se sentaron y recogieron los buenos pescados en canastas,
pero tiraron los malos.”
COMENTARIO
47–48 Esta pará bola, como las dos ú ltimas, es peculiar de Mateo. En la
estructura quiá stica del capítulo, es paralela a la pará bola de la cizañ a y tiene
un significado algo similar. Pero mientras que la pará bola de la cizañ a se
enfoca en el largo período del reino de Dios durante el cual la cizañ a coexiste
con el trigo y el enemigo tiene grandes poderes, la pará bola de la red
simplemente describe la situació n que existe cuando se lleva a cabo el juicio
final: el reino abarca peces “buenos” y peces “malos”, y solo el barrido final de
la red los separa. Es por eso que la fó rmula introductoria usa el tiempo
presente (ver comentarios en el v.24 ; cf. Carson, “ ὅ μοιος Word-Group”). La
principal preocupació n de la pará bola no es ni el reino consumado (que en
Mateo evocaría un tiempo futuro: “el reino de los cielos será semejante”) ni el
reino inaugurado (“el reino de los cielos será semejante”) sino la situació n que
existe al final. Y, una vez má s, el reino y la iglesia no deben equipararse.
Una sagēnē (lit., “red de arrastre”, que se usa solo aquí en el NT) se
arrastraba entre dos botes o se amarraba a la orilla en un extremo y se sacaba
con un bote en el otro extremo, que luego se tiraba a tierra con cuerdas. “Toda
clase de peces” (v.47) podría insinuar el cará cter multirracial de los sú bditos
del reino, pero es má s probable que esto se refiera a peces “buenos” y “malos”
(v.48). En la pará bola misma, "buen pescado" y "malo" no tienen
connotaciones morales sino que se refieren simplemente a peces
ceremonialmente adecuados y lo suficientemente grandes para comer y
aquellos que por alguna razó n son inaceptables, respectivamente. La palabra
sapron (“malo”, GK 4911 ) puede significar “descompuesto”, pero aquí
simplemente significa “sin valor”.

(1) Interpretación de la parábola de la red (13:49–50)
49“Así será al final de la era. Los á ngeles vendrá n y separará n a los impíos de
los justos 50 y los echará n en el horno de fuego, donde será el llanto y el crujir
de dientes”.
COMENTARIO
565
49–50 Muchos separan la pará bola (vv.47–48), supuestamente sobre los
discípulos en misió n como “pescadores de hombres”, y la interpretació n
(vv.49–50), que transforma la pará bola en una escena del “juicio final” . Hill
insiste en que este "no es un final adecuado, porque el horno no es el lugar
para el pescado malo". Pero eso es confundir símbolo con lo simbolizado; el
horno no es para los peces sino para los impíos. Para ser coherente, Hill (y
muchos otros, por ejemplo, Jeremias, Parables of Jesus , 85; Strecker, Weg der
Gerechtigkeit , 160–61) también tendría que objetar que la cizañ a, cuando se
quema (v.42), no llora y rechinan los dientes (Kingsbury, Parables of Jesus ,
165–66 n. 143). No es fá cil hacer que la pará bola misma se refiera a la
actividad misionera de la iglesia; porque describe una separació n cuando la
red está llena , no una separació n continua. Tampoco se puede atribuir un
significado profundo a la distinció n entre pescar todos los peces (v.47) y
separarlos (v.48), como si la pará bola original se refiriera tanto al testimonio
de la iglesia al capturar a los hombres como a la separació n final (así
Kingsbury , Parábolas de Jesús , 120), má s de lo que es legítimo interpretar la
cizañ a para dividir la cosecha de la separació n final de la cizañ a y el trigo.
Tanto la pará bola como su interpretació n apuntan al juicio final. Sobre los
á ngeles y la imagen del horno de fuego, véanse los comentarios en los vv.41–
42 .
Pero esto no significa que la pará bola y su interpretació n se refieran al
juicio final de la misma manera que 25:1–13 (las diez vírgenes) y 25:31–46
(las ovejas y las cabras), la ú nica advertencia del necesidad de preparació n y
el otro establecer una base para el juicio. El enfoque aquí está en el estado del
reino cuando ocurra el juicio. Aunque incluye tanto a los justos como a los
inicuos, ciertamente se llevará a cabo una selecció n completa.
(2) Sobre la comprensión de las parábolas (13:51)

51¿Habéis entendido todas estas cosas? preguntó Jesú s.
“Sí”, respondieron.
COMENTARIO
51 Tanto “Jesú s les dice” como “Señ or” (KJV) son adiciones tardías al texto;
es difícil explicar por qué se eliminaron si formaban parte del texto original.
La pregunta de Jesú s recoge el pedido de explicació n de los discípulos (v.36)
pero va má s allá , ya que la pregunta no se introduce después del v.43, sino
después de tres pará bolas adicionales. Las palabras “todas estas cosas” se han
tomado para referirse a lo que Jesú s quiere decir con sus pará bolas (Filson,
566
Plummer, Schweizer) o a las pará bolas no explicadas (Robinson, Twelve New
Testament Studies ) o a los “secretos del reino” en el v. .11 (Grundmann,
Bonnard, Hill, Fenton). De hecho, todos estos está n tan estrechamente
vinculados que es difícil imaginar có mo uno podría entender una de estas
á reas y no las otras dos.
Este es el ú nico lugar en este capítulo donde se dice explícitamente que los
discípulos mismos entienden, y lo dicen por sí mismos. Es tan erró neo decir
que Mateo los ha retratado comprendiendo todo como decir que no
entendieron nada. La verdad se encuentra entre los extremos. Los discípulos
ciertamente entendieron má s que las multitudes; por otro lado, pronto será n
reprendidos por su torpeza (15:16). Como otra respuesta positiva en este
evangelio (véanse los comentarios en 20:22–23 ), esta no puede descartarse
simplemente como un entusiasmo presuntuoso (como si pensaran que saben
todo cuando en realidad no saben nada), ni tomarse al pie de la letra (como si
su entendimiento fuera de hecho maduro). En cualquier caso, la afirmación de
los discípulos no es tan importante como la ú ltima pará bola a la que conduce
(para la estructura de esta secció n, véanse los comentarios en el v.3a , pá gs.
349-50 ).
mi. La parábola del maestro de la ley (13:52)

52É l les dijo: “Por lo tanto, todo maestro de la ley que ha sido instruido acerca
del reino de los cielos es como el dueñ o de una casa que saca de su almacén
tesoros nuevos así como viejos”.
COMENTARIO
52 Las interpretaciones de este verso difícil son legió n. Se ha sostenido de
diversas formas que se refiere a los escribas que se convierten en discípulos
del reino (Jeremias, Parables of Jesus , 216) o se unen a la comunidad cristiana
(Hummel, Auseinandersetzung , 17ff.); que Mateo aquí se refiere a la forma en
que él mismo funciones dentro de la comunidad (C. FD Moule, “St. Matthew's
Gospel,” SE 2 [1964]: 98–99); que el versículo demuestra la existencia de
"escribas" o "maestros de la ley" cristianos en la iglesia de Mateo, hombres
que ejercen un papel muy similar al de los escribas en el judaísmo (Kilpatrick,
Origins , 111; Grundmann), o incluso que los discípulos dentro del
cristianismo son má s importante que los escribas dentro del judaísmo
(Manson, Sayings of Jesus , 198–99); que cada discípulo que sea capaz de
calificar se presente como un “maestro de la ley” (Lagrange); que cualquier
escriba que entienda lo que se ha enseñ ado sobre el reino es como el señ or de
567
una casa “que maneja todo con despreocupació n, que no guarda nada e
incluso usa lo que es viejo” (van Tilborg, Jewish Leaders , 132; Walker ,
Heilsgeschichte , 27–29).
La estructura parabó lica del versículo debe ser notada y una serie de
detalles exegéticos explorados antes de que su significado pueda ser captado o
el significado del “por lo tanto” introductorio correctamente percibido. La
fó rmula “es como” (ver comentarios en el v.24 ) significa “es con un maestro
de la ley que ha sido instruido acerca del reino como lo es con el dueñ o de una
casa”. El problema es discernir el punto de la comparació n. El oikodespotēs
("dueñ o de una casa", GK 3867 ) es una figura frecuente en las pará bolas de
Jesú s y puede representar a Dios (21:33), Jesú s (10:25) o discípulos (24:43).
Muy a menudo es una figura que distribuye riqueza de alguna manera (20:1–
16; 21:33–43). Así que aquí saca de su “almacén” (la misma palabra que
“tesoro” en 2:11; 6:19–21; 12:35 [2x]; 13:44; 19:21) cosas nuevas y cosas
viejas. ¿Por qué haría esto el dueñ o de una casa? Presumiblemente, no es
simplemente para comerse con los ojos su riqueza, sino para algú n propó sito
ú til. El punto es que su tesoro incluye tanto lo nuevo como lo viejo, y que
puede usar ambos.
El punto de comparació n se vuelve má s claro cuando recordamos que un
grammateus ("escriba", GK 1208 ) en los días de Jesú s podría referirse no solo
a los escribas rabínicos y farisaicos, que eran intérpretes teoló gicos de las
Escrituras capaces de emitir decisiones halá quicas (reglas de conducta). ),
sino a los escribas apocalípticos. Esto es central en la tesis de David E. Orton (
The Understanding Scribe ). Mateo no rechaza a todos los “escribas” (NVI,
“maestros de la ley”) sino solo a los de la matriz rabínica/farisaica. La extensa
discusió n de Orton (pá gs. 65-120) muestra có mo los escribas “apocalípticos”
—escribas en la tradició n apocalíptica— se dedicaron a comprender e
interpretar dichos duros, dichos oscuros y dichos apocalípticos. De hecho, las
pará bolas eran parte de su enfoque (cf. Sir 39:1–3). Dado que los discípulos de
Jesú s ahora han entendido sus pará bolas, ellos mismos pueden ser llamados
legítimamente "escribas", al igual que todos sus discípulos con un
entendimiento similar. Jesú s añ ade una expresió n explicativa: el escriba de
quien se ocupa mathēteutheis tē basileia tōn ouranōn (“ha sido instruido
acerca del reino de los cielos”). Ya sea que la forma verbal se interprete como
deponente ("se ha convertido en discípulo") o estrictamente pasiva ("se ha
hecho discípulo"), no está del todo claro que la expresió n dativa signifique
"sobre el reino de los cielos"; en el ú nico pasaje del NT con una construcció n
similar (27:57), José de Arimatea se había convertido en discípulo de Jesú s, no
568
de Jesú s. Por analogía, los escribas de este versículo se han convertido en
discípulos del reino de los cielos .
Si las observaciones exegéticas anteriores son correctas, los puntos de
comparació n en la pará bola son dos. El énfasis en la primera parte del
versículo no se basa en la suposició n de que el escriba ha sido instruido acerca
del reino y por lo tanto comprende, sino que se ha convertido en un discípulo
del reino y por lo tanto su lealtad se ha transformado. Es con una persona
como con "el dueñ o de una casa": un escriba discípulo saca de su almacén
cosas nuevas y viejas.
El thēsauros ("almacén", GK 2565 ) representa con tanta regularidad el
"corazó n" de un hombre, su riqueza y valores preciados (ver comentarios en
12:35 ), que debemos entiende que el escriba discipulado está sacando cosas
de su corazó n, de su entendimiento, personalidad y ser mismo. Lo que saca a
relucir es kaina kai palaia , no “tanto cosas nuevas como viejas” (NVI), lo que
sugiere que las cosas nuevas se han agregado a las viejas, sino “cosas nuevas y
cosas viejas”, un toque sutil que recuerda la alerta. lector que en Mateo el
evangelio del reino, aunque nuevo, tiene prioridad sobre la antigua revelació n
y es su cumplimiento (cf. 5:17-20). Lo nuevo no se añ ade a lo viejo; hay una
sola revelació n, y su enfoque es lo “nuevo” que ha cumplido y por lo tanto
renovado lo viejo, que por lo tanto se ha vuelto nuevo (Bonnard). Así, las
promesas veterotestamentarias del Mesías y el reino, así como la ley y la
piedad del Antiguo Testamento, han encontrado su cumplimiento en la
persona, la enseñ anza y el reino de Jesú s, y el escriba que se ha convertido en
discípulo del reino ahora saca de sí mismo una profunda comprensió n de
estas cosas y su perspectiva transformada afectando toda la vida.
Pero el orden es de gran importancia. La pará bola muestra que un escriba
discipulado tiene este entendimiento, no que el entendimiento genere
discipulado. Esto se ajusta perfectamente a la estructura del capítulo. No se
define que los discípulos tuvieran entendimiento, sino que se les describe
como a quienes se les dio revelació n y entendimiento (vv.11–12). Cuando los
discípulos piden una explicació n, se la dan (vv.36–43) y, por lo tanto, afirman
tener cierta comprensió n (v.51). “Por tanto” (v.52) es un escriba discípulo , etc.
El discipulado de Jesú s, el reconocimiento de la revelació n que es y trae, y la
sumisió n al reino que inaugura y promete son requisitos previos necesarios
para comprender y sacar de uno mismo los ricos tesoros del reino (véanse los
Pero hay un segundo punto de comparació n en la pará bola. La ú ltima
podría haberse hecho enfatizando el discipulado pero omitiendo cualquier
569
referencia a los escribas. Los escribas eran “maestros de las Escrituras”. Si se
les compara con el dueñ o de una casa que saca tesoros de su almacén, la
implicació n adicional es inevitable: no está n sacando cosas nuevas y viejas por
razones puramente privadas o personales, sino en su calidad de maestros . Los
discípulos de Jesú s afirman haber entendido lo que les ha estado enseñ ando.
“Por lo tanto”, responde, los maestros discipulados de las Escrituras, si han
entendido, deben sacar ellos mismos de su almacén los tesoros que ahora son
suyos para enseñ ar a otros (cf. Trotter, “Comprensió n y tropiezo”).
Implícitamente, esto sirve como “una advertencia contra el descuido de lo
viejo en la emoció n de haber descubierto lo nuevo, como de hecho podrían
sugerir las imá genes de las pará bolas del tesoro y la perla” (Francia [NICNT]).
Esta interpretació n encaja admirablemente con otros tres temas de Mateo.
1. Los discípulos tienen una gran responsabilidad en evangelizar y hacer
discípulos, tanto durante el ministerio de Jesú s (cap. 10) como después de su
partida (28:18–20).
2. En el ú ltimo caso, se les dice que “discipulen” a las naciones y les enseñ en
todo lo que Jesú s les ha mandado: es decir, el centro de su misió n es Jesú s y la
revelació n—la nueva revelació n del “cumplimiento”—que ha traído.
3. Esta interpretació n, que asigna cierta responsabilidad de enseñ ar a los
discípulos, también se ajusta al propó sito de las pará bolas descritas en los
comentarios de los vv.12–17 , 34–35 . De hecho, parte de la razó n de la
instrucció n privada puede vincularse de nuevo al lugar del ministerio terrenal
de Jesú s en la historia de la redenció n, porque lo que les dice a sus discípulos
en secreto deben proclamarlo desde las azoteas (10:27). Jesú s explica las
pará bolas a sus discípulos en privado; deben sacar de sus cá maras del tesoro
“cosas nuevas y cosas viejas”. Así deben comprender correctamente las
Escrituras precedentes y mostrar có mo señ alan a Jesú s el Mesías y el
amanecer del reino prometido.
Si esta interpretació n del v.52 es correcta, entonces aunque "discípulos" en
este capítulo muy probablemente se refiere a los Doce, personifican la iglesia
para venir. En ese caso, “discípulos” no se refiere a un grupo especial de
“maestros de la ley” dentro de la comunidad de Mateo (ver comentarios en
23:34 ), sino a aquellos que en la época de Mateo eran llamados cristianos. Así
como se han alineado con los profetas y hombres justos de épocas pasadas (p.
ej., 5:11–12; 10:41), también lo está n con los “maestros de la ley”. De hecho,
só lo los “discípulos” de Jesú s son capaces de hacer nacer cosas nuevas y cosas
viejas; los maestros judíos de la ley só lo podían producir lo antiguo.
570
5. Conclusión transitoria: movimiento hacia una mayor oposición (13:53)
53 Cuando Jesú s terminó estas pará bolas, pasó de allí.
COMENTARIO
53 Sobre la fó rmula preliminar griega, véanse los comentarios en 7:28–29 .
La opinió n comú n de que el v.53 introduce correctamente la siguiente
perícopa no se ajusta ni a ese comienzo ni a la estructura de Mateo. La
afirmació n de Gooding (“Structure littéraire”, 229) de que el v.24 está ligado
sintá cticamente al v.53 es incorrecta (cf. las mismas aperturas en 8:14; 9:23,
donde se introducen nuevas perícopas). Este versículo, como señ ala Hill, 241,
“sugiere que Jesú s pronunció todas las pará bolas anteriores a la vez”, aunque
piensa que esto “es poco probable” (véanse los comentarios en 5:1–12 ; 13:3a
). Lo que está claro es que el movimiento de Jesú s de Cafarnaú m a “su ciudad
natal” (vv.53–54) resulta ser un mayor cumplimiento de los vv.14–15: estas
personas siempre escuchará n pero nunca entenderá n.
NOTAS
53 El verbo μετῆ ρεν ( metēren , “él siguió adelante”), que se encuentra en el
NT solo aquí y en 19:1 (nuevamente en un final de discurso formulado), es
normalmente transitivo y probablemente debe su fuerza intransitiva presente
a la influencia semítica (Moisés Silva , “¿Nuevos semitismos léxicos?” ZNW 69
[1978]: 256).
571
V. LA GLORIA Y LA SOMBRA: POLARIZACIÓN PROGRESIVA (13:54–19:2)
VISIÓ N GENERAL
El peligro de los contornos es la simplificació n excesiva. Incluso una visió n
genuina en forma de esquema puede eliminar o minimizar varios temas que
ocurren en secciones donde la "estructura" descubierta no los permite. Mateo,
como hemos visto, puede usar la estructura de manera efectiva, y se han
encontrado o impuesto varias estructuras complejas en estos capítulos (cf. J.
Murphy-O'Conner, “The Structure of Matthew XIV–XVII,” RB 82 [1975]: 360–
84; Gooding, “Structure littéraire”, 248ff.). Ningú n esquema detallado y
completo de estos capítulos es bastante convincente; por lo que parece mejor
tratarlos perícopa por perícopa.
Los temas principales de estos capítulos son claros. Hay una polarizació n
progresiva a lo largo de varios ejes. A medida que Jesú s extiende su ministerio,
la oposició n se agudiza (15:1–9; 16:1–14). Cuando se revela a sus discípulos,
ellos perciben claramente alguna verdad y rechazan por completo otra verdad
(16:13–22; 17:1–13). A medida que los líderes judíos se oponen cada vez má s
a Jesú s, sus propios discípulos se vuelven cada vez má s importantes (18:1–
10). Sobre todo está el contraste entre la gloria, la bondad y la gracia de Cristo
y el ciego malentendido de los discípulos (15:15–16, 33; 16:22; 17:4, 19;
18:21) y los líderes judíos (15:15:16, 33; 16:22; 17:4, 19; 18:21). 2, 8; 16:6, 12;
17:24) por igual. Y levantá ndose menos ambiguamente ahora está la sombra
de la cruz (16:21-22; 17:22-23).
A. Narrativa (13:54–17:27)
VISIÓ N GENERAL
En esta secció n (13:54–17:27), Mateo sigue a Marcos 6–9 bastante de cerca
hasta Marcos 9:33. Por supuesto, Mateo omite todo el material entre las
pará bolas de Marcos y el rechazo en Nazaret (a saber, Mc 4:35–5:43) porque
lo presentó antes (caps. 8–9).
VISIÓ N GENERAL
572
Situar esta perícopa inmediatamente después del discurso de las pará bolas
extiende la hostilidad y el rechazo de los escribas y fariseos hasta la ciudad
natal de Jesú s (cf. Mc 6, 1-6). Se asume casi universalmente que este es el
mismo rechazo registrado en Lucas 4:16–30, que vincula el evento con la
profecía del AT. Aunque no es improbable, esto no es seguro. A diferencia de
Lucas, Marcos y Mateo no mencionan ninguna hostilidad tan grande como
para llevar a la gente a matar a Jesú s. Si hubo dos incidentes, el registrado por
los dos primeros evangelistas puede reflejar una disminució n de la ira
instintiva a medida que el hijo má s famoso del pueblo ha ganado reputació n
en la zona.
54Al llegar a su ciudad natal, comenzó a enseñ ar a la gente en su sinagoga, y
estaban asombrados. “¿De dó nde obtuvo este hombre esta sabiduría y estos
poderes milagrosos?” ellos preguntaron. 55 “¿No es éste el hijo del carpintero?
¿No se llama su madre María, y sus hermanos no son Santiago, José, Simó n y
Judas? 56 ¿No está n todas sus hermanas con nosotros? ¿De dó nde, pues, sacó
este hombre todas estas cosas? 57 Y se escandalizaron de él.
Pero Jesú s les dijo: “Só lo en su ciudad natal y en su propia casa hay un
profeta sin honra”.
58 Y no hizo allí muchos milagros a causa de la falta de fe de ellos.
COMENTARIO
54 Sobre la conexió n formal entre este versículo y el anterior, véanse los
comentarios en el v.53 .
patris de Jesú s (“ciudad natal”, GK 4258 ) se entiende aquí como Nazaret,
nombrada explícitamente solo por Lucas (4:16; cf. Mt 2:23; 4:13). Es cierto
que Jesú s enseñ ó mucho en las sinagogas (cf. 4, 23; 12, 9); pero no se limitó a
este ambiente. (Sobre "su" sinagoga, véanse los comentarios en 4:23 ; 7:29 ;
9:35 ; 10:17 ; 11:1 ; 12:9-10 .) El imperfecto edidasken es probablemente
inceptivo (cf. la NVI "comenzó enseñ ando").
El pothen interrogativo (“dó nde”; repetido en el v.56) no se relaciona tanto
con la ubicació n como con la fuente de autoridad (cf. v.27; véase Bonnard). ¿La
sabiduría y los poderes de Jesú s—su enseñ anza y milagros, ambas evidencias
de su autoridad—reflejan la autoridad de Dios o algo má s (cf. 12:24)?
55–57a Obviamente, algunas de las motivaciones de los interrogadores
surgen menos de un deseo serio de saber de dó nde deriva Jesú s su autoridad
que del resentimiento personal porque un muchacho de su ciudad natal los ha
superado. Las preguntas (vv.55–56) no piden respuestas sino que
573
simplemente revelan que ya se ha negado quién es Jesú s. Marcos 6:3 dice “el
carpintero”, no el “hijo del carpintero” de Mateo (v.55); pero en una época en
que la mayoría de los muchachos seguían el oficio de su padre, ambos tienen
razó n. Tektōn puede significar "carpintero", alguien que trabaja con madera, o
tal vez incluso "constructor", en una época y un lugar en los que la mayoría de
las casas estaban hechas de adobe. Justin Martyr ( Dial. 88.8, ca. 150 dC) dice
que Jesú s era un fabricante de arados y yugos. El artículo definido (“ el hijo del
carpintero”) sugiere que solo había uno en el pueblo.
Sobre la cuestió n de los hermanos y hermanas de Jesú s, véanse los
comentarios en 12:46–50 . Los cuatro nombres enumerados (ver Notas) son
típicamente judíos.
En cierto sentido, por supuesto, las preguntas de la gente son
comprensibles, si no justificables. Aquí había un joven artesano de un pueblo
rudo, sin crianza ni educació n especial. ¿De dó nde, entonces, su sabiduría y
milagros? (Dicho sea de paso, sus preguntas hacen imposibles los fantá sticos
milagros atribuidos a la infancia de Jesú s por los evangelios apó crifos). sus
pretensiones (v.57). “Se escandalizaron de él” ( eskandalizonto en autō ), es
decir, encontraron en él obstá culos para la fe (ver comentarios en 5:29 ; 11:6
), aunque los mayores obstá culos estaban en sus propios corazones. Es triste
que cada vez que en el NT alguien es “escandalizado” por alguien, ese alguien
es Jesú s (ver TDNT , 7:349; cf. 11:6; 26:31, 33; Mc 6:3; Lc 7:23 ).
57b–58 El proverbio del v.57b se repite en Marcos 6:4; Lucas 4:24; Juan
4:44 (cf. Hennecke, New Testament Apocrypha , 1:109). La mayoría de las
veces, una persona es mejor recibida en casa que en cualquier otro lugar, pero
si disfruta de una posició n elevada, ocurre lo contrario.
Muchos dicen que el v.58 suaviza la frase de Marcos: “No pudo hacer allí
ningú n milagro, excepto poner sus manos sobre unos pocos enfermos y
sanarlos. Y se maravilló de su falta de fe” (Mc 6, 5-6). Pero deben tenerse en
cuenta dos factores: (1) Marcos menciona algunos milagros, y Mateo,
típicamente condensando, puede estar refiriéndose a estos en lugar de
comentar sobre la capacidad de Jesú s para hacer milagros; y (2) es dudoso si
el "no pudo" de Marcos es ontoló gico o absoluto, porque Marcos registra otros
milagros en los que los beneficiarios no muestran fe (alimentar a los cinco mil,
calmar la tormenta, curar al endemoniado de Gerasene). El “no podía” está
relacionado con la misió n de Jesú s: así como Jesú s no podía convertir las
piedras en pan sin violar su misió n (4:14), tampoco podía hacer milagros
indiscriminadamente sin convertir su misió n en un espectá culo secundario. La
“falta de fe” ( apistia , GK 602 , usada só lo aquí en Mateo) del La gente fue sin
574
duda una fuente de profundo dolor y frustració n para Jesú s (cf. apistos ,
"incrédulo", en 17:17) má s que algo que lo despojó de su poder.
NOTAS
55 Muchos MSS dicen ᾽Ιωσῆ ς ( Iōsēs ; KJV, “Joses”) en lugar de ᾽Ιωσή φ (
Iōsēph ; NIV, “Joseph”), sin duda siguiendo la pronunciació n galileana (
yôsê ) del hebreo correcto ( yôsēp ).
56 La frase πρὸ ς ἡ μᾶ ς ( pros hēmas , “con nosotros”) con el sentido de
posició n en lugar de movimiento (es decir, que tiene la fuerza de παρ᾽ ἡ μῖν [
par' hēmin , “con nosotros”]) representa un griego helenístico mucho má s
fluido que su antepasado á tico (cf. Moule, Idiom Book , 52).
2. Herodes y Jesús (14:1–12)

una. La comprensión de Herodes de Jesús (14: 1-2)
1 En aquel tiempo Herodes el tetrarca escuchó los rumores acerca de Jesú s, 2 y
dijo a sus asistentes: “Este es Juan el Bautista; ha resucitado de entre los
muertos! Es por eso que poderes milagrosos está n obrando en él.”
1–2 De los dos paralelos (Mc 6, 14–16; Lc 9, 7–9), solo Marcos (6, 17–29)
pasa a contar la historia de la muerte de Juan; y Mateo sigue este relato (14:3–
12). Sobre el problema cronoló gico planteado por una comparació n de los
vv.1–2 y v.13, véanse los comentarios en el v.13 .
La frase “en ese tiempo” es muy vaga (ver comentarios en 11:25 ; 12:1 ) y
no debe vincularse a la perícopa anterior. Marcos sitú a el escenario después
de la misió n de los Doce, y ciertamente la multiplicació n de la influencia de
Jesú s a través de sus discípulos molestaría a Herodes, uno de cuyos motivos
para encarcelar al Bautista había sido frustrar cualquier amenaza a la
estabilidad política (cf. Josefo, Ant . 18.116–19 [5.2]).
Herodes Antipas, hijo de Herodes el Grande (ver comentarios en 2:1 ), era
tetrarca (v.1; ver comentarios en 2:22 ), no rey, aunque sin duda “rey” se
usaba popularmente (Mc 6:14). Su tetrarquía incluía Galilea (4:12) y Perea
(19:1). Por haber ejercido el ministerio de Juan Bautista en Perea (Jn 1,28),
había quedado bajo el poder de Herodes. Herodes había estado gobernando
durante má s de treinta añ os, y en ese momento vivía principalmente en
Tiberíades, en la costa suroeste de Galilea. Por lo tanto, el ministerio de Jesú s
575
estaba ocurriendo en gran medida dentro de la jurisdicció n de Herodes.
576
Se desconoce có mo los informes del ministerio de Jesú s llegaron a Herodes;
pudo haber sido por Cuza (Lc 8,3). Un ministerio tan extenso no se le pudo
haber ocultado a Herodes por mucho tiempo. Su conclusió n, que éste era Juan
el Bautista resucitado de entre los muertos (v.2), es de gran interés. Refleja un
conjunto ecléctico de creencias, una de ellas la comprensió n farisaica de
resurrecció n Durante su ministerio Juan no había hecho ningú n milagro (Jn
10,41); por lo tanto, Herodes no atribuye los milagros del ministerio de Jesú s a
Juan, sino a Juan “resucitado de entre los muertos”. La conciencia culpable de
Herodes aparentemente se combinó con una visió n supersticiosa de los
milagros para generar esta teoría.
b. Antecedentes: la ejecución de Juan el Bautista por parte de Herodes

(14:3–12)
3 Ahora bien, Herodes había arrestado a Juan, lo había atado y lo había puesto
en la cá rcel por causa de Herodías, la esposa de su hermano Felipe, 4 porque
Juan le había estado diciendo: “No te es lícito tenerla”. 5 Herodes quería matar
a Juan, pero tenía miedo de la gente, porque lo consideraban un profeta.
6 En el cumpleañ os de Herodes, la hija de Herodías bailó para ellos y agradó
tanto a Herodes 7 que prometió con juramento darle todo lo que ella pidiera. 8
Impulsada por su madre, dijo: “Dame aquí en un plato la cabeza de Juan el
Bautista”. 9 El rey estaba angustiado, pero debido a sus juramentos y a sus
invitados a la cena, ordenó que se le concediera la petició n de ella 10 e hizo
decapitar a Juan en la prisió n. 11 Su cabeza fue traída en un plato y dada a la
muchacha, quien se la llevó a su madre. 12 Vinieron los discípulos de Juan,
tomaron su cuerpo y lo enterraron. Entonces fueron y se lo dijeron a Jesú s.
COMENTARIO
3–5 Tanto Marcos (6:16–29; cf. Lc 3:19–20) como Mateo insertan esta
historia como un excursus, un poco de trasfondo explicativo (véanse los
comentarios en el v.13 ). Como de costumbre, Mateo está má s condensado que
Marcos, pero añ ade un detalle (véanse los comentarios en el v.12 ); pero en
este caso es dudoso que Mateo sea una condensació n de Marcos. Es má s
probable que Mateo siga informació n independiente (cf. Hoehner, Herod
Antipas , 114–17). Muchos eruditos han insistido en que los informes
evangélicos de la muerte de Juan y el informe de Josefo ( Ant . 18.116–19
[5.2]) no se pueden reconciliar, especialmente porque Josefo asigna un motivo
político a la ejecució n del Bautista y los sinó pticos tienen un motivo moral y
religioso. . Hoehner (pá gs. 124-149) ha tratado exhaustivamente estos
577
problemas y señ ala que los dos motivos no está n tan alejados como algunos
han pensado.
La primera esposa de Herodes fue la hija de Aretas (cf. 2Co 11,32), rey
á rabe de los nabateos, cuya tierra lindaba con Perea por el sur. Divorciarse de
ella a favor de Herodías fue políticamente explosivo (ver R. L. Webb, John the
Baptizer and Prophet: A Socio-Historical Study [Sheffield: JSOT Press, 1991],
368). De hecho, algunos añ os má s tarde estallaron las luchas fronterizas y
Antipas fue derrotado, pero salvado por la intervenció n romana. La
reprensió n de Juan sería como una chispa en la yesca; y su poderosa
predicació n sobre la cercanía del reino mesiá nico alimentó las expectativas
del populacho, sobre todo por el restablecimiento de la ley por la cual Juan
estaba reprendiendo a Herodes. El fanatismo religioso con tintes mesiá nicos
es políticamente má s peligroso que el mero extremismo político. Este Herodes
bien lo sabía. Josefo y los escritores de los evangelios se mezclan.
Herodías estaba casada con Herodes Felipe (no Felipe el tetrarca, Lc 3:1),
hijo de Herodes el Grande y Mariamne II (para esta identificació n, ver
Hoehner, Herod Antipas , 131–36), y por lo tanto medio hermano de Herodes
Antipas. Juan probablemente no denunció a Antipas por divorciarse de su ex
esposa, acció n probablemente juzgada lícita (cf. b. Ketub. 57b; Jeremías,
Jerusalén , 371 n. 60), sino por casarse incestuosamente con la esposa de su
medio hermano (Lev 18:16; 20:21); y Juan probablemente siguió repitiendo
su reprensió n. El coraje de Juan al denunciar a Herodes lo distingue de los
esenios (con quienes muchos eruditos lo asocian), ya que tendían a negarse a
entrometerse en la vida política, sin importar cuá n malvada se volviera
(Bonnard). Herodías no solo era la cuñ ada de Antipas sino también su sobrina,
la hija de su medio hermano Aristó bulo; pero para la mayoría de los judíos no
había impedimento para casarse con una sobrina (ver Hoehner, pp. 137–39 n.
4, para la literatura). La ofensa mayor puede haber surgido de la impureza
ritual de casarse con la esposa de un hermano (mientras el hermano aú n vivía;
véase Lev 20:21; cf. Webb, John the Baptizer, 366–67).
Algunos piensan que la declaració n de Mateo de que “Herodes quería matar
a Juan, pero tenía miedo de la gente” (v.5) entra en conflicto con la imagen de
Marcos de un Herodes que quiere perdonar a Juan pero Herodías lo empuja a
matarlo (cf. Mc 6 :19–21). La situació n total es psicoló gicamente convincente.
Al igual que Acab, Antipas era malvado pero débil, y Herodías, como Jezabel,
era malvado y despiadado. El dolor de Herodes (no mera angustia) en el v.9
muestra su ambivalencia. Ademá s, si tenía “miedo de la gente” porque tenían a
Juan como profeta (cf. 21:26, 46), entonces Mateo confirma la opinió n de
578
Josefo de que las acciones de Herodes estaban motivadas en gran medida por
la política.
6–8 “En el cumpleañ os de Herodes” (o, mejor dicho, “En la fiesta del
cumpleañ os de Herodes” [ver Notas]), la hija de Herodías de su anterior
matrimonio, Salomé, una niñ a de entre doce y catorce añ os (Hoehner, Herod
Antipas , 151 –56), danzaba ante el rey y sus señ ores (v.6). El baile pudo haber
sido muy sensual, pero el texto no lo dice. La escandalosa moral de los
herodianos lo sugiere, al igual que el bajo estatus de las bailarinas. En
cualquier caso, Salomé agradó lo suficiente a Herodes Antipas como para que
éste se diese aires de emperador pró digo y poderoso; Aunque era un pequeñ o
gobernante, imitó la grandilocuencia de los antiguos monarcas persas (Est 5:3,
6; 7:2); la historia también tiene ciertos paralelos con un juramento posterior
hecho por el emperador romano Cayo a Herodes Agripa (cf. Hoehner , pá gs.
165–67), y con la dignidad de un borracho hizo el ridículo. Salomé, aú n lo
suficientemente joven como para pedir consejo a su madre, se convirtió en el
medio para lograr el deseo má s oscuro de Herodías: la muerte del hombre
cuya ofensa había sido decir la verdad.
9–11 Aunque afligido por su juramento (el griego es plural pero se refiere
al ú nico juramento que había hecho Herodes: véanse los comentarios en 2:20 ;
Turner, Insights , 27; BDF, pá rr. 142) y su pérdida de rostro ante su invitados
si iba a incumplir su voto (pero ver Notas, v.9), Herodes dio la orden. “Como la
mayoría de los hombres débiles, Herodes temía ser considerado débil”
(Plumptre, 202). Su juramento no debería haberse hecho ni cumplido. La
decapitació n (v.10), aunque sancionada por griegos y romanos, era contraria a
la ley judía, que también prohibía la ejecució n sin juicio.
Los escritores de los evangelios han sido acusados de fabricació n sobre la
base de que la pronta ejecució n de Juan habría apagado la alegría. Pero es
poco probable que los hombres endurecidos dejen que un poco de sangre
arruine su alegría. Mientras Alejandro Janneo festejaba con sus concubinas en
un lugar pú blico, ordenó que ochocientos rebeldes murieran por crucifixió n, y
sus esposas e hijos fueran masacrados ante los ojos de las víctimas (Josefo, Ant
. 13.380 [14.2]). Cuando le llevaron la cabeza de Ciceró n a Fulvia, la esposa de
Antonio, ella la escupió y le atravesó la lengua con un alfiler a pesar del
hombre que se había opuesto a Antonio. Jeró nimo dice que Herodías hizo el lo
mismo a la cabeza de Juan. No sabemos de dó nde sacó Jerome su informació n,
y puede que no sea histó rica, pero no habría estado fuera de lugar para una
mujer cruel y despiadada que intenta imitar a la corte imperial. Así murió
Juan, el ú ltimo de los profetas del Antiguo Testamento (11:9, 13), quienes a
579
través de la persecució n se convirtieron en modelos para los discípulos de
Jesú s (5:11–12).
Para conocer el significado de korasion (“niñ a”, v.11; GK 3166 ), véase
Hoehner ( Herodes Antipas , 154–56).
12 Aunque tanto Marcos como Mateo hablan del entierro del cuerpo de
Juan el Bautista por sus discípulos, solo Mateo menciona su informe a Jesú s.
Este informe no se convierte en la razó n por la que Jesú s se retira (véanse los
comentarios en el v.13 ), sino que tiene otros propó sitos: (1) reú ne a Juan ya
Jesú s contra la oposició n; (2) sugiere, aunque no prueba, una respuesta
positiva a Jesú s por parte de Juan y sus discípulos siguiendo 11:2–6; y (3)
apoya la opinió n de que Mateo a menudo termina sus perícopas narrativas
má s largas volviendo al tema de apertura (véanse los comentarios en 12:45 ;
15:20 ): Herodes escucha informes de Jesú s (v.1); Jesú s escucha informes de
Herodes (v.12). La frecuencia de este dispositivo gana importancia en la
interpretació n de los ú ltimos capítulos de Mateo.
NOTAS
6 El griego γενεσίοις δὲ γενομένοις ( genesiois de genomanois , “en la fiesta
de cumpleañ os”) es tan difícil que ha generado un nido de lecturas variantes.
Parece ser un dativo absoluto, que, aunque aparentemente comú n en Plutarco,
no tiene otro ejemplo cierto en el NT (cf. Moule, Idiom Book , 44–45).
9 Hay dos lecturas principales (1) λυπηθεὶς ὁ βασιλεὺ ς διά ( lypētheis ho
basileus dia ), atestiguada por BDQ f 1 f 13 700 it a,b,d et al.; (2) ἐλυπή θη ὁ
βασιλεύ ς
; διὰ δέ ( elypēthē ho basileus • dia de ), atestiguado por CK (L omit de ) L c
WX Byz et al. La primera, adoptada aquí, está respaldada por testigos de tipos
de texto alejandrinos, occidentales y cesá reos, pero tiene una ambigü edad: ¿la
frase διά , dia , califica a λυπηθεὶς , lypētheis (“afligido”)—es decir, “el rey,
afligido por su juramento y sus invitados a la cena, ordenados, etc.”—o
ἐκέλευσεν ( ekeleusen , “él ordenó ”)—es decir, “el rey se entristeció ; pero a
causa de su juramento y de sus invitados a la cena, ordenó , etc.”? La segunda
lectura, probablemente secundaria, elimina la ambigü edad (generalmente
evidencia de ser secundaria) y requiere la segunda interpretació n. La
diferencia es solo de énfasis; pero se puede tomar la lectura má s dura para
apoyar la interpretació n má s matizada de los motivos de Herodes dada
anteriormente.
3. La alimentación de los cinco mil (14:13–21)
580
VISIÓ N GENERAL
La alimentació n de los cinco mil se encuentra en los cuatro evangelios (cf.
Mc 6, 30–44; Lc 9, 10–17; Jn 6, 1–14; véanse los comentarios en 15, 32–39 =
Mc 8, 1– 10). Las interpretaciones integrales son demasiado numerosas para
enumerarlas. Probablemente haya una anticipació n implícita del banquete
mesiá nico (ver comentarios en 8:11 ), pero el texto se enfoca má s en la
compasió n de Jesú s (v.14), en la responsabilidad de los discípulos de
ministrar a las multitudes (v.16) , y sobre este milagro de la creació n. Las
sugerencias de que lo que "realmente sucedió " fue que la gente comenzó a
compartir sus almuerzos tienen mucho má s en comú n con las de fines del
siglo XIX. liberalismo que con el texto. Aquellos que ven un significado
eucarístico en el evento (Benoit, Gundry) lo hacen sin sentido en el momento
en que ocurrió ; lo má ximo que se puede decir es que después de la institució n
de la Cena del Señ or y después de la pasió n y resurrecció n, algunos cristianos
pueden haber visto paralelos con la Eucaristía (cf. Blomberg, Contagious
Holiness , 103–4). Juan 6, que a menudo se toma para apoyar esto, no es tan
convincente como comú nmente se piensa (cf. Carson, “Historical Tradition”,
125–26).
Las posibles alusiones del AT a É xodo 16 o 2 Reyes 4:42–44 no pueden ser
má s que alusiones, porque las diferencias entre esta historia y aquellas son
má s significativas que las similitudes. Por lo tanto, como señ ala Davies (
Setting , 48–49), que Mateo aquí desarrolle un tema de “nuevo Moisés” basado
en una tipología de maná (Ex 16) es poco probable ya que (1) ninguno de los
sinó pticos enfatiza el escenario del desierto; (2) en el AT no se debía guardar
el maná , pero aquí se deben guardar los fragmentos; (3) Jesú s ministra a una
multitud de la que ha tratado de escapar, y É xodo no tiene paralelo con esto.
Es mucho má s probable que esta perícopa muestre que el propio Jesú s no
puede reducirse a una de las categorías prefabricadas de la época: profeta,
rabino, maestro de la ley (cf. van der Loos, Miracles of Jesus , 634–37). .
13 Cuando Jesú s oyó lo que había sucedido, se retiró en una barca a solas a un
lugar solitario. Al enterarse de esto, la multitud lo siguió a pie desde los
pueblos. 14 Cuando Jesú s desembarcó y vio una gran multitud, tuvo compasió n
de ellos y sanó a los enfermos.
15 Cuando se acercaba la noche, los discípulos se le acercaron y le dijeron:
“Este es un lugar remoto y ya se está haciendo tarde. Despide a las multitudes

para que vayan a las aldeas y se compren algo de comer”.
16Jesú s respondió : “No es necesario que se vayan. Les das algo de comer.
581
17 “No tenemos aquí má s que cinco panes y dos pescados,” respondieron.
18 “Trá emelos aquí”, dijo. 19 Y mandó al pueblo que se sentara en la hierba.
Tomando los cinco panes y los dos pescados y mirando al cielo, dio gracias y
partió los panes. Luego se los dio a los discípulos, y los discípulos se los
dieron a la gente. 20 Todos comieron y se saciaron, y los discípulos recogieron
doce cestas llenas de los pedazos que sobraron. 21 El nú mero de los que
comieron fue como cinco mil hombres, sin contar las mujeres y los niñ os.
COMENTARIO
13–14 Si “lo que había sucedido” se refiere a la muerte de Juan, entonces la
cronología es contradictoria (así Bultmann, History of the Synoptic Tradition ,
351–52) o un regreso a un tiempo mucho má s antiguo, ya que el comienzo del
capítulo presupone la muerte del Bautista (v.2). Pero los vv.3-12 deben verse
como un excursus: la secció n comienza con gar ("por"), comú nmente usado
para introducir excursuses, y el de ("y") en el v.13 es una reanudació n (cf. L.
Cope , "La muerte de Juan el Bautista en el Evangelio de Mateo, o El caso de la
conjunció n confusa", CBQ 38 [1976]: 515–19). Por lo tanto, el v.13 retoma los
vv.1-2: cuando Jesú s escuchó , es decir, la respuesta de Herodes a su
predicació n y milagros, decidió retirarse. Lo que él había hecho así
previamente para escapar del animus de los fariseos (12:15); ahora lo hace
para evitar a Antipas. Pero como en otros lugares (p. ej., Mc 7:24–25), no es
posible que Jesú s escape de las multitudes incluso cuando es posible que
abandone un lugar. Así que se retira “en privado” ( kat' idian : la idea es que no
se lo diga a la multitud, no que se vaya solo en barco; cf. Hagner).
Lucas (9:10) especifica que el “lugar solitario” estaba en la regió n
perteneciente a Betsaida, es decir, Betsaida Julias (ver comentarios en 11:21 )
en la costa noreste de Galilea. Las multitudes corrieron “a pie” alrededor de la
parte superior del lago, probablemente cruzando el Jordá n superior en un
vado dos millas al norte de donde el río entra en Galilea. Ellos “siguieron” a
Jesú s, viendo por dó nde iba y partiendo tras él; pero llegando primero, ya
estaban allí cuando desembarcó con sus cansados discípulos (v.14). Lohmeyer
encuentra un profundo simbolismo: Jesú s se “retira” de la presencia de Dios
en oració n, como un sumo sacerdote que abandona el Lugar Santísimo, y se
presenta a la gente. Pero esta es una pieza de alegorizació n tan descontrolada
como cualquier padre de la iglesia jamá s pensó . (Sobre la compasió n infalible
de Jesú s, véase 9:36.)
582
15–17 “Atardecer” ( opsios , GK 4070 ) es una palabra flexible que se refiere
a cualquier período desde media tarde hasta justo después de la puesta del
sol. El ú ltimo período está a la vista en el v.23; aquí el anterior.
A primera vista, la conversació n entre Jesú s y sus discípulos es sencilla,
aunque muy condensada en comparació n con los otros evangelios. Los
“pueblos” a los que los discípulos querían enviar a las multitudes eran
pequeñ as aldeas sin murallas. El pan y el pescado eran alimentos bá sicos en
Galilea, especialmente para los pobres. Juan 6:9, 13 especifica panes de cebada
, el pan má s barato y má s basto. Los nú meros “cinco” y “dos” (v.17) son
simplemente detalles exactos. Los esfuerzos por explicarlos (p. ej.,
refiriéndose al Pentateuco ya dos tablas de la Ley) son tan fantasiosos como
los frescos cristianos convirtiéndolos en símbolos eucarísticos, ¡lo que
convertiría el pescado en vino!
Pero en añ os recientes, la influencia de Held ("Matthew as Interpreter of the
Miracle Stories", 181–83) ha convencido a muchos de que los cambios de
Marcos de Mateo (suponiendo una dependencia absoluta en esta perícopa)
demuestran otros dos temas en juego: (1) el los discípulos toman parte en el
milagro, por lo que el discipulado es prominente; (2) la omisió n de Marcos
6:37b muestra que aunque en Marcos los discípulos no entienden las palabras
de Jesú s: “Tú [enfá tico] dales de comer” (v.16; es decir, no entienden que ellos
mismos deben realizar un milagro), en Mateo entienden, pero carecen de la fe
necesaria. Esto no lo hará .
1. Held establece mucho sobre la base de una omisió n en un libro
caracterizado por condensaciones y omisiones, y ni siquiera plantea la
cuestió n de si Marcos 6:37b fue omitido por razones no teoló gicas.
2. De manera similar, ¿un lector de Mateo del primer siglo que examina este
evangelio sin compararlo críticamente con Marcos en todo momento
sospecharía que Mateo fue má s amable con los discípulos que Marcos en este
momento?
3. Ni la "comprensió n" ni la "fe" se mencionan explícitamente en esta
perícopa.
4. Las palabras de Jesú s “dadles vosotros de comer” no son fá ciles de
entender, pero sea lo que fuere, es posible que los discípulos no las entiendan,
incluso en Mateo. Si (y esto es dudoso, aunque Held parece asumirlo) Jesú s
quiere decir que deben realizar tal milagro, entonces su respuesta (v.17)
revela su completo malentendido; porque no se puede pensar que los
milagros de la creació n requieran algo primero. Si, por otro lado, Jesú s
simplemente los está responsabilizando de encontrar lo que se necesita,
583
comprar comida u orar, si recordaron el milagro del vino en Caná (Jn 2: 1-11),
deberían haberle preguntado a Jesú s. satisfacer la necesidad, no despedir a la
gente—entonces su respuesta no só lo revela una visió n limitada sino un
acercamiento a la el problema revela una falta tanto de comprensió n como de
fe.
5. El papel de los discípulos en el milagro se limita a la organizació n y
distribució n necesarias para una multitud de miles. Esto difícilmente puede
significar que los discípulos contribuyen al milagro. De hecho, la historia
podría tomarse má s fá cilmente como un contraste entre Jesú s y sus discípulos
en este milagro que como un ascenso a roles importantes.
18–21 Jesú s solo multiplica los panes y los peces. Da las ó rdenes, da gracias
y parte los panes (vv.18–19). Las acciones—mirar al cielo, agradecer a Dios y
partir los panes—son normales para cualquier cabeza de familia judía (cf.
Moore, Judaism , 2:216–17; Str-B, 1:685–86; m. Ber. 6–8) y no tienen un
significado eucarístico especial. Una forma comú n de oració n antes de comer
era “Bendito seas, Señ or nuestro Dios, Rey del universo, que sacas el pan de la
tierra”.
Mateo omite muchos detalles —el verdor de la hierba, los grupos de
cincuenta y cien— pero señ ala que todos comieron y se saciaron (v.20), quizá s
una anticipació n del banquete mesiá nico, y al menos evidencia de que hubo
muchos ¡comer! Las doce canastas ( kophinos , GK 3186 , una canasta rígida de
mimbre) de las sobras y el tamañ o de la multitud (que podría haber sido de
quince o veinte mil en total, si hubiera cinco mil "hombres", v.21) también
apoyan lo ú ltimo. punto. David Instone-Brewer ( Traditions of the Rabbis from
the Era of the New Testament [Grand Rapids: Eerdmans, 2004], 1:79–81)
sugiere que la razó n para contar solo a los varones puede estar relacionada
con las estipulaciones rabínicas de diferentes tipos de decir “gracia” por
diferentes nú meros de varones que estaban presentes ( m. Ber. 7:3). Pero las
“doce cestas llenas” pueden ser significativas: que había doce tribus y doce
apó stoles—enfatizado en 19:28—no puede ser coincidencia. Sin embargo, el
significado preciso es incierto. La mejor sugerencia puede ser que la provisió n
del Mesías es tan abundante que incluso las migajas de su provisió n son
suficientes para suplir las necesidades de Israel, representadas por los Doce.
VISIÓ N GENERAL
584
Muchos eruditos desde Bultmann ( Historia de la tradición sinóptica , 216)
han conjeturado que en el relato de Marcos (6:45–52; cf. Jn 6:16–21) se
entretejen dos historias: un relato de caminar sobre el agua y un Milagro
calmante de tormentas posterior. Pero Scot McKnight (“The Role of the
Disciples in Matthew and Mark: A Redactional Study” [tesis de maestría,
Trinity Evangelical Divinity School, 1980], 153–56) ha demostrado que los dos
está n integralmente relacionados. Algunos de los puntos que surgen de las
diferencias entre Marcos y Mateo se tratan brevemente a continuació n.
Sobre la idea teoló gica del pasaje, véase John P. Heil, Jesus Walking on the
Sea (Roma: Biblical Institute Press, 1981), quien señ ala la asociació n en el AT
entre el caos y el mar. El apaciguamiento del mar es, por lo tanto, no só lo de
orientació n cristoló gica sino también escatoló gica: Jesú s ya aquieta el abismo.
22 Inmediatamente Jesú s hizo que los discípulos subieran a la barca y pasaran
delante de él a la otra orilla, mientras él despedía a la multitud. 23 Después de
despedirlos, subió solo en la ladera de una montañ a para orar. Cuando llegó la
noche, él estaba allí solo, 24 pero la barca ya estaba a una distancia considerable
de la tierra, azotada por las olas porque el viento era contrario.
25 A la cuarta vigilia de la noche, Jesú s salió a ellos andando sobre el lago. 26
Cuando los discípulos lo vieron caminando sobre el lago, se asustaron. “Es un

fantasma”, dijeron, y gritaron de miedo.
27 Pero Jesú s inmediatamente les dijo: “¡Á nimo! Soy yo. No tengas miedo.
28 “Señ or, si eres tú ”, respondió Pedro, “dime que vaya a ti sobre el agua”.
29 “Ven”, dijo.
Entonces Pedro se bajó de la barca, caminó sobre el agua y se acercó a Jesú s.

30 Pero cuando vio el viento, tuvo miedo y, comenzando a hundirse, gritó :
"¡Señ or, sá lvame!"

31 Inmediatamente Jesú s extendió su mano y lo agarró . “Hombre de poca fe”,
dijo, “¿por qué dudaste?”

32 Y cuando subieron a la barca, el viento cesó . 33 Entonces los que estaban en
la barca le adoraron, diciendo: Verdaderamente eres Hijo de Dios.
COMENTARIO
22 Por qué Jesú s “hizo” (el verbo es muy fuerte y podría traducirse
“obligado”) a los discípulos a ir delante de él puede deducirse de estos datos:
(1) quería estar solo para orar (v.23). ); (2) quería escapar de la multitud con
sus discípulos para descansar un poco (Mc 6:31–32); y (3) pudo haber
585
despedido a los discípulos a la fuerza para ayudar a calmar un alboroto
mesiá nico (Jn 6:15).
La omisió n de “Betsaida” (Mc 6,45) en Mateo plantea un difícil problema
geográ fico. Desde la perspectiva del lugar donde tuvo lugar la alimentació n,
“al otro lado” significa la orilla occidental, y allí es donde finalmente
desembarcó la barca, en Genesaret (Mc 6,53 = Mt 14,34), una pequeñ a llanura
triangular en la orilla noroeste del lago (Kinnereth en el AT, 1Re 15:20). Juan
6:17 especifica la ciudad de Capernaum. Pero Marcos (6:45) dice que Jesú s
envió a sus discípulos “delante de él al otro lado [en el mejor MSS] a Betsaida,
mientras él despedía a la multitud”. Probablemente se trataba de Bethsaida
Julius, justo arriba de la costa hacia el norte, en el mismo lado del lago. La
aparente discrepancia ha llevado a algunos MSS de Mark a omitir "al otro
lado". La explicació n de que el barco se desvió de su rumbo y aterrizó en el
lado oeste no explica la referencia a Betsaida, si se trata de Betsaida Julius.
El problema es nudoso. La solució n má s simple es la defendida por Westcott
( El Evangelio según San Juan [repr.; Grand Rapids: Eerdmans, 1981]) y Morris
( John )—a saber, Jesú s envió a los discípulos a cruzar el lago, con la orden de
espéralo en la orilla oriental cerca de Bethsaida Julius, pero no má s allá de
cierto tiempo. La demora en esperar a Jesú s explicaría que el hecho de
caminar sobre el agua no ocurriera hasta la cuarta vigilia (v.25), es decir,
después de las 3:00 a. m.
Un poco de sintaxis puede apoyar esta vista. El heōs hou de Mateo má s el
verbo subjuntivo aoristo normalmente debería traducirse “hasta que” (como
en 13:33; 17:9; 18:34; aunque cf. 26:36), es decir, los discípulos debían “seguir
adelante”. delante” ( proagein , GK 4575 ) de él hasta que , no mientras ,
estuviera libre de las multitudes, después de lo cual esperaba unirse a ellas,
después de algú n tiempo a solas en oració n; luego cruzarían “hacia el otro
lado”. Marcos (6:45) especifica Betsaida pero tiene heōs má s el indicativo [en
el mejor MSS]: los discípulos debían ir “a Betsaida mientras”, no “hasta que” él
despidiera a las multitudes.
23–24 Si esta interpretació n es correcta, entonces es la duració n del tiempo
de oració n de Jesú s lo que retrasa su venida y envía a los discípulos a través
del lago por su cuenta. Sobre la frase “a las colinas”, véanse los comentarios en
5:1–2 . La carga de la oració n de Jesú s no se revela; pero es posible que los
intentos de la multitud por hacerlo rey (Jn 6,15) lo impulsaran a buscar el
rostro de su Padre. Si es así, no es una preocupació n de Mateo aquí (como lo
es una crisis similar en 26:39).
586
La “distancia considerable” de la NVI (v.24) enmascara una dificultad
textual considerable. La lectura má s probable es “muchos estadios [un estadio
estaba a unas doscientas yardas] de la tierra” (Metzger, Textual Commentary ,
37). En cualquier caso, el bote estaba hacia el centro del lago. Si enantios se
interpreta literalmente como “contra” y no metafó ricamente como “hostil a”,
entonces la clá usula “el viento estaba en contra”, sobre la base de los
movimientos sugeridos anteriormente, se refiere a un fuerte viento del oeste:
un característica regular durante la estació n lluviosa (la “hierba verde” de
Marcos [6:39] confirma la estació n).
Muchos ansiosos por encontrar señ ales de la iglesia de Mateo toman el
barco como símbolo de esa iglesia, una comunidad de discípulos en tiempos
tormentosos (p. ej., Bonnard, Schweizer). Pero si es así, ¿por qué Pedro quería
“salir del bote”?
25–27 El antiguo mundo hebreo dividía la noche desde la puesta del sol
hasta la salida del sol en tres vigilias (Jue 7:19; Lam 2:19), pero los romanos
usaban cuatro (v.25); y su influencia prevaleció en las cronologías de los
evangelistas. El acercamiento de Jesú s a la barca, por tanto, se produjo entre
las 3:00 am y las 6:00 am Mateo omite las difíciles palabras “Estaba a punto de
pasar junto a ellos” (Mc 6,48), sobre las que véase Lane ( Mark , 235– 36). Los
discípulos estaban aterrorizados (Mt 14:26), pensando que estaban viendo un
fantasma ("aparició n"; NVI, "fantasma"; usado en el NT solo aquí y en Mc
6:49). No hay ningú n mérito en la suposició n de que esta es una apariencia de
resurrecció n transpuesta. El “¡Á nimo!” de Jesú s (v.27, como en 9:2, 22) y su
“No temá is” ponen entre paréntesis la razó n central de estas exhortaciones
tranquilizadoras: “Soy yo”. Aunque el griego egō eimi no puede tener má s
fuerza que eso, cualquier cristiano después de la resurrecció n y la ascensió n
también detectaría ecos de “Yo soy”, la revelació n decisiva de Dios (Ex 3,14; Is
43,10; 51: 12). Una vez má s, encontramos a Jesú s revelá ndose a sí mismo de
una manera velada que resultará especialmente rica para los cristianos
después de su resurrecció n (ver comentarios en 8:20 ; cf. Carson,
“Christological Ambiguities”).
28 Los versículos 28–32 no tienen paralelo en los otros evangelios; y dos de
los verbos (“hundirse” y “dudar”) se usan en otras partes de este evangelio
solo en secciones exclusivamente de Mateo (18:6; 28:17). Tal vez Mateo fue el
primero en escribir esta parte de la historia, aunque la evidencia de dos
verbos que cada uno usó pero una vez en otro lugar no es convincente. Esta es
la primera de tres escenas en las que Pedro recibe un trato especial, todas en
los caps. 14–17 (cf. 16:13–23; 17:24–27). Benoit piensa que ya en esta historia
587
Peter gana primacía sobre el resto de los Doce; pero “si es así, es una primacía
que revela debilidad en la fe” (Hill). Ver comentarios a las 14:31 .
La pró tasis de Peter ("si eres tú ") es una condició n real, casi "ya que eres
tú ". La petició n es audaz, pero los discípulos habían sido entrenados durante
algú n tiempo y se les había dado poder para hacer exactamente el tipo de
milagros que Jesú s estaba haciendo (10:1). ¿Qué má s natural que un pescador
que conocía y respetaba los peligros del Mar de Galilea quiera seguir a Jesú s
en esta nueva demostració n de poder sobrenatural?
29–31 No está claro hasta dó nde llegó Pedro (véase Notas, v.29), pero por
orden de Jesú s caminó sobre el agua. (El plural “aguas” en griego puede ser
una imitació n del hebreo, que usa “agua” só lo en plural; cf. Mc 9,22; Jn 3,23).
Pero su perspectiva cambió : cuando vio el viento (sinécdoque de la tormenta),
comenzó a hundirse (v.30). No es que perdiera la fe en sí mismo (así
Schniewind), sino que su fe en Jesú s, lo suficientemente fuerte como para
sacarlo de la barca y caminar sobre el agua, no era lo suficientemente fuerte
como para resistir la tormenta. Por lo tanto, Jesú s lo llama un hombre “de poca
fe” (v.31; ver comentarios en 6:30 ; 8:26 ; especialmente en 17:20 ); y su
pregunta retó rica—“¿Por qué [ver Notas] dudaste?”—ayuda tanto a Peter
como al lector a reconocer que las dudas y los temores desaparecen
rá pidamente ante una indagació n estricta sobre su causa. Así, Pedro en esta
perícopa es tanto un buen ejemplo como un mal ejemplo (cf. Brown et al.,
Peter in the New Testament , 83). Su grito de ayuda es natural, no una creació n
litú rgica —¿no tuvo la liturgia que elegir algunas fó rmulas sobre las cuales
construir?— y el hecho de que Jesú s lo rescate es similar a la salvació n de Dios
en el AT (Sal 18, 16; 69, 1-3). ; 144:7).
32–33 El clímax de la historia no es la calma de la tormenta (v.32), sino la
confesió n y adoració n de los discípulos: “Verdaderamente eres Hijo de Dios”
(v.33). Esta es la primera vez que los discípulos se dirigen a Jesú s con este
título completo (cf. 16:16; 26:63; 27:40, 43, 54). Pero ya acecha detrá s de 3:17
(“mi Hijo”), y el diablo lo ha usado con Jesú s (4:3, 6). Lo má s probable es que
esté abreviado como "el Hijo" en las referencias propias de Jesú s en 11:25–27.
En el pasaje anterior (cf. 3:17), hemos visto có mo los discípulos
probablemente habrían entendido el título en ese momento y có mo se habría
desarrollado a la luz de la resurrecció n. Sobre la ausencia de los artículos
griegos, véanse los comentarios en 13:39 .
La objeció n de que el v.33 anticipa el 16:16 como para hacer que este ú ltimo
sea anticlimá tico es psicoló gicamente poco convincente. Un razonamiento
similar haría imposible la reprensió n de Pedro (16:21–23) después de su gran
588
confesió n (16:13–20) o excluiría la deserció n de Jesú s en su pasió n. Los
evangelios sinó pticos nos muestran que los discípulos entienden só lo por
grados. Por lo tanto, sus confesiones de Cristo no deben interpretarse como si
tuvieran un entendimiento de él posterior a la resurrecció n. Una de las marcas
de la fidelidad de los evangelistas al desarrollo histó rico de la comprensió n de
Cristo por parte de los discípulos radica precisamente en esto: muestran a los
discípulos volviendo una y otra vez a los mismos puntos, cada vez a un nivel
má s profundo de comprensió n, pero siempre con una mezcla de
incomprensió n.
Exactamente lo que los discípulos querían decir con “Hijo de Dios” es
incierto. Es dudoso que en este punto entendieran el título en un sentido
ontoló gico genuino (aunque lo harían má s tarde). Es aú n menos probable que
pensaran en Jesú s como un theios anēr ("hombre divino"), supuestamente una
categoría entendida en el judaísmo helenístico para varios hacedores de
milagros. Carl Holladay (Theios Anēr in Hellenistic Judaism: A Critique of the
Use of This Category in New Testament Christology [Missoula, Mont.: Scholars
Press, 1977]) ha demostrado que la categoría no estaba bien definida, que no
tenía un contenido fijo en nuestro período, y que no era tan comú n (contra O.
Cullmann, The Christology of the New Testament [2nd ed.; Philadelphia:
Westminster, 1963], 277; E. Lö vestam, “Wunder und Symbolhandlung: Eine
Studie ü ber Matthä us 14: 29–31”, Kerygma and Dogma 9 [1962]:
especialmente 135, y muchos otros). Probablemente usaron el título de una
manera mesiá nica (ver comentarios en 3:17 ; 11:25–30 ) pero todavía con una
comprensió n superficial.
Muchos sienten que los vv.32–33 alteran decisivamente a Marcos 6:51–52
(cf. Held, “Matthew as Interpreter of the Miracle Stories,” 204ff.). Mark, se
alega, deja una impresió n final de confusió n. No se hace menció n del culto de
los discípulos; en cambio, se asombran y no comprenden el milagro anterior
de los panes, y sus corazones se endurecen. Pero Mateo los retrata adorando y
pronunciando una importante confesió n cristoló gica, sin mencionar asombro,
dureza de corazó n o falta de comprensió n. Estas son de hecho diferencias
innegables; pero los dos evangelistas no está n tan alejados como podría
pensarse.
1. Mark dice que está n "asombrados"; pero el verbo usado a menudo se
asocia, no con el miedo, sino con la adoració n gozosa (Lev 9:24 LXX; de
manera similar el sustantivo afín, Lc 5:26). Cuando se usa en Marcos, la
palabra por lo general, pero no siempre, denota asombro en respuesta a
589
alguna auto-revelació n divina, pero sin temor. ¿Por qué deberían tener miedo?
¡La tormenta había cesado!
2. El comentario en Marcos 6:52 de que el corazó n de los discípulos se
endureció no se refiere a su asombro sino a una actitud subyacente que podría
permitir el asombro después de haber visto tanto de la obra de Jesú s. El
mismo punto podría deducirse de Mateo, aunque no se detalla allí.
3. Mateo pudo haber omitido la censura en Marcos 6:52 porque pensó que
sería repetitivo. Ya había mostrado el temor y la falta de fe de los discípulos
(vv.26–27). (Sobre estos puntos, véase especialmente Trotter, “Understanding
and Stumbling”).
Esto no es para negar las diferencias de énfasis entre Mateo y Marcos, sino
para negar que la realidad histó rica detrá s de los dos relatos es demasiado
pequeñ a para sostener ambos énfasis. Marcos se centra en la “dureza” de los
discípulos que continuó a pesar de otro milagro como el anterior (cf. 8, 23-27;
Mc 4, 35-41) de alguien que podía multiplicar los panes. Mateo insinú a tal
incredulidad a través de su narració n—él es capaz de una caracterizació n
mucho má s sutil que la de Marcos—y por el ejemplo de Pedro (si es un
hombre de poca fe, ¿qué pasa con el resto de ellos?), pero se enfoca
explícitamente en los discípulos. confesió n de Jesú s como Hijo de Dios. Pero
incluso allí, en vista de desarrollos posteriores en Mateo, un lector podría
pensar que las confesiones de los discípulos son mucho mayores que su
comprensió n real (ver comentarios en 16:21–28 ).
NOTAS
29 Las principales opciones textuales son (1) καὶ ἦ λθεν ( kai ēlthen , “y vino
o fue [a Jesú s]”) y (2) ἐλθεῖν ( elthein , “venir”, “ir”). El ú ltimo significa
intenció n, el primero logro. (La NVI no traduce la palabra.) La evidencia
externa está claramente dividida. El argumento de Metzger ( Textual
Commentary , 37) de que “él fue” se cambió por “ir” porque el primero parecía
decir demasiado puede ser correcto. Pero uno podría argumentar que "ir"
parece decir muy poco, ya que el texto afirma que Pedro realmente caminó
sobre el agua; sin embargo, cuando Pedro comenzó a hundirse, Jesú s solo
necesitó extender su mano para agarrarlo, lo que implica que Pedro había
caminado casi todo el camino.
31 Εἰς τί ( eis ti , “Por qué”), probablemente equivalente a ( l e mâ , “por
qué”), es extraordinario. La forma habitual es διὰ τί ( dia ti , “por qué”), como
en 9:14. Turner ( Syntax , 266–67) detecta una sutil diferencia: el ú ltimo
significa “debido a qué” = “por qué”, mientras que el primero significa “para
590
qué” = “por qué”; y en este caso, el ú ltimo matiz en "por qué" tiene sentido.
Jesú s no pregunta “por qué” dudó Pedro (¡cualquier tonto podría verlo!), sino
con qué propó sito, con qué fin: ¿Cuá l era el sentido de su duda, habiendo
llegado tan lejos?
5. Resumen de transición del ministerio constante e inevitable (14:34–36)

34 Cuando hubieron cruzado, desembarcaron en Genesaret. 35 Y cuando los
hombres de aquel lugar reconocieron a Jesú s, enviaron mensaje a toda la
tierra de alrededor. La gente trajo todo sus enfermos a él 36 y le rogaron que
dejara que los enfermos tocaran el borde de su manto, y todos los que lo
tocaban quedaban curados.
COMENTARIO
34–36 Genesaret era la llanura fértil en el lado noroeste del lago (véanse los
comentarios en el v.22 ), vívidamente descrita por Josefo ( JW 3.516–21
[10.8]). El reconocimiento instantá neo de Jesú s por parte de la multitud (v.35)
mostró el alcance de su ministerio; de nuevo, los informes de boca en boca
llevaron a las multitudes (cf. 3:5; 4:24). Al igual que la mujer con la
hemorragia (9:20–22), la gente estaba satisfecha si tan solo pudieran tocar el
borde de su manto (v.36), e incluso ese grado de fe produjo una curació n
completa (la preposició n compuesta con el verbo en diesōthēsan [“fueron
sanados”, GK 1407 ] es enfá tico).
Esta pequeñ a perícopa vuelve a subrayar la amplitud arrolladora del
ministerio pú blico de Jesú s (cf. 4:23–25; 8:16; 9:35–36) y muestra que el
ministerio de Jesú s se extendió a todo el pueblo, aunque sus discípulos má s
cercanos tenían especial acceso a él y a su instrucció n má s íntima. Ademá s,
debido a que los grupos má s estrictos, como los fariseos y los esenios,
consideraban una abominació n codearse con una multitud (nunca se sabía
qué impureza ceremonial se podía contraer), la indiferencia de Jesú s por tales
cosas claramente prepara el escenario para la confrontació n sobre limpio e
inmundo (15:1-20). Como en 8:1–4; 9:20–22, él mismo no puede volverse
impuro; en cambio, hace limpio.
6. Jesús y la tradición de los ancianos (15:1–20)
VISIÓ N GENERAL
Las controversias se vuelven má s agudas y má s teoló gicas a medida que
avanza la narració n de Mateo. Esta controversia es de gran importancia para
captar el entendimiento de Jesú s sobre la ley. Algunos han tendido a sacar
591
conclusiones radicales en cuanto al énfasis distintivo de Mateo al comparar
esta perícopa con Marcos 7:1–23 (p. ej., Barth, “Matthew's Understanding of
the Law,” 86–89). Las diferencias má s destacadas entre Mateo y Marcos son
las siguientes: Mateo omite Marcos 7:3–4, agrega 15:12–14, omite la
interpretació n de Marcos (Mc 7:19) de que Jesú s hizo limpios todos los
alimentos y agrega 15:20b para mantener el enfoque en los alimentos que se
comen con las manos lavadas o sin lavar. Así, muchos argumentan que
mientras que en Marcos Jesú s anula la ley, en Mateo no hace má s que anular
una pequeñ a parte de la halaka (interpretació n rabínica que afecta la
conducta). Estas cuestiones deben tenerse en cuenta al interpretar el texto
má s de cerca. (Ver especialmente el estudio balanceado de Banks, Jesus and
the Law , 132–46.)
Entonces se acercaron a Jesú s unos fariseos y maestros de la ley de
1
Jerusalén, y le preguntaron: 2 ¿Por qué tus discípulos quebrantan la tradició n

de los ancianos? ¡No se lavan las manos antes de comer!”.
3 Jesú s respondió : “¿Y por qué quebrantá is el mandamiento de Dios a causa
de vuestra tradició n? 4 Porque Dios dijo: 'Honra a tu padre ya tu madre' y

'Cualquiera que maldiga a su padre oa su madre debe morir'. 5 Pero vosotros
decís que si un hombre dice a su padre oa su madre: 'Cualquier ayuda que de
otro modo podrías haber recibido de mí es un regalo dedicado a Dios', 6 no
debe 'honrar a su padre' con ella. Así invalidá is la palabra de Dios por causa de
vuestra tradició n. 7 ¡Hipó critas! Isaías tenía razó n cuando profetizó acerca de
ti:
8 “Este pueblo me honra con los labios,
pero sus corazones está n lejos de mí.
9 En vano me adoran;
sus enseñ anzas no son má s que reglas enseñ adas por hombres'”.
Jesú s llamó a la multitud y les dijo: “Escuchen y entiendan. 11 Lo que entra
10
en la boca del hombre no lo hace 'inmundo', pero lo que sale de su boca, eso es
lo que lo hace 'inmundo'”.
12 Entonces los discípulos se le acercaron y le preguntaron: "¿Sabes que los
fariseos se ofendieron al oír esto?"

13 É l respondió : “Toda planta que no plantó mi Padre celestial, será arrancada
de raíz. 14 Déjalos; son guías ciegos. Si un ciego guía a otro ciego, ambos caerá n
en un hoyo”.
15 Pedro dijo: “Explícanos la pará bola”.
592
"¿Sigues siendo tan aburrido?" Jesú s les preguntó . 17 “¿No ven que todo lo
16
que entra por la boca va al estó mago y luego sale del cuerpo? 18 Pero lo que
sale de la boca, del corazó n sale, y esto hace al hombre 'inmundo'. 19 Porque del
corazó n salen los malos pensamientos, los homicidios, los adulterios, las
fornicaciones, los hurtos, los falsos testimonios, las calumnias. 20 Estos son los
que hacen al hombre 'inmundo'; pero comer sin lavarse las manos no lo hace
'inmundo'”.
COMENTARIO
1 “Entonces” (ver comentarios en 2:7 ) ciertos fariseos (ver comentarios en
3:7 ; Introducció n, secció n 11.f ) y maestros de la ley vinieron a Jesú s “desde
Jerusalén” (ver comentarios en 2:3 ). Estos no pertenecían a los muchos
líderes esparcidos por toda la tierra, sino que venían de Jerusalén.
Probablemente, por lo tanto, serían tenidos en especial estima (cf. Str-B,
1:691). Pero desde la perspectiva de Mateo, probablemente eran una
delegació n casi oficial (cf. Jn 1,19) y una fuente de la oposició n má s virulenta
de Jesú s.
2 Como en 9:14, el ataque a Jesú s viene a través del comportamiento de sus
discípulos, aunque en otro lugar aprendemos que los discípulos reflejaron sus
propias prá cticas (Lc 11:37–41). Mateo es mucho má s condensado que
Marcos, por dos razones: (1) a diferencia de Marcos, Mateo no necesita
explicar las costumbres judías a sus lectores, y (2) Marcos trata con una serie
de regulaciones halá quicas farisaicas (Mc 7:1–3). ), mientras que Mateo
enfatiza el ú nico problema de comer sin lavarse las manos. Hay que subrayar
que este La distinció n no dice nada sobre la agudeza del ataque de los fariseos
a la respuesta de Jesú s, sino solo sobre la concentració n de los problemas (ver
comentarios en el v.20 ). (Para otras diferencias entre Mateo y Marcos, cf.
Banks, Jesus and the Law , 132–34.)
La “tradició n de los ancianos”, la “tradició n de los hombres” (Mc 7,8; Col
2,8), “vuestra tradició n” (vv.3, 6; Mc 7,9, 13), y las “tradiciones de los padres”
(Gá latas 1:14) se refieren al gran corpus de enseñ anza oral que comentaba la
ley y la interpretaba en detalladas reglas de conducta, a menudo registrando
las diversas opiniones de rabinos en competencia. Esta tradició n en la época
de Jesú s era en gran parte oral y transmitida oralmente; pero los fariseos,
aunque no los saduceos, consideraban que tenía una autoridad casi igual a la
del canon. Mucho de esto fue severamente discutido en el primer siglo (cf. J.
Andrew Overman, Matthew's Gospel and Formative Judaism: The Social World
of the Matthean Community [Minneapolis: Fortress, 1990], 62–68).
593
Posteriormente fue codificado bajo el rabino Judah the Prince (ca. 135–200 d.
C.) para formar la Mishná (cf. Str-B, 1:691–95; TDNT , 6:661–63; Moore,
Judaism , 1:251– 62). Un tratado completo, Yadayim , trata sobre las “manos”
(es decir, yādayim ), especificando detalles como la cantidad de agua que se
debe usar para una purificació n ceremonial efectiva: por ejemplo, “Si un
hombre vierte agua sobre una mano con un solo enjuague, su la mano está
limpia; pero si sobre ambas manos con un solo enjuague, R. Meir las declara
impuras a menos que vierta sobre ellas un cuarto de log o má s” ( m. Yad. 2:1),
pero no está del todo claro có mo los lavados rituales exigidos por algunos en
la tradició n del fariseísmo fueron observados por la gente comú n.
3–6 Las palabras de Jesú s, en un orden ligeramente diferente en Marcos,
son menos una respuesta que un contraataque. Hizo una distinció n
fundamental entre la autoridad del “mandato de Dios” (tal como se encuentra
en las Escrituras) y la tradició n halá quica, e insistió en que los fariseos y los
maestros de la ley eran culpables de quebrantar la primera por el bien de (lit. ,
“a causa de”) este ú ltimo (v.3). Los dos textos citados son É xodo 20,12 y 21,17
(cf. Dt 27,16; Pr 1,8; 20,20; 30,17; 1Ti 5,3), y su punto es bastante claro. El
verbo inglés “maldecir” (v.4) es demasiado estrecho: kakologeō significa
“insultar”, “hablar mal de”, “injuriar” (usado en el NT solo aquí y en Mc 7:10;
9:39). ; Hch 19,9). El que habla mal de sus padres seguramente debe ser
condenado a muerte (sobre la interpretació n de la ú ltima clá usula, cf. Zerwick,
Biblical Greek , pá rr. 60).
“Pero vosotros” (v.5) —el “vosotros” es enfá tico— habéis evadido a través
de vuestras tradiciones el mandato de Dios (v.6), ampliamente interpretado
por Jesú s de responsabilizar a los hijos para que asuman la responsabilidad de
sus padres. La codicia podría impedir que un hijo cumpla con este deber
incitá ndolo a declarar los bienes o el dinero que podría haber ido para
mantener a sus padres korban , un regalo dedicado a Dios (cf. Lv 27:9, 16),
reservado para el tesoro del templo. (cf. m. Ned. , especialmente 1, 9, 11; cf.
Str-B, 1:711–17). Tal voto podría ser anulado de varias maneras. No
significaría que uno podría usar los bienes o el dinero en cuestió n, sino que
podría ocultá rselo a sus padres (para cuestiones legales, cf. Derrett, Studies in
the New Testament , 1:112–17). Así, la tradició n halá quica anulaba la palabra
de Dios (las variantes textuales “ley de Dios” y “mandamiento de Dios” no son
críticas).
Una observació n adicional puede ser importante, aunque no debe
enfatizarse demasiado. Por Jesú s y el reino, un hombre debe estar dispuesto a
dejar de lado las lealtades familiares y amar a Jesú s por sobre todas las cosas
594
(10:37–39). Sin embargo, aquí Jesú s acusa a los fariseos y maestros de la ley
de quebrantar el mandato de Dios cuando usan argumentos similares para
apoyar los votos que dedican ciertos dones a Dios. Aparentemente, ni Jesú s ni
Mateo ven ninguna inconsistencia aquí, porque desde su punto de vista, la
halaka judía no puede prevalecer sobre la ley, mientras que Jesú s y el reino
pueden hacerlo porque la “cumplen”. Otros factores también son relevantes.
Las regulaciones halá kicas a las que se oponía Jesú s permitían que un hijo a
veces actuara en contra de sus padres, mientras que 10:37–39 presupone
oposició n familiar contra los discípulos. No solo la regla es diferente, sino que
la víctima también es diferente.
7–9 Este es el primer caso registrado en el que Jesú s llamó hipó critas a los
fariseos y maestros de la ley (véanse los comentarios en 6:2 ). Lucas 11–12
probablemente se refiere a un tiempo posterior. La acusació n era que,
mientras hacían una demostració n de devoció n a Dios, sus tradiciones
religiosas prevalecían sobre la voluntad de Dios. Al referirse a Isaías 29:13,
Jesú s no dijo: “Isaías tenía razó n cuando dijo ... y ahora hago una aplicació n
secundaria”, pero, “Isaías tenía razó n cuando profetizó acerca de ti”. Sin
embargo, Isaías 29:13 se dirige a los hombres de la época de Isaías. Entonces,
¿qué quiso decir Jesú s? Hay tres puntos de contacto: en cada caso los
advertidos (1) eran judíos (2) de Jerusalén (3) con una religió n caracterizada
por exterioridades que a veces viciaban principios. Ademá s, los judíos de la
época de Jesú s pensaban que conservaban tradiciones antiguas; pero Jesú s
dijo que lo que en realidad estaban preservando era el espíritu de aquellos a
quienes Isaías criticó mucho antes. El pensamiento está cerca, aunque difiere
en categorías, de 23:29–32.
La cita esencialmente sigue la forma má s corta de la LXX (para detalles, cf.
Gundry, Use of the Old Testament , 14–16; Blomberg, “Matthew,” en CNTUOT ).
La carga de la Escritura que cita Jesú s es que los fariseos y los maestros de la
ley han desplazado la verdadera religió n del corazó n (v.8), de toda la
personalidad y voluntad, con una religió n de la forma. Por lo tanto, su
adoració n es vana (v.9) y sus enseñ anzas propias, sin nada de la autoridad de
Dios detrá s de ellos.
El juicio es tan amplio que pone en tela de juicio no só lo la halakah de los
judíos, sino todo su culto y sus enseñ anzas.
10–11 La pú a má s aguda de Jesú s contra los fariseos y los maestros de la
ley había sido privada. Ahora le enseñ a a la multitud las mismas cosas. Estos
dos versículos también responden directamente a la pregunta de los fariseos
(v.2), no solo como una contraofensiva (vv.3–9).
595
Lo que Jesú s dice ahora, los discípulos lo llaman una “pará bola” (v.15;
también Mc 7:17; ver comentarios en 13:3a ). Al presentarlo a la multitud
(v.10), Jesú s les exhorta a entender; porque la pará bola no pretendía ser
críptica, aunque solo unos pocos parecían haberla captado en ese momento, y
los discípulos tenían problemas con ella (vv.15–16). Esto confirma nuestros
comentarios anteriores sobre las pará bolas de Jesú s (13:10–17, 34–35). El
verbo koinoō (“ensuciar”, GK 3124 ), usado aquí (v.11) por primera vez de
catorce veces en el NT, literalmente significa “hacer comú n”; pero debido a
que participar en lo que era comú n era para un judío practicante volverse
ceremonialmente impuro, el significado habitual del NT es muy similar.
Quizá s Marcos 7:15 es un poco má s generalizado que la forma de la
“pará bola” de Mateo (v.11), pero las diferencias son leves. “Si Matthew
realmente deseaba excluir el tipo de laxitud representado por su fuente de
Markan, es difícil ver por qué mantuvo la pará bola potencialmente peligrosa
en torno a la cual se construye toda esta controversia” (C. E. Carlston, “The
Things That Defile (Mark 7: 14) y la Ley en Mateo y Marcos”, NTS 15 [1968–
69]: 77). El lenguaje es tan general que deja entrar todo lo que permite
Marcos, aunque la aplicació n final es a los alimentos que se comen sin lavarse
las manos (v.20). La forma del argumento es de este principio a esa aplicació n,
siendo el primero má s amplio que el segundo. Por lo tanto, aunque Mateo
omite la interpretació n entre paréntesis de Marcos (Mc 7:19b)—“(Al decir
esto, Jesú s declaró 'limpios' todos los alimentos)”—sin embargo, la retenció n
de la “pará bola” y su interpretació n (vv.17–20) conduce a precisamente a esa
conclusió n.
12–14 Estos versículos son peculiares de Mateo y reflejan lo que sucedió
después de que Jesú s y sus discípulos se retiraron de la multitud y entraron en
la casa (cf. Mc 7,17). La pregunta de los discípulos muestra que los fariseos
entendieron lo suficiente de la pará bola de Jesú s como para ofenderse (v.12).
La petició n de los discípulos de que se explicara la pará bola (v.15) no revela
que fueran má s obtusos que los fariseos, sino que muestra que, al igual que la
mayoría de los judíos de la época, tenían en alta estima a los fariseos y, por lo
tanto, querían ser seguros de exactamente lo que Jesú s había dicho que los
ofendió tanto. Por lo tanto, los vv.12–14 no está n fuera de lugar. Jesú s debe
desilusionar a sus discípulos en cuanto a la confiabilidad de los fariseos y
maestros de la ley como guías espirituales, así como explicar la pará bola. Esto
no quiere decir que estos versículos conviertan toda la secció n (vv.1–20) en
un ataque personal a los fariseos en lugar de su uso de la ley (así Kilpatrick,
596
Origins , 180); porque el punto principal por el cual se les reprocha se
relaciona con su mala comprensió n de la ley.
Jesú s usa dos imá genes. El primero (v.13) predice el arranque de toda
planta que el Padre celestial no haya plantado. Israel a menudo se veía a sí
mismo como una planta que Dios había plantado (Sal 1, 3; Isa 60, 21; cf. 1 QS
8, 5; CD 1, 7; 1 En 10, 16 ; Sal 14, 2), y los profetas volvieron la imagen contra
ellos (Isaías 5:1–7). Por lo tanto, Jesú s no está diciendo que todas las falsas
doctrinas será n desarraigadas (así Broadus), sino que los fariseos, los líderes
del pueblo judío, no son verdaderamente parte de la plantació n de Dios. En
otras palabras, no pertenecen verdaderamente a Israel. (Sobre el uso de
“plantació n de Israel” y “desarraigo de Israel” como metá foras, véase Charette,
Theme of Recompense , 44–48.) Esta impactante idea ya ha sido insinuada en
Mateo (3:9; 8:11– 12) y se repetirá .
La segunda imagen (v.14) puede depender de un título que algunos líderes
judíos aparentemente tomaron para sí mismos. Tenían la ley, razonaban, y por
eso eran aptos para servir como “guías de los ciegos” (Ro 2,19; cf. Lc 6,39).
Esto Jesú s lo disputa. En su opinió n, eran “guías ciegos de ciegos” (nota del
texto de la NVI, así que la variante má s probable, cf. Metzger, Textual
Commentary , 39); y “ambos caerá n en un hoyo” (cf. Lc 6,39). Aunque los
fariseos y los maestros de la ley tenían los rollos y los interpretaban en las
sinagogas, esto no significa que realmente los entendieron. Por el contrario,
estaban ciegos y no comprendieron las Escrituras que decían seguir. La
denuncia de Jesú s presupone que quien verdaderamente comprende “la
palabra de Dios” (v.6) discernirá quién es y lo seguirá (cf. Jn 5, 39-40). Los
fariseos no seguían a Jesú s, por lo que no entendían ni seguían las Escrituras.
15–16 Pedro habla en nombre de los demá s discípulos. La respuesta de
Jesú s muestra que la “pará bola” a la que se refiere Pedro es el v.11. El fracaso
de los discípulos para entender sorprende a Jesú s. (1) Kai ("también"): ¿tú
también eres "todavía tan aburrido"? El aburrimiento puede ser comprensible
en otros, pero ¿en ustedes, discípulos? (2) Akmēn ("todavía", usado solo aquí
en Mateo) puede significar "¿ Sigues sin entender?" (Hill, McNeile) o “¿Sigues,
pero no por mucho tiempo , sin entender?” (Schlatter). El contexto favorece
fuertemente a la primera, y por lo tanto la pregunta, lejos de atenuar el fracaso
de los discípulos para captar la enseñ anza de Jesú s (así Schweizer), magnifica
su enormidad.
17–20 El versículo 17 explica que “lo que entra en la boca del hombre”
(v.11) es meramente comida, que pasa por el cuerpo y se excreta (lit., “se echa
en una letrina”). Sobre las condiciones sanitarias de la época, cf. Edward
597
Neufeld, "Condiciones de higiene en el antiguo Israel", BA 34 (1971): 42–66.
Los versículos 18–20 explican que “lo que sale de la boca del hombre” (v.11), y
lo que lo contamina, sale de su corazó n (ver comentarios en 12:34–35 ). La
lista de Mateo de los productos del corazó n (v.19) es má s corta que la de
Marcos. Después del primero, “malos pensamientos”, la lista sigue el mismo
orden que los mandamientos sexto y séptimo, seguida de porneia
(“inmoralidad sexual”; véanse los comentarios en 19:3–12 ), el orden del
mandamiento octavo y noveno, y finalmente “calumnia”, que probablemente
incluye la blasfemia (cf. 12:31). La lista misma niega (como Banks [ Jesus and
the Law , 143–44] señ ala) la sugerencia de Kilpatrick ( Orígenes , 38) de que
Mateo ha transformado el principio moral de Marcos en un precepto de la ley.
Sería pueril preguntar có mo cada elemento de la lista resulta directamente
en un discurso profanador. El punto, como en 12:34-35, es que lo que un
hombre verdaderamente es afecta lo que dice y hace. Jesú s presupone que el
corazó n es esencialmente malo (cf. 7:11). Pero el objetivo de esta perícopa es
enseñ ar que lo que finalmente contamina a un hombre es lo que realmente es.
Jesú s no está espiritualizando el AT sino insistiendo en que la verdadera
religió n debe tratar con la naturaleza del hombre y no con meras cosas
externas.
Debido a que el v.20b no aparece en Marcos, muchos han pensado que es la
forma en que Mateo limita la aplicació n de la controversia a la sola cuestió n de
comer sin lavarse las manos. Dos cosas se oponen a este punto de vista: (1)
Jesú s trata con un principio amplio que toca todos los alimentos y lo aplica a
esta situació n, pero la aplicació n no puede ser má s vá lida que el principio má s
amplio en el que se basa; y (2) Mateo frecuentemente termina sus perícopas
refiriéndose a las preguntas que las precipitan (véanse los comentarios en
12:45 ; 14:12 ; 16:11–12 ; 17:13 ), por lo que el v.20b no requiere má s
explicació n que que.
La forma en que uno interpreta esta perícopa se relaciona con una
comprensió n má s amplia de có mo Mateo trata la actitud de Jesú s hacia la ley y
la situació n en su propia iglesia.
1. Va má s allá de la evidencia argumentar, como lo hace Ernst Kä semann (
Essays on New Testament Themes [London: SCM Press, 1964], 101), que Jesú s
ahora abroga la distinció n entre lo sagrado y lo profano; o, como lo hace
Lohmeyer, que Jesú s ahora distingue "palabra de Dios" de "palabra de
hombre", incluso dentro de la Escritura misma; o, como hace McNeile, que
Jesú s ahora socava, como en Marcos, todas las distinciones mosaicas entre
limpio e impuro. Se ocupa, principalmente, de las distinciones entre limpio e
598
impuro en cuanto a los alimentos y aplica este principio a los alimentos que se
comen sin lavarse las manos.
2. Por otro lado, no va tan lejos como la evidencia exegética para enfrentar a
Mateo con Marcos, de modo que el primero, a diferencia del segundo, parece
restringir absolutamente las palabras de Jesú s al ú nico problema de los
alimentos ingeridos sin lavarse las manos. Los versículos 3, 7–9, 11, 14, 17–19
no pueden tomarse tan estrictamente.
3. El enfoque que ve una iglesia judeocristiana detrá s de esta perícopa, ya
sea que esté todavía relacionada con la sinagoga o recientemente separada de
ella, es exegéticamente insatisfactoria. Mateo es un poco má s cauteloso que
Marcos y tal vez un poco menos explícito, pero eso no es suficiente evidencia
só lida para apoyar la reconstrucció n de G. Barth ("El entendimiento de la ley
de Mateo") de la iglesia de Mateo. Aunque los grupos ebionitas sin duda
florecieron, Mateo no pertenecía a uno ni a ninguno parecido, porque ningú n
ebionita pudo escribir los vv.11, 17–20.
4. Banks ( Jesus and the Law , 140–41) sostiene que si Jesú s repudió
explícitamente las leyes alimentarias contenidas en Levítico 11 y
Deuteronomio 14 (Da 1:8–16; cf. Jdt 10:5; Tob 1:10–11 ), entonces las
vacilaciones de la iglesia primitiva sobre el tema (Hch 10:14–15; 15:28–29; Ro
14:14; Gal 2:11–14) son inexplicables. Pero Banks evita caer en la trampa de
pensar que la enseñ anza original de Jesú s sobre este asunto no era má s que
una hipérbole semítica, en el sentido de que “las contaminaciones internas son
má s graves que las externas” (p. 141; cf. Os 6: 6). Má s bien, sostiene que el
enfoque de Jesú s ni atacó ni afirmó la ley sino que se movió en un nivel
diferente, expresando “una comprensió n completamente nueva de lo que
constituye y no constituye contaminació n” (p. 141). La abrogació n estaba
latente en el dicho, pero no má s. Este es un tono demasiado tímido.
Las vacilaciones de la iglesia primitiva con respecto a las leyes alimentarias
no son inexplicables. Una gran parte de lo que Jesú s enseñ ó se hizo cada vez
má s claro para la iglesia después de la resurrecció n y no se obtuvo de
inmediato. asentimiento universal. Lo mismo ocurre con las palabras de Jesú s
sobre la conversió n de los gentiles, sobre la Gran Comisió n, sobre el retraso de
la Parusía. Lo que se puede decir es que la enseñ anza de Jesú s en esta
perícopa (y en su paralelo de Marcos) abre un enfoque completamente nuevo
a la cuestió n de la ley. No subordina simplemente el ritual a la moral (estas no
son las categorías a las que se apela); en cambio, descarta la tradició n oral de
los fariseos mientras defiende la ley (vv.3–6) y, sin embargo, insiste en que la
verdadera “limpieza” es del corazó n, descartando así algunos de los requisitos
599
formales de la ley. Lo que es indiscutible es cuá n fundamental fue el
tratamiento de Jesú s de este punto en las primeras décadas de la iglesia
después de Pentecostés (ver, por ejemplo, Hch 10–11; Gal 2:11–14; cf. J. D. G.
Dunn, Jesus, Paul and la Ley [Londres: SPCK, 1990]).
La ú nica manera de explicar estos fenó menos es la que ya ha desarrollado
Mateo (ver esp. 5:21-48): Jesú s insiste en que la verdadera direcció n en la que
apunta la ley del AT es precisamente lo que él enseñ a, lo que es y lo que dice.
inaugura Ha cumplido la ley; por lo tanto, cualquier fuerza prescriptiva que
siga teniendo está determinada por su relació n con él, no al revés. Es dentro
de este marco que la enseñ anza de Jesú s en esta perícopa anticipa
teoló gicamente Romanos 14:14–18; 1 Corintios 10:31; 1 Timoteo 4:4; Tito
1:15, y que histó ricamente tomó algú n tiempo para que las ramificaciones de
la enseñ anza de Jesú s fueran completamente comprendidas, incluso por sus
propios discípulos. Una vez má s, es una señ al de la fidelidad de Mateo a los
hechos histó ricos que no exagera la enseñ anza de Jesú s, y una señ al de su
habilidad literaria que no encuentra necesario sacar la conclusió n entre
paréntesis de Marcos (Mc 7, 19b), aunque obviamente lo comparte.
5. De ello se deduce que Jesú s no solo rechazó a los fariseos y maestros de la
ley como auténticos intérpretes de las Escrituras (especialmente vv.12-14),
sino que se asignó ese papel final y absolutamente a sí mismo (cf. 5:21-48).
Histó ricamente, el conflicto entre Jesú s y los intérpretes tradicionales de las
Escrituras se volvería feroz y finalmente lo llevaría a la cruz; teoló gicamente,
las distinciones fundamentales entre una lectura cristiana y judía de las
Escrituras deben rastrearse hasta el mismo Jesú s.
6. Lo que preocupaba a Jesú s no era tanto la forma de la religió n como la
naturaleza humana. Quería ver a las personas transformadas y sus corazones
renovados (cf. 6:1–33; 12:34–35; ver comentarios en 25:31–46 ) porque vino
a salvar a su pueblo de sus pecados (1:21).
7. Más sanidades (15:21–31)

una. La mujer cananea (15:21–28)
VISIÓ N GENERAL[[@Bible:mt 15:1]]
No está nada claro en qué sentido, si es que lo hace, la dependencia literaria

de esta perícopa en Marcos (cf. Mc 7, 24-30) se extiende (cf. E. A. Russell, “La
mujer cananea y los evangelios”, en Studia Biblica 1978 [ed. Livingstone],
2:263–82). De mayor interés es la ubicació n de esta perícopa en ambos
600
evangelios. No só lo registra el alejamiento de Jesú s de la oposició n de los
601
fariseos y los maestros de la ley (cf. 14:13), sino que contrasta su
acercamiento al Mesías con el de esta mujer. Pertenecen al pueblo del pacto,
pero se ofenden por la conducta de los discípulos de Jesú s, desafían su
autoridad y son tan deficientes en la comprensió n de las Escrituras que
muestran que no son plantas que el Padre celestial ha dejado. plantado. Pero
esta mujer es pagana, descendiente de antiguos enemigos, y alguien que no
tiene ningú n derecho sobre el Dios del pacto. Sin embargo, al final, ella se
acerca al Mesías judío y con gran fe pide só lo gracia, y su petició n es concedida
(cf. 8, 5-13).
Este enfoque esencialmente cristoló gico de la perícopa es má s defendible
que el que ve en estos versículos una guía para la iglesia judía de Mateo en sus
relaciones con los gentiles: no podían reclamar acceso inmediato a la
salvació n, pero se harían excepciones donde había una fe profunda (Hill ).
Esto plantea demasiados problemas. ¿Tendrían, o no, entonces que cumplir
con todas las leyes judías? ¿Có mo sabemos tanto acerca de la iglesia de Mateo
(ver Introducció n, secció n 2 )? Lo que esto explica a los lectores de Mateo (la
“iglesia” de Mateo, aunque esta designació n puede dar la impresió n
equivocada de un grupo herméticamente aislado de otras iglesias) no es qué
actitud deben adoptar hacia el evangelismo de los gentiles, ya sea oposició n o
aquiescencia ocasional, sino má s bien “có mo llegamos de allí a aquí”—es
decir, có mo el desarrollo de la historia de la redenció n cambió la posició n del
pueblo de Dios de los conceptos tardíos del AT al concepto cristiano completo.
Esta historia es un paso en el camino, centrado en la autorrevelació n del
Mesías y sus actitudes hacia su propia misió n, su papel fundamental en la
historia de la salvació n. Pero si los lectores judeocristianos de Mateo quieren
aprender má s acerca de cuá l debe ser su actitud hacia el evangelismo gentil,
también deben leer las palabras de Jesú s resucitado y glorificado después del
clímax de su auto-revelació n (28:18-20).
La peor característica de muchos intentos críticos de la redacció n para
reconstruir la iglesia de Mateo y sus problemas es la eliminació n implícita de
la historia de la salvació n en la que insisten los Evangelios mismos, una
negativa persistente a creer que los evangelistas está n interesados en escribir
sobre Jesú s para explicarlo, y por lo tanto, “có mo llegamos de allí a aquí”, en
lugar de abordar sus “iglesias” desde la perspectiva de una teología
infinitamente flexible y moldeada solo por los problemas contemporá neos.
Una vez que se otorga la perspectiva de la historia de la redenció n, podemos
reconocer alegremente que los evangelistas incluyen material y lo escriben de
tal manera que resulte de interés y/o uso (no necesariamente ambos) para
602
sus lectores. Pero la pérdida de la perspectiva histó rica desde la cual los
evangelistas afirman escribir conduce a una distorsió n bá sica e innecesaria de
sus evangelios.
21 Saliendo de allí, Jesú s se retiró a la regió n de Tiro y Sidó n. 22 Una mujer
cananea de aquella vecindad se acercó a él, gritando: “¡Señ or, Hijo de David,
ten piedad de mí! Mi hija está sufriendo terriblemente por posesió n
demoníaca”.
23 Jesú s no respondió palabra. Entonces sus discípulos se acercaron a él y le
rogaron: “Despídela, porque ella sigue clamando detrá s de nosotros”.

24 É l respondió : “Solo he sido enviado a las ovejas perdidas de Israel”.
25 La mujer se acercó y se arrodilló ante él. "¡Señ or ayudame!" ella dijo.
26 É l respondió : “No está bien tomar el pan de los hijos y echá rselo a los
perros”.
27 "Sí, Señ or", dijo ella, "pero incluso los perros comen las migajas que caen
de la mesa de sus amos".

28 Entonces Jesú s respondió : “¡Mujer, tienes mucha fe! Su solicitud es
concedida.” Y su hija fue curada desde ese instante.

COMENTARIO
21 Jesú s “se retira” (como en 2:12, 22; 4:12; 12:15; 14:13) a la regió n de
Tiro y Sidó n, ciudades en la costa mediterrá nea que se encuentran a unas
treinta y cincuenta millas respectivamente de Galilea. Kilpatrick ( Origins ,
130ff.) nota el interés de Mateo en ellos (cf. 11:21-24) y sugiere que Mateo y
su iglesia estaban allí, una posibilidad, pero sin mucha evidencia que lo apoye.
“La vecindad de Tiro” (Mc 7,24) nos lleva a preguntarnos si Jesú s entró
realmente en la regió n de Tiro y Sidó n o fue só lo a la frontera, lo que
significaría que la mujer salió a su encuentro. Pero Mateo 15:21 y Marcos 7:31
aclaran que Jesú s salió de Galilea y entró en territorio pagano. Segú n Marcos
3:8 y Lucas 6:17, algunas multitudes habían venido de Tiro y Sidó n para ser
ayudados por él, pero allí difícilmente sería conocido.
22 El idou introductorio (lit., “he aquí”, sin traducir en la NVI)
probablemente apunta a la naturaleza extraordinaria de la historia. Marcos
(7:26) llama a la mujer “una griega [es decir, una no judía], nacida en Siria
Fenicia”. El uso que hace Mateo del antiguo término “cananeo” muestra que él
no puede olvidar su ascendencia: ahora un descendiente de los antiguos
enemigos de Israel viene al Mesías judío en busca de bendició n. Exelthousa
(lit., “salir”) no significa que ella salió de esa regió n pagana para encontrarse
603
con Jesú s sino que su ascendencia estaba allí o que había dejado su hogar
(Bonnard, Lohmeyer). El hecho de que llamara a Jesú s “Hijo de David”
muestra cierto reconocimiento de Jesú s como el Mesías que sanaría al pueblo
(véanse los comentarios en 9:27 ; 12:23 ); “Señ or” es ambiguo (ver
comentarios en 8:2 ). Para otros casos de posesió n demoníaca en este
evangelio, véanse los comentarios en 4:24 ; 8:16 , 28 , 33 ; 9:32 ; 12:22 .
23–24 No sorprende que estos versículos sean peculiares de Mateo. Los
lectores judíos de Mateo estarían intensamente interesados en que Jesú s
hiciera un milagro para ayudar a un gentil, en territorio gentil. Sin embargo,
los lectores gentiles de Marcos habrían necesitado mucha explicació n si este
dicho hubiera sido incluido en su evangelio. Jesú s había sanado a gentiles
antes (4:24–25; 8:5–13), pero siempre en territorio judío.
El silencio de Jesú s no aquieta a la mujer; entonces sus discípulos le ruegan
que detenga sus gritos persistentes (v.23). Si quieren decir “despedirla sin
ayudarla”, suponen que ella lo está molestando o que ellos mismos está n
molestos. Pero sus palabras también podrían interpretarse como "despedirla
con su solicitud concedida" (así Meyer, Benoit). De hecho, só lo esta
interpretació n tiene sentido, porque el v.24 da una razó n para que Jesú s no la
ayudara en lugar de para no despedirla.
Bultmann ( History of the Synoptic Tradition , 155), Arens ( ῏Ηλθον - dichos ,
315–19) y otros juzgan que la respuesta de Jesú s (v.24) no es auténtica, en
gran parte debido a que "Yo fui enviado" suena joá nico. y por lo tanto para
ellos es tardío e inauténtico. Independientemente de esta similitud, el
particularismo del pensamiento respalda su autenticidad, ya que la iglesia,
incluso antes de Pablo, se comprometió en el evangelismo de los gentiles y,
por lo tanto, difícilmente podría pensarse que haya creado el dicho (cf.
Jeremias, Jesus' Promise , 26–28; Bonnard; Colina). El pensamiento hace eco de
10:6, donde se usa el mismo lenguaje (lit., “la oveja perdida de la casa de
Israel”). Pero incluso el cap. 10 reconoce que un día la misió n de los discípulos
los llevará a los gentiles (10:18). Pero ese momento aú n no era. Mientras
tanto, Jesú s, haciendo la voluntad del Padre (cf. 11,27), reconoció que su
propia misió n era en Israel; y se deleitó en hacer la voluntad del que le envió .
“La oveja descarriada de la casa de Israel” significa “la oveja descarriada de
la casa de Israel”—es decir, algunas de la casa de Israel no está n perdidas—o
“las ovejas descarriadas que son la casa de Israel”—es decir, todo Israel,
considerado como oveja perdida. Esto ú ltimo es correcto, porque en la
expresió n idéntica en 10:6 el contraste no es entre estas ovejas perdidas y
otras en Israel que no está n perdidas sino entre estas ovejas perdidas y los
604
gentiles o samaritanos. Flender ( Die Botschaft Jesu , 23ff.) yerra en la
direcció n opuesta, sosteniendo que Jesú s se ve a sí mismo reuniendo a todo
Israel, no solo a un remanente. Pero Jesú s no es tan ingenuo (cf. 7:13-14;
10:17-22, 34-37), porque hay una distinció n categó rica entre un pueblo
objetivo y un pueblo convertido.
Parece, entonces, que Jesú s quería que sus discípulos y la mujer cananea
reconocieran “que sus actividades estaban circunscritas no solo por las
inevitables limitaciones de su virilidad, sino por el papel específico que había
sido llamado a desempeñ ar durante su breve vida terrenal” (Tasker, 150).
Cierto, Jesú s era “Hijo de David”, como dijo la mujer, pero eso no le daba
derecho a disfrutar de los beneficios pactados con los judíos. Primero se les
debe ofrecer el reino. El pensamiento es como Juan 4:22: “La salvació n viene
de los judíos”. La mujer samaritana, como esta mujer cananea, tenía que
reconocer esto, incluso si llegaba un momento en que la verdadera adoració n
trascendería tales categorías (Jn 4, 23-26). Chae ( Jesus as the Eschatological
Davidic Shepherd , 216-17) señ ala correctamente que el avance del
pensamiento en esta perícopa sigue el flujo de pensamiento en Ezequiel 34-37
y má s allá , en el que la noció n de "David" como Pastor escatoló gico de su
depende el pueblo: primero restaura a Israel, y luego su reino se extiende a las
naciones.
25 La mujer se arrodilló (ver comentarios en 2:2 ; 8:2 ) ante Jesú s
(probablemente se usa el imperfecto para hacer la acció n má s vívida) y clamó ,
como solo la madre de un niñ o afligido podría hacerlo: “¡Señ or, ayú dame! ”
26 Aun así, Jesú s se aseguró de que ella entendiera la distinció n histó rica
entre judíos y gentiles. El breve aforismo de Jesú s supone que los “niñ os” son
el pueblo de Israel y los “perros” son los gentiles. Las “migajas” (v.27) no
designan la cantidad de bendició n otorgada; y menos aú n la mesa se refiere a
la Eucaristía (con razó n Bonnard). La cuestió n es de precedencia: los niñ os se
alimentan primero .
27 La respuesta de la mujer es magistral. “Sí, Señ or”, concuerda ella,
“porque incluso [no 'pero incluso', NVI; ver Notas] los perros comen las
migajas que caen de la mesa de sus amos.” Esas dos palabras, “para incluso”,
revelan una sabiduría y una fe inmensas. Ella no expresa su respuesta como
un contragolpe, sino como una profunda aquiescencia con las implicaciones
adicionales de "perros". Ella no argumenta que sus necesidades la convierten
en una excepció n, o que tiene derecho a las misericordias pactadas de Israel, o
que los caminos misteriosos de la elecció n y la justicia divinas son injustos.
Ella abandona la menció n de Jesú s como "Hijo de David" y simplemente pide
605
ayuda, "y está segura de que incluso si no tiene derecho a sentarse como
invitada a la mesa del Mesías, como un 'perro' gentil que es, al menos se le
puede permitir recibir una migaja de las misericordias no pactadas de Dios”
(Tasker, 152; cf. Bailey, Jesus through Middle Eastern Eyes , 217–26). Puede
que no tenga importancia el uso del diminutivo “perros” ( kynaria , GK 3249 )
en los vv.26-27, porque en el griego helenístico la fuerza del diminutivo a
menudo falta por completo; pero si hay tal fuerza aquí, no hace que los perros
sean má s aceptables, es decir, "perros domésticos" o "perros domésticos" en
lugar de "perros salvajes", sino má s dependientes: es decir, perros pequeñ os e
indefensos comen pequeñ os restos de comida. alimento ( psichiōn -
igualmente diminutivo en forma). Al igual que Pablo en Romanos 9–11, la
mujer preserva el privilegio histó rico de Israel frente a toda idealizació n
radical o espiritualizació n de la obra de Cristo, pero percibe que la gracia se
otorga gratuitamente a los gentiles.
28 La fe que simplemente busca misericordia es honrada. De nuevo Jesú s
habla, esta vez con emoció n (ver Notas), y la hija de la mujer es sanada “desde
esa misma hora” (cf. 8,13; 9,22). Las homilías clementinas (finales del siglo II)
llaman a la mujer Justa ya su hija Berenice, pero los nombres pueden haber
sido inventados.
NOTAS
27 Las palabras καὶ γά ρ ( kai gar ; NVI, “pero incluso”) se usan
aproximadamente treinta y nueve veces en el NT. En ningú n otro lugar la NVI
los traduce adversativamente (“pero incluso”), y no hay justificació n para
hacerlo aquí. La traducció n natural es "para incluso". El paralelo de Markan
(Mc 7:28) exhibe muchas má s variantes; pero es casi seguro que la lectura
correcta omite tanto γά ρ ( gar , "para") como ἀ λλά ( alla , "pero") en favor de
un simple "Señ or, incluso los perros", cuyo matiz preciso es un poco má s
ambiguo.
28 La eyaculació n ὦ ( ō , “Oh [mujer]”, omitida en D) tiene fuerza emocional
(cf. BDF, pá rr. 146 [1b], que contrasta con el uso del vocativo “mujer” sin la
palabra en Lucas 22 :57; Juan 2:4; 4:21; et al.), como parece habitual en el
griego helenístico del NT, con la excepció n de Hechos, que prefiere el uso
clá sico (cf. Zerwick, Biblical Greek , pá rr. 35 ).
VISIÓ N GENERAL
606
Marcos 7:31–37 habla de la curació n de un sordomudo; Mateo brinda un
resumen de curaciones má s extensas (cf. T. J. Ryan, “Matthew 15:29–31: An
Overlooked Summary”, Hor 5 [1978]: 31–42; para otros resú menes, cf. 4:23–
25; 9 :35–38; 12:15–21; 14:14–36). Ryan señ ala los ecos de Isaías 29:18–19;
35:5–6. De mayor importancia es la ubicació n geográ fica. Al contrario de
Bonnard, estas curaciones y la posterior alimentació n de los cuatro mil tienen
lugar en territorio gentil, es decir, en Decá polis (ver má s abajo ). Jesú s ya
había mostrado aquí el poder del reino (8:28–34; Mc 5:20). Su renuencia a
responder al pedido de la mujer cananea (vv. 21-28) debe, por lo tanto, girar
no solo en que ella sea gentil o en que este sea territorio gentil (cf. 8: 28-34),
sino má s en su apelació n a a él como Hijo de David y al ser consciente de sus
fines primordiales durante su ministerio terrenal. Por su fe, apelando a su
misericordia, la mujer recibe las “migas”. Entonces, para que nadie piense que
las migajas traicionan una bendició n restringida para los gentiles, Mateo
inmediatamente nos habla de la alimentació n de cuatro mil gentiles. Si el
aforismo de Jesú s sobre los niñ os y los perros simplemente revela la prioridad
en la alimentació n, entonces es difícil resistir la conclusió n de que en la
alimentació n de los cuatro mil Jesú s está mostrando que la bendició n para los
gentiles está comenzando a amanecer.
29Jesú s partió de allí y fue bordeando el mar de Galilea. Luego subió a la
ladera de una montañ a y se sentó . 30 Vino a él mucha gente, trayendo cojos,
ciegos, lisiados, mudos y muchos otros, y los pusieron a sus pies; y los sanó . 31
La gente estaba asombrada al ver a los mudos hablar, a los lisiados sanar, a los
cojos caminar y a los ciegos ver. Y alabaron al Dios de Israel.
COMENTARIO
29–31 “Jesú s se fue de allí” se refiere a la regió n de Tiro y Sidó n (v.21).
Pero, ¿a qué lado del Mar de Galilea (no “a lo largo de”, como en la NVI; cf.
Moule, Idiom Book , 50–51) fue? Si al occidente, estaba en la Galilea judía; si al
este, en Decá polis predominantemente gentil (ver comentarios en 4:25 ).
Marcos 7:31 tiene a Jesú s viajando hacia el norte desde la vecindad de Tiro
hasta Sidó n, y luego hacia el sur y el este hasta Decá polis en el lado sureste del
lago, aú n fuera de la jurisdicció n de Herodes (cf. 14:13). Esto lo coloca no lejos
de donde había sanado a los endemoniados y puede explicar la creciente
multitud.
Pero todo esto depende de la lectura de Marcos en Mateo. ¿Podría ser que a
Mateo simplemente no le importa dó nde estaba Jesú s en este momento? No, la
evidencia sugiere má s bien que lo asume: (1) la clá usula “alabaron al Dios de
607
Israel” (v.31) usa un lenguaje que solo los gentiles habrían usado para alabar a
Dios; (2) la lejanía del lugar (v.33) sugiere el lado este del lago; y (3) el
nú mero de "canastas llenas de pedazos" (v.37) sobrantes evita los "doce"
simbó licos (cf. 14:20). Má s bits incidentales de informació n apuntan en la
misma direcció n (ver má s abajo ).
Jesú s hizo muchos milagros en el transcurso de varios días (cf. vv.30–32). El
orden de las dolencias varía en el MSS, posiblemente debido en parte al
homoeoteleuton (cf. Metzger, Textual Commentary , 40).
8. La alimentación de los cuatro mil (15:32–39)
VISIÓ N GENERAL
Muchos eruditos sostienen que este milagro, relatado aquí y en Marcos 8:1–
10, es un doblete de la alimentació n de los cinco mil, aunque hay poco acuerdo
acerca de por qué Mateo debería incluir un doblete aquí. Algunos han pensado
que los requisitos de un calendario litú rgico lo llevaron a hacer esto, una
teoría que carece de evidencia sustancial. Má s comú n es la opinió n que
Marcos puso en el doblete para afirmar que tanto los gentiles como los judíos
disfrutará n del banquete mesiá nico. “La repetició n de la historia, por lo tanto,
sirve a la teología, no a la historia” (Hill).
Esto no es muy satisfactorio, porque si incluso uno de los lectores de
Marcos o Mateo supiera que solo hay una alimentació n milagrosa, y la de los
judíos , el punto sobre los gentiles se perdería y la credibilidad de los dos
evangelistas sería impugnada. Los eventos ocurrieron durante la vida de
muchos de los lectores de Mateo. Estamos hablando de unas pocas décadas,
no de siglos. Así, la validez del punto teoló gico depende aquí de la credibilidad
del registro histó rico. Ademá s, tanto Marcos 8:17–19 como Mateo 16:9–11
informan que Jesú s se refirió a las dos comidas como ocasiones separadas.
Incluso si se rechaza la autenticidad de lo que dijo Jesú s, se argumenta que los
mismos evangelistas creían en dos alimentaciones milagrosas.
La comparació n cercana de los dos milagros muestra similitudes solo donde
apenas podría haber algo má s: (1) ambos tienen lugar en el campo; (2) pan y
pescado aparecen en ambos, pero este era el alimento comú n del á rea; (3)
Jesú s da gracias y parte el pan, como uno esperaría que lo hiciera (ver
comentarios en 14:19 ); (4) ambos retratan a los discípulos distribuyendo la
comida, una necesidad debido a los muchos miles; y (5) ambos terminan en un
viaje en bote, pero también muchas otras historias ubicadas cerca de Galilea,
especialmente cuando Jesú s desea escapar de las multitudes.
608
Por otro lado, las diferencias entre los dos milagros son impresionantes (cf.
Maier): (1) los diferentes nú meros, cinco mil y cuatro mil; (2) los diferentes
lugares, la costa noreste y la costa sureste de Galilea (má s claro en Marcos);
(3) no se menciona el pasto en el segundo piso, lo que implica una estació n
diferente del añ o; (4) un suministro diferente de alimentos al principio; (5) un
nú mero diferente de canastas llenas de sobras, e incluso diferentes palabras
para “canasta”; y (6) la estancia má s prolongada del pueblo en el segundo
milagro (v.32).
Sería prudente recordar que se informan dos milagros de alimentació n de
Moisés (Ex 16; Nu 11) y Eliseo (2 Reyes 4:1–7, 42–44). La ú nica razó n
impresionante para tomar este relato como un doblete es la respuesta de los
discípulos en el v.33, y esto se explica mejor de otras formas (ver má s abajo ).
32 Jesú s llamó a sus discípulos y les dijo: “Tengo compasió n de esta gente; ya
llevan tres días conmigo y no tienen qué comer. No quiero despedirlos con
hambre, o pueden colapsar en el camino”.
33 Sus discípulos respondieron: "¿De dó nde podríamos conseguir suficiente
pan en este lugar remoto para alimentar a tal multitud?"

34 “¿Cuá ntos panes tienes?” preguntó Jesú s.
“Siete”, respondieron, “y algunos pececillos”.

35 Le dijo a la multitud que se sentara en el suelo. 36 Luego tomó los siete
panes y los peces, y habiendo dado gracias, los partió y se los dio a los
discípulos, y ellos a su vez a la gente. 37 Todos comieron y se saciaron. Después
los discípulos recogieron siete cestas llenas de los pedazos que sobraron. 38 El
nú mero de los que comieron fue cuatro mil, sin contar las mujeres y los niñ os.
39 Después que Jesú s hubo despedido a la multitud, subió a la barca y se fue a
las inmediaciones de Magadá n.

COMENTARIO
32–33 Sobre la compasió n de Jesú s, véanse los comentarios en 9:36 . Parece
que la predicació n y los milagros de Jesú s cautivaron tanto a la gente (cf. su
exuberante alabanza, v.31) que se negaron a dejarlo hasta que él dudó en
despedirlos, temiendo que muchos de ellos se desmayaran de hambre en el
camino a casa ( v.32). Algunos habían venido de lejos (Mc 8,3). La respuesta
de los discípulos no es sorprendente ni suficiente para probar que esta
perícopa es un doblete de la alimentació n de los cinco mil, porque:
1. Los discípulos pueden haber entendido la alimentació n de los cinco mil
judíos como una anticipació n del banquete mesiá nico. Pero, aunque podrían
609
haber estado preparados para que Jesú s realizara milagros de sanidad y
exorcismo en los gentiles como expresiones de su misericordia y compasió n,
todavía podrían haber estado muy lejos de admitir que los gentiles podrían
participar en cualquier anticipació n del banquete mesiá nico.
2. Segú n Juan 6:26, después de alimentar a los cinco mil, Jesú s reprendió a
la multitud por deseando comida, y los discípulos, por lo tanto, pueden haber
pensado mejor en traer el tema de nuevo.
3. Má s importante aú n, nunca debemos perder de vista la gran capacidad de
incredulidad del ser humano. Después de esta sanidad, ya sea un doblete de la
alimentació n de los cinco mil o no, los discípulos de Jesú s malinterpretaron
por completo uno de sus dichos enigmá ticos porque incluso entonces no
entendieron que aquellos que estaban con Jesú s nunca podrían morir de
hambre (16:5–12).
34–39 Aquí, en el v.36, se usa el verbo eucharisteō (“doy gracias”, GK 2373 ),
no eulogeō (lit., “bendigo”, GK 2328 ), como en 14:19, aunque no hay diferencia
de significado. Las spyridas (“canastas”, GK 5083 ) se tejían con juncos y se
usaban para pescar u otros alimentos (cf. kophinous [“canastas”] en 14:20, GK
3186 ). A. E. J. Rawlinson ( The Gospel según St. Mark [5th ed.; London:
Methuen, 1942], 87) cita a Juvenal en el sentido de que, al menos en Roma, los
judíos comú nmente usaban kophinous para llevar comida kosher. Si es así, el
uso de spyridas en este escenario puede implicar que el lugar y su gente no
eran judíos.
Si el nú mero de canastas de sobras en 14:20 es simbó lico, es difícil ver por
qué las siete canastas aquí (v.37) no son simbó licas (ver comentarios en
vv.29–31 ). El nú mero siete puede ser significativo porque no es doce y por lo
tanto no alusivo a los doce apó stoles o doce tribus. Esto parece má s sensato
que ver una alusió n a los siete diá conos (Hch 6:1–6; so Lohmeyer), una visió n
anacró nica que ignora que (1) los siete en Hechos 6 no son explícitamente
llamados diá conos; (2) la iglesia entonces era enteramente judía; y (3) los
doce apó stoles ejercieron la supervisió n general. Apenas es posible que las
siete canastas representen la plenitud del pueblo de Dios ahora tocado por el
poder de Jesú s, como las doce canastas aluden a Israel; pero lo sorprendente
de este punto de vista es que la audiencia aquí aparentemente no estaba
compuesta tanto de judíos como de gentiles, sino solo de estos ú ltimos.
Como antes, hoi esthiontes (“aquellos que comieron,” v.38; en el tiempo
verbal, cf. Zerwick, Biblical Greek , par. 291) está n todos satisfechos, y solo los
hombres está n contados. Toda la multitud puede haber superado los diez mil.
610
Se desconoce el sitio de Magadá n (v.39; ver Notas). Tanto Marcos como
Mateo hablan ahora de un conflicto con los fariseos y los saduceos (16:1–4). Si
esto ocurrió cuando Jesú s y los discípulos desembarcaron, debe haber sido en
territorio judío, probablemente en las costas occidentales de Galilea.
NOTAS
39 Marcos 8:10 dice τὰ μέρη Δαλμανουθά ( ta merē Dalmanoutha , “la
regió n de Dalmanoutha”); pero no sabemos dó nde está eso. La incertidumbre
del sitio de Μαγαδά ν ( Magadan ) ha provocado varias variantes textuales,
incluidas Μαγδαλά ν ( Magdalan ) y Μαγδαλά ( Magdala ), que pueden haber
sido influenciadas por una palabra semítica para "torre" (heb. [ migdāl ];
aram. [ migd e là ʾ ]).
9. Otra demanda de una señal (16:1–4)

Sin duda, hubo muchos pedidos de señ ales (ver comentarios en 12:38–40 ),
como continuó después de la resurrecció n y ascensió n de Jesú s (1 Corintios
1:22–24). Ademá s, los predicadores itinerantes desarrollan respuestas
está ndar a preguntas está ndar. Pero esta perícopa (cf. Mc 8, 11-13) tiene un
lugar crucial en la narració n. Jesú s apenas ha regresado al territorio judío
cuando surge nuevamente la oposició n de los líderes judíos, lo que lo impulsa
a abandonar el á rea una vez má s, cruzar el lago y dirigirse hacia el norte a
Cesarea de Filipo (v.13), donde en la providencia de Dios y en el corazó n de
territorio gentil, Pedro hace la gran confesió n de que Jesú s es el Mesías (v.16).
1 Los fariseos y los saduceos se acercaron a Jesú s y lo tentaron pidiéndole
que les mostrara una señ al del cielo.
2 É l respondió : “Cuando llega la noche, decís: 'Hará buen tiempo, porque el
cielo está rojo', 3 y por la mañ ana: 'Hoy habrá tormenta, porque el cielo está
rojo y nublado'. Sabéis interpretar la apariencia del cielo, pero no sabéis
interpretar los signos de los tiempos. 4 Una generació n mala y adú ltera espera
señ al milagrosa, pero no se le dará sino la señ al de Joná s. Entonces Jesú s los
dejó y se fue.
COMENTARIO
1 El ú nico artículo en hoi Pharisaioi kai Saddoukaioi (“los fariseos y los
saduceos”) implica que actuaron juntos. Debido a que los dos grupos estaban
611
tan frecuentemente en desacuerdo teoló gica y políticamente, muchos piensan
612
que tal acció n unida es improbable. Ademá s, la ortodoxia crítica fecha este
evangelio alrededor del añ o 85 d. C., una época en que los saduceos,
estrechamente relacionados con Jerusalén y el templo, destruidos en el añ o 70
d. C., ya no existían como una fuerza coherente. Por lo tanto, muchos sienten
que, dado que solo el fariseísmo dominaba en el judaísmo en ese momento,
esta referencia a los saduceos no implica má s que que Mateo recordaba
vagamente que todo el judaísmo oficial se oponía a Jesú s.
Un mejor enfoque es posible.
1. Es precario identificar, sin resto, a los fariseos de la época de Jesú s y a los
rabinos del añ o 85 d. C. (ver Introducció n, secció n 11.f ), y los saduceos no
continuaron como un grupo con influencia genuina después del añ o 70 d. C.
por lo tanto, el uso de estos términos podría tomarse como evidencia de
precisió n histó rica en el entorno anterior al 70 d. C. y no como un
anacronismo.
2. La introducció n ya ha cuestionado la ortodoxia crítica con respecto a la
fecha y el escenario del evangelio de Mateo. Una fecha en la novena década no
debe asumirse a la ligera. Superando esa barrera, se pueden tomar referencias
a los saduceos en los evangelios sinó pticos para apoyar la precisió n de los
evangelistas. ¿No habría planteado preguntas el no mencionar a los saduceos
acerca de qué tan cerca estaban los evangelistas de lo que estaban
escribiendo? ¿Por qué, entonces, mencionarlos no debería argumentar a favor
de la fidelidad de los evangelistas? Si los saduceos no aparecen con má s
frecuencia de lo que lo hacen es porque eran un grupo pequeñ o y muy ligado a
Jerusalén, muy lejos de Galilea, donde Jesú s ejerció gran parte de su
ministerio. De hecho, la controversia entre Jesú s y los saduceos, registrada en
22:23–34; Marcos 12:18–27; Lucas 20:27–38, ocurre en el sur, donde también
hay una menció n mucho má s frecuente de “sacerdotes” y “principales
sacerdotes”, exactamente lo que uno esperaría de un historiador preciso.
3. Las otras referencias a los saduceos en los Evangelios está n todas en
Mateo (3:7; 16:1, 6, 11, 12), exactamente como cabría esperar de un escritor
que a menudo confía en la comprensió n de sus lectores judíos.
4. Fariseos y saduceos pueden ser agrupados aquí porque representan al
Sanedrín, que incluía a ambos grupos (cf. Hch 23, 6), o porque un oponente
comú n transforma a los enemigos en amigos (cf. Lc 23, 12; cf. Sal 2). :2).
Ademá s, Mateo en otro lugar distingue entre los dos grupos (22:33–34; ver
Introducció n, secció n 11.f ).
Estos hombres vinieron a Jesú s para “probarlo” (ver comentarios en 4:1 , 7 ;
cf. 19:3; 22:18, 35), pidiendo “una señ al del cielo” (ver comentarios en 12:38 ).
613
2–3 Las palabras de Jesú s aquí son omitidas por un pequeñ o pero
importante grupo de testigos. Jerome informa que la mayoría de los MSS que
él conoce omiten las palabras, y muchos eruditos las consideran una
asimilació n a Lucas 12: 54–56. Pero si fuera así, uno se pregunta por qué la
redacció n no es má s cercana. Lagrange, Metzger ( Textual Commentary , 41) y
otros han postulado que las palabras son originales, pero que los escribas que
viven en climas como el de Egipto las eliminaron de algunos manuscritos,
donde un cielo rojo por la mañ ana (v.3) no presagia lluvia. . La evidencia está
bastante finamente equilibrada, y probablemente sea mejor incluir las
palabras. Si es así, el punto de Jesú s es bastante claro: los fariseos y los
saduceos pueden leer las “señ ales” que predicen el clima, pero permanecen
ajenos a las “señ ales de los tiempos” que ya está n ocurriendo. Aquí estos
“signos de los tiempos” no apuntan ni al futuro ni (contra Hoekema, Bible and
the Future , 133) a lo que Dios ha hecho en el pasado. En cambio, dan
testimonio de Jesú s y del reino que ahora amanece (cf. 11:4–6; 12:28). ¡La
prueba de que no pueden discernir las “señ ales” es que piden una señ al (v.1)!
Para aquellos con ojos para ver, las “señ ales de los tiempos”, si no el tipo de
“señ al” que exigían los fariseos y saduceos, ya eran abundantes.
4 Pero si se exige una señ al definitiva, no se dará ninguna sino la señ al de
Joná s (ver comentarios en 12:39 ). Marcos 8:12 no es una excepció n. En un
sentido, ambos evangelistas tienen razó n, porque los judíos no habrían
reconocido a Joná s como el tipo de señ al que buscaban (así que no hubo
excepció n, Marcos), aunque esa era la ú nica señ al definitiva que Jesú s
permitiría (así que no había ninguna excepció n). una excepció n, Mateo). Para
una exposició n, véanse los comentarios en 12:38–42 .
Marcos también dice que Jesú s “suspiro profundamente”. Las controversias
cansaban. Jesú s deja a sus oponentes y se retira en barca al otro lado del lago
(v.5) y apunta al norte (v.13). Pero su retirada es tanto emocional y judicial
como geográ fica.
VISIÓ N GENERAL
Este es el ú ltimo y má s importante retiro de Jesú s de Galilea antes de su
ú ltimo viaje al sur (19:1), y continú a hasta el 17:20. La comparació n cercana
de estos versículos con Marcos 8:13–21 muestra diferencias significativas. En
particular, (1) Mateo omite Marcos 8:17b–18; (2) Mateo 16:9–11a acorta y
reorganiza Marcos 8:19–21; (3) Mateo agrega los vv.11b–12; y (4) Mateo se
614
refiere a la levadura de los fariseos y saduceos, pero Marcos a la levadura de
los fariseos y de Herodes.
¿Qué hacemos con estas diferencias? Algunos escritores (p. ej., Barth,
“Matthew's Understanding of the Law”, 114–16; Strecker [ Weg der
Gerechtigkeit , 193]; Zumstein [ La condition du croyant , 203]) argumentan
que Mateo minimiza la falta de comprensió n de los discípulos, de modo que
pronunciado en Marcos, y separa el entendimiento de la fe (véanse los
comentarios en 13:10–15 ). Aunque las diferencias no deben minimizarse, la
pregunta es: ¿Qué las impulsa?
La motivació n teoló gica de un solo hilo propuesta por muchos es
reduccionista, cuando frente a ella se deben sopesar numerosos factores.
1. Los comentaristas de Marcos se quejan de que Marcos 8:13–21 carece de
cohesió n o es prolijo. En parte, Matthew, como de costumbre, simplemente
está ajustando las cosas y condensando su fuente.
2. Mateo 16:9 sigue siendo muy negativo. Los discípulos no entienden (un
verbo no má s débil que el que se usa en Marcos 8:17–18).
3. Cuando finalmente entienden (v.12), es como resultado de la explicació n
de Jesú s, como en el caso de las pará bolas (13:36–43; 15:15–16). Los
discípulos está n comenzando a entender (Trotter, “Understanding and
Stumbling”), exactamente como podríamos esperar de su posició n en la
historia de la salvació n.
4. Lejos de abrir una brecha entre la fe y el entendimiento, la acusació n en
los vv.8–9a los une. Sin embargo, la fe en Cristo se convierte en el requisito
previo para comprender el comentario de Jesú s (véanse los comentarios en
13:34–35 ). Esto hace explícito lo que está meramente implícito en Marcos.
5. Los énfasis distintivos de Mateo, en comparació n con Marcos, son dos:
primero, lleva la historia al punto en que los discípulos logran cierto
entendimiento, mientras que Marcos deja pendiente el resultado. Esta
conclusió n redondeada es típica de Mateo (ver comentarios en 15:20 ).
Segundo, en Mateo, Jesú s especifica que la metá fora de la “levadura” se refiere
a la “enseñ anza” de los fariseos y saduceos, mientras que en Marcos se
extiende a Herodes pero no se explica. Del contexto de Marcos podemos
deducir que la levadura se refiere a “la disposició n a creer só lo si se producen
signos que obligan a la fe” (Lane, Mark , 281), evidenciada por los fariseos en
la perícopa anterior y por Herodes poco antes ( Mt 14, 1-2; Mc 6, 14). Mateo
puede no ser muy diferente. Seguramente Jesú s no les está diciendo a sus
discípulos que se cuiden de todas las enseñ anzas de los fariseos y saduceos.
615
Estos dos grupos no siempre estuvieron de acuerdo, y Jesú s puede estar con
los saduceos contra los fariseos sobre la autoridad de la halakah (reglas de
conducta derivadas de interpretaciones de las Escrituras, conservadas en la
tradició n oral) y con los fariseos contra los saduceos sobre la resurrecció n
(22). :23–33). La “enseñ anza de los fariseos y saduceos” a la que se refiere
Jesú s (vv.5–12), por lo tanto, es una actitud de incredulidad hacia la revelació n
divina que no podía percibir a Jesú s como el Mesías (vv.1–4) pero que
intentaba para controlar y domar al Mesías que decían esperar. Los discípulos
deben evitar eso. Por eso es tan importante la siguiente perícopa (vv.13-20):
Pedro hace la confesió n de que Jesú s es el Mesías, no sobre la base de señ ales
manipuladoras, sino por revelació n del Padre.
5 Cuando cruzaron el lago, los discípulos se olvidaron de tomar pan. 6 “Tengan
cuidado,” les dijo Jesú s. “Guardaos de la levadura de los fariseos y de los
saduceos”.
7 Discutieron esto entre ellos y dijeron: "Es porque no trajimos pan".
8 Consciente de su conversació n, Jesú s preguntó : “Hombres de poca fe, ¿por
qué hablá is entre vosotros de no tener pan? 9 ¿Todavía no entiendes? ¿No te

acuerdas de los cinco panes para los cinco mil, y de cuá ntos canastos
recogisteis? 10 ¿O los siete panes para los cuatro mil, y cuá ntos canastos
recogisteis? 11 como estas ¿No entiendes que no te estaba hablando de pan?
Pero guardaos de la levadura de los fariseos y de los saduceos”. 12 Entonces
entendieron que no les decía que se guardaran de la levadura que se usa en el
pan, sino de la enseñ anza de los fariseos y de los saduceos.
COMENTARIO
5–7 El escenario puede ser la barca en la que Jesú s y sus discípulos cruzan
el lago (v.5; véanse las Notas). La conversació n revela las actitudes
contrastantes de Jesú s y sus discípulos. Todavía está pensando en la
malignidad de los fariseos y saduceos (vv.1–4), y los discípulos está n
pensando en la comida (15:29–38), que se olvidaron de traer. Marcos 8:14
dice que se habían reducido a una hogaza. (Para los “fariseos y saduceos”
regidos por un artículo, véanse los comentarios en el v.1 ).
“Levadura” (v.6) era un símbolo comú n del mal (ver comentarios en 13:33 )
y, por lo tanto, podía aplicarse a diferentes tipos de maldad (p. ej., Lc 12:1; cf.
Ex 34:25; Lev 2: 11; 1Co 5:6-8), pero siempre con la idea de que un poco de
ella podría tener un efecto insidioso y de largo alcance. Los discípulos no
entienden lo que Jesú s dice, pero encuentran sus palabras enigmá ticas y las
discuten (v.7).
616
8–12 Debido a que eran hombres de poca fe (v.8; cf. 6:30; 8:26; 14:31),
llegaron a una conclusió n poco imaginativa (v.7; véanse las Notas). Jesú s no
pudo haber estado hablando de pan porque ya había mostrado su poder para
proveer todo el pan que necesitaban (vv.9–10; cf. 14:13–21; 15:32–39). Había
realizado dos milagros de "comida", y cada vez había sobras de una canasta.
La acusació n de Jesú s (v.11) contra los discípulos fue profunda. Jesú s ya
había denunciado a los fariseos y saduceos por su particular “enseñ anza” que
exigía señ ales manipuladoras en lugar de creer en la abundante evidencia ya
suministrada. Y ahora los discípulos está n peligrosamente cerca de la misma
incredulidad en la persona y los milagros de Jesú s. Los milagros que realiza
Jesú s, a diferencia de las señ ales que exigen los fariseos, no obligan a la fe;
pero aquellos con fe percibirá n su significado. Ademá s, es posible que Jesú s
les estuviera pidiendo a sus discípulos que reconocieran un significado
simbó lico en el nú mero de canastas sobrantes, reiteradas aquí (ver
comentarios en 14:20 ; 15:37 ). Jesú s es el Mesías que esparce la generosidad
e invita tanto a las doce tribus de Israel como a los gentiles a su banquete
mesiá nico. Pero sea o no vá lido este pensamiento, la crítica de Jesú s a sus
discípulos fue aguda.
En lugar de explicar el significado de su metá fora de la levadura, Jesú s la
repite tanto en Mateo como en Marcos. Esto sugiere que, como gran maestro
que es, está tratando de entrenar a sus discípulos para que piensen
profundamente sobre la revelació n que está dando y no se contenta con seguir
dá ndoles de comer con cuchara. Solo Mateo proporciona la interpretació n
(v.12); Marcos deja al lector discernir (pero cf. Mt 15, 19-20 y Mc 7, 19).
NOTAS
5 La NASB maneja los tiempos con torpeza: “Los discípulos llegaron al otro
lado y se habían olvidado de tomar pan” (similarmente ESV). El verbo ἔρχομαι
( erchomai , GK 2262 ) puede significar "Yo vengo" así como "Yo ir”, y su
participio aoristo ἐλθό ντες ( elthontes ) puede indicar una acció n antecedente
a (“habiendo venido”, “habiendo ido”) o coordinada con (“viniendo”, “yendo”)
del verbo principal. La NIV “Cuando ellos fueron..., los discípulos se olvidaron”
es coherente y traduce los verbos con precisió n.
7 El ὅ τι ( hoti ) podría ser (1) recitativo: los discípulos dijeron: “No trajimos
pan”; (2) causal: los discípulos dijeron: “[Es] porque no trajimos pan”; o (3)
una forma abreviada de τί ἐστιν ὅ τι ( ti estin hoti ), que introduce una
pregunta: "¿Por qué no trajimos pan?" A la luz del v.7a, donde los discípulos
617
discuten entre ellos el enigmá tico dicho de Jesú s, se prefiere la segunda
opció n.
11. La confesión de Pedro sobre Jesús y sus consecuencias (16:13–23)

una. La confesión (16:13–20)
VISIÓ N GENERAL
En términos generales, Mateo y Marcos tratan la confesió n de Pedro de
manera similar. Los tres sinó pticos (cf. Mc 8, 27-30; Lc 9, 19-21) lo siguen
inmediatamente con la predicció n de Jesú s de sus sufrimientos, un tema que
desarrolla Mateo (17, 12, 22-23; 20, 17-19) . (Para cuestiones de estructura,
véanse los comentarios en el v.21 ; Introducció n, secció n 14 ).
Las conexiones entre este pasaje clave y el resto de Mateo son complejas.
Algunas ya han sido tratadas (ver comentarios en vv.5–12 ). Pedro reconoce a
Jesú s como el Mesías por revelació n, no por señ ales que Pedro dicta y por lo
tanto utiliza para manipular al Mesías. Que Jesú s es el Mesías conduce
inexorablemente a su autorrevelació n como el Mesías sufriente (vv. 21-23), un
tema anticipado anteriormente (véanse los comentarios en 8:17 ; 10:24-25 ;
12:15-21 ). Ademá s, el sufrimiento del Siervo no es solo redentor (20:28) sino
ejemplar (vv.24-26). Por lo tanto, el cuarto discurso (18:3-35) se basa en la
cristología.
El papel de Pedro en este pasaje ha sido analizado cientos de veces y se
discute má s adelante. A riesgo de simplificar demasiado, podemos clasificar
las posiciones defendidas en este siglo en dos clases. El primero piensa en
Pedro como un discípulo “típico” que habla por los demá s discípulos, quienes
a su vez representan a todos los creyentes. Así, todo lo dicho sobre Pedro se
convierte en una lecció n para todos los cristianos (p. ej., Strecker, Weg der
Gerechtigkeit , 205). El segundo ve a Peter como algo ú nico. Se convierte en
una especie de rabino supremo sobre el que Jesú s construye su iglesia, un
rabino que garantiza y transmite las tradiciones de Jesú s en la iglesia de Mateo
(cf. esp. Hummel, Auseinandersetzung , 59ff.; C. Kahler, “Zur Form- und
Traditionsgeschichte von Mateo xvi.17–19”, NTS 23 [1977]: 36–58).
En un ensayo equilibrado, JD Kingsbury ("The Figure of Peter in Matthew's
Gospel as a Theological Problem", JBL 98 [1979]: 67–83) ha mostrado có mo
ambas alternativas distorsionan el texto. El segundo no aguantará . El
evangelio de Mateo insiste en que só lo Jesú s debe ser llamado rabino (23:8,
10) y que después de su resurrecció n él mismo permanecerá con sus
discípulos hasta el fin de los tiempos (28:20; cf. 18:20). Ademá s, si a Pedro se
618
le da poder para atar y desatar, también se le da a la iglesia (18:18); y todos
los seguidores de Jesú s deben participar en discipular y enseñ ar a las naciones
(28:18–19). Sin embargo, la primera visió n también es simplista. Mateo
16:16–17 es intensamente personal, no meramente representativo.
Cualquiera que sea el significado preciso de estos versículos, Mateo presenta a
Pedro como el "primer" discípulo en ser llamado (4:18–20; 10:2–4) y ahora el
primero en entender verdaderamente que Jesú s es el Mesías prometido, el
Hijo de Dios. Así que estos pasajes honran su “salvació n histó rica”. primacía”
(expresió n de Kingsbury; cf. su “Figura de Pedro”), y no debemos hacer
menos.
Para comentarios breves sobre problemas relacionados con la autenticidad
de los vv.17–19, véase má s abajo.
13 Cuando Jesú s llegó a la regió n de Cesarea de Filipo, preguntó a sus
discípulos: "¿Quién dicen los hombres que es el Hijo del hombre?"
14 Ellos respondieron: “Algunos dicen que Juan el Bautista; otros dicen Elías;
y aú n otros, Jeremías o uno de los profetas.”

15 “Pero, ¿y tú ?” preguntó . "¿Quién dices que soy?"
16 Simó n Pedro respondió : “Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios viviente”.
17 Jesú s respondió : “Bienaventurado eres, Simó n, hijo de Joná s, porque esto
no te lo reveló ningú n hombre, sino mi Padre que está en los cielos. 18 Y te digo
que tú eres Pedro, y sobre esta roca edificaré mi iglesia, y las puertas del
Hades no la vencerá n. 19 A ti te daré las llaves del reino de los cielos; todo lo
que ates en la tierra será atado en los cielos, y todo lo que desates en la tierra
será desatado en los cielos”. 20 Entonces advirtió a sus discípulos que no
dijeran a nadie que él era el Cristo.
COMENTARIO
13 Cesarea de Filipo fue construida por Herodes Felipe el tetrarca (cf. 2:20,
22), quien amplió un pequeñ o pueblo en una terraza de 1150 pies sobre el
nivel del mar en la base del monte Hermó n, renombrá ndolo en honor de
César, “Filipos” siendo agregado para distinguirlo de la ciudad costera del
mismo nombre. Se encuentra veinticinco millas al norte de Galilea. El monte
Hermó n cubierto de nieve se puede ver en un día despejado desde lugares tan
lejanos como Nazaret, donde creció Jesú s. Los habitantes eran en gran parte
gentiles. Aunque Jesú s ejerció aquí un ministerio má s amplio (17,14; cf. Mc
8,34), ante todo se entregó a sí mismo a los Doce. Mateo omite los detalles
casuales de Marcos (Mc 8:27).
619
En Marcos y Lucas, la pregunta de Jesú s deja fuera al “Hijo del Hombre”:
“¿Quién dice la gente que soy yo?” (Para el título, véase Reflexiones , p. 247.)
Esta clara autodesignació n debe haber sido algo ambigua o de lo contrario la
pregunta de Jesú s habría sido fatua. No se sabe con certeza qué forma de la
pregunta es original. Pero el hecho de que solo Jesú s use el título en los
Evangelios, y que pueda servir como una autodesignació n con algú n
significado mesiá nico ambiguo, favorece la opinió n de que Mateo es original,
mientras que Marcos y Lucas conservan la autodesignació n ("Yo" ) pero
elimine el título por temor a que sus lectores no judíos, que han aprendido a
ver un significado mesiá nico en él pero no en la autodesignació n de Jesú s,
puedan pensar que la pregunta es extrañ a.
14 La opinió n sobre la identidad de Jesú s estaba dividida. Algunos pensaron
que era Juan el Bautista resucitado de entre los muertos: el punto de vista de
Herodes Antipas (14:2). Aquellos que pensaron que él era Elías lo vieron como
el precursor de un Mesías aú n por venir (ver comentarios en 3:1-3 ; 11:9-10 ;
17:10-13 ; cf. Mal 4:5-6). Solo Mateo menciona a Jeremías, el primero de los
llamados ú ltimos profetas en el canon hebreo (véanse los comentarios en
27:9–10 ). Puede haber tradiciones judías tardías sobre la muerte de Jeremías
que apoyaron esta identificació n (cf. 2 Mac 2, 1-12; 15, 14-15), y es posible
que algunos espectadores hayan quedado impresionados por la mezcla de
autoridad y sufrimiento característica del ministerio de Jesú s y bien
ejemplificada por Jeremías (cf. Bonnard ). J. Carmignac (“Pourquoi Jérémie
est-il mencionado en Matthieu 16:14?” en Tradition und Glaube [ed. G.
Jeremias et al.; Gö ttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1971], 283–98) sugiere
que Jesú s, como Jeremías, debe haber parecido a muchos como un profeta de
la fatalidad debido a su pronó stico negativo para Israel. La promesa de que
tanto Isaías como Jeremías serían enviados proviene de una fuente posterior (
5 Ezra 2:18) que probablemente dependa de Mateo (cf. Stanton, Gospel for a
New People , 269–70). Sobre toda la cuestió n de por qué Jeremías debería
figurar como una de las opciones presentadas por los discípulos, véase
Knowles, Jeremiah in Matthew's Gospel , 82–95.
“Uno de los profetas” da testimonio de la diversidad de expectativas
escatoló gicas en los días de Jesú s, algunas personas esperaban una larga serie
de precursores proféticos. Pero ningú n grupo estaba abierta y reflexivamente
confesando a Jesú s como el Mesías. Probablemente aberraciones como 9:27;
15:22 fueron considerados dispositivos extravagantes utilizados por personas
desesperadas, no con malicia, sino con la profunda esperanza de que sus
propias necesidades pudieran ser satisfechas. Lo que debemos reconocer es
620
que la confesió n cristoló gica no fue cortada y seca, en blanco o negro. Era
posible dirigirse a Jesú s con algú n título mesiá nico sin una convicció n
completa, o mientras aú n se tenían algunos conceptos erró neos importantes
sobre la naturaleza de su mesianismo y, por lo tanto, no llegaba a una lealtad
incondicional o una confesió n absoluta. Si Pedro tenía algú n concepto erró neo
(vv. 22-23), ¿cuá nto má s concepto erró neo habría en los discípulos fuera de
los Doce? Así, confesiones como las de 9:27; 15:22 puede no ser tan
sorprendente.
15–16 El “vosotros” es enfá tico y plural (v.15). Por lo tanto, al menos en
parte, Pedro sirve como portavoz de los Doce (como lo hace a menudo: cf. 15,
15-16; 19, 25-28; 26, 40; Mc 11, 20-22; Lc 12, 41; Jn 6,67–70; cf. Hch 2,37–38;
5,29). La confesió n de Pedro (v.16) es directa: “Tú eres el Cristo” (Mc 8,29);
“El Cristo de Dios” (Lucas 9:20); “Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios viviente”
(Mateo). (Para una discusió n sobre Mesías = Cristo, vea los comentarios en 1:1
).
La opinió n mayoritaria asigna “el Hijo del Dios viviente” a la redacció n de
Mateo, una especie de glosa explicativa. Sin embargo, esto puede ser
prematuro. Ben F. Meyer ( Aims of Jesus , 185–97) ha dado buenas razones
para aceptar la forma de Mateo como auténtica: (1) Explica mejor la génesis
de las otras formas, no solo en Marcos y Lucas sino también en “el Santo de
Dios” en Juan 6:69, que el “Tú eres el Cristo” de Marcos; (2) “Hijo de Dios” bien
pudo haber tenido un significado puramente mesiá nico en la mente de Pedro
(ver comentarios en 3:17 ; 11:27 ; 14:33 ), aunque llegó a indicar divinidad (cf.
Bonnard; ver Reflections, pá gs. 251–52 ); y (3) otros detalles en esta perícopa
respaldan la prioridad de Mateo (véanse los comentarios en los vv. 17–19 ).
Guthrie ( New Testament Theology , 305–6) nos recuerda que dado que los
otros sinó pticos registran la aplicació n de “Hijo de Dios” a Jesú s en otros
contextos, no es intrínsecamente improbable aquí.
17–19 Muchos eruditos dudan de la autenticidad de estos versículos
porque faltan en Marcos y Lucas. Podemos notar que ademá s de las posiciones
que simplemente niegan que estas palabras sean auténticas (p. ej., Bultmann,
Theology of the New Testament , 1:45), existen opciones má s sofisticadas. O.
Cullmann ( Peter: Disciple-Apostle-Martyr [London: SCM Press, 1953], 158–70)
sostiene que el dicho es auténtico pero no el escenario , que originalmente se
encontraba durante el período de la pasió n, en un lugar como Lucas 22 :31–
38. R.E. Brown et al. ( Peter in the New Testament , 85ff.) argumentan que el
origen de este dicho se encuentra en alguna tradició n sobre la resurrecció n.
Max Wilcox (“Peter and the Rock: A Fresh Look at Matthew xvi.17–19”, NTS 22
621
[1976]: 73–88) cree que estos versículos surgen de algú n vínculo eclesiá stico
de Jesú s como el Hijo con la “piedra desechada” y testimonios relacionados
(Sal 118:22–23; Isa 8:14; 28:16), y que la posibilidad de vincular “piedra” con
el nombre de Pedro impulsó la transferencia de esta categoría de Jesú s a
Pedro. La ortodoxia crítica está en gran parte de acuerdo en que “iglesia” es un
anacronismo; que la omisió n de la palabra “esto” en el texto griego de Mateo
16:17 sugiere que las palabras originalmente no estaban aquí (así Cullmann);
y que palabras tales como "bienaventurado", "mi Padre" y "en el cielo" son
característicamente de Mateo y, por lo tanto, probablemente no sean
auténticas.
Pero Ben F. Meyer ( Aims of Jesus , 185–97) ha montado una defensa
detallada de la autenticidad de los vv.17–19. Algunos de sus puntos, má s uno o
dos má s, se incluyen a continuació n.
1. “Bienaventurados” no es exclusivamente Mateo, y “mi Padre que está s en
los cielos” no vicia la autenticidad de este dicho má s que la autenticidad de la
primera línea del Padrenuestro (6:9). Esto es así para cualquier visió n de la
relació n entre 6:9–13 y Lucas 11:2–4, ya que una formulació n redactada no
dice nada acerca de la autenticidad a menos que estemos pensando en
términos ú nicamente de ipsissima verba , no de ipsissima vox (ver Notas, 3).
:17).
2. La omisió n de “esto” del griego en el v.17 no prueba que el dicho se haya
movido de otro lugar. Los verbos transitivos griegos a menudo omiten el
objeto directo donde es obvio. El verbo en cuestió n, apokalyptō (“Yo revelo”,
GK 636 ), se usa transitivamente otras siete veces en el NT. Tres de estos
requieren para mayor claridad la inclusió n del objeto directo. De los cuatro
restantes (11,27; Lc 10,22; 1Co 2,10; Flp 3,15), donde el significado es tan
claro que no debe incluirse objeto directo, só lo uno lo tiene (Flp 3,15). Mateo
16:17 se ajusta al uso mayoritario.
3. El uso de “iglesia” no es anacró nico; ver comentarios en v.18 .
4. Meyer (pá gs. 189-90) presenta buenas razones para dudar de la
prioridad de Marcos en esta perícopa, pero señ ala correctamente que incluso
si Mateo depende de Marcos, esto no dice nada sobre el valor histó rico de la
redacció n de Mateo (pá gs. 71-72). ; véase Introducció n, secciones 1–3 ).
5. El verbo “revelar” tiene sus vínculos má s estrechos, no con ningú n texto
de resurrecció n, sino con 11:25, donde, como en el v.17, “la revelació n del
Padre es correlativa a la intuició n de la fe, y la correlació n 'revelació n/ la fe'
está puesta en el presente del ministerio” (Meyer, p. 192). Se pueden decir
cosas similares del siguiente paralelo má s cercano, a saber, 11:27.
622
Aunque la historia de la interpretació n de estos versículos es aú n má s
tortuosa que la historia reciente de la opinió n crítica sobre ellos, Joseph A.
Burgess ( A History of the Exegesis of Matthew 16:17–19 from 1781) ha
documentado bien parte de ella. hasta 1965 [Ann Arbor, Mich.: Edwards
Brothers, 1976]).
17 Para “Bienaventurados”, véanse los comentarios en 5:3 . Jesú s es el “Hijo
del Dios viviente” (v.16); Pedro es el “hijo de Joná s” (ver Notas). Sin embargo,
el Padre de Jesú s le ha revelado a Pedro la verdad que acaba de confesar. De
hecho, nadie conoce al Hijo sino el Padre (11, 27; cf. Jn 6, 44), que ahora, con
gracia, ha revelado su identidad a Pedro. Tal conocimiento no podría haberse
originado en “carne y sangre”—una expresió n judía comú n que se refiere al
hombre como un ser mortal (cf. 1Co 15:50; Gal 1:16; Ef 6:12; Heb 2:14; cf. Sir
14:18; 17:31.) No debemos minimizar ni exagerar esta revelació n del Padre a
Pedro. Confesiones similares de otros no necesariamente evocan conclusiones
teoló gicas similares (p. ej., 21:9; 27:54); así que la confesió n de Pedro asume
una percepció n dada por Dios má s profunda que estas. El paralelo formal con
Gá latas 1:16 lleva a Sim ( Evangelio de Mateo , 200–203) a encontrar, una vez
má s, evidencia de polémica antipaulina. Uno no puede dejar de reflexionar
que B. P. Robinson (“Peter and His Successors: Tradition and Redaction in
Matthew 16:17–19”, JSNT 21 [1984]: 85–104) argumenta que Pablo en
Gá latas 1:16 depende, má s bien, de precisamente en el tipo de tradició n
preservada aquí en el v.17 (señ alado también por Francia [NICNT]).
Por otro lado, no necesitamos suponer que la idea de que Jesú s era el
Mesías entraba aquí por primera vez en la mente de los apó stoles. Si es así, los
discípulos má s cercanos de Jesú s fueron notablemente obtusos (véanse los
comentarios en 5:17–48 ; 7:21–23 ; 11:2–6 ). El testimonio de Juan
seguramente es só lido. Los discípulos comenzaron a seguir a Jesú s con la
esperanza de que él fuera el Mesías (Jn 1:41, 45, 49). Pero su comprensió n de
la naturaleza del mesianismo de Jesú s se vio obstaculizada por sus propias
expectativas (véanse los comentarios en los vv. 21-23 ), y no llegaron a una
comprensió n "cristiana" completa hasta después de la Pascua. Este versículo
marca una etapa crucial a lo largo de ese crecimiento en la comprensió n y la
fe. Parcial como era, la firme comprensió n de Pedro del hecho de que Jesú s es
el Mesías lo apartó de la incertidumbre y la confusió n de la multitud y solo
podía ser el resultado de la revelació n del Padre. De hecho, la profundidad de
la convicció n de Pedro fue precisamente lo que hizo que hablar del
sufrimiento y la muerte de Jesú s fuera difícil de integrar e impidió una
623
deserció n má s grave cuando el que se confesaba como el Mesías fue a la
muerte en una cruz romana.
18 Y les digo ...: Bernhard Weiss ( Das Matthäus-Evangelium [Gö ttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1898]) ve un contraste entre Jesú s y su Padre, como
si Jesú s dijera: “Así como el Padre reveló algo a y por eso te honré, así que
ahora yo hago lo mismo.” Pero la fó rmula es bastante comú n en lugares sin tal
contraste, y esto puede ser un refinamiento injustificado. Las palabras
simplemente apuntan a lo que viene.
que tú eres Pedro ...: El arameo subyacente kêpā ʾ (“Cefas” en Jn 1:42; 1 Cor
15:5; Gá l 1:18; et al.) era un nombre aceptado en los días de Jesú s (ver
comentarios a las 4:18 ). Aunque Ben F. Meyer (pá gs. 186–87) insiste en que
Jesú s le dio el nombre de “Cefas” a Simó n en este punto, Jesú s simplemente
hizo un juego de palabras con el nombre (4:18; 10:2; Mc 3:16; Jn 1:42). Sin
embargo, Meyer tiene razó n al llamar la atenció n sobre los motivos de "roca"
en los que se basa el nombre Cephas (pá gs. 85-86, 194-95), motivos
relacionados con el inframundo y el templo (y, por lo tanto, con connotaciones
de imá genes de "puertas del Hades"). ” e “iglesia”; ver má s abajo). El griego
Kēphas (ing. “Cephas”) translitera el arameo, y Petros (“Pedro”) es la
traducció n griega má s cercana. El argumento de P. Lampe ("Das Spiel mit dem
Petrusnamen—Matt. xvi.18", NTS 25 [1979]: 227–45) de que tanto kêpā ʾ
como petros originalmente se referían a una pequeñ a "piedra", pero no a una
"roca" (sobre el cual se podría construir algo), hasta que los cristianos
extendieron el término para explicar el enigma del nombre de Simó n, no tiene
fundamento. Es cierto que petros comú nmente significa “piedra” en la
literatura precristiana, pero el arameo kêpā ʾ , que subyace al griego, significa
“roca (masiva)” (cf. H. Clavier, “ Πέτρος καὶ πέτρα ”, Neutestamentliche Studien
[ed. W. Eltester; Berlín: Topelmann, 1957], 101–3).
y sobre esta roca ...: “Roca” ahora se convierte en petra (femenino), y sobre
la base de la distinció n entre petros (arriba) y petra (aquí), muchos han
intentado evitar identificar a Pedro como la roca sobre la cual Jesú s edifica su
iglesia. Se alega que Pedro es una mera “piedra”, pero Jesú s mismo es la
“roca”, como atestigua Pedro (1 Pedro 2:5–8) (así, entre otros, Lenski,
Walvoord). Otros adoptan alguna otra distinció n; por ejemplo, “sobre esta
roca de la verdad revelada—la verdad que acabas de confesar—edificaré mi
iglesia” (Allen). Sin embargo, si no fuera por las reacciones protestantes
contra los extremos de la interpretació n cató lica romana, es dudoso que
muchos hubieran tomado “roca” como algo o alguien que no fuera Pedro.
624
1. Aunque es cierto que petros y petra pueden significar "piedra" y "roca"
respectivamente en el griego antiguo, la distinció n se limita en gran medida a
la poesía. Ademá s, el arameo subyacente en este caso es incuestionable, y muy
probablemente kêpā ʾ se usó en ambas clá usulas (“eres kêpā ʾ , y en este kêpā ʾ
”), ya que la palabra se usó tanto para un nombre como para una “roca”. .” La
Peshitta (escrita en siríaco, un idioma relacionado con el arameo) no hace
distinció n entre las palabras de las dos clá usulas. El griego hace la distinció n
entre petros y petra simplemente porque está tratando de preservar el juego
de palabras, y en griego el petra femenino no podría servir muy bien como un
nombre masculino. Para una discusió n completa de las cuestiones lingü ísticas,
véase Chrys C. Caragounis, Peter and the Rock (BZNW 58; Berlin: de Gruyter,
1989), 9–16.
2. La paronomasia de varios tipos es muy comú n en la Biblia y no debe ser
menospreciada (cf. Barry J. Beitzel, “Exodus 3:14 and the Divine Name: A Case
of Biblical Paronomasia,” TJ 1 [1980]: 5– 20; BDF, pá rrafo 488).
3. Si Mateo no hubiera querido decir má s que Pedro era una piedra en
contraste con Jesú s la Roca, la palabra má s comú n habría sido lithos (“piedra”
de casi cualquier tamañ o). Entonces no habría habido juego de palabras, ¡y ese
es el punto!
4. La objeció n de que Pedro considera a Jesú s la roca es insustancial porque
las metá foras se usan comú nmente de manera diversa, hasta que se vuelven
estereotipadas, ya veces incluso entonces. Aquí Jesú s edifica su iglesia; en 1
Corintios 3:10, Pablo es “perito constructor”. En 1 Corintios 3:11, Jesú s es el
fundamento de la iglesia; en Efesios 2:19–20, los apó stoles y profetas son el
fundamento (cf. Ap 21:14), y Jesú s es la “piedra angular”. Aquí Peter tiene las
llaves; en Apocalipsis 1:18; 3:7, Jesú s tiene las llaves. En Juan 9:5, Jesú s es “la
luz del mundo”; en Mateo 5:14, sus discípulos lo son. Ninguno de estos pares
amenaza la singularidad de Jesú s. Simplemente muestran có mo las metá foras
deben interpretarse principalmente con referencia a sus contextos
inmediatos.
5. En este pasaje Jesú s es el edificador de la iglesia, y sería una extrañ a
mezcla de metá foras que también lo vea dentro de las mismas clá usulas como
su fundamento.
Nada de esto requiere que se respalden los puntos de vista cató licos
romanos conservadores (para ejemplos de tales puntos de vista, cf. Lagrange,
Sabourin). El texto no dice nada sobre los sucesores de Pedro, la infalibilidad o
la autoridad exclusiva. Estas interpretaciones tardías implican problemas
exegéticos e histó ricos insuperables; por ejemplo, después de la muerte de
625
Pedro, su “sucesor” tendría autoridad sobre un apó stol sobreviviente, Juan. Lo
que sí muestra el NT es que Pedro es el primero en hacer esta confesió n
formal y que su prominencia continú a en los primeros añ os de la iglesia (Hch
1–12). Pero él, junto con Juan, puede ser enviado por otros apó stoles (Hch
8:14), y la iglesia de Jerusalén lo hace responsable de sus acciones (Hch 11:1–
18) y Pablo lo reprende (Gal 2:11–). 14). É l es, en definitiva, primus inter pares
(“primero entre iguales”), y sobre el fundamento de tales hombres (Ef 2,20),
Jesú s edificó su iglesia. Precisamente por eso Jesú s, hacia el final de su
ministerio terrenal, pasó tanto tiempo con ellos. El honor no se ganó sino que
surgió de la revelació n divina (v.17) y de la obra de construcció n de Jesú s
(v.18).
Edificaré mi iglesia ...: El término ekklēsia ("iglesia", GK 1711 ) aparece solo
aquí y en 18:17 en los Evangelios. Etimoló gicamente, surge del verbo ekkaleō
(“llamar desde”) y se refiere a aquellos que son “llamados”; pero el uso es
mucho má s importante que la etimología para determinar el significado. En el
NT, ekklēsia puede referirse a asambleas de personas en un entorno no
religioso (Hch 19:39), y una vez se refiere al pueblo de Dios del AT, la “iglesia”
en el desierto en el momento de la entrega de la ley (Hch 7:38; cf. Hebreos
2:12). Pero en Hechos y en las Epístolas suele referirse a las congregaciones
cristianas oa todo el pueblo de Dios redimido por Cristo. Por lo tanto, R.
Bultmann (“Die Frage nach der Echtheit von Mt 16:17–19,” TBl 20 [1941]:
265–79) argumenta que el uso de ekklēsia en Mateo 16:18; 18:17 no puede ser
auténtico. Se refiere a un grupo practicante de cristianos, una comunidad
separada o una sinagoga cristiana en contraste con las sinagogas judías, y está
presidida por Pedro.
KL Schmidt ( TDNT , 3:525) sugiere que el término arameo detrá s de
ekklēsia en Mateo es un término tardío, k e nîštā ʾ , que podría significar “el
pueblo [de Dios]” o “una sinagoga [separada]”. De hecho, la evidencia
lingü ística má s fuerte corre en otra direcció n. Cada vez que ekklēsia en la LXX
se traduce al hebreo, la palabra hebrea es qāhāl (“asamblea”, “reunió n”,
“reunió n”, GK 7736), con referencia a varios tipos de “asambleas” (cf. ESO ,
2:610–19). ), pero se usa cada vez má s para referirse al pueblo de Dios, la
asamblea de Yahvé.
El qāhāl hebreo tiene un amplio rango semá ntico y no siempre se traduce
como ekklēsia ; a veces en la LXX se traduce “sinagoga” o “multitud”.
“Sinagoga” habitualmente traduce una palabra hebrea completamente
diferente ( ʿēdâ , “congregació n corporativa”, GK 6337), que la LXX nunca
traduce ekklēsia (sobre estas palabras, véase NIDNTT , 1:292–96). Así ,
626
ekklēsia ("iglesia") es completamente apropiada en Mateo 16:18; 18:17, donde
no hay énfasis en institució n, organizació n, forma de adoració n o sinagoga
separada. Incluso la idea de “edificar” un pueblo surge del AT (Rut 4:11; 2Sa
7:13–14; 1Cr 17:12–13; Sal 28:5; 118:22; Jer 1:10; 24:6 ; 31:4; 33:7; Am 9:11).
“El anuncio de Jesú s de su propó sito de construir su ekklēsia sugiere ... que el
compañ erismo establecido por Jesú s está en continuidad directa con el Israel
del Antiguo Testamento” (Ladd, Theology of the New Testament , 110),
interpretado como el remanente fiel con los ojos de la fe para llegar a un
acuerdo con la nueva revelació n. Reconocido como Mesías, Jesú s responde
que construirá su ekklēsia , su pueblo, su iglesia, que es el mesianismo clá sico.
“Es difícil saber qué tipo de pensamiento, aparte de la presuposició n
confesional, justifica la tendencia de algunos comentaristas a descartar este
versículo como no auténtico. Un Mesías sin una comunidad mesiá nica hubiera
sido impensable para cualquier judío” (Albright y Mann, 195).
Implícitamente, entonces, el versículo también abarca una afirmació n de
mesianismo. El “pueblo de Yahvé” se convierte en el pueblo del Mesías (cf.
13,41). Si la comunidad de Qumrá n se considera a sí misma como el “pueblo
de la alianza”, Jesú s habla de sus seguidores como su pueblo —su iglesia—
que llegan, con el tiempo, a verse a sí mismos como personas de la nueva
alianza establecida por la sangre del Mesías (26: 28).
La “iglesia” de Jesú s no es lo mismo que su “reino” (contra Hill). Las dos
palabras pertenecen a diferentes conceptos, uno a “pueblo” y el otro a
“gobernar” o “reinar” (ver comentarios en 13:28–30 , 36–43 ). Pero tampoco
deben oponerse, como si ambos no pudieran ocupar el mismo lugar en el
tiempo (contra Walvoord). El reino mesiá nico está llamando al pueblo
mesiá nico. El reino ha sido inaugurado; la gente se está reuniendo. En la
medida en que el reino ha sido inaugurado antes de su consumació n, la iglesia
de Jesú s es también un puesto avanzado en la historia de la comunidad
escatoló gica final. “La implicació n es ineludible de que, en el establecimiento
de la iglesia, iba a haber una manifestació n del reino o gobierno de Dios”
(Stonehouse, Witness of Matthew , 235). Cuando el reino sea consumado,
entonces la “asamblea” del Mesías también alcanzará las bendiciones má s
ricas que el reinado del Mesías pueda dar. Nada, por lo tanto, puede eliminar a
la iglesia del Mesías o impedir que llegue a esa consumació n.
y las puertas del Hades no la vencerán. Sobre el Hades, véase NIDNTT ,
2:206–8; Str-B, 4:1016–29; comentarios a las 5:22 ; 11:23 . Las “puertas del
Hades” se han tomado para representar la fuerza de Sataná s y sus huestes (ya
que “puertas” puede referirse a “fortificaciones”, Génesis 22:17; Salmo 127:5):
627
la iglesia, porque Jesú s la está construyendo, no puede ser derrotado por las
huestes de la oscuridad. Otros eruditos no se enfocan en las “puertas” sino en
el “Hades” y, volviendo a Apocalipsis 1:18, piensan que esto significa que la
muerte no impedirá que el pueblo del Mesías se levante en el ú ltimo día. Pero
“puertas del Hades” o expresiones muy parecidas se encuentran en la
literatura canó nica (Job 17,16; 38,17; Sal 9,13; 107,18; Is 38,10), literatura
judía no canó nica (Sab 16,13; 3 Macc 5:51; Pss. Sol . 16:2), y literatura pagana
(Homer, Il. 9.312; Od. 11.277; Aeschylus, Ag. 1291; Euripides, Hec. 1), y
parecen referirse a la muerte y al morir. De ahí la RSV: “Los poderes de la
muerte no prevalecerá n contra ella”. Debido a que la iglesia es la asamblea de
personas que Jesú s Mesías está construyendo, no puede morir. Esta
afirmació n es ridícula si Jesú s no es má s que un predicador popular
demasiado confiado en un estado vasallo sin importancia de la Roma del
primer siglo. Es la base de toda esperanza para quien ve a Jesú s como el
Mesías que edifica a su pueblo.
19 A ti te daré las llaves del reino de los cielos : Como en el v.18, la promesa
va má s allá de los días del ministerio terrenal de Jesú s. Lo que los discípulos
de Jesú s pensaron que esto significaba en ese momento es incierto. Tal vez
esperaban que cuando Jesú s estableciera su reino terrenal y derrotara a los
romanos, ocuparían puestos importantes bajo su reinado (cf. Bonnard). En el
período posterior a la resurrecció n, la naturaleza de este reino inaugurado se
hizo progresivamente má s clara. Hannan ( Nature and Demands , 143) tiene
razó n al observar que “el poder que Jesú s otorga con estas llaves también
debe estar relacionado con la autoridad para interpretar la Ley correctamente
como lo ha hecho el mismo Jesú s”.
Aquí, como en 7:21, se debe entrar en el "reino" (véanse los comentarios en
3:2 ; 5:3 ). Por lo tanto, la metá fora cambia. De ser la roca-cimiento de la
iglesia, Pedro ahora se convierte en el que maneja las llaves del reino (como
señ ala Alejandro, la metá fora sería igualmente mixta si Jesú s-roca-cimiento
“da” las llaves). La persona que tiene las llaves tiene poder para excluir o
permitir la entrada (cf. Ap 9,1–6; 20,1–3). Puede haber aquí una alusió n a los
principales mayordomos de los monarcas (Isaías 22:15, 22). Pero no podemos
continuar sin entender el atar y desatar con el que está n relacionadas las
llaves.
lo que te unes... desatados en los cielos ...: Se deben considerar cinco
preguntas separadas y difíciles para comprender la fuerza de este versículo, y
algunas respuestas deben ser tentativas.
628
1. ¿Có mo se traducen los futuros perfectos perifrá sticos? Las respuestas a la
pregunta son multifacéticas, a veces contradictorias entre sí y, en cualquier
caso, complejas. Durante la mayor parte del siglo XX, el debate giró en torno a
si el tiempo perfecto se usa invariablemente o no para señ alar una acció n o
estado que ha ocurrido en el pasado con efecto continuo. En 1938, JR Mantey
(“The Mistranslation of the Perfect Tense in John 20:23, Matthew 16:19, and
Matthew 18:18,” JBL 58 [1939]: 243–49) argumentó que los perfectos en los
tres casos deben tienen su fuerza “normal” (bajo el supuesto, por supuesto, de
que esta configuració n temporal es “normal”). El finito perfecto en Juan 20:23
debe traducirse “Si perdonas a alguien sus pecados, ya le han sido
perdonados”; y cuando al participio perfecto se le da su fuerza “normal” en los
pasajes de Mateo, el futuro perfecto perifrá stico en el v.19 se convierte en
“todo lo que ates en la tierra será atado en los cielos, y todo lo que desates en
la tierra será desatado en los cielos”. cielo” (de manera similar para 18:18).
Mantey vinculó su comprensió n del griego perfecto a la tesis de que no hay
evidencia de “sacerdotalismo o absolució n sacerdotal” en el NT.
En la misma edició n de JBL , HJ Cadbury (“El significado de Juan 20:23,
Mateo 16:19 y Mateo 18:18”, 251–54) señ aló que los seis perfectos o futuros
perfectos en los tres pasajes ocurren todos en la apó dosis de un estado
general. La pregunta, entonces, es “si un perfecto en la apó dosis indica una
acció n o condició n anterior al tiempo de la apó dosis” (p. 251); citando 1 Juan
2:5; Santiago 2:10; Romanos 13:8; 14:23, junto con ciertos gramá ticos (p. ej.,
BDF, pá rr. 344; Grammar , 897–98, 908), negó que esto deba ser así. Aunque
pensó que el futuro era una traducció n aceptable aquí, sugirió que en Mateo
los perfectos tienen la fuerza “será una vez por todas” (cf. “Todo lo que ates ,
quedará atado , etc.”, de Allen, 177).
El asunto fue retomado por WT Dayton (“El tiempo perfecto griego en
relació n con Juan 20:23, Mateo 16:19 y Mateo 18:18” [ThD diss., Northern
Baptist Theological Seminary, 1945]) y una vez má s por J. R. Mantey
("Evidence That the Perfect Tense in John 20:23 and Matthew 16:19 Is
Mistranslated", JETS 16 [1973]: 129–38). Ambos trabajos se ven empañ ados
por la tendencia a citar citas de gramá ticos a su favor sin un manejo justo de
los contraargumentos. De mayor utilidad son las breves listas de Dayton de
futuros perfectos perifrá sticos en Estrabó n, Luciano y algunos papiros, ya que
todos estos conservan la fuerza perfecta "normal", incluso cuando se usan en
la apó dosis de una condició n general. Este es un material comparativo valioso,
ya que los futuros perfectos perifrá sticos en el NT son bastante raros, y no hay
futuros perfectos finitos en absoluto.
629
Antes de proseguir con la cuestió n gramatical, debe señ alarse que,
independientemente de si el v.19 se traduce como futuro perfecto en inglés o
como futuro en inglés, los eruditos a veces han tratado de extraer demasiada
teología de sus conclusiones gramaticales. Por ejemplo, si el tiempo verbal se
traduce como futuro ("será atado"), el pasaje podría tomarse para justificar
alguna forma de sacerdotalismo extremo sin defensa inequívoca en otras
partes del NT. Pero si se traduce como futuro perfecto ("habrá sido atado"),
podría tomarse para apoyar la noció n de que el discípulo debe, por lo tanto,
disfrutar de una comunicació n infalible de Dios en cada cuestió n de "atar y
desatar", una comunicació n que es el papel de los llamados dones
carismá ticos. Paul Elbert (“The Perfect Tense in Matthew 16:19 and Three
Charismata,” JETS 17 [1974]: 149–55) los introduce aquí sin sensibilidad a
cuestiones má s amplias de contexto, conciencia del anacronismo o conciencia
de que los dones no proporcionar una guía infalible (cf. 1 Cor 14, 29). Pero en
ninguno de los dos casos se siguen necesariamente estas conclusiones. Son
posibles interpretaciones má s moderadas de ambas opciones gramaticales. La
verdad es que ni el sacerdotalismo ni un conjunto de suposiciones
carismá ticas se mantendrá n o caerá n por estos textos solos, aunque puedan
ser ayudados o obstaculizados por ellos.
Los comentaristas y gramá ticos desde mediados del siglo XX en adelante
está n divididos sobre esta cuestió n. Hendriksen, que encuentra “artificial” la
manera de Mantey de tomar los perfectos, opta por “estará y definitivamente
permanecerá atado/desatado”, una variació n de Allen, y Hendriksen
difícilmente puede ser llamado sacerdotalista. Muchos gramá ticos tratan el
participio perfecto en esta construcció n como poco má s que un adjetivo, con
poco sentido perfecto "normal" restante (K. L. McKay, "On the Perfect and
Other Aspects in New Testament Greek", NovT 23 [1981]: 289–329 ); Moule,
Libro de modismos , 18; cf. Lc 12:52, donde es muy difícil encontrar alguna
fuerza perfecta “normal” [“habrá ... divididos”: el futuro pasivo paralelo en el
siguiente verso deja esto claro]). Pero Turner ( Gramatical Insights , 80–82;
Syntax , 82) desafía estos puntos de vista. En desacuerdo con Allen y
Hendriksen, señ ala que la fuerza futura se restringe al verbo auxiliar estai
(“será ”) y no se encuentra en el participio, que debe conservar su sentido
perfecto “normal”, por lo que está de acuerdo con Mantey. Turner argumenta
ademá s que esto es aú n má s claro en Juan 20:23, donde se usa el perfecto
finito, no el futuro perfecto perifrá stico. De manera similar, Albright y Mann
dicen: “La iglesia en la tierra lleva a cabo las decisiones del cielo, no el cielo
ratificando las decisiones de la iglesia”, lo cual es una especie de caricatura de
las opciones.
630
Lo que argumentan Turner ( Syntax , 82–83) y Zerwick ( Biblical Greek ,
para. 288–89) es que donde los perfectos finitos tienen alguna fuerza distinta
del perfecto “normal” en el NT, tienden a estar en formas bien conocidas
estereotipadas. formas: oida ("Yo sé", no "Yo he sabido"); pepoitha (“Estoy
convencido”); hestēka ("Estoy de pie"). Similar es el futuro perfecto
perifrá stico en Hebreos 2:13. Aunque esomai pepoithōs significa “confiaré”
(NVI), no “habré puesto mi confianza”, este participio comú nmente toma
forma perfecta con significado presente. Asimismo, cuando el perfecto tiene
una fuerza aoristo (Zerwick, griego bíblico , paraca. 288–89; como en 13:46),
normalmente hay buenas razones para ello, como cuando el verbo es
defectuoso y no tiene forma aoristo (cf. BDF, para. 340ff.).
De alguna manera, esta discusió n sobre la semá ntica del participio perfecto
estaba pasando por alto un punto obvio. A partir del siglo XVIII, los gramá ticos
abandonaron en gran medida el intento de discernir en cada tiempo griego, en
cada modo, algú n reflejo del tiempo. Má s bien, fuera del indicativo, se decía
que Aktionsart ("tipo de acció n") se reflejaba en los tiempos; el tiempo se
conservó só lo en el modo indicativo. Para el siglo XX, esta era una percepció n
casi universal de có mo “funciona” el sistema verbal griego. Es difícil pensar en
una figura importante que discuta este aná lisis para los tiempos aoristo y
presente. Entonces, ¿por qué el tiempo controlaba tanto la discusió n del
participio perfecto en Mateo 16:19?
Sin embargo, desde finales del siglo XX hasta el presente, el aná lisis del
sistema verbal griego se centró cada vez má s en la teoría del aspecto verbal.
(Para los lectores que estén familiarizados con esta teoría, mi resumen de las
opciones dominantes en uno o dos pá rrafos siguientes tendrá sentido; los
lectores que aú n no se hayan familiarizado con la terminología lingü ística en
la que se analiza el aspecto verbal quizá s deseen saltarse un pá rrafo). o dos, ya
que este no es el lugar para esbozar teorías que se han vuelto sutiles y
complejas). Sin embargo, en lo que respecta al tiempo perfecto, bajo la teoría
del aspecto verbal ahora dominan tres opciones: (1) Algunos sostienen que el
griego perfecto, en todos los modos, es de aspecto perfectivo, aunque no
concuerdan en otros componentes semá nticos. Buist M. Fanning ( Verbal
Aspect in New Testament Greek [Oxford: Clarendon, 1990]) argumenta que el
perfecto es perfectivo en aspecto, pasado en el tiempo y estativo en Aktionsart
. Mari Broman Olsen ( A Semantic and Pragmatic Model of Lexical and
Grammatical Aspect [Nueva York: Garland, 1997]) piensa que el perfecto es
perfectivo en aspecto y presente en tiempo, y sin estatividad. (2) Otros, como
Kenneth L. McKay ( A New Syntax of the Verb in New Testament Greek: An
631
Aspectual Approach [SBG 5; New York: Lang, 1994]) y Stanley E. Porter (
Verbal Aspect in the Greek of the New Testament, with Reference to Tense and
Mood [SBG 1; New York: Lang, 1989]), sostienen que el tiempo perfecto
codifica solo estatividad; es decir, es estativo en aspecto. McKay y Porter
discrepan principalmente sobre si esta categoría "estativa" se aplica al sujeto
del verbo oa la acció n/estado del verbo. (3) Dos eruditos sostienen que el
perfecto griego tiene un aspecto imperfectivo; es decir, sostienen que el
tiempo perfecto describe la acció n internamente, como si se estuviera
desarrollando (T. V. Evans, Verbal Syntax in the Greek Pentateuch: Natural
Greek Usage and Hebrew Interference [Oxford: Oxford Univ. Press, 2001];
Constantine R. Campbell, Verbal Aspect , el Modo Indicativo y la Narrativa:
Sonidos en el Griego del Nuevo Testamento [SBG 13; Nueva York: Lang, 2007]).
Con algunas vacilaciones y pequeñ os ajustes, sostengo que la segunda (McKay
y Porter) es la posició n má s defendible. Eso significa que el tiempo perfecto no
establece por sí mismo relaciones de tiempo, sino el estado o condició n que
establece la léxis del verbo en interacció n con el contexto. Las relaciones
temporales no se establecen por el tiempo en sí, sino por una amplia gama de
marcadores deícticos.
Esto nos lleva a la siguiente conclusió n: cuando se hacen preguntas que
tratan estrictamente de la sintaxis griega, parece imposible llegar a una
decisió n firme que satisfaga a la mayoría de los lectores. Quizá s podamos
avanzar un poco haciéndonos preguntas paradigmá ticas: ¿Por qué se usó el
griego perfecto (Jn 20,23) o el griego perfecto perifrá stico (Mt 16,19) en lugar
de otra cosa? En Juan, ambos verbos perfectos tienen tiempos aceptables de
presente y futuro que se usan en otros lugares; ninguno de los verbos exhibe
un patró n preferencial para el perfecto. Los participios perfectos en las
construcciones perifrá sticas de Mateo 16:19; 18:18 se basan en los dos verbos
lyō (“Yo suelto”, GK 3395 ) y deō (“Yo ato”, GK 1313 ). Evidencia sobre el ú ltimo
es ambiguo; a menudo aparece como participio perfecto en el NT, a veces
como participio aoristo, nunca como participio presente; entonces uno podría
sostener que su forma de participio perfecto tiene fuerza puramente adjetival
o presente en algunos casos, un punto discutible. Pero lo primero es
inequívoco. Lyō tiene una gama completa de formas, y es difícil ver por qué
Mateo no usó ni el futuro ni el participio presente en un futuro perifrá stico si
simplemente estaba tratando de denotar la expectativa de lo que será . Este
resultado se extiende a deō (“Yo ato”), ya que los dos verbos está n
estrechamente vinculados en estos versos. Si pensamos exclusivamente en
categorías temporales, las expresiones relevantes deben traducirse “será
atado/desatado” o “será atado/desatado”. Pero si el perfecto codifica el
632
aspecto estativo, entonces la apó dosis nos dice el estado de las cosas
(“atado/desatado”) sin referencia necesaria al tiempo, aparte de lo que se
discierne del contexto . Podríamos parafrasear la apó dosis, con magnífica
ambigü edad temporal, “permanece atado/desatado” o similares. Pero ¿qué
significa esto? Para responder a la pregunta debemos traer a la discusió n una
gama adicional de detalles exegéticos.
2. ¿El “lo que sea” ( ho ) se refiere a cosas o personas? Formalmente ho es
neutro, y cabría esperar “cosas”. Ademá s, los rabinos hablaron de “atar” y
“desatar” en términos de establecer halakah (reglas de conducta): Shammai es
estricto y “ata” muchas cosas a la gente, mientras que Hillel permite una
mayor laxitud y las “suelta”. Podría argumentarse, entonces, que en Hechos
15:10, Pedro suelta lo que ciertos creyentes judíos quieren atar. Sin embargo,
a pesar de esto, es mejor tomar el atar y desatar en el v.19 para referirse a
personas, no a reglas. El neutro hosa ("lo que sea") aparece en 18:18, donde el
contexto exige que se refiera a personas. De hecho, el griego a menudo usa el
neutro de personas para clases o categorías en lugar de individuos. El
contexto del v.19 apoya esto, porque las "llaves" en la clá usula anterior hablan
de permiso para entrar al reino o ser excluidos de él, no reglas de conducta
bajo el reino de los cielos. Hechos 15:10 apenas es un ejemplo del punto de
vista opuesto, porque allí Pedro no procede por mandato legislativo. La iglesia
en Hechos 15 busca un consenso de mentalidad espiritual, no una halakot
impuesta, y Santiago es má s prominente que Pedro.
3. Pero, ¿qué significa exactamente este “atar y desatar” de las personas, y
es absoluto? ¿Y có mo se relaciona con el poder de “las llaves”? Ayuda
sustancial proviene de comparar la denuncia de Jesú s de los maestros de la ley
en Lucas 11:52. Allí se les dice que “se han llevado la llave del conocimiento” y
no solo no han podido entrar [al reino] ellos mismos, sino que han
“obstaculizado a los que estaban entrando”. Claramente, entonces, por su
acercamiento a las Escrituras, Jesú s dice que está n haciendo imposible que
aquellos que caen bajo las influencias malignas de sus enseñ anzas acepten la
nueva revelació n en Jesú s y entren en el reino. Se llevan “la llave del
conocimiento”.
En cambio, a Pedro, al confesar a Jesú s como Mesías, se le dice que ha
recibido esta confesió n por revelació n del Padre y que se le dará n las llaves
del reino, es decir, al proclamar “las buenas nuevas del reino” (4:23), la cual
por revelació n va entendiendo cada vez má s, abrirá el reino a muchos y lo
cerrará a muchos. Los cumplimientos de esto en Hechos no se encuentran en
pasajes como 15:10 sino en aquellos como 2:14-39 y 3:11-26, para que así el
633
Señ or añ adiera a la iglesia a los que iban siendo salvos (Hch 2: 47), o dicho de
otro modo, Jesú s estaba construyendo su iglesia (Mt 16,18). Pero la misma
proclamació n del evangelio aliena y excluye a los hombres, por lo que también
encontramos a Pedro cerrando el reino a ciertas personas (Hch 4:11–12;
8:20–23). Los futuros perfectos perifrá sticos son entonces perfectamente
naturales. Pedro logra este atar y desatar proclamando un evangelio que ya ha
sido dado y aplicá ndolo personalmente en esa base (por ejemplo, Simon
Magus). Todo lo que él ate o desate habrá sido atado o desatado, siempre y
cuando se adhiera a ese evangelio revelado divinamente. No tiene conducto
directo al cielo; menos aú n sus decisiones obligan al cielo a cumplir. Pero
puede tener autoridad para atar y desatar porque el cielo ha actuado primero
(cf. Hch 18, 9-10). Aquellos a los que introduce o excluye ya han sido atados o
desatados por Dios segú n el evangelio ya revelado y que Pedro, al confesar a
Jesú s como el Mesías, ha captado má s claramente.
4. ¿Se aplica esta promesa solo a Pedro, al grupo apostó lico oa la iglesia en
general? La interpretació n dada hasta ahora encaja ampliamente con un tema
principal del evangelio de Mateo: los discípulos fueron llamados a ser
pescadores de hombres (4:19), a ser sal (5:13) y luz (5:14–16), a predicar el
buenas nuevas del reino (10:6–42) y, después de la resurrecció n, discipular a
las naciones y enseñ arles todo lo que Jesú s mandó (28:18–20). Dentro de este
marco, Mateo 16:18–19 encaja muy bien. A diferencia del reino mesiá nico
esperado por tantos judíos, que llegaría culminantemente sin ningú n acuerdo
o acció n por parte de los seres humanos, Jesú s anuncia algo diferente. En
plena perspectiva cristiana, el reino se consumará de manera repentina y
apocalíptica en la Parusía, cuando las acciones de Dios sean definitivas y
bastante independientes de los medios humanos. Pero ahora las llaves del
reino está n confiadas a los cristianos. Deben proclamar la Buena Nueva,
prohibir la entrada e instar a la conversió n. Constituyen una pequeñ a minoría
en un mundo grande. Su misió n será la de funcionar como la ekklēsia
escatológica , el pueblo de Dios que Jesú s está construyendo en este mundo.
Inevitablemente, la asignació n los involucra en el uso de las llaves para atar y
desatar. Estos versículos son, por lo tanto, el resultado de la escatología
parcialmente realizada, y un día por consumarse, implícita en el NT.
Entender el texto de esta manera responde en gran medida a la pregunta de
hasta qué punto se aplica la promesa, porque el enfoque ya no está en el
individuo y lo que representa o no, sino en el lugar de ese individuo en la
historia de la salvació n. En un sentido, Pedro está con los demá s discípulos
como pescadores de hombres, como destinatarios de la Gran Comisió n
634
(observe en el v.20 que Jesú s advierte a todos sus discípulos, no solo a Pedro,
que no se lo digan a nadie). En ese sentido, los discípulos se destacan como
paradigmas para todos los creyentes durante este período de la historia de la
redenció n. Pero esto no excluye un papel especial para Pedro o los apó stoles
(ver comentarios en el v.18 ). Pedro fue el cimiento, la primera piedra puesta.
Goza de este “primado histó rico-salvador”, y sobre él se depositan otros. Esto
da como resultado ciertos roles especiales en los primeros añ os de la iglesia
cristiana. Pero las nociones de jerarquía, sacerdotalismo o talento carismá tico
son simplemente irrelevantes para el texto.
La confirmació n de que esta es la forma en que debe tomarse el v.19 llega a
las 18:18. Si la iglesia, el pueblo escatoló gico del Mesías ya reunido ahora,
tiene que ejercer el ministerio de las llaves, si debe atar y desatar, entonces
claramente un aspecto será la disciplina de los que profesan constituirla. Así,
los dos pasajes está n estrechamente unidos: 18:18 es una aplicació n especial
de 16:19. De nuevo, si podemos juzgar por el ministerio de Pablo, esta
disciplina es una funció n especial de los apó stoles pero también de los
ancianos e incluso de toda la iglesia (1Co 5:1–13; 2Co 13:10; Tit 2:15; 3:10–
11), parte ineludible del seguimiento de Jesú s en esta época del reino
inaugurado y de la reunió n proléptica del pueblo del Mesías. La iglesia de
Jesú s el Cristo es má s que una audiencia. Es un grupo con está ndares
confesionales, uno de los cuales (a saber, “Jesú s es el Cristo”) aquí precipita los
comentarios de Jesú s con respecto a las llaves. La continuidad de la iglesia
depende tanto de la disciplina como de la verdad. De hecho, la promulgació n
fiel de este ú ltimo implica y presupone lo primero.
Parece, entonces, que el texto no está interesado en si las decisiones de
Pedro (o de la iglesia) son infalible. Su preocupació n es con el papel que los
discípulos de Jesú s deben jugar dentro de esta nueva fase de la historia
redentora. Presionar el “lo que sea” absolutamente no solo malinterpreta el
contexto, sino que no tiene en cuenta la tendencia de Jesú s a usar un lenguaje
absolutista, incluso cuando no es posible que tenga la intenció n de ser tomado
de esa manera (ver comentarios en 5:33–37 ).
5. ¿Có mo debe entenderse el contraste entre “cielo” y “tierra”? Nuestra
exégesis determina la respuesta. Algunos han entendido el contraste
temporalmente: Lo que está atado o desatado ahora en la tierra será atado o
desatado entonces en el cielo. Pero es mejor ver el reino de Dios irrumpiendo
en el reino humano pecaminoso. El “cielo” ha revelado el evangelio en la
persona de Jesú s el Mesías, y por lo tanto ha irrumpido el gobierno del cielo.
(Sobre el extrañ o hecho de que el plural de “cielo” se usa aquí en el v.19,
635
mientras que el singular se usa en el 18 :18, ver Pennington, Heaven and Earth
, 147–49.) Así, los discípulos de Jesú s, de acuerdo con su evangelio del reino,
asumen el ministerio de las llaves y atan y desatan en la tierra lo que, con la
venida del reino, está atado y desatado en el cielo. El pensamiento es similar,
aunque má s completo, que Hechos 18:9–10.
20 La advertencia de Jesú s a sus discípulos de que no digan a nadie que él
era el Cristo no proviene de una renuencia personal a aceptar el título, ni de
una mera aceptació n calificada sujeta a la enseñ anza de que él era un Mesías
sufriente (vv.21–26), ni mucho menos porque todos los mandatos de guardar
silencio son construcciones de iglesias diseñ adas para crear un “secreto
mesiá nico” para explicar por qué Jesú s fracasó en presentarse abiertamente a
la gente como el Mesías. Las categorías está n mal. “Contrariamente a la
apropiació n indebida comú n del secreto mesiá nico, no era el propó sito de
Jesú s ocultar su identidad mesiá nica. Su propó sito era presentar ante Israel
actos y palabras cargados de símbolos que implicaban una pregunta
persistente: ¿Quién decís que soy? (Ben F. Meyer, Aims of Jesus , 305 n. 59; ver
también pá gs. 250, 309–10 nn. 119–20). Jesú s se negó constantemente a hacer
una afirmació n mesiá nica explícita, declinando ceder a las demandas de una
señ al definitiva (12:38–39; 16:4) e insistiendo en que “el paso hacia la fe
mesiá nica se daría solo bajo el impacto combinado de su densa carrera
simbó lica y de una iluminació n divina revelando su sentido” (ibid., 250; cf.
11:4, 25–26; 16:17).
Los discípulos ahora está n encargados de ejercer la misma reticencia.
Habiendo llegado a la fe, no deben ir má s allá del Maestro mismo en los
medios y limitaciones de su auto-revelació n. El objetivo no debe ser ocultar a
Israel la identidad de Jesú s o mantenerla en un secreto esotérico, sino
garantizar (1) que los factores decisivos en la conversió n de los hombres no
sean el fervor nacionalista y la expectació n mesiá nica impenitente, sino la fe,
la obediencia y la sumisió n a Jesú s; y (2) que los eventos que conducen a la
cruz no deben ser cortocircuitados por una revelació n prematura. Después de
la resurrecció n, podría haber una proclamació n incondicional (cf. 10,27), pero
todavía no. Los discípulos estaban comenzando a comprender el primero de
estos dos objetivos, pero el segundo, como muestra la siguiente perícopa, los
eludió por completo (véanse los comentarios en 13:10–17 , 34–35 , 51–52 ).
NOTAS
14 Sobre la mezcla anó mala de ἄ λλοι ( alloi , “otros”) y ἕτεροι ( heteroi ,
“otros”), véase BDF, pá rr. 306 (2).
636
17 Βαριωνᾶ ( Bariona ) es una transliteració n griega de ( bar yônâ ),
donde bar significa “hijo de” (cf. inglés John son , Robin son , et al.). En Juan
1:42, a Pedro se le llama “hijo de Juan” (en gr.; no hay transliteració n del
aram.). Probablemente Pedro fue llamado ( bar yôḥānēn , “hijo de
Johanan”), y “Joná s” es una forma abreviada de “Johanan”, mientras que
᾽Ιωά ννης ( Iōannēs , “Juan”) es la traducció n griega má s cercana del nombre.
18 A menudo se cita como paralelo a Pedro como una roca Isaías 51:1–2.
Pero la analogía no está cerca. El punto del pasaje de Isaías es que Israel debe
recordar sus comienzos pobres y estar consciente de la bondad de Yahweh
hacia ella. Aú n menos relevante, aunque formalmente má s cercano, es el
Midrash judío sobre Isaías 51:1-2, donde Dios, antes de crear el mundo, mira
hacia adelante hasta que encuentra a Abraham y dice: “He aquí, he encontrado
una roca sobre la cual puedo edificar”. y encontré el mundo”; pero allí el punto
tiene que ver con los méritos y el valor de Abraham, claramente sin paralelo
con Pedro en Mateo 16. Para referencias rabínicas y algo del impacto de la
exégesis en los Targums, ver N. A. van Uchelen, “The Targumic Versions of
Deuteronomy 33:15: Algunas observaciones sobre el origen de una exégesis
tradicional”, JSS 31 (1980): 199–209.
b. La primera predicción de la pasión (16:21–23)

21 Desde entonces Jesú s comenzó a explicar a sus discípulos que tenía que ir a
Jerusalén y sufrir muchas cosas de manos de los ancianos, de los principales
sacerdotes y de los maestros de la ley, y que tenía que ser muerto y resucitar
al tercer día. a la vida.
22 Pedro lo llevó aparte y comenzó a reprenderlo. “¡Nunca, Señ or!” él dijo.
"¡Esto nunca te pasará a ti!"

23 Jesú s se volvió y le dijo a Pedro: “¡Aléjate de mí, Sataná s! Tú eres para mí
piedra de tropiezo; no tenéis en mente las cosas de Dios, sino las cosas de los
hombres.”
COMENTARIO
21 Kingsbury ( Structure , 7ff.), siguiendo a Lohmeyer, argumenta con
fuerza que apo tote (“Desde entonces”), tanto aquí como en 4:17, marca un
importante punto de inflexió n en Mateo. Hay un punto de inflexió n, pero no
está del todo claro que la estructura de todo el evangelio esté dominada por
estos focos gemelos. La misma expresió n se encuentra en 26:16, que marca un
punto de inflexió n en la peregrinació n de Judas Iscariote, pero apenas un
637
punto de inflexió n importante en el libro. Por el contrario, la naturaleza
misma de la expresió n vincula lo que sigue con lo que precede (ver
Introducció n, secció n 14 ).
Para el significado de “comenzó ”, véanse los comentarios en 11:7 , 20 y
compá rese con 16:22. Como mínimo, el verbo implica que Jesú s dio esta
explicació n una y otra vez. No es la primera vez que alude a su muerte (cf.
9,15; 10,38; 12,40; cf. también Jn 2,19; 3,14), pero es la primera vez que la
discute abiertamente con sus discípulos El tiempo de los símbolos y el
lenguaje velado había terminado en gran medida, ahora que lo habían
reconocido como el Mesías. Ese es probablemente el significado del cambio
del didaskō de Marcos (“Yo enseñ o”) al deiknyō de Mateo (“Señ alo”, “Muestro”,
no, como en la NVI, “Explico”). Jesú s había enseñ ado la pasió n antes pero en
lenguaje simbó lico. Ahora muestra claramente estas cosas a sus discípulos. El
verbo de Mateo ( deiknyō ) equivale a la clá usula de Marcos: “De esto habló
claramente” (Mc 8,32).
La predicció n es notablemente detallada. Jesú s debe ir a Jerusalén (cf. Lc
13,33), pero el “deber” del sufrimiento de Jesú s no está en el determinismo
absoluto o en la determinació n heroica (aunque algo de ambos está presente),
sino en la sumisió n voluntaria a la voluntad de su Padre . La naturaleza de este
“debe” se vuelve má s clara en la narració n de la pasió n: debe sufrir y morir de
acuerdo con lo que estipulan las Escrituras (26:24, 31, 54, 56), lo que llevó a
Davies y Allison a comentar que “debe” en Mateo “ es el equivalente funcional
de γέγραπται ['escrito está ']” (2:656; cf. Francia [NICNT]). En Jerusalén, el
asesino de los profetas (23:37), sufrirá muchas cosas (se especifican má s
detalles en 20:19) a manos de los ancianos, los principales sacerdotes y los
maestros de la ley, los tres grupos que en gran parte constituían el Sanedrín
(véanse los comentarios en 3:7 ; 26:59 ; un artículo rector, como en 16:1, 6;
los fariseos se superpondrían con el primer y tercer grupo). Allí lo matarían y
resucitaría al tercer día (ver comentarios a las 12:40 ).
El paralelo en Marcos 8:31 usa el lenguaje del Hijo del Hombre (ver
comentarios en 8:20 ; 16:13 ). La autenticidad de esta y otras predicciones de
la pasió n ha sido ampliamente discutida. Bultmann ( Historia de la tradición
sinóptica , 151) lo niega rotundamente. J. Jeremias y W. Zimmerli ( The Servant
of the Lord [London: SCM Press, 1965], 57ff.) abordan la cuestió n examinando
si existen antecedentes judíos de la noció n de un Mesías sufriente. Hill cree
que Jesú s previó la confrontació n en Jerusalén, típica de los profetas, y la
posibilidad de sufrimiento y muerte, pero duda de que pudiera haber hablado
tan explícitamente. C. F. D. Moule (“From Defendant to Judge and Deliverer: An
638
Inquiry into the Use and Limitations of the Theme of Vindication in the New
Testament,” NTS 3 [1952–53]: 40–53) argumenta que el “Hijo del Hombre” (
Mc 8,31), relacionado con los “santos del Altísimo” en Daniel 7, es reivindicado
tras la prueba y el sufrimiento; por lo tanto, si Jesú s toma para sí este título y
este papel, bien podría percibir la necesidad de sufrir antes de ser exaltado (cf.
26:64).
Lindars ( New Testament Apologetic , 60ff.) recurre a Oseas 6:2 y sugiere
que histó ricamente Jesú s habló de resurrecció n, de ser “resucitado a la vida”,
en una metá fora, refiriéndose a la restauració n del pueblo de Dios. De ser así,
lo sorprendente, especialmente en un libro tan plagado de citas
veterotestamentarias como Mateo, es que no se mencione a Oseas, ni se haga
referencia clara a sus palabras, ni siquiera de forma alusiva. A primera vista,
nuestros textos hablan de la resurrecció n de Jesú s después de ser asesinado,
no de la muerte de Jesú s seguida de la restauració n del pueblo de Dios. Otros
han sugerido que Jesú s está pensando en Isaías 53.
Estos enfoques buscan hacer que parte de las predicciones de la pasió n de
Jesú s sean histó ricamente creíbles a través de algú n antecedente histó rico en
el que supuestamente Jesú s basó sus predicciones. Si bien esto no está mal, es
demasiado restrictivo para tratar con alguien que reclama un conocimiento
exclusivo e íntimo del Padre (11:27). ¿Es razonable pensar que Jesú s podría
haber predicho los detalles de su pasió n solo si los leyó en alguna parte? Esto
no es para cuestionar la aplicabilidad de algunas de las alusiones del AT a él;
es má s bien cuestionar el reduccionismo histó rico de algunas investigaciones
evangélicas.
¿Cuá nto de los dichos de Jesú s sobre su muerte entendieron los discípulos
antes de los eventos? La evidencia del evangelio apunta en dos direcciones
complementarias. Por un lado, los discípulos entienden perfectamente bien;
de lo contrario, por ejemplo, Pedro no podría haber reprendido a Jesú s (v.22).
Por otro lado, no pueden creer que el Mesías realmente será asesinado porque
sus concepciones del Mesías no permiten un Siervo Sufriente. Por lo tanto,
Pedro se atreve a reprender a Jesú s, y los discípulos comienzan a pensar que
las predicciones de Jesú s sobre sus sufrimientos deben ser de alguna manera
no literales (Mc 9:10; Lc 9:45; ver comentarios en 17:4 ).
22 La reprensió n de Pedro revela lo poco que entiende el tipo de
mesianismo que Jesú s tiene en mente. “Comenzó ” (cf. v.21) sugiere que Pedro
llega hasta cierto punto antes de que Jesú s lo interrumpa (v.23). Pedro usa
muy lenguaje fuerte. “¡Nunca, Señ or!” (ver Notas) es un septuagintalismo
vehemente. "¡Esto nunca te pasará a ti!" traduce ou mē ( "nunca") má s un
639
futuro de indicativo, en lugar del esperado subjuntivo aoristo. El futuro de
indicativo después de ou mē , que hace aú n má s fuerte una expresió n fuerte, es
comparativamente raro en el NT (solo aquí y en 15:6; 26:35; Mc 13:31; 14:31;
Lc 21:33; Jn 4 :14; 6:35; 10:5; Heb 10:17; Apoc 9:6; 18:14), y la mayoría de
estas ocurrencias tienen variantes textuales. La fuerte voluntad y el cá lido
corazó n de Peter, unidos a su ignorancia, producen una sorprendente
arrogancia. Confiesa que Jesú s es el Mesías y luego habla de una manera que
implica que sabe má s de la voluntad de Dios que el Mesías mismo.
23 Que “Jesú s se volvió ” significa “Jesú s se alejó de Pedro” o “le dio la
espalda a Pedro” es dudoso. La conexió n con lo que sigue es demasiado
incó moda. Si Jesú s le dijo a Pedro que se apartara de su camino, incluso
metafó ricamente, debe haber sido porque Jesú s lo estaba confrontando cara a
cara, no alejá ndose de él. Es mejor suponer que Jesú s se volvió hacia Pedro
para hablarle, el detalle implica una reminiscencia histó rica indeleble. La
reprensió n aguda se compone de tres partes.
1. Hypage opisō mou, Satana (lit., “Ve detrá s de mí, Sataná s”) podría, por sí
mismo, ser un llamado al discipulado (cf. el mismo adverbio en Mc 1, 17, 20; 8,
34) y por lo tanto ser un fuerte recordatorio para que Pedro recuerde que
como discípulo debe seguir, no liderar. Pero esto no conviene al vocativo
“Sataná s”. Por lo tanto, el verbo hypagō (GK 5632 ) se toma mejor en la forma
en que se usa en Mateo 4:10 ("Aléjate de mí, Sataná s"). No se trata
simplemente de que Pedro se aleje de la vista de Jesú s sino, como piedra de
tropiezo, del camino de Jesú s.
2. Unos momentos antes, Jesú s había llamado a Pedro una roca. Ahora lo
llama un tipo diferente de "roca", un skandalon ("una piedra de tropiezo", GK
4998 ; ver comentarios en 5:29 ). Este es uno de varios paralelos llamativos
entre los vv.13–20 y los vv.21–23. Así como Sataná s le ofreció a Jesú s la
realeza sin sufrimiento (4:8–9), Pedro hace lo mismo, adoptando las
expectativas actuales de una conquista mesiá nica victoriosa ( Pss. Sol . 17; cf.
Schü rer, History of the Jewish People , 2:517–25). , y bibliografía, 488–92).
Jesú s reconoce la misma fuente diabó lica detrá s de la misma tentació n. Para
él, consentir sería rebelarse contra la voluntad de su Padre. La noció n de un
Mesías sufriente, incomprendida por Pedro hasta el punto de convertirse en
piedra de tropiezo para Jesú s, se convierte ella misma, después de la
resurrecció n, en piedra de tropiezo para los demá s judíos (1 Co 1, 23).
3. Pedro no estaba pensando (el verbo phroneō [NVI, “tener en mente”],
comú n en Pablo, se usa en otras partes del NT solo aquí, en Marcos 8:33 y en
Hechos 28:22) Los pensamientos de Dios (a saber , que Jesú s debe ir a
640
Jerusalén y morir, v.21), pero los pensamientos de los hombres (es decir, que
no debe ir ). En los vv.13–17, Pedro, a diferencia de otros hombres, pensó los
pensamientos de Dios porque le fue dada la revelació n divina. Aquí, sin
embargo, ha cambiado de bando, alineá ndose no solo con los hombres sino
también con Sataná s.
Muchos eruditos han pensado que el contraste entre Pedro en los vv.13-20
y los vv.21-23 es tan notable que han elaborado explicaciones elaboradas. La
opinió n má s comú n es que Pedro es una piedra de tropiezo durante el
ministerio terrenal de Jesú s, pero se convierte en la piedra angular después de
la resurrecció n (Brown et al., Peter in the New Testament , 94). Hay un
elemento de verdad en esto porque la promesa de Jesú s a Pedro (vv.17-19)
mira hacia el futuro. Pero mira hacia el futuro sobre la base de la revelació n
que Pedro ya captó (vv.16–17). Esto significa que histó ricamente Pedro
entendió y no entendió . Junto con los otros discípulos, entendió mucho má s
que las multitudes; sin embargo, aun así, no alcanzó el pleno entendimiento
hasta después de la resurrecció n. La yuxtaposició n de vv.13–20 y vv.21–23
muestra claramente la (en el mejor de los casos) entendimiento calificado de
los discípulos de Jesú s en este punto de la historia de la salvació n (cf. Trotter,
“Understanding and Stumbling”).
NOTAS
21 Las variantes son muy difíciles. La mayoría de los testigos apoyan ὁ
᾽Ιησοῦ ς ( ho Iēsous , “Jesú s”); * B* sa mss bo offer ᾽Ιησοῦ ς Χριστό ς ( Iēsous
Christos , “Jesucristo”). Este ú ltimo tiene una atestació n temprana e
importante pero muy limitada. Su fuerza es que encaja admirablemente en el
contexto, después de que Jesú s acaba de ser confesado como el Cristo. De la
misma manera, un copista bien podría pensar lo mismo. El título en la
segunda lectura es muy raro, lo que la convierte en la lectio difficilior ("la
lectura má s difícil"). Por lo tanto, la evidencia interna es ambivalente. Solo por
motivos externos, se prefiere la primera lectura. Algunos testigos omiten
ambos, probablemente debido a una eliminació n accidental, algo que se hace
fá cilmente en las escrituras unciales, donde los nombres se abrevian
regularmente como IC y XC respectivamente.
22 ῞Ιλεώ ς σοι, κύ ριε ( Hileōs soi, kyrie , “Nunca, Señ or”) se ha entendido de
dos maneras.
1. La palabra ἵλεως , hileōs , usada en el NT solo aquí y en Hebreos 8:12, se
entiende como "propicio", "misericordioso", "benévolo", y toda la expresió n es
una abreviatura de algo má s largo, ya sea ἵλεως εἴη σοι ὁ θεό ς ( hileōs eiē soi
641
ho theos , “Que Dios sea misericordioso contigo”) o ἵλεως ἔσται σοι ὁ θεό ς (
hileōs estai soi ho theos , “Dios será misericordioso contigo”). Junto con lo que
Pedro dice a continuació n, la reprensió n sigue ahí, pero en un lenguaje má s
bien suave: "Esto no te sucederá a ti, Señ or, porque Dios será misericordioso
contigo" o "que Dios sea misericordioso contigo" (cf. Moulton , Gramática:
Prolegomena , 240; TDNT , 3:300–301).
2. Es mucho má s probable que ἵλεως , hileōs , sea simplemente una
traducció n homó nima del hebreo ( ḥālîlâ , “lejos de eso”). Este es un
Septuagintalismo comú n y tiene la fuerza en situaciones de confrontació n de
un muy fuerte "¡Nunca!" o “¡Sea lejos de ti!” o "¡Dios no lo quiera!" Para
referencias y discusió n, véase Turner, Syntax , 309; H. St. J. Thackeray, Una
gramática del Antiguo Testamento en griego según la Septuaginta (Cambridge:
Cambridge Univ. Press, 1909), 1:38; BDF, pá rr. 128 (5).
642
VISIÓ N GENERAL
Mateo omite la menció n de las multitudes (cf. Mc 8,34) y omite Marcos 8,38
porque ha proporcionado un pensamiento paralelo en otro lugar (10,33). En
16:27, Mateo añ ade algunas palabras del Salmo 62:12. Esta perícopa hace dos
cosas: (1) Después de la predicció n de la pasió n en los vv. 21-23, exige que los
discípulos estén dispuestos a negarse a sí mismos absolutamente, una especie
de muerte a sí mismos; (2) sin embargo, nos asegura que el reino consumado
finalmente vendrá . Para la estructura de la perícopa, véanse los comentarios
en el v.28 .
24Entonces Jesú s dijo a sus discípulos: “Si alguno quiere venir en pos de mí,
debe negarse a sí mismo, tomar su cruz y seguirme. 25 Porque el que quiera
salvar su vida, la perderá , pero el que pierda su vida por mí, la hallará . 26 ¿De
qué le sirve a un hombre ganar el mundo entero y perder su alma? ¿O qué
puede dar un hombre a cambio de su alma? 27 Porque el Hijo del Hombre va a
venir en la gloria de su Padre con sus á ngeles, y entonces recompensará a
cada uno segú n lo que haya hecho. 28 De cierto os digo que algunos de los que
está n aquí no gustará n la muerte antes de ver al Hijo del Hombre viniendo en
su reino.
COMENTARIO
24 Aunque se dirige a los “discípulos” de Jesú s (véanse los comentarios en
5:1–2 ), el pensamiento se expresa en los términos má s amplios: “si alguno”.
Como en 10:33, Jesú s habla de “repudiar” o “renunciar”. Los judíos
renunciaron al Mesías (Hch 3:14); sus seguidores renuncian a sí mismos (cf.
Rom 14, 7-9; 15, 2-3). Ellos “toman su cruz” (cf. 10:38). Cualquier judío en
Palestina sabría que el hombre condenado a la crucifixió n a menudo era
obligado a llevar parte de su cruz (ver comentarios en 27:32 ), una carga y una
señ al de muerte. Aunque Jesú s no menciona explícitamente el modo de su
muerte hasta unos días antes de que suceda (20:19), el impacto de este dicho
debe haberse multiplicado después del Gó lgota. La muerte a uno mismo no es
tanto un prerrequisito del discipulado de Jesú s como una característica
continua de él (ver comentarios en 4:19 ; cf. Jn 12:23–26). (Sobre las
diferencias entre el discipulado de Jesú s y el discipulado de los rabinos del
primer siglo, véase Bornkamm, Jesus of Nazareth , 144–45.)
643
25–26 La ló gica es implacable: gar (“por”) comienza en los vv.25, 26, 27.
Para conocer el sentido del v.25, véanse los comentarios en 10:39 . La
orientació n es escatoló gica. Salvar la psique de uno ( NVI, “vida”, GK 6034 ; ver
comentarios en 10:28 ) ahora resultará en perderla al final , y perderla ahora
resultará en encontrarla al final. El versículo 26 (cf. 2 Bar. 51:15) amplía el
argumento haciendo preguntas retó ricas gemelas, mostrando la locura de
poseer toda la abundancia y riqueza creadas a expensas de la propia psique .
La NIV aquí cambia su traducció n de "vida" (v.25) a "alma" (v.26). Esto no es
necesariamente incorrecto. El brusco cambio de lo físico a lo espiritual está
ampliamente atestiguado en otros lugares (cf. 8,22; Jn 4,10; 6,27); pero el
cambio en inglés es quizá s demasiado brusco (cf. Lc 9,25: “su mismo yo”). El
enfoque sigue siendo escatoló gico, y la pérdida es la pérdida eterna del alma =
vida = uno mismo (sobre la vida después de la muerte, véanse los comentarios
en 22:23–33 ). Dejando a un lado la terminología, el trato es malo.
27 No só lo el ejemplo de Jesú s (v.24; cf. 10:24-25), sino el juicio que
ejercerá es un incentivo para tomar la propia cruz y seguirlo. El Hijo del
Hombre (ver comentarios en 8:20 ; 16:13 ) vendrá “en la gloria de su Padre”,
la misma gloria que disfruta Dios su Padre (cf. 26:64; Jn 17:1–5), otra
afirmació n implícita al estado de deidad—junto con sus á ngeles, quienes
realzan su gloria y sirven como sus agentes para la recolecció n escatoló gica
(13:41; 24:31; 25:31–32; Lc 9:26). Ellos son sus á ngeles. Está tan por encima
de ellos que los posee y los usa. En ese momento recompensará a cada
persona kata tēn praxin autou (“segú n lo que haya hecho”). El lenguaje es el
del Salmo 62:12, donde Yahvé recompensa a su pueblo, y el intercambio entre
Yahvé y Jesú s no es raro. El uso de praxis (“conducta”, “obras”, GK 4552 ) es la
interpretació n de Mateo del singular colectivo hebreo por un singular
correspondiente en griego (Gundry, Use of the Old Testament , 138). Para el
concepto de recompensas, vea los comentarios en 5:12 .
28 Muchas de las posibles interpretaciones y cuestiones difíciles
relacionadas con este versículo se han tratado en 10:23 y no es necesario
repetirlas. Martin Kunzi ( Das Naherwartungslogion Markus 9.1 par: Geschichte
seiner Auslegung [Tü bingen: Mohr, 1977]) tiene una excelente historia de
interpretació n.
El paralelo en Marcos 9: 1 tiene una clá usula "antes" algo diferente: "antes
de que vean el reino de Dios venido con poder". Pero esto y el "antes que vean
venir al Hijo del hombre en su reino" de Mateo pueden significar casi lo
mismo, cuando se recuerda que "reino" es un concepto diná mico (ver
comentarios en 3:2 ) y que "la venida de el Hijo del Hombre” también tiene
644
una amplia gama de posibles significados (ver comentarios en 10:23 ). Las
principales explicaciones de este versículo pueden enumerarse brevemente.
1. Dodd ( Parables of the Kingdom , 53–54) interpreta la forma del dicho de
Mark en el sentido de que "hay algunos que está n aquí que nunca probará n la
muerte hasta que hayan visto que el reino de Dios ha llegado con poder". En
otras palabras, el reino había llegado cuando Jesú s estaba hablando (participio
perfecto elēlythyian ), y los discípulos “ven”, es decir, perciben que esto es así.
Pero, como muchos han demostrado, esta es una forma antinatural de tomar
el verbo “ver”, e introduce un problema insuperable en Mateo, donde el
participio es erchomenon (“el reino de Dios que viene”).
2. Muchos han sostenido que este versículo se refiere a la transfiguració n, la
siguiente perícopa tanto en Mateo como en Marcos. El problema es doble.
Primero, “algunos de los que está n aquí no gustará n la muerte antes de ver” es
una forma extraordinaria de referirse a Pedro, Santiago y Juan, quienes
presenciaron la transfiguració n apenas seis días después (17:1). En segundo
lugar, tan magnífica como fue la transfiguració n, no está del todo claro có mo el
Hijo del Hombre viene en su reino (Mateo) o el reino viene en poder (Marcos)
a través de este evento.
3. Otros toman esto para referirse a la resurrecció n oa Pentecostés. Este
punto de vista ha sido defendido enérgicamente, pero nuevamente enfrenta la
dificultad de que incluso estos eventos no está n lo suficientemente lejos como
para justificar la frase "algunos de los que está n aquí que no probará n la
muerte".
4. Aú n otros (Gaechter, Plummer) piensan que el dicho se refiere a la caída
de Jerusalén (un punto de vista que este comentario defiende para 10:23). El
principal problema es que el contexto no fomenta esta interpretació n aquí,
como lo hace en 10:23. No se mencionan las ciudades de Israel, la persecució n
en las sinagogas, etc. De hecho, el versículo anterior (v.27) parece referirse a
la Parusía.
5. Otros interpretan este versículo como una referencia a la Parusía pero
sacan conclusiones divergentes. Algunos piensan que el dicho muestra que
Jesú s esperaba que la historia terminara en unos pocos añ os, pero claramente
estaba equivocado; otros que “algunos de los que está n aquí” no se refiere a
los que estaban allí sino a la generació n final, prevista proféticamente. Si
Mateo creyera que lo primero era lo que Jesú s quiso decir, esperaríamos un
evangelio lleno de la herejía de Tesaló nica, cargado con la expectativa de la
segunda venida, porque pocos de la primera generació n aú n estarían vivos. En
cambio, la misió n de los discípulos es continuar hasta el final de la era (28:20).
645
La segunda alternativa significa que las palabras fueron calculadas para ser
malinterpretadas por “aquellos que [estaban] parados aquí”.
6. Bruce Chilton ha ofrecido una interpretació n novedosa ( God in Strength ,
251–74; “An Evangelical and Critical Approach to the Sayings of Jesus,” Them
3 [1977–78]: 78–85). Argumenta que "aquellos que no probaron la muerte" es
una referencia técnica a "inmortales" como Elías y Enoc (cf. Gen. Rab. 9: 6; 4
Ezra 6:26), que lo que Jesú s realmente dijo fue que los inmortales, como Elías
y Moisés en la escena de la transfiguració n que sigue inmediatamente, son
testigos de la realidad del reino, entendido como revelació n de Dios en favor
de su pueblo. Si esto es correcto, entonces se resuelve el problema de tratar de
encontrar un período adecuado para explicar la predicció n de Jesú s en el v.28
y en Marcos 9:1: no queda ninguna predicció n. Pero el argumento de Chilton
depende de adoptar una lectura dudosa en Marcos 9:1 (cf. Kent Brower, “Mark
9:1: Seeing the Kingdom in Power”, JSNT 6 [1980]: 30–31) y de un
razonamiento que sostiene que ambos Marcos y Mateo malinterpretaron tan
completamente a Jesú s que le hacen decir algo muy diferente de lo que
realmente dijo. La palabra “aquí”, a pesar de la afirmació n de Chilton de que
contrasta a los que no probaron la muerte con los oyentes de Jesú s, se
entiende má s naturalmente que se refiere a ellos.
Ademá s, la mayoría de las fuentes de Chilton para precisar a “aquellos que
no gustaron la muerte” (“gustar la muerte” simplemente significa “morir”; cf.
Heb 2:9) como una frase especial para “inmortales” son seguramente o
probablemente tardías. Mientras que algunos elementos de la tradició n judía
trataron a Moisés, junto con Elías, como una “figura inmortal”, el AT insiste
firmemente en que “Moisés, el siervo de Jehová , murió ” (Dt 34:5). Ademá s, lo
que verá n “aquellos que está n aquí de pie” es, en Marcos, el reino “viniendo
con poder” o “habiendo venido con poder”—es decir, ven evidencia de la
operació n poderosa del reino. Esto es interpretado por Mateo como el
equivalente de “el Hijo del Hombre entrando [o tal vez 'con'; cf. BDF, pá rr. 198
(2)] su reinado”, es decir, ven evidencia de la autoridad reinante del Hijo del
Hombre. Pero la interpretació n de Chilton no permite nada de esto. Desde su
punto de vista, las “figuras inmortales” simplemente perciben la realidad del
reino de Dios y, por lo tanto, Chilton confunde el reino con la evidencia de la
venida del reino.
Jesú s se refiere a aquellos que “no probará n la muerte”, pero Chilton los
trata como si fueran genéricamente “aquellos que no probará n la muerte”. É l
hace esto al señ alar correctamente que las palabras no necesariamente
significan que aquellos que "está n de pie" allí necesariamente probará n la
646
muerte después de haber visto el reino venir en poder. Las palabras ou mē ...
heōs an (“no ... hasta”) refleja una construcció n semítica, usada en Génesis
28:15, en la que Dios le dice a Jacob: “No te dejaré hasta que haya hecho lo que
te he prometido”, que no significa que Dios lo dejará después. De esto, Chilton
deduce que “no gustará la muerte hasta [NVI, 'antes']” se refiere a
“inmortales”, o “figuras inmortales”, porque el “hasta” no necesariamente
marca el final de algo. Pero esto, aunque correcto, pasa por alto dos puntos
cruciales.
Primero, si “los que está n de pie” deben morir algú n día o no, con esta
expresió n la parte de la oració n antes de la clá usula “hasta” siempre expresa
algo nuevo o el final o el cambio de algo. La clá usula principal siempre exige
secuencia y cambio. Por ejemplo, en el pasaje de Génesis que acabamos de
citar, “hasta” puede no significar que Dios dejará a Jacob; pero la clá usula
principal sí significa que Dios cumplirá cada palabra de sus promesas y
permanecerá con Jacob, al menos “hasta que” todas las promesas se hayan
cumplido. Asimismo, en Marcos 9:1 y Mateo 16:28, la clá usula "hasta" (NVI,
"antes") no significa necesariamente que los que está n "de pie" deben morir;
pero el versículo como un todo significa que en algú n tiempo futuro será n
testigos de la poderosa operació n del reino de Dios (Marcos), la venida del
Hijo del Hombre con su reino (Mateo), y que al menos hasta entonces no
morir. Por lo tanto, incluso la reconstrucció n de Chilton no elimina la
dificultad de determinar qué período de tiempo dentro de la salvació n está a
la vista. Ha esquivado el problema pero no lo ha resuelto.
Segundo, el ou mē ... heōs una construcción (“no ... hasta”) puede significar
que en el “hasta” la acció n o estado de la primera clá usula cesará (como en
23:39). Hay numerosas ocurrencias en el NT de esta construcció n (5:18, 26;
10:23; 16:28; 23:39; 24:34; Mc 9:1; 14:25; Lc 9:27; 12:59; 13 :35; 21:32), y
ademá s hay variaciones importantes con el mismo significado, ninguna má s
que Lucas 2:26, donde se le había revelado a Simeó n que no vería la muerte
“hasta que” ( prin an o prin ē an o heōs an ) vio al Cristo del Señ or, después de
lo cual, aparentemente, murió . Muchas de estas referencias dan evidencia de
la terminació n de la acció n de la primera clá usula cuando ha pasado el tiempo
de la clá usula "hasta". Junto con los comentarios sobre la fuerza natural de
“aquí”, estos datos sugieren que la mejor manera de tomar “algunos de los que
está n aquí no probará n la muerte hasta que vean venir al Hijo del Hombre con
su reino”, por lo tanto, depende ú nicamente del significado de “el Hijo del
hombre que viene con su reinado." Si esto es una referencia a la Parusía,
entonces “algunos de los que está n parados aquí” no morirá n ni siquiera
647
entonces; pero en ese caso, la cronología de Jesú s estaría muy equivocada. Si
es una referencia a las evidencias demostrables de una realeza poderosa,
entonces “algunos de los que está n parados aquí” morirá n en algú n momento
después de ver esas evidencias. Ademá s, debe decirse que los métodos críticos
de redacció n de Chilton, aunque realizados con rigor, son tan procustos al
distinguir entre lo “tradicional” y lo “redaccional” que só lo pueden producir
resultados sospechosos.
7. Parece mejor tomar el v.28 como si tuviera una referencia má s general, es
decir, no se refiere simplemente a la resurrecció n, a Pentecostés o algo
similar, sino a la manifestació n del reinado real de Cristo exhibido después de
la resurrecció n en una multitud de formas. , no siendo el menor de ellos la
rá pida multiplicació n de discípulos y la misió n a los gentiles. Algunos de los
que estaban allí vivirían para ver el evangelio de Jesú s proclamado por todo el
Imperio Romano y una rica “cosecha” (cf. 9:37–38) de conversos cosechados
para Jesú s Mesías. Esto se adapta mejor a la flexibilidad del concepto de
“reino” en los evangelios sinó pticos (ver comentarios en 3:2 ; 10:23 ; 12:28 ) y
el presente contexto. Por lo tanto, el v.28 no se refiere a lo mismo que el 10:23.
Pero la distinció n se hace, no sobre la base de que la consistencia es “el
duende de las mentes pequeñ as”, sino sobre la base del contexto.
Esta perícopa contiene un importante quiasma:
v.24: desafío a tomar la cruz y seguir a Cristo en el futuro inmediato
v.25: incentivo premio y castigo en la Parusía
v.26: pesaje central de valores
v.27: incentivo premio y castigo en la Parusía
v.28: promesa de presenciar el poder del reino de Jesú s en el futuro inmediato
El escenario es bastante diferente al de 10:23. Pero si la evidencia del reino
se ve en la iglesia, esto no significa que la iglesia y el reino deban ser
identificados. Má s bien, en este punto de la historia de la salvació n, es el poder
del reino obrando a través de los discípulos de Jesú s lo que llama a la iglesia a
existir (ver comentarios en 13:36–43 ). Ademá s, como señ ala Brower (“Mark
9:1,” 32ff.), el contexto má s amplio también ofrece ideas importantes. Aunque
la transfiguració n no es el cumplimiento del v.28, está relacionada con él de
una manera importante. Las secciones que enfatizan el sufrimiento y la cruz
(vv.21–28; 17:9–13) envuelven la transfiguració n y ponen entre paréntesis
esta manifestació n má s clara de la gloria divina por medio del sufrimiento. El
camino a la gloria es el camino de la cruz, y el reino del Hijo del Hombre, que
648
"algunos de los que está n aquí" verá n antes de "gustar la muerte", será
inaugurado por la cruz.
13. La Transfiguración (17:1–13)

una. Jesús transfigurado (17:1–8)

Este pasaje plantea cuestiones literarias, histó ricas y teoló gicas difíciles. Las
cuestiones literarias surgen en gran parte de varios “acuerdos menores”
importantes de Mateo y Lucas (9:28–36) contra Marcos (9:2–8), lo que
plantea dudas sobre la idoneidad de la hipó tesis de las dos fuentes (ver
Introducció n, secció n 3 ). Estos han sido examinados minuciosamente por F.
Neirynck ("Minor Agreements of Matthew-Luke in the Transfiguration Story",
en Orientierung an Jesus [ed. Hoffmann et al.], 253–66) y se considera que son
de mayor relevancia para las tendencias de Mateo y Lucas que a las relaciones
de fuente crítica.
Las preguntas históricas surgen porque ha habido numerosos intentos de
explicar el origen de esta historia en algú n escenario diferente al que
presentan los evangelistas. Schweitzer ( Quest of the Historical Jesus , 380ff.)
sostiene que cuando los sueñ os de Jesú s se hicieron añ icos después de la
misió n de los Doce (él pensó que la misió n marcaría el comienzo del reino),
experimentó una visió n extá tica, quizá s glosalá lica, que má s tarde
reinterpretaría su discípulos Esta reconstrucció n histó rica depende de las
teorías má s amplias de Schweitzer, ahora desacreditadas durante mucho
tiempo (ver comentarios en 10:23 ). Má s influyente es la opinió n de Bultmann
( Historia de la tradición sinóptica , 259) de que esta historia es una narració n
de resurrecció n fuera de lugar. Pero esto ha sido refutado de manera decisiva
por Robert H. Stein (“¿Es la Transfiguració n [Marcos 9:2–8] un relato de
resurrecció n fuera de lugar?” JBL 95 [1976]: 79–96), quien muestra que en el
lenguaje y la forma la teoría de Bultmann y muchos otros no funcionará n.
Bruce D. Chilton (“The Transfiguration: Dominical Assurance and Apostolic
Vision”, NTS 27 [1980]: 115–24) ha seguido su interpretació n del v.28 (ver
comentarios allí) postulando que la génesis de la narració n de la
transfiguració n es su reconstrucció n del dicho de Jesú s detrá s del v.28—a
saber, Jesú s jura por “testigos inmortales” que el “reino”, la revelació n de
“Dios en poder”, continú a en vigorosa operació n. Los discípulos entendieron
que estos “testigos inmortales” eran Moisés y Elías, un paso no dominical sino
consistente con él. Luego, Pedro, Santiago y Juan, que se veían a sí mismos
649
como Aaró n, Nadab y Abiú con referencia al nuevo Moisés (es decir, Jesú s),
enfatizaron la continuidad de la revelació n de Jesú s con la revelació n profética
de la antigü edad en esta “forma viso-literaria”. .” El primer y esencial paso de
Chilton lo hemos cuestionado seriamente, y el resto es poco má s que una mera
afirmació n sin má s pruebas que lo respalden. Incluso si su comprensió n del
v.28 fuera correcta, sería difícil ver sobre qué base probatoria sostiene que el
evangelista quiere decir que 17:1–8 no es histó rico.
Las preguntas teológicas surgen porque la historia tiene tantos matices:
alusiones a Moisés, su experiencia de gloria y su papel en la historia de la
redenció n, Elías y su papel como precursor escatoló gico, el bautismo de Jesú s
(la Voz del cielo que dice má s o menos lo mismo, cf. . 3:17), la Parusía, quizá s
la gloria Shekinah, y otros. La narració n es claramente un punto de inflexió n
importante en la auto-revelació n de Jesú s, y se debe hacer algú n intento para
entretejer estos temas sin meramente alegorizar el pasaje. La mejor
exposició n reciente es la de Liefeld (“Theological Motifs”). Ademá s, G. H.
Boobyer ( St. Mark and the Transfiguration Story [Edinburgh: T&T Clark,
1942], 1–47) proporciona un estudio ú til de las opciones teoló gicas.
1 Seis días después, tomó Jesú s consigo a Pedro, a Santiago y a Juan, hermano
de Santiago, y los llevó solos a un monte alto. 2 Allí se transfiguró delante de
ellos. Su rostro resplandeció como el sol, y su ropa se volvió tan blanca como
la luz. 3 En ese momento se les aparecieron Moisés y Elías hablando con Jesú s.
4 Pedro le dijo a Jesú s: “Señ or, es bueno que estemos aquí. Si quieres,
levantaré tres refugios: uno para ti, uno para Moisés y otro para Elías”.
5 Mientras aú n estaba hablando, una nube brillante los envolvió , y una voz
desde la nube dijo: “Este es mi Hijo, a quien amo; con él estoy muy
complacido. ¡Escú chalo a él!"
6 Cuando los discípulos oyeron esto, cayeron boca abajo en tierra,
aterrorizados. 7 Pero Jesú s se acercó y los tocó . "Levá ntate", dijo. "No tengas
miedo". 8 Cuando miraron hacia arriba, no vieron a nadie excepto a Jesú s.
COMENTARIO
1 Indicadores de tiempo precisos como “después de seis días” son raros en
los sinó pticos, excepto en la narració n de la pasió n. El "unos ocho días
después de que Jesú s dijo esto" de Lucas (9:28) se basa en una forma griega de
hablar y significa "una semana después". Se han hecho numerosas sugerencias
sobre por qué se debe mencionar "seis días". Bonnard ve una alusió n a los seis
días que separan el Día de la Expiació n de la Fiesta de los Taberná culos. Desde
este punto de vista, la primera menció n explícita de la pasió n de Jesú s (16:21-
650
23) ocurre en el primer día, y la transfiguració n, con sus “refugios” (v.4) o
“taberná culos”, en el ú ltimo. Pero parece muy poco probable que Jesú s y sus
discípulos viajaran desde Cesarea de Filipo a esta montañ a durante la fiesta.
Tampoco hay evidencia directa de que tenga lugar en esa época del añ o. Otros
ven una referencia a É xodo 24:16 (“Durante seis días la nube cubrió la
montañ a, y en el séptimo día el SEÑ OR llamó a Moisés desde dentro de la
nube”). Tales puntos de vista son probablemente demasiado sutiles,
¡especialmente para Luke! Los “seis días” pueden simplemente indicar el
tiempo que tomó viajar de un lugar (16:13) a otro (17:1) y así establecer el
hecho, señ alado por los tres sinó pticos, de que la transfiguració n tuvo lugar en
unos pocos días. de la predicció n de que Jesú s debe ir a Jerusalén y ser
asesinado. Por lo tanto, los dos pasajes deben leerse juntos.
El monte Tabor, la tradicional “montañ a alta”, se encuentra al sur de Galilea;
pero no es del todo “alto” (unos 600 metros), y llegar a él habría sido una
forma indirecta de viajar de Cesarea de Filipo a Cafarnaú m (vv.22, 24; Mc
9:30, 33). Ademá s, segú n Josefo ( JW 2.573 [20.6]; 4.54–55 [1.8]), tenía una
fortaleza amurallada en su cumbre. El monte Hermó n, que se eleva sobre
Cesarea de Filipo, es la alternativa má s popular (9232 pies); pero es tan alto y
frío en su cumbre—si en verdad fueron a la cima—parece un lugar extrañ o
para pasar la noche (Lucas especifica que descendieron al día siguiente).
Inmediatamente después de su descenso, Jesú s y los tres interiores se
enfrentaron a multitudes que incluían “maestros de la ley” (Mc 9:14). Esto es
casi inconcebible en el Monte Hermó n en territorio gentil. Liefeld
(“Theological Motifs,” 167 n. 27) ha sugerido plausiblemente el Monte Miró n
(3,926 pies), la montañ a má s alta dentro de Israel y en el camino de Cesarea
de Filipo a Capernaum. La “montañ a” recuerda a Moisés y Elías, quienes
recibieron revelació n en una montañ a (Ex 19; 24; 1Re 19; para una
comparació n completa de esta cristofanía con las teofanías experimentadas
por Moisés y Elías respectivamente, véase G. Juncker, “ Jesus and the Angel of
the Lord: An Old Testament Paradigm in New Testament Christology” [PhD
diss., Trinity Evangelical Divinity School, 2001], 351–75), aunque aquí parte
del propó sito era garantizar la privacidad (“por sí mismos, ” v.1; “totalmente
solo”, Mc 9:2).
A los que Jesú s “tomó con él” (el verbo, contrariamente a algunas
exposiciones, no tiene una conexió n obvia con las relaciones maestro-
discípulo; cf. su uso en 2:13; 4:5, 12:45) eran Pedro, Santiago y Juan, el círculo
íntimo de los Doce (ver comentarios en 10:2 , 20:20 ; 26:37 ; cf. Mc 5:37, y la
651
continua amistad de Pedro y Juan, Hch 8:14 ; Gal 2:9 [con un Santiago
diferente]).
2 El rostro de Moisés resplandecía porque reflejaba algo de la gloria de Dios
(Ex 34:29–30). Pero en cuanto a Jesú s, él mismo fue transfigurado. El verbo
metamorphoō (“transfigurar”, “transformar”, “cambiar de forma”, GK 3565 )
sugiere un cambio de naturaleza íntima que puede ser visible externamente
(como aquí; cf. Ex 34:29; 2 Bar. 51:3, 5) o bastante invisible (Ro 12:2; 2Co
3:18). Que Jesú s se transfiguró “delante de ellos” implica que fue en gran parte
por ellos. Cualquiera que sea la confirmació n que la experiencia le haya dado a
Jesú s, para los discípulos fue reveladora. Como se darían cuenta, estaban
teniendo el privilegio de vislumbrar algo de su gloria preencarnada (Jn 1:14;
17:5; Fil 2:6–7) y anticipar su pró xima exaltació n (2Pe 1:16–18; Apoc 1
:dieciséis). Su confesió n de Jesú s como Mesías y su insistencia en que sería un
Mesías sufriente (16:13–21; 17:9) fueron confirmadas. Por lo tanto, tenían
razó n para esperar que aú n verían al Hijo del Hombre viniendo en su reino
(16:28). El contraste entre lo que Jesú s acababa de vaticinar sería su destino
(16,21) y esta visió n gloriosa llevaría un día a los discípulos de Jesú s a
maravillarse de la autohumillació n que lo llevó a la cruz y a vislumbrar un
poco la altura a la que que había sido resucitado por su resurrecció n
vindicadora y ascensió n.
3 La palabra idou no debe presionarse para que signifique “Justo entonces”
(NVI). Se usa dos veces má s en el v.5, donde enfatiza la maravilla de la
experiencia (ver comentarios en 1:20 ). A diferencia de Marcos, Mateo pone a
Moisés antes que Elías, dá ndole un estatus ligeramente mayor, y solo Mateo
menciona el brillo de la nube (v.5), que recuerda la gloria de la Shekinah (cf.
Davies, Setting , 50–56). Tanto Moisés como Elías tenían roles escatoló gicos:
Moisés fue el modelo del Profeta escatoló gico (Dt 18:18), y Elías el precursor
(Mal 4:5–6; Mt 3:1–3; 11:7–10; 17 :9–13). Ambos tuvieron finales extrañ os.
Ambos fueron hombres de Dios en tiempos de transició n, el primero para
introducir la alianza y el segundo para trabajar por una renovada adhesió n a
ella. Ambos experimentaron una visió n de la gloria de Dios, uno en el Sinaí (Ex
31,18) y el otro en Horeb (1Re 19,8). Ahora, sin embargo, la gloria es la gloria
de Jesú s, porque es él quien se transfigura y quien irradia la gloria de la
deidad. Ambos sufrieron rechazos de diversa índole (para Moisés, cf. resumen
de Esteban, Hch 7,35.37; para Elías, cf. 1Re 19,1-9; Mt 17,12). Juntos bien
pueden resumir la Ley y los Profetas. Esto es tanto má s plausible cuando
recordamos que estas dos figuras muy raramente aparecen juntas en el
judaísmo o en el NT (posiblemente Ap 11:3; cf. Zac 4:14; TDNT , 4:863–64).
652
Todas estas asociaciones ganan importancia a medida que avanza la narració n
y se percibe que Jesú s es superior a Moisés y Elías y, de hecho, los reemplaza
(vv.5, 8).
El verbo ōphthē (“aparecieron”, GK 3972 ), que a veces se usa en relació n
con la resurrecció n de Jesú s, no sugiere en sí mismo un escenario de
resurrecció n, ya que Moisés y Elías son los que “aparecen”, no Jesú s.
4 Pedro “respondió ” a Jesú s (NVI, “dijo”). La peculiar forma del verbo (
apokritheis , GK 646 ) puede significar que su sugerencia fue provocada por las
circunstancias, pero es má s probable que no tenga fuerza de “respuesta” (ver
comentarios en 11:25 ). Así como Moisés y Elías, en sus respectivas teofanías,
hablaron con Dios , así Pedro y sus compañ eros hablan con Jesús ; en otras
palabras, no se trata de una cristología del “nuevo Moisés” que lleva a su
pueblo a un nuevo éxodo, sino de una revelació n de quién es Jesú s
verdaderamente, una teofanía en el sentido má s fuerte (cf. Juncker, “Jesú s y el
á ngel del Señ or”, 364). Pedro, hablando por los tres (“es bueno que estemos
aquí”), sintiendo algo de la grandeza de lo que él, Santiago y Juan está n viendo,
sugiere construir tres skēnas (“taberná culos”, GK 5008 ; NVI, “ albergues”).
Mientras la palabra mira hacia atrá s al taberná culo en el desierto, precursor
del templo, la idea de construir “taberná culos” también refleja la Fiesta de los
Taberná culos, cuando los judíos construyeron refugios para sí mismos y
vivieron en ellos durante siete días (cf. Lv 23, 42-43). La fiesta tenía tintes
escatoló gicos. Así que Pedro puede haber estado diciendo que en
agradecimiento por presenciar la transfiguració n de Jesú s y reconocer el
amanecer inminente de la era mesiá nica, construiría tres “taberná culos”: uno
para Jesú s, uno para Moisés y otro para Elías.
La reprensió n que sigue no ofrece una crítica de la escatología de Pedro, ni
siquiera de su tiempo, sino que se administra ú nicamente porque lo que Pedro
soltó comprometió la singularidad de Jesú s. Jesús fue transfigurado; ellos
deben dar testimonio acerca de él (v.5). Mark dice que Peter habló por miedo,
Luke que hizo su sugerencia cuando Moisés y Elías estaban a punto de irse.
Marcos y Lucas señ alan la insensatez del comentario de Pedro. Mateo
simplifica y así destaca el error cristoló gico de Pedro.
Marcos (9:5) tiene "Rabí", Lucas (9:33) "Maestro" y Mateo "Señ or". Mark es
probablemente original; Lucas traduce “Rabí” por “Maestro” para sus lectores
no judíos; y Mateo probablemente usa "Señ or" en su sentido general (ver
comentarios en 7:21 ), sin connotar má s respeto que "rabino". Pero, ¿por qué
la forma diferente de dirigirse a Matthew? Tal vez sea para enfatizar lo que
está haciendo Peter. Anteriormente, Pedro había confesado a Jesú s como
653
Cristo y, sin embargo, lo reprendió porque Pedro no entendió el significado
completo de "Cristo". Aquí nuevamente trata a Jesú s con respeto (“Señ or”)
pero sugiere algo que compromete su identidad. Los lectores de Mateo saben
muy bien que “Cristo” significa má s que un conquistador político mesiá nico y
que “Señ or” con el tiempo incluiría una supremacía absoluta. Pero Pedro
todavía no sabe estas cosas.
5 La “nube” está asociada, tanto en el AT como en el judaísmo
intertestamentario, con la escatología (Sal 97:2; Isa 4:5; Eze 30:3, Da 7:13; Sof
1:15; cf. 2 Bar. 53 :1–12; 4 Ezra 13:3; 2 Macc 2:8; b. Sanh. 98a) y con el éxodo
(Ex 13:21–22; 16:10; 19:16; 24:15–18; 40 :34–38). De los sinó pticos, solo
Mateo dice que la nube era “brillante”, detalle que recuerda la gloria de la
Shekinah. Estas ú ltimas asociaciones escatoló gicas (Lc 21,27; 1Tes 4,17)
muestran a Jesú s en su papel de sucesor de Moisés, el profeta escatoló gico; las
asociaciones anteriores (Sal 97,2 et al.) nos aseguran que Jesú s es el Rey
mesiá nico cuyo reino está amaneciendo. Pero como señ ala Liefeld
(“Theological Motifs,” 170), comú n a ambos conjuntos de pasajes ya otros
también es la idea má s fundamental de la presencia de Dios.
No está claro si epeskiasen significa “envuelto” (NVI) o “eclipsado” (cf. Ex
40,35). Lo que dice la Voz desde la nube es en gran parte una repetició n de
3:17, una aparente mezcla de Salmo 2:7 e Isaías 42:1, enfatizando que Jesú s es
Hijo y Siervo Sufriente. Este es el punto culminante de la narració n (cf. S.
Pedersen, “Die Proklamation Jesu als des eschatologischen
Offenbarungsträ gers”, NovT 17 [1975]: 241–64). (Marcos omite la alusió n a
Isa 42:1; pero tanto Mateo como Lucas, sin mencionar 2 Pedro 1:17,
atestiguan la conexió n de diferentes maneras; cf. Gundry, Use of the Old
Testament , 36–37.) Pero si Mateo 3:17 identifica a Jesú s, este versículo en su
contexto va má s allá y lo coloca por encima de Moisés y Elías.
Las palabras adicionales “Escú chenlo” —una alusió n a Deuteronomio 18:15
— confirman que Jesú s es el Profeta como Moisés (Dt 18:15–18; cf. Hch 3:22–
23; 7:37). Esto no significa que Jesú s sea otro profeta de la estatura de Moisés,
sino el Profeta escatoló gico inspirado en Moisés como tipo; porque, como ha
sugerido Liefeld ("Theological Motifs", 173), el papel principal de Moisés aquí
es tipoló gico, mientras que el de Elías, no explicado hasta los vv.9- 13, es
escatoló gico. Como antitipo de Moisés, Jesú s lo aventaja tanto que cuando
Moisés es puesto a su lado, los hombres deben “escuchar” a Jesú s, como dijo el
mismo Moisés. El clímax de la revelació n bíblica es Jesú s, el Hijo y Siervo a
quien Dios ama y en quien Dios tiene complacencia. Incluso Moisés y
654
Elías (la Ley y los Profetas) asumen roles de apoyo en lo que a él concierne.
Esto confirma nuestra interpretació n de 5:17–48; 11:11–15.
6–8 El efecto de la transfiguració n en los discípulos nos recuerda a Daniel
(Dn 10,7–9; cf. Dt 5,25–26; Heb 12,19). La gloria visible de la deidad trae
terror, pero Jesú s calma los temores de sus discípulos (cf. 14:26-27; Da 8:18;
10:18). Marcos relaciona el miedo con las palabras tontas de Pedro; Mateo, a
la respuesta de los discípulos a la Voz desde la nube. Ambos son
psicoló gicamente convincentes; ambos hacen diferentes puntos en la
narrativa. En Marcos, el miedo ayuda a explicar la locura de Pedro. En Mateo,
magnifica la grandeza de la transfiguració n. Solo Mateo nos dice que ante el
esplendor divino los discípulos “cayeron rostro en tierra” (v.6), un preludio de
que no vieron a nadie “excepto a Jesú s” (v.8). Estas palabras está n preñ adas
de significado. Comparadas con la revelació n de Dios a través de él, todas las
demá s revelaciones palidecen. Tal revelació n puede disfrutar de funciones
proféticas, de apoyo y de señ alar, pero el hecho de que Jesú s es el Hijo de Dios
(y aquí los lectores de Mateo deben haber recordado los caps. 1-2) es
primordial. Por lo tanto, todos deben “escucharlo”. (v.5).
La transfiguració n fue en gran parte para los discípulos (Jesú s trajo a los
tres internos; se transfiguró ante “ellos”; la Voz les habló a “ellos”; cf. Allison A.
Trites, “The Transfiguration of Jesus: The Gospel in Microcosm, EvQ 51
[1979]: 77–78). Esto no significa que lo entendieron por completo, pero fue un
paso crucial en la autorrevelació n cargada de símbolos de Jesú s que se
entendería mucho mejor (2 Pedro 1: 16-19) después de la resurrecció n. Por el
momento, confirmó indeleblemente la convicció n de los discípulos de que
Jesú s era el Mesías.
NOTAS
4 BDF, pá rr. 372 (2c), sugiere que "Si quieres", que se encuentra solo en
Mateo, es helenístico para "por favor" (cf. francés s'il vous plaît ).
5 Ha habido muchos intentos de relacionar las palabras de la Voz del cielo
con la historia del casi sacrificio de Isaac en Génesis 22, ya que esa historia se
desarrolla en el judaísmo tardío en motivos de expiació n vicaria. Pero P. R.
Davies y B. D. Chilton ("The Aqedah: A Revised Tradition History", CBQ 40
[1978]: 514–46) han demostrado claramente que tales tradiciones judías no
se desarrollaron hasta después del añ o 70 d.C.
VISIÓ N GENERAL
655
Lucas no tiene paralelo, pero véase Marcos 9:9–13. Mateo omite Marcos
9:10, y su manejo de Marcos 9:12–13 en los vv.11–13 es tan independiente,
aunque complementario, que algunos eruditos (p. ej., Schlatter, Lohmeyer)
piensan que Mateo aquí se basa en una fuente independiente.
9 Mientras bajaban de la montañ a, Jesú s les dijo: “No le cuenten a nadie lo
que han visto, hasta que el Hijo del Hombre haya resucitado de entre los
muertos”.
10 Los discípulos le preguntaron: "¿Por qué, pues, los maestros de la ley
dicen que Elías debe venir primero?"

11 Jesú s respondió : “Ciertamente, Elías viene y restaurará todas las cosas. 12
Pero les digo que Elías ya vino, y no lo reconocieron, sino que le hicieron todo
lo que quisieron. De la misma manera el Hijo del Hombre va a sufrir a manos
de ellos”. 13 Entonces los discípulos entendieron que les hablaba de Juan el
Bautista.
COMENTARIO
9 En Mateo, este es el quinto y ú ltimo mandato de Jesú s para que los
discípulos guarden silencio (ver comentarios en 8:4 ). Esta vez, Jesú s permite
que sus discípulos cuenten todo después de que el Hijo del Hombre (ver
Reflexiones , p. 247) “ha resucitado de entre los muertos”. Jesú s difícilmente
podría haber unido este permiso a las advertencias anteriores de guardar
silencio (16:20), ya que aú n no había hablado claramente sobre sus
sufrimientos y muerte. Sin embargo, el mismo cambio histó rico-salvífico —
primero silencio, luego proclamació n— ocurre ya en 10:27.
El comando debe haber sido en cierto modo decepcionante y su
levantamiento una delicia. ¿Por qué lo impuso Jesú s? Probablemente por dos
razones principales y complementarias:
1. La historia solo suscitaría un mesianismo político superficial, que ya es
una amenaza. Si a los discípulos má s cercanos de Jesú s les resultaba difícil
comprender a un Mesías que sufría y moría, ¿có mo les iría a las multitudes
hasta después de la resurrecció n?
2. La evidencia má s fuerte del mesianismo de Jesú s sería su resurrecció n,
por la cual “fue declarado Hijo de Dios con poder” (Ro 1:4). La auto-revelació n
prematura de manera directa, sin la suprema “señ al de Joná s”, la resurrecció n
(ver comentarios en 12:40 ), no solo fomentaría falsas expectativas sino que
también desilusionaría rá pidamente a quienes las tenían. Por lo tanto,
pensando en sus posibles conversos, Jesú s sabía que era mejor esperar hasta
656
después de la resurrecció n antes de permitir que Pedro, Santiago y Juan
contaran lo que habían visto.
Esto no significa que la gloria plena de Jesú s pueda conocerse só lo a través
de la resurrecció n. Por el contrario, significa que aunque su verdadera gloria
es anterior a la resurrecció n y fue revelada a tres íntimos antes de la pasió n,
só lo puede ser conocida por otros después de la resurrecció n.
10 ¿Por qué los discípulos hicieron esta pregunta, relacioná ndola (en
Mateo) con oun (normalmente un conector ló gico, “por lo tanto”, “entonces”)?
Hay dos soluciones falsas:
1. Si Jesú s era el Mesías, ¿có mo iban a responder los discípulos a la objeció n
de los escribas de que Elías debía preceder a la venida del Mesías (Mal 4:5–6;
cf. m. ʿEd. 8:7; m. B. Meṣ. 3 :5; Str-B, 4:764–98; véanse los comentarios en 11:7–
15 )? Desde este punto de vista, el oun sigue el hecho del mesianismo de Jesú s
y la aceptació n de los discípulos de la reiteració n de Jesú s de su muerte y
resurrecció n: debido a que los discípulos entienden quién es Jesú s, preguntan
por qué los escribas insisten en que Elías precede al Mesías, ya que
aparentemente Elías aú n no ha aparecido. Esta interpretació n es
intrínsecamente improbable, como muestra el relato de Mark. Allí se
representa a los discípulos “discutiendo lo que significaba 'resucitar de entre
los muertos'” (Mc 9,10), demostrando así que no entendían verdaderamente
de qué estaba hablando Jesú s; y como resultado de esta discusió n, hacen la
pregunta en Marcos 9:11 y Mateo 17:10. Los comentaristas de Mark asumen
esta es una segunda pregunta relevante pero no muestra có mo se relaciona
con la discusió n de los discípulos. Trench ( Studies in the Gospels , 222) llega a
decir que los discípulos no se atreven a plantear el primer tema y pasan a este;
Lagrange dice que Mateo omite Marcos 9:10 porque ese texto no lleva a
ninguna parte. Sin embargo, se puede establecer una conexió n estrecha.
2. Algunos eruditos han sugerido que la pregunta de los discípulos fue
motivada por la suposició n de que la aparició n de Elías durante la
transfiguració n fue en sí misma el cumplimiento de Malaquías 4:5, y luego la
pregunta es: ¿Por qué apareció el Mesías (Jesú s) antes que Elías? cuando los
escribas dicen que se debe invertir el orden (cf. Robertson, Word Pictures ,
1:141)? Pero esta interpretació n adolece de la debilidad del punto de vista
anterior (es decir, que los discípulos entienden correctamente la enseñ anza de
Jesú s del v.9 y pá rr.), mientras se basa en la dudosa suposició n de que los
discípulos interpretarían esta breve visió n de Elías como el cumplimiento de
una profecía que prometía que Elías “volvería el corazó n de los padres hacia
los hijos, y el corazó n de los hijos hacia los padres” (Mal 4,6).
657
La conexió n real es má s profunda. Se esperaba que Elías restaurara todas
las cosas, para lograr un estado de justicia y adoració n verdadera. Si eso fuera
así, ¿có mo podría ser que el Mesías fuera asesinado en un ambiente tan
restaurado—asesinado, Jesú s les había dicho solo una semana antes, por los
ancianos, los principales sacerdotes y los maestros de la ley (16:21)? Esta
interpretació n tiene sentido tanto para el oun de Mateo (“por tanto”) como
para el de Marcos 9:10. Si Jesú s como Mesías (cuyo mesianismo los discípulos
no dudan ahora) debe sufrir , entonces ¿có mo podría decirse que Elías debe
venir primero para restaurar todas las cosas ? Su confusió n no es meramente
cronoló gica, aunque eso puede estar involucrado; es su incapacidad para
encontrar un marco en el que puedan creer que el Mesías podría morir.
11–12 La respuesta de Jesú s confirma esta interpretació n. Aprueba la
enseñ anza de los escribas pero insiste en que hay que tener en cuenta otro
hecho. La estructura de la NVI, “Ciertamente, .... Pero” refleja con precisió n
esta dualidad (Gr. men , ... de ). Por un lado, Elías viene “primero” ( prōton , en
algunos MSS) y “restaurará todas las cosas” (la combinació n de los tiempos
presente y futuro es menos consistente que Mc 9:12 pero refleja la profecía
del AT: ver Zerwick, Biblical griego , pá rrafo 281). la misió n de Juan fue un
éxito (3:5–6; 14:5); por otro lado, sin embargo, “restaurar todas las cosas” no
debe tomarse en forma absoluta. El Bautista se situó en la sucesió n de los
profetas del AT que fueron perseguidos e incluso asesinados. El hecho no
reconocido es que, aunque la interpretación de los escribas es correcta —Elías
debe preceder al Mesías—, su comprensió n de la historia reciente es
incorrecta, pues Elías ya ha venido (v.12; cf. 11,14; Lc 1,17); pero el pueblo en
general y los escribas y líderes en particular no lo reconocieron e hicieron con
él “todo lo que quisieron”—una expresió n vaga que insinú a el rechazo de Juan
por parte de la mayoría de los líderes judíos (cf. 21:24–27) y su muerte, por lo
cual los líderes judíos no fueron directamente responsables. Gundry señ ala
có mo esta expresió n a veces se vincula con la tiranía (Da 8:4; 11:6, 36; cf. Sir
8:15; 2 Macc 7:16).
El punto de Jesú s es general: el Bautista (Elías) cumplió su misió n, pero fue
asesinado haciéndola. Del mismo modo, el Hijo del Hombre va a sufrir [cf.
BDF, pá rr. 315] “en sus manos” (v.12b). Si la restauració n del Bautista de
“todas las cosas” no impidió su propia muerte, ¿por qué el Mesías debería ser
mejor recibido?
13 La conclusió n de Mateo, que no se encuentra en Marcos, ha provocado
mucha especulació n. G. Barth (“Matthew's Understanding of the Law,” 106) lo
toma como evidencia adicional de su idea de que en Mateo el “entendimiento”
658
es esencial para el discipulado. Otros piensan que es un punto de inflexió n en
la narració n de Mateo: los discípulos ahora llegan a un verdadero
entendimiento (p. ej., Klostermann). Aú n otros sostienen que esto introduce
una divisió n entre lo que los discípulos entienden y los maestros de la ley no
(por ejemplo, McNeile; Schweizer; Meier, Visión de Mateo , 123). Aunque esto
tiene alguna validez, hay otros dos factores: (1) Mateo nuevamente completa
una perícopa al volver a la pregunta planteada primero (ver comentarios en
15:20 ); y (2) lo que los discípulos entienden es que Juan el Bautista es Elías.
No está del todo claro, sin embargo, que hayan entendido mucho má s sobre la
muerte y resurrecció n del Hijo del Hombre, y se vuelve muy obvio durante la
narració n de la pasió n que no han entendido (cf. esp. 26:50-56). ). En
definitiva, esta perícopa marca otro pequeñ o paso en la comprensió n de los
discípulos de Jesú s.
NOTAS
9 Debido a que Mateo tiene τὸ ὅ ραμα ( to horama , GK 3969 ; lit., “la visió n”;
NVI, “lo que has visto”) por ἅ εἶδον ( ha eidon , “lo que habían visto”) de
Marcos, muchos sugieren que Mateo busca explicar la transfiguració n en
términos aceptables para sus lectores. Pero ὅ ραμα , horama , no
necesariamente significa “visió n” como resultado de un sueñ o o un trance;
simplemente puede referirse a lo que se ve (BDAG, 718). Por lo tanto, no se
debe exagerar la diferencia entre las dos expresiones.
14. La curación de un niño epiléptico (17:14–20 [21])
VISIÓ N GENERAL
Los tres sinó pticos (cf. Mc 9, 14-29; Lc 9, 37-43) ubican este milagro
inmediatamente después del descenso del Monte de la Transfiguració n. El
relato de Mateo es mucho má s corto que el de Marcos, lo que ha llevado a
algunos a pensar que Mateo utilizó aquí informació n independiente. Introduce
Mateo 17:20 (cuya idea central ocurre nuevamente en 21:21) y, por lo tanto,
hace que la fe sea fundamental en la narració n. El contraste entre la gloria de
la transfiguració n y la escandalosa incredulidad de los discípulos de Jesú s (ver
v.17) es parte de la creciente tensió n que magnifica la singularidad de Jesú s a
medida que se acerca a su pasió n y resurrecció n.
Cuando llegaron a la multitud, un hombre se acercó a Jesú s y se arrodilló
14
ante él. 15 “Señ or, ten piedad de mi hijo”, dijo. “Tiene convulsiones y está
659
sufriendo mucho. A menudo cae en el fuego o en el agua. 16 Lo traje a tus
discípulos, pero ellos no pudieron curarlo”.
17 “Oh generació n incrédula y perversa,” respondió Jesú s, “¿hasta cuá ndo
estaré con vosotros? ¿Cuá nto tiempo tendré que aguantarte? Trá eme al chico
aquí. 18 Jesú s reprendió al demonio, y salió del niñ o, y desde ese momento
quedó sano.
19 Entonces los discípulos se acercaron a Jesú s en privado y le preguntaron:
"¿Por qué no pudimos sacarlo?"

20 É l respondió : “Porque tienes tan poca fe. De cierto os digo, si tenéis fe como
un grano de mostaza, podéis decirle a este monte: 'Muévete de aquí para allá '
y se moverá . Nada será imposible para ti."
COMENTARIO
14–16 El relato de Mateo, con su repentina introducció n de la multitud (v.
14), presupone claramente una narració n má s completa (cf. Marcos). La
palabra para “arrodillarse” ( gonypeteō , usada en el NT solo aquí y en 27:29;
Mc 1:40; 10:17) no tiene matices de adoració n pero sugiere humildad y
sú plica. Para “Señ or” (v.15; Marcos tiene “Maestro”), véanse los comentarios
en 8:2 ; 17:4 . Selēniazetai ("él tiene convulsiones") ocurre solo dos veces en el
NT (ver comentarios en 4:24 ), y no está relacionado con la epilepsia (ver
Francia [TNTC]). Marcos 9:18–20 describe los síntomas del niñ o má s
vívidamente. La “epilepsia” en este caso está asociada con la posesió n
demoníaca (ver comentarios en 8:28 ). Los “discípulos” que no pueden curarlo
son presumiblemente los nueve que quedaron cuando Jesú s se llevó consigo a
Pedro, Santiago y Juan cuando se transfiguró .
Los fracasos de los discípulos son un tema recurrente a lo largo de esta
secció n (14:16–21, 26–31; 15:16, 23, 33; 16:5, 22; 17:4, 10–11). Este fracaso
en su ministerio de sanidad al principio parece extrañ o, ya que Jesú s
claramente les había dado poder para sanar y exorcizar demonios (10:1, 8).
Sin embargo, es parte del patró n del avance y el fracaso de los discípulos. En
otras situaciones, habían mostrado falta de fe (14:26–27, 31), un recordatorio
de que su poder para hacer milagros en el reino no era suyo sino que, a
diferencia de la magia, estaba completamente derivado y relacionado con su
propio camino de fe.
17–18 La respuesta de Jesú s recuerda a Deuteronomio 32:5, 20. Apistos (GK
603 ) puede significar “indigno de confianza” o “incrédulo”. Este ú ltimo es
dominante aquí (cf. v.20); sin embargo, no significa que “esta generació n” no
tenga fe alguna, sino que la incredulidad es característica de “esta generació n”.
660
El participio perfecto pasivo diestrammenē ("perverso") probablemente tiene
fuerza adjetival en lugar de denotar un estado como consecuencia de alguna
acció n previa (ver comentarios en 16:19 ). Yuxtaponer "perverso" e
"incrédulo" implica que la falta de fe se deriva de la falta moral de reconocer la
verdad, no de la falta de evidencia, sino de la negligencia deliberada o la
distorsió n de la evidencia. Diastrephō (“pervertido”, GK 1406 ) se usa siete
veces en el NT (cf. Lc 9:41; 23:2; Hch 13:8, 10; 20:30; Fil 2:15). En el ú ltimo de
estos, Pablo aplica al mundo entero las mismas palabras que Jesú s usa aquí.
Pero, ¿qué abarca “generació n” ( genea , GK 1155 )? Sin duda, extiende la
excoriació n de Jesú s má s allá de los discípulos (cf. 11:16; 12:39–42; 16:4;
23:36; 24:34). Pero va má s allá de la evidencia para sostener con Walker (
Heilsgeschichte , 35ff.) que la palabra aquí significa “raza”, y por lo tanto que
los judíos está n excluidos de ahora en adelante de la salvació n, o decir con
Frankemö lle ( Jahwebund und Kirche Christi , 21ff.) que só lo se está abordando
a Israel. Que la incredulidad de los discípulos es fundamental para la
exasperació n de Jesú s queda claro cuando Mateo omite Marcos 9:23-24. Si su
descripció n se extiende má s allá de ellos a toda la generació n contemporá nea,
debe extenderse principalmente también a todos los culpables de la misma
incredulidad, independientemente de su raza.
Las preguntas retó ricas: “¿Cuá nto tiempo me quedaré contigo? ¿Hasta
cuá ndo os tendré que soportar?”, expresan no só lo el desengañ o personal,
sino también la conciencia de Jesú s de su origen y destino celestiales. La
incredulidad perversa de sus discípulos es realmente dolorosa para él. Debe
soportarlo (NVI, “soportar”), aunque este tema es má s fuerte en Marcos que
en Mateo (cf. Mc 8,12 y Mt 16,4; Mc 3,5 y Mt 12,13). En cuanto al milagro,
Mateo lo describe sucintamente, sin dejar dudas sobre el poder de Jesú s para
sanar y exorcizar demonios (v.18). El niñ o es sanado “a partir de ese
momento” (lit., “a partir de esa hora”; cf. 9:22; 15:28).
19–20 [21] Los discípulos, presumiblemente los nueve que lo habían
intentado y fracasado (v.16), le preguntan a Jesú s, en privado (cf. Mc 9,28),
por qué “nosotros” (enfá tico) no pudimos expulsar al demonio (v.19). La
razó n, dice Jesú s, es su oligopistia (“poca fe”, v.20; ver Notas). A pesar de la
etimología de la palabra, probablemente no se refiera tanto a la pequeñ ez de
su fe como a su pobreza (así Bonnard). Poca fe, como una pequeñ a semilla de
mostaza, puede ser eficaz; la fe pobre, como la de los discípulos aquí, es
ineficaz. El sustantivo aparece solo aquí en Mateo, pero el adjetivo afín
aparece en 6:30; 8:26; 14:31; 16:8, y siempre se refiere a los discípulos. La
remoció n de montañ as era proverbial para superar grandes dificultades (cf. Is
661
40,4; 49,11; 54,10; Mt 21,21-22; Mc 11,23; Lc 17,6; 1Co 13,2). Nada sería
imposible para ellos, una promesa que, como su equivalente en Filipenses
4:13, está limitada por el contexto, no por la incredulidad. Aquí se refiere al
cumplimiento de las obras del reino, para lo cual se les había dado autoridad.
La respuesta de Jesú s en Mateo no es la misma que la de Marcos 9:29 (“Este
género só lo puede salir con la oració n”), pero si el comentario sobre
oligopistia (“pobreza de fe”) es correcto, entonces al menos el dos respuestas
son complementarias, cada una arrojando luz sobre la otra. En un nivel
superficial, los discípulos tenían fe. Esperaban poder exorcizar al demonio.
Durante mucho tiempo habían tenido éxito en este trabajo, y ahora está n
sorprendidos por su fracaso. Pero su fe es pobre y de mala calidad. Está n
tratando la autoridad que se les ha dado (10:1, 8) como un don má gico, un
poder otorgado que funciona ex opere operato . En Marcos, Jesú s les dice que
este caso requiere oració n, no una forma o un rito aprobado, sino una vida
entera bañ ada en oració n y su fe concomitante. En Mateo, Jesú s les dice a sus
discípulos que lo que necesitan no es una fe gigantesca (una fe pequeñ a
basta), sino una fe verdadera, una fe que, a partir de una confianza personal y
profunda, espera que Dios obre.
NOTAS
14 El genitivo absoluto aquí, en el v.26 y en Hechos 17:14 es defectuoso: un
participio sin sustantivo (cf. Zerwick, Biblical Greek , pá rr. 50; Moule, Idiom
Book , 203). Esto evoca la introducció n de un pronombre en muchos MSS
posteriores, o un cambio en el participio al nominativo singular en algunos de
ellos.
17 En exclamaciones que expresan una emoció n muy fuerte, ὦ ( ō , “O”) no
se limita al vocativo sino que puede dar color a una oració n completa, que a
menudo es, como aquí, una pregunta (cf. BDF, pá rr. 146 [2]) .
18 Para la confusió n entre las preposiciones ἀ πό ( apo , “de”, “lejos de”) y ἐκ
( ek , “de”, “fuera de”) en griego helenístico, véanse los comentarios en 3:16 .
20 ᾽Ολιγοπιστίαν ( oligopistian , "poca fe" o, mejor, "pobre fe") es leído por
BH f 1 f 13 33 700 892 et al., y ἀ πιστίαν ( apistian , "infiel", como en el v.17)
por el resto. Pero la primera lectura tiene testigos fuertes; es un legó meno
há pax del NT (ocurrencia ú nica); su cognado es distintivamente, si no
exclusivamente, Mateo (6:30; 8:26; 14:31; 16:8); y el cambio a la segunda
lectura bien puede haber sido provocado por el v.17, donde el texto es firme.
662
21 “Pero este género no sale sino con oració n y ayuno” es omitido por una
poderosa combinació n de testigos. Es obviamente una asimilació n al paralelo
sinó ptico en Marcos 9:29. No hay ninguna razó n obvia por la que, si es
original, debería haberse omitido, y la armonizació n textual es un proceso
secundario bastante demostrable.
15. La segunda gran predicción de la pasión (17:22–23)
VISIÓ N GENERAL
Esta es la segunda gran predicció n de la pasió n (ver comentarios en 16:21–
23 ), aunque hay alusiones anteriores a la muerte de Jesú s (9:15; 10:38;
12:40) y una referencia específica intermedia (v.12b) . Jesú s no só lo prevé la
inevitabilidad de su muerte sino que, precisamente porque sabe que ésta es la
voluntad del Padre (26,39), la reconoce como parte esencial del plan divino.
Pero esta muerte resulta en la resurrecció n.
Cuando se reunieron en Galilea, les dijo: “El Hijo del Hombre va a ser
22
entregado en manos de hombres. 23 Lo matará n, y al tercer día resucitará . Y los

discípulos se llenaron de tristeza.
COMENTARIO
22 Thompson ( Matthew's Advice , 13ff.) encuentra aquí el comienzo de una
nueva unidad literaria, que termina en 18:35, basada en parte en las
referencias a Galilea aquí y en 19:1. Pero la salida de Galilea (19:1) no solo
pone fin a esta breve estadía, sino también a todo este período del ministerio
norteñ o de Jesú s (4:23–25). A partir del 19:1, Jesú s se dirige hacia Jerusalén y
Judea. “Cuando se juntaron” (la mejor lectura) no sugiere necesariamente
nuevas actividades sino el tiempo general cuando Jesú s y el círculo íntimo de
discípulos se unieron a los otros nueve en Galilea (ver comentarios en vv.1 ,
14–20 ). Apenas está n todos juntos después de la transfiguració n, Jesú s vuelve
a retomar el tema que les presentó anteriormente (16:21–23). El verbo
paradidosthai (“ser traicionado”, GK 4140 ) es doblemente ambiguo. Primero,
puede tener un significado débil ("entregar") o un significado fuerte
("traicionar"), segú n el contexto; en segundo lugar, el pasivo (“ser entregado”)
es quizá s una ambigü edad estudiada, que no deja claro si Dios o Judas
Iscariote es quien entrega o traiciona a Jesú s, respectivamente.
23 Marcos y Lucas dicen que los discípulos no entienden. Mateo, experto en
finas caracterizaciones, establece el mismo punto al señ alar el dolor de los
663
discípulos. Está n empezando a asimilar el anuncio de la muerte de Jesú s, pero
de su resurrecció n no tienen comprensió n.
VISIÓ N GENERAL
Este incidente es peculiar de Mateo (cf. Mc 9,33 para el detalle geográ fico).
Su importancia en Mateo depende en gran medida de su interpretació n en
varios puntos críticos.
24Después de que Jesú s y sus discípulos llegaron a Cafarnaú m, los
recaudadores del impuesto de dos dracmas se acercaron a Pedro y le
preguntaron: "¿Tu maestro no paga el impuesto del templo?"
25 “Sí, lo hace”, respondió él.
Cuando Pedro entró en la casa, Jesú s fue el primero en hablar. ¿Qué te

parece, Simó n? preguntó . “¿De quién cobran impuestos y derechos los reyes
de la tierra, de sus propios hijos o de otros?”
26 “De otros”, respondió Pedro.
“Entonces los hijos está n exentos”, le dijo Jesú s. 27 “Pero para que no los
ofendamos, ve al lago y tira tu línea. Toma el primer pez que atrapes; abre su
boca y encontrará s una moneda de cuatro dracmas. Tó malo y dá selo por mi
impuesto y el tuyo.
COMENTARIO
24 Aunque el punto está en disputa (véanse los comentarios en el v.25 ), la
didracma (lit., “dos dracmas”) probablemente no era un impuesto civil en
apoyo de Roma (véanse los comentarios en 22:15–22 ), sino un impuesto
judío “. impuesto” impuesto a todo varó n judío entre las edades de veinte y
cincuenta añ os para mantener el templo y sus servicios. La didracma , que
valía la mitad de un estator o siclo, rara vez se acuñ aba en este momento; y
probablemente dos personas se unieron para pagar un tetradracma ("una
moneda de cuatro dracmas", 17:27) o siclo. Originalmente, se cobraba medio
shekel a cada judío en cada censo (Ex 30:11–16), el dinero destinado a
mantener el taberná culo; después del destierro se recogía anualmente la
tercera parte de un siclo. En los días de Jesú s la cantidad era de dos dracmas
(medio siclo) al añ o. Esto está bien atestiguado tanto en Josefo ( Ant . 3.193–
96 [8.2]; 18.312 [9.1]) como en la Mishná ( Šeqal. ). La imposició n de este
“impuesto” carecía de la sanció n de la ley romana, pero se entendía que los
judíos lo pagarían.
664
25–26 La defensa que hace Pedro de Jesú s (v.25) está equivocada. Una vez
que está n solos en la casa (quizá s en la de Pedro; cf. 4:13; 8:14), Jesú s toma la
iniciativa —no está claro si escuchó la respuesta de Pedro o la supo
sobrenaturalmente— y le hace una pregunta provocativa a Pedro. La vasta
literatura sobre esta perícopa proviene en gran medida de la pregunta de
Jesú s formulada en términos civiles : "reyes de la tierra", "deber", "impuestos".
La opinió n mayoritaria actual (p. ej., Kilpatrick, Origins , 41–42; Walker,
Heilsgeschichte , 101–3; Bonnard; Hill) sostiene que la pregunta original se
reformuló en el período posterior al añ o 70 d. C. (cuando se supone que Mateo
estaba escribiendo) para abordar las preguntas que enfrentan los cristianos
sobre los impuestos pagados a Roma. El efecto de la perícopa, entonces, es
como el de 22:15-22, aunque aquí la respuesta de Jesú s es anacró nica. Se le
hace decir a Jesú s que el Hijo de Dios, y por lo tanto los cristianos, no necesitan
pagar impuestos a Roma debido a su lealtad a Dios, sino que deben hacerlo
para no ofender. Esto no funcionará , porque en la respuesta de Jesú s, el "rey"
que recauda el impuesto es el "Padre" de Jesú s. Por lo tanto, esto no puede
referirse a Roma.
Otros (Thompson, Matthew's Advice , 50–68) sugieren que este es el
impuesto pagado por el patriarcado posterior a Jamnia y que la pregunta que
enfrenta Mateo es si los cristianos en el momento de escribir deben inclinarse
ante la autoridad religiosa judía. Esto significa no solo que la pregunta de
Jesú s y la respuesta de Pedro son anacró nicas, sino que la redacció n aquí es
inepta. ¿Pensarían los judíos de fines del primer siglo en los rabinos de Jamnia
como reyes o en Jesú s Mesías? como su hijo? La sugerencia de que el impuesto
es el impuesto por Vespasiano en apoyo del templo de Júpiter Capitolino
después de la caída de Jerusalén (Josephus, JW 7.218 [6.6]—así H. W.
Montefiore, “Jesus and the Temple Tax,” NTS [1964–1965] ], 60–71 [cf. Hill] y
otros) es increíble. Ningú n cristiano abogó voluntariamente por el subsidio
directo de la idolatría pagana para no ofender a Roma, y en esta lectura la
pregunta de Jesú s se vuelve aú n má s oscura.
Debido a tales dificultades, Richard J. Cassidy (“Matthew 17:24–27—A
Word on Civil Taxes,” CBQ 41 [1979]: 571–80) argumenta que toda la
perícopa trata, no del impuesto del templo, sino del impuestos civiles. La
terminología del v.25 lo apoya, pero nuevamente no está claro có mo la
filiació n de un "rey" imperial se ajusta a Jesú s.
Es mejor permitir que se mantengan las interpretaciones má s probables de
ambos v.24 y v.25 (impuesto del templo e impuesto civil respectivamente)
pero reconocer que, mientras que el v.24 establece el tema de toda la
665
perícopa, el v.25 es parabó lico. . Esto es sugerido por los "reyes de la tierra"
generalizados, apenas una forma adecuada de referirse a César. El punto es
que, así como los hijos reales está n exentos de los impuestos impuestos por
sus padres, también Jesú s está exento del “impuesto” impuesto por su Padre.
En otras palabras, Jesú s reconoce que el impuesto del templo es una
obligació n para con Dios; pero como es ú nicamente el Hijo de Dios, por lo
tanto está exento (v.26). El enfoque de la perícopa es, por lo tanto,
supremamente cristoló gico y, a diferencia de 22:15-22, no dice nada acerca de
las responsabilidades para con el César.
27 Aunque está exento, Jesú s pagará el impuesto para no ofender (para el
verbo, véanse los comentarios en 5:29 ). Así da un ejemplo, seguido má s tarde
por Pablo (1 Co 8:13; 9:12, 22). El plural “nosotros” y la moneda de cuatro
dracmas para pagar por Jesú s y Pedro a primera vista hace que la
interpretació n anterior parezca difícil. ¿En qué sentido debemos suponer que
la razó n de Pedro para pagar el impuesto es similar a la de Jesú s? Parte de la
explicació n puede residir en la libertad que Jesú s extiende a sus discípulos: p.
ej., solo él es el Señ or del sá bado, y esto tiene implicaciones para sus
discípulos (véanse los comentarios en 12:1–8 ). Má s importante aú n, aquí
Jesú s libera implícitamente a sus seguidores del impuesto del templo con el
argumento de que ellos también pertenecerá n a la categoría de "hijos",
aunque de manera derivada. Mientras tanto, “los discípulos deben evitar
ofender innecesariamente a los demá s (15:12–13 ha demostrado que no
pueden evitar todas las ofensas)” (Blomberg [NAC]).
Tanto la implicació n cristoló gica como la relevancia para Pedro y los
discípulos quedan claras en el curso de la narració n. Jesú s acaba de ser
declarado Hijo ú nico de Dios (v.5); sin embargo, su gloria está velada a medida
que avanza hacia la traició n y la muerte, estableciendo así un modelo de
humildad para sus seguidores (18:1–5). Al mismo tiempo, se ha vuelto a
introducir la muerte y la resurrecció n de Jesú s (vv. 22-23), anticipo de los
largos relatos de la pasió n y la resurrecció n que está n a punto de comenzar y
de los medios por los que el Hijo del hombre, al dar su vida «como en rescate
por muchos” (20:28), completa el acto redentor inaugurando la reunió n de su
“iglesia” (16:18; 28:18-20). En ese momento, el significado histó rico-redentor
del templo terminará . Sus reclamos por el impuesto de dos dracmas pueden
continuar hasta su destrucció n cuarenta añ os después; los hijos de Dios (cf.
5,9) está n exentos. Pero ese momento aú n no es. Como muchas de las acciones
de Jesú s en este momento decisivo, el significado completo de lo que Jesú s
666
estaba diciendo no pudo ser captado, ni siquiera por Pedro, hasta después de
la resurrecció n.
El milagro en sí no tiene un paralelo canó nico cercano. Este es el ú nico lugar
en el NT donde se captura un pez con un anzuelo (normalmente se usaban
redes), aunque ocasionalmente se han encontrado monedas en la boca de
peces capturados en el Mar de Galilea. Algunos eruditos señ alan que el evento
("¿milagro"?) en sí mismo no se describe, sino solo el comando: "No sabemos
qué resultó . Dado el historial de malentendidos de Peter, sería precipitado
aventurar una conjetura” (Blomberg [NAC]; cf. Francia [TNTC]). Pero a menos
que uno especule que Jesú s está hablando de alguna manera iró nica o
humorísticamente (para lo cual hay muy poca evidencia aquí), la implicació n
obvia es que Jesú s emitió este mandato, independientemente de có mo Pedro
lo cumplió o no. El simbolismo extravagante de “pez” y “lago” (p. ej., Neil J.
McEleney, “Mt 17:24–27—Who Paid the Temple Tax?” CBQ 38 [1976]: 189–
92) es fantasioso. Esta manera espectacular de pagar el impuesto es algo que
solo Jesú s pudo hacer; por lo tanto, sugiere que aunque Jesú s como el Hijo
ú nico está libre de las demandas de la ley, no solo se somete a ellas sino que
hace provisió n, como solo él puede, para las demandas de sus discípulos (cf.
Gal 4: 4-5)—y ¡esto justo después de una predicció n de pasió n (17:22–23)!
Quizá s, también, recordemos la humildad de Jesú s. Aquel que controla tanto la
naturaleza y sus poderes que calma las tormentas y multiplica los alimentos,
ahora le recuerda a Pedro ese poder con este milagro, mientras permanece
tan humilde que no ofendería innecesariamente (cf. 11:28-30; 12:20) . La
lecció n de humildad es para Pedro y los otros discípulos. No tenemos
evidencia de que los recaudadores de impuestos lo presenciaran. (Los
milagros que no sanan en Mateo casi siempre son por el bien de los discípulos;
véase Gerhardsson, Mighty Acts .) Pero la humildad está a punto de ser
explicada a los discípulos con cierto detalle (18:1–35).
NOTAS
26 Como en el v.14, el genitivo absoluto es defectuoso y ha dado lugar a
muchas variantes (cf. Metzger, Textual Commentary , 46).
27 Aunque algunos (p. ej., Zerwick, Biblical Greek , par. 93) sugieren ἀ ντί (
anti “en lugar de”, “en sustitució n de”) aquí tiene la fuerza de ὑ πέρ ( hiper , “en
nombre de”), tal vez sea mejor pensar en É xodo 30:11–16 como trasfondo,
recordando que este impuesto se percibía como un pago de rescate en lugar
de la persona (cf. Turner, Insights , 173).
667

Este cuarto discurso, como los tres anteriores, está entre corchetes con
comentarios que sugieren que fue pronunciado en la ú nica ocasió n
especificada (véanse los comentarios en 5:1 ; 7:28–29 ). El capítulo es paralelo
a Marcos 9:33–50 hasta cierto punto, pero omite Marcos 9:38–41 (cf. Mt
10:42). Las diferencias entre Marcos y Mateo son tan grandes que algunos
eruditos asumen fuentes separadas (p. ej., Lohmeyer) o abogan sabiamente
por un agnosticismo cauteloso (p. ej., Thompson, Matthew's Advice , 147–51).
Muchos escritores comparan Mateo 18 con 1QS, el Manual de Disciplina de
Qumrá n, y lo interpretan como una regulació n para la vida de la comunidad
cristiana. Pero dos grandes reservas prohíben una comparació n demasiado
fá cil.
1. Hay muy poco en Mateo 18 que tenga el sabor de regulació n y mucho que
trate de principios. Los contrastes con 1QS son mucho má s notables que las
similitudes. Incluso los vv.15-17, la aproximació n má s cercana a la regulació n,
se preocupan mucho menos por los detalles mecá nicos que por la importancia
y los medios de reconciliació n. Y todo el capítulo muestra la carnalidad del
pregunta inicial (v.1) y establece un conjunto radical de valores para la
grandeza en el reino.
2. Los pactantes de Qumran tenían pocas dudas acerca de su identidad o
lugar en el esquema escatoló gico de Dios. Pero aquí estamos tratando con
discípulos en un punto de inflexió n crítico en la historia de la salvació n,
hombres de entendimiento seriamente defectuoso que permanecen así hasta
después de la cruz.
1 En ese momento los discípulos se acercaron a Jesú s y le preguntaron:
"¿Quién es el mayor en el reino de los cielos?"
2 Llamó a un niñ o y lo hizo pararse entre ellos.
COMENTARIO
1–2 Marcos (9:33–37) dice que los discípulos discutían en el camino, y
cuando los desafiaron, se quedaron callados. Lucas (9:46–48) dice que Jesú s
discernió sus pensamientos. No es difícil ni antinatural suponer que Jesú s
detectó su rivalidad (Lucas), los desafió y, por lo tanto, los silenció (Marcos), y
668
que luego soltaron su pregunta (Mateo). Alternativamente, Mateo usa esta
breve pregunta para resumir lo que realmente tenían en mente.
“En aquel tiempo” (lit., “hora”) puede significar solamente “en esa fase
general del ministerio” (cf. 10:19; 26:45), pero alerta al lector sobre la
transició n de lo que precede. “En aquel tiempo”, cuando Jesú s ha vuelto a
hablar de su sufrimiento y muerte, el dolor de los discípulos (17,23) resulta
efímero, y se ocupan de discutir quién es el mayor en el reino. Jesú s ya ha
dicho que habrá distinciones en el reino (5:19; cf. 1QS 3:19–25; 6:9–13), y
recientemente tres de ellas han sido especialmente favorecidas (17:1–3),
mientras que Pedro ha sido señ alado repetidamente (14:28–29; 15:15; 16:16–
18, 22–23; 17:4, 24–27), ¡aunque a veces para reprenderlo! Quizá s estas cosas
desencadenaron la disputa, que continú a en la ambició n de Santiago, Juan y su
madre hasta el período justo antes de la cruz (20:20–23) y que abraza los
celos de los otros diez (20:24). Se presupone una incomprensió n sustancial de
Jesú s por parte de sus discípulos a lo largo de todo el ministerio terrenal de
Jesú s.
Los “discípulos” son probablemente los Doce, pero pueden incluir a otros
(cf. Thompson, Matthew's Advice , 83–84; véanse los comentarios en 5:1–2 ).
El niñ o (v.2) puede haber sido de Pedro, si la casa es suya (17:25; Mc 9:33).

3Y él dijo: “De cierto os digo, a menos que cambiéis y os hagá is como niñ os, no
entraréis en el reino de los cielos. 4 Por tanto, cualquiera que se humille como
este niñ o, ése es el mayor en el reino de los cielos.
COMENTARIO
3–4 Con la solemne fó rmula introductoria “De cierto os digo” (v.3; véanse
los comentarios en 5:18 ), Jesú s advierte a sus discípulos que deben “cambiar
y volverse como niñ os pequeñ os”, porque si no lo hacen, “nunca entrará en el
reino de los cielos”. Claramente, el reino consumado está a la vista. El niñ o se
presenta como un ideal, no de inocencia, pureza o fe, sino de humildad y
despreocupació n por el estatus social. Jesú s aboga por la humildad de mente
(v.4), no por la puerilidad de pensamiento (cf. 10:16). Con tal humildad viene
la confianza infantil (cf. TDNT , 8:16–17). Los discípulos deben cambiar (lit.,
"volverse", probablemente no debe tomarse como un auxiliar semítico de
"volverse", es decir, "volverse de nuevo en un niñ o pequeñ o"; cf. J. Dupont,
"Matthieu 18:3", en Neotestamentica et Semitica [ed. Ellis and Wilcox], 50–60)
de su conducta y actitudes presentes y adoptar esta nueva norma o ser
669
excluido del reino. Por el contrario, la persona que verdaderamente se humilla
(ver Notas, v.4) como este niñ o es “el má s grande en el reino de los cielos”. La
expresió n completa un vínculo con el v.1, y el tiempo presente puede sugerir
que la grandeza del discípulo, sin duda hecha evidente en el reino consumado
en el futuro, ya ha comenzado aquí en lo que respecta a las normas del reino.
El pensamiento no está muy alejado de 5:3 y vicia cualquier pensamiento de
que el reino se puede ganar por mérito personal o fuerza violenta (ver
comentarios en 11:12 ). Es a los "pequeñ os niñ os" que el Señ or del cielo y de
la tierra revela su verdad (11:25).
NOTAS
4 El verbo ταπεινώ σει ( tapeinōsei , lit., “humillará ”) es uno de los pocos
casos en los que la distinció n entre un futuro de indicativo y un aoristo de
subjuntivo má s ἄ ν ( una partícula intraducible usada para sugerir algú n tipo
de contingencia) es virtualmente borrado (cf. BDF, pá rr. 380 [2]).
VISIÓ N GENERAL
Aunque algunos leen v.5 con vv.3–4, es mejor vincularlo con vv.6–9, porque
(1) v.4 ya completa vv.1–4 con un resumen, y (2) vv .5–6 en conjunto
constituyen un proverbio prolijo de advertencia de promesa (cf. Thompson,
Matthew's Advice , 101–7). Esta perícopa se mantiene unida por su uso
repetido de skandalon ("piedra de tropiezo", GK 4998 ) y el verbo derivado de
él (ver comentarios en 5:29 ); Pablo llama a tal obstá culo proskomma
(“obstá culo”, “causa de tropiezo”, GK 4682 ; cf. Ro 14:13; 1 Cor 8:9). La
literatura rabínica contiene denuncias del mal de hacer pecar a otros (cf.
Bonnard), pero nunca con referencia a los “pequeñ os”.
5 “Y cualquiera que reciba en mi nombre a un niñ o como este, a mí me recibe.
6 Pero si alguno hace pecar a uno de estos pequeñ os que creen en mí, mejor le
sería para que le colgaran al cuello una gran piedra de molino y lo hundieran
en las profundidades del mar.
7 “¡Ay del mundo por las cosas que hacen pecar a la gente! Tales cosas deben
suceder, pero ¡ay del hombre por quien vienen! 8 Si tu mano o tu pie te es
ocasió n de pecado, có rtalo y tíralo. Mejor te es entrar en la vida manco o
lisiado que tener dos manos o dos pies y ser arrojado al fuego eterno. 9 Y si tu
ojo te hace pecar, sá catelo y tíralo. Mejor te es entrar en la vida con un solo
ojo, que teniendo dos ojos ser arrojado al fuego del infierno”.
670
COMENTARIO
5–6 Este pareado de promesa y advertencia (como 12:32 en estructura)
avanza el pensamiento al desviar la atenció n de la autohumillació n del
verdadero discípulo (vv.3–4) a la forma en que otros reciben a esos
“pequeñ os”. Las clá usulas de apertura de v.5 y v.6 son má s o menos paralelas.
El que acoge en mi nombre a “un niñ o como éste ” no acoge a niñ os literales
sino a “niñ os” definidos en los versículos anteriores, los que se humillan para
hacerse como niñ os, es decir, verdaderos discípulos de Jesú s. No son
bienvenidos porque sean grandes, sabios o poderosos, sino porque vienen en
el nombre de Jesú s (v.5), es decir, le pertenecen. “En mi nombre” (v.5), la
clá usula paralela “los que creen en mí” (v.6) y la necesidad de hacerse como
niñ os incluso para entrar en el reino (v.3) confirman la opinió n de que
aquellos a los que se hace referencia en los vv.5–6 son simplemente discípulos
de Jesú s: cristianos (para usar un término posterior), no niñ os literales o
algú n grupo má s pequeñ o de discípulos especialmente humildes (ver
Warfield, Selected Shorter Writings , 1:234–52; Trotter, “Understanding y
tropezar”). Estos “pequeñ os” (cf. 25:40, 45) pueden tropezar, incluso los má s
grandes (14:28–31; 26:30–35); pero cualquiera que los haga tropezar (NVI,
“pecar”) está en grave peligro.
No hay objeció n a esta identificació n de los “pequeñ os” con los creyentes de
que Jesú s se dirige aquí a sus discípulos y no al mundo que má s necesita la
advertencia, porque (1) el “cualquiera” abarca a todos; (2) a pesar del hecho
de que Jesú s está hablando a sus discípulos (v.1), pronuncia un ay sobre el
mundo en el v.7; (3) esto sugiere que el pasaje apunta a alentar a los
discípulos que tendrá n que enfrentar el oprobio del mundo (como también
10:40–42); y (4) las advertencias contra el mundo, aunque en este momento
no está n dirigidas al mundo, a su debido tiempo se convertirá n en parte del
arsenal de los discípulos en su predicació n.
Quien acoge a uno de estos “pequeñ os”, estos discípulos de Jesú s, por el
simple hecho de ser suyos, acoge al mismo Jesú s (cf. 10,42). Se presupone la
animosidad del mundo. No se trata de mera hospitalidad sino de hospitalidad
dada por el vínculo de los “pequeñ os” con Jesú s. Probablemente se
presuponga que la hospitalidad motivada de esta manera se mostraría solo si
el benefactor ya estuviera bien dispuesto hacia Jesú s, o al menos moviéndose
en esa direcció n. La alternativa antitética, hacer que los “pequeñ os” tropiecen,
no significa que los “pequeñ os” sean llevados a la apostasía. Má s bien, no son
bienvenidos sino rechazados, ignorados. Esto les hace tropezar en su
discipulado. Puede conducir a un pecado grave; pero, como en 10:40–42 y
671
25:31–46, el El aspecto realmente grave del rechazo es que significa rechazo
de Jesú s.
Implícitamente, la ofensa se magnifica gravemente cuando, con perversidad
particular, algunas personas malvadas tratan conscientemente de inducir a los
"pequeñ os" de Cristo a pecar, pero el mal es má s amplio que eso. Debido a que
señ ala un rechazo a Jesú s ademá s de dañ ar a su pueblo, ahogarse en el mar
antes de cometer el mal es mucho má s preferible que el juicio escatoló gico, el
fuego eterno del infierno (vv.8–9) que espera a los perpetradores. Ahogarse
era un castigo comú n en la sociedad griega y romana. Aunque es raro en los
círculos judíos, se hizo al menos una vez en Galilea (Josefo, Ant . 14.450
[15.10]). La mayoría de las piedras de molino eran herramientas manuales
para uso doméstico (ver comentarios en 24:41 ); aquí está la pesada piedra
tirada por un burro. La imagen es má s grá fica que en Marcos, el horror del
juicio se agudiza.
7 El texto griego proclama un “ay” (aquí, claramente, una proclamació n de
juicio, no de “tristeza compasiva” [McNeile, 261], ya que Mateo realza el
lenguaje del juicio; véanse los comentarios en 23:13–32 ) sobre el “ mundo”,
entendido no simplemente como el “escenario neutral para la lucha entre la
creencia y la incredulidad” (Thompson, Matthew's Advice , 109–10), sino la
fuente de todo tropiezo. Jesú s pronuncia este ay apo tōn skandalōn , que,
contrariamente a la NVI, no debe traducirse “a causa de las cosas que hacen
que la gente peque”, como si la discusió n hubiera progresado de los
“pequeñ os” de Jesú s a la “gente” en general. , sino “a causa de los tropiezos”, es
decir, de las cosas que causan el tropiezo ya mencionado en el v.6. Tales cosas
deben venir, pero esto no mitiga la responsabilidad de aquellos por quienes
vienen (cf. Is 10:5–12; Hch 4:27–28; ver comentarios en 13:13 ). La necesidad
no brota de la compulsió n divina, sino que, como todas las cosas, cae en el
á mbito de su soberanía para que él se sirva de ellas mismas para realizar su
plan y perfeccionar a su pueblo (cf. 24, 10-13; 1 Co 11, 19). ). Así, por un lado,
los discípulos no deben encontrar extrañ a tal oposició n, porque Jesú s mismo
ha declarado que debe ocurrir; por otro lado, se les asegura que al final se
hará justicia (cf. 26,24).
8–9 Jesú s ahora abandona la denuncia de que el mundo hace que sus
discípulos tropiecen y les dice que pueden llegar a ser no solo víctimas sino
también agresores. Al adversativo de se le da toda su fuerza: “ Pero , má s allá
de todo esto, si tu mano” (v.8). Esto no significa que la iglesia, representada
como un cuerpo en anticipació n del lenguaje de Pablo (p. ej., 1 Corintios
12:12–27), sea exhortada aquí a excomulgar a los miembros infractores. La
672
palabra “cuerpo” no se usa, y el lenguaje es similar al de 5:29–30. Ciertas
actitudes alimentadas por los discípulos de Jesú s hacia otros creyentes
también podrían ser pecaminosas; así, en lugar de ser tentados a pecar por
extrañ os, causarían su propio tropiezo. Quizá s la actitud particular de
creyente a creyente que má s necesita ser erradicada es el orgullo, así que vv.8-
9 prepá rese para el v.10.
El argumento es claro. Los seguidores de Jesú s deben volverse como niñ os
en humildad si quieren entrar en el reino (vv.3–4). Los que reciben a tales
“pequeñ os” porque le pertenecen, en efecto reciben a Jesú s; aquellos que los
rechazan, haciéndolos tropezar, son amenazados con condenació n (vv.5–6).
Las cosas que hacen que el pueblo de Jesú s tropiece son inevitables, pero
condenatorias (v.7). Pero los propios discípulos deben tener cuidado. El no
tratar radicalmente con pecados similares en sus propias vidas traiciona su
lealtad al mundo y los amenaza con el fuego eterno del infierno (ver
comentarios en 5:22 ). Los discípulos de Jesú s deben tratar el orgullo tan
radicalmente como antes se les ordenó que trataran con la lujuria (5:29–30).
NOTAS
7 El γά ρ ( gar , “para”) retiene su fuerza causal normal pero se aplica a la
siguiente clá usula, aquí introducida por πλή ν ( plēn , “pero”). El contenido de
γά ρ , gar , en sí mismo es un paréntesis en lo que se refiere a la fuerza de γά ρ ,
gar . La misma construcció n se encuentra en otros lugares (cf. 22:14; 24:6; cf.
Zerwick, Biblical Greek , pá rrs. 474–75).
4. La parábola de la oveja perdida (18:10–14)
VISIÓ N GENERAL
El versículo 10 sigue claramente a los vv.5–9; pero debido a que también
forma una clara inclusió n con el v.14, los vv.10-14 deben leerse juntos a la luz
de la perícopa anterior. Este vínculo plantea cuestiones importantes sobre la
relació n entre esta pará bola y la pará bola de la oveja perdida en Lucas 15:3-7,
donde se dirige, no a los discípulos, sino a los fariseos y maestros de la ley, en
defensa de la actitud de Jesú s. a los pecadores Casi todos los eruditos
sostienen que una pará bola se encuentra detrá s de ambos evangelios, y luego
debaten sobre qué forma y escenario son má s primitivos (para una discusió n,
ver Jeremias, Parables of Jesus , 38ff.; Marshall, Gospel of Luke , 600–601; Hill) ,
algunos argumentando a favor de la forma en el Evangelio de Tomás 107 (p.
ej., W. L. Petersen, “The Parable of the Lost Sheep in the Gospel of Thomas and
the Synoptics,” NovT 23 [1981]: 128–47; pero cf. Blomberg , “Tendencias de la
673
tradició n”, pá gs. 29–63, 96–100). Todos estos puntos de vista presuponen que
al menos uno de los dos escenarios definidos por Mateo y Lucas es una
creació n tardía de la iglesia o de uno de los evangelistas para aplicar la
pará bola a algú n problema nuevo.
Pero si la pará bola original era “lo suficientemente simple y rica para
aplicarse a má s de una situació n” (Hill), ¿por qué Jesú s mismo no podría
aplicarla a má s de una situació n? ¿Qué razones metodoló gicas se presentan
para distinguir entre usos mú ltiples de Jesú s y usos mú ltiples de la iglesia? Es
notable cuá n diferentes son las formas de la pará bola de Mateo y Lucas
cuando se comparan de cerca en el texto griego. Casi todos los términos
relevantes no son los mismos que en el paralelo, y los pocos que son iguales
está n bien dentro de los límites de repetició n que se esperan en un ministerio
itinerante (véanse los comentarios en 5:1–2 ). La evidencia sugiere que se
trata de dos pará bolas similares, ambas enseñ adas por Jesú s, pero con
objetivos muy diferentes (véanse los comentarios en 19:1–2 para conocer la
relació n de los problemas de la “secció n central de Lucas” con esta discusió n).
Mateo no se preocupa del “pastor fiel en la comunidad” (Hill) sino, siguiendo
la perícopa anterior, de la importancia en la comunidad del Mesías de dañ ar a
ningú n miembro, de compartir la preocupació n del Padre de que ninguno de
“estos pequeñ os” se pierda. Ver discusió n en Francia (NICNT) y en Thompson
( Matthew's Advice , 168–74).
10 “Mirad que no menospreciéis a uno de estos pequeñ os. Porque os digo que
sus á ngeles en el cielo ven siempre el rostro de mi Padre que está en el cielo.
12 “¿Qué te parece? Si un hombre tiene cien ovejas y se extravía una de ellas,
¿no dejará las noventa y nueve en los montes e irá a buscar la que se extravió ?
13 Y si la encuentra, les digo la verdad, se alegrará má s por esa oveja que por las
noventa y nueve que no se descarriaron. 14 Así también vuestro Padre que está
en los cielos no quiere que ninguno de estos pequeñ os se pierda.
COMENTARIO
10 [11] El versículo 10 continú a la nota de humildad lanzada al comienzo
del discurso (vv.3–4) y la preocupació n por “estos pequeñ os” (vv.5–9). No hay
conflicto entre “ustedes” y “estos pequeñ os”. En esta etapa de su
peregrinació n, también los discípulos deben cambiar y volverse como niñ os
pequeñ os (v.3). Jesú s está discutiendo lo que será normativo cuando su pasió n
y resurrecció n inauguren plenamente la comunidad mesiá nica. Sus miembros
será n pobres de espíritu (5,3) y humildes (18,3-4), y ninguno será admitido en
ella sin estas gracias. Si sus discípulos llegan a ser así, será n de los “niñ os
674
pequeñ os”; si los menosprecian, compartirá n los males (vv.8–9). La
advertencia no era irrelevante. Al menos un discípulo dejó a Jesú s.
Jesú s dice que los “pequeñ os” —creyentes en él— deben ser tratados con
respeto porque “sus á ngeles en el cielo” siempre ven el rostro del Padre
celestial. Muchos creen que esto apoya la idea de un tutor para cada
“pequeñ o”. Se piensa que estos á ngeles está n “en el cielo” significa que son del
rango má s alto y que al ver el rostro del Padre significa que siempre tienen
acceso a su presencia. Esto se basa en gran medida en fuentes judías (cf. Str-B,
1:781ff.; 3:48ff., 437ff.; TDNT , 1:82, 86; ver especialmente Tob 12:14–15). Sin
embargo, la idea no soportará un escrutinio minucioso.
Es cierto que los á ngeles son enviados para ministrar a aquellos que
heredará n la salvació n (Hebreos 1:14). Pero en ninguna parte de las
Escrituras o de la tradició n judía del período del NT hay alguna sugerencia de
que haya un á ngel para una persona. Daniel y Zacarías implican un á ngel para
cada nació n. Apelar a Hechos 12:15 no ayuda. ¿Por qué el supuesto á ngel
guardiá n de Peter debería sonar como Peter? Y si se envían á ngeles
ministradores para ayudar a los creyentes, ¿qué hacen los á ngeles de Mateo
18:10 alrededor del trono divino en lugar de proteger a las personas a las que
está n asignados? Las referencias en los Rollos del Mar Muerto a á ngeles que
participan en la adoració n de la comunidad (1QSa 2:9–10) o ministran al
Señ or (1QH 5:20–22) son aú n menos relevantes, ya que este contexto no trata
con la adoració n corporativa.
La explicació n má s probable es la que defiende Warfield ( Selected Shorter
Writings , 1:253–66). Los “á ngeles” de los “pequeñ os” son sus espíritus
después de la muerte, y siempre ven el rostro del Padre celestial. No
despreciéis a estos pequeñ os, dice Jesú s, porque su destino es la gloria
descubierta de la presencia del Padre. El tiempo presente (ellos "siempre
ven") no plantea ninguna dificultad porque Jesú s está tratando con una clase,
no con individuos. La misma interpretació n se adapta admirablemente a
Hechos 12:15. Lo que el grupo reunido piensa que está parado afuera es el
“espíritu” (á ngel) de Peter, lo que explica que Rhoda reconozca su voz.
Pero, ¿puede la palabra “á ngel” introducirse en esta interpretació n?
Ciertamente Jesú s enseñ a que el pueblo de Dios en la resurrecció n “será como
los á ngeles en el cielo” en cuanto al matrimonio (22,30) ya la inmortalidad (Lc
20,36). También se utiliza un lenguaje similar en 2 Baruc 51, 5, 12 (cf. también
1 En 51, 4): los justos se convertirá n en á ngeles en el cielo, se transformará n
en el esplendor de los á ngeles, e incluso superará n la excelencia de los
á ngeles. La evidencia, aunque no abrumadora, es lo suficientemente sustancial
675
como para suponer que “sus á ngeles” simplemente se refiere a su existencia
continua en la presencia del Padre celestial.
12–13 He aquí otra razó n para no despreciar a estos “pequeñ os”: el pastor
—el Padre (v.14)— se preocupa por cada oveja de su rebañ o y busca a la que
se descarría (v.12). Su preocupació n por la ú nica oveja descarriada es tan
grande que se regocija má s por su restauració n que por las noventa y nueve
que no se descarriaron (v.13). Con un Dios así, ¿có mo se atreve alguien a hacer
que una sola de estas ovejas se descarríe?
14 Jesú s lleva la lecció n a casa: el Padre celestial no está dispuesto a que
ninguno de “estos pequeñ os” (ver comentarios en vv.3–6 ) se pierda. Si esa es
su voluntad, es sorprendente que alguien má s busque desviar a uno de “estos
pequeñ os”. (Thompson, Matthew's Advice , 187-88, sigue admirablemente la
línea de pensamiento.) Este amor por la oveja individual no es a expensas de
todo el rebañ o, sino para que el rebañ o como un todo no pierda a uno solo de
sus miembros . . Sobre la preservació n de los suyos por parte de Dios, véanse
los comentarios en 12:32 ; 13:3–9 , 19–23 .
NOTAS
11 Este versículo es omitido por los primeros testigos de los tipos de texto
alejandrino, precesá reo, egipcio y antioqueno. La inclusió n en varias formas
parece ser una asimilació n a Lucas 19:10.
12 Algunos comentaristas argumentan que el verbo πλανηθῇ ( planēthē ,
“se aleja”) significa para Mateo la apostasía de la comunidad cristiana (cf.
24:4–5, 11, 24). Dos de estas referencias (24:4–5) está n tomadas de Marcos
13:5–6, pero Mateo ignora otras dos buenas referencias (Mc 12:24, 27).
Πλανηθῇ , planēthē , no tiene fuerza técnica para Mateo, y en Mateo 22:29 no
es posible que se refiera a tal apostasía. Es general y se adapta al contexto
pastoral de la pará bola. Sin duda, la enseñ anza de Jesú s mira hacia la iglesia
establecida, pero no hay evidencia aquí para apoyar las teorías sobre los
anacronismos de Mateo.

15 »Si tu hermano peca contra ti, ve y muéstrale su falta, solo entre ustedes
dos. Si te escucha, te has ganado a tu hermano. 16 Pero si no te hace caso, lleva
contigo a uno o dos má s, para que 'todo asunto quede resuelto por el
testimonio de dos o tres testigos'. 17 Si se niega a escucharlos, díselo a la iglesia;
y si se niega a escuchar incluso a la iglesia, trá tenlo como si fuera un pagano o
un recaudador de impuestos.
676
18 “De cierto os digo que todo lo que atéis en la tierra quedará atado en el
cielo, y todo lo que desatéis en la tierra quedará desatado en el cielo.
19 “Otra vez os digo que si dos de vosotros en la tierra se ponen de acuerdo en
cualquier cosa que pidá is, os lo hará mi Padre que está en los cielos. 20 Porque
donde dos o tres se juntan en mi nombre, allí estoy yo con ellos.
COMENTARIO
15 Jesú s acaba de hablar a sus discípulos para advertirles que no hagan
tropezar a ninguno de estos “pequeñ os”. Ahora el pensamiento cambia. El
cambio depende de la variante de lectura elegida. Si se incluyen las palabras
“contra vosotros”, Jesú s está mirando las ofensas dentro de la comunidad
mesiá nica desde la perspectiva opuesta al punto de vista del hermano contra
quien se comete el pecado. Si se omite “contra vosotros” (ver Notas), Jesú s le
está diciendo a la comunidad como un todo có mo manejar la situació n cuando
un hermano peca, y en el contexto inmediato, el pecado es el de despreciar a
otro hermano.
De cualquier manera, lo adecuado es confrontar al hermano en privado y
“mostrarle su falta”. El verbo elencho (GK 1793 ) probablemente sugiere
"convencer" al hermano, no emitiendo un juicio, sino convenciéndolo de su
pecado. No se trata de ganarle puntos sino de conquistarlo (mismo verbo que
en 1Co 9,19-22; 1Pe 3,1) porque toda disciplina, incluso esta privada, debe
comenzar con fines redentores (Lc 17,3). –4; 2Te 3:14–15; Santiago 5:19–20;
cf. Sir 19:13–17). Jesú s asume que el individuo (segunda persona del singular)
que confronta personalmente a su hermano lo hará con verdadera humildad
(vv.3–4; cf. Gal 6:1). Si es difícil aceptar una reprensió n, incluso privada, es
aú n má s difícil administrarla con amorosa humildad. Detrá s de este versículo
se encuentra Levítico 19:17: “No aborrezcas a tu hermano en tu corazó n.
Reprende con franqueza a tu pró jimo para que no seas partícipe de su culpa.
16 Si la confrontació n privada no funciona, el pró ximo paso (respaldado
por Dt 19:15) es tomar dos o tres testigos (aunque la forma del texto de la cita
es muy discutida: cf. Gundry, Use of the Old Testament , 139; Blomberg,
“Mateo” en CNTUOT ). Sin duda, esta ley deuteronó mica fue diseñ ada para lo
que llamaríamos casos “seculares”. Pero la distinció n es artificial y no debe
insistirse, porque la nació n israelita se entendía a sí misma no como una
nació n como las demá s, sino como una nació n teocrá tica, el pueblo escogido
de Dios. De conformidad con su interpretació n habitual de las Escrituras, Jesú s
percibe el vínculo que une a su comunidad mesiá nica con el antiguo Israel.
677
No está claro en un principio si la funció n de los testigos es apoyar al que
confronta a su hermano descarriado aportando testimonio adicional sobre el
pecado cometido (lo que requeriría al menos tres personas para haber
observado la ofensa) o proporcionar testigos al confrontació n si el caso llegara
ante toda la iglesia. Lo ú ltimo es un poco má s probable, porque Deuteronomio
19:15 trata de la condenació n judicial (un paso dado solo por toda la
asamblea), no de los intentos de convencer a un hermano de su falta. Mediante
el testimonio conjunto de dos o tres testigos, todo asunto “puede establecerse”
( stathē , lit., “puede quedar firme”, aunque el surgimiento de deponentes en el
griego helenístico, incluido el uso de stathē , implica que “puede stand" es una
traducció n superior; cf. Zerwick, Biblical Greek , pá rrafo 231; Turner, Syntax ,
57).
17 El mismo procedimiento de tres pasos se conoce en otros lugares (1QS
5:25–6:1; cf. CD 9:2–3; Davies, Setting , 221ff.). Negarse a someterse al juicio
considerado del pueblo del Mesías significa que deben tratar al ofensor como
"un pagano o un recaudador de impuestos". Es una mala exégesis ir a 8:1-11;
9:9–13; 15:21–28 y dice que tales personas deben ser tratadas con compasió n.
El argumento y los paralelos del NT (Ro 16:17; 2Te 3:14) muestran que Jesú s
tiene en mente la excomunió n. El hecho de que sus palabras se conserven de
esta forma, con la menció n de “pagano o recaudador de impuestos”, sugiere
que las personas para las que escribe Mateo son predominantemente
cristianos judíos. El "trá talo como lo harías" de la NIV capta la idea, pero en la
expresió n griega “Que él sea para ti como”, el “tú ” es singular. Esto sugiere que
cada miembro de la iglesia debe acatar el juicio corporativo y le recuerda al
lector la responsabilidad individual que cada creyente tiene hacia los demá s,
ya presupuesta por el singular “tu hermano” en el v.15.
18 Para comentarios sobre la gramá tica y la teología de este versículo,
véanse los comentarios en 16:19 . “El hecho de que Dios haya dado a su
pueblo el papel de declarar su voluntad en la tierra no significa que esté
obligado a añ adir su sanció n divina a todo lo que se le ocurra” (Francia
[NICNT]).
19–20 En este contexto, estos dos versículos no deben tomarse como una
promesa con respecto a ninguna oració n en la que estén de acuerdo dos o tres
creyentes (v.20). La Escritura es rica en promesas de oració n (21:22; Jn
14:13–14; 15:7–8, 16), pero si este pasaje trata de la oració n, está restringido
por el contexto y por la frase peri pantos pragmatos (NVI, “sobre cualquier
cosa”), que aquí debería traducirse “sobre cualquier asunto judicial”: la
678
palabra pragma a menudo tiene ese sentido (GK 4547 ; cf. 1Co 6:1; BDAG,
859), un sentido que encaja muy bien con el argumento en Mateo 18.
Por el contrario, J. Duncan M. Derrett (“'Donde dos o tres se reú nen en mi
nombre...': Un triste malentendido”, ExpTim 91 [1979–80]: 83–86) ha
argumentado que los vv. 19–20 no tratan en absoluto de la oració n. Los dos
que está n de acuerdo son el infractor y aquel contra quien se ha cometido el
delito. Llegan a un acuerdo en la tierra sobre cualquier asunto judicial que
hayan estado siguiendo. El verbo aiteisthai puede referirse a "buscar un
reclamo", así como a pedir en oració n. La promesa, entonces, es que si dos
personas en la iglesia llegan a un acuerdo con respecto a cualquier reclamo
que estén realizando (presuntamente sobre la base del juicio de la iglesia,
v.18), "será permitido, ratificado (literalmente, tendrá éxito, salir) de parte de
mi Padre celestial” (Derrett, “Donde dos o tres”, pá g. 84). Esto se debe a que la
voluntad y el propó sito de Dios respaldan el atar y desatar del v.18 y también
porque (“porque”, v.20) la presencia de Jesú s está asegurada con los dos o tres
que son (lit.) “reunidos” —jueces solemnemente convocados ante la iglesia y
por la iglesia para tomar una decisió n (ver Notas, v.20). Es una perogrullada
de la revelació n bíblica que la presencia de Dios está con los jueces de su
pueblo (Sal 82:1).
Aquí como en otras partes, Jesú s toma el lugar de Dios. Jesú s estará con los
jueces. Como ya se ha identificado con Dios antes (véanse los comentarios en
2:6 ; 3:3 ; 11:4–6 , 7–8 ), lo vuelve a hacer, y así anticipa la promesa má s
amplia de 28:20: será con su pueblo “hasta el fin de los tiempos” (cf. Kupp,
Matthew's Emmanuel , 86–87, 185–88). Jesú s, por lo tanto, señ ala
implícitamente un tiempo en que, como "Dios con nosotros" (1:23), estará
espiritualmente presente con los "dos o tres" y con todos sus seguidores; y él
presupone que este tiempo será de una duració n considerable (véanse los
NOTAS
15 Εἰς σέ ( eis se , “contra ti”) es omitido por B f 1 cop sa, bo mss Orígenes
Basilio 3/6 Cirilo. Si la omisió n fue original, las palabras se agregaron muy
temprano, tal vez para hacer que el caso general (sugerido por la omisió n) se
aplicara má s estrictamente a los pecados del contexto inmediato. Pero
igualmente se podría argumentar que la omisió n fue un cambio temprano
diseñ ado para generalizar el pasaje. Ademá s, debido a que η ( ē ), ῃ ( ē ) y ει (
ei ) se pronunciaban todas de la misma manera en los tiempos del NT, es fá cil
ver có mo ἁ μαρτή σῃ [ εἰς σέ ] ( hamartēsē [ eis se ], “pecados contra usted”)
679
podría fomentar errores en la escritura del dictado. UBS 4 y NA 27 incluyen las
palabras entre corchetes, lo que indica una duda considerable.
El aoristo de indicativo ἐκέρδησας ( ekerdēsas , “has conquistado”) después
de una condició n futura es hasta cierto punto futurista en sí mismo (cf. BDF,
pá rr. 333 [2]).
19 La palabra οὗ ( hou , “que”) es uno de los tres ú nicos casos en Mateo en
los que el relativo se siente atraído por el caso de su antecedente (cf. 24:50;
25:24; cf. Zerwick, Biblical Greek , para . dieciséis).
20 Derrett (“Donde dos o tres”) sugiere que los “dos o tres” [jueces] reflejan
la prá ctica legal judía conocida. Cada una de las partes contendientes
nombraría a su propio "juez", un laico conocido por ser imparcial, y estos dos
tratarían de resolver el problema. Si este esfuerzo fallaba, se acercarían a un
tercero, sin conexió n con los litigantes, que trabajaría con los demá s ya sea en
la línea de arbitraje o adjudicació n. El paralelo es muy claro y explica muy
bien los "dos o tres" de Jesú s. Mi principal vacilació n proviene del hecho de
que Jesú s acaba de decirle al denunciante que "se lo diga a la iglesia" (v.17), no
a los jueces designados por los litigantes. Aquí los Rollos del Mar Muerto
(mencionados arriba) pueden ofrecer un paralelo má s cercano. Ademá s,
Derrett asume que los “dos” en el v.19 y los “dos o tres” en el v.20 no son los
mismos individuos sino disputantes y jueces respectivamente. Pero estos
puntos no son decisivos. Tenemos como paralelos no solo 1 Corintios 5, donde
toda la iglesia se reú ne por un asunto, sino también 1 Corintios 6:4, donde la
iglesia se involucra a través de jueces designados. Mateo 18:19–20 sigue
siendo difícil; en este punto debemos contentarnos con un balance de
probabilidades.
6. Perdón (18:21–35)
una. Perdón repetido (18:21–22)
21 Entonces Pedro se acercó a Jesú s y le preguntó : “Señ or, ¿cuá ntas veces
perdonaré a mi hermano cuando peca contra mí? ¿Hasta siete veces?
22 Jesú s respondió : “Te digo, no siete veces, sino setenta y siete veces”.
COMENTARIO
21–22 “Entonces” probablemente debe tomarse estrictamente (véanse los
comentarios en 3:13 ). El asunto no es la adjudicació n de la iglesia, y mucho
menos la concesió n absoluta del perdó n por parte de la iglesia (solo Dios y
Jesú s pueden perdonar los pecados de una manera tan absoluta), sino el
680
perdó n personal (cf. 6:14-15). En la discusió n rabínica, el consenso fue que a
un hermano se le puede perdonar un pecado repetido tres veces; en el cuarto,
no hay perdó n. Pedro, creyéndose de gran corazó n, se ofrece voluntario “siete
veces” en respuesta a su propia pregunta, una cifra má s grande que a menudo
se usa, entre otras cosas, como un “nú mero redondo” (cf. Lv 26,21; Dt 28,25;
Sal 79: 12; Pr 24,16; Lc 17,4).
La respuesta de Jesú s (v.22) alude a Génesis 4,24 (ver Notas): La venganza
de Lamec se transforma en un principio de perdó n. En este contexto, Jesú s no
está diciendo que setenta y siete veces sea el límite superior, ni que el perdó n
sea tan incondicional que vicie la disciplina y los pasos procesales que se
acaban de enseñ ar (vv.15–20). Má s bien enseñ a que el perdó n de los
compañ eros en su comunidad de “pequeñ os” (hermanos) no puede ser
limitada por la frecuencia o la cantidad; porque, como muestra la siguiente
pará bola (vv.23–35), a todos ellos se les ha perdonado mucho má s de lo que
jamá s perdonará n (cf. Chris Brauns, Unpacking Forgiveness: Biblical Answers
for Complex Questions and Deep Wounds [Wheaton: Crossway, 2008]; D. A.
Carson, Love in Hard Places [Wheaton: Crossway, 2002]).
NOTAS
21 El griego es literalmente “¿Cuá ntas veces pecará mi hermano contra mí y
lo perdonaré?”—un excelente ejemplo de parataxis bajo la influencia semítica,
especialmente en oraciones interrogativas (cf. BDF, pá rr. 471 [2]; Zerwick,
Griego bíblico , pá rrafo 453, que compara Isa 50:2).
22 El griego apenas podría interpretarse como 70 x 7 (490) en lugar de 70
+ 7 (77), pero sigue exactamente la LXX de Génesis 4:24, que es una
traducció n del hebreo 77. Para discusió n y bibliografía , ver Gundry, Uso del
Antiguo Testamento , 140.
b. La parábola del siervo despiadado (18:23–35)

23 “Por lo tanto, el reino de los cielos es como un rey que quería ajustar
cuentas con sus siervos. 24 Al comenzar el pago, le trajeron un hombre que le
debía diez mil talentos. 25 Como no podía pagar, el amo ordenó que él y su
esposa y sus hijos y todo lo que tenía fueran vendidos para pagar la deuda.
26 “El siervo cayó de rodillas delante de él. 'Ten paciencia conmigo', me rogó ,
'y te lo devolveré todo'. 27 El amo del sirviente se compadeció de él, canceló la

deuda y lo dejó ir.
681
28 “Pero cuando ese siervo salió , encontró a uno de sus consiervos que le
debía cien denarios. Lo agarró y comenzó a estrangularlo. ¡Devuélveme lo que
me debes! el demando.
29 “Su consiervo se arrodilló y le rogó : 'Ten paciencia conmigo, y te lo pagaré'.
30 »Pero él se negó . En lugar de eso, se fue e hizo encarcelar al hombre hasta
que pudiera pagar la deuda. 31 Cuando los otros sirvientes vieron lo que había
sucedido, se angustiaron mucho y fueron y le contaron a su señ or todo lo que
había sucedido.
32 “Entonces el amo llamó al sirviente. 'Siervo malvado', dijo, 'te cancelé toda
esa deuda porque me lo rogaste. 33 ¿No deberías haber tenido misericordia de

tu consiervo como yo la tuve contigo?' 34 Su amo, enojado, lo entregó a los
carceleros para que lo torturaran, hasta que pagara todo lo que debía.
35 “Así tratará mi Padre celestial a cada uno de ustedes, a menos que
perdonen de corazó n a su hermano”.

COMENTARIO
23 “Por lo tanto”, dado que Jesú s requiere que sus seguidores perdonen, el
reino de los cielos se ha convertido en (no “es como”; véanse los comentarios
en 13:24 ) un rey que ...: la referencia es al reino ya siendo inaugurado. El
reino de Dios establece ciertos tipos de relaciones personales, representadas
por esta pará bola, cuyo punto se explica en el v.35. Se pierde el punto de
identificar el reino y la iglesia y argumentar que así como el rey, aunque
misericordioso, debe ser severo al juzgar a los que no perdonan, la iglesia
debe seguir un patró n similar (así Hill). “Reino” e “iglesia” son categorías
distintas (véanse los comentarios en 13:37–39 ), y el contexto inmediato ha
vuelto a la cuestió n del perdó n personal repetido (vv.21–22) y las razones para
ello. Los que está n en el reino sirven a un gran rey que invariablemente ha
perdonado mucho má s de lo que jamá s podrá n perdonarse unos a otros. Por
lo tanto, el no perdonar excluye a alguien del reino, cuyo modelo es perdonar.
Los “siervos” ( douloi , lit., “esclavos”, GK 1528 ) pueden incluir funcionarios
de alto rango en un gran imperio colonial, ya que la cantidad de deuda es
astronó mica (v.24). Sin embargo, es posible que Jesú s simplemente esté
usando una hipérbole para dejar en claro cuá nto se ha perdonado realmente a
los herederos del reino.
24–27 Damos una idea del tamañ o de la deuda cuando recordamos que
David donó tres mil talentos de oro y siete mil talentos de plata para la
construcció n del templo, y los príncipes proporcionaron cinco mil talentos de
oro y diez mil talentos de plata. de plata (1Cr 29:4, 7). Algunas estimaciones
682
recientes sugieren un valor en dó lares de doce millones, pero con la inflació n
y la fluctuació n de los precios de los metales preciosos, esto podría superar los
mil millones de dó lares en la moneda actual. (Para "talento", vea los
comentarios en 25:15 ).
Tal endeudamiento no podría cubrirse vendiendo a la familia como esclava
(v.25). El precio má ximo por un esclavo alcanzaba alrededor de un talento, y
una décima parte de esa cantidad o menos era má s comú n. La prá ctica de ser
vendidos por deudas fue sancionada por el AT (Lev 25:39; 2Re 4:1), pero tales
esclavos debían ser liberados en el Añ o del Jubileo (cada quincuagésimo añ o).
(Para la esclavitud judía y gentil en los días de Jesú s, cf. Str-B, 4:697–716;
Jeremias, Jerusalem , 312ff., 345ff.)
En esta pará bola, vender al esclavo ya su familia no significa que se cancela
la deuda, sino que resalta la situació n desesperada del siervo. Sin recursos ni
esperanza, pide tiempo y promete devolverlo todo (v.26), una imposibilidad.
Entonces el amo se compadece de él y cancela la deuda (v.27). La palabra
daneion (“préstamo”, un hapax legomenon) sugiere que el rey
misericordiosamente decide considerar la pérdida como un préstamo
incobrable en lugar de malversació n de fondos, pero en el v.32 abandona esa
terminología y la llama “deuda”.
28–31 La actitud del sirviente es espantosa. La cantidad que se le debe no
es insignificante. Aunque valían unos pocos dó lares en términos de moneda
metá lica, cien denarios (v.28) representaban el salario de cien días para un
soldado de infantería o un trabajador comú n. Sin embargo, la cantidad es
absolutamente trivial en comparació n con lo que ya se le ha perdonado. La
similitud de la sú plica de su consiervo (v.29) con la suya propia (v.26) no
conmueve a este hombre que no perdona. Lo hace arrojar a la prisió n de los
deudores (v.30). Incluso un esclavo barato se vendía por quinientos denarios,
y era ilegal vender a un hombre por una suma superior a su deuda. Pero los
otros sirvientes (v.31), profundamente angustiados por la injusticia, le
cuentan todo al amo ( diesaphēsan es un verbo fuerte que significa "explicado
en detalle", no simplemente "dicho" [NVI]; aparece en el NT solo aquí y a las
13:36).
32–34 Cuando el siervo debe diez mil talentos, el rey lo perdona, pero
cuando el siervo se muestra implacable con un consiervo, el rey lo llama
malvado (v.32) y, renunciando a venderlo, lo entrega al “ torturadores” (
basanistais , no simplemente “carceleros”, NVI); la palabra nos recuerda
advertencias anteriores en este capítulo (vv.6, 8–9). El sirviente debe ser
torturado hasta que pague todo lo que debe (v.34), lo cual nunca podrá hacer.
683
35 Jesú s no ve incongruencia en las acciones de un Padre celestial que
perdona con tanta generosidad y castiga con tanta crueldad, y nosotros
tampoco deberíamos. De hecho, es precisamente porque es un Dios de tal
compasió n y misericordia que no puede aceptar como suyos a aquellos que
carecen de compasió n y misericordia. Esto no quiere decir que se pueda ganar
la compasió n del rey. Lejos de ello, al siervo se le concede la libertad só lo en
virtud del perdó n del rey. Como en 6:12, 14–15, los que son perdonados
deben perdonar, para que no se muestren incapaces de recibir el perdó n.
NOTAS
28 ᾽Από δος εἴ τι ὀ φείλεις ( apodos ei ti opheileis , lit., “pagar, si debes algo”)
no es una expresió n de ló gica despiadada (Meyer, Aims of Jesus ) sino el
equivalente helenístico de ἀ πό δος ὅ τι ὼ λν ϵ ho ti an opheilēs ; NVI, “paga lo
que debes”; cf. BDF, pá rrafo 376).
30 En las negaciones, normalmente se usa el aoristo, “porque generalmente
se niega la acció n como un todo” (BDF, pá rr. 327). Cuando el imperfecto se usa
en negaciones, el autor está eligiendo presentar la acció n en proceso, como
durativa o iterativa. Bajo esta luz, οὐ κ ἤ θελεν ( ouk ēthelen , “él rehusó ”) puede
ser la manera del evangelista de sugerir que el hombre rehusó repetidamente,
que mantuvo una indisposició n sostenida (como en 22:3).
32 BDF (pá rr. 328) señ ala que, especialmente en los verbos para mandar,
ordenar, solicitar o enviar, si una acció n es completa en sí misma, pero la
realizació n de una segunda acció n a la que apunta la primera se representa
como no realizada o aú n fuera de lugar. el alcance de la afirmació n, entonces el
primer verbo comú nmente toma el imperfecto, no el aoristo. De ahí el uso del
aoristo παρεκά λεσά ς με ( parekalesas me , “me rogaste”), apuntando hacia el
perdó n ( ἀ φῆ κά σοι [ aphēka soi , “Yo cancelé ... el tuyo”]), en el contexto
significa que “el bastó una simple petició n” (de manera similar en 26:53).
7. Conclusión transitoria: introducción al ministerio en Judea (19:1–2)

1Cuando Jesú s terminó de decir estas cosas, salió de Galilea y se fue a la
regió n de Judea, al otro lado del Jordá n. 2 Le siguió mucha gente, y allí los sanó .
1–2 Para conocer la fó rmula utilizada en esta transició n y la manera en que
apunta hacia adelante, véanse los comentarios en 7:28–29 . Jesú s “se fue” (
metairō ; para el verbo, véanse los comentarios en 13:53 ) de Galilea y se puso
en camino hacia Jerusalén, viajando por el camino de Perea, al este del Jordá n,
684
evitando así Samaria—al menos eso es la explicació n acostumbrada (19:1).
Pero es posible que peran tou Iordanou (lit., “al otro lado del Jordá n”)
modifique “Judea” en la orilla occidental. Esto implica que el escritor describe
los movimientos desde una posició n en la orilla este (así Slingerland,
“Transjordanian Origin”; ver comentarios en 4:15 ). El paralelo en Marcos
10:1 es difícil debido a la incertidumbre textual con respecto a kai ("y [al otro
lado del Jordá n]"). Si el kai es original, Mark está pensando en dos á reas: Judea
y Perea ("al otro lado del Jordá n"). Pero la expresió n de Mateo “al otro lado del
Jordá n” podría tomarse como un modificador adverbial incó modo de “fue”:
Jesú s “cruzó el Jordá n [por esa ruta] hacia la regió n de Judea”.
Las grandes multitudes (v.2) y las muchas curaciones muestran que Jesú s
hizo en Judea lo que ya había hecho en Galilea. Pero los muchos resú menes del
ministerio de Jesú s en este evangelio (cf. 4:23; 9:35; 14:13–14; 15:30–31),
ademá s de mostrar cuá n ocupado estaba Jesú s, tienen otra funció n. Debido a
que este evangelio contiene tantos discursos, “la imagen de Jesú s podría
convertirse fá cilmente en la de un profeta , asistido por ciertas señ ales y
prodigios, pero con una sola tarea principal: hablar”. Estos resú menes ayudan
a mantener el equilibrio y declaran el ministerio completo del Mesías
(Gerhardsson, Mighty Acts , 36, énfasis suyo).
Detrá s de estos dos versos se esconde un problema muy complejo de
armonía sinó ptica. Aunque Mateo y Marcos son má s o menos paralelos desde
Mateo 14 hasta el final, aquí Lucas sigue su propio camino. É l imagina a Jesú s
atravesando Samaria (Lc 9:51–56) y luego comienza una larga serie de
relatos, algunos sin paralelo sinó ptico y otros que parecen ser paralelos al
material anterior en Marcos y Mateo, material que Mateo ha omitido (p. ej., cf.
Lc 11,14–36 con Mt 12,22–45; Mc 3,20–30 y Lc 12,22–31 con Mt 6,25–34). No
es sino hasta Lucas 18:15 que Lucas se reincorpora a Mateo (19:13) y Marcos
(10:13), y de ahí en adelante corre má s o menos en paralelo con ellos. La
secció n larga, Lucas 9:51–18:14 (aunque se discute el final exacto),
anteriormente llamada la "narrativa de viaje" de Lucas pero ahora
comú nmente conocida como su "secció n central", es un problema para los
comentaristas de Lucas, no para Mateo. ; pero no puede ser ignorado por
ningú n comentarista sinó ptico, porque la forma en que percibimos la "secció n
central" de Lucas se relaciona directamente con la pregunta de cuá ntas de las
perícopas en Lucas 9:51–18:14 se toman como paralelos reales a otras
similares en el otros sinó pticos.
Debido a que en la “secció n central” de Lucas, Jesú s se presenta
regularmente dirigiéndose a Jerusalén (9:51–53; 13:22; 17:11), algunos han
685
argumentado que hay una ruta directa a Jerusalén, con varios viajes laterales,
pero la la cronología y la topografía se vuelven tan tortuosas como para hacer
esto increíble. Otros ven las tres principales referencias a Jerusalén como
paralelos a (1) el viaje de Jesú s a Jerusalén en la Fiesta de los Taberná culos (Jn
7:2–10), (2) el viaje de Jesú s al sur en el momento de la resurrecció n de
Lá zaro (Jn 11:17–18), y (3) el viaje que termina en la Pascua final y la cruz.
Por lo tanto, toda la “narrativa del viaje” se encuentra bajo la sombra de la
cruz. Esto es posible, pero plantea má s preguntas sobre la cronología y la
armonía del evangelio de las que se pueden discutir aquí; en particular,
significa que ninguno de los paralelos aparentes con material sinó ptico similar
puede surgir del mismo evento histó rico. Eso también es posible y es
defendido por muchos comentaristas antiguos (p. ej., Broadus). Pero es poco
probable que un evangelista como Lucas, cuyo “relato ordenado” (1:3)
claramente organiza gran parte del material en orden temá tico, no
cronoló gico o geográ fico, abandone esto en 9:51–18:14.
Por lo tanto, incluso si (como estoy dispuesto a suponer) la secció n central
de Lucas está enmarcada por ciertos viajes histó ricos a Jerusalén, usados
teoló gicamente para señ alar el viaje final, es de esperar que también se
incorpore material de actualidad, porque muchos de los viajes de Lucas las
transiciones entre perícopas (cuando las usa) son cronoló gicamente
imprecisas. Lo que esto significa para un comentarista de Mateo es que cada
paralelo aparente entre una perícopa en Mateo y una en la “secció n central” de
Lucas debe evaluarse por sus propios méritos. En algunos casos,
probablemente se refieran al mismo evento, en otros no; y en algunos casos, la
evidencia puede ser tal que una decisió n convincente es imposible.
Craig Blomberg (“Tradition-History in the Parables Peculiar to Luke's
Central Section” [tesis doctoral, Universidad de Aberdeen, 1982]) ha hecho
algunas comparaciones cuidadosas. En el cuadro de Blomberg, la columna a
enumera el nú mero total de palabras en el relato de Lucas que aparecen en
forma idéntica en el paralelo sinó ptico, b enumera el nú mero de palabras
comunes a ambos textos pero en diferentes formas léxicas o gramaticales, y c
el nú mero de palabras en Lucas que son sinó nimos claros de las palabras
correspondientes en el otro texto. La columna d proporciona el porcentaje de
palabras en Luke que caen en la categoría a , y la columna e el porcentaje que
cae en a, b , o c .
parábola de Lucas paralelo sinóptico Número de palabras en Lucas a b C d mi
12:39–40 Mateo 24:43–44 34 29 2 3 85.3 100.0
686
13:20–21 Mateo 13:33 21 15 4 1 71.4 95.2
12:42–46 Mateo 24:45–51 102 83 5 4 81.4 90.2
8:5–8 Marcos 4:3–9 76 44 11 7 57,9 81.5
7:31–35 Mateo 11:16–19 76 45 14 2 59.2 80.3
11:11–13 Mateo 7:9–11 48 34 2 2 70.8 79.2
13:18–19 Mateo 13:31–32 38 19 5 4 50.0 73.7
20:9a–16a Marcos 12:1–9 120 64 11 6 53.3 67.5
14:5 Mateo 12:11 17 2 6 1 11.7 52,9
6:47–49 Mateo 7:24–27 83 21 dieciséis 3 25.3 48.2
19:12–27 Mateo 25:14–30 253 54 23 28 21.3 41.5
15:4–7 Mateo 18:12–14 81 15 12 2 18.5 35.8
14:16–24 Mateo 22:2–10 159 10 14 4 6.3 17.6
12:35–38 Marcos 13:33–37 67 2 4 3 3.0 13.4
El cuadro revela tres grupos de pará bolas: (1) aquellas con considerable
similitud verbal, 53.3%–85.3% en la columna d , y 67.5%–100% en la columna
e ; (2) aquellos con muy poca similitud verbal, 3,0%–6,3% en la columna d , y
13,4%–17,6% en la columna e ; y, agrupados entre estos dos extremos, (3)
aquellos con una similitud verbal significativa pero no alta, 18.5%–25.3% en
la columna d , y 35.8%–52.9% en la columna e . En lo que se refiere a estas
estadísticas, uno podría sentirse tentado a pensar que las pará bolas del grupo
1 probablemente tienen una fuente comú n, las pará bolas del grupo 2 son
distintas y las pará bolas del grupo 3 deben tratarse una por una. Esta es en
gran parte la forma en que han trabajado en este comentario.
Sin embargo, se deben tener en cuenta otros factores atenuantes. Por
ejemplo, si una pará bola es breve y aforística, es menos probable que una gran
similitud verbal indique una fuente comú n. La pará bola puede haberse
repetido muchas veces. Nuevamente, contrariamente a Jeremías ( Parables of
Jesus , 33ff.), P. B. Payne ("Metaphor as a Model for Interpretation of the
Parable of the Sower" [PhD diss., Cambridge University, 1975], 308–11) ha
mostrado en detalle que en casi todos los casos, la audiencia reclamada por el
687
evangelista para cualquier pará bola encontrada en dos o má s evangelios
sinó pticos no contradice la audiencia reclamada por otro evangelista sinó ptico
para lo que parece ser la misma pará bola. Si los escritores de los evangelios
tienen cuidado de preservar la audiencia correcta en todos los casos excepto
en dos, uno sospecha que si hay una razó n independiente en esos dos casos
para pensar que los paralelos pueden no ser paralelos sino pará bolas
independientes , eso es razonable. evidencia para creer que las supuestas
pará bolas eran historias separadas con tramas y vocabularios similares desde
el principio. Uno de esos casos es la pará bola de la oveja perdida (véanse los
comentarios en 18:10–14 ), que cae al final del grupo intermedio en el cuadro
adjunto (cf. Blomberg, “Tradició n-Historia”, cap. 2).
Si bien el trabajo de Blomberg y Payne se limita en gran medida a las
pará bolas de la secció n central de Lucas (o, en el caso de Payne, a las
pará bolas sinó pticas), sus métodos y observaciones generales son aplicables a
otros materiales de esa secció n que tienen un paralelo en Mateo (véanse los
comentarios en 18:10–14 ; 22:2–10 ; 24:43–44 ; 25:14–30 ).
688
VI. OPOSICIÓN Y ESCATOLOGÍA: EL TRIUNFO DE LA GRACIA (19:3–26:5)
VISIÓ N GENERAL
Sobre los peligros y las dificultades de construir esquemas detallados,
véanse los comentarios en 13:54–58 . Sin embargo, ciertos temas en estos
capítulos (19:3–26:5) está n cristalizados. La oposició n a Jesú s se vuelve má s
acalorada y enfocada; las posturas de Jesú s y los líderes judíos se vuelven má s
irreconciliables. Jesú s no só lo revela má s de sí mismo y de su misió n a sus
discípulos, sino que centra má s su atenció n en el fin, la ú ltima esperanza
escatoló gica, la consumació n del reino. Dentro de estos dos polos, oposició n y
escatología, la gracia de Dios hacia los que está n bajo el reino se convierte en
un tema cada vez má s dominante. Sin usar nunca la palabra “gracia”, Mateo
vuelve a este tema repetidamente (p. ej., 19:21–22; 20:1–16). Pero la gracia no
significa que no haya juicio (23:1–39). Má s bien, significa que a pesar del gran
rechazo de Jesú s; la incredulidad cró nica de oponentes, multitudes y
discípulos por igual; y el juicio que amenaza tanto dentro de la historia como
al final, la gracia triunfa y llama a un pueblo mesiá nico que se inclina ante el
señ orío de Jesú s y espera ansiosamente su regreso.
En general, 19:3–26:5 sigue la estructura de Marcos; pero hay adiciones
sustanciales (20:1–16; 21:28–32; 22:1–14), expansiones (esp. 23:1–39; cf. Mc
12:38–44), alteraciones (esp. Mt. 21:10-17), y pará bolas adicionales en el
Discurso de los Olivos (cap. 25).
VISIÓ N GENERAL
Por tres razones, la primera perícopa de esta secció n de Mateo ha suscitado
una enorme cantidad de comentarios y exposiciones: (1) trata de un tema
pastoral siempre candente en la sociedad y en la iglesia; (2) incluye algunas
palabras y frases notoriamente difíciles (ver especialmente v.9); y (3) su la
relació n con el paralelo en Marcos 10: 2-12 es muy discutida. Solo algunos de
estos problemas pueden abordarse directamente aquí. (Para conocer los
antecedentes culturales del matrimonio en la Biblia, consulte Keener; Edwin
M. Yamauchi, “Cultural Aspects of Marriage in the Ancient World”, BS 135
689
[1978]: 241–52; Michael L. Satlow, Jewish Marriage in Antiquity [ Princeton:
Princeton Univ. Press, 2001].)
3 Se le acercaron unos fariseos para ponerlo a prueba. Ellos preguntaron:
"¿Es lícito que un hombre se divorcie de su esposa por cualquier razó n?"
4 “¿No habéis leído”, respondió él, “que en el principio el Creador 'los hizo
varó n y hembra', 5 y dijo: 'Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre, y

se unirá a su mujer, y los dos será n una sola carne'? 6 Así que ya no son dos,
sino uno. Por tanto, lo que Dios juntó , no lo separe el hombre.”
7 Entonces, le preguntaron, ¿por qué Moisés mandó que un hombre le diera a
su esposa un certificado de divorcio y la despidiera?

8 Jesú s respondió : “Moisés os permitió repudiar a vuestras mujeres porque
vuestro corazó n era duro. Pero no fue así desde el principio. 9 Os digo que
cualquiera que se divorcia de su mujer, a no ser por infidelidad conyugal, y se
casa con otra mujer, comete adulterio.
10 Los discípulos le dijeron: “Si esta es la situació n entre un esposo y una
esposa, es mejor no casarse”.

11 Jesú s respondió : “No todos pueden aceptar esta palabra, sino solo aquellos
a quienes les ha sido dada. 12 Porque algunos son eunucos porque nacieron así;
otros fueron hechos así por los hombres; y otros han renunciado al
matrimonio por causa del reino de los cielos. El que puede aceptar esto debe
aceptarlo”.
COMENTARIO
3 Los fariseos (ver comentarios en 3:7 ) a menudo se encuentran en el
evangelio de Mateo poniendo a prueba o oponiéndose a Jesú s de alguna
manera (12:2, 14, 24, 38; 15:1; 16:1; 19:3; 22:15, 34–35). Su "prueba", aquí,
probablemente fue entregada con la esperanza de que Jesú s dijera algo que
dañ ara su reputació n con la gente o incluso pareciera contradecir a Moisés.
Quizá también esperaban que Jesú s dijera algo que lo enredara en el asunto
Herodes-Herodías para que él pudiera correr la misma suerte que el Bautista.
Maqueronte no estaba muy lejos (véanse los comentarios en 14:3–12 ).
La cuestió n de si es correcto que un hombre se divorcie de su esposa “por
cualquier motivo” (la NVI ha traducido correctamente una frase difícil; cf.
Turner, Insights , 61) esconde una enorme diversidad de opiniones judías.
Entre los pactantes de Qumran, el divorcio se consideraba ilícito en todas las
circunstancias (CD 4:21; especialmente 11QT a 57:17–19; ver J. R. Mueller,
“The Temple Scroll and the Gospel Divorce Texts,” RevQ 38 [1980]: 247ff .).
690
En la corriente principal del judaísmo palestino, la opinió n se dividía
aproximadamente en dos campos opuestos. Tanto la escuela de Hillel como la
de Shammai permitían el divorcio (de la mujer por el hombre; no se
consideraba lo contrario) por ʿerwat dābār (“algo indecente”, Dt 24:1), pero no
estaban de acuerdo. sobre lo que podría incluir "indecente". Shammai y sus
seguidores interpretaron la expresió n para referirse a una grave indecencia,
aunque no necesariamente al adulterio; Hillel amplió el significado má s allá
del pecado a todo tipo de ofensas reales o imaginarias, incluida una comida
cocinada incorrectamente. El hillelita R. Akiba permitió el divorcio en el caso
de un ojo errante por mujeres má s bonitas ( m. Giṭ . 9:10).
En cualquier interpretació n de lo que Jesú s dice en los siguientes versículos,
no está de acuerdo ni con Shammai ni con Hillel. Aunque la escuela de
Shammai era má s estricta que la de Hillel, permitía volver a casarse cuando el
divorcio no estaba de acuerdo con su propia halakah (reglas de conducta) ( m.
ʿEd. 4:7–10), y si Jesú s restringe las causales de divorcio a indecencia sexual
(ver comentarios en v.9 ), entonces difiere fundamentalmente de Shamai.
Jesú s abre su propio camino en estos versículos, como señ ala acertadamente
Sigal ( Halakhah of Jesus , 104ff.), y lo hace en una época en la que en muchos
círculos farisaicos “la frecuencia del divorcio era... un escá ndalo abierto” (Hill).
Josefo, por ejemplo, él mismo divorciado, era fariseo; y en su opinió n, el
divorcio estaba permitido “por cualquier causa” (Josefo, Ant . 4.253 [8.23]).
Por lo tanto, el escenario de la cuestió n del divorcio en esta perícopa es
diferente al de 5:31-32. Allí el divorcio se enmarca en un discurso que da las
normas del reino y la santidad del matrimonio; aquí se desarrolla en una
disputa teoló gica que plantea la cuestió n de qué divorcios está n permitidos.
Para ver un cuadro ú til que compara los dos pasajes, vea el comentario de
David Turner.
4–6 Jesú s se alinea con el profeta Malaquías, quien cita a Yahvé diciendo:
“Odio el divorcio” (2:16), y también se refiere a la creació n (2:14–15). Jesú s
cita primero Génesis 1:27 y luego Génesis 2:24. El Creador hizo la raza “macho
y hembra” (v.4). La implicació n es que los dos sexos deben unirse en
matrimonio. Pero para que no se pase por alto la implicació n, el Creador dijo
entonces que “por esta razó n” (v.5) —porque Dios los hizo así— el hombre
dejará padre y madre, se unirá a su esposa y se convertirá en una sola carne
(cf. Sir 25:26; Ef 5:28-31).
Las palabras “por esto” en Génesis 2:24 se refieren a la percepció n de Adá n
de que la mujer era “hueso de mis huesos y carne de mi carne” porque había
sido hecha de él y para él, es decir, el hombre y la mujer eran en el sentido má s
691
profundo “relacionado”. Lo mismo está implícito en Génesis 1:27, es decir, la
“una sola carne” en cada matrimonio entre un hombre y una mujer es una
recreació n y un testimonio de la estructura misma de la humanidad tal como
Dios la creó .
“Entonces” ( hōste aquí es “simplemente una partícula inferencial” [Moule,
Idiom Book , 144]), concluye Jesú s, el esposo y la esposa ya no son dos sino
uno, y eso por obra de Dios (v.6). Si Dios los ha unido, segú n la estructura de
su propia creació n, el divorcio no solo es “antinatural” sino una rebelió n
contra Dios. Dios y el hombre está n tan alejados en este tema que lo que Dios
une, el hombre lo divide.
La respuesta de Jesú s atraviesa mucha casuística y plantea una perspectiva
dominante que no debe perderse en los enredos exegéticos del v.9. Dos ideas
profundas deben ser captadas.
1. Aunque los líderes judíos tendían a analizar el adulterio en términos no
de infidelidad al có nyuge de uno, sino de tomar la esposa de otro (cf. m. Ketub.
y m. Qidd. ), Jesú s trató con la santidad del matrimonio enfocá ndose en el Dios-
unidad ordenada de la pareja.
2. Jesú s esencialmente apeló al principio, “Cuanto má s original, má s
importante”, una forma aceptada de argumento en la exégesis judía (cf. Pablo
en Gal 3:15-18), y es imposible ir má s atrá s que la creació n para las
responsabilidades de la humanidad. Si el matrimonio se basa en la creación ,
en la forma en que Dios nos hizo, entonces no puede reducirse a una mera
relació n de pacto que se rompe cuando se rompen las promesas del pacto
(contra David Atkinson, To Have and to Hold: The Marriage Covenant and the
Discipline of Divorce [Londres: Collins, 1979], 114ff.). Pero el argumento en
este caso deja sin respuesta la pregunta de có mo debe tomarse la ley mosaica
y, por lo tanto, se prepara el escenario para la siguiente pregunta de los
fariseos.
7–8 Los fariseos se refieren a Deuteronomio 24:1–4, que interpretan que
significa algo así: “Si un hombre toma esposa ... y ella no halla gracia a sus ojos
... escribirá carta de divorcio ... y la despedirá de su casa” (así también Vul.).
Pero el hebreo má s naturalmente significa algo como esto: “Si un hombre
toma esposa ... y ella no halla gracia a sus ojos ... y escribe carta de divorcio ... y
la despide de su casa ... y su segundo marido hace lo mismo, entonces su
primer marido no debe volver a casarse con ella” (presumiblemente porque
eso sería una especie de incesto; cf. Zerwick, Biblical Greek , pá rr. 458; G. J.
Wenham, “The Restoration of Marriage Reconsidered ”, JJS 30 [1979]: 36–40).
En otras palabras, Moisés no ordenó el divorcio sino que lo permitió por
692
ʿerwat dābār (“algo indecente”); y el texto se preocupa menos de explicar la
naturaleza de esa indecencia (la expresió n precisa se encuentra só lo en otro
lugar del AT: Dt 23:14, con referencia a los excrementos humanos) que de
prohibir que la mujer que se divorció dos veces se vuelva a casar con su
primer marido. Por lo tanto, Moisés presupone el divorcio y el nuevo
matrimonio; es decir, les “permitió ” (v.8).
La idea general de Marcos 10:2–9 es la misma que la de Mateo 19:3–8. Pero
allí (1) los fariseos hacen su pregunta de prueba sin “por ninguna razó n”; (2)
Jesú s menciona el mandato de Moisés; (3) los fariseos responden en términos
de lo que permitió Moisés; y (4) solo entonces Jesú s ofrece su perspectiva
bá sica en términos de la ordenanza de la creació n. El efecto neto de los dos
pasajes hasta aquí es el mismo. Pero no es fá cil reconstruir los detalles
histó ricos. Matthew parece má s preocupado por el impulso del intercambio
que por quién dijo qué primero.
Tanto Mateo como Marcos muestran que Jesú s enseñ ó que la concesió n de
Moisés no reflejaba la verdadera ordenanza de la creació n sino la dureza del
corazó n de los hombres. El divorcio no es parte del diseñ o perfecto del
Creador. Si Moisés lo permitió , lo hizo porque el pecado puede ser tan vil que
se prefiere el divorcio a la continua “indecencia”. Esto no quiere decir que la
persona que, de acuerdo con lo que dijo Moisés, se divorció de su có nyuge
estaba realmente cometiendo pecado al hacerlo; pero el hecho de que el
divorcio pudiera incluso considerarse testificaba que ya había habido pecado
en el matrimonio. Por lo tanto, cualquier punto de vista sobre el divorcio y las
segundas nupcias (enseñ ado en cualquiera de los dos Testamentos) que vea el
problema só lo en términos de lo que se puede o no hacer ya ha pasado por
alto un hecho bá sico: el divorcio nunca debe ser considerado como un asunto
moralmente ordenado por Dios. opció n neutra sino como evidencia de pecado,
de dureza de corazó n. La actitud fundamental de los fariseos ante la cuestió n
estaba equivocada.
Cabe señ alar también que Jesú s, cuando habla del pecado del pueblo,
invariablemente se refiere al pecado de ellos o al pecado de ustedes, nunca al
pecado nuestro (cf. 6:14-15).
Pero, ¿cuá l era la “indecencia” en los días de Moisés que permitía el
divorcio? “Algo indecente” no podría equipararse con el adulterio, porque el
castigo normal para eso era la muerte, no el divorcio (Dt 22:22), aunque no
está del todo claro que la pena de muerte se impusiera regularmente por
adulterio (cf. Henry McKeating, "Sanciones contra el adulterio en la sociedad
israelita antigua", JSOT 11 [1979]: 57–72). La indecencia tampoco podía ser
693
sospecha de adulterio, para lo cual el procedimiento prescrito era el rito del
agua amarga (Nú m. 5:11–31). Sin embargo, la indecencia debe haber sido
impactante. El antiguo Israel tomaba el matrimonio en serio. La mejor
suposició n es que la indecencia fue cualquier comportamiento lascivo e
inmoral, que a veces incluye, entre otros, el adulterio, por ejemplo, la
homosexualidad o la conducta sexual inapropiada que no llegó a tener
relaciones sexuales.
9 Cuatro problemas contribuyen a la dificultad de entender este versículo.
El primero es textual. La clá usula "excepto" aparece en varias formas, sin duda
debido a la asimilació n a 5:32, pero no puede haber duda de que una clá usula
"excepto" es original. Aunque algunos MSS agregan algunas palabras má s (p.
ej., “y la divorciada que se casa con otra comete adulterio”), la diversidad de
las adiciones del MS y la probabilidad de asimilació n a 5:32, sin mencionar el
peso de la evidencia externa, respaldan la versió n má s corta. texto (cf.
Metzger, Textual Commentary , 47–48).
El segundo problema se refiere al significado de porneia (NVI, “infidelidad
conyugal”, GK 4518 ; KJV, “fornicació n”). H. Baltensweiler ( Die Ehe im Neuen
Testament [Zurich: Zwingli, 1967], 93) piensa que se refiere al matrimonio en
grados prohibidos (Lev 18), es decir, al incesto. Muchos otros, especialmente
eruditos cató licos romanos, han defendido ese punto de vista con cierto
detalle (cf. J. A. Fitzmyer, “The Matthean Divorce Texts and Some New
Palestine Evidence,” TS 37 [1976]: 208–11). A menudo se apela a 1 Corintios
5:1, donde “el hombre tiene la mujer de su padre” (su madrastra). Pero debe
notarse que incluso aquí Pablo no da ninguna indicació n de que esté tratando
con un matrimonio incestuoso, sino solo con una relació n incestuosa. Es muy
dudoso que Pablo o cualquier otro judío hubiera considerado una relació n
incestuosa como matrimonio: Pablo no le habría dicho a la pareja que se
divorciaran sino que dejaran de hacer lo que estaban haciendo. Y en el
pró ximo capítulo, Pablo usa la misma palabra ( porneia ) para describir la
prostitució n (1 Corintios 6:13, 16).
Otros han argumentado que porneia se refiere a la falta de castidad
prematrimonial (A. Isaksson, Marriage and Ministry in the New Testament
[Lund: Gleerup, 1965], 135ff.; Mark Geldard, “Jesus' Teaching on Divorce,”
Churchman 92 [1978]: 134 –43); si un hombre descubre que su novia no es
virgen, puede divorciarse de ella. Esto tiene la ventaja (se argumenta) de que
no es una excepció n real a la prohibició n del divorcio de Jesú s, lo que facilita la
reconciliació n de Mateo y Marcos, que omite la clá usula "excepto". Ademá s,
proporciona un trasfondo claro para la conmoció n de los discípulos (v.10),
694
porque si porneia se refiere a todo pecado sexual, Jesú s no está diciendo má s
de lo que muchos rabinos enseñ aron. La ú ltima objeció n se trata mejor en el
v.10. La primera es una forma posible de reconciliar a Mateo y Marcos, pero
hay muchas otras posibilidades; y no hay razó n para adoptar este si porneia
está siendo comprimida en un rango semá ntico demasiado estrecho.
Todavía otros sostienen que porneia aquí significa "adulterio", ni má s ni
menos (p. ej., T. V. Fleming, "Christ and Divorce", TS 24 [1963]: 109).
Ciertamente, la palabra puede incluir ese significado (Jeremías 3:8–9 LXX; cf.
Sir 23:23). Sin embargo, en griego la palabra normal para adulterio es
moicheia (GK 3657 ). Mateo ya usó moicheia y porneia en el mismo contexto
(15:19), lo que sugiere alguna distinció n entre las palabras, incluso si hay una
superposició n considerable. A. Mahoney (“A New Look at the Divorce Clauses
in Mt 5:32 and 19:9,” CBQ 30 [1968]: 29–38) sugiere que porneia se refiere a
la prostitució n espiritual, una metá fora a menudo adoptada por los profetas
del AT. Jesú s entonces prohíbe el divorcio excepto cuando uno de los
có nyuges no es cristiano. Pero es casi imposible concebir có mo tal respuesta,
expresada en tal lenguaje, podría tener alguna relevancia (y mucho menos
inteligibilidad) para los litigantes aquí. Ademá s, Pablo no conoce ninguna
palabra dominical sobre el tema de los matrimonios mixtos (1 Corintios 7:12),
y la respuesta que da (1 Corintios 7:12–16) parece algo má s estricta.
La razó n por la que se han presentado estas y muchas otras sugerencias
creativas radica en la dificultad del versículo como un todo, tanto en su
contexto inmediato como en su paralelo con Marcos-Lucas. Pero debe
admitirse que la palabra porneia en sí misma es muy amplia. En contextos
inequívocos, en ocasiones puede referirse a un tipo específico de pecado
sexual. Sin embargo, incluso entonces, esto es posible solo porque el pecado
sexual específico pertenece a la categoría má s amplia de inmoralidad sexual.
Porneia cubre toda la gama de tales pecados (cf. TDNT , 6:579–95; BDAG, 854;
Joseph Jensen, “Does Porneia Mean Fornication? A Critique of Bruce Malina,”
NovT 20 [1978]: 161–84) y no debe restringirse a menos que el contexto lo
requiera.
El tercer problema es por qué solo Mateo de los evangelios sinó pticos
incluye la clá usula "excepto", y el cuarto es exactamente lo que significa esa
clá usula. Estos pueden manejarse juntos. Las soluciones propuestas son
innumerables, pero hay ocho importantes.
1. Algunos sostienen que la clá usula de excepció n aquí y en 5:32 realmente
no es una excepció n. La preposició n epi má s el dativo puede tener el sentido
de adició n: “ademá s de” o incluso “aparte de” (cf. Lc 3,20; Col 3,14; Zerwick,
695
Biblical Greek , pá rr. 128). En este versículo, las palabras deben traducirse “no
aparte de la promiscuidad sexual”, y un razonamiento similar se aplica a la
construcció n ligeramente diferente en 5:31: “cualquiera que repudia a su
mujer, ademá s de la porneia [por la cual la repudia], hace que ella sea
contaminada por adulterio.” Por lo tanto, no hay excepció n a la prohibició n de
divorcio de Jesú s como se informa en Marcos-Lucas. Pero todo esto requiere
un griego casi imposible. Cuando epi tiene esta fuerza "aditiva", en ninguna
parte está precedida por mē ("no"), lo que má s naturalmente introduce una
excepció n. Dupont ( Mariage et divorcio , 102-6) ha demostrado claramente
que se trata de una excepció n real.
2. Varios comentaristas sostienen que Mateo simplemente se ha hecho
cargo de la perícopa de Marcos pero la ha liberalizado. La prohibició n absoluta
ya no era posible en la iglesia de Mateo, por lo que se introdujo la clá usula de
excepció n (así David R. Catchpole, "The Synoptic Divorce Material as a
Traditio-Historical Problem", BJRL 57 [1974–75]: 92–127 ; RH Stein, "¿Es
perjudicial para un hombre divorciarse de su esposa?" JETS 22 [1979]: 115–
21; ídem, Mark [BECNT 2; Grand Rapids: Baker, 2008]). La razó n particular
para agregar la excepció n se expresa de diversas maneras: (1) la prohibició n
absoluta de Jesú s pretendía ser solo una guía, que los evangelistas se sintieron
libres de adaptar—después de todo, “Jesú s no era un legalista” (Stein); (2)
Mateo sintió que era necesario alinear a Jesú s con la escuela de Shamai en el
contexto de los debates rabínicos de su época (Bornkamm, “End-Expectation
and the Church”, pá gs. 25–26); y (3) porneia se refiere a los matrimonios
incestuosos, algo comú n entre los gentiles, por lo que Mateo agregó la clá usula
de excepció n porque un nú mero creciente de gentiles convertidos entraba a
su iglesia predominantemente judía, y no se debe pensar que la prohibició n de
Jesú s de divorciarse se aplica a sus relaciones ilícitas. matrimonios (Mahoney,
“New Look”; cf. Benoit, Bonnard).
Pero todos estos puntos de vista tienen serios problemas.
una. Existe un debate serio sobre si Mateo realmente ha agregado algo a la
tradició n o si es independiente de Marcos en este punto.
b. Estigmatizar una prohibició n absoluta sugiriendo que convertiría a Jesú s
en un “legalista” es plantear una serie de preguntas. ¿No podría someterse a la
misma etiqueta arrogante cualquier prohibició n absoluta? La palabra
“legalista” es una palabra cargada que puede referirse tanto a alguien que
establece absolutos como a alguien que piensa que Dios lo acepta sobre la
base de su obediencia. En el primer sentido, Jesú s es un “legalista” (p. ej.,
696
22:37–38); en el segundo sentido, no lo es. Pero solo el primer sentido es
relevante para este versículo.
C. No está claro por qué Mateo sentiría necesario alinear su evangelio con
una escuela rabínica en particular que, como él sabía, ya existía en los días de
Jesú s. No hay ninguna situació n nueva, a este respecto, en el añ o 85 d.C.
d. La nueva situació n sugerida por Mahoney (“New Look”) no es muy
plausible porque requiere una lectura antinatural de porneia . Asume que
Mateo vería un “matrimonio” incestuoso como un matrimonio genuino sujeto
a divorcio (en lugar de una relació n pecaminosa que debe terminar), e
introduce un gran anacronismo sin fundamento.
mi. Ademá s, la simple alineació n con la escuela de Shammai es inverosímil
en un libro que exige una justicia superior a la de los fariseos (5:20) y en un
contexto donde la enseñ anza de Jesú s sobre el divorcio evoca una respuesta
cínica de los discípulos (v.10).
3. Otros argumentan que porneia simplemente significa “adulterio” en este
contexto y que Jesú s está interpretando el ʿerwat dābār (“algo indecente”) de
Deuteronomio 24:1 de esta manera. Esto no necesariamente significa que
Mateo suaviza a Marcos. Como señ ala Hill, en los círculos judíos del primer
siglo, la ley judía requería que un hombre se divorciara de una esposa adú ltera
( m. Soṭah 5:1), y esto bien puede ser asumido por los otros evangelios “como
una parte entendida y aceptada de cualquier enseñ anza sobre el tema del
divorcio”, pero explicada en detalle solamente en Mateo. Esta interpretació n
probablemente restringe demasiado el significado de porneia ; pero aparte de
eso, las objeciones en su contra pueden ser respondidas satisfactoriamente
(ver comentarios má s abajo en el punto 8).
4. Bruce Vawter, en dos artículos (“The Divorce Clauses in Mt 5:32 and
19:9,” CBQ 16 [1954]: 155–67; and “Divorce and the New Testament,” CBQ 39
[1977]: 528 –48), argumenta con fuerza que las clá usulas de excepció n han
sido malinterpretadas. Son pretericiones, es decir, excepciones a la
proposició n misma, no simplemente al verbo. La clá usula excepto en el v.9,
por lo tanto, “significa que porneia [que él toma como equivalente a 'algo
indecente' de Dt 24:1] no está involucrada”—es decir, “Yo os digo, cualquiera
que despide a su mujer—la a pesar del permiso en Deuteronomio 24:1—y se
casa con otra, comete adulterio.” De manera similar, en Mateo 5:32, entiende
que la frase crucial significa "totalmente aparte del asunto de porneia ".
Vawter es seguido por Banks ( Jesus and the Law , 156–57). El efecto de esta
interpretació n es similar al del punto 1: Mateo no permite má s excepciones
que Marcos, y Jesú s anula específicamente el permiso mosaico. Tiene sentido
697
los siguientes comentarios de los discípulos (v.10), aunque la réplica de Jesú s
(vv.11–12) parece un poco decepcionante en un libro en el que el patró n de
redacció n no es que Jesú s esté de acuerdo con su malentendido. discípulos
sino para volver a enfatizar el punto que acabamos de hacer (cf. Q. Quesnell,
“'Se hicieron eunucos para el reino de los cielos' (Mt 19:12),” CBQ 30 [1968]:
340ff.). Ademá s, no es del todo obvio que las clá usulas de excepció n sean
pretericiones; ciertamente los primeros comentaristas griegos no los tomaron
de esa manera, como señ ala Quesnell (p. 348).
5. Lo que el mismo Quesnell argumenta es que Jesú s al usar el verbo apolyō
(v.9) permite, en el caso de la infidelidad marital de la esposa, la separació n
pero no el divorcio (de manera similar G. J. Wenham, “May Divorced
Christians Remarry?” Churchman 95 [1981 ]: 150–61; Dupont, Mariage et
divorcio , 93–157), y por lo tanto no volver a casarse bajo ninguna
circunstancia (cf. especialmente William A. Heth y Gordon J. Wenham, Jesus
and Divorce: The Problem with the Evangelical Consensus [ Nashville:
Abingdon, 1984]; Andrew Cornes, Divorce and Remarige: Biblical Principles
and Pastoral Practice [Grand Rapids: Eerdmans, 1993]; cabe señ alar que Heth
cambió de opinió n posteriormente [ver su “Jesus on Divorce: How My Mind
Has cambiado”, SBJT 6:1 (2002): 4–29]). Tal separació n sin posibilidad de
volverse a casar era inaudita en los círculos judíos y, por supuesto, habría sido
mucho má s estricta que la escuela de Shamai; y esto provoca la reacció n de los
discípulos (v.10). Pero dos consideraciones se oponen a este punto de vista.
Primero, apolyō ya se usó en el v.3 con el significado indudable de
“divorciarse”. No se justifica entender el mismo verbo unos versículos má s
adelante de alguna otra manera, a menos que haya alguna razó n contextual
convincente para el cambio. Nuevamente, aunque es formalmente cierto que
la clá usula de excepció n está vinculada sintá cticamente a la clá usula de
divorcio, no a la clá usula de nuevo matrimonio, esto apenas es decisivo. Ubicar
la clá usula de excepció n en cualquier otro lugar generaría aú n má s
ambigü edad. Por ejemplo, si se coloca antes del verbo moichatai (“comete
adulterio”, GK 3656 ), el versículo podría parafrasearse de la siguiente
manera: “Cualquiera que se divorcia de su mujer y se casa con otra, si no es
por fornicació n que se divorcia de la una y se casa con ella”. otro, comete
adulterio.” Pero esta redacció n sugiere que la fornicació n se presenta como la
razón real para casarse con otro, y no solo para el divorcio, una interpretació n
que raya en lo ridículo. Ademá s, si se excluye la clá usula de las nuevas nupcias,
el pensamiento se vuelve absurdo: “Cualquiera que se divorcia de su mujer,
excepto por porneia , comete adulterio”—seguramente falso a menos que se
vuelva a casar. La clá usula de excepció n, por lo tanto, debe entenderse para
698
regir toda la pró tasis. Para un tratamiento detallado de la sintaxis de los
condicionales con mú ltiples pró tasas, véase Charles Edward Powell, “The
Semantic Relationship Between the Protasis and the Apodosis of New
Testament Conditional Constructions” (tesis doctoral, Dallas Theological
Seminary, 2000), esp. 361–62. Podemos parafrasear como sigue: “Cualquiera
que se divorcia de su mujer y se casa con otra comete adulterio, aunque este
principio no se cumple en el caso de porneia ”.
6. John J. Kilgallen (“¿A qué son los textos de excepció n de Mateo [5:32 y
19:9] una excepció n?” Bib 61 [1980]: 102–5) sugiere que las clá usulas de
excepció n solo necesitan significar que en algunos casos el divorcio no es
adú ltero má s que en algunos casos el divorcio no es moralmente incorrecto. É l
vierte 5:32: “Todo el que se divorcia de su esposa (excepto en el caso de
porneia ) la hace adú ltera”. Pero en el caso de porneia , él no la hace adú ltera;
ella ya es adú ltera (de manera similar, Westerholm, Jesus and Scribal Authority
, 118–19, y la literatura que él cita). Esto no es convincente, porque el griego
no dice “la hace adú ltera” o “la hace adú ltera”, sino “la hace cometer adulterio”
(el infinitivo pasivo no significa “convertirse en adú ltera” sino “hacer cometer
adulterio”; cf. BDAG, 657). Si la mujer ya ha cometido porneia , sin duda el
divorcio (y el nuevo matrimonio que seguiría) difícilmente podría decirse que
la convierte en una adú ltera, pero tal divorcio y nuevo matrimonio la harían
cometer adulterio. Y este enfoque no funciona en el v.9, donde el resultado no
es que el hombre haga que su esposa cometa adulterio, sino que él comete
adulterio.
7. Má s recientemente, David Instone-Brewer ha escrito dos libros y varios
artículos que ofrecen una nueva síntesis. La má s importante de estas
publicaciones es su Divorcio y nuevo matrimonio en la Biblia: el contexto social
y literario (Grand Rapids: Eerdmans, 2002). Hay una gran cantidad de
material comparativo cuidadoso en su obra, pero en el punto crucial en el que
hace su contribució n sintética y pastoral má s significativa, el argumento de
Instone-Brewer parece tener graves fallas. En resumen, argumenta que los
argumentos de Jesú s deben leerse no solo en el contexto de Deuteronomio
24:1–4 (razó n por la cual fueron tratados anteriormente), sino también en el
contexto de É xodo 21:10–11: “Si [a hombre] se casa con otra mujer, no debe
privar a la primera de su alimento, vestido y derechos maritales. Si él no le
proporciona estas tres cosas, ella quedará libre, sin ningú n pago de dinero”.
Cualesquiera que sean las restricciones aquí en el v.9, Instone-Brewer
argumenta que 1 Corintios 7:15 (donde Pablo afirma que si el có nyuge
incrédulo se va, el có nyuge creyente “no está obligado en tales
699
circunstancias”) seguramente incluye el tipo de abandono mencionado en
É xodo 21:10–11. En otras palabras, el descuido del có nyuge en los dominios
de alimentació n, vestido/vivienda y derechos sexuales es motivo de divorcio y
nuevo matrimonio.
Aunque Instone-Brewer presenta un caso tan bueno como se puede hacer
para este punto de vista, está abierto a severas críticas. Estrictamente
hablando, É xodo 21:10–11 se dirige al hombre que está agregando otra
esposa y que podría verse tentado a abandonar a la primera, sin hablar de las
responsabilidades del matrimonio en general. Jesú s (y Pablo también, para el
caso) corta una franja tan independiente en el dominio del matrimonio y el
divorcio, basando sus argumentos en la creació n, que incluso un texto del AT
que se introduce específicamente , como Deuteronomio 24: 1-4, se vuelve algo
modificado en su énfasis. Entonces, ¿qué derecho tenemos de asumir que
Jesú s y Pablo simplemente está n tomando É xodo 21:10–11 como una
suposició n? ¿Piensa Instone-Brewer que la ley que exige que los sacerdotes
nunca se casen con una viuda o una prostituta, sino solo con una virgen
(Levítico 21:13–15) debería imponerse a todos los cristianos hoy, ya que,
segú n Pedro, todos somos sacerdotes? ¿O debería estar vigente hoy la prueba
de una esposa infiel (Nú 5:11–31; Dt 22:13–21)? Estos no son preguntas
capciosas, ni son preguntas triviales. Lo que falta en el trabajo de Instone-
Brewer es una teoría creíble de có mo estas leyes deben integrarse con las
demandas del nuevo pacto. Al final del día, su postura depende de un
argumento del silencio: ni Jesú s ni Pablo se han distanciado de É xodo 21:10-
11, por lo que estos deben seguir siendo motivos legítimos para el divorcio y
el nuevo matrimonio. Dudo que Instone-Brewer pueda aplicar ese enfoque
hermenéutico al AT de manera muy consistente. Mientras tanto, lo que Jesú s y
Pablo dicen explícitamente —como aquí en el v.9— parece excluir la amplia
categoría de “descuido conyugal” que él desea incluir.
8. Parece mejor, entonces, permitir que tanto la porneia como la clá usula de
excepció n conserven su fuerza normal. Jesú s entonces está diciendo que el
divorcio y el volverse a casar siempre implican el mal; pero así como Moisés lo
permitió debido a la dureza de los corazones humanos, también lo hace, pero
ahora solo por motivos de porneia (pecado sexual de cualquier tipo). Las
principales dificultades exegéticas que rodean este punto de vista pueden
tratarse de la siguiente manera:
una. Formalmente, Jesú s está abrogando algo de la prescripció n mosaica;
porque cualquiera que sea el ʿerwat dābār (“algo indecente”) se refiere (Dt
24:1), no se puede pensar fá cilmente que se refiera al adulterio, para el cual el
700
castigo prescrito era la muerte. Que esto rara vez se llevó a cabo (McKeating,
“Sanctions against Adultery”; cf. Joseph en 1:19–20) no viene al caso. Como
sistema legal, independientemente de si se hizo cumplir, el permiso
deuteronó mico para el divorcio y el nuevo matrimonio difícilmente podría
tener el adulterio en primer lugar a la vista. Pero porneia incluye el adulterio,
aunque no se limite a él. Los juicios de Jesú s sobre el asunto son, por lo tanto,
má s ligeros (no hay pena capital por adulterio) y má s pesados (la ú nica
excepció n es el pecado sexual) que el có digo mosaico.
b. Esta excepció n no contradice las fuertes palabras de Jesú s en los vv.4–8, a
pesar de la frecuente insistencia en lo contrario. En los vv.4–8, Jesú s establece
la verdadera direcció n en la que apuntan las Escrituras (cf. el tratamiento de
Jesú s de los juramentos, 5:33–37, donde también hay una abrogació n formal
de un mandato mosaico). Incluso aquí, Jesú s reconoce que la concesió n
mosaica brota no del deseo divino sino de la dureza del corazó n humano.
¿Diría Jesú s que los corazones humanos eran menos duros en su época? Por lo
tanto, ¿no podría haber alguna excepció n al principio que establece,
precisamente porque porneia no estaba en la mente del Creador en Génesis 1–
2? Má s importante aú n, el pecado sexual tiene una relació n peculiar con el
tratamiento de Jesú s de Génesis 1:27; 2,24 (en Mt 19,4-6), porque la
indisolubilidad del matrimonio que él defiende apelando a esos versículos de
los relatos de la creació n se predica sobre la unió n sexual (“una sola carne”).
La promiscuidad sexual es, por tanto, una excepció n de facto. Puede que no
requiera el divorcio; pero el permiso para divorciarse y volverse a casar bajo
tales circunstancias, lejos de ser inconsistente con el pensamiento de Jesú s,
está en perfecta armonía con él.
C. Aunque comú nmente se sostiene que las clá usulas de excepció n son
secundarias y hacen que Mateo entre en conflicto con Marcos, la cuestió n no
es tan simple. No pocos eruditos sostienen que, al menos en este punto, Mateo
19:9 es auténtico y que Marcos omite la excepció n obvia (p. ej., Schlatter;
Isaksson, Marriage and Ministry , 75–92; D. L. Dungan, The Sayings of Jesus in
the Churches of Paul [Philadelphia: Fortress, 1971], 122–25).
Catchpole ("Material de divorcio sinó ptico"), por otro lado, argumenta a
favor de la prioridad de Markan sobre la base de que las aporías que
encuentra en Mateo 19: 3–12 pueden explicarse al reconocer que se han
introducido precisamente donde Mateo ha cambiado Marcos. . Su argumento
tiene algú n peso só lo si las aporías son reales; pero los cuatro que menciona
son imaginados o explicables de otras maneras. Por ejemplo, Catchpole
sostiene que el v.9 no es coherente con los vv.4–8, y este problema solo puede
701
remediarse eliminando la clá usula de excepció n en el v.9, que es precisamente
la nueva parte que Matthew ha agregado. Pero hemos mostrado arriba en el
punto 8b que v.9 sí es coherente con los vv.4–8. Esto no prueba que Mateo no
dependiera de Marcos, pero prohíbe afirmar que lo hizo . E incluso si la
prioridad de Marcos prevalece en esta perícopa, no se puede suponer que las
adiciones editoriales de Mateo no sean histó ricas a menos que tengamos
evidencia de que Mateo no tuvo acceso a ninguna otra informació n (ver
Introducció n, secciones 1–3 ). Concluimos, por lo tanto, que no hay evidencia
decisiva para la dependencia literaria de ninguna manera, y que no hay una
razó n abrumadora por la que las clá usulas de excepció n, tanto aquí como en
5:32, no deban ser auténticas.
Ciertamente, en la interpretació n adoptada aquí, Mateo y Marcos-Lucas
tienen esto en comú n: abrogan cualquier permiso para el divorcio en
Deuteronomio 24:1 si ese permiso se extiende, o se cree que se extiende, má s
allá del pecado sexual. Si Marcos tiene prioridad, la clá usula de excepció n en
Mateo parece explicarse mejor en la línea sugerida por Hill arriba en el punto
3; si ocurre lo contrario, o si los dos evangelios conservan relatos
independientes del mismo incidente, Marcos puede pensar que la excepció n
es tan obvia (porque se trata de la infidelidad sexual, el corazó n de la unió n
segú n Génesis) que no vale la pena mencionarla. Ademá s, la excepció n es
particularmente apropiada para los días de Jesú s y para los lectores judíos de
Mateo, porque aunque Jesú s había desestimado formalmente las disposiciones
del divorcio mosaico y las había sustituido por la infidelidad conyugal como la
ú nica base de la ruptura de “una sola carne”, esta excepció n chocó con la
Sentencia mosaica de apedreamiento en tales casos, un hecho del que las
audiencias judías sin duda estaban al tanto. Con la pena de muerte por porneia
marital efectivamente abolida, “la terminació n de la relació n podría efectuarse
apropiadamente mediante el divorcio” (James B. Hurley, Man and Woman in
Biblical Perspective [Leicester: InterVarsity, 1981], 104; cf. John Murray,
Divorce [Philadelphia: Presbyterian & Reformed, 1953], 51ff.).
d. El problema final es si esta interpretació n explica adecuadamente la
reacció n de los discípulos (v.10). Antes de pasar a esto, podemos observar que
Marcos 10:12 hace que las mismas responsabilidades y privilegios con
respecto al divorcio y el nuevo matrimonio se extiendan tanto a la mujer como
al hombre, probablemente una reprimenda aguda de Herodías (cf. Lane, Mark
, 358). Mark omite la clá usula de excepció n y retiene el comentario sobre las
mujeres, Matthew lo contrario. (La discusió n adicional de la cuestió n
relacionada del llamado privilegio paulino [1 Corintios 7:15], es decir, má s allá
702
de lo que se dijo anteriormente en el punto 7, debe dejarse para los
comentarios sobre 1 Corintios).
10-12 Dupont ( Mariage et divorcio , 161-222) argumenta que estos
versículos no tratan del celibato, sino de la continencia después del divorcio.
Creyendo que ningú n nuevo matrimonio es legítimo, Dupont argumenta que el
creyente divorciado debe permanecer en el continente “por el bien del reino”,
es decir, para poder entrar en él, porque volver a casarse sería adú ltero. Algo
similar es la posició n de Francis J. Moloney ("Matthew 19:3–12 and Celibacy:
A Redactional and Form-Critical Study", JSNT 2 (1979): 42–60, especialmente
47ff.). Pero ademá s de las dificultades que implica sostener que no se permite
volver a casarse (véanse los comentarios en el v.9 ), “eunuco” es una figura
extrañ a para la continencia después del matrimonio, especialmente porque si
el có nyuge divorciado moría, el sobreviviente podía volver a casarse (el punto
de vista de Dupont ).
Hay una mejor manera de ver estos versículos. Primero, la reacció n de los
discípulos (v.10) no debe ser exagerada. A diferencia del v.25, no se menciona
el asombro. Jesú s, aunque no prohibió todo divorcio y nuevo matrimonio, se
ha acercado a la escuela de Shammai en cuanto a las excepciones, mientras
adopta una postura mucho má s conservadora que Shammai sobre quién
puede volver a casarse. A la luz de la posició n, tá citamente adoptada por la
mayoría de los judíos, de que el matrimonio era un deber, los discípulos
concluyen cínicamente que tales restricciones seguramente hacen que el
matrimonio sea poco atractivo. Esto prá cticamente hace que el atractivo del
matrimonio dependa de los derechos liberales de divorcio y nuevo
matrimonio, una postura que lamentablemente no logra comprender lo que
Jesú s dijo sobre la ordenanza de la creació n.
Entonces, el versículo 11 puede entenderse de una de dos maneras. Ton
logon touton (lit., “esta palabra”, independientemente de si touton es original,
ya que ton puede ser un demostrativo suave) se refiere a la enseñ anza de
Jesú s en los vv.4–9 o al comentario equivocado de los discípulos en el v.10 . La
“enseñ anza” de la NVI (v.11) favorece a la primera, pero esto es poco
probable, porque hace que Jesú s se contradiga a sí mismo. Después de una
fuerte prohibició n, es muy poco probable que la enseñ anza moral de Jesú s se
convierta en un patético "Pero, por supuesto, no todos pueden aceptar esto".
Ayuda poco decir (con Bonnard) que aquellos a quienes se les da la
enseñ anza son cristianos que deben seguir las normas morales de Jesú s, pero
que otros no pueden aceptar lo que él dice, porque Jesú s apeló a la ordenanza
de la creació n, no a la moralidad del reino. . Es mejor tomar “esta palabra”
703
para referirse a la conclusió n de los discípulos en el v.10: “es mejor no
casarse”. Jesú s responde que no todos pueden vivir de tal veredicto, de tal
abstinencia del matrimonio. Pero algunos sí, a saber, aquellos a quienes se les
da: los eunucos nacidos, los eunucos hechos por los hombres (posiblemente
en grupos como los esenios, pero má s probablemente un reflejo de la
distinció n rabínica entre dos tipos de eunucos: los impotentes y los
castrados). —los ú ltimos muy a menudo para algú n alto cargo en la corte
donde había mujeres reales (cf. Hch 8, 26-39; Str-B, 1, 805-7)— y los que se
han hecho eunucos por causa del reino de Dios. Este ú ltimo no es un elogio de
la autocastració n, sino de la renuncia al matrimonio a la luz del comentario de
los discípulos: "es mejor no casarse".
Jesú s, como Pablo después de él (1 Co 7, 7-9), está dispuesto a recomendar
el celibato “a causa del reino” (no “a causa de alcanzarlo”, sino “a causa de sus
pretensiones e intereses”; cf. J Blinzler, “ Εἰσίν εὐ νοῦ χοι : Zur Auslegung von
Mt 19:12,” ZNW 28 [1957]: 254–70). Así, lejos de echarse atrá s ante el mal
humor de los discípulos, Jesú s concede libremente que para aquellos a
quienes se les da “ es mejor no casarse”; y “El que pueda aceptar esto, que lo
acepte”. Pero es importante reconocer que ni Jesú s ni los apó stoles ven el
celibato como un estado intrínsecamente má s santo que el matrimonio (cf. 1Ti
4,1-3; Heb 13,4), ni como condició n para los niveles superiores del ministerio
(Mt 8 :14; 1Co 9:5), sino como un llamamiento especial concedido para mayor
utilidad en el reino. Los que se imponen esta disciplina deben recordar la
conclusió n de Pablo: es mejor casarse que arder en pasió n (1 Co 7, 9).
Dos observaciones finales: (1) La autenticidad del v.12 ha sido
admirablemente defendida por T. Matura (“Le celibat dans le Nouveau
Testament,” NRTh 107 [1975]: 481–500); y (2) las declaraciones de Jesú s
traicionan una cierta independencia autoconsciente de la ley del AT, que
excluía a los eunucos de la asamblea de Yahvé (Dt 23:1; cf. Lev 22:24; Str-B,
1:806–7; ver Schweizer). No se puede olvidar la conversió n del eunuco etíope
(Hch 8, 26-40), quien, aunque hubiera sido excluido de la asamblea de Yahvé,
fue acogido con alegría en la asamblea del Mesías.
NOTAS
5 Sobre el uso de εἰς σά ρκα μίαν ( eis sarka mian , “una sola carne”) en lugar
de un nominativo predicativo, ver Moule, Idiom Book , 183, 208; Zerwick,
Griego bíblico , pá rr. 32.
10 Οὕ τως ( houtōs , lit., “así”) aquí asume una funció n adjetival
relativamente rara (NIV, “esto”; cf. BDF, pá rr. 434 [1]).
704
Contrariamente a BF Meyer ( Aims of Jesus ), αἰτία ( aitia ) aquí no significa
“causa” sino “caso” o “situació n” (NVI; cf. BDF, pá rr. 5 [3b]).
2. Bendición de los niños pequeños (19:13–15)

13 Entonces le trajeron unos niñ os pequeñ os a Jesú s para que les pusiera las
manos encima y orara por ellos. Pero los discípulos reprendieron a los que los
traían.
14 Jesú s dijo: “Dejen que los niñ os vengan a mí y no se lo impidan, porque de
los que son como estos es el reino de los cielos”. 15 Cuando les hubo puesto las
manos encima, se fue de allí.
COMENTARIO
13 “Entonces” es ambiguo (ver comentarios en 2:7 ). En la época de Jesú s, a
menudo se llevaba a los niñ os a los rabinos y ancianos para que los
bendijeran, por lo general imponiéndoles las manos (cf. Gn 48,14; Nm 27,18;
Hch 6,6; 13,3; véase también Mt 9,18). , 20; Mc 10,16). Los discípulos “los
reprendieron” (lit.): tanto el contexto como los paralelos sinó pticos muestran
que “ellos” se refiere, no a los niñ os, sino a “los que los trajeron” (NVI).
¿Por qué los discípulos se rebajaron a esta reprensió n? Tal vez les molestó
que Jesú s se retrasara en su viaje a Jerusalén; tal vez sintieron que estaban
siendo interrumpidos en su importante discusió n. Aunque los niñ os en el
judaísmo de la época eran muy apreciados, en cierto modo se pensaba que
eran miembros insignificantes de la sociedad. Su lugar era aprender, ser
respetuoso, escuchar. Pero se sugieren dos ideas má s profundas: (1) la
perícopa anterior (vv.3–12) enfatiza implícitamente la santidad de la familia, y
los vv.13–15 continú an diciendo algo importante sobre los niñ os; y (2) en
18:1–9, los niñ os sirven como modelos de humildad, patrones para los
“pequeñ os” de Jesú s; sin embargo, los discípulos de Jesú s, sus “pequeñ os”,
muestran poca humildad aquí.
14 Jesú s no quiere que se impida que los niñ os pequeñ os vengan a él, no
porque el reino de los cielos les pertenezca, sino porque el reino de los cielos
pertenezca a los que son como ellos (así también Marcos y Lucas, enfatizando
la fe infantil). Jesú s los recibe porque son una excelente lecció n objetiva sobre
el tipo de humildad y fe que él encuentra aceptable.
NOTAS
14 O. Cullmann ( Baptism in the New Testament , 71–80) encuentra en μὴ
κωλύ ετε ( mē kōluete , “no estorbar”) un eco de una fó rmula bautismal
705
primitiva, porque este verbo se refiere al bautismo en otra parte (3:14; Ac
8:36; 10:47; 11:17). É l no argumenta que aquí Jesú s enseñ a el bautismo de
infantes, sino que la iglesia transmitió la historia de tal manera que los
cristianos recordarían un evento en el ministerio de Jesú s “por el cual podrían
ser guiados a una solució n de la cuestió n del bautismo de infantes” (p. . 78).
Aparte de la conveniencia de encontrar una solució n a un problema posterior
en una historia que todos está n de acuerdo en que no lo aborda, la sugerencia
de que μὴ κωλύ ετε , mē kōluete , era un término técnico que connotaba
bautismo es muy dudosa. El verbo aparece veintitrés veces en el NT, y só lo
cinco de ellas se relacionan con el bautismo. Los cuatro (fuera de este pasaje)
que supuestamente se refieren al bautismo no logran establecer una fó rmula
bautismal clara: en 3:14 Juan trata de “disuadir” a Jesú s; en Hechos 8:36 el
eunuco etíope pregunta qué le “impide” ser bautizado; y las dos ocurrencias
restantes (Hch 10:47; 11:17) justifican el bautismo del gentil Cornelio sobre la
base de que el Espíritu había descendido sobre él.

una. El joven rico (19:16–22)
VISIÓ N GENERAL
Algunas de las diferencias entre Mateo y Marcos-Lucas (cf. Mc 10, 17-31; Lc
18, 18-30) son tan agudas (ver vv. 16-17) que con frecuencia han servido
como prueba para la crítica de la redacció n. Muchos, por supuesto, son de
poca importancia. Mateo presenta a la figura central como “un hombre” y
luego dice que era “joven” (v.20). Marcos (10:17) no dice nada sobre su edad,
pero proporciona má s detalles de la reunió n inicial: fue "cuando Jesú s se puso
en camino" que un hombre "corrió " hacia él y "se arrodilló delante de él".
Estas y muchas diferencias similares han sido tratadas en otros lugares (cf.
Carson, "Redaction Criticism", 119ff.). El meollo del problema gira en vv.16-17
y paralelos.
16 Ahora bien, un hombre se acercó a Jesú s y le preguntó : "Maestro, ¿qué
debo hacer de bueno para obtener la vida eterna?"
17 “¿Por qué me preguntas acerca de lo que es bueno?” Jesú s respondió . "Solo
hay uno que es bueno. Si quieres entrar en la vida, obedece los

mandamientos”.
18 “¿Cuá les?” preguntó el hombre.
706
Jesú s respondió : “'No mates, no cometas adulterio, no robes, no des falso
testimonio, 19 honra a tu padre y a tu madre' y 'ama a tu pró jimo como a ti
mismo'”.
20 “Todo esto lo he guardado,” dijo el joven. “¿Qué me falta todavía?”
21 Respondió Jesú s: Si quieres ser perfecto, anda, vende tus bienes y dá selo a
los pobres, y tendrá s tesoro en el cielo. Entonces ven, sígueme.

22 Cuando el joven oyó esto, se fue triste, porque tenía muchas riquezas.
COMENTARIO
16–17 Cierto hombre, identificado por los tres evangelistas como rico, por
Mateo (v.20) como joven y por Lucas (18:18) como gobernante, le pregunta a
Jesú s qué debe hacer para heredar la “vida eterna” ( v.16). Esta ú ltima
expresió n se refiere a una vida “aprobada por Dios y a la que se promete el
acceso al reino (presente y escatoló gico) (cf. la 'vida del siglo venidero'
rabínica)” (Hill; cf. 7:14; 25). :46; véase Hill, Greek Words , 163–201).
El problema surge cuando se compara a Mateo con Marcos y Lucas. En este
ú ltimo, el interrogador pregunta: “Maestro bueno, ¿qué debo hacer para
heredar la vida eterna?” (Lc 18,18). Jesú s le responde: “¿Por qué me llamas
¿bueno? Nadie es bueno, sino solo Dios” (v.19). En Mateo, sin embargo, el
interrogador pregunta: “Maestro, ¿qué debo hacer de bueno para heredar la
vida eterna?” (v.16). “Bueno” ya no modifica “maestro”, y por lo tanto la
respuesta de Jesú s se adapta correspondientemente: “¿Por qué me preguntas
acerca de lo que es bueno? Só lo hay Uno que es bueno” (v.17). La mayoría de
los eruditos modernos sostienen que Mateo ha transformado el intercambio
porque, en el ú ltimo momento de su escritura, la iglesia ya no puede vivir con
la sugerencia de que Jesú s mismo no está libre de pecado.
Es ló gicamente posible lograr la armonizació n por mera adició n (“ Buen
maestro, ¿qué cosa buena ?” seguido de Jesú s dando ambas respuestas); de
hecho, los copistas posteriores de los manuscritos del NT a veces optaron por
este enfoque (de ahí la KJV). Pero el procedimiento es notoriamente
inverosímil. Los evangelistas, como hemos visto a menudo, está n mucho má s
preocupados por la ipsissima vox de Jesús que por su ipsissima verba (ver
Notas, 3:17); y le hacemos un mal servicio a las Escrituras cuando no
consideramos las implicaciones. Sin embargo, la explicació n cristoló gica
aventurada por muchos es igualmente inverosímil. Se obtiene una mejor
comprensió n del texto a partir de las siguientes observaciones.
1. Stonehouse ( Origins , 93–112) ha demostrado de manera convincente
que las preocupaciones cristoló gicas no se encuentran en el corazó n de
707
ninguno de los tres relatos sinó pticos. El argumento de G. M. Styler (“Stages in
Christology in the Synoptic Gospels,” NTS 10 [1963–64]: 404–6) de que Mateo
refleja un creciente interés en la ontología es especialmente débil. Styler
argumenta que, a diferencia de Mark, Matthew cree que Jesú s es divino. Pero
Hill señ ala acertadamente que Mateo aú n conserva las palabras “Só lo hay Uno
que es bueno”, una clara referencia a Dios; y la alteració n no dice nada sobre
el estado de Jesú s en relació n con Dios. Ademá s, Styler ha adoptado una
reconstrucció n histó rica del desarrollo de la doctrina que no todos encuentran
convincente (cf. D. A. Carson, “Unity and Diversity: On the Possibility of
Systematic Theology,” in Bible and Truth [ed. Carson and Woodbridge], 65ff .),
especialmente aquí donde Luke, probablemente escribiendo después de
Matthew o al menos muy cerca de él, no siente vergü enza en las palabras de
Mark sino que las registra textualmente, y esto a pesar del hecho de que Luke
en otros lugares se siente libre de soltar fragmentos que podrían tomarse
como perjudiciales. a Jesú s Por lo tanto, debemos buscar explicaciones no
cristoló gicas para la alteració n de Mateo.
2. Debe comprenderse la esencia del pasaje tanto en Marcos como en Mateo.
Independientemente de a qué se refiera el “bien”, el hombre se acerca a Jesú s
con una pregunta que muestra cuá n lejos está de la fe humilde que, como
acaba de decir Jesú s, caracteriza a todos los que pertenecen al reino (vv.13-
15). Quiere ganarse la vida eterna y, a la luz del v.20, aparentemente piensa
que hay cosas buenas que puede hacer, má s allá de las exigencias de la ley, por
las cuales puede asegurar su salvació n. Muchos judíos creían que un acto
específico de bondad podía ganar la vida eterna (Str-B, 1:808ff.); este joven,
asumiendo que esta opinió n es correcta, busca la opinió n de Jesú s sobre lo que
podría ser ese acto. Cualesquiera que sean las diferencias que existan entre
Mateo y Lucas, la respuesta de Jesú s no está diseñ ada ni para confesar el
pecado personal (Marcos) ni para cuestionar su propia competencia para
discutir lo que es bueno (Mateo), ya que tales temas no está n a la vista (ver B.
B. Warfield , “La supuesta confesió n de pecado de Jesú s”, PTR 12 [1914]: 127–
228). En cambio, Jesú s cuestiona la comprensió n inadecuada de la bondad por
parte de su interlocutor. En el sentido absoluto de bondad necesaria para
alcanzar la vida eterna, só lo Dios es bueno (cf. 1Cr 16,34; 2Cr 5,13; Sal 106,1;
118,1, 29). Jesú s no permitirá que nada má s que la voluntad de Dios
determine lo que es bueno. Al acercarse a Jesú s de esta manera (esp. vv.16,
20), el joven revela simultá neamente que quiere algo má s allá de la voluntad
de Dios (v.20) y que malinterpreta el cará cter absoluto de la bondad de Dios.
708
3. Bajo esta luz, la redacció n de Mateo del intercambio inicial entre Jesú s y
el joven se enfoca en el tema central tanto para Mateo como para Marcos. má s
claramente que Mark. En esa medida, también vincula esta perícopa má s
estrechamente a la anterior que Mark. Este joven contrasta asombrosamente
con aquellos a quienes, segú n Jesú s, pertenece el reino. Esto puede ayudar a
explicar las palabras de Mateo.
4. Dentro de este marco, Marcos 10:18 no cuestiona la impecabilidad de
Jesú s má s de lo que Mateo 19:17 cuestiona la competencia de Jesú s para
juzgar lo que es bueno. Aparte de la suposició n de la prioridad de Marcos sin
que ninguno de los evangelistas tenga acceso a otras tradiciones, es difícil ver
por qué, si acusamos a Mateo de eliminar la posibilidad de que los lectores
puedan pensar que Jesú s pudo pecar, no deberíamos acusar a Marcos de
eliminar la posibilidad de que algunos los lectores podrían pensar que Jesú s
no podía pronunciarse sobre lo que era bueno. Ambos cargos pasarían por
alto el punto central tanto de Mateo como de Marcos.
5. “Si quieres entrar en la vida, obedece los mandamientos” (v.17) no
significa que Mateo, a diferencia de Marcos, piense que la vida eterna se gana
guardando los mandamientos. Después de todo, el propio Marcos está a punto
de informar sobre la exhortació n de Jesú s a guardar mandamientos
específicos. Todo el debate ha estado plagado de una falsa divisió n entre la
gracia y la obediencia a la voluntad de Dios. No menos firme partidario de la
gracia que Pablo puede insistir en que sin cierta pureza un hombre no puede
heredar el reino (1 Corintios 6:9-10). Jesú s le dice a este joven, en un tono
similar, qué cosas buenas debe hacer si quiere obtener la vida eterna,
precisamente porque percibe que su interlocutor tiene poca comprensió n de
tales cosas. Pero eso todavía está lejos de decirle que al hacer estas cosas
ganará la vida eterna.
6. Pero, ¿por qué, entonces, Mateo o Marcos editaron el intercambio? O, si
los dos informes son independientes, o si Mateo depende de Marcos pero
tiene conocimiento de los hechos como testigo presencial, ¿có mo es posible
que ambos relatos puedan aceptarse como representaciones fidedignas del
mismo incidente? Lohmeyer sugiere que las variaciones provienen de
diferentes traducciones de un informe arameo del incidente. Mejor aú n es una
reconstrucció n del incidente que, aunque no es una simple armonizació n
adicional, brinda una base histó rica lo suficientemente amplia como para
respaldar los informes tanto de Mateo como de Marcos-Lucas y encaja bien
dentro de la latitud normal que muestran los evangelistas en su informe. Esta
reconstrucció n se desarrolla con má s detalle en otro lugar (Carson, “Redaction
709
Criticism”). Brevemente, sugiere que la pregunta del joven gobernante fue:
"Buen maestro, ¿qué debo hacer para heredar la vida eterna?" y que la
respuesta de Jesú s fue: “¿Por qué me preguntas sobre el bien? Só lo hay Uno
que es bueno, a saber, Dios.”
18–20 Jesú s enumera los mandamientos sexto, séptimo, octavo, noveno y
quinto de É xodo 20 en ese orden. Omite “no defraudes” (Mc 10,19,
aparentemente una aplicació n del octavo y noveno) y añ ade “ama a tu pró jimo
como a ti mismo” (Lv 19,18; cf. Mt 22,34-40). En la forma del texto, compare
Gundry ( Use of the Old Testament , 17–19) y K. J. Thomas (“Liturgical Citations
in the Synoptics,” NTS 22 [1975–76]: 205–14). Pablo refleja la respuesta
impulsiva del hombre (Filipenses 3:6; cf. Str-B, 1:814) sobre una cierta
comprensió n de la ley, pero las palabras adicionales del hombre, “¿Qué me
falta todavía?” muestra su incertidumbre y falta de seguridad de ser lo
suficientemente bueno para la salvació n, así como su noció n de que ciertas
“buenas obras” está n por encima de la ley (cf. Str-B, 4:536ff., 559ff.). Disfrutó
de la riqueza (v.22) mientras sufría esterilidad de alma.
21–22 Muchos han tomado estos versículos para indicar una ética de dos
niveles. Algunos discípulos encuentran la vida eterna, y otros van má s allá y se
vuelven perfectos al adoptar una postura má s compasiva (p. ej., Harrington;
NIDNTT , 2:63). Pero G. Barth (“Matthew's Understanding of the Law,” 95ff.)
refuta convincentemente esta exégesis. En particular la pregunta del joven en
el v.20, “¿Qué me falta todavía?” se refiere claramente a obtener la vida eterna
(v.17), y la respuesta de Jesú s en el v.21 debe entenderse como una respuesta
a la pregunta. Un cristianismo de dos niveles se contradice implícitamente en
23:8–12, y la misma palabra (“perfecto”) se aplica a todos los discípulos de
Jesú s en 5:48. Mateo no muestra una fuerte tendencia hacia el ascetismo. Por
lo tanto, la idea central del v.21 no es “Vende tus bienes y dalos a los pobres”,
sino “Ven, sígueme”.
Lo que la palabra “perfecció n” sugiere aquí es lo que comú nmente significa
en el AT: lealtad indivisa y obediencia de todo corazó n. Este joven no podía
enfrentar eso. Estaba dispuesto a disciplinarse para observar todas las
estipulaciones externas e incluso realizar obras supererogatorias, pero debido
a su riqueza, tenía un corazó n dividido. Su dinero competía con Dios, y lo que
Jesú s exige en todas partes como condició n para la vida eterna es un
discipulado absoluto y radical. Esto implica la entrega de uno mismo .
“Guardar los mandamientos individuales no reemplaza la disposició n a
entregarse al reclamo absoluto de Dios impuesto a través del llamado del
evangelio. El llamado de Jesú s en este contexto significa que la verdadera
710
obediencia a la Ley se realiza en ú ltima instancia en el discipulado” (Lane,
Mark , 367). Warren Carter ( Houses and Discipleship: A Study in Matthew 19–
20 [JSNTSup 103; Sheffield: JSOT Press, 1994]) tiene una excelente discusió n
sobre có mo se veía la riqueza en el mundo antiguo (pá gs. 127–43), pero no
tiene en cuenta la punto cuando él asume que la riqueza de este joven fue
ganada por la opresió n (p. 388). No hay una pista de eso en el texto.
Formalmente, por supuesto, la demanda de Jesú s en el v.21 va má s allá de
cualquier ley del AT (cf. Banks, Jesus and the Law , 163). Igualmente notable es
el hecho de que el enfoque en la voluntad de Dios (vv.17–19) debe culminar en
seguir a Jesús . La explicació n de esto es que Jesú s es profetizado por el AT. La
voluntad de Dios, como se revela en las Escrituras, espera la venida del Mesías
(véanse los comentarios en 2:15 ; 5:17–20 ; 11:11–13 ). La lealtad absoluta a
él, con la humildad de un niñ o, es esencial para la salvació n. La condició n que
ahora impone Jesú s no só lo revela el apego del hombre al dinero, sino que
muestra que todo su cumplimiento formal de la ley es inú til porque nada de
ello implica una entrega absoluta de sí mismo. Lo que el hombre necesita es el
triunfo de la gracia, pues como muestran los siguientes versículos, para él es
imposible entrar en el reino de los cielos (v.26). Dios, con quien todo es
posible, debe obrar. La pará bola en 20:1–16 habla directamente de este tema.
Pero el joven es sordo. Se va porque si hay que elegir entre el dinero y Jesú s, el
dinero gana (cf. 6,24).
NOTAS
20 Aquí y en otros lugares (Allen, xxiii), Mateo usa el verbo aoristo activo—
esta vez ἐφύ λαξα ( ephylaxa , “he guardado”)—en lugar del medio que usa
Marcos—pero apenas vale la pena mencionar la distinció n (cf. Moule, Idiom
Libro , 24).

23 Entonces Jesú s dijo a sus discípulos: “De cierto os digo que difícilmente un
rico entrará en el reino de los cielos. 24 Nuevamente os digo que es má s fá cil
pasar un camello por el ojo de una aguja, que entrar un rico en el reino de
Dios.
25 Cuando los discípulos oyeron esto, se asombraron mucho y preguntaron:
“¿Quién, pues, podrá salvarse?”

26 Jesú s los miró y dijo: “Para el hombre esto es imposible, pero para Dios
todo es posible”.
711
27 Pedro le respondió : “¡Hemos dejado todo para seguirte! ¿Qué habrá
entonces para nosotros?
28 Les dijo Jesú s: De cierto os digo, que en la renovació n de todas las cosas,
cuando el Hijo del hombre se siente en su trono glorioso, vosotros que me

habéis seguido, también os sentaréis sobre doce tronos, juzgando a las doce
tribus de Israel. 29 Y todo el que haya dejado casas, hermanos, hermanas, padre,
madre, hijos o campos por mi causa, recibirá cien veces má s y heredará la vida
eterna. 30 Pero muchos primeros será n ú ltimos, y muchos ú ltimos será n
primeros.
COMENTARIO
23–24 Jesú s no está diciendo que todos los pobres y ninguno de los ricos
entre en el reino de los cielos (véanse los comentarios en 3:2 ). Eso excluiría a
Abraham, Isaac y Jacob, por no hablar de David, Salomó n y José de Arimatea;
también sancionaría a los pobres perezosos y malvados, a veces criticados en
el libro de los Proverbios. (Para un tratamiento equilibrado de estos temas,
véase Craig L. Blomberg, Ni pobreza ni riqueza: una teología bíblica de las
posesiones [NSBT 7; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1999].) El punto de la
enseñ anza de Jesú s se encuentra en otra parte. La mayoría de los judíos
esperaban que los ricos heredaran la vida eterna, no porque su riqueza
pudiera comprarlos, sino porque su riqueza testificaba de la bendició n del
Señ or en sus vidas. La visió n de Jesú s es diferente y má s sobria. (Sobre “Yo os
digo la verdad”, véanse los comentarios en 5:18 .) El dicho proverbial del v.24
se refiere a lo absolutamente imposible. El camello era el animal má s grande
de Palestina (un proverbio similar en el Talmud de Babilonia [ b. Ber. 55b]
prefiere "elefante" a "camello" porque los elefantes no eran raros en
Babilonia). Los intentos de debilitar esta hipérbole tomando "aguja", no como
una aguja de coser, sino como una pequeñ a puerta a través de la cual un
camello sin carga podría pasar, y solo de rodillas, son desacertados. Esta
conjetura puede provenir de algunas de las alegorizaciones de Jerome (cf.
Broadus).
25–26 “Salvo” equivale a entrar en el reino de Dios (v.24) u obtener la vida
eterna (v.16). Los discípulos, reflejando la visió n judía comú n de los ricos,
está n asombrados y preguntan que si los hombres ricos, benditos de Dios, no
pueden salvarse, ¿quién puede serlo? Jesú s está de acuerdo: “Para el hombre
esto [la salvació n de cualquiera] es imposible, pero para Dios todo es posible”
(v.26; cf. Ge 18,14; Job 42,2; Lc 1,37).
712
27–28 Pedro, impresionado por “imposible” y hablando en nombre de sus
condiscípulos, piensa que las palabras de Jesú s son injustas para los Doce.
Pedro responde enfá ticamente: “Lo hemos dejado todo para seguirte” (cf.
4,20). Incluso aquí, él y los demá s está n pensando en términos de merecer o
ganar el favor de Dios. Sin embargo, Jesú s no castiga a sus discípulos por ser
mercenarios. Han hecho sacrificios y merecen una respuesta. Pero lo que dice,
que la bendició n venidera, ya sea pertenecer exclusivamente a los Doce en la
renovació n (v.28) o a todos los creyentes ahora (vv.29-30), supera con creces
cualquier sacrificio que pudieran hacer—implica que es una reprensió n
amable.
El versículo 28 no tiene paralelo en Marcos y solo uno suelto en Lucas
22:28–30. El solemne “Yo os digo la verdad” apunta a algo importante. Jesú s
espera la sesió n del Hijo del Hombre (ver comentarios en 8:20 ). Se sentará en
su “trono glorioso” (lit., “trono de gloria”; véase Zerwick, Biblical Greek , pá rr.
41; Turner, Syntax , 214; cf. 7:22; 16:27; 25:31–34 ) en la palingenesia
(“renovació n” de todas las cosas), una palabra que se usa solo dos veces en el
NT, la otra aparició n se refiere a “renacimiento ... por el Espíritu Santo” (Tito
3:5). Aquí tiene que ver con la consumació n del reino (RSV, “en el nuevo
mundo”). (Para su uso en otros lugares, véase TDNT , 1:686–89; NIDNTT ,
1:184–85; cf. 13:32; Hch 3:21; Ro 8:18–23, 2Pe 3:13; Rev 21:1 , 5; 1QS 4:25.)
Contrariamente a Schweizer, no hay alusió n a los interminables ciclos
estoicos de conflagració n y “renovació n”; la idea se mueve estrictamente
dentro de la expectativa teleoló gica y apocalíptica judía. Pero la característica
notable de este versículo es que los Doce “se sentará n en doce tronos”,
compartiendo el juicio con el Hijo del Hombre. La idea de que los creyentes en
la consumació n tendrá n parte en el juicio no es rara en el NT (Lc 22:30; 1 Cor
6:2). Lo que está menos claro es si (1) los doce apó stoles ejercen juicio sobre
las doce tribus de Israel concebidas física y racialmente, o si (2) los doce
apó stoles ejercerá n algú n tipo de juicio sobre toda la iglesia, simbolizada por
“Israel” ( cf. Ap 21:12–14), o si (3) los Doce representan a toda la asamblea del
Mesías, que ejercerá un papel jurídico sobre el Israel racial. La tercera
suposició n no tiene paralelo bíblico; la segunda es una forma posible, pero
antinatural, de tomar a “Israel” en un libro que, aunque aplica las promesas
del AT tanto a gentiles como a judíos—a saber, la “iglesia” del Mesías—
distingue entre los dos. La interpretació n má s plausible es la primera. En la
consumació n, los Doce juzgará n a la nació n de Israel, presumiblemente por su
rechazo general a Jesú s Mesías. (Sobre el simbolismo, véase Joseph M.
Baumgarten, “The Duodecimal Courts of Qumran, Revelation, and the
713
Sanhedrin,” JBL 95 [1976]: 59–78, especialmente 70–72; France, Jesus and the
Old Testament , 65 –66.)
29–30 Jesú s extiende ahora su aliento a todos sus discípulos abnegados (cf.
Mc 10,30). La promesa no es literal (no se pueden tener cien madres). Dios no
es deudor de nadie. Si uno de los discípulos de Jesú s, por causa de Jesú s, ha
dejado, digamos, un padre, encontrará dentro de la comunidad mesiá nica cien
que será n como un padre para él, ademá s de heredar la vida eterna (v.29).
El dicho proverbial (v.30) es uno que Jesú s repite en varias ocasiones. Aquí
lo ilustra inmediatamente con una pará bola (20:1-16), culminada por el
proverbio en forma inversa (20:16) como paréntesis de cierre. Indica algo de
las reversiones bajo el reinado del rey. Los intentos de restringir la aplicació n
de esta pará bola a un escenario no tienen éxito.
1. Algunos dicen que los ricos se vuelven pobres en la consumació n y los
pobres ricos (cf. vv.16-29), como en Lucas 16:19-31 (la historia de Lá zaro y el
mendigo). Pero tales reversiones no son absolutas. Zaqueo (Lc 19, 1-10) era
un hombre rico a cuya casa llegó la salvació n; Abraham, a cuyo “seno” iba el
mendigo, tenía grandes riquezas.
2. Muchos de los Padres sostienen que la primera/ú ltima idea se refiere a
judíos y gentiles respectivamente. Sin duda es posible, pero este tema no es
dominante en estos capítulos.
3. Algunos piensan que el proverbio asume que los discípulos habían estado
discutiendo sobre la prioridad sobre la base de quién fue llamado primero, a
lo que Jesú s responde que “los ú ltimos será n los primeros...”. Pero esto encaja
mejor con la situació n en Mateo 18 que en el cap. 19
4. Parece preferible, por lo tanto, tomar el proverbio como una forma de
exponer la gracia de Dios frente a todas las nociones de que los ricos,
poderosos, grandes y prominentes continuará n siéndolo en el reino. Los que
se acercan a Dios con la confianza de un niñ o (vv. 13-15) será n recibidos y
avanzados en el reino má s allá de los que, desde la perspectiva del mundo,
disfrutan de prominencia ahora.
4. La parábola de los trabajadores (20:1–16)

Sobre pará bolas en general, véanse los comentarios en 13:3a . De este, que
se encuentra solo en Mateo, aprendemos có mo “la ú ltima” persona puede
convertirse en “la primera” (19:30), por gracia gratuita (ver especialmente
v.15). Bailey ( Jesus through Middle Eastern Eyes , 355) señ ala correctamente
714
que el título comú n que se le da a esta pará bola, a saber, "La pará bola de los
trabajadores", desvía la atenció n del lector. La pará bola no se trata
principalmente de los trabajadores en absoluto, sino de "la asombrosa gracia y
compasió n del empleador" (ibid.; cf. Jeremías, Parábolas de Jesús , 37). El
punto no es que aquellos que trabajan solo una hora hacen tanto como
aquellos que trabajan todo el día (a diferencia de una pará bola judía ca. 325 d.
C. que habla de un hombre a quien, por ese motivo, se le paga el salario de un
mes por unas pocas horas). discusió n), ni que la voluntad de los rezagados
coincida con la de los jornaleros (contra TDNT , 4:717 y n. 91), ni que los
gentiles sean los rezagados en contraste con los judíos (el contexto no conoce
tales distinciones) , ni que todos los hombres sean iguales ante Dios o que
todas las obras del reino sean iguales. Aú n menos aceptable es la extensa
explicació n de Derrett ( Studies in the New Testament , 1:48–75). Con razó n
sostiene que toda la pará bola describe las condiciones de trabajo en el primer
siglo, pero los hombres de la undécima hora, con derecho a un cierto salario
mínimo, en realidad reciben má s. Pero el punto de vista de Derrett depende de
fuentes posteriores para las leyes de salario mínimo, y asume que las uvas
necesitaban ser cosechadas con urgencia y que debe haber sido el viernes por
la tarde, nada de lo cual implica el texto.
Huffmann (“Características atípicas en las pará bolas”, 209–10) tiene razó n.
La pará bola comienza con una escena tó pica e introduce elementos atípicos
para sorprender al lector y hacer un punto poderoso. “Jesú s, deliberada y
há bilmente, guió a los oyentes gradualmente hasta que entendieron que si la
generosidad de Dios iba a ser representada por un hombre, ese hombre sería
diferente de cualquier otro hombre que se haya encontrado jamá s” (p. 209).
1 “Porque el reino de los cielos es semejante a un terrateniente que salió
temprano en la mañ ana a contratar hombres para trabajar en su viñ a. 2 Aceptó
pagarles un denario por día y los envió a su viñ a.
3 “Alrededor de la hora tercera salió y vio a otros que estaban de pie en la
plaza sin hacer nada. 4 É l les dijo: 'Id también vosotros y trabajad en mi viñ a, y
yo os pagaré lo que sea justo.' 5 Así que se fueron.
“Volvió a salir como a la hora sexta ya la hora novena e hizo lo mismo. 6
Como a la hora undécima salió y encontró a otros que estaban alrededor. É l les
preguntó : '¿Por qué han estado parados aquí todo el día sin hacer nada?'
7 ”'Porque nadie nos ha contratado', respondieron.
“É l les dijo: 'Id también vosotros y trabajad en mi viñ a.'
715
8 “Cuando llegó la noche, el dueñ o de la viñ a dijo a su capataz: 'Llama a los
trabajadores y pá gales sus salarios, comenzando con los ú ltimos contratados y
siguiendo hasta los primeros'.
9 Vinieron los obreros que habían sido contratados como a la hora undécima,
y cada uno recibió un denario. 10 Así que cuando llegaron los que habían sido
contratados primero, esperaban recibir má s. Pero cada uno de ellos también
recibió un denario. 11 Cuando lo recibieron, comenzaron a murmurar contra el
propietario. 12 'Estos hombres que fueron contratados por ú ltima vez
trabajaron solo una hora', dijeron, 'y los has hecho iguales a nosotros que
hemos llevado la carga del trabajo y el calor del día.'
13 “Pero él respondió a uno de ellos: 'Amigo, no estoy siendo injusto contigo.
¿No aceptaste trabajar por un denario? 14 Tome su paga y listo. Quiero darle al
ú ltimo que fue contratado lo mismo que te di a ti. 15 ¿No tengo derecho a hacer
lo que quiera con mi propio dinero? ¿O tienes envidia porque soy generoso?
16 “Así que los ú ltimos será n los primeros, y los primeros será n los ú ltimos”.
COMENTARIO
1–2 Sobre la fó rmula “el reino de los cielos es semejante”, véanse los
comentarios en 13:24 . La jornada normal de trabajo era de unas diez horas,
sin contar los descansos. El terrateniente de la pará bola encuentra su primer
grupo de hombres alrededor de las 6:00 am ( hama prōi significa “al
amanecer”; NVI, “temprano en la mañ ana”; sobre la construcció n, ver Moule,
Idiom Book , 82) y acepta pagar a cada trabajador un denario (v.2), el salario
normal de un soldado de infantería o un jornalero (Tob 5:14 [LXX 5:15]; cf.
Tacitus, Ann. , 1.17; Plinio, Nat. 33.3).
3–7 Había doce “horas” desde el alba hasta la puesta del sol. La hora tercera
(v.3) sería alrededor de las 9:00 am, la sexta alrededor del mediodía y la
undécima alrededor de las 5:00 pm El mercado sería la plaza central, donde se
harían todo tipo de negocios y se contrataría mano de obra ocasional. Por qué
el terrateniente seguía regresando para contratar a má s hombres (falta de
previsió n, no encontrar suficientes trabajadores má s temprano en el día en el
mercado, el mal trabajo de los primeros trabajadores) no se explica en detalle
y, por lo tanto, no puede ser la clave de la pará bola. A los hombres de la
tercera hora se les promete “lo que sea justo” (v.4); confiando en la integridad
del propietario, trabajan sobre esa base (v.5). El ú ltimo grupo (v.6) estaba
parado (“ocioso” [KJV] es una adició n tardía) porque nadie los había
contratado (v.7).
716
8–12 Algunos toman “cuando llegó la noche” como una alusió n al juicio,
pero esto es dudoso. Es esencial para la historia en una época en que se
acostumbraba pagar a los trabajadores al final de cada día (cf. Lv 19,13). Se le
dice al capataz que pague a cada hombre (lit.) "el salario": el salario está ndar
de un jornalero. Quién recibe el pago primero es crucial: es solo porque los
ú ltimos contratados reciben el salario de un día (v.9) que los primeros
contratados esperan obtener má s de lo que esperaban (v.10). Ellos “se quejan
contra” (v.11) el dueñ o porque ha sido generoso con los demá s y simplemente
justo con ellos. Han soportado “el calor” del día ( kausōn , v.12; ya sea luz solar
directa o viento caliente [BDAG, 536]), lo que podría expulsar a los
trabajadores del campo; aunque justamente pagados, se sienten tratados
injustamente porque otros que trabajaron mucho menos recibieron lo que
ellos hicieron. Nada en la pará bola implica que los judíos hayan llevado la
carga de la ley y ahora los gentiles marginados sean iguales a ellos.
13–15 “Amigo” sugiere que esta reprensió n es solo leve. “No estoy siendo
injusto con ustedes”, no los estoy engañ ando, no los estoy defraudando (cf. M.
Black, “Algunas palabras griegas con significados hebreos en las Epístolas y
Apocalipsis”, en Biblical Studies (ed. J. R. McKay y J. F. Miller) ; London: Collins,
1976], 142ff.). El propietario ha pagado el salario acordado (v.14). Si quiere
pagar má s a otros, es asunto suyo. Siempre que haya sido justo en todos sus
tratos, ¿No tiene derecho a hacer lo que quiera con su dinero (v.15)?La NIV
traduce “es tu ojo malo” (lit. Gk.) por “tienes envidia”, porque el “mal de ojo”
era un modismo usado para referirse a los celos (cf. Dt 15,9; 1Sa 18,9; véanse
los comentarios en 6,22–23 ).
Estas preguntas retó ricas (vv.13b-15) muestran que los grandes dones de
Dios, simplemente porque son de Dios, se distribuyen, no porque se ganen,
sino porque É l es misericordioso. Jesú s no está estableciendo principios para
resolver disputas entre la administració n y la unió n. Por el contrario, “el
principio en el mundo es que el que trabaja má s tiempo recibe la mayor paga.
Eso es justo Pero en el reino de Dios, los principios del mérito y la capacidad
pueden dejarse de lado para que prevalezca la gracia” (Kistemaker, Parables
of Jesus , pá gs. 77–78). Véase también Notas, 5:12; cf. G. de Ru, “The
Conception of Reward in the Teaching of Jesus”, 8 de noviembre [1966]: 202–
22.
16 La gracia de Dios hace primeros a los ú ltimos. El punto de la pará bola no
es que todos en el reino recibirá n la misma recompensa sino que las
recompensas del reino dependen de la gracia soberana de Dios (cf. v.23). Para
la inclusió n en torno a la pará bola, ver comentarios a las 19:30 .
717
NOTAS
5 La expresió n οἱ δὲ ἀ πῆ λθον ( hoi de apēlthon ) al principio de este
versículo puede traducirse plausiblemente “Pero ellos se fueron” (como
observa Charette, Theme of Recompense , 115 n. 2). El significado de la
pará bola no cambiaría por ello; má s bien, su lecció n no se aplicaría a este
grupo en particular que “se fue” en lugar de trabajar. Entonces, lo má s
probable es que la expresió n deba traducirse “Así que fueron” (NVI) o “Y se
fueron” (Francia [NICNT]), para no tener un grupo anó malo atrapado en
medio de la pará bola.
10 El artículo en τὸ ἀ νὰ δηνά ριον ( to ana dēnarion ) es anafó rico, es decir,
“un denario para cada hombre como para los otros que le precedieron”; cf.
BDF, pá rr. 266 (2).
15 “O” se omite en algunos MSS, con la evidencia bastante dividida (cf.
Metzger, Textual Commentary , 50–51).
16 Muchos MSS agregan al final del versículo "porque muchos son
invitados, pero pocos son los escogidos". La lectura má s corta es alejandrina y
occidental. La lectura má s larga, si es original, podría haber sido eliminada por
homeoteleuton; pero es igualmente posible que las palabras adicionales sean
una asimilació n a 22:14 (así Metzger, Textual Commentary , 5).
5. Tercera gran predicción de la pasión (20:17–19)
VISIÓ N GENERAL
Véanse los comentarios en 16:21–23 ; 17:9 , 22–23 ; para los paralelos
sinó pticos, véase Marcos 10:32–34; Lucas 18:31–34. Aquí está la primera
menció n del modo de la muerte de Jesú s y de la participació n de los gentiles
en ella (só lo los romanos podían crucificar a la gente). Estos tres versículos
pueden retrotraerse a la pará bola anterior al implicar los fundamentos de la
gracia de Dios, es decir, lo que hizo su Hijo en la cruz. Ademá s, así como
19:13–15 prepara el escenario para 19:16–30, 20:17–19 lo prepara para los
vv.20–28. Mientras Jesú s se enfrenta a la crucifixió n, sus discípulos, todavía
ciegos a la naturaleza de su mesianismo, se pelean por su lugar en el reino.
17 Mientras subía Jesú s a Jerusalén, tomó aparte a los doce discípulos y les
dijo: 18 “Subimos a Jerusalén, y el Hijo del Hombre será entregado a los
principales sacerdotes y a los maestros de la ley. Lo condenará n a muerte 19 y
lo entregará n a los gentiles para que lo escarnezcan, lo azoten y lo
crucifiquen.
¡Al tercer día resucitará !”
718
COMENTARIO
17 “Subir” no significa necesariamente que Jesú s haya salido de Perea,
cruzado el Jordá n, pasado por Jericó y comenzado la subida a Jerusalén; se
había vuelto costumbre hablar de “subir” a Jerusalén sin importar dó nde uno
estuviera en Palestina, como en Inglaterra uno “sube” a Londres desde
cualquier lugar excepto Oxford o Cambridge. Por lo tanto, no debería
sorprendernos encontrar a Jesú s todavía en Jericó (v.29). Antes de partir hacia
Jerusalén, sin duda para asistir a la fiesta, Jesú s apartó a los Doce de la
multitud de peregrinos que obstruían los caminos a Jerusalén en esos
momentos (ver comentarios en 21:9 ). Solo los Doce estaban remotamente
listos para escuchar esta predicció n de pasió n.
18–19 Jerusalén era el punto central de la adoració n judía. Vamos allá , dice
Jesú s, porque allí el Hijo del Hombre será entregado y crucificado. Será
“condenado”—su muerte será el resultado de procedimientos legales. La
menció n de la resurrecció n es breve (v.19) y aparentemente no se entiende
(cf. Lc 18:34), aunque en Mateo, el malentendido de los discípulos no se
explica en detalle como en Lucas, sino que se ejemplifica en la historia
siguiente (vv.20– 28), que Lucas omite.
VISIÓ N GENERAL
Lucas es paralelo a Mateo tanto antes como después de esta perícopa, pero
la omite (cf. Mc 10, 35-45). É l tiene un relato algo similar (Lc 22:24-30), pero
probablemente sea una ocasió n diferente. Carter ( Matthew and the Margins ,
399) demuestra có mo los vv.17–19 encajan muy bien con estos versículos. La
muerte y resurrecció n de Jesú s mantienen unidas las secciones, y continú a la
cuestió n de quién gobierna y qué significa gobernar.
De nuevo vuelve la cuestió n del rango (cf. 18:1-5). A pesar de las repetidas
predicciones de Jesú s sobre su pasió n, dos discípulos y su madre todavía está n
pensando en el privilegio, el estatus y el poder.
S. Légasse (“Approche de l'É pisode préévangélique des Fils de Zébédée
[Mark x.35–40 par.],” NTS 20 [1974]: 161–77) representa a aquellos que
descartan la historicidad de esta narració n en gran parte sobre la hipó tesis
que “copa” y “bautismo” son símbolos teoló gicos en torno a los cuales se tejió
un episodio ficticio para transmitir ciertas verdades teoló gicas. Bultmann (
Historia de la Tradición Sinóptica , 24) va má s allá y dice que incluso la
“perspectiva” de la muerte de Santiago y Juan no pudo haber sido implicada
719
hasta después de su martirio. Los fundamentos para tal teorizació n son en
verdad escasos. ¿Por qué no se pueden usar términos teoló gicamente
cargados en una narrativa histó rica? La crítica de Bultmann refleja el
antisobrenaturalismo presuposicional en su forma má s ingenua. Jesú s predice
su muerte (vv.17-19), y cuando dos de sus discípulos piden un trato
preferencial, es completamente natural que les pregunte si está n preparados
para enfrentar un sufrimiento y una muerte similares (cf. 5:10-12). ; 10:37–
39). Ademá s, es muy poco probable que la iglesia invente una historia tan
dañ ina para dos de sus principales apó stoles.
20 Entonces la madre de los hijos de Zebedeo se acercó a Jesú s con sus hijos y,
arrodillá ndose, le pidió un favor.
21 “¿Qué es lo que quieres?” preguntó .
Ella dijo: “Haz que uno de estos dos hijos míos se siente a tu derecha y el
otro a tu izquierda en tu reino”.
22 “No sabéis lo que pedís,” les dijo Jesú s. “¿Puedes beber la copa que voy a
beber?”
“Podemos”, respondieron.
23 Jesú s les dijo: A la verdad beberéis de mi copa, pero sentaros a mi derecha
o a mi izquierda no me corresponde a mí concederlo. Estos lugares pertenecen

a aquellos para quienes han sido preparados por mi Padre”.
24 Cuando los diez oyeron esto, se indignaron con los dos hermanos. 25 Jesú s
los reunió y dijo: “Ustedes saben que los gobernantes de los gentiles se
enseñ orean de ellos, y sus altos funcionarios ejercen autoridad sobre ellos. 26
No así contigo. Al contrario, el que quiera hacerse grande entre vosotros será
vuestro servidor, 27 y el que quiera ser el primero debe ser vuestro esclavo , 28
así como el Hijo del hombre no vino para ser servido, sino para servir, y para
dar su vida en rescate por muchos.”
COMENTARIO
20 En Marcos, Juan y Santiago se acercan a Jesú s ellos mismos; aquí, es a
través de su madre . Muchos encuentran esto histó ricamente improbable
porque en el v.22 Jesú s responde solo a sus hijos. Pero los siguientes puntos
hacen plausible la síntesis obvia:
1. Segú n el v.20, la madre y sus hijos se acercan a Jesú s, lo que implica que
los tres está n pidiendo este favor, con la madre como oradora.
2. Esto es confirmado por la indignació n de los otros apó stoles (v.24),
mostrando que Santiago y Juan, así como su madre, estaban involucrados.
720
3. Que la madre sea la que se acerque a Jesú s se vuelve má s plausible si ella
es la tía de Jesú s por parte de su madre—no es seguro, pero no improbable
(ver comentarios en 10:2 ; 27:56 ).
4. Al agregar a la madre, Mateo no puede proteger a Santiago y Juan.
Todavía obtienen la misma respuesta que en Mark. Mateo no tiene un motivo
teoló gico obvio para presentarles a su madre; simplemente está registrando
un detalle histó rico.
5. Que la petició n venga de Santiago y Juan, sea o no a través de su madre,
concuerda con lo que sabemos de su agresividad (cf. Mc 9,38; Lc 9,54).
El “arrodillarse” no es “adorar” a la deidad, pero puede implicar un
homenaje al que se reconoce cada vez má s como el Rey Mesías (ver
comentarios en 2:2 ).
21 La “mano derecha” y la “mano izquierda” sugieren proximidad a la
persona del Rey y, por lo tanto, una participació n en su prestigio y poder.
Estos cargos aumentan a medida que el Rey es estimado y tiene poder
absoluto (cf. Sal 16,11; 45,9; 110,1; Mt 26,64; Hch 7,55–56; cf. Josefo, Ant .
6.235 [11.9] ). Marcos dice “en tu gloria”, Mateo “en tu reino”. La frase de
Marcos apunta claramente a la Parusía, “cuando Jesú s es entronizado como
juez escatoló gico” (Lane, Mark , 379). Hill propone que el “reino” en Mateo es
el reino de Cristo (13:41–43; 25:31–46), identificado como la iglesia; y el
cambio de “gloria” a “reino” significa que la historia original ahora se aplica a
la competencia por el liderazgo en la iglesia. Pero ya hemos visto que “reino”
nunca se identifica con “iglesia” en Mateo (véanse los comentarios en 13:37–
39 ), y el reino de Cristo es equivalente al reino de los cielos (13:41; 20:21; 25:
31). Debido a que el “reino” viene en etapas, no hay una diferencia sustancial
entre Mateo y Marcos. El reino aquí es el reinado del Mesías en la
consumació n. El vínculo con 19:28, un versículo que habla (cf. griego) tanto de
"trono" como de "gloria", es inconfundible. Lo que los hijos de Zebedeo
quieren y su madre pide es que puedan compartir la autoridad y preeminencia
de Jesú s Mesías cuando su reino esté completamente consumado, algo que
ellos creen que está cerca sin la cruz o cualquier período entre advenimiento.
22 Las palabras adicionales “y ser bautizados con el bautismo con que yo
soy bautizado” (KJV)—y de manera similar en el v.23—son casi con seguridad
una asimilació n a Marcos 10:38–39. La respuesta de Jesú s no es severa sino
que mezcla firmeza con sondeo. A menudo es la ignorancia la que busca el
liderazgo, el poder y la gloria; los hermanos no saben lo que piden. Pedir
reinar con Jesú s es pedir sufrir con él, y no só lo no saben lo que piden (cf.
10,37-39; Ro 8,17; 2Ti 2,12; Ap 3,21) ; todavía no tienen percepciones claras
721
de los sufrimientos de Jesús . Pedir riquezas mundanas y mucho honor es a
menudo pedir ansiedad, tentació n, desilusió n y envidia; en el á mbito
espiritual, pedir una gran utilidad y recompensa es a menudo pedir un gran
sufrimiento (cf. 2 Co 11, 23-33; Col 1, 24; Ap 1, 9). “No sabemos lo que
pedimos, cuando pedimos la gloria de llevar la corona, y no pedimos la gracia
de llevar la cruz en nuestro camino hacia ella” (Matthew Henry).
La “copa” (cf. 26:39) se refiere característicamente, en las imá genes del AT,
al juicio o retribució n (cf. Sal 75:8; Isa 51:17–18; Jer 25:15–28). Si los
discípulos captaron algo de las predicciones de la pasió n de Jesú s,
probablemente pensaron que el lenguaje era en parte hiperbó lico (Jesú s usó la
hipérbole en otros lugares [p. ej., 19:24]) y se refirió al conflicto escatoló gico
durante el cual el lado del Mesías sufriría pérdidas; pero estos difícilmente
podrían ser demasiado severos para alguien que podía calmar las tormentas y
resucitar a los muertos. Así, con su audaz respuesta, Santiago y Juan delatan
su incomprensió n sobre el momento de la aurora del reino en todo su
esplendor (cf. Lc 19,11), e igualmente sobre la singularidad y el significado
redentor de los sufrimientos de Jesú s (cf. v.28) ahora inminente.
23 Jesú s les responde primero en sus propios términos antes de hablar de
su propia muerte como rescate (v.28). En cierto sentido, pueden y beberá n de
su copa de sufrimiento. Santiago se convertiría en el primer má rtir apostó lico
(Hch 12,2), y Juan (si es el mismo) sufriría el destierro (Ap 1,9). Pero no es el
papel de Jesú s determinar quién se sienta a su derecha ya su izquierda. Aquí,
como en otros lugares (ver comentarios en 11:27 ; 24:36 ; 28:18 ; cf. Jn 14:28),
Jesú s deja claro que su autoridad es una autoridad derivada. Estas posiciones
ya han sido asignadas por el Padre. Jesú s no puede asignarlos a petició n de
una madre.
24–27 La indignació n de los diez sin duda surgió menos de la humildad que
de los celos má s el temor de que pudieran salir perdiendo. Si estos versículos
apenas respaldan el igualitarismo (después de todo, se asignará n puestos de
elecció n), demuestran que el interés en el igualitarismo puede enmascarar
unos celos cuyas fuentes má s profundas no son la preocupació n por la justicia
sino el "interés propio ilustrado". Los discípulos vuelven a las disputas de un
período anterior (Mc 9, 33-37; cf. Mt 18, 1). Jesú s los convoca y establece un
contraste entre la grandeza entre los ta ethnē ("paganos" o "gentiles", v.25) y
la grandeza entre los herederos del reino. Los "paganos" o "gentiles" que
vendrían a la mente eran romanos; el poder y la autoridad caracterizaron su
imperio. El “señ orearse” de la NIV da una impresió n falsa. Jesú s no está
criticando el abuso de poder en las estructuras políticas; el verbo nunca tiene
722
ese significado (cf. K. W. Clark, “The Meaning of [ κατα ] κυριεύ ειν, ” en Studies
in New Testament Language [ed. Elliott], 100–105) y debe traducirse como
"ejercer señ orío sobre", en paralelo a "ejercer autoridad sobre" en la siguiente
línea, pero insiste en que las mismas estructuras no se pueden transferir a las
relaciones entre sus seguidores.
La grandeza entre los discípulos de Jesú s se basa en el servicio. Cualquiera
que quiera ser grande debe convertirse en el diakonos ("siervo", v.26, GK 1356
) de todos. Aquí diakonos no significa “diá cono” o “ministro” (KJV) en el uso de
la iglesia moderna. Una de las ironías del lenguaje es que una palabra como
"ministro", que en sus raíces se refiere a un ayudante, alguien que "sirve", se
ha convertido en una insignia de honor y poder en la religió n y la política. Pero
para que no se pierda toda la fuerza de su enseñ anza, Jesú s la repite en el v.27
con la palabra má s fuerte doulos (“esclavo”, GK 1528 ; cf. 1Co 9:19; 2Co 4:5).
En el mundo pagano, la humildad se consideraba no tanto como una virtud
sino como un vicio. ¡Imagínese a un esclavo al que se le da liderazgo! La ética
de liderazgo y poder de Jesú s en su comunidad de discípulos es
revolucionaria.
28 En este punto, Jesú s se presenta a sí mismo —el Hijo del Hombre (ver
comentarios en 8:20 )— como el ejemplo supremo de servicio a los demá s. El
versículo es claramente importante para nuestra comprensió n del punto de
vista de Jesú s sobre su muerte. Tres preguntas relacionadas requieren
discusió n.
1. Autenticidad . Muchos rechazan la autenticidad del v.28, o al menos del
v.28b (y, correspondientemente, Marcos 10:45; má s recientemente, véase
McKnight, Jesus and His Death , 356–57), con el argumento de que no conviene
a la contexto, dado que la muerte expiatoria de Jesú s no puede ser imitada por
sus discípulos, que en ningú n otro lugar se informa que él habla de su muerte
de esta manera, y que el lenguaje refleja la influencia de la iglesia helenística.
Por el contrario, se ha demostrado que el lenguaje es palestino (Jeremias,
Eucharistic Words , 179–82), y Jesú s habla de su muerte en términos similares
cuando instituye la Cena del Señ or (26:26–29) y también en Lucas 22. :37,
asumiendo que se relaciona con una ocasió n diferente. Es bastante comú n en
el NT, tanto en las palabras atribuidas a Jesú s como en otras partes, comenzar
con la necesidad de los discípulos de morir a sí mismos y terminar con la
muerte expiatoria ú nica de Jesú s como un ejemplo ético o, por el contrario,
comenzar con la muerte ú nica de Jesú s y encontrarla aplicada como ejemplo
para los discípulos (16:21–28; Jn 12:23–25; Fil 2:5–11; 1Pe 2:18–25). No hay
razones sustanciales para negar la autenticidad de este dicho (cf. S. HT Page,
723
“The Authenticity of the Ransom Logion [Mark 10:45b],” in Gospel Perspectives
[ed. France and Wenham], 1:137– 61), y sus matices parecen mucho má s
acordes con la forma en que Jesú s se reveló progresivamente (cf. Carson,
“Christological Ambiguities”) que con una clara confesió n apostó lica posterior
a la resurrecció n.
2. Significado . Es natural tomar “no vino” como presuponiendo al menos un
indicio de la preexistencia de Jesú s, aunque el lenguaje no lo requiere
absolutamente. No vino a ser servido, como un rey dependiente de
innumerables cortesanos y asistentes, sino a servir a los demá s. Stonehouse (
Witness of Matthew , 251ff.; Origins , 187) señ ala correctamente que el
versículo asume que el Hijo del Hombre tenía todo el derecho de esperar ser
servido, pero en lugar de eso sirvió . Implícita es una conciencia
autoconsciente de que el Hijo del Hombre que, debido a su origen celestial,
poseía la autoridad divina, fue el que se humilló a sí mismo, hasta el punto de
sufrir una muerte expiatoria. El desglose tripartito de las referencias al Hijo
del Hombre (ver Reflexiones , p. 247) es hasta este punto artificial. La
exhibició n de la gloria divina brilla má s intensamente cuando se deja de lado
para redimir al hombre mediante una muerte vergonzosa. Esto está en el
corazó n mismo de la auto-revelació n de Jesú s y del evangelio primitivo (1 Cor
1:23: “Predicamos a Cristo [Mesías] crucificado”).
El Hijo del Hombre vino a dar su vida en rescate por muchos. Deissmann (
Light from the Ancient East , 331–32) señ ala que el lytron (“rescate”, GK 3389 )
se usaba má s comú nmente como precio de compra para liberar esclavos; hay
buena evidencia de que la noció n de “precio de compra” siempre está
implícita en el uso de lytron en el NT (cf. Morris, Apostolic Preaching , 11ff.).
Otros, sin embargo, al examinar la palabra en la LXX, concluyen que,
especialmente cuando el sujeto es Dios, la palabra significa "liberació n" y el
verbo afín "entregar", sin referencia a un "precio pagado" (cf. Hill, Palabras
griegas , 58–80; McKnight, Jesús y su muerte , 357). El asunto puede ser difícil
de decidir en un pasaje como Tito 2:14. ¿Es la maldad una cadena de la que
Jesú s por su muerte nos libra , o un dueñ o de esclavos de quien Jesú s por su
muerte nos rescata ? El paralelo en 1 Pedro 1:18 sugiere lo ú ltimo, aunque
(como insiste Turner, Christian Words , 105–7) nunca se menciona en el NT a
quien se paga el precio, y en 20:28 , este significado está virtualmente
asegurado por el uso de anti ("para"). La fuerza normal de esta preposició n
denota sustitució n, equivalencia, intercambio (cf. NIDNTT , 3:1179-80). “La
vida de Jesú s, entregada en una muerte sacrificial, produjo la liberació n de las
vidas perdidas. Actuó en nombre de muchos tomando su lugar” (ibid., 1180).
724
“Los muchos” subraya los efectos inconmensurables de la muerte solitaria
de Jesú s: el uno muere, los muchos encuentran su vida “rescatada, sanada,
restaurada, perdonada”, una gran multitud que nadie puede contar (cf. J.
Jeremías, “Das Lö segeld fü r Viele,” Judaica 3 [1948]: 263). Pero debe
recordarse que “los muchos” pueden referirse, en los Rollos del Mar Muerto y
la literatura rabínica, a la comunidad elegida (cf. Ralph Marcus, “'Mebaqqer'
and Rabbim in the Manual of Discipline vi:11–13, JBL 75 [1956]: 298–302) .
Esto sugiere que la muerte sustitutiva de Jesú s es pago y resulta en el pueblo
escatoló gico de Dios. Esto encaja bien con “los muchos” de Isaías 52:13–53:12.
3. Dependencia de Isaías 53 . C. K. Barrett (“The Background of Mark 10.45”,
en New Testament Essays [ed. A. JB Higgins; Manchester: Manchester Univ.
Press, 1959], pá gs. 1–18; ídem, “Mark 10.45: A Ransom for Many”, en New
Testament Essays [Londres: SPCK, 1972], 20–26), Hooker ( Son of Man , 140–
47) y otros han argumentado que no hay alusió n a Isaías en Marcos 10:45 y
Mateo 20:28. Argumentan esto por dos motivos: lingü ístico y conceptual.
Lingü ísticamente, señ alan que el verbo griego diakoneō (“Yo sirvo”, v.28) y sus
afines nunca se usan en la LXX para traducir ʿebed (“siervo” de los “Cantos de
siervo” de Isaías, GK 6269) y sus afines. Pero la evidencia es escasa y los
paralelos conceptuales se cierran: el Siervo de Isaías beneficia a las personas
con su sufrimiento, y Jesú s también. Hooker ciertamente se equivoca al
restringir el diakoneō al servicio doméstico (cf. France, “Servant of the Lord,”
34). Tanto France como Moo ( Old Testament in the Gospel Passion Narratives ,
122–27) también han demostrado que “dar su vida” brota de Isaías 53:10, 12,
y que lytron (“rescate”) no es una traducció n tan imposible de ʾāšām ("una
ofrenda por la culpa") como alegan algunos. La palabra hebrea ʾāšām incluye
la noció n de sustitució n, al menos de un equivalente. El pecador culpable
ofrece un ʾāšām para eliminar su propia culpa; en Levítico 5, ʾāšām se refiere
al pago compensatorio. Por lo tanto, aunque ʾāšām tiene má s matices de
sacrificio que lytron , ambos incluyen la idea de pago o compensació n. La
mayoría de los eruditos también han reconocido en “los muchos” una clara
referencia a Isaías (cf. especialmente Dalman, Jesus-Jeshua , 171–72). La
implicació n de la evidencia acumulada es que Jesú s se refirió explícitamente a
sí mismo como el Siervo Sufriente de Isaías (véanse los comentarios en 26:17–
30 ) e interpretó su propia muerte bajo esa luz, una interpretació n en la que
Mateo ha seguido a su Señ or (véanse los comentarios en 8 ). :17 ; 12:15–21 ).
Tanto Marcos (10:45) como Mateo (aquí) vinculan su comprensió n de este
versículo no solo a la perícopa inmediata sino a toda la narració n del
evangelio (ver Bolt, Cross from a Distance , cap. 2).
725
NOTAS
21 Compare este uso de εἰπὲ ἵνα ( eipe hina , “Concede que”) con el uso en
4:3. “Manda que” es la idea comú n a ambos. La madre cree que Jesú s solo
necesita decir la palabra para que se haga.
28 Para una interesante y extensa glosa de este versículo, véase Metzger,
Textual Commentary , 53.
VISIÓ N GENERAL
Marcos (10:46–52) y Lucas (18:35–43) mencionan solo a un ciego, y Marcos
lo nombra (Bartimeo, 10:46); pero Mateo habitualmente da detalles má s
completos sobre el nú mero de personas (cf. 8:28). Este La historia no es un
doblete de 9:27–31, que enfatiza la fe y termina con una orden de guardar
silencio. Carece de esos focos gemelos pero tiene otros propó sitos. Representa
a Jesú s todavía sirviendo y nuevamente vincula su ministerio de sanidad con
su muerte (v.28; ver comentarios en 8:17 ). Ademá s, nos recuerda que el que
sube a Jerusalén para dar su vida en rescate por muchos es el Mesías, el Hijo
de David, cuyo gran poder, usado con misericordia (v.30) y compasió n (v.34),
es no está acostumbrado a salvarse a sí mismo.
Cuando Jesú s y sus discípulos salían de Jericó , lo siguió una gran multitud.
29
Dos ciegos estaban sentados al borde del camino, y cuando oyeron que Jesú s
30
pasaba, gritaron: "¡Señ or, Hijo de David, ten piedad de nosotros!"

31 La multitud los reprendió y les dijo que se callaran, pero ellos gritaban aú n
má s fuerte: “¡Señ or, Hijo de David, ten misericordia de nosotros!”

32 Jesú s se detuvo y los llamó . "¿Qué quieres que haga por ti?" preguntó .
33 “Señ or,” respondieron, “queremos nuestra vista.”
34 Jesú s tuvo compasió n de ellos y les tocó los ojos. Inmediatamente
recobraron la vista y lo siguieron.

COMENTARIO
29 Mateo y Marcos dicen que Jesú s estaba “saliendo”, Lucas que estaba
“entrando”, Jericó . Si bien hay varias razones posibles para esto, ninguna es
segura. Muchas “explicaciones” son inadecuadas: que Jesú s sanó a un ciego al
entrar en el pueblo ya dos al salir; que las curaciones ocurrieron mientras
Jesú s entraba y salía; que Jesú s pasó por Jericó (Lc 19, 1) sin encontrar
alojamiento y al salir sanó a los ciegos, se encontró con Zaqueo y volvió a su
726
lugar, de modo que la “salida” de Jesú s era realmente su “entrada”. La
"conjetura" de Calvino, seguida por muchos, es que Jesú s en su camino a la
ciudad no respondió a las peticiones de los ciegos (quizá s para aumentar su
fe; cf. 15:21-28), sino que los sanó en su propia casa. salida. Marshall (
Evangelio de Lucas , 692–93) ofrece una explicació n literaria, a saber, Lucas
hizo el cambio para acomodar la siguiente historia de Zaqueo que tiene lugar
en Jericó y que Lucas quiere colocar como clímax. Uno podría haber pensado
que el proceder má s simple de Lucas habría sido eliminar cualquier menció n
de Jericó en esta curació n, ya que no gana nada con ella y su alteració n lo pone
en conflicto con Marcos.
Muchos evitan la contradicció n geográ fica señ alando que en este período
había dos Jericó s: un pueblo má s antiguo en la colina, en gran parte en ruinas,
y el nuevo pueblo herodiano a una milla de distancia (cf. Josefo, JW 4.459
[8.3]). En este sentido, Mateo y Marcos, bajo la influencia judía, mencionan la
ciudad vieja que Jesú s estaba dejando; Lucas el helenista se refiere al nuevo, al
que entra Jesú s. Esta bien puede ser la explicació n. Pero no hay evidencia
cierta de que el casco antiguo todavía estuviera habitado en ese momento, y
no conocemos los nombres locales de los dos sitios.
Jericó no só lo era el hogar de la antepasada de Jesú s, Rahab (1:5), sino que
también estaba a un día de viaje de Jerusalén. La “muchedumbre grande”
implica má s que excitació n mesiá nica; también refleja las multitudes de
peregrinos de Galilea y de otros lugares que se dirigen a Jerusalén para la
fiesta.
30 La sugerencia bastante comú n de que Mateo aumenta el nú mero de
ciegos a dos porque dos era el nú mero mínimo de testigos para atestiguar el
mesianismo de Jesú s es erró nea. Experimentar las sanidades no probaría que
Jesú s era el Mesías. Podría ser simplemente un profeta. Por otro lado, si el
milagro confirmó o promovió la creencia en el mesianismo de Jesú s, podría
hacerlo tan fá cilmente para quienes presenciaron el milagro como para
quienes lo experimentaron. La “muchedumbre grande” habría proporcionado
abundantes testigos. El “dos”, por lo tanto, no tiene motivació n teoló gica sino
que muestra un conocimiento personal de los hechos. Pudo haber muchas
personas ciegas en el á rea de Jericó ; porque la regió n producía grandes
cantidades de bá lsamo, que se creía muy beneficioso para muchos defectos
oculares (cf. Estrabó n, Geogr. 16.2.41). Estos dos estaban sentados al borde
del camino, sin duda mendigando (Marcos-Lucas); al oír que Jesú s pasaba,
gritaron: “¡Señ or, Hijo de David, ten piedad de nosotros!”. (en el texto má s
727
probable; cf. Metzger, Textual Commentary , 53–54). Sobre el título “Hijo de
David” en relació n con la curació n, véanse los comentarios en 9:27 .
31–34 El relato de Mateo es simple pero enfatiza que Jesú s sanó
misericordiosamente a los hombres a pesar de la oposició n de la multitud
(v.31) que, como los discípulos (cf. 19:13–15), querían disfrutar de su gloria
pero no practicar su compasió n Después de esta curació n, a diferencia de las
9:30, no hay orden de guardar silencio. Se llegó a ese punto en el ministerio de
Jesú s cuando una mayor revelació n pú blica de sí mismo no pudo cambiar el
curso de los acontecimientos. Los dos hombres sanados se unieron a la
multitud que seguía a Jesú s (20:34), avanzando hacia la Pascua que esperaban
y la cruz que no esperaban.
8. Actos de apertura de la Semana de la Pasión (21:1–23:39)

una. La entrada triunfal (21:1–11)
Alistair Wilson ( When Will These Things Happen? 85–99) sugiere que las
tres primeras perícopas de este capítulo —la entrada triunfal, la limpieza del
templo y la maldició n de la higuera— representan incidentes que son "actos
proféticos" que reflejan las de Oseas, Jeremías y Ezequiel. T. W. Manson (“The
Cleansing of the Temple,” BJRL 33 [1951]: 271–82) sugiere que la fiesta en
cuestió n es Taberná culos (otoñ o), no Dedicació n (invierno) o Pascua
(primavera). Debido a que Jesú s murió en la Pascua, Manson extiende Mateo
21–28 (y paralelos) durante seis meses en lugar de seis días. Su punto de vista
se basa en gran medida en la observació n de que los higos no suelen aparecer
en los á rboles alrededor de Jerusalén hasta junio y septiembre, lo que parece
descartar la Pascua (generalmente abril) como el período correcto para
21:18–21. Pero los higos se encuentran regularmente en Jericó mucho antes,
ya veces también en Jerusalén, y la visió n de Manson introduce algunos
problemas difíciles en la cronología de la pasió n.
Por el momento supondremos que este viaje a Jerusalén ocurrió unos días
antes de la Pascua en la que Jesú s fue crucificado. Mateo no menciona la
estancia en Betania (Jn 12, 1-11), donde Jesú s llegó "seis días antes de la
Pascua", probablemente el viernes por la noche (al comienzo del sá bado)
antes de la Semana de la Pasió n, y permaneció allí el sá bado, entrando en
Jerusalén el domingo. Aparentemente, Jesú s iba y venía de Betania durante
toda la semana (21:17). (Para una cronología detallada de la Semana de la
728
Pasió n, véase Hoehner, Chronological Aspects ; sobre la cuestió n de la
729
autenticidad, véase Dhyanchand Carr, “Jesus, the King of Zion: A Traditio-
Historical Inquiry into the So-called 'Triumphal' Entry of Jesus” [Tesis de
doctorado, Universidad de Londres, 1980], 128–218, 350–92.)
Cuando se acercaban a Jerusalén y llegaban a Betfagé en el monte de los
1
Olivos, Jesú s envió a dos discípulos, 2 diciéndoles: Id a la aldea que está delante
de vosotros, y en seguida encontraréis una burra atada allí, con su pollino
junto a ella. . Desá talos y trá emelos. 3 Si alguien les dice algo, díganle que el
Señ or los necesita, y él los enviará de inmediato”.
4 Esto sucedió para que se cumpliera lo dicho por medio del profeta:
“Di a la Hija de Sió n:

5
'Mira, tu rey viene a ti,

manso y montado en un burro,
sobre un pollino, hijo de asna.'”
Fueron los discípulos e hicieron como Jesú s les había mandado. 7 Trajeron el
6
asna y el pollino, les pusieron sus mantos, y Jesú s se sentó sobre ellos. 8 Una
gran multitud tendió sus mantos en el camino, mientras que otros cortaron
ramas de los á rboles y las tendieron en el camino. 9 Las multitudes que iban
delante de él y las que lo seguían gritaban:
“¡Hosanna al Hijo de David!”
“¡Bendito el que viene en el nombre del Señ or!”
"¡Hosanna en lo má s alto!"
Cuando Jesú s entró en Jerusalén, toda la ciudad se alborotó y preguntaban:
10
"¿Quién es este?"
11 La multitud respondió : “Este es Jesú s, el profeta de Nazaret de Galilea”.
COMENTARIO
1–2 El camino militar romano de Jericó a Jerusalén tenía unas diecisiete
millas de largo y ascendía tres mil pies. Atravesó Betania y la cercana Betfagé
("casa de los higos"), que se encontraba en la ladera sureste del monte de los
Olivos, luego cruzó el monte y el valle de Cedró n y entró en Jerusalén (v.1). El
monte en sí se eleva unos cien metros por encima de la colina del templo y
unos cien pies por encima de la colina de Sió n, lo que ofrece una vista
panorá mica espectacular de la ciudad.
Jesú s envió a dos discípulos (sin nombre, pero cf. Lc 22:8) por delante a
Betfagé (para la gramá tica, cf. Grammar , 643–44) para buscar los animales
730
(v.2). La característica distintiva de los relatos sinó pticos, a diferencia de Juan
12, es que Jesú s organizó el viaje. Los aplausos y las multitudes no fueron
manipulados; habrían ocurrido en cualquier caso. Pero el paseo en un pollino,
porque estaba planeado, solo podía ser una pará bola actuada, un acto
deliberado de autorrevelació n simbó lica para aquellos con ojos para ver o,
después de la resurrecció n, con memorias para recordar e integrar los eventos
de la semanas y añ os precedentes. Se estaba levantando el secreto.
3 “Señ or” (también Marcos-Lucas) podría significar “dueñ o”; pero entonces
la respuesta de los discípulos sería falsa, a menos que Jesú s fuera el dueñ o de
los animales, lo cual es extremadamente improbable. El título podría referirse
a Yahweh: los animales son necesarios para el servicio de Yahweh. Pero la
manera má s natural de tomar “Señ or” es la forma en que Jesú s se refiere a sí
mismo. Este paso está en consonancia con la autoridad que ya ha reclamado
para sí mismo y se ajusta a este período tardío de su ministerio, cuando se
reveló a sí mismo con una claridad cada vez mayor. J. Gresham Machen ( The
Origin of Paul's Religion [New York: Macmillan, 1928, 1947], 296–97) señ ala
que incluso la atribució n de la iglesia de "Señ or" a Jesú s en un sentido
cristoló gico completo encuentra sus raíces en la auto-autorrealizació n de
Jesú s. referencias
4–5 Es posible que Mateo presente estos versículos como si los hubiera
pronunciado Jesú s. El perfecto gegonen entonces debería traducirse, “Esto ha
sucedido” (v.4), hablado algo prolépticamente porque se había dado la orden
(ver comentarios en 1:22 ). La alternativa es tomar los versículos como el
comentario de Mateo. Esto requiere tomar el perfecto como si tuviera fuerza
aorística o significado, "Esto se presenta como algo que sucedió ". La
afirmació n de Juan de que los discípulos no entendieron todo esto en ese
momento (12,16) no necesariamente apoya la alternativa, ya que Jesú s dijo
muchas cosas que ellos no entendieron en ese momento (cf. Jn 2,20-22).
Algunos MSS agregan "Zacarías" o "Isaías" a "profeta", sin duda porque la
cita proviene de ambos. Las palabras introductorias de la cita son de Isaías
62:11 y el resto de Zacarías 9:9. Las palabras omitidas “justo y salvador”
(Zacarías 9:9) pueden entenderse implícitamente incluidas u omitidas porque
el énfasis principal está en la humildad de Jesú s (Stendahl, School of St.
Matthew , 118–20).
Se discute la forma textual de la cita (v.5), pero al menos las ú ltimas partes
dependen directamente del TM (cf. Gundry, Use of the Old Testament , 120–21;
Blomberg, “Matthew,” en CNTUOT ). La ú ltima palabra, hypozygion , significa
“bestia de carga”, que en Palestina solía ser un burro. Tal animal era montado
731
a veces por gobernantes en tiempos de paz (Jue 5:10; 1Re 1:33; cf. Apoc
19:11). Los judíos ciertamente entendieron que Zacarías 9:9 se refería al
Mesías, a menudo en términos del Hijo de David (Str-B, 1:842–44; cf. Ham,
Coming King , 47). Por lo tanto, para aquellos con ojos para ver, Jesú s no solo
estaba proclamando su mesiazgo y su cumplimiento de las Escrituras, sino
que también mostraba el tipo de acercamiento amante de la paz que ahora
estaba dando a la ciudad.
Muchos eruditos encuentran dificultad con el hecho de que Mateo es el
ú nico de los cuatro evangelistas que menciona dos animales, una burra y su
pollino (vv.2, 7), y solo él cita el texto hebreo de manera tan completa que los
incautos podrían pensar que eran dos animales. El hebreo, por supuesto, se
refiere a una sola bestia. La ú ltima línea está en paralelismo con la penú ltima
línea y simplemente identifica el "burro" (línea 3) como un pollino (un burro
macho joven). Pero es bastante irrazonable sugerir que Mateo, quien
demostrablemente tenía un buen dominio del hebreo (cf. Gundry, Use of the
Old Testament , 198), agregó el animal extra para encajar en un texto que
malinterpretó radicalmente (contra McNeile, Schniewind). Tampoco es má s
razonable suponer que Mateo sabe que en realidad había dos animales y cita a
Zacarías porque las palabras del profeta apenas podrían referirse a dos, ya
que sus lectores judíos probablemente no estarían convencidos. Aú n menos
probable es la apelació n a fuentes no asimiladas (cf. R. Bartnicki, “Das Zitat
von Zach IX, 9–10 und die Tiere im Bericht von Matthä us ü ber dem Einzug
Jesu in Jerusalem (Mt XXI, 1–11),” NovT 18 [1976]: 161–66).
La sugerencia má s razonable es que el “en el que nadie ha montado jamá s”
de Marcos llevó a Mateo a mencionar ambos animales (cf. Stendahl, School of
St. Matthew , 118–20; Longenecker, Biblical Exegesis , 148–49). Gundry ( Use of
the Old Testament , 198–99) sostiene que Mateo presenció la escena. La
referencia de Mateo a ambos animales es su forma de resaltar lo que afirman
los otros sinó pticos: el animal sobre el que Jesú s montó era “un pollino”. Si
asumimos que Mateo entendía hebreo, la cita completa afirma que Jesú s
montó en el “pollo”, no en su madre. Mark y Luke dicen que el animal era tan
joven que nunca lo habían montado. En medio, pues, de esta multitud
excitada, un animal inquebrantable permanece tranquilo bajo las manos del
Mesías que controla la naturaleza (8:23-27; 14:22-32). Así, el acontecimiento
apunta a la paz del reino consumado (cf. Is 11, 1-10). Aunque Mateo puede
tener en mente algo similar, ademá s enfatiza que Jesú s cumple con las
Escrituras incluso en este detalle: que el animal que montaba era un pollino.
La apelació n al Midrash no tiene justificació n, al menos en su sentido técnico
732
del siglo IV (ver Introducció n, secció n 12.b ). Aunque los escritores
midrá shicos judíos ocasionalmente dan un significado separado a cada parte
del paralelismo hebreo (cf. ejemplos en Carr, “Jesú s, el rey de Sion”), la
continuidad del Midrash radica en el pasaje que se expone, no en las
explicaciones narrativas. Pero aquí la continuidad está en la narració n.
Todavía menos creíble es la alegorizació n de muchos de los Padres, e incluso
de J. P. Lange: el burro simboliza a los judíos acostumbrados al yugo de la ley,
y el pollino a los gentiles hasta entonces indó mitos (“La vieja teocracia corre
ociosa e instintivamente al lado del Iglesia joven, que se ha convertido en la
verdadera portadora de la divinidad de Cristo” [ CHS , 372]).
6–8 Los dos discípulos regresaron de su misió n y pusieron sus mantos (sus
prendas de vestir exteriores; véanse los comentarios en 5:40 ) sobre las
bestias; ambos animales estaban en la procesió n (v.7). Jesú s se sentó “sobre
ellos”. No pocos críticos toman como antecedente de “ellos” a los animales y
ridiculizan la afirmació n. Pero como comenta Plummer, “El evangelista
acredita a sus lectores con sentido comú n”. El antecedente de “ellos” puede
ser las capas, o el plural puede ser un “plural de categoría” (cf. “Saltó de los
caballos”; cf. Turner, Insights , 41; véanse los comentarios en 2:20 ). Menos
convincente es apelar a tradiciones textuales muy débiles: él se sentó en él o
ellos lo sentaron en él (al respecto, KJV; cf. Broadus; BDF, pá rr. 141).
Una “muchedumbre muy numerosa” (v.8, el superlativo griego es
meramente elativo; cf. Moule, Idiom Book , 98) tendió sus mantos en el
camino, reconociendo la realeza de Jesú s (cf. 2Re 9,13). Todavía otros "cortan
ramas" y "las extienden" (los imperfectos griegos hacen vívida la acció n) en el
camino. Se ha argumentado que cortar las ramas de los á rboles se adapta bien
a las actividades de la Fiesta de los Taberná culos, cuando la gente construía
“cabañ as” para vivir durante la semana (cf. Lv 23:41–42). Pero esas "ramas"
eran ramas só lidas, lo suficientemente grandes como para sostener un
cobertizo; estas “ramas”, arrojadas ante los animales, no eran má s que
ramitas. La entrada algo paralela de Simó n Macabeo en Jerusalén (1 Mac 13,
51; 2 Mac 10, 7) no depende de la estació n del añ o sino del hombre.
9 Las multitudes delante y detrá s pueden ser una confirmació n incidental
de otros dos detalles. Primero, Juan 12:12 habla de multitudes saliendo de
Jerusalén para encontrarse con Jesú s. Al parecer, los peregrinos galileos que
acompañ aban a Jesú s y la multitud de Jerusalén que salía a saludarlo
formaban una procesió n de alabanza. En segundo lugar, el hecho de que las
multitudes de Jerusalén supieran que él se acercaba respalda la escala en
Betania, lo que da tiempo para que se difunda la noticia. El fervor mesiá nico
733
era alto, y quizá s esto contribuyó al deseo de Jesú s de presentarse como el
Príncipe de la Paz.
Las palabras de alabanza provienen principalmente del Salmo 118:25–26.
“Hosanna” translitera el hebreo expresió n que originalmente era un grito de
auxilio: “¡Salven!” (cf. 2Sa 14,4; 2Re 6,26). Con el tiempo, se convirtió en una
invocació n de bendició n e incluso en una aclamació n, siendo este ú ltimo el
significado aquí (cf. Gundry, Use of the Old Testament , 41–43). “Hijo de David”
es mesiá nico y enfatiza el papel real que el Mesías iba a jugar (cf. Marcos,
Lucas y Juan para referencias explícitas a “reino” o “rey”). “El que viene en el
nombre del Señ or” es citado por el mismo Jesú s un poco má s tarde (23,39; cf.
3,11; 11,3), pero algunos estudiosos objetan que si esta frase hubiera sido una
aclamació n mesiá nica por parte del gente, habrían intervenido las
autoridades. Las palabras, dicen, deben ser una fó rmula de saludo a los
peregrinos camino al templo.
Tal evaluació n traiciona una mentalidad demasiado marcada de "o esto o lo
otro" para sopesar la evidencia de manera plausible. “Hijo de David” en la
línea anterior es inevitablemente mesiá nico, y las autoridades plantean
objeciones (v.16) . Pero los sentimientos de la multitud son volubles. Por un
lado, la aclamació n puede disiparse rá pidamente, por lo que la acció n
inmediata de las autoridades apenas fue necesaria; por otro lado, es una
tontería enemistarse con la multitud en el punto á lgido de la excitació n (cf.
26:4–5, 16). “Hosanna en las alturas” es probablemente equivalente a “Gloria a
Dios en las alturas” (Lc 2,14). El pueblo alaba a Dios en las alturas por haber
enviado al Mesías y, si “Hosanna” conserva algo de su fuerza original, también
clama a él por su liberació n.
Son necesarias dos reflexiones finales sobre este versículo. Primero, el
Salmo 118 no solo se usó en la Fiesta de los Taberná culos ( m. Sukkah 4:5),
sino también en las otras dos fiestas principales, la Dedicació n y la Pascua, en
esta ú ltima como parte del “gran Hallel” (Salmo 113–18). ). Por lo tanto, el uso
del Salmo 118 no respalda la sugerencia de Manson (ver Overview, 21:1–11 ).
En segundo lugar, la interpretació n de Walvoord tropieza gravemente:
“Reconocieron que él estaba en la línea real, aunque no parecen haber entrado
en el concepto de que vendría a Jerusalén como su Rey”. Por el contrario, es
difícil pensar en la multitud haciendo finas distinciones entre “linaje real” y
“rey”. Ademá s, un impulso cada vez mayor de este evangelio es, como hemos
visto, que aun cuando se percibía a Jesú s, aunque vagamente, como el Rey
Mesías, no se lo percibía como el Siervo Sufriente. En las expectativas del día,
era bastante fá cil para la multitud, después de escuchar la predicació n de
734
Jesú s y ver sus milagros, atribuirle el mesianismo tanto en su esperanza como
en su convicció n. Pero fue mucho má s difícil para ellos comprender la
inevitabilidad de su sufrimiento y muerte y la expansió n del “pueblo de Dios”
má s allá de la raza judía.
10–11 Solo Lucas (19:41–44) describe a Jesú s llorando sobre la ciudad a
medida que se acerca. Marcos 11:11 establece la cronología; La informació n
de Matthew está sola. Jesú s probablemente entró en Jerusalén a través de lo
que ahora algunos llaman la puerta de San Esteban, cerca de la entrada norte
del atrio exterior del templo. Así como la ciudad se conmovió antes (2:3), así
aquí (21:10): las noticias de la presencia de Jesú s son inevitablemente
perturbadoras. "¿Quién es?" no significa que Jesú s era virtualmente
desconocido en Jerusalén, y por lo tanto necesitaba ser identificado
(Bonnard), sino “¿Quién es realmente este sobre el cual hay tanto alboroto?”
La respuesta de la multitud refleja fielmente el escenario histó rico. Muchos de
sus contemporá neos lo vieron como un profeta (cf. 16:14; 21:46) “de Nazaret
de Galilea”, su ciudad natal y campo principal de ministerio, respectivamente.
La frase probablemente también connota sorpresa de que un profeta venga de
un lugar tan improbable (ver comentarios en 2:23 ). A la luz de la aclamació n
mesiá nica (v.9), es posible que algunos hayan visto a Jesú s como el Profeta
escatoló gico (Dt 18, 15-18; cf. Jn 7, 40, 52; Hch 3, 22; 7, 37), aunque no hay
má s que un indicio de eso aquí. Sin embargo, tampoco hay evidencia de que
Mateo menosprecie la comprensió n de la gente como defectuosa, prefiriendo
“Hijo de Dios” (contra Kingsbury, 22, 88–89).
NOTAS
3 Zerwick ( Griego bíblico , pá rr. 280) señ ala correctamente que el verbo
ἐρεῖτε ( ereite , lit., “dirá s”; NVI, “dirá s”) es uno de los raros casos en los que un
futuro de indicativo en el NT tiene, pragmá ticamente, fuerza imperativa
(aparte de los pasajes donde el NT cita la LXX).
11 Nó tese este uso de ἀ πό ( apo , “desde”, “lejos de”) para denotar el lugar
de origen en lugar de ἐκ ( ek , “desde”, “fuera de”; cf. BDF, pá rr. 209 [3]).
b. Jesús en el templo (21:12–17)
VISIÓ N GENERAL
Mateo está considerablemente má s condensado que Marcos (Mc 11, 11-19;
cf. Lc 19, 45-48; Jn 2, 13-22). Mateo omite, entre otras cosas, la cronología má s
precisa de Marcos, toda menció n del há bito de llevar mercancías por los atrios
735
del templo y la referencia a los gentiles en la cita de Isaías 56:7. Es dudoso que
el silencio de Mateo en alguna de estas cosas refleje una motivació n teoló gica
importante (pero véanse los comentarios en 21:13 ). Mateo se enfoca en la
limpieza del templo como obra del Hijo de David (vv.9, 15) y de tanta
importancia mesiá nica como cualquiera de los milagros de Jesú s.
La gran mayoría de los eruditos contemporá neos creen que solo hubo una
limpieza del templo y debaten si los sinó pticos o Juan la colocaron en el
momento adecuado del ministerio de Jesú s. Aunque algunos argumentan que
el evento ocurrió temprano en el ministerio de Jesú s (Juan), muchos se ponen
del lado de los sinó pticos al ubicarlo tarde. Ciertamente tenemos amplia
evidencia de que los evangelistas organizaron algunos materiales por temas;
sin embargo, existen, en este caso, numerosas razones para la posibilidad, de
hecho la probabilidad, de dos limpiezas separadas, algo que la mayoría de los
comentaristas nunca consideran seriamente. Francia (NICNT) “La sugerencia
... que sucedió dos veces es tan probable como que el desembarco de
Normandía tuvo lugar tanto al principio como al final de la Segunda Guerra
Mundial”, sacrifica una analogía significativa por una risa socarrona. Nadie
sugiere que el desembarco de Normandía tuvo lugar solo al comienzo de esa
guerra, aunque muchos piensan que la limpieza del templo tuvo lugar solo al
comienzo del ministerio de Jesú s. Nadie piensa que los desembarcos de
Normandía ocurrieron dos veces; Histó ricamente, muchos pensadores
cristianos han sostenido que hubo dos limpiezas, y una analogía ridícula
(aunque graciosa) no interactú a seriamente con sus argumentos.
1. Leon Morris ( John , 288ff.) ha mostrado las sorprendentes diferencias
entre los detalles que brinda Juan y los que brindan los sinó pticos. Si hubo una
sola limpieza, algunas de estas diferencias se volvieron sorprendentes; si hubo
dos limpiezas, se volvieron bastante razonables.
2. Aquellos que sostienen que la ubicació n de la purificació n por parte de
Juan es tó pica, generalmente asumen que lo hace para conducir al dicho:
“Destruid este templo, y lo levantaré de nuevo en tres días” (Jn 2:19), parte de
su tema de "reemplazo", a saber, que Jesú s mismo reemplaza gran parte del
medio de culto judío. Pero este punto de vista no proporciona ninguna razó n
para cambiar la limpieza del templo para que sea un tema temprano en el
ministerio de Jesú s. Ademá s, en este caso particular, el tema del reemplazo del
templo se refleja en el juicio de Jesú s en dos de los sinó pticos (Mt 26,61; Mc
14,58). De hecho, el hecho de que los testigos con respecto a la declaració n de
Jesú s de "destruir este templo", que está ligada a la limpieza en Juan 2 pero no
a la limpieza en la Semana Santa, no pudieron aclarar sus historias (Mc 14:59)
736
tiene sentido si estaban tratando de recordar algo dos o tres añ os antes en
lugar de dos o tres días antes.
3. Si los sinó pticos no mencionan la limpieza anterior, esto puede deberse a
su omisió n de todo el ministerio primitivo de Jesú s en Judea.
4. Algunos sostienen que si Jesú s hubiera inaugurado su ministerio
limpiando el templo, las autoridades no le habrían permitido hacerlo por
segunda vez. Pero han pasado dos o tres añ os. Los cambistas y comerciantes,
protegidos por la policía del templo, sin duda regresaron al día siguiente de la
primera limpieza. Pero es dudoso que se hubiera mantenido una estricta
seguridad durante meses y añ os. Esta segunda limpieza tomó unos minutos
dramá ticos y no pudo haberse evitado, y su simbolismo profético se extendió
rá pidamente por toda Jerusalén.
5. Es difícil decir a partir de los Evangelios cuá nto contribuyeron las
limpiezas del templo a la acció n oficial contra Jesú s, y exagerar la evidencia es
fá cil. Pero una segunda limpieza cuando se acercaba la Pascua era mucho má s
probable que hubiera provocado una reacció n violenta de las autoridades que
la primera.
12 Jesú s entró en el á rea del templo y echó fuera a todos los que estaban
comprando y vendiendo allí. Volcó las mesas de los cambistas y los bancos de
los que vendían palomas. 13 “Escrito está ”, les dijo, “'Mi casa será llamada casa
de oració n', pero ustedes la está n convirtiendo en una 'cueva de ladrones'”.
14 Vinieron a él en el templo ciegos y cojos, y los sanó . 15 Pero cuando los
principales sacerdotes y los maestros de la ley vieron las maravillas que hizo y
los niñ os gritaron en el templo: "¡Hosanna al Hijo de David!", se indignaron.
16 “¿Oyes lo que dicen estos niñ os?” le preguntaron.
"Sí", respondió Jesú s, "nunca has leído,

“'De los labios de los niñ os y los infantes
¿has ordenado la alabanza?
17 Y dejá ndolos, salió de la ciudad a Betania, donde pasó la noche.
COMENTARIO
12 Jesú s entró en el hieron ("á rea del templo", GK 2639 ). El servicio del
templo requería que se hiciera provisió n para conseguir lo que se necesitaba
para los sacrificios—animales, madera, aceite, etc.—especialmente para los
peregrinos que venían de lejos. Los cambistas convertían la moneda está ndar
griega y romana en la moneda del templo, en la que se tenía que pagar el
737
impuesto del templo de medio siclo (cf. 17:24-27). (Para algunas de las
costumbres y reglamentos, cf. m. Šeqal .; Edersheim, Life and Times , 1:367–
74.) Pero dejar que estas cosas sucedieran en el sitio del templo transformó
un lugar de adoració n solemne en un mercado donde el el murmullo del
comercio se mezclaba con los balidos y arrullos de animales y pá jaros.
Ademá s, especialmente en las grandes fiestas, abundaban las oportunidades
de extorsió n. Jesú s expulsó a todos.
13 Jesú s aquí se refiere a las Escrituras, tal como lo hizo cuando se enfrentó
al diablo (4:1–10). Sus primeras palabras son de Isaías 56:7. Isaías anhelaba el
momento en que el templo sería llamado casa de oració n. Pero ahora, en los
albores de la era mesiá nica, Jesú s encuentra una “cueva de ladrones”. Las
palabras provienen de Jeremías 7:11, que advierte contra la inutilidad de la
reverencia supersticiosa por el templo, combinada con la maldad que lo
deshonra. Esto sugiere que al griego lēstai ("ladrones", GK 3334 ) se le debe
dar su significado normal de "rebelde nacionalista" (ver comentarios en 27:16
). El templo estaba destinado a ser una casa de oració n, pero lo habían
convertido en “un baluarte nacionalista” (cf. C. K. Barrett, “The House of
Prayer and the Den of Thieves”, en Jesus und Paulus [ed. Ellis and Grä sser] ,
dieciséis).
El punto es aú n má s claro en Marcos, quien retiene “casa de oració n para
todas las naciones” (Isaías 56:7 usa la forma má s larga una vez y la forma má s
corta una vez). El templo no cumplía su papel ordenado por Dios como testigo
a las naciones, sino que se había convertido, como el primer templo, en el
símbolo principal de una creencia supersticiosa de que Dios protegería y
reuniría a su pueblo, independientemente de su conformidad con su voluntad.
Por lo tanto, el templo sería destruido (vv.18–22; 24:2). Mateo no omite “por
todas las naciones” porque escribe después de que el templo ha sido destruido
y, por lo tanto, reconoce que la promesa de Isaías ya no es capaz de cumplirse.
Incluso Mark sabe que el templo no puede permanecer en pie y que este
templo nunca podría convertirse en un lugar de reunió n “para todas las
naciones”. La omisió n puede deberse simplemente a la concisió n, pero cambia
el contraste de "misió n del templo-fortaleza nacionalista" (Marcos) a "casa de
oració n-fortaleza nacionalista" (Mateo), un cambio que enfoca má s la atenció n
en la negligencia espiritual y las prioridades políticas equivocadas. que en el
descuido de para qué era realmente el templo. Estas son las cosas que Jesú s
denuncia.
El Señ or a quien el pueblo ve ahora viene a su templo (Mal 3:1). La
purificació n de Jerusalén y del templo era parte de la expectativa judía (cf. Sal.
738
Sol. 17:30). Entonces, para aquellos con ojos para ver, la acció n de Jesú s fue
una revelació n de sí mismo y un reclamo implícito de autoridad escatoló gica
sobre el Lugar Santo. Que la purificació n implicaría la destrucció n y la
construcció n de un nuevo templo (Jn 2:19-22), nadie má s que Jesú s podía
preverlo todavía.
14 Los versículos 14–15 solo se encuentran en Mateo. El v.14 no solo es la
ú ltima menció n del ministerio de sanidad de Jesú s, sino que tiene lugar en tō
hierō (“en el [lugar] del templo”) y probablemente dentro del recinto del
templo en el Atrio de los Gentiles. No era raro que los enfermos cró nicos
mendigaran en los accesos al templo (Hch 3:2), pero los cojos, ciegos, sordos o
discapacitados de otro modo podían ir en el á rea del templo estaba
restringido. El Patio de los Gentiles estaba abierto para todos ellos, y había
incluso sacerdotes lisiados. Pero se impusieron restricciones cuando la
discapacidad requería ciertos tipos de cojines, almohadillas o soportes que
pudieran introducir “inmundicia” (cf. Jeremías, Jerusalén , 117–18).
La mayoría de las autoridades judías prohibían a cualquier persona coja,
ciega, sorda o muda ofrecer un sacrificio, “presentarse ante Yahvé en su
templo”. Los pactantes de Qumrá n querían ir má s allá y excluir a todos los
lisiados de la congregació n, la batalla mesiá nica y el banquete mesiá nico
(1QSa 2:5–22; 1QM 7:4–5). Pero Jesú s los sana, mostrando así que “uno má s
grande que el templo está aquí” (12:6). É l mismo no puede ser contaminado, y
sana y limpia a los que entran en contacto con él. Estas dos acciones, la
limpieza del templo y los milagros de sanidad, declaran conjuntamente su
superioridad sobre el templo (Heil, “Significant Aspects of the Healing
Miracles”, pá gs. 283–84) y plantean la cuestió n de la fuente de su autoridad
(v.23). .
15–16 Los “principales sacerdotes y los maestros de la ley” (véanse los
comentarios en 2:4 ; 26:59 ) expresan indignació n, no tanto por lo que ha
hecho, sino por la aclamació n que está recibiendo por ello. Los niñ os gritan:
“Hosanna al Hijo de David” (ver comentarios en el v.9 ), y si Jesú s está
preparado para aceptar tal alabanza, entonces “las maravillas” que está
haciendo deben tener un significado mesiá nico. Cuando es desafiado, Jesú s
apoya a los niñ os citando el Salmo 8:2, introduciéndolo con su “¿nunca habéis
leído” (v.16), que expone la ignorancia teoló gica de los expertos en Escrituras
(cf. 12:3; 19:4; 21:42; 22:31). Dios ha ordenado la alabanza para sí mismo de
“niñ os y niñ os pequeñ os” (lit., “niñ os y lactantes”—la lactancia a veces
continuaba entre los judíos hasta la edad de tres añ os: cf. 2 Mac 7:27). La
respuesta de Jesú s es un golpe maestro y simultá neamente logra tres cosas.
739
1. Provee algú n tipo de base bíblica para dejar que los niñ os continú en con
su alabanza exuberante y así sofoca, por el momento, las objeciones de los
líderes del templo.
2. Al mismo tiempo, las personas reflexivas, reflexionando sobre el
incidente má s tarde (especialmente después de la resurrecció n), perciben que
Jesú s estaba diciendo mucho má s. Los “Hosannas” de los niñ os no está n
dirigidos a Dios sino al Hijo de David, el Mesías. Por lo tanto, Jesú s no solo
reconoce su mesianismo sino que justifica la alabanza de los niñ os
aplicá ndose a sí mismo un pasaje de la Escritura aplicable solo a Dios (ver
Notas).
3. La cita confirma que los humildes perciben las verdades espirituales má s
fá cilmente que los sofisticados (cf. 19:13–15). Los niñ os han recogido el grito
de la procesió n anterior y, desprovistos de inhibiciones y de escepticismo,
repiten con entusiasmo el canto, llegando a la verdad má s rá pidamente que
los que se creen sabios y entendidos.
17 Durante las fiestas, Jerusalén estaba llena de gente. Así pasó Jesú s sus
ú ltimas noches en Betania, en un espoló n de la ladera oriental del monte de
los Olivos (cf. Mc 11,19; Lc 21,37). La casa donde se hospedó probablemente
fue la de María, Marta y Lá zaro.
NOTAS
16 Parte de la interpretació n dada arriba depende de la opinió n de que el
Salmo 8 no es mesiá nico. Es casi seguro que este es el caso. Incluso la
aplicació n del Salmo 8:5–7 a Jesú s en 1 Corintios 15:27; Hebreos 2:6-8 se
debe, no al cará cter mesiá nico del salmo, sino al papel de Jesú s al introducir a
la humanidad a las alturas que Dios diseñ ó para ella, como la mayoría de los
expositores reconocen ahora. El tratamiento del Salmo 8 como mesiá nico por
parte de las antiguas autoridades judías en el Targum sobre el Salmo 8 (cf. F. J.
Maloney, "The Targum on Psalm 8 and the New Testament", Salesianum 37
[1975]: 326–36) casi con seguridad es posterior al NT .
VISIÓ N GENERAL
Esta historia se encuentra solo aquí y en Marcos, donde se divide en dos
partes (11:12–14, 20–26), con la limpieza del templo en el medio.
Cronoló gicamente, Mark es má s detallado. Si la entrada triunfal fue el
domingo, entonces, segú n Marcos, la maldició n de la higuera fue el lunes, y la
740
sorpresa de los discípulos por el rá pido secado del á rbol, junto con las
palabras de Jesú s sobre la fe, fueron el martes. mateo simplemente ha juntado
las dos partes en un típico arreglo tó pico. Deja indistinto (v.20) el momento en
que los discípulos vieron la higuera seca, aunque da a entender que fue el
mismo día. Compare la condensació n en 9:18–25.
Mientras que William R. Telford ( The Barren Temple and the Withered Tree
[Sheffield: JSOT Press, 1980]) examina admirablemente estudios anteriores, el
suyo es menos ú til. La idea de que “este monte” (v.21) se refiere al templo,
haciendo así que la maldició n de la higuera sea una señ al de la ruina del
templo, es poco probable. Má s probablemente se refiere al Monte de los Olivos
como una muestra de cualquier montañ a. El examen exhaustivo de Telford de
los usos de "higuera" como metá fora no hace má s que mostrar que "higuera"
podría aplicarse metafó ricamente a muchas cosas diferentes, pero solo el
contexto de cada aparició n de la metá fora es determinante. Aú n menos
convincente es la opinió n de que esta historia es una mera dramatizació n de la
pará bola de Lucas 13:6–9 (so van der Loos, Miracles of Jesus , 692–96); aparte
de la cuestió n de si tal "historizació n" del material parabó lico alguna vez
ocurre, este ú ltimo trata de la demora en el juicio, mientras que el presente
pasaje se refiere al juicio inminente .
Comú nmente se sostiene que los vv.20–22 y el material de Markan
correspondiente es una tradició n separada que no está relacionada con el
original. Preferible es la opinió n de que la transició n incó moda refleja la
cronología histó rica que Mark preservó . Maldecir a la higuera es, pues, una
pará bola actuada relacionada con la limpieza del templo y la transmisió n de
un mensaje sobre Israel. Pero cuando al día siguiente los discípulos ven cuá n
rá pido se ha secado la higuera, su respuesta inicial y superficial es
preguntarse có mo se hizo, y esto lleva a los comentarios de Jesú s sobre la fe.
Así que este ú nico evento histó rico enseñ a dos lecciones teoló gicas.
18 Temprano en la mañ ana, mientras regresaba a la ciudad, tuvo hambre. 19 Al
ver una higuera junto al camino, se acercó a ella, pero no encontró nada má s
que hojas. Entonces le dijo: “¡Que nunca má s des fruto!”. Inmediatamente el
á rbol se marchitó .
20 Cuando los discípulos vieron esto, se asombraron. “¿Có mo se secó tan
rá pido la higuera?” ellos preguntaron.

21 Jesú s les respondió : “De cierto os digo, si tenéis fe y no dudá is, no só lo
podréis hacer lo que le hicieron a la higuera, sino que también podréis decir a
este monte: 'Ve, tírate al mar. ', y se hará . 22 Si crees, recibirá s todo lo que pidas
en oració n.”
741
COMENTARIO
18–19 En algú n lugar del camino entre Betania y Jerusalén, Jesú s se acercó
a una higuera con la esperanza de saciar su hambre. Marcos nos dice que
aunque no era la temporada de los higos, el á rbol estaba en hoja. Las hojas de
higuera aparecen casi al mismo tiempo que la fruta o un poco después. Los
higos verdes son comestibles, aunque lo suficientemente desagradables como
para no comerse hasta junio. Por lo tanto, las hojas normalmente apuntan a
todas las perspectivas de fruta, incluso si no está n completamente maduras. A
veces, sin embargo, los higos verdes se caen y no dejan má s que hojas. Todo
este breve comentario de Mateo—“É l ... no hallé en él sino hojas” (v.19)—
implica; sus lectores judíos inferirían el resto. Esta interpretació n del texto
confirma la cronología establecido en vv.1–11. Si estos eventos tuvieron lugar
en la Dedicació n, cuando abundaban los higos, no solo sería incorrecta la
declaració n explícita de Marcos (11:13), sino que tanto en Mateo como en
Marcos, la maldició n del á rbol por parte de Jesú s sería má s difícil de entender,
porque si él estaba hambriento, simplemente podría ir al siguiente á rbol.
Muchos comentaristas piensan de otra manera y suponen que al omitir la
declaració n de Marcos, “no era la temporada de los higos”, Mateo ha eliminado
una dificultad moral. ¿Por qué habría de maldecir Jesú s a un á rbol por no dar
fruto cuando no era la época de dar fruto? Pero esta teoría pierde el punto.
Que no era la temporada de los higos explica por qué Jesú s fue a este á rbol en
particular, que se destacaba porque tenía hojas. Sus hojas anunciaban que
estaba dando, pero el anuncio era falso. Jesú s, incapaz de saciar su hambre, vio
la oportunidad de enseñ ar una lecció n objetiva memorable y maldijo el á rbol,
no porque no estuviera dando fruto, ya fuera en su tiempo o fuera de él, sino
porque hacía una demostració n de vida que prometía fruto, pero no estaba
teniendo ninguno.
La mayoría de los eruditos interpretan la maldició n de la higuera como una
maldició n simbó lica del pueblo de Israel por no producir fe y justicia, como se
evidencia principalmente en su actitud hacia Jesú s. La higuera, entonces, se
asemeja a la imagen de la vid en Isaías 5:1–7 o los higos en Jeremías 8:13;
24:1–8: la esterilidad, la ausencia de fruto o el mal fruto, todo conduce al
juicio. Walvoord se opone, insistiendo en que no hay lugar en la Biblia donde
una higuera sirva como un tipo de Israel (Jeremías 24: 1–8 se descarta porque
los higos buenos y malos se refieren a los cautivos frente a los que
permanecen en la tierra). La perícopa del evangelio es una lecció n de fe y lo
milagroso, nada má s. Pero si la interpretació n comú n no se sostiene, el
reduccionismo de Walvoord tampoco puede resistir un escrutinio minucioso.
742
1. Debe tenerse en cuenta la disposició n del material de Marcos, con la
purificació n del templo intercalada entre las dos partes. Incluso Mateo, que
condensa el arreglo de Marcos y elimina la divisió n de la perícopa en dos, lo
sitú a inmediatamente después de la limpieza del templo y justo antes del
cuestionamiento de la autoridad de Jesú s. Hemos aprendido a respetar la
disposició n de las perícopas de Mateo lo suficiente como para verlas unidas;
por lo tanto, leer los vv.18–22 como nada má s que una lecció n de fe pierde los
vínculos obvios.
2. Jeremías 24:1–8 puede proporcionar un paralelo má s cercano de lo que
piensa Walvoord, porque ni siquiera en los Evangelios Jesú s dice que todos los
judíos caen bajo la maldició n que sea; después de todo, sus discípulos en este
punto de la historia eran todos judíos. En los Sinó pticos, como en Jeremías,
hay una divisió n entre judío y judío.
3. Sin embargo, incluso si Jeremías 24:1–8 no es un paralelo muy cercano,
uno no puede enfatizar demasiado que la higuera no sea un tipo de Israel,
porque de manera similar se podría argumentar que no hay otro ejemplo en la
Biblia de Jesú s. ' realizando un milagro simplemente para enseñ ar la fe, sin que
exista alguna conexió n orgá nica con la narració n.
Esto no significa que la interpretació n comú n de que la higuera representa a
Israel, maldecido por no dar fruto, sea correcta. A la luz de la discusió n sobre
la relació n entre las hojas y el fruto, Jesú s está maldiciendo a aquellos que
fingen dar mucho fruto pero son espiritualmente estériles. Esto tiene cuatro
ventajas.
1. Maneja há bilmente tanto a Marcos como a Mateo sobre la higuera y sus
hojas.
2. Dirige el ataque contra los hipó critas entre el pueblo judío, un objetivo
constante en los cuatro evangelios, pero especialmente en Mateo (p. ej., 6:2, 5,
16; 7:5; 15:7; 22:18; y nosotros ahora acérquese a 23:1–39!).
3. Es compatible con la limpieza del templo, que critica, no a los niñ os judíos
y su alabanza, o a los judíos ciegos y cojos que vinieron a ser sanados (vv.14-
15), sino a los que usaban el templo para hacer una gran ganancia y los que
sofocaron las alabanzas de los niñ os del Mesías. Estos, como esta higuera
frondosa, Jesú s la encuentra llena de piedad anunciada sin ningú n fruto, y la
maldice.
4. A diferencia de otros pasajes (3:9; 8:11–12), no hay menció n de que se
haya quitado algo a los judíos para dá rselo a los gentiles. La maldició n de la
743
higuera es una pará bola actuada que maldice a los hipó critas, no a los judíos
ni al judaísmo.
La maldició n de la higuera no está tan fuera de lugar para Jesú s como
algunos nos quieren hacer creer. El mismo Jesú s exorcizó demonios de tal
manera que dos mil cerdos se ahogaron (8:28-34), expulsó a los animales y a
los cambistas del recinto del templo con un lá tigo, y habla no poco sobre los
tormentos del infierno. Quizá el hecho de que los dos milagros punitivos —el
cerdo y la higuera— no estén dirigidos contra las personas debería
enseñ arnos algo de la compasió n de Jesú s. El que ha de salvar a su pueblo de
su pecado y de sus consecuencias recurre a acciones proféticas no dirigidas
contra su pueblo, para advertirles del poder vinculante del diablo (la
destrucció n de los cerdos) y de la enemistad de Dios contra toda piedad
hipó crita. (la maldició n de la higuera).
20–22 Aunque no está claro si el v.20 es una pregunta o una exclamació n
(cf. Moule, Idiom Book , 207), el efecto es el mismo. La sustancia de la
respuesta de Jesú s ya se ha dado en 17:20, lo que implica que la figura de una
montañ a arrojada al mar era comú n en la enseñ anza de Jesú s. Aquí, sin
embargo, la atenció n se desplaza “desde la má s pequeñ a cantidad efectiva de
fe hasta la oposició n de la fe a la duda” (Hill). El milagro que Jesú s selecciona
para enseñ ar el poder de la fe —arrojar una montañ a al mar (v.21)— no es
má s que un ejemplo hiperbó lico de un milagro. Pero debido a que el Mar
Muerto se puede ver desde el Monte de los Olivos, algunos han sugerido una
alusió n a Zacarías 14:4 (Lane, Mark , 410), es decir, por lo que los discípulos
deben orar es por el reino escatoló gico venidero. Esto parece poco probable,
porque Zacarías habla de la divisió n del Monte de los Olivos en lugar de su
remoció n al mar.
Jesú s usó la higuera para enseñ ar el poder de la oració n de fe , una
extrapolació n sobre el tema de la fe, la lecció n que acaba de enseñ ar el secado
inmediato de la higuera. Pero creer en el NT nunca se reduce a obligarse a uno
mismo a “creer” lo que realmente no cree. En cambio, está relacionado con la
confianza genuina en Dios y la obediencia y el discernimiento de su voluntad
(ver comentarios en 19:20 ; cf. D. A. Carson, The Farewell Discourse and Final
Prayer of Jesus [Grand Rapids: Baker, 1980], 43, 108 –11). Aunque ejercida por
el creyente, tal fe descansa en la voluntad del Dios que actú a.
NOTAS
744
19 Μίαν ( mian , lit., “uno”) tiene aquí la fuerza del enclítico τίς ( tis , “un
cierto”, “un”); ver comentarios en 8:19 ; 9:18 ; cf. 19:16; 21:24; BDF, pá rr. 247
(2).
VISIÓ N GENERAL
Esta larga secció n (21:23–22:46) se caracteriza por una serie de
controversias con varios líderes judíos, junto con varias pará bolas que deben
interpretarse a la luz de tales controversias. En la cronología de Marcos, estas
controversias aparentemente tuvieron lugar el martes, tercer día de la Pasió n.
Semana. Era costumbre detener a maestros conocidos y hacerles preguntas
(cf. 22:16, 23, 35), y la multitud se deleitaba con estos intercambios.
Eventualmente, Jesú s se dirigió principalmente a las multitudes y se dirigió a
ellas sin excluir a los fariseos y maestros de la ley (cap. 23); luego, al caer la
tarde, se retiró al monte de los Olivos y pronunció su ú ltimo "discurso" a sus
discípulos (caps. 24-25).
(1) La cuestión de la autoridad (21:23–27)
VISIÓ N GENERAL
En el primer intercambio entre Jesú s y varios líderes judíos (vv. 23-27),
Mateo sigue bastante de cerca a Marcos (11, 27-33) (cf. Lc 20, 1-8).
Jesú s entró en los patios del templo y, mientras enseñ aba, se le acercaron
23
los principales sacerdotes y los ancianos del pueblo. “¿Con qué autoridad
haces estas cosas?” ellos preguntaron. “¿Y quién te dio esta autoridad?”
24 Jesú s respondió : “Yo también te haré una pregunta. Si me respondes, te
diré con qué autoridad hago estas cosas. 25 El bautismo de Juan, ¿de dó nde
vino? ¿Fue del cielo, o de los hombres?
Lo discutieron entre ellos y dijeron: “Si decimos: 'Del cielo', él preguntará :
'Entonces, ¿por qué no le creíste?' 26 Pero si decimos: 'De los hombres',
tenemos miedo de la gente, porque todos creen que Juan fue profeta.
27 Entonces respondieron a Jesú s: “No sabemos”.
Luego dijo: “Ni yo os diré con qué autoridad hago estas cosas”.
COMENTARIO
23 La enseñ anza de Jesú s tiene lugar en los “atrios del templo”,
probablemente en uno de los pó rticos que rodean el Atrio de los Gentiles. Los
745
principales sacerdotes eran altos funcionarios del templo, miembros elevados
de la aristocracia sacerdotal que formaban parte del Sanedrín (ver
comentarios en 2:4 ); los ancianos eran en este caso probablemente miembros
no sacerdotales del Sanedrín, jefes de las familias laicas má s influyentes (cf.
Jeremías, Jerusalén , 222ss.). En otras palabras, miembros representativos del
Sanedrín, descritos en términos de su estatus clerical en lugar de sus
posiciones teoló gicas (p. ej., saduceos y fariseos), se acercaron a Jesú s y
desafiaron su autoridad para hacer “estas cosas”, a saber, la purificació n del
templo. , las curaciones milagrosas, y quizá s también su enseñ anza (v.23). Su
primera pregunta no era estrictamente teoló gica sino que se refería a la
autoridad de Jesú s; sin embargo, su preocupació n al preguntar quién le dio
esta autoridad (cf. Hch 4, 7) brotaba menos del deseo de identificarlo que del
deseo de sofocarlo y tal vez atraparlo.
24–26 La respuesta de Jesú s es magistral. É l responde a su pregunta con
una pregunta propia, un procedimiento bastante comú n en el debate rabínico
(cf. Daube, New Testament and Rabbinic Judaism , 151–55). “El bautismo de
Juan” (v.25) es una forma de referirse a todo el ministerio del Bautista (cf.
v.25b y la referencia a creer en Juan, no simplemente ser bautizado por él).
Jesú s pregunta si ese ministerio era del cielo o de los hombres. No plantea esta
pregunta como una simple reprimenda, como si dijera que si las autoridades
no pueden decidir sobre Juan, tampoco podrá n hacerlo sobre él. Su pregunta
es mucho má s profunda. Si las autoridades religiosas la responden
correctamente, ya tendrá n la respuesta correcta a su propia pregunta. Si
responden, “Desde el cielo”, entonces está n moralmente obligados a creerle a
Juan, y Juan señ aló a Jesú s (ver comentarios en 11:7–10 ; cf. Jn 1:19, 26–27;
3:25–30) . Por lo tanto, tendrían su respuesta acerca de Jesú s y su autoridad.
Si responden, “De los hombres” (v.26), ofrecen la respuesta equivocada, pero
no se atreverá n a pronunciarla por miedo a la gente. Las autoridades
religiosas comparten la timidez de Herodes (14:5).
Lejos de eludir la pregunta de los líderes religiosos, Jesú s la responde para
que el honesto buscador de la verdad, insensible a la opinió n pú blica, no deje
de ver quién es, mientras que aquellos interesados só lo en atraparlo con una
pregunta capciosa son bloqueados por un obstá culo. su propio pragmatismo
superficial les prohíbe cruzar. Al mismo tiempo, la pregunta de Jesú s insinú a
con bastante fuerza a los gobernantes que su paso en falso se remonta a
cuestiones má s amplias que la identidad de Jesú s. Si no pueden discernir la
autoridad de Jesú s, es porque su anterior incredulidad les ha cegado la mente
a la revelació n de Dios.
746
27 “No lo sabemos”, dijeron, lo cual no es tanto una mentira como una
tergiversació n de las categorías que los unían en la indecisió n pú blica. Su
equivocació n le dio a Jesú s una razó n para negarse a responder a su pregunta.
El rechazo de la revelació n ya dada es de hecho una base débil sobre la cual
pedir má s. En cierto sentido, el Sanedrín disfrutaba no solo del derecho sino
también del deber de verificar las credenciales de aquellos que pretendían ser
portavoces de Dios. Pero debido a que malinterpretaron la revelació n ya dada
en las Escrituras y rechazaron el testimonio del Bautista, los líderes
demostraron no estar a la altura de su responsabilidad. Ellos plantearon la
cuestió n de la autoridad de Jesú s; planteó la cuestió n de su competencia para
juzgar tal cuestió n.
(2) La parábola de los dos hijos (21:28–32)
VISIÓ N GENERAL
Esta es la primera de tres pará bolas con las que Jesú s reprende no solo a los
líderes judíos sino a todos los miembros de la nació n judía que no reciben al
Mesías de Dios (vv.28–32, 33–46; 22:1–14; cf. Wesley G. Olmstead, Trilogía de
parábolas de Mateo: La nación, las naciones y el lector en Mateo 21.28–22.14
[SNTSMS 127; Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2003]). El primero y el
tercero de estos son peculiares de Mateo. No hay evidencia convincente de
que esta primera pará bola sea solo una variació n de Lucas 15:11–32. Helmut
Merkel (“Das Gleichnis von den 'ungleichen Sö hnen'”, NTS 20 [1974]: 254–61)
argumenta que toda la pará bola no es auténtica, pero su enfoque, que aísla, a
veces con motivos dudosos, la redacció n de Mateo y se pregunta si hay
suficiente la pará bola nos queda para postular un nú cleo auténtico—es tan
unilateral que pocos la siguen eso. Es mucho má s comú n negar la autenticidad
del v.32 (eg, Strecker, Weg der Gerechtigkeit ; 153; Ogawa, “Paraboles de
l'Israël véritable?” 121ff.), o de la ú ltima clá usula del v.32 (van Tilborg, Líderes
judíos , 52–54). Jeremías ( Parábolas de Jesús , 80–81) argumenta a favor de la
autenticidad del todo.
Que el verbo metamelomai (“cambiar de opinió n”, GK 3564 ) aparezca en los
Sinó pticos solo en Mateo (vv.29, 32; 27:3) apenas es evidencia en contra de la
autenticidad (así Strecker) porque (1) las cifras son muy bajas (tres
apariciones) como para ser estadísticamente inú til; uno podría argumentar
convincentemente que el versículo es paulino ya que Pablo usa el verbo una
vez; (2) su uso en esta pará bola (v.29) podría sugerir fá cilmente que toda la
pará bola es tradicional; y (3) incluso si el lenguaje es el de Mateo—y la
evidencia no es concluyente de ninguna manera—tales consideraciones no
747
son en sí mismas concluyentes con respecto al contenido (ver Introducció n,
secció n 2 ). Toda la pará bola tiene un excelente sentido en el contexto; de
hecho, van Tilborg ( Jewish Leaders , 47–52) ha argumentado de manera
convincente que las tres pará bolas pertenecen juntas como un bloque, incluso
si Mateo ha estrechado las conexiones. Esto apoya la opinió n de que 21:23–
22:46 constituye un bloque de confrontaciones y advertencias que tuvieron
lugar en una ocasió n (véanse los comentarios en el v.23 ).
28 “¿Qué te parece? Había un hombre que tenía dos hijos. Fue al primero y le
dijo: 'Hijo, ve y trabaja hoy en la viñ a.'
29 “'No lo haré', respondió él, pero luego cambió de opinió n y se fue.
30 “Entonces el padre fue al otro hijo y le dijo lo mismo. É l respondió : 'Lo
haré, señ or', pero no fue.

31 “¿Quién de los dos hizo lo que su padre quería?”
“La primera”, respondieron.

Jesú s les dijo: “De cierto os digo, los recaudadores de impuestos y las
prostitutas van a entrar en el reino de Dios antes que vosotros. 32 Porque Juan
vino a vosotros para mostraros el camino de la justicia, y vosotros no le
creísteis, pero los recaudadores de impuestos y las prostitutas sí. Y aun
después de haber visto esto, no te arrepentiste ni le creíste.”
COMENTARIO
28 La redacció n particular “¿Qué piensas?” es distintivamente Mateo
(17:25–18:12; 22:17). La pará bola se introduce sin má s preá mbulo que la
pregunta. La forma normal de tomar prōtō (“primero”) y heterō (“otro”, v.30;
algunos MSS, deuterō , “segundo”) en este contexto es hijo “mayor” y “menor”
respectivamente (Derrett, Studies in the Nuevo Testamento , 1:78).
29–31 El ú ltimo punto tiene una relació n ú til con el complejo problema
textual de estos versículos. Metzger presenta claramente la evidencia ( Textual
Commentary , 55–56), junto con alguna bibliografía ú til (cf. Derrett, Studies in
the New Testament , 1:76ff.). Cuando se tamiza la evidencia textual, quedan
tres opciones.
1. El hijo mayor dice que no pero se arrepiente y se va; el segundo hijo dice
que sí pero no hace nada. ¿Quién hace la voluntad del padre? El primero.
2. El hijo mayor dice que sí pero no hace nada; el segundo hijo dice que no
pero se arrepiente y se va. Quién hace la voluntad del padre? El má s joven, o el
ú ltimo, o el segundo.
748
3. El hijo mayor dice que no pero se arrepiente y se va; el segundo hijo dice
que sí pero no hace nada. ¿Quién hace la voluntad del padre? Este ú ltimo.
Claramente 3 es la lectura má s difícil; y desde la época de Jeró nimo, algunos
la han defendido precisamente por esa razó n (p. ej., J. Wellhausen, Das
Evangelium Matthaei [Berlín: Reimer, 1904]). Pero no solo esta lectura está
débilmente atestiguada (Jeró nimo sabía de algunos manuscritos griegos que
la respaldaban, pero hoy solo queda evidencia de versiones); o es absurdo, o
debemos decir que los judíos son representados como dando una respuesta
perversamente ridícula para evitar que se les aplique a ellos mismos. Esto no
es muy convincente. Si no adoptamos la posició n de Westcott y Hort, quienes
sugieren que un error textual primitivo se encuentra detrá s de todas las
copias existentes, debemos elegir entre 1 y 2. Muchos eligen 1, como la NVI, en
gran parte porque tiene algo mejor. certificació n externa que 2 y que el
cambio de 1 a 2 se puede prever fá cilmente. Por un lado, si el primer hijo
realmente fue, el segundo podría no ser necesario. Ademá s, era natural
identificar al hijo mayor con el desobediente y al hijo menor con el obediente,
una vez que la interpretació n de los Padres fue ampliamente adoptada, a
saber, que el hijo desobediente representa al judío (que cronoló gicamente
venía primero), y el hijo obediente representa a los gentiles pecadores. El
primero de estos dos argumentos es irrelevante. No hay nada en absoluto que
sugiera que solo se necesitaba un hijo en la viñ a. El segundo argumento es, por
sí mismo, má s convincente, pero necesita enfrentar otra posibilidad.
Derrett ha demostrado que en el mundo de los días de Jesú s, la opció n 2 es
psicoló gicamente mucho má s natural. El hijo mayor es algo mimado y
favorecido porque es el heredero, mientras que el hijo menor está hosco y
resentido, pero tiene que esforzarse para demostrar su valía ante su padre. El
cambio de 2 a 1 puede haber ocurrido si los copistas supusieron que en este
contexto el padre representa a Juan el Bautista (así, por ejemplo, Jeremías,
Parábolas de Jesús ), a quien los recaudadores de impuestos y prostitutas,
abiertamente pecadores, primero negaron y luego creyeron. La evidencia no
admite resolució n cierta, pero quizá s el balance de probabilidades favorece
ligeramente a la NASB (opció n 2 en lugar de la NIV).
De cualquier manera, la historia es bastante sencilla. Metamelomai ("cambió
de opinió n", v.29) puede o no ser seguido por un cambio de propó sito en el
NT, a diferencia de metanoeō ("arrepentirse", GK 3566 ). Por primera vez,
Jesú s hace abiertamente una aplicació n personal de una de sus pará bolas a los
líderes judíos. “De cierto os digo” (v.31; véanse los comentarios en 5:18 ),
comienza solemnemente, “los recaudadores de impuestos y las prostitutas
749
entran en el reino de Dios, y vosotros no”, pues así el verbo proagō (GK 4575 )
debe traducirse aquí, en lugar de “está n entrando ... adelante” (NVI; cf.
Jeremías, Parábolas de Jesús , 101 n. 54; TDNT , 8:105 n. 158; BDF, pá rr. 245a
[3]).
El valor impactante de la declaració n de Jesú s puede apreciarse solo cuando
se tiene en cuenta la baja estima en que se tenía a los recaudadores de
impuestos (ver comentarios en 5:46 ), sin mencionar a las prostitutas. En
nuestros días de pornografía suave en los medios, no nos sorprenden las
"prostitutas". Pero Jesú s está diciendo que la escoria de la sociedad, aunque
dice no a Dios, se arrepiente, hace la voluntad del Padre y entra en el reino,
mientras que las autoridades religiosas dicen en voz alta que sí a Dios pero
nunca hacen lo que É l dice, y por lo tanto no logran ingresar. Su justicia no es
suficiente (cf. 5:20). Así, la pará bola no hace distinció n entre judío y gentil,
sino entre líder religioso y pecador pú blico.
32 Este versículo vincula la pará bola con la perícopa anterior, donde ya se
ha establecido la importancia de creer en Juan (vv.23–27). Juan señ aló el
camino hacia el reino (11:12), en el cual los pecadores está n entrando ahora
(v.31). La NVI interpreta el v.32 de la misma manera; Sin embargo,
estrictamente hablando, el texto griego dice: “Juan vino a vosotros en el
camino de la justicia”, no “Juan vino a mostraros el camino de la justicia”. Esto
probablemente significa que Juan vino predicando la voluntad de Dios acerca
de lo que era correcto (cf. “el camino de Dios”, 22:16; véase Przybylski,
Righteousness in Matthew , 94–96). Pero en el pensamiento de Mateo, la
predicació n de Juan incluye la exigencia de una reforma ética ante la
inminente venida del reino (cf. 3,2-3). De esta manera, Juan señ aló a Jesú s y la
justicia superior del reino (5:20). Pero los líderes religiosos no creyeron el
testimonio de Juan, incluso después de ver a los pecadores má s viles de la
sociedad arrepentirse y creer en él y en su mensaje.
NOTAS
32 Hill ( Palabras griegas , 124–25), Przybylski ( Justicia en Mateo , 94–96) y
otros insisten con razó n en que δικαιοσύ νη ( dikaiosynē , “justicia”, GK 1466 )
en Mateo significa “justicia que se practica”, “realizar la voluntad de Dios."
Pero esto no significa necesariamente que la prá ctica de la justicia en sí misma
gane la entrada al reino, porque si Mateo dice que Juan enseñ ó a los hombres a
arrepentirse, igualmente aclara que el ministerio de Juan apuntaba a Jesú s y al
reino. Si se cree en Juan, los hombres son conducidos a Jesú s. La “justicia” o,
mejor dicho, “hacer lo correcto, de acuerdo con la voluntad del Padre”, incluye
750
no só lo una ética concebida en sentido estricto, sino creer en Jesú s y acogerlo
como Mesías. La voluntad del Padre se enfoca en Jesú s (11:25–27), quien
viene no solo a dar ejemplo, sino a dar su vida en rescate por muchos (20:28)
y a inaugurar el nuevo pacto en su sangre (26:27). –28). Los estudios de
palabras sobre la "justicia" de Hill y Przybylski, por má s só lidos que sean, no
deben cegarnos a los temas má s amplios de Mateo con los que la "justicia" está
inextricablemente conectada.
(3) La parábola de los labradores (21:33–46)
VISIÓ N GENERAL
Esta pará bola ha sido durante mucho tiempo un campo de batalla para un
debate complejo. Es marginalmente fá cil explicar las diferencias sinó pticas (cf.
Mc 12:1–12; Lc 20:9–19) al postular una recensió n tanto de Markan como de
Q, pero esto de ninguna manera es seguro (ver grá fico y discusió n en 19 :1–2
).
A primera vista, la pará bola continú a haciendo una declaració n en contra de
las autoridades religiosas judías y otros en la nació n de Israel que rechazan a
Jesú s. Las equivalencias metafó ricas son obvias: el dueñ o de la tierra es Dios,
la viñ a Israel, los labradores los líderes de la nació n, los siervos los profetas, y
el hijo es Jesú s Mesías. Metá foras tan obvias han preocupado a muchos
eruditos, quienes detectan “alegorizaciones” tardías, las cuales, juzgan, no
podrían haber sido parte de la pará bola original sino que pertenecen
ú nicamente a la interpretació n que la iglesia hace de ella.
A la pará bola reconstruida, por lo tanto, se le dan otras interpretaciones (cf.
Jeremias, Parables of Jesus , 76; Dodd, Parables of the Kingdom , 124–32) tan
alejadas de los textos como los tenemos que otros se han desesperado por
reconstruir el original. . WG Kü mmel (“Das Gleichnis von den bö sen
Weingä rtnern [Mark 12.1–9],” Aux Sources de la Tradition Chrétienne [ed. O.
Cullmann and P. Menoud; Neuchatel: Delachaux et Niestlé, 1950], 120–38)
argumenta que el medio creador del que brota esta pará bola no es ni Galilea ni
el ministerio de Jesú s, pero la iglesia del primer siglo fue influenciada por su
propia interpretació n de Isaías 5. Las siguientes observaciones, sin embargo,
apuntan en una direcció n diferente.
1. Ya hemos notado (ver comentarios en 13:3a ) que trazar una línea rígida
entre una “pará bola” de un punto y una pará bola con varios puntos
entrelazados, o entre o “pará bola” e “interpretació n”, no tiene metodología.
base segura.
751
2. Ciertamente Jesú s mismo enfrentó la oposició n de los líderes religiosos
de su pueblo y de su época. No hay ninguna razó n histó rica para pensar que él
mismo no podría haberse referido a Isaías 5 a este respecto, y hay una razó n
literaria formal sustancial para pensar que la pará bola, tal como la preservan
los sinó pticos, encaja con algunos de los patrones establecidos de enseñ anza
de Jesú s. (cf. Ellis, “New Directions”, pá gs. 299–315, especialmente 312–14).
3. Reconociendo estas cosas, algunos eruditos han argumentado que el
motivo del “hijo” en la pará bola misma depende de la ló gica de la historia y
por lo tanto no debe ser juzgado como no auténtico (Hill; cf. J. Blank, “Die
Sendung des Sohnes,” en Neues Testament und Kirche [ed. Gnilka], 11–41).
Esto seguramente es correcto. Pero asignar la identificació n de este “hijo”
como Jesú s solo a la iglesia parece un recurso bastante artificial. Incluso el
enfoque má s escéptico de los Evangelios reconoce que Jesú s disfrutó de un
sentido especial de filiació n con el Padre. Es casi inconcebible, por lo tanto,
que Jesú s pudiera usar este lenguaje de “hijo” para defender su misió n y no
pensar en sí mismo. Es mucho má s natural leer el lenguaje “hijo” de la
pará bola como otra autorreferencia mesiá nica velada, especialmente a la luz
del uso de “Hijo de Dios” como título mesiá nico en 4Q174 (véanse los
comentarios en 2:15 ; 3:17 ; 11:27 ).
4. En lo que respecta a la crítica de las fuentes, ya no servirá postular que el
Evangelio de Tomás 65–66 conserva la forma original de la pará bola. K. R.
Snodgrass ("The Parable of the Wicked Husbandmen: Is the Gospel of Thomas
Version the Original?" NTS 21 [1975]: 142–44), ademá s de revisar la evidencia
que argumenta que las omisiones en Thomas se deben algo a la influencia
gnó stica, muestra la dependencia de esta versió n de los evangelios siríacos.
33 “Escuchen otra pará bola: Había un hacendado que plantó una viñ a. La
rodeó con un muro, cavó en ella un lagar y construyó una torre de vigilancia.
Luego arrendó la viñ a a unos labradores y se fue de viaje. 34 Cuando se acercó
el tiempo de la cosecha, envió a sus siervos a los labradores para recoger su
fruto.
35 “Los labradores se apoderaron de sus siervos; golpearon a uno, mataron a
otro y apedrearon a un tercero. 36 Entonces les envió otros siervos, má s que la

primera vez, y los labradores los trataron de la misma manera. 37 Por ú ltimo,
les envió a su hijo. 'Respetará n a mi hijo', dijo.
38 “Pero cuando los labradores vieron al hijo, se dijeron unos a otros: 'Este es
el heredero. Venid, matémosle y tomemos su herencia. 39 Así que lo tomaron y

lo echaron fuera de la viñ a y lo mataron.
752
“Entonces, cuando venga el dueñ o de la viñ a, ¿qué hará con esos
40
labradores?”
41 “É l hará que esos miserables tengan un final miserable”, respondieron, “y
alquilará la viñ a a otros labradores, quienes le dará n su parte de la cosecha en

el tiempo de la cosecha”.
42 Jesú s les dijo: “¿Nunca habéis leído en las Escrituras:
“'La piedra que desecharon los constructores

se ha convertido en la piedra angular;
el Señ or ha hecho esto,
y es maravilloso a nuestros ojos'?
43 “Por eso os digo que el reino de Dios os será quitado y será dado a un
pueblo que producirá sus frutos. 44 El que caiga sobre esta piedra será hecho
pedazos, pero aquel sobre quien ella caiga será aplastado.
45 Cuando los principales sacerdotes y los fariseos oyeron las pará bolas de
Jesú s, supieron que hablaba de ellos. 46 Buscaron la manera de prenderlo, pero

tenían miedo de la multitud porque la gente creía que era un profeta.
COMENTARIO
33-34 Esta pará bola aparentemente se dirige no solo a los gobernantes
judíos (v.23) sino también a las multitudes en los atrios del templo, sin excluir
a los gobernantes (cf. Lc 20:9). “Otro” (v.33) vincula esta pará bola con la
ú ltima (cf. plural “pará bolas” en el v.45). Los versículos 33–34 aluden
claramente a Isaías 5:1–7 y Salmo 80:6–16. La pará bola de Jesú s es un tema
antiguo con nuevas variaciones. Los dolores del terrateniente muestran su
cuidado por la viñ a. Construye un muro para mantener alejados a los animales
y una torre de vigilancia para protegerse contra los ladrones y el fuego, y cava
un lagar para exprimir las uvas allí mismo. Todo esto demuestra su confianza
en que su viñ a dará frutos. Los arrendatarios cuidan la viñ a durante la
ausencia del propietario y pagan la renta en especie.
Los “siervos” son los agentes del dueñ o enviados “a recoger su fruto”.
Marcos estipula simplemente "algunos del fruto de la viñ a"; algunos críticos
demasiado celosos piensan que tous karpous autou (NVI, “su fruto”; pero
posiblemente “su fruto” [es decir, la viñ a] como en el v.43, donde “su” se
refiere al reino) en Mateo representa toda la cosecha . Es muy dudoso que
cualquier lector del primer siglo tome las palabras que se refieren a la renta
de esta manera (v.33). Marcos menciona un siervo a la vez pero dice que
753
muchos otros fueron enviados (cf. v.36); de nuevo, es muy dudoso que alguna
cuestió n teoló gica profunda dependa de las diferencias.
35–37 El verbo derō (“golpear”, GK 1296 ) también puede significar
“desollar” o “azotar” y significa malos tratos corporales en general (cf. Jer
20:1–2; 37:15; para Micaías, véase 1 Reyes 22:24). Matar a los profetas está
atestiguado en el AT (1Re 18:4, 13; Jer 26:20-23), al igual que lapidació n (2Cr
24:21-22; cf. Mt 23:37; Heb 11:37). El terrateniente envía má s sirvientes
(algunos comentaristas detectan una alusió n a la distinció n judía entre
profetas “antiguos” y “posteriores”), que son tratados de la misma manera
brutal (v.36). “Por ú ltimo” (v.37) envía a su hijo —aquí hay una nota de
patetismo— con la esperanza de que los labradores lo respeten. Esto no es tan
inverosímil como podría parecerle a un lector occidental (cf. Derrett, Studies
in the New Testament , 2:97–98); aquí muestra la paciencia del terrateniente
con sus malvados labradores (cf. Rom 2, 4) y motiva la implacable ú ltima de
su ira.
38–41 La acció n de los inquilinos es consistentemente cruel. Precisamente
có mo se aplica a Jesú s no está del todo claro. Muchos objetan que los líderes
judíos no reconocieron a Jesú s y no desearon matar al Mesías y usurpar su
lugar. Pero estas objeciones no dan en el blanco y corren el peligro de hacer
que los detalles de la pará bola se descontrolen. Mateo no tiene una visió n tan
tolerante como algunos eruditos modernos sobre la forma en que los líderes
judíos cumplieron con su responsabilidad. En otro lugar muestra (23:37) su
falta de voluntad fundamental para llegar a un acuerdo con la identidad y las
afirmaciones de Jesú s porque no querían inclinarse ante su autoridad. Es
cierto que su actitud no fue, segú n el registro sinó ptico, “Este es el Mesías;
venid, matémosle”; sin embargo, a la luz de las Escrituras, su rechazo de él no
era menos culpable que si hubiera sido eso. Por lo tanto, aunque no se puedan
presionar todos los detalles de la pará bola, el rechazo del hijo (v.39) por parte
de los líderes es la gota que colmó el vaso para traer la ira divina sobre ellos.
Durante seis meses, Jesú s ha estado diciendo a sus discípulos que los
gobernantes de Jerusalén lo matará n (16:21; 17:23; 20:18). Ahora les dice a
los gobernantes mismos, aunque en forma de pará bola, que, en cierto nivel,
los líderes entienden (vv.45–46). Sin duda, algunos de los que escucharon a
Pedro unas semanas má s tarde (Hch 2:23–37; 3:14–15) se sintieron má s
convencidos al recordar estas palabras de Jesú s.
Muchos toman el orden de los eventos—“lo arrojaron fuera de la viñ a y lo
mataron” (Mateo y Lucas en los mejores textos), el reverso de Marcos (12:8)
—como resultado de un intento de alinear la pará bola un poco má s de
754
cerca con la pasió n de Jesú s: fue llevado fuera de los muros de la ciudad y
luego crucificado (un punto señ alado por los cuatro evangelios). Esto es
posible. Pero si Mateo y Lucas aquí dependen de Q, es al menos igualmente
posible que conserven el orden original, y Marcos tiene un arreglo culminante:
los labradores matan al hijo y lo echan de la viñ a. Nada en la pará bola sugiere
que la viñ a represente a Jerusalén.
Solo en Mateo, Jesú s provoca la respuesta de autocondena (vv.40-41) de los
oyentes de la pará bola, concluyendo así su enseñ anza en esta pará bola en
lugar de simplemente presentarla. Por supuesto, la conclusió n sigue siendo
suya, independientemente de có mo la transmita. La NVI conserva muy bien la
asonancia verbal en el griego ("miserables ... miserable fin").
42 En el NT, só lo Jesú s pregunta: “¿Nunca habéis leído?” (12,3; 19,4; 21,16;
Mc 12,10); en cada caso, está diciendo, en efecto, que las Escrituras lo señ alan
(Jn 5:39-40). La cita es del Salmo 118:22–23 (LXX, que traduce fielmente el
TM; véanse las Notas). Lucas añ ade una traducció n libre de Isaías 8:14 (cf. Isa
28:16), que aparece en el v.44. El simbolismo de la “piedra” fue importante en
la iglesia primitiva (Hch 4:11, Ro 9:33; 1 Ped 2:6) para ayudar a los cristianos
a comprender por qué tantos de su propio pueblo rechazaron a Jesú s; sin
duda, su eficacia fue realzada por el uso que hizo Jesú s de ella.
Jesú s ahora se dirige a la imagen de un edificio. La “piedra angular” (lit.,
“cabecera de la esquina”) es muy probablemente la piedra superior de los
parapetos del techo, las escaleras exteriores y las murallas de la ciudad (cf.
Derrett, Studies in the New Testament , 1:61). El Salmo 118 puede haber sido
escrito sobre David, el tipo de su Hijo mayor. Todos los “edificadores”—Goliat,
la propia familia de David, incluso Samuel—pasaron por alto o rechazaron a
David, pero Dios lo escogió . Así que en los días de Jesú s los edificadores
(líderes del pueblo) rechazaron el antitipo de David, Jesú s. Pero Dios lo
convierte en la piedra angular. Alternativamente, y má s probablemente, el
salmo se refiere a Israel. La nació n fue despreciada y amenazada por todos
lados, pero Dios la convirtió en la piedra angular. Jesú s, que recapitula a Israel
(ver comentarios en 2,15 ) y es el verdadero centro de Israel, recibe un trato
similar de sus adversarios, pero Dios lo reivindica (cf. 23,39).
La metá fora del edificio no hace alusió n explícita a la iglesia; el punto es
cristoló gico, no eclesiá stico. La inversió n de lo que el hombre aprecia, la
elevació n de lo que rechaza, solo puede ser obra del Señ or, “y es maravilloso a
nuestros ojos”.
43 Este versículo, que se encuentra solo en Mateo (cf. van Tilborg, Jewish
Leaders , 54–58), explica aú n má s la pará bola. Hasta ese momento, los líderes
755
religiosos judíos eran el principal medio por el cual Dios ejercía su reinado
sobre su pueblo. Pero los líderes fallaron tanto en el manejo de la “viñ a” de
Dios y rechazaron al Hijo de Dios que Dios le dio la responsabilidad a otro
pueblo que produciría el fruto del reino (cf. 7:16–20). Para una explicació n
algo similar, véase Stonehouse ( Witness of Matthew , 230). Estrictamente
hablando, entonces, el v.43 no habla de transferir el lugar del pueblo de Dios
de los judíos a los gentiles, aunque puede insinuarlo en la medida en que ese
lugar se extiende ahora mucho má s allá de la autoridad de los gobernantes
judíos (cf. Hch 13). :46; 18:5–6; 1Pe 2:9); en cambio, habla del final del papel
que jugaron los líderes religiosos judíos en la mediació n de la autoridad de
Dios (véanse los comentarios en 23:2–3 ; así también Ogawa, “Paraboles de
l'Israël véritable?” 127–39, aunque cuestiona sin éxito la autenticidad del
v.43).
44–46 Las palabras de Jesú s se ven confirmadas por lo que “los principales
sacerdotes [en su mayoría saduceos] y los fariseos” (v. 45), las dos principales
voces de autoridad en el judaísmo de la época de Jesú s, entendieron que
significaba esta pará bola: “ellos Sabía que estaba hablando de ellos”. El
versículo 44 está insertado en muchos MSS. Ciertamente es dominical pero
puede ser una asimilació n a Lucas 20:18. Una "piedra angular", si es
demasiado baja, podría hacer tropezar a una persona desprevenida y enviarla
por encima del parapeto; si es demasiado ligero o está mal sujeto, apoyarse en
él podría soltarlo y estrellarlo contra la cabeza de algú n transeú nte (v.44).
Probablemente haya una alusió n tanto a Isaías 8:14–15 como a Daniel 2:35.
Esta piedra despreciada (v.42) no solo es elegida por Dios y promovida al
primer lugar; también es peligroso.
La perícopa termina con una ironía magnífica pero trá gica (v.46). A los
líderes religiosos ya otros que no aceptan al Mesías de Dios se les dice que
rechazará n a Jesú s y será n aplastados. Pero en lugar de aceptar la advertencia,
buscan formas de arrestarlo, obstaculizados solo por el temor de las personas
que aceptan a Jesú s como profeta (ver los comentarios en el v.11 ), y así
desencadenan la misma situació n sobre la que se les advirtió : un ejemplo
dramá tico de la justicia poética de Dios. Dios en las Escrituras predice este
mismo evento. Estos hombres, impulsados por el odio, se apresuran a hacerlo
realidad.
NOTAS
42 Las palabras αὕ τη ( hautē , “esto”) y θαυμαστή ( thaumastē ,
“maravilloso”) son femeninas y podrían interpretarse con κεφαλή ( kephalē ,
756
“cabeza”, como en “cabeza del rincó n” = “piedra angular”); lo má s probable es
que este femenino LXX sea una traducció n servil del hebreo, que no tiene
neutro ya menudo usa el femenino para ideas generales; es decir, ( zō ʾt ,
“esto”) = αὕ τη , hautē , etc. (cf. BDF, pá rr. 138 [2]). El caso de λίθον ( lithon ,
“piedra”) ha sido determinado por la atracció n relativa inversa (cf. BDF, pá rr.
295; Zerwick, Biblical Greek , pá rr. 19).
Sobre εἰς ( eis , “para”) má s un acusativo como sustituto del predicado
nominativo, véase Zerwick, Biblical Greek , pá rr. 32.
46 Sobre εἰς ( eis , “por”) como sustituto del predicado acusativo—un rastro
inequívoco de influencia semítica—ver BDF, pá rr. 157 (5); Turner, Sintaxis ,
266; Zerwick, Griego bíblico , pá rr. 70.
(4) La parábola del banquete de bodas (22:1–14)
Las similitudes entre esta pará bola y la de Lucas 14:16–24 llevan a la

mayoría de los comentaristas a tomarlas como desarrollos separados de la
misma tradició n, que también se encuentra en el Evangelio de Tomás (64).
Esto lleva casi inevitablemente a la opinió n de que Mateo es posterior sobre la
base de que es má s "alegorizante" (pero véanse los comentarios en 13:3a ) y
que 22:6–7, 11–13 son secundarios (p. ej., Ogawa, “Paraboles de l'Israël
véritable?” 140), vv.11–13 quizá s representando otra pará bola. Algunos van
tan lejos como para argumentar que la versió n de Tomá s es la má s primitiva
de las tres (pero véase Blomberg, “Tendencies of the Tradition”,
especialmente 81ff.). Incluso cuando hay un reconocimiento superficial de que
Jesú s pudo haber repetido la misma pará bola en muchas ocasiones diferentes
y la aplicó de maneras muy diferentes, el texto está sujeto a ingeniosas teorías
que "explican" todas las diferencias sin intentar explicar las bases
metodoló gicas sobre las cuales uno puede distinguir dos relatos histó ricos de
pará bolas iguales o similares de un relato considerablemente modificado en la
tradició n y ubicado en un entorno completamente diferente. (Para citar uno
de los muchos ejemplos, véase Robert W. Funk, Language, Hermeneutic, and
the Word of God [Nueva York: Harper, 1966], 163–87; para una discusió n
sobre el problema general, véase Introducció n, secció n 6 , y comentarios en
5:1–12 .)
Hasta que tengamos un criterio inequívoco, parece prudente aceptar el
escenario y el informe de Mateo y el escenario y el informe de Lucas (para una
757
discusió n detallada, véase Stonehouse, Origins , 35–42). Esto es así
758
especialmente aquí debido al grado muy pequeñ o de similitud verbal entre
Mateo y Lucas (ver el cuadro y la discusió n en 19:1–2 ).
En este caso, las diferencias entre Mateo y Lucas son llamativas:
en Lucas, la historia se refiere a “cierto hombre”; en Mateo, “un rey”
en Lucas, una gran cena; en Mateo, un banquete de bodas para el hijo del rey
en Lucas, una invitació n; en Mateo, dos
en Lucas, los invitados se excusan; en Mateo, se niegan y se vuelven violentos
en Lucas, los invitados pasan de largo; en Mateo, son destruidos.
Cada pará bola tiene un sentido admirable en su propio entorno. Mientras
que el escéptico puede juzgar que tal idoneidad se debe a una manipulació n
editorial, uno puede igualmente concluir a partir de la evidencia misma que la
idoneidad de las dos pará bolas en sus respectivos escenarios se deriva de dos
situaciones histó ricas.
Independientemente de la procedencia textual, Blickenstaff ( While the
Bridegroom , 46–76) encuentra el final violento tan repulsivo que ofrece una
"lectura resistente" en la que el rey no es Dios sino un tirano vicioso, el novio
no es Jesú s sino un rudo y grosero. cará cter humano crítico, y la fiesta de
bodas no puede representar ningú n reino de Dios en el que cualquier seguidor
reflexivo de Jesú s pueda querer entrar. De manera similar, John S.
Kloppenborg ( The Tenants in the Vineyard: Ideology, Economics, and Agrarian
Conflict in Jewish Palestine [WUNT 195; Tü bingen: Mohr, 2006]) compara y
contrasta esta pará bola con su aparente paralelo en el Evangelio de Tomás y
piensa el ú ltimo está má s cerca del original y es má s “realista”. Si bien evitan
el "sesgo ideoló gico" de quienes no está n de acuerdo con ellos, ambos
escritores parecen notablemente insensibles al grado en que está n moldeados
por sus propias ideologías.
La supuesta evidencia de la posterior "alegorizació n" en Mateo, ademá s de
tener un valor dudoso como índice de la actividad editorial posterior (ya que
cada vez má s eruditos reconocen que las pará bolas y las alegorizaciones no se
excluyen mutuamente), deben contrastarse con la opinió n de que la la misma
sencillez puede argumentar la tardanza de su relato. Ambos criterios,
alegorizació n y sencillez, son prá cticamente inú tiles para determinar
escenarios histó ricos. Y si la pará bola de Mateo es mucho má s dura que la de
Lucas, ¿no se debe esto a la situació n histó rica: la confrontació n abierta con
los líderes judíos durante la Semana de la Pasió n, que la sitú a
considerablemente má s tarde que en Lucas?
759
Si la pará bola de los labradores expone el descuido de los líderes de Israel
de su deber pactado, esta condena el desprecio con el que Israel en su
conjunto trata la gracia de Dios. La pará bola del banquete de bodas, por lo
tanto, no es redundante.
1 Jesú s les habló de nuevo en pará bolas, diciendo: 2 “El reino de los cielos es
como un rey que preparó un banquete de bodas para su hijo. 3 Envió a sus
siervos a los que habían sido invitados al banquete para decirles que vinieran,
pero ellos se negaron a venir.
4 “Entonces envió algunos sirvientes má s y dijo: 'Díganles a los que han sido
invitados que he preparado mi comida: mis bueyes y mis animales cebados

han sido sacrificados, y todo está listo. Ven al banquete de bodas.
5 “Pero ellos no hicieron caso y se fueron, uno a su campo, otro a su negocio. 6
Los demá s se apoderaron de sus siervos, los maltrataron y los mataron. 7 El rey
se enfureció . Envió su ejército y destruyó a esos asesinos y quemó su ciudad.
8 “Entonces dijo a sus sirvientes: 'El banquete de bodas está listo, pero los
que invité no merecían venir. 9 Id a las esquinas de las calles e invitad al

banquete a todo el que encontréis. 10 Entonces los sirvientes salieron a las
calles y reunieron a toda la gente que pudieron encontrar, tanto buenos como
malos, y el saló n de bodas se llenó de invitados.
11 »Pero cuando el rey entró para ver a los invitados, notó que había un
hombre que no vestía ropa de boda. 12 'Amigo', le preguntó , '¿có mo entraste

aquí sin traje de boda?' El hombre se quedó sin palabras.
13 “Entonces el rey dijo a los sirvientes: 'Á tenlo de pies y manos, y tírenlo
afuera, a la oscuridad, donde habrá llanto y crujir de dientes.'

14 “Porque muchos son invitados, pero pocos son los escogidos.”
COMENTARIO
1 Apokritheis (NASB, “respondió ”; sin traducir en NVI) puede reflejar la
respuesta de Jesú s a los deseos de los líderes judíos (21:45–46), pero
probablemente sea simplemente una fó rmula (ver comentarios en 11:25 ).
2–3 Para “reino de los cielos”, véanse los comentarios en 3:2 . Este reino se
ha vuelto como la siguiente historia (cf. Carson, “ Grupo de palabras ὅ μοιος ”).
El reino ya amaneció ; las invitaciones al banquete han salido y está n siendo
rechazadas. El banquete de bodas del hijo insinú a sin duda el banquete
mesiá nico, pero esto no debe insistir demasiado, porque cuando llega ese
banquete, no hay posibilidad de aceptació n o rechazo.
760
El hijo del rey es claramente el Mesías, frecuentemente representado como
un novio (9:15; 25:1; Jn 3:29; Ef 5:25–32; Apoc 21:2–9). Los posibles invitados
a un festín importante fueron invitados con anticipació n y luego notificados
cuando el festín estaba listo, pero estos invitados se niegan persistentemente
(tiempo imperfecto).
4–5 El rey no solo repite amablemente su invitació n, sino que describe la
grandeza de la fiesta para proporcionar un incentivo para asistir. Ariston
("cena", GK 756 ) significa propiamente "desayuno". Se refiere a la primera de
dos comidas, generalmente tomada a media mañ ana (a diferencia de Lc 14:16,
donde la palabra deipnon [GK 1270 ] se refiere a la cena). Pero las grandes
fiestas de bodas duraban días en el mundo antiguo. Este ariston es, por tanto,
só lo el comienzo de una fiesta prolongada. Para el v.13 la celebració n continú a
por la noche. Los invitados se mantienen alejados por razones mundanas y
egoístas (v.5). Desprecian al rey, cuya invitació n es a la vez un honor y una
orden, y el matrimonio de cuyo hijo es un momento de especial alegría.
6–7 La escena se vuelve violenta. Algunos de los invitados tratan
escandalosamente a los mensajeros del rey ( hybrizō es má s fuerte que
“maltratar”, GK 5614 ). Enfurecido, el rey envía su ejército (ver Notas),
destruye a los asesinos y quema su ciudad (v.7). Muchos objetan que los vv.6–
7 introducen un tono inesperadamente violento, pero es inesperado solo si se
supone que Lucas 14:16–24 es la forma má s primitiva de la historia. Los
lectores de Mateo, que acaban de leer 21:38–41, no encontrará n los vv.6–7
fuera de lugar. Tampoco hay una alusió n velada al añ o 70 d. C. (contra
Hummel, Auseinandersetzung , 85–86, y muchos otros): Reicke (“Synoptic
Prophecies”, 123) ha demostrado cuá n inverosímil es esto porque el lenguaje
pertenece a las categorías generales de juicio del AT. (ver Introducció n,
secció n 6 ).
8–10 Habiendo ido má s allá de la situació n en los banquetes de bodas
normales, estos sorprendentes desarrollos hacen que sus puntos sean mucho
má s efectivos. El rey envía a sus sirvientes a tas diexodous tōn hodōn (“las
esquinas de las calles”, v.9), probablemente las bifurcaciones de los caminos,
donde encontrarían mucha gente. Extienden la invitació n del rey a todos y
logran atraer a todo tipo de personas, “tanto buenas como malas” (v.10). El
hecho de que Jesú s diga esto en Mateo muestra claramente que la justicia
superior (5:20) que los creyentes deben alcanzar para entrar en el reino no es
simplemente una obediencia rigurosa a la ley. Después de todo, este evangelio
promete un Mesías que salva a su pueblo de sus pecados (1:21; 20:28). Los
que ahora está n siendo invitados a venir al banquete no son gentiles sino los
761
despreciados dentro de Israel. “Cuando la élite no llega, son reemplazadas por
las de los ó rdenes sociales má s bajos, no de una etnia diferente” (Carter,
Matthew and the Margins , 436).
11–13 Ya sea que uno sea bueno o malo, hay un atuendo apropiado para
esta fiesta de bodas. La evidencia de que el anfitrió n en las bodas palestinas
del primer siglo se vestía apropiadamente es inadecuada y probablemente
irrelevante para lo que dice Mateo. El mutismo del invitado demuestra que
sabe que es culpable, aunque el rey lo llama gentilmente “amigo” (v.12; cf.
20:13). En vista de “bueno o malo” (v.10), es difícil creer que los vestidos de
boda simbolizan la justicia, a menos que lo interpretemos como una justicia
esencial no para entrar sino para permanecer allí. Es mejor dejar el
simbolismo un poco vago y decir nada má s que el hombre, aunque invitado,
no se preparó aceptablemente para la fiesta. Por lo tanto, aunque la invitació n
es muy amplia, no se sigue que todos los que respondan positivamente se
queden para el banquete. Algunos son atados (presumiblemente para que no
puedan volver a entrar) y arrojados afuera a la oscuridad, donde les espera el
juicio final (v.13).
14 El gar (“por”) introduce una conclusió n general y concisa que explica la
pará bola (véanse los comentarios en 18:7 ; Zerwick, Biblical Greek , pá rrs.
474–75). Muchos son invitados, pero algunos se niegan a venir, y otros que
vienen se niegan a someterse a las normas del reino y, por lo tanto, son
rechazados. Los que quedan son llamados “elegidos” ( eklektoi , GK 1723 ), una
palabra que niega implícitamente que las inversiones en la pará bola tomen a
Dios desprevenido o quiten la gracia soberana de su control. Al mismo tiempo,
queda claro a partir de las tres pará bolas (21:28–22:14) que no es el principio
sino el final lo crucial.
NOTAS
2 El plural γά μους ( gamous , lit., “fiestas de bodas”, GK 1141 ), como en los
vv.3–4 (aunque en singular en los vv.8, 11–12), puede sugerir una fiesta con
etapas sucesivas (cf. inglés “nupcias”; véase TDNT , 1:648–57).
7 Las palabras τὰ στρατεύ ματα αὐ τοῦ ( ta strateumata autou , lit., “sus
ejércitos”) podrían llevar al lector inglés a pensar en un gran nú mero de
soldados, pero probablemente no sean má s específicas que el modismo inglés
“enviar al ejército” o “policía”. .”
762
VISIÓ N GENERAL
Mateo ahora vuelve a unirse a Marcos (12:13–17) y Lucas (20:20–26) en
una serie de confrontaciones, la tercera de las cuales Lucas omite. En cada
uno, se confronta a Jesú s en un intento de demostrar que no es mejor que
cualquier otro rabino, o incluso de atraparlo en serias dificultades. Jesú s no
solo responde con una sabiduría superlativa, sino que finaliza los
intercambios desafiando a sus oponentes con una pregunta que él mismo no
puede responder (vv.41–46), otro poco de auto-revelació n velada. Todo esto
probablemente tiene lugar en los atrios del templo el martes de la Semana de
la Pasió n.
Entonces los fariseos salieron y tramaron planes para atraparlo en sus
15
palabras. 16 Le enviaron sus discípulos junto con los herodianos. “Maestro”,

dijeron, “sabemos que eres un hombre íntegro y que enseñ as el camino de
Dios de acuerdo con la verdad. No te dejas influir por los hombres, porque no
prestas atenció n a quiénes son. 17 Díganos entonces, ¿cuá l es su opinió n? ¿Es
correcto pagar impuestos al César o no?”
18 Pero Jesú s, conociendo la mala intenció n de ellos, dijo: “Hipó critas, ¿por
qué tratá is de tenderme una trampa? 19 Muéstrame la moneda que se usa para
pagar el impuesto.” Le trajeron un denario, 20 y él les preguntó : “¿De quién es
este retrato? ¿Y la inscripció n de quién?
21 “De César”, respondieron.
Entonces les dijo: Dad al César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios.
22 Cuando oyeron esto, se asombraron. Así que lo dejaron y se fueron.
COMENTARIO
15–16a “Entonces” ( tote ) puede tener una fuerza puramente temporal
(Marcos y Lucas tienen “y”), pero probablemente también haya una conexió n
ló gica: “entonces”—después de la auto-revelació n de Jesú s y la amplia
advertencia a los Líderes judíos: los fariseos salieron de los patios del templo
donde Jesú s estaba predicando (21:23) y “trazaron trampas para atraparlo en
sus palabras”. Marcos (12:13) dice que "ellos" (presumiblemente "los
principales sacerdotes, los maestros de la ley y los ancianos", 11:27) enviaron
"algunos de los fariseos y herodianos" para atrapar a Jesú s. Mateo dice que los
fariseos prepararon el plan y enviaron a sus discípulos junto con los
763
herodianos (v.16). Muchos piensan que esta diferencia refleja el “sesgo
antifarisaico” de Mateo. Pero se deben hacer varias advertencias.
1. Si el “ellos” de Marcos incluye a “los principales sacerdotes, los maestros
de la ley y los ancianos”, debemos recordar que la mayoría de los dos ú ltimos
grupos eran fariseos. Ambos evangelios, por lo tanto, reconocen la parte de los
fariseos en esta confrontació n.
2. El motivo de Mateo para convertir a los fariseos en instigadores no tiene
que ser un “sesgo antifarisaico”, como tampoco la menció n de los saduceos en
el v.23 y los paralelos sinó pticos refleja un “sesgo antisaduceo”. Puede deberse
algo al equilibrio literario: una fiesta explícita en el v.23, una fiesta explícita en
el v.15. O incluso puede reflejar una conciencia histó rica ya que los saduceos,
la mayoría de los cuales se llevaban mejor con el señ or supremo romano que
los fariseos, serían menos propensos a pensar en esta primera confrontació n.
3. Tanto Mateo como Marcos especifican que fariseos y herodianos se
acercaron a Jesú s, y la razó n es obvia. A diferencia de la mayoría de los judíos,
los herodianos apoyaron abiertamente a la familia reinante de Herodes y sus
simpatías prorromanas. Claramente, tanto los fariseos como los herodianos
son má s que meros enviados; son participantes activos que buscan poner a
Jesú s entre la espada y la pared.
Un enemigo comú n hace extrañ os compañ eros de cama, y la animosidad
comú n contra Jesú s estalla en planes para hacerle tropezar por medios buenos
o malos. El verbo pagideuō (“atrapar”, “atrapar”, usado solo aquí [v.15] en el
NT) revela el motivo. Esta no es una investigació n desapasionada sobre la
actitud adecuada hacia el señ or supremo romano. Pagar el impuesto de
capitació n era el signo má s evidente de sumisió n a Roma. En el añ o 6 d. C.,
Judas de Galilea encabezó una revuelta contra el primer procurador porque
hizo un censo con fines fiscales (Josefo, Ant . 18.3 [1.1]). Los faná ticos
afirmaron que el impuesto de capitació n era una insignia de esclavitud que
deshonraba a Dios para los paganos. La trampa, entonces, puso a Jesú s en la
posició n en la que o alejaría a una gran parte de la població n o se expondría a
sí mismo a un cargo de traició n.
16–17 El título “Maestro” y el largo preá mbulo (v. 16) reflejan adulació n y
presió n para que Jesú s hable. Si no responde después de tal presentació n,
entonces no es un hombre íntegro y está influenciado por los hombres. La
pregunta "¿Es correcto?" es teoló gica, como inevitablemente lo eran todas las
cuestiones legales para un judío del primer siglo. La cuestió n planteada aquí, y
otras similares, inquietaron a los rabinos (p. ej., b. Pesaḥ. 112b, b. B. Qam.
113a).
764
Para los tiempos del NT “César”, el apellido de Julio César, se había
convertido en un título (cf. Lc 2:1, de Augusto; 3:1, de Tiberio; Hch 17:7, de
Claudio; 25:8–12; Filipenses 4:22, de Neró n). La referencia aquí es a Tiberio.
La redacció n de la pregunta, con su há bil “o no”, exige un sí o un no.
18–20 Jesú s no se verá obligado a dar una respuesta reduccionista.
Reconoce la duplicidad de sus oponentes. “Trampa” (v.18) no es pagideuō
(como en el v.15) sino peirazō (“prueba” o “tentador”, como en 4:1; 16:1).
Jesú s elige responderlas en sus propios términos y pide la moneda ( nomisma ,
un NT hapax legomenon) utilizada para pagar este impuesto (22:19). Que
tenga que pedir puede reflejar su propia pobreza o el hecho de que él y sus
discípulos tenían una bolsa comú n. Era costumbre, aunque no absolutamente
imprescindible, pagar el impuesto en moneda romana; y que tales monedas
llevaban una imagen de la cabeza del emperador junto con una inscripció n
ofensiva (“Tiberius Caesar, son of the Divine Augustus” por un lado y “ pontifex
maximus ” —que Jesú s entendería como “sumo sacerdote”— por el otro)
ofendería a la mayoría de los judíos palestinos. Le dan a Jesú s un denario
(v.19) y, como en 21:23–27, les hace una pregunta a sus interrogadores, esta
vez una que tienen que responder (v.20).
21-22 Superficialmente, la respuesta de Jesú s concuerda con la enseñ anza
judía de que los hombres deben pagar impuestos a sus señ ores extranjeros, ya
que los grandes, incluso los grandes paganos, deben su posició n a Dios (cf. Pr
8:15; Da 2:21, 37–38). Pero la respuesta de Jesú s (v.21) es má s profunda que
eso y só lo puede entenderse completamente a la luz de las relaciones religió n-
estado en la Roma del primer siglo. Los judíos, con su herencia teocrá tica,
estaban mal equipados para formular una justificació n teoló gica para pagando
tributo a los señ ores extranjeros y paganos, a menos que, como los judíos del
exilio, interpretaran su situació n como de juicio divino. Pero no fue solo el
monoteísmo judío lo que vinculó la religió n y el estado. El paganismo solía
insistir aú n má s en la unidad de lo que distinguimos como obligaciones civiles
y religiosas. De hecho, algunas décadas má s tarde, los cristianos enfrentaron la
ira de Roma porque se negaron a participar en el culto al emperador, una
negativa que el estado consideró una traició n.
Visto así, la respuesta de Jesú s no es una forma ingeniosa de salir de un
aprieto; má s bien, muestra su plena conciencia de un desarrollo importante en
la historia de la redenció n. Jesú s no se pone del lado de los zelotes o de
cualquiera que espere que su mesianismo traiga instantá neamente la
independencia política de Roma. La comunidad mesiá nica que determina
construir (16:18) debe dar a cualquier César que esté en el poder lo que le
765
pertenece a ese César, sin apartarse nunca de sus obligaciones para con Dios.
Tanto Pablo como Pedro aprendieron la lecció n (Ro 13:1–7; 1Pe 2:13–17). Por
supuesto, la respuesta de Jesú s no es un estatuto legal que resuelva todos los
problemas. Donde César reclama lo que es de Dios, los reclamos de Dios
tienen prioridad (Hch 4:19; 5:29; gran parte de Apocalipsis). No obstante, las
concisas palabras de Jesú s no só lo responden a sus enemigos, sino que
también sientan las bases para la relació n apropiada de su pueblo con el
gobierno. La profundidad de su respuesta es asombrosa (v.22), pero algunos
de sus enemigos, sin duda decepcionados por no haberlo atrapado, luego
mienten para pretender que su trampa había funcionado (Lc 23:2).
Sobre el alcance teoló gico de esta perícopa sobre Romanos 13, véase D. A.
Carson, Christ and Culture Revisited (Grand Rapids: Eerdmans, 2008), passim.
NOTAS
16 La clá usula οὐ γὰ ρ βλέπεις εἰς πρό σωπον ἀ νθρώ πων ( ou gar blepeis eis
prosōpon anthrōpōn , lit., “tú no miras a la cara de los hombres”) es traducida
idiomá ticamente por la NVI, “tú no prestas atenció n a .” La expresió n
probablemente tiene la misma fuerza que ( lō ʾ takîr pānîm , “no
hará s acepció n de personas [NVI, 'mostrar parcialidad']”, Dt 16:19; cf. Lv
19,15): cf. Sigal, Halajá de Jesús , 74–75; contra Derrett, Law in the New
Testament , 313ff.
21 Algunos han interpretado ἀ πό δοτε ( apodote , “dar”, GK 625 ) en el
sentido de “devolver”: Devuélvele a Dios lo que te ha dado, y al César lo que te
ha dado. Aunque el verbo puede tener esa fuerza, solo necesita significar "dar"
o "pagar". Este ú ltimo es má s adecuado en este contexto porque en ningú n
sentido real César “devuelve” el dinero de los impuestos de sus sú bditos.
Pagan lo que le corresponde, lo que le pertenece propiamente, no lo que él les
ha dado.
(6) Matrimonio en la Resurrección (22:23–33)
VISIÓ N GENERAL
La intenció n de los interrogadores es tan maliciosa como en la ú ltima
perícopa. Esperan enredar a Jesú s en un debate teoló gico en el que debe elegir
bandos; en cambio, el intercambio demuestra nuevamente su sabiduría y
autoridad (cf. Mc 12, 18-27; Lc 20, 27-40).
23Aquel mismo día se le acercaron los saduceos, que dicen que no hay
resurrecció n, con una pregunta. 24 “Maestro,” dijeron, “Moisés nos dijo que si
766
un hombre muere sin tener hijos, su hermano debe casarse con la viuda y
tener hijos para él. 25 Había entre nosotros siete hermanos. El primero se casó
y murió , y como no tenía hijos, dejó a su mujer a su hermano. 26 Lo mismo
sucedió con el segundo y tercer hermano, hasta el séptimo. 27 Finalmente, la
mujer murió . 28 Ahora bien, en la resurrecció n, ¿de cuá l de los siete será mujer
ella, ya que todos ellos estaban casados con ella?
29 Jesú s le respondió : “Está s en un error porque no conoces las Escrituras ni
el poder de Dios. 30 En la resurrecció n la gente no se casará ni se dará en

matrimonio; será n como los á ngeles en el cielo. 31 Pero acerca de la
resurrecció n de los muertos, ¿no habéis leído lo que Dios os dijo: 32 'Yo soy el
Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob'? É l no es el Dios de los
muertos sino de los vivos.”
33 Cuando las multitudes oyeron esto, se asombraron de su enseñ anza.
COMENTARIO
23 “Ese mismo día” (lit., “en aquella hora”) coloca este enfrentamiento en la
misma situació n que el anterior. Los fariseos creían en una resurrecció n de
entre los muertos, basando su creencia en parte en Isaías 26:19 y Daniel 12:2.
Pero los saduceos no creían en una resurrecció n. Tanto el cuerpo como el
alma, sostenían, perecen en la muerte (cf. Hch 23:8; ver Josefo, Ant . 18.12–17
[1.3–4]; JW 2.162–66 [8.14]). En la época de Jesú s, el judaísmo en su conjunto
tenía opiniones sorprendentemente diversas sobre la muerte y lo que hay má s
allá de ella (cf. G. W. E. Nickelsburg, Resurrection, Immortality, and Eternal Life
in Intertestamental Judaism [Cambridge: Harvard Univ. Press, 1972]; Keener).
Hummel ( Auseinandersetzung , 18–20) argumenta que este versículo dice que
solo algunos de los saduceos respaldan su opinió n de que Mateo fue escrito
tan tarde que solo retiene impresiones vagas e inexactas de los saduceos (que
en gran parte se extinguieron después del añ o 70 d.C.). decir que no hay
resurrecció n; el texto griego no conoce tal restricció n, cualquiera que sea la
variante que se elija (ver Notas).
24–28 Al igual que los fariseos y los herodianos, los saduceos se acercan a
Jesú s con un respeto poco sincero (“Maestro”; cf. v.16). Comienzan citando la
ley del levirato mosaico (Dt 25, 5-6). La forma del texto en Mateo está un poco
má s cerca del hebreo que en Marcos y Lucas, o se asemeja má s a Génesis 38:8
(LXX). Segú n la ley bíblica, si un hombre muere sin hijos (el plural es una
generalizació n: Zerwick, griego bíblico , pá rr. 7; véanse los comentarios en
2:20 ), su hermano menor debe casarse con la viuda y “tener hijos para él”. es
decir, engendrar hijos que serían legalmente herederos del hermano fallecido.
767
El matrimonio por levirato antecede a Moisés en el canon (Génesis 38:8); es
decir, Moisés reguló la prá ctica pero no la inició . El AT no nos da ningú n caso
al respecto, aunque la ley del levirato está detrá s de Rut 1:11–13; 4:1–22.
Probablemente en los días de Jesú s, la ley se observaba poco y el derecho del
hermano menor a declinar tenía prioridad sobre su obligació n.
Aunque el caso presentado por los saduceos (vv. 25–27) podría haber
ocurrido, probablemente sea hipotético, inventado para confundir a los
fariseos y otros que creían en la resurrecció n. Su pregunta presupone que la
vida de resurrecció n es una contrapartida exacta a la vida terrenal. Si es así, la
mujer resucitada (v.28) debe ser culpable de matrimonios incestuosos (ver
comentarios en 19:9 ) o designada arbitrariamente como esposa de uno de los
hermanos. Y si es así, ¿cuá l? O, y esta es la respuesta por la que presionaron
los saduceos, toda la noció n de resurrecció n es absurda.
29–30 En la mente de Jesú s, los saduceos negaban las Escrituras porque se
acercaban a su clara enseñ anza sobre el tema (Isa 26:19; Da 12:2; cf. Job
19:25–27), asumiendo que si Dios resucita a los muertos , debe devolverlos a
una existencia como esta. La respuesta de Jesú s fue aguda. Los saduceos,
insiste Jesú s, traicionan su ignorancia de las Escrituras, que sí enseñ an la
resurrecció n, y del poder de Dios, que es capaz de resucitar a los muertos a
una existencia muy diferente a la actual. “Porque” ( gar , sin traducir en NVI)
—introduciendo una explicació n de có mo se manifestará el poder de Dios—
“en” ( en , no “en” [NVI], viendo la resurrecció n, no como un evento ú nico, sino
como estado inaugurado por el evento) “la resurrecció n” habrá un cambio en
las relaciones sexuales (v.30). De esta manera seremos “como los á ngeles en el
cielo”, y el matrimonio tal como lo conocemos dejará de existir. De hecho, el
uso que hace Jesú s de los á ngeles contiene un doble impulso ya que los
saduceos negaban su existencia (cf. Hch 23, 8).
Algunos han concluido de la respuesta de Jesú s que en el cielo no habrá
memoria de la existencia anterior y sus relaciones, pero esta es una suposició n
gratuita. La grandeza de los cambios en la resurrecció n (cf. 1Co 15,44; Flp
3,21; 1Jn 3,1-2) hará sin duda que la esposa de siete hermanos (vv.24-27) sea
capaz de amar a todos y a la objeto del amor de todos, como una buena madre
ama hoy a todos sus hijos y es amada por ellos.
31–32 Jesú s ahora se vuelve del poder de Dios a la palabra de la Escritura
(cf. v.29). Es posible que haya extraído el pasaje al que apela (Ex 3, 6) del
Pentateuco porque los saduceos apreciaban má s el Pentateuco que el resto de
las Escrituras. “¿No has leído?” (v.31) es una reprensió n (ver comentarios en
21:42 ).
768
Si Dios es el Dios de Abraham, Isaac y Jacob incluso cuando se dirige a
Moisés, cientos de añ os después de la muerte de los primeros tres patriarcas,
entonces deben estar vivos para él (v.32), “porque para él todos está n vivos”
(Lc. 20:38). Dios es el Dios eterno del pacto, un hecho especialmente
enfatizado dondequiera que se haga referencia a los patriarcas (p. ej., Gé
24:12, 27, 48; 26:24; 28:13; 32:9; 46:1, 3– 4; 48:15–16; 49:25). É l siempre
ama y bendice a su pueblo; por tanto, es inconcebible que sus bendiciones
cesen cuando muere su pueblo (cf. Sal 16, 10-11; 17, 15; 49, 14-15; 73, 23-26).
Sin embargo, a primera vista, el texto que cita Jesú s es suficiente, en la línea de
este argumento, para probar la inmortalidad pero no la resurrecció n. Dos
observaciones alivian en gran medida el problema.
1. Los saduceos negaban la existencia de los espíritus tan completamente
como negaban la existencia de los á ngeles (Hch 23:8). Su preocupació n era,
por tanto, no elegir entre la inmortalidad y la resurrecció n, sino entre la
muerte como finalidad y la vida má s allá de la muerte, cualquiera que sea su
modo.
2. El modo que era la opció n principal (aunque ciertamente no exclusiva) en
la piedad palestina era una existencia bastante sombría en el Seol seguida de
la resurrecció n final.
Nuestro problema es que imponemos al texto un dualismo neoplató nico y
exigimos una elecció n entre la inmortalidad y la resurrecció n (cf. Warfield,
Selected Shorter Writings , 1:339–47). El punto es simplemente “que Dios
resucitará a los muertos porque no puede dejar de cumplir las promesas que
les hizo de que él será su Dios” (Marshall, Evangelio de Lucas , 743), leído en el
contexto de la antropología y la escatología bíblicas (cf. también F. Dreyfus,
“L'argument scripturaire de Jésus in faveur de la résurrection des morts
[Marcos 12:26–27],” RB 66 [1959]: 213–24—aunque maneja Lc 20:37–38
bastante decepcionante ).
33 Mateo no nos dice que los saduceos estén convencidos sino que las
multitudes está n asombradas en la enseñ anza de Jesú s. La causa del asombro
es probablemente la autoridad de Jesú s y su incisiva percepció n de la verdad
bíblica (cf. 7:28–29; 13:54; 22:22). Lucas (20:39) comenta que algunos
maestros de la ley, casi con seguridad de persuasió n farisaica, respondieron:
“¡Bien dicho, maestro!”
NOTAS
23 Las dos lecturas principales son “Saduceos diciendo” y “Saduceos, los
que dicen” (para detalles textuales, véase Metzger, Textual Commentary , 58).
769
Lo primero es probablemente original, tanto en la evidencia externa como
porque casi sugiere que los saduceos comenzaron la conversació n con una
negació n, un enfoque sin precedentes (aunque es posible que su "dicho" se
entienda como un aparte, por así decirlo en voz baja) . La segunda lectura es
entonces una asimilació n parcial a Marcos 12:18; Lucas 20:27. Pero incluso si
la segunda lectura es original, es completamente innecesario suponer que “los
que dicen” se refiere a alguna parte de los saduceos. Las palabras má s
plausiblemente pertenecen en aposició n: “Saduceos, es decir, aquellos que
dicen”. Mateo trata el verbo ἔρχονται ( erchontai , venir) en Marcos 12:18
como un presente histó rico, y si “decir” es un participio dependiente, adquiere
la misma fuerza temporal que el προσῆ λθον de Mateo ( prosēlthon , “vino”).
31 Este es el ú nico lugar en el NT que habla de resurrecció n τῶ ν νεκρῶ ν (
tōn nekrōn , “de los muertos”), aunque Romanos 1:4 usa la expresió n
anarthrous. Má s comú n es la inserció n de la preposició n ἐκ ( ek , “de”). A pesar
de varias teorías para explicar estas diferencias, las diversas formas son
probablemente sinó nimas.
VISIÓ N GENERAL
El relato tal como lo tenemos no está en Lucas (cf. Mc 12, 28-34), aunque
Lucas 10, 25-28 tiene algo similar introduciendo la pará bola del Buen
Samaritano. Debido a que hay varios acuerdos verbales entre Mateo y Lucas
en contra de Marcos, generalmente se sostiene que el “doble mandamiento”
aparece por separado en Marcos y Q (cf. R. H. Fuller, “El doble mandamiento
del amor”, en Essays on the Love Commandment [ed. Schottroff et al.], 41–56).
Esto es bastante posible. La perícopa de Lucas (10:25–37) está tan vagamente
conectada con su escenario que podría haber venido de casi cualquier período
del ministerio de Jesú s.
Por otro lado, los rabinos de la época de Jesú s se ejercitaron mucho para
encontrar declaraciones resumidas de las leyes del AT y establecer su
importancia relativa. Con toda probabilidad, la pregunta surgió tantas veces
en el ministerio de Jesú s que desarrolló una respuesta bastante está ndar a la
pregunta. En Lucas, Jesú s obtiene la respuesta correcta del experto en la ley en
lugar de proporcionarla él mismo, pero ya hemos visto este tipo de diversidad
cuando los sinó pticos relatan el mismo evento (p. ej., Mc 12:9 y Mt 21:40–41).
, cf Mc 12, 35-36 y Mt 22, 42-44); por lo tanto, la distinció n puede no ser
significativa. Má s revelador es el hecho de que la perícopa de Lucas no se
centra principalmente en la cuestió n del mayor mandamiento, sino en la
770
cuestió n de có mo heredar la vida eterna. Si bien esto no es concluyente, puede
sugerir ocasiones bastante separadas (cf. Ellis, “New Directions”, 310–12).
34 Al oír que Jesú s había hecho callar a los saduceos, los fariseos se juntaron. 35
Uno de ellos, experto en la ley, lo puso a prueba con esta pregunta: 36 “Maestro,
¿cuá l es el mayor mandamiento de la ley?”
37 Jesú s respondió : “'Ama al Señ or tu Dios con todo tu corazó n y con toda tu
alma y con toda tu mente'. 38 Este es el primer y mayor mandamiento. 39 Y el

segundo es semejante: 'Ama a tu pró jimo como a ti mismo.' 40 Toda la Ley y los
Profetas dependen de estos dos mandamientos.
COMENTARIO
34 Marcos dice que los maestros de la ley—la mayoría de los cuales eran
fariseos—hicieron la pregunta (12:28) y da una imagen bastante positiva del
hombre. Pero Mateo mantiene el tono polémico y presenta este
enfrentamiento como algo que se debe a las maquinaciones de los fariseos,
que vieron có mo Jesú s había silenciado a los saduceos. Histó ricamente, los
líderes de los fariseos enviaron a uno de sus “discípulos” (cf. v.16), él mismo
fariseo, que resultó ser má s comprensivo que sus superiores. Mark se enfoca
en la confrontació n; Mateo mira su nú cleo desde la perspectiva de los fariseos
que lo tramaron. (Para una disensió n similar entre las altas autoridades judías
al evaluar a Jesú s, véase Jn 7:45–52; Hch 5:33–39).
35–36 El nomikos (“experto en la ley”, GK 3788 , suponiendo que esta sea la
lectura correcta y no una interpolació n de Lucas) es aquí un fariseo, un
“escriba” o “maestro de la ley” considerado particularmente erudito (v. .35).
La “ley”, por supuesto, es la Escritura, quizá s especialmente el Pentateuco.
Pero debido a que las Escrituras se aplicaban a todas las á reas de la vida,
incluidos todos los asuntos civiles, por medio de ciertas reglas interpretativas
y un vasto complejo de tradició n, dicho experto era, segú n los está ndares
modernos, tanto un teó logo erudito como un experto legal. É l “probó ” a Jesú s,
preguntando cuá l es el mayor mandamiento (v.36; el positivo se usa para el
superlativo, una forma comú n de hablar de un grupo o clase; cf. Moulton,
Grammar: Accidence , 442; BDF, para 245 [2]; Zerwick, Biblical Greek , pá rrafo
146).
Los judíos solían hacer distinciones entre las leyes de las Escrituras:
grandes y pequeñ as, ligeras y pesadas. Jesú s hace algo similar en 23:23. El
Testamento de Isacar 6 da ciertas Escrituras como epítome de la ley; y la “regla
de oro negativa” de Akiba (ver comentarios en 7:12 ) se proclama como “toda
la ley. El resto es comentario” (cf. b. Šabb. 31a). Sin embargo, la evidencia judía
771
no es unívoca. Mekilta É xodo 6 y Sifre Deuteronomio 12:8; 19:11 habla de la
igual importancia de todos los mandamientos (cf. Str-B, 1:902ff.). Debemos
permitir no solo la diversidad de opiniones entre las autoridades judías, sino
también las diversas opiniones con diferentes objetivos. Ademá s, la igualdad
de varias leyes puede referirse a la igualdad de recompensa por cumplirlas; La
sentencia de Akiba fue una respuesta a un desafío de los gentiles de explicar
toda la ley durante el tiempo que podía pararse sobre una pierna.
El versículo 36 muestra que la cuestió n del experto probablemente fue muy
debatida (cf. Urbach, Sages , 1:345–65). La escena es como un consejo de
ordenació n, donde el candidato lo está haciendo tan bien que algunos de los
ministros má s eruditos le hacen preguntas que ellos mismos no han podido
responder, con la esperanza de hacerlo tropezar o de encontrar respuestas.
37–39 Jesú s cita por primera vez Deuteronomio 6:5 (parte del Shema [Dt
6:4–9; 11:13–21; Nu 15:38–41]) y luego Levítico 19:18. El primero es del TM,
el segundo de la LXX (cf. Gundry, Use of the Old Testament , 22–25; Blomberg,
“Matthew”, en CNTUOT ). Desde el punto de vista de la antropología bíblica,
"corazó n", "alma" y "mente" (v.37) no son categorías mutuamente excluyentes
sino superpuestas, y juntas exigen que nuestro amor por Dios provenga de
toda nuestra persona, de todas nuestras facultades y capacidades. . “Primero y
mayor” (v.38) se refiere a una sola cualidad, no a dos. El “y” es explicativo; es
decir, este mandamiento es primario porque es el má s grande. El segundo
(v.39) también se refiere al amor, esta vez hacia el “pró jimo”, que en Levítico
19:18 se aplica a un compañ ero israelita o extranjero residente, pero que
Lucas 10:29–37 amplía a cualquiera que necesite nuestra ayuda.
La unió n de estos dos textos no tiene su origen en Jesú s, como sugiere el
paralelo de Lucas (confirmado también por T. Iss. 5:2; 7:6; T. Dan 5:3, si estos
textos son precristianos).
40 Este versículo es distintivo aunque enigmá tico. “Toda la Ley y los
Profetas dependen [lit., 'está n suspendidos de'] estos dos mandamientos.” Las
siguientes observaciones resaltan los puntos principales de este resumen.
1. Los dos mandamientos, dice Jesú s, está n juntos. Lo primero sin lo
segundo es intrínsecamente imposible (cf. 1Jn 4,20), y lo segundo no puede
subsistir sin lo primero, ni siquiera teó ricamente, porque el altruismo
disciplinado no es amor. El amor en el sentido má s verdadero exige el
abandono de uno mismo a Dios, y só lo Dios es el incentivo adecuado para tal
abandono. Ademá s, en Levítico 19, de donde se cita el segundo mandamiento,
se da con frecuencia el fundamento de las estipulaciones: “Yo soy el SEÑ OR ”,
es decir, el fundamento está en el primer mandamiento.
772
2. Pero, ¿en qué sentido la Ley y los Profetas “penden” de estos dos
mandamientos? Es poco probable que el verbo implique “derivació n”, que la
Ley y los Profetas puedan deducirse de estos dos mandamientos (así K.
Berger, Die Gesetzesauslegung Jesu [Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag,
1972], 227–32). Jesú s amplió la categoría inicial (“el mayor mandamiento de
la Ley”, v.36) para incluir toda la Escritura (“toda la Ley y los Profetas”).
Entonces, incluso si "toda la Ley" pudiera derivarse de estos dos
mandamientos, ¿có mo podría decirse lo mismo de "todos los Profetas"?
3. Es igualmente improbable que Jesú s esté apelando a estos dos
mandamientos para abolir la necesidad de la adhesió n formal a todas las
demá s leyes, abandonando así por completo el enfoque rabínico de la ley y tal
vez incluso haciendo de los mandamientos del amor una especie de canon
hermenéutico para interpretar todas las leyes. ley del AT. Este punto de vista,
de una forma u otra, es muy popular (cf. Barth, "Matthew's Understanding of
the Law", 76–78; Bornkamm, Geschichte , 37–45; Hummel,
Auseinandersetzung , 51ff.; véase especialmente B. Gerhardsson , “El programa
hermenéutico en Mateo 22:37–40”, en Jesús, griegos y cristianos [ed. R.
Hamerton-Kelly y R. Scroggs; Leiden: Brill, 1976], pá gs. 129–50). Se dice que
esta interpretació n radical de la respuesta de Jesú s es necesaria para dar
sentido al hecho de que esta confrontació n es una prueba (Barth, "Matthew's
Understanding of the Law", 78). Pero la prueba puede entenderse de otras
maneras (ver comentarios en v.36 ). El hecho de que los oponentes de Jesú s lo
estén probando no requiere que su respuesta sea radical, al igual que en los
vv.23–33. No hay evidencia positiva en el texto para apoyar este punto de
vista, si se puede encontrar una mejor; y Moo (“Jesú s y la autoridad de la ley
mosaica”) ha señ alado acertadamente que en ningú n caso en los Evangelios el
amor sirve como base para abrogar ningú n mandamiento (las controversias
sobre el sá bado no son una excepció n, ya que existe preocupació n por los
demá s seres humanos). reconocido como un factor importante dentro de la
misma ley del sá bado; véanse los comentarios en 12:1–13 ). De hecho, Barth
("Matthew's Understanding of the Law", 78) se reduce a oponer los
mandamientos del amor contra la "jota y la tilde" de 5:18, aunque ambos son
enseñ ados por Jesú s.
4. WC Kaiser (“Asuntos má s pesados y má s livianos”) señ ala con razó n que
este pasaje está en consonancia con la tradició n profética del AT, que exige
igualmente una relació n de corazó n con Dios (Dt 10:12; 1Sa 15:22; Isa 1 :11–
17; 43:22–24; Os 6:6; Am 5:21–24; Miq 6:6–8; cf. Pr 15:8; 21:27; 28:9). La
religió n estéril, por muy disciplinada que fuera, nunca se consideró adecuada.
773
Desafortunadamente, Kaiser vincula arbitrariamente esta perícopa con un
pasaje como Mateo 23:23–24 y argumenta que Jesú s está diciendo que “los
escribas meticulosos y los fariseos puntillosos... debe penetrar hasta los
aspectos más significativos y permanentes de la ley ” (p. 185, énfasis mío). Pero
eso es justo lo que Jesú s no dice en este punto. La relativa “grandeza” de este
mandamiento o de algú n otro no tiene relació n alguna en las perícopas
sinó pticas con la continuidad o discontinuidad entre los Testamentos.
5. Sin embargo, la vinculació n inicial de Kaiser de los vv.34–40 con la
tradició n del AT que exige la religió n del corazó n es vá lida. Moo trata bien este
asunto (“Jesú s y la autoridad de la ley mosaica”). No se trata aquí de la
prioridad del amor sobre la ley, es decir, de un sistema sobre otro, sino de la
prioridad del amor dentro de la ley. Estos dos mandamientos son los má s
grandes porque toda la Escritura “pende” de ellos; es decir, nada en la
Escritura puede ser coherente o ser verdaderamente obedecido a menos que
estos dos sean observados. El amor es “el principal principio hermenéutico
para interpretar y aplicar la ley” (Mohrlang, Matthew and Paul , 95). Toda la
revelació n bíblica exige una religió n del corazó n marcada por la fidelidad total
a Dios, amá ndolo y amando al pró jimo. Sin estos dos mandamientos, la Biblia
es estéril. Esta perícopa prepara el camino para las denuncias de 23:1–36 y se
ajusta completamente a la enseñ anza de Jesú s en otros lugares. “El amor es el
mayor mandamiento, pero no es el único ; y la validez y aplicabilidad de otros
mandamientos no puede decidirse apelando a su demanda suprema” (Moo, p.
12). La cuestió n de la continuidad o discontinuidad de la ley del AT dentro de
la enseñ anza de Jesú s no se determina con referencia a los mandamientos del
amor sino por una perspectiva histó rica de la salvació n que se enfoca en la
profecía y el cumplimiento (ver comentarios en 5:17–48 ).
NOTAS
40 Es dudoso que Pablo (Ro 13:8–10) vaya má s allá de la interpretació n
dada anteriormente (cf. C. E. B. Cranfield, The Epistle to the Romans
[Edinburgh: T&T Clark, 1975, 1979], 2:673–79). Esto no significa que deba
respaldarse toda la visió n de Cranfield sobre la ley en Pablo, sino que él
percibe correctamente la relació n entre el amor y la ley. Para una discusió n
sobre el lugar de la ley en la historia de la redenció n, véase Del sábado al día
del Señor [ed. Carson]; Stephen Westerholm, Perspectives Old and New on Paul
774
VISIÓ N GENERAL
Después de silenciar a los líderes judíos, Jesú s a su vez les hace una
pregunta. Su propó sito no es ganar un debate sino sacar de ellos lo que las
Escrituras mismas enseñ an sobre el Mesías, ayudando así a las personas a
reconocer quién es él realmente. El pasaje habla de aspectos cristoló gicos y
hermenéuticos cruciales. problemas (ver comentarios en vv.43–44 ). Aunque
muchos comentaristas sostienen que esta perícopa representa un debate
entre la sinagoga y la iglesia, o dentro de la iglesia, en la época de Mateo, Bock
( Blasphemy and Exaltation , 220–22) señ ala con razó n lo improbable que es
que la iglesia, que feliz y frecuentemente confesó que Jesú s es el Hijo de David,
inventaría una historia que parece cuestionar la legitimidad de esa confesió n.
Los paralelos sinó pticos (Mc 12, 35-37; Lc 20, 41-44) no muestran que las
preguntas de Jesú s fueran dirigidas a los fariseos, o que ellos respondieran
(ver comentarios vv. 34-40 ). El escenario histó rico son los atrios del templo,
donde las multitudes y los líderes se mezclaban y alternativamente
escuchaban al maestro de Nazaret y le lanzaban preguntas (21:23–23:36). Los
detalles de Matthew probablemente provienen de su memoria de los hechos.
Que mencione a los fariseos puede revelar su deseo de mostrar a sus lectores
dó nde estaban equivocados los fariseos. Pero uno no puede ser dogmá tico
sobre esto, ya que Mateo omite el suave desaire de Marcos: "La gran multitud
lo escuchaba con alegría" (12:37), lo que muestra que Marcos también sabe
que Jesú s dirigió su exégesis del Salmo 110 contra el bíblico expertos de su
época.
Mientras los fariseos estaban reunidos, Jesú s les preguntó : 42 “¿Qué pensá is
41
del Cristo? ¿De quién es hijo?

“El hijo de David”, respondieron.
43 É l les dijo: “¿Có mo es que David, hablando por el Espíritu, lo llama 'Señ or'?
porque dice,
“'Dijo el Señ or a mi Señ or:
44
“Siéntate a mi diestra
hasta que ponga a tus enemigos
bajo tus pies."'
Si, pues, David le llama Señ or, ¿có mo puede ser hijo suyo? 46 Nadie pudo decir
45
una palabra en respuesta, y desde ese día nadie se atrevió a hacerle má s

preguntas.
775
COMENTARIO
41–42 La pregunta de Jesú s (v.41) se enfoca en el tema real —la cristología,
no la resurrecció n o los impuestos— que convirtió a las autoridades en sus
enemigos. La identidad del Mesías segú n las Escrituras debe ser determinada.
Una forma de hacerlo es preguntar de quién es hijo (v.42). Los fariseos dieron
la respuesta aceptada: “El hijo de David”, basado en pasajes como 2 Samuel
7:13–14; Isaías 11:1, 10; Jeremías 23:5 (véanse los comentarios en 1:1 ; 9:27–
28 ; cf. Moore, Judaism , 2:328–29; Guthrie, New Testament Theology , 253–56;
Fitzmyer, Essays on the Semitic Background , 113– 26; Longenecker,
Cristología del cristianismo primitivo judío , 109–10).
43–45 Este punto de vista, aunque no es erró neo, es demasiado simple
porque, como señ ala Jesú s, David llamó al Mesías su Señ or (v.43). ¿Có mo,
entonces, podría ser el Mesías hijo de David? La fuerza del argumento de Jesú s
depende de su uso del Salmo 110, el má s pasaje del AT citado con frecuencia
en el NT. La autoría davídica del salmo, afirmada por el título del salmo, no
solo la asume Jesú s, sino que es esencial para su argumento. Si el salmo fue
escrito por alguien má s, entonces David no llamó al Mesías su Señ or. La frase
“hablando por el Espíritu” no solo asume que toda la Escritura es inspirada
por el Espíritu (cf. Hch 4:25; Heb 3:7; 9:8; 10:15; 2Pe 1:21) sino que aquí
refuerza la verdad de lo que dijo David para que se integre en las creencias de
los oyentes (cf. “y la Escritura no puede ser quebrantada”, Jn 10,35). El texto
del Salmo 110:1, citado por los tres sinó pticos, es esencialmente septuagintal
(cf. Gundry, Use of the Old Testament , 25; sobre las variantes, véase Fee,
“Modern Text Criticism”, 163–64). La “mano derecha” (v.44) es la posició n de
mayor honor y autoridad (cf. 19,28; Sal 45,9).
Muchos judíos de la época de Jesú s, aunque no todos, consideraban que el
Salmo 110 era mesiá nico (cf. Str-B, 4:452–65; Edersheim, Life and Times ,
apéndice 9; David M. Hay, Glory at the Right Hand: Psalm 110 in Cristianismo
primitivo [Nashville: Abingdon, 1973], 11–33). La mayoría de los eruditos
modernos dicen que el Salmo 110 no era davídico sino que fue escrito sobre
David o algú n otro rey, haciendo de “mi Señ or” una referencia moná rquica de
un salmista desconocido. Debido a que el Salmo 110 se cita con tanta
frecuencia en el NT, algunos eruditos tratan de establecer la "entrada" del
salmo en la tradició n cristiana, asociá ndolo, por ejemplo, con "la fó rmula
prepaulina en Romanos 1:3ss". (D. C. Duling, “Las promesas a David y su
entrada en el cristianismo”, NTS 20 [1974]: 55–77) o Pentecostés (M.
Gourgues, “Lecture christologique du Psaume cx et Fête de la Pentecō te”, RB
83 [1976 ]: 1–24). Luego se traza un patró n para la veintena de usos del Salmo
776
110 en el NT, en los que Mateo 22:41–46 (má s par.) parece demasiado tarde
para ser palabras auténticas de Jesú s.
Sin embargo, hay muchos argumentos para una interpretació n má s
conforme a los textos tal como los tenemos.
1. Que el Salmo 110 se trate del rey tiene sentido solo si se ignora el título.
Si David es de hecho el autor, como insisten tanto el título del salmo como
Jesú s, entonces el salmo trata de una figura distinta de David o David,
atrapado en una alta visió n profética, está escribiendo sobre sí mismo en
tercera persona.
2. Esto ú ltimo no es en absoluto inverosímil. Pero ya hemos visto que gran
parte de la profecía y el cumplimiento se encuentran en los paradigmas del AT
que apuntan hacia adelante, a veces con el entendimiento de los escritores del
AT, a veces no (véanse los comentarios en 2:15 ; 5:17 ; 8:16–17 ). David es
retratado regularmente, incluso en el AT, como el modelo para el Ungido
venidero, y el mismo David entendió al menos algo de la promesa mesiá nica
(2 Samuel 7:13-14).
3. El Salmo 110 usa un lenguaje tan imprudente y extravagante (“para
siempre”, v.4; la misteriosa referencia a Melquisedec, v.4; el alcance de la
victoria del rey, v.6) que uno debe decir que el salmo está usando una
hipérbole o que apunta má s allá de David. Ese es exactamente el tipo de
argumento que usa Pedro en Hechos 2:25-31 con respecto a otro salmo
davídico (Salmo 16).
4. El Salmo 110 no contiene ninguna alusió n a los macabeos mucho má s
tardíos, que eran reyes-sacerdotes, porque eran sacerdotes que se
convirtieron en "reyes", mientras que la figura del Salmo 110 es un rey que se
convierte en sacerdote.
5. Tal como está el texto, esta perícopa tiene importantes implicaciones
cristoló gicas. El punto de vista ampliamente sostenido, si no dominante, era
que el Mesías venidero sería el hijo de David (cf. Sal. Sol. 17). Jesú s no solo
declara que ese punto de vista es inadecuado, sino que insiste en que el mismo
AT nos dice que es inadecuado. Si el Mesías no es hijo de David, ¿de quién es
hijo ? La solució n la da el pró logo de Mateo (caps. 1-2) y la voz del mismo Dios
(3,17; 17,5): Jesú s es el Hijo de Dios. Incluso el título “Hijo del Hombre” (ver
comentarios en 8:20 ) ofrece una concepció n trascendente del mesianismo.
6. Sin embargo, a pesar de Bultmann ( History of the Synoptic Tradition ,
136–37) y muchos otros, esto no significa que Jesú s o Mateo estén negando
que el Mesías sea hijo de David, reemplazando esta noció n con una
777
perspectiva má s trascendente. Este evangelio reconoce repetidamente que
Jesú s el Mesías es Hijo de David, no solo por título (1:1; 9:27; 15:22; 20:30–31;
21:9, 15; cf. 12:23) y por la genealogía (1:2–16), sino también por su
representació n de Jesú s como Rey de los judíos (2:2; 21:5; 27:11, 29, 37, 42:
cf. Hay, Gloria a la mano derecha , 116-17). Lo que Jesú s hace es sintetizar el
concepto de un Mesías humano en la línea de David con el concepto de un
Mesías divino que trasciende las limitaciones humanas (p. ej., Sal 45:6–7; Isa
9:6; Jer 23:5–6; 33:15 –16; Zac 12:10 [MT]; 13:7 [NASB]), así como Mateo en
otro lugar sintetiza la realeza y el Siervo Sufriente. El mismo AT esperaba a
uno que sería tanto el retoñ o como la raíz de David (Isaías 11:1, 10, cf.
Apocalipsis 22:16).
7. Incluso el hecho de que el uso que hizo Jesú s del Salmo 110:1 fuera
susceptible de una interpretació n que negara que el Mesías debía ser de
ascendencia davídica argumenta fuertemente a favor de la autenticidad de
esta exégesis del salmo, ya que es poco probable que los cristianos hubieran
colocado este salmo en labios de Jesú s cuando se enseñ a su filiació n davídica a
lo largo del NT (ademá s de Mateo, cf. Mc 10,47–48; 11,10; Lc 1,32; 18,38–39;
Ro 1,3; 2Ti 2:8; Apocalipsis 3:7; 5:5; 22:16). La pregunta de Jesú s (v.45) no es
una negació n de la filiació n davídica del Mesías, sino una exigencia de
reconocer có mo la Escritura misma enseñ a que el Mesías es má s que el hijo de
David.
8. Contra aquellos que sostienen que esta filiació n trascendente podría
haber surgido como un problema solo después de la pasió n (p. ej., Lindars,
New Testament Apologetic , 46–47), debemos preguntar por qué Jesú s mismo
no pudo haber expresado la paradoja de la paternidad dual del Mesías. ya que
él ciertamente conocía a Dios como ú nicamente su “Padre” (ver especialmente
11:27) y se aplica el título trascendente de “Hijo del Hombre” a sí mismo
también.
9. Si este enfoque es sustancialmente correcto, entonces la entrada del
Salmo 110 en la teología cristiana se remonta al mismo Jesú s. Ademá s, se
puede argumentar con credibilidad que su enfoque del AT es adoptado por los
escritores del NT, incluso cuando no se enfocan en los mismos textos del AT a
los que él prestó su atenció n principal.
10. Finalmente, el texto tiene algunas implicaciones escatoló gicas, aunque
no sean de interés primordial. El Mesías es representado a la diestra de Dios
como autoridad durante un período de hostilidad por parte de los enemigos
de Dios, una hostilidad que será aplastada al final (cf. 28:18–20).
778
46 En Marcos, el silencio de los adversarios (12,34) concluye la perícopa del
mayor mandamiento. Mateo usa este comentario para terminar toda la
secció n de confrontaciones (21:23–22:46). Muchos de los que fueron
silenciados no se salvaron; así que los enemigos de Jesú s pasaron a la
clandestinidad por un corto tiempo antes de la crucifixió n. Sin embargo,
incluso su silencio fue un tributo. El maestro que nunca asistió a las escuelas
adecuadas (Jn 7:15-18) confunde a los má s grandes teó logos de la tierra. Y si
su pregunta (v.45) no tenía respuesta en este momento, un joven fariseo, que
pudo haber estado en Jerusalén en ese momento, debía responderla a su
debido tiempo (Ro 1:1–4; 9:5).
NOTAS
44 Las variantes “bajo tus pies” y “tu escabel” (cf. NA 27 ) eran fá cilmente
intercambiables en griego debido a (1) la similitud en los términos griegos
ὑ ποκά τω ( hypokatō , “debajo”) y ὑ ποπό διον ( hipopodion , “escabel” ); (2) la
influencia demostrable del Salmo 8:6; y (3) la relació n obvia entre las dos
expresiones (un taburete, por definició n, está debajo de los pies). Sobre el
significado de la idea, véase Josué 10:24; Salmo 47:3.
mi. Siete ayes sobre los maestros de la ley y los fariseos (23:1–36)
Estructuralmente, es difícil decidir dó nde pertenece Mateo 23. Debido a que

es esencialmente un discurso, algunos han sostenido que pertenece a Mateo
24-25 o que es un discurso separado y debe ser tratado como tal. Pero las
diferentes audiencias (23:1; 24:3) separan el cap. 23 de los caps. 24–25, al
igual que sus temas distintos, aunque relacionados. Mateo 23 tampoco es un
discurso a la par de los cinco discursos principales de Mateo; carece del final
característico del discurso (véanse los comentarios en 7:28–29 ). Ademá s,
desde un punto de vista temá tico, Mateo 23 se percibe mejor como el clímax
de las confrontaciones precedentes (cf. Keener; Garland, Intention of Matthew
23 , 41–46).
Las soluciones a muchas de las preguntas importantes planteadas por
Mateo 23 emergen gradualmente de la exégesis del todo, pero varias
consideraciones preliminares señ alará n el camino a seguir.
1. Se disputan los orígenes literarios de este capítulo. Algunos ven los vv.1–
12 como una expansió n libre—por Mateo de Marcos 12:38–39, y vv.13–36 de
779
Marcos 12:40. Otros sostienen que Marcos ha reducido el material en Mateo
780
porque no está interesado en este debate, y aú n otros sostienen que los dos
evangelios brotan en esta coyuntura de tradiciones separadas. No hay manera
de probar la correcció n de una de estas opciones. Sin embargo, debe decirse
que el material de Mateo es notablemente coherente y, visto
desapasionadamente (ver má s abajo), creíblemente dominical. Incluso los
cambios de destinatarios (vv.1, 13, 37) se adaptan admirablemente al
contexto má s amplio (21:23–22:46), con multitudes y autoridades dando
vueltas, yendo y viniendo, y el predicador dirigiéndose primero a esta parte de
su audiencia. , entonces eso. El capítulo puede ser un montaje de dichos: hay
amplia evidencia de que Lucas a menudo compila dichos dichos de esa
manera, sin pretender hacer lo contrario; por otro lado, no hay una buena
razó n para pensar que los vv.2–36 no pueden ser un informe de lo que Jesú s
dijo en esta ocasió n.
2. Los intentos de definir la situació n en la iglesia de Mateo sobre la base de
este capítulo son precarios. Estos giran en torno a la actitud hacia la ley (cf.
vv.2–3, 23) o hacia los líderes religiosos judíos y conducen a un extenso
debate sobre si la iglesia de Mateo se separó de la sinagoga y, por lo tanto, está
apelando a ella, denunciá ndola desde afuera. , o todavía está tratando de
ganá rselo desde dentro. Objeciones en contrario, no hay ningú n anacronismo
real que justifique tal discusió n, que es poco má s que una especulació n
fantasiosa, aunque erudita. Obviamente, Mateo afirma estar diciéndonos lo
que dice Jesú s, no lo que dice la iglesia. Incluso si asumimos que la elecció n de
Mateo de lo que incluye refleja en gran medida la situació n en el momento en
que escribió , es ingenuo pensar que los eruditos del siglo XXI pueden
reconstruir la situació n en detalle (ver Introducció n, secció n 2 ). Una cierta
cantidad de interés personal o la necesidad de mostrar a sus lectores "có mo
llegamos de allí a aquí" puede haber llevado a Matthew a muchas de sus
elecciones. El espacio que le dedica implica que le interesa la continuidad
entre el pueblo de Dios del AT y la iglesia, el pueblo del Mesías, y có mo
sucedió que tantos judíos, incluidas las autoridades religiosas, rechazaron a
Jesú s. Pero Pablo tenía objetivos similares al escribir Romanos, y nadie piensa
que la iglesia de Roma sea teoló gicamente similar a la iglesia de Mateo en este
aspecto.
3. El contexto literario del capítulo es extremadamente importante. Mateo
23 no solo culmina una serie de controversias con las autoridades religiosas
judías (21:23–22:46), sino que inmediatamente sigue la confrontació n
cristoló gicamente crucial de 22:41–46. La pregunta “¿Qué piensas de Cristo?”
planteada por Jesú s (22:42), “no era simplemente una curiosidad teoló gica
781
que podía discutirse en la sala del seminario”, como dice Garland ( Intention of
Matthew 23 , 24); se encuentra en el corazó n del evangelio. El hecho de que los
fariseos no reconocieran a Jesú s como el Mesías profetizado en las Escrituras
ya es en sí mismo una acusació n, tanto má s cuanto que "se sientan en la
cá tedra de Moisés" (véanse los comentarios en el v.2 ); los males que siguen
son, por lo tanto, judiciales y explican de alguna manera la destrucció n
profetizada de Jerusalén en el Discurso de los Olivos (24:4–25:46).
4. Por lo tanto, el lenguaje fuerte de Jesú s en este capítulo ("tontos",
"hipó critas", "guías ciegos", "hijo del infierno") no es el lenguaje de la
irritació n personal por la competencia religiosa, ni el lenguaje de una iglesia
que sufre cansada de las restricciones y la incredulidad de la sinagoga en la
novena década dC, sino el lenguaje de advertencia divina (cf. vv.37-39) y
condenació n. Aquellos que ven Mateo 23 como inconsistente con el Sermó n
del Monte (esp. 5:43–48; p. ej., Mohrlang, Matthew and Paul , 99–100)
descuidan dos cosas: (1) pasan por alto las limitaciones inherentes al sermó n
mismo —el amor que Jesú s demanda de sus seguidores es má s radical y má s
discriminatorio de lo que el sentimentalismo liberal moderno suele permitir
— y (2) el Sermó n de la Montañ a, no menos que Mateo 23, también presenta a
Jesú s como Juez escatoló gico que pronuncia maldició n solemne sobre aquellos
a quienes no reconoce y que no cumplen su palabra (7:21-23). Leer Mateo 23
como poco má s que el resentimiento de Mateo sobre el añ o 85
d. C. no solo carece de una justificació n histó rica y literaria adecuada, sino que
falla de manera deplorable en la comprensió n del Jesú s histó rico, quien no
solo enseñ ó a sus seguidores a amar a sus enemigos y dio su propia vida en
suprema egoísmo. sacrificio, sino que proclamó que no había venido a traer
paz sino espada (10:34) y se presentó como Juez escatoló gico (p. ej., 7:21–23;
25:31–46).

1 Entonces Jesú s dijo a la multitud ya sus discípulos: 2 “En la cá tedra de
Moisés se sientan los maestros de la ley y los fariseos. 3 Así que debes
obedecerlos y hacer todo lo que te digan. Pero no hagá is lo que ellos hacen,
porque no practican lo que predican. 4 Atan cargas pesadas y las ponen sobre
los hombros de los hombres, pero ellos mismos no está n dispuestos a mover
un dedo para moverlas.
5 “Todo lo que hacen es hecho para que los hombres lo vean: Hacen anchas
sus filacterias y largas las borlas de sus vestidos; 6 aman los lugares de honor
782
en los banquetes y los asientos má s importantes en las sinagogas; 7 les encanta
ser recibidos en las plazas y que los hombres los llamen 'Rabí'.
8 “Pero a ti no te llamará n 'Rabí', porque tienes un solo Maestro y todos
ustedes son hermanos. 9 Y no llaméis 'padre' a nadie en la tierra, porque tenéis

un Padre, y él está en los cielos. 10 Ni seréis llamados 'maestro', porque tenéis
un solo Maestro, el Cristo. 11 El mayor de vosotros será vuestro servidor. 12
Porque el que se enaltece será humillado, y el que se humilla será enaltecido.”
COMENTARIO
1 Quizá s un añ o antes, Jesú s había comenzado a denunciar a los fariseos
(15:7). Posteriormente, advirtió a sus discípulos de la enseñ anza de los
fariseos y saduceos (16:5–12). Ahora sus advertencias y denuncias son
pú blicas. La erudició n actual tiende a ver a las “multitudes” y a “sus
discípulos” como ahistó ricos, tal vez una transició n inventada (Walker,
Heilsgeschichte , 68–70), o bien como un pastiche ambiguo de reminiscencia
histó rica y contemporaneidad, las “multitudes” se refieren a los judíos. en los
días de Mateo y “discípulos” a los cristianos de su época. Todo esto es
infundado. En el escenario, los patios del templo unos días antes de la Pascua
(21:23), se esperan multitudes junto con "discípulos" y algunas autoridades
religiosas. Mateo menciona a ambos grupos porque ve que el impulso esencial
de las advertencias de Jesú s es obligar a los hombres a seguirlo, el Mesías
como se define en 22:41–46, oa los líderes religiosos. Y los que hagan esto
ú ltimo compartirá n la condenació n de sus líderes. Por tanto, el escenario está
preparado para el lamento de Jesú s sobre Jerusalén (vv. 37-39) y el juicio que
le sigue (caps. 24-25; cf. Garland, Intention of Matthew 23 , 34-41).
2 Solo aquí en Mateo las palabras griegas detrá s de “maestros de la ley” y
“fariseos” toman artículos separados, lo que implica dos grupos separados (cf.
Grammar , 758–59). Ahí radica un problema, porque mientras que los
“escribas” (NVI, “maestros de la ley”) tenían autoridad para enseñ ar, los
fariseos como tales no la tenían. Muchos eran laicos sin autoridad ni
responsabilidad para enseñ ar. Grundmann sugiere que kai (“y”) es
epexegético (“escribas, es decir, los fariseos”); Gaechter, que la frase es un
hendiadys ("escribas de los fariseos"). Pero ambos puntos de vista son
antinaturales y no explican el uso de "fariseos" en el cap. 23
Por otro lado, algunos sostienen que los “fariseos” representan a los
oponentes de Mateo en el añ o 85 dC y, por lo tanto, se insertan de manera
anacró nica en el evangelio (Kilpatrick, Origins , 113; Bonnard; y muchos
otros). Garland ( Intention of Matthew 23 , 44 n. 32 y 218–21), sin embargo, ha
783
señ alado que Lucas ataca a los fariseos tan vigorosamente como Mateo; sin
embargo, nadie sostiene que el judaísmo farisaico fuera una preocupació n
importante para la iglesia de Lucas. Walker ( Heilsgeschichte , 20), van Tilborg
( Jewish Leaders , 106) y Garland (pá gs. 43–46) concluyen que todas las
categorías de líderes judíos (fariseos, escribas, saduceos, sumos sacerdotes,
etc.) en Mateo pierden todo significado histó rico. distinció n y convertirse en
sinó nimos, cifras para el liderazgo judío en general que no reconoció a Jesú s
como el Mesías. Pero algunos pasajes conservan finas distinciones histó ricas
(p. ej., 21:23), y es intrínsecamente improbable que un escritor tan sensible al
trasfondo judío como Mateo use las palabras con tanta torpeza. El problema es
exigir una definició n demasiado estrecha de ciertas categorías y, cuando no
encajan, acusar al escritor de anacronismo.
Es posible un mejor enfoque (ver Carson, “Jewish Leaders”). Los “maestros
de la ley”, la mayoría de ellos fariseos en la época de Mateo, eran los
principales responsables de la enseñ anza. “Fariseo” define una posició n
teoló gica vaga, no una profesió n como “maestro”. Los dos términos son
distintos, incluso si hay mucha superposició n en el nivel personal. Una
analogía podría ser la denuncia del puritano John Owen a “los prelados y los
cató licos romanos” y luego continuar su discurso con epítetos como “ustedes
prelados, ustedes cató licos”, “ustedes prelados, cató licos”. “Prelados” define
roles pero no significa que los ú nicos prelados sean cató licos (algunos eran
anglicanos); el otro—“cató licos”—define la posició n teoló gica pero no
requiere que todos los cató licos sean prelados. Así atacaba Jesú s a una
posició n teoló gica ya quienes la promulgaban. Garland ( Intention of Matthew
23 , 117-23) argumenta que incluso si los objetivos aparentes de los "ays" son
los líderes judíos, su inmediato la preocupació n pastoral es advertir a los
líderes cristianos contra una hipocresía similar.
Estos líderes “se sientan en la cá tedra de Moisés”. E. L. Sukenik ( Ancient
Synagogues in Palestine and Greece [London: Oxford Univ. Press, 1934], 57–
61) ha demostrado que las sinagogas tenían un asiento de piedra al frente
donde el maestro autorizado, generalmente un grammateus ("maestro de la
ley, ” GK 1208 ), sat. Ademá s, “sentarse en el asiento de X” a menudo significa
“suceder a X” (Ex 11:5; 12:29; 1Re 1:35, 46; 2:12; 16:11; 2Re 15:12; Sal 132:12
; cf. Josefo, Ant . 7.353 [14.5]; 18.2 [1.1]). Esto implicaría que los “maestros de
la ley” son los sucesores legales de Moisés, que poseen toda su autoridad, una
opinió n que sostuvieron los mismos escribas ( m. Sanh. 11:3; cf. Sir 45:15–17;
m. ʾAbot 1 :1; m. Yebam. 2:4; 9:3). Sin embargo, no hay pruebas convincentes
de que este asiento se describiera realmente en el primer siglo como la “silla
784
de Moisés” (cf. Davies y Allison; Kenneth G. C. Newport, The Sources and Sitz
im Leben of Matthew 23 [JSNTSup 117; Sheffield: Sheffield Academic, 1995],
119–24).
3 La asombrosa autoridad concedida a “los maestros de la ley y los fariseos”
en el v.2 se vuelve explícita en el v.3. Incluso si el énfasis en el v.3 cae al final,
donde Jesú s denuncia la hipocresía de los líderes judíos, el comienzo del
versículo les da plena autoridad en todo lo que enseñ an, incluso si no está n a
la altura. Panta hosa (“todo”) es una expresió n fuerte y no puede limitarse a
“aquella enseñ anza de la ley que, a juicio de Jesú s, es una interpretació n fiel de
ella”; cubre todo lo que enseñ an los líderes, incluida la tradició n oral (Garland,
Intention of Matthew 23 , 48–49; contra Allen; Plummer; Stonehouse, Witness
of Matthew , 196–97; y otros). El texto tampoco dice que su autoridad
descansa en sus roles pero no en su doctrina; por el contrario, el v.3 afirma su
doctrina pero condena su prá ctica. Meier ( Law and History , 106, 119, 156)
argumenta que esto pertenece só lo al ministerio anterior de Jesú s pero no a la
iglesia desde la resurrecció n en adelante. Pero esto no resuelve nada, porque
Jesú s ha criticado repetidamente durante su ministerio a los escribas y
fariseos por sus enseñ anzas, sobre todo por su tradició n oral (5:21–48; 15:3–
14; 16:12), y lo hará nuevamente ( 23:16–36), y acaba de terminar de exponer
su ignorancia de las Escrituras (22:41–46).
Muchos eruditos sostienen que los versículos 2 y 3 reflejan una tradició n
anterior, una época en la que la iglesia de Mateo todavía formaba parte y
estaba bajo la autoridad de los líderes judíos, y que de alguna manera esa
tradició n temprana se conservó torpemente en un libro que, en general,
refleja desarrollos teoló gicos posteriores. Pero es dudoso que haya habido tal
tiempo (cf. Hch 3-4); en cualquier caso, la teoría convierte a Matthew en un
editor extraordinariamente incompetente.
La forma de sortear este punto espinoso, segú n Schweizer, es reconocer que
Mateo conserva los vv. 2 y 3 porque la ruptura entre la sinagoga y la iglesia
aú n no se ha producido, por lo que Mateo incorpora los vv. 2 y 3 para aplacar
y, si es posible, ganar. opositores judíos, mientras que al mismo tiempo da una
interpretació n calificada de la declaració n de acuerdo con 5:17-20. Sin
embargo, lo notable es que los versículos 2 y 3 no está n calificados en sí
mismos, pero son tan fuertes como se puede imaginar. Si Mateo estaba
interesado en evitar una ruptura amenazante en la supuesta unió n entre
sinagoga e iglesia, ¿por qué no mitiga en otro lugar su fuerte denuncia de la
enseñ anza de los líderes judíos e incluye el elogio del escriba (Mc 12,34)? Los
lectores del primer siglo no estaban menos alertas que nosotros. ¿No pudieron
785
ver que el evangelio critica repetidamente la doctrina de los fariseos, haciendo
que la afirmació n de los vv.2-3 sea vacía y burlona?
Antes de proponer una solució n, debemos considerar la fuerza del v.4.
4 Los pactantes de Qumrá n llamaban a los fariseos “los expositores de las
cosas suaves”, porque su casuística hacía la vida má s fá cil de lo que aprobaban
los mismos pactantes. Para reconciliar esta evidencia de los Rollos del Mar
Muerto con el v.4, algunos han sostenido que aunque los fariseos se facilitaron
las cosas, demostrando los pactantes tienen razó n, lo hicieron má s difícil para
todos los demá s; por lo tanto, el v.4 es correcto (cf. Hill). La distinció n es
dudosa. La mayoría de los fariseos, incluidos los rabinos, trabajaban en algú n
oficio de tiempo completo. No eran eruditos aislados sino miembros activos
de la sociedad. Es difícil, por lo tanto, ver có mo sus fallos podrían beneficiarlos
solo a ellos. No debemos olvidar que los Rollos del Mar Muerto salieron de una
comunidad moná stica que juzgaría negativamente todas las reglas menos
rigurosas que las suyas. La verdadera pregunta sobre el v.4 es si (1) contrasta
de alguna manera con los vv.2–3 o (2) simplemente ilustra el v.3b. Este ú ltimo
no resistirá un escrutinio minucioso (cf. Garland, Intention of Matthew 23 ,
50ff.).
El versículo 4 habla de los líderes que pusieron “cargas pesadas sobre los
hombros de los hombres”, estableciendo reglas molestas, y luego rehusando
“mover un dedo” para ayudar. Esto no significa que no estuvieran dispuestos a
obedecer reglas onerosas ellos mismos (contra Bornkamm, "End-Expectation
and the Church", 24; Schweizer), sino que se negaron a ayudar a quienes
colapsaron bajo sus reglas (Manson, Sayings of Jesus , 101; McNeile; Filson;
Garland, Intention of Matthew 23 , 51). Esta es la interpretació n natural de
kinēsai ("mover", GK 3075 ; cf. BDAG, 545) y se ajusta a la alusió n a 11:28–30.
Así, los fariseos son diferentes a Jesú s, cuya carga es ligera y que promete
descanso. Pero esto significa que el v.4 hace má s que ilustrar el v.3b; muestra
có mo los fariseos está n haciendo má s dañ o que bien con sus enseñ anzas.
Por lo tanto, los vv.2–3 se destacan solos en su énfasis; sus contextos los
contradicen rotundamente. No servirá tratar los vv.2–3 como una concesió n a
los líderes que luego modifica Mateo, una “preparació n retó rica” extraída de la
tradició n conservadora que el evangelista procede a modificar (Banks, Jesus
and the Law , 176; Garland, Intention de Mateo 23 , 54-55), porque la tensió n
es demasiado aguda. La ú nica forma de darle sentido al texto es seguir a
Jeremías ( Teología del Nuevo Testamento , 210) y Francia (NICNT), quienes
ven en los vv.2–3 un ejemplo de ironía mordaz que bordea el sarcasmo. Esta
posició n es autoconsistente y no debilita las fuertes declaraciones de los vv.2–
786
3. Ademá s, se fortalece con el verbo ekathisan (“sentarse”, GK 2767 ) en el v.2.
El aoristo normalmente no se traduce como presente. En respuesta, muchos
señ alan que el mismo verbo aoristo se usa en Marcos 16:19; Hebreos 1:3; 8:1;
10:12; Apocalipsis 3:21, todo lo cual se refiere a Jesú s todavía sentado. Pero se
pierde el punto. El énfasis en cada uno de estos casos no es que Jesú s todavía
esté sentado, aunque eso sin duda se presupone, sino el hecho de que como
resultado de su triunfo se sentó . El aoristo no requiere que la acció n sea en un
punto en el tiempo; es el contexto que en cada uno de estos casos la
presupone. Ademá s, el aoristo gnó mico en el modo indicativo (que es como la
NIV toma el griego en el v.2 para “sentarse”) es tan raro en el NT que no
debería ser nuestra primera opció n. Pero si los vv.2-3a son iró nicos, entonces
el aoristo puede tener su fuerza natural: los maestros de la ley y los fariseos se
sentaron en la cá tedra de Moisés (NASB, "se han sentado", que puede estar
sobretraducido pero tiene el derecho ocurrencia). Los líderes religiosos judíos
han “presumido” de sentarse en la cá tedra de Moisés (así Adalbert Merx, Das
Evangelium Matthaeus [Berlín: Reimer, 1902]; Moulton, Grammar:
Prolegomena , 458; Zahn). Por supuesto, no sirve de nada decir que tal
traducció n debe ser seguida en el v.3a por “por lo tanto, no prestes atenció n a
lo que dicen” (contra Plummer; Banks, Jesus and the Law , 175; Garland,
Intention de Mateo 23 , 48), porque el v.3a continú a la ironía. Esto genera un
quiasma limpio:
R: v.2—los líderes han asumido la autoridad docente de Moisés—ironía
B: v.3a—haz lo que dicen—ironía
B': v.3b—no hagas lo que ellos hacen—consejo no iró nico
A': v.4—su enseñ anza simplemente ata a los hombres—consejo no iró nico
Así, los dos primeros elementos son iró nicos, y los dos ú ltimos revelan en
orden inverso la dolorosa futilidad de seguir a los maestros de la ley. Jesú s
advierte a las multitudes ya sus discípulos de la manera má s aguda posible. La
renuencia de muchos eruditos a admitir que los vv.2–3 son una mordaz ironía
pasa por alto el tono de gran parte de este capítulo (p. ej., vv.23–28) y los
magníficos paralelos en otras partes del NT (p. ej., 1 Cor 4:8a, 10) .
5–7 Estos versículos ilustran algunas de las prá cticas de los líderes que no
deben copiarse (v.3b; cf. Mc 12, 38–39; Lc 20, 46). Jesú s los acusa de ser
servidores del tiempo y buscadores de aplausos (cf. 6:1-18). Las “filacterias”
(v.5) eran pequeñ as cajas de cuero o pergamino que contenían un trozo de
vitela inscrito con cuatro textos de la ley (Ex 13:1–10, 11–16; Dt 6:4–9; 11:13–
21 ). Se llevaban en el brazo o atados a la frente (Ex 13, 9, 16; Dt 6, 8; 11, 18,
787
aunque originalmente estos pasajes probablemente eran metafó ricos). El
término peculiar usado aquí solo en el NT tiene asociaciones paganas
("amuleto") y puede insinuar que los tôtāpōt ("frontales", como se los llamaba,
aunque ahora los judíos se refieren a ellos como t e pillîn [lit., " oraciones”]) se
habían convertido en amuletos paganos (cf. ZPEB , 4:786–87; Str-B, 4:250–76;
Urbach, Sages , 1:130, 366–67).
Para mostrar su piedad al mundo, estos líderes hicieron filacterias grandes
y vistosas. La misma ostentació n afectó el largo de las borlas que usaban todos
los judíos (incluido Jesú s, 9:20; 14:36) en las esquinas de la prenda exterior,
en obediencia a Nú meros 15:37–41 y Deuteronomio 22:12. (La opinió n de que
kraspeda [“borlas”, GK 3192 ] significa “bordes” [KJV] de prendas de vestir es
poco probable en este contexto; cf. BDAG, 564; sobre los detalles del
ritualismo judío, véase Schü rer, History of the Jewish People , 2:479ss.)
Buscar una reputació n de piedad va con buscar lugares de honor en las
grandes cenas o los asientos má s importantes —lo má s cerca posible de los
rollos de la ley— en las sinagogas (v.6). “Rabí” (v.7), la transliteració n de la
palabra hebrea que significa “mi amo” o “mi maestro”, se usó en la época de
Hillel, una generació n antes de Jesú s, pero probablemente no significó la
ordenació n oficial hasta después de la caída de Jerusalén. El título,
originalmente una mera señ al de respeto, se aplicó a Jesú s (26:25, 49; Jn 1:38;
3:26). Pero al igual que otros términos comunes, se infló . En tiempos
talmú dicos, el estatus de un rabino era inmenso. Su discípulo tenía que
obedecerle sin cuestionar, nunca caminar a su lado o delante de él, nunca
saludarlo primero, etc. Rabino Brodie [ed. H. J. Zimmels; Londres: Soncino,
1966–1967], 1:1–24; Albright y Mann). La situació n no se había desarrollado
tan lejos en los días de Jesú s, pero si el proceso hubiera comenzado, uno bien
puede imaginarse a Jesú s exponiéndolo (especialmente a la luz de 18:1–5;
20:25–28; ver Introducció n, secció n 11). .f ).
8–10 El “vosotros” (v.8) es enfá tico, pero esto no significa que los vv.8–10
estén fuera de lugar en un discurso ante una audiencia mixta. No es
inverosímil que, entre la multitud, Jesú s esté hablando aquí principalmente a
sus discípulos, tal como má s tarde se dirige directamente a los fariseos
(vv.13–36). Un buen predicador sabe que las palabras francas sobre lo que se
requiere de los creyentes pueden ser al mismo tiempo un poderoso incentivo
para la decisió n de parte de los simpatizantes pero no comprometidos. Estos
versículos podrían, por lo tanto, servir como advertencia para no seguir a los
“maestros de la ley ya los fariseos” mientras establecen patrones normativos
para las relaciones entre los discípulos de Jesú s.
788
A diferencia de las autoridades religiosas, dice Jesú s, sus discípulos no
deben ser llamados “Rabí” (v.8), porque tienen un solo didaskalos (GK 1437 ;
mejor traducido “Maestro” que “Maestro”). El “ú nico Maestro” no es Dios sino
el mismo Jesú s (cf. v.10), pero de cualquier manera, en vista de 22:41–46;
23:4, 13–36, este versículo no solo prohíbe la exaltació n propia al enseñ ar
cosas divinas, sino que rechaza la autoridad de los maestros religiosos de la
época de Jesú s. Tal autoridad les ha sido quitada (ver comentarios en 21:43 ).
Entre los que siguen a Jesú s, se requiere una relació n fraternal (véanse los
comentarios en 5:22–24 , 47 ; 18:15 , 21 , 35 ; 25:40 ; 28:10 ).
El versículo 9 pasa de “Rabí” o “Maestro” a “padre”. Hasta donde sabemos, a
los rabinos no se les llamaba directamente “padres”. Por lo tanto, algunos han
argumentado que el texto se refiere a los patriarcas y dice: “No confíen en su
vínculo racial con Abraham, Isaac y Jacob” (cf. 3:9; así J. T. Townsend, “Mateo
xxiii.9 ”, JTS 12 [1961]: 56–59; Schweizer y otros). Nada en el contexto apoya
esto, y mucho menos la sugerencia de que el estoicismo griego se encuentra
en el fondo (van Tilborg, Jewish Leaders , 138). Pero K. Kohler (“Abba, Padre:
título de líder espiritual y santo”, JQR 13 [1900–1901]: 567–80) mostró hace
mucho tiempo que “los padres” se convirtió en una forma muy comú n de
referirse a los primeros maestros del ley, especialmente los grandes maestros
(cf. Urbach, Sages , 1:186; 2:906 n. 38; de ahí el tratado de la Mishná ʾAbot ,
“Los Padres”). La prá ctica puede haberse remontado a los días de los profetas
(cf. 2 Reyes 2:12).
“En la tierra” no significa que los “padres” estaban vivos en el tiempo de
Jesú s, sino que simplemente los contrasta con el Padre en el cielo. Su dominio
no es lo suficientemente exaltado como para justificar este ú ltimo título. Esto
explica el cambio de la pasiva (“no seas llamado”, vv.8, 10) a la activa (“no
llames [es decir, a otro”, v.9): “no seas llamado” sería inapropiado ya que el
título no se otorgó hasta después de que los maestros de derecho murieran y
fueran conmemorados. Puede haber una alusió n a Malaquías 2:7–10. Al igual
que los sacerdotes de la época de Malaquías cuyas enseñ anzas hicieron
tropezar a muchos, los venerados padres judíos han malinterpretado tanto las
Escrituras que no deben ser llamados “padres”. Hay un solo Padre, Dios.
Pero, ¿dó nde, entonces, está la voz de la enseñ anza autorizada? Jesú s vuelve
a ese tema en el v.10, completando un quiasma ABA. Así, el v.10 repite en gran
medida el v.8, usando una palabra diferente para “Maestro” (ver Notas); pero
no es repetitivo, y menos decepcionante, porque acaba identificando al ú nico
Maestro como el Cristo, el Mesías (Kingsbury, Structure , 93). Esto no solo
retoma el tema de 1:1 y 16:16, sino que hace eco de la confrontació n en
789
22:41–46 con respecto al Mesías. Los enemigos de Jesú s, los maestros
certificados de Israel, no pudieron responder preguntas bíblicas bá sicas sobre
el Mesías. Ahora él, Jesú s el Mesías, declara a raíz de esa parodia que él mismo
es el ú nico calificado para sentarse en el trono de Moisés, para sucederlo como
Maestro autorizado de la voluntad y la mente de Dios.
Hay que hacer dos observaciones má s. Primero, es falso a la enseñ anza de
Jesú s deducir de este pasaje que ningú n líder judío simpatizaba con su causa o
que no hay lugar para distinciones en roles o respeto por los líderes en su
iglesia, má s que su prohibició n de juramentos (5 :33–37) significa que no es
cristiano hacer un juramento en la corte. Ciertamente, Jesú s no estaba
justificando ese orgullo particularmente perverso que se disfraza de
descortesía. Sin embargo, una vez que se ha notado esto, debemos decir que el
Cristo resucitado está tan disgustado con aquellos en su iglesia que exigen una
sumisió n incondicional a sí mismos y a sus opiniones y confunden una
reputació n de piedad ostentosa con una entrega piadosa a sus enseñ anzas
como lo estuvo siempre con cualquier Fariseo.
En segundo lugar, la continua discusió n moderna sobre lo que muestran
estos versículos acerca de la estructura de la iglesia de Mateo no encuentra
una fuente vá lida aquí. Por ejemplo, Hummel ( Auseinandersetzung , 27–28)
sostiene que los vv.8–10 muestran que debe haber habido una especie de
rabinato cristiano en la época de Mateo que Mateo estaba combatiendo o
intentando guiar. Eso puede ser así, pero el texto no lo dice. En cualquier caso,
otras razones por las que Mateo incluye este material saltan rá pidamente a la
mente. Si Mateo está interesado en mostrar a los lectores judíos cristianos de
su época “có mo llegamos de allí a aquí”, y si este material es bá sicamente
auténtico, no se necesita má s razó n. La verdad es que conocemos la situació n
de Mateo solo por lo que eligió escribir sobre Jesú s, no por una iglesia de
finales del primer siglo.
11–12 La sustancia del v.11 está en 20:26: Mateo enfatiza repetidamente la
humildad. Para ejemplos de exaltació n de uno mismo, véanse los comentarios
en 20:20–28 ; de humillarse, véanse los comentarios en 18,4 (cf. Pr 15,33;
22,4; Stg 4,6; 1Pe 5,5–6). “Seré tu siervo”, “será humillado” y “será exaltado”
son futuros puros sin fuerza imperativa (contra Zerwick, Biblical Greek ,
pá rrafo 280). Los dos ú ltimos no podían ser de otra manera; entonces v.11
debe leerse de la misma manera. El principio enunciado en estos versículos no
refleja la ley natural sino la ley del reino: la recompensa escatoló gica
humillará a los que se exaltan a sí mismos y exaltará a los que se humillan a sí
mismos, segú n el modelo de Ezequiel 21:26. Lo que se recomienda es la
790
humildad, no la patrañ a; servicio, no servilismo. El ejemplo supremo, el
Mesías mismo, deja esto claro (20:26-28), porque su asombrosa humildad y
servicio a los demá s no estaba manchado por el servilismo y era
perfectamente compatible con el ejercicio de la má s alta autoridad. Habiendo
hecho el mayor servicio, ha sido muy exaltado.
NOTAS
4 Para la variante “y difícil de llevar” (como en Lc 11:46), véase Metzger,
Textual Commentary , 59–60.
8 Para literatura sobre la cuestió n de si este uso de "Rabino" es anacró nico,
véase Garland, Intention of Matthew 23 , 58; Sigal, Halajá de Jesús .
9 El orden de las palabras griegas sugiere la traducció n “porque para ti hay
un solo Padre: el Padre celestial” (Moule, Idiom Book , 166).
10 Καθηγητή ς ( kathēgētēs , "maestro") se usa solo aquí en el NT. Se han
hecho muchas sugerencias sobre por qué debería reemplazar a “rabino” y
διδά σκαλος ( didaskalos , “maestro”) en el v.8. Algunos han asumido que es la
traducció n de Mateo para lectores gentiles (Grundmann; Strecker, Weg der
Gerechtigkeit , 217) o una adició n para disociar a Jesú s de los maestros
helenísticos tanto como de los “maestros de la ley” (Frankemö lle, Jahwebund
und Kirche Christi , 99 –100). C. Spicq (“Une Allusion au Docteur de Justice
dans Matthieu, XXIII, 10?” RB 66 [1959]: 393–96) sugiere que la palabra es el
equivalente griego del hebreo ( môreh , “maestro), usado en los Muertos
Pergaminos del Mar para el “Maestro de Justicia” en Qumrá n. Luego se ve a
Jesú s denunciando a las autoridades religiosas sectarias así como a los
escribas. Pero la evidencia lingü ística no es convincente, y parece má s
prudente tomar καθηγητή ς , kathēgētēs , como sinó nimo de διδά σκαλος ,
didaskalos , posiblemente motivado por la homofonía con ἐκάθισαν (
ekathisan , “ ellos se sentaron”) y κat v.2. “Esta sería una prueba má s de que la
autoridad de los escribas y fariseos es nula e invá lida para Mateo” (Garland,
Intention of Matthew 23 , 60 n. 100).
VISIÓ N GENERAL
Compare los seis ayes de Lucas 11:37–54. Las superposiciones son
considerables, pero las diferencias en el orden y la redacció n no son menos
notables. Las tres opciones principales son (1) Lucas conserva el escenario
correcto y Mateo agrega los ayes al final de 23:1–12; (2) Mateo preserva el
791
escenario correcto, y Lucas inserta algunos de los males en su narració n; y (3)
Jesú s pronunció tales ayes sobre los fariseos con bastante frecuencia, tal vez
siguiendo el patró n de los seis ayes de Isaías 5:8–23 o el cinco ayes de
Habacuc 2:6–20. (Para una discusió n, véase Marshall, Gospel of Luke , 491–93.)
Los siete ayes que registra Mateo encajan en un patró n quiá stico ordenado:
R: Primer ay (v.13): no reconocer a Jesú s como el Mesías
B: Segundo ay (v.15)—superficialmente celoso, pero haciendo má s mal que
bien
C: Tercer ay (vv.16–22): uso equivocado de las Escrituras
D: Cuarto ay (vv. 23–24): fracaso fundamental para discernir la esencia de
las Escrituras
C': Quinto ay (vv.25–26): uso equivocado de las Escrituras
B': Sexto ay (vv.27–28): superficialmente celoso, pero haciendo má s dañ o
que bien
A': Séptimo ay (vv.29–32): herederos de aquellos que no reconocieron a los
profetas
Lo que se destaca es la centralidad de comprender correctamente las
Escrituras, un tema que se refleja en todas las controversias anteriores y no
está menos relacionado con el rechazo de Jesú s a las afirmaciones de los
maestros de la ley.
(a) Primer ay (23:13 [14])

13 ¡Ay de vosotros, maestros de la ley y fariseos, hipó critas! Cierras el reino de
los cielos en la cara de los hombres. Vosotros mismos no entréis, ni dejaréis

entrar a los que intentan».
COMENTARIO
13 [14] El versículo 14 debe tomarse como una interpolació n, derivado de
Marcos 12:40; Lucas 20:47. Esto queda claro, no solo por su ausencia en el
mejor y má s antiguo MSS de Mateo, sino por el hecho de que los MSS que sí lo
incluyen se dividen en cuanto a dó nde colocarlo: antes o después del v.13.
(Para conocer el significado del v.14, véase Derrett, Studies in the New
Testament , 8–27.)
El versículo 13 contiene el primero de siete “ayes”. Un “ay” puede ser un
“¡ay!” compasivo. (24:19), una fuerte condenació n (11:21), o una combinació n
792
de las dos (18:17; 26:24). En Mateo 23 predomina la condenació n, pero no es
ni vengativa ni rencorosa sino judicial. Jesú s el Mesías pronuncia juicio.
Los “maestros de la ley” y los “fariseos” son aná rquicos de aquí en adelante
a lo largo del capítulo (véanse los comentarios en 2:4 ; 3:7 ; 23:2 ;
Introducció n, secció n 11.f ). (Para “hipó critas”, véanse los comentarios en 6:2 ;
para “reino de los cielos”, véanse los comentarios en 3:2 ). La sintaxis del v.13
(véanse las Notas) asume que el reino mesiá nico ha comenzado. Los maestros
de la ley y los fariseos son “hipó critas” ya que pretenden enseñ ar el camino de
Dios pero se niegan a entrar en el reino mesiá nico y estorban a los que
intentan hacerlo. Esto no se refiere a su casuística que oscureció cuestiones
fundamentales de conducta y dificultó que las personas obedecieran
plenamente la ley de Dios, aunque esta es la interpretació n dominante (p. ej.,
Hill). La conducta no se menciona aquí, solo la entrada al reino. Aunque la
conducta apropiada es esencial, no admite a nadie en el reino.
La ú ltima controversia (22:41–46) revela el verdadero fracaso: los maestros
de la ley y los fariseos no entran en el reino porque se niegan a reconocer
quién es Jesú s. Cuando las multitudes comienzan a maravillarse de Jesú s y
sugieren que puede ser el Mesías, las autoridades hacen todo lo posible para
disuadirlas (cf. 9:33–34; 11:19; 12:23–24; 21:15). Las ovejas de Israel está n
“perdidas” (10:6; 15:24) porque los pastores las han descarriado. El "ay"
pronunciado sobre las autoridades es, por lo tanto, de una pieza con 18:6-7.
NOTAS
13 El participio presente sustantivo τοὺ ς εἰσερχομένους ( tous
eiserchomenous , “aquellos que entran”) no necesita tener fuerza presente en
sí mismo, pero puede referirse a un esfuerzo sostenido en el pasado (como en
2:20; para una discusió n, véase BDF, pá rr. 339 [3 ]; Grammar , 858–64, 891–
92; Zerwick, Biblical Greek , pá rrafo 274). Sin embargo, en el contexto del
presente verbo finito οὐ δὲ ... ἀ φίετε ( oude ... aphiete , "ni ... permites"), no
cabe duda de que la acció n contemplada tanto por el participio como por el
verbo finito se presenta como simultá nea con las palabras del hablante.
(b) Segundo ay (23:15)

15 ¡Ay de vosotros, maestros de la ley y fariseos, hipó critas! Viajas por tierra y
por mar para ganar un solo converso, y cuando se convierte en uno, lo haces
dos veces má s hijo del infierno que tú ”.
COMENTARIO
793
15 Las fuentes externas para evaluar el celo de los fariseos por ganar
adeptos no son fá ciles de interpretar. Los eruditos está n muy divididos en
cuanto a cuá nto proselitismo tuvo lugar y qué tan exitoso fue. Un cuerpo
considerable de estudios principalmente antiguos argumenta que el primer
siglo d. C. hasta la caída de Jerusalén marca un período notable de celo
misionero judío (ver especialmente B. J. Bamberger, Proselytism in the
Talmudic Period [Cincinnati, Ohio: Hebrew Union, 1939]; W. G. Braude, Jewish
Proselytizing in the First Five Centuries of the Common Era [Providence, RI:
Brown Univ. Press, 1940], F. M. Derwacter, Preparando el camino para Paul:
The Proselyte Movement in Later Judaism [Nueva York: Macmillan, 1930];
Jeremías, Jesus' Promise , 11ff.; cf. Ro 2:24). Claramente, tanto Filó n como
Josefo (especialmente el Contra Apion de este último ) constituyen intentos de
recomendar el judaísmo a los forasteros. Un hecho no menos importante,
como observó W. Paul Bowers (“Estudios sobre la comprensió n de la misió n
de Pablo” [tesis doctoral, Universidad de Cambridge, 1976]), es que no hay
evidencia de que los judíos se opusieran de alguna manera a la voluntad de
Pablo o de cualquier otra persona. misió n cristiana gentil; má s bien, lo que
disputaron fue la base de admisió n al pueblo de Dios.
Por otro lado, Scot McKnight ( A Light between the Gentiles: Jewish Mission in
the Second Temple Period [Minneapolis: Fortress, 1991], especialmente 106–
8) argumenta que gran parte de la actividad de los fariseos, especialmente en
Palestina, tenía como objetivo en convertir a sus puntos de vista a aquellos
que ya se habían convertido en adherentes libres del judaísmo (cf. Josefo, Ant .
20.34–48 [2.3–4]). Ya sea que los escribas y fariseos estuvieran ganando
paganos crudos o simpatizantes del judaísmo, los estaban ganando para su
propia posició n. Tales conversos, por lo tanto, no serían conversos al judaísmo
sino al fariseísmo. Los fariseos y los maestros de la ley viajaban mucho para
hacer un “prosélito”—una palabra que se usa en el NT solo aquí y en Hechos
2:11; 6:5; 13:43, y uno que en este momento probablemente se refiere a
aquellos que han sido circuncidados y se han comprometido a someterse a
todos los rigores de la ley judía, incluyendo la tradició n oral por la cual los
fariseos eran tan celosos.
Jesú s no criticó el hecho del extenso esfuerzo misionero de los fariseos sino
sus resultados : los "conversos" se convirtieron en dos veces má s "hijos del
infierno" (ver comentarios en 5:22 ) que los escribas y fariseos que los
ganaron, es decir, alguien que pertenece al infierno y está destinado al
infierno. Esto significa que las interpretaciones de los fariseos y las reglas
deducidas de las Escrituras llegaron a ser tan plenamente las de sus conversos
794
que "superaron en fariseos" a los fariseos. Psicoló gicamente, esto es
totalmente posible, como sabe todo maestro de conversos. En cuanto a los
conversos de los que hablaba Jesú s, la enseñ anza de los fariseos los encerraba
en un marco teoló gico que no dejaba lugar a Jesú s Mesías y por tanto ninguna
posibilidad de entrar en el reino mesiá nico.
(c) Tercer ay (23:16–22)

16 ¡Ay de vosotros, guías ciegos! Vosotros decís: 'Si alguno jura por el templo,
no significa nada; pero si alguno jura por el oro del templo, queda obligado
por su juramento.' 17 ¡Ciegos insensatos! ¿Qué es má s grande: el oro, o el
templo que sacraliza el oro? 18 Vosotros también decís: 'Si alguno jura por el
altar, no significa nada; pero si alguno jura por la ofrenda que está en él, queda
obligado por su juramento.' 19 ¡Ciegos! ¿Qué es má s grande: la ofrenda o el altar
que santifica la ofrenda? 20 Por tanto, el que jura por el altar, jura por él y por
todo lo que está sobre él. 21 Y el que jura por el templo, jura por él y por el que
en él habita. 22 Y el que jura por el cielo, jura por el trono de Dios y por el que
está sentado en él.
COMENTARIO
16–22 Véanse los comentarios en 5:33–37 para conocer el trasfondo y la
esencia de estos versículos. La llamativa designació n “guías ciegos” (v.16) se
introdujo en 15:14. El “templo” aquí es naos (ver comentarios en 4:5 ).
Debido a las referencias al templo—su oro, altar y ofrendas—un
sorprendente nú mero de eruditos se concentran en la actitud de Mateo hacia
los aspectos de culto del templo (Hummel, Auseinandersetzung , 78–82; van
Tilborg, Jewish Leaders , 105). Esto pierde bastante el punto (Gaston, No Stone
, 94). La perícopa simplemente usa el lenguaje del culto al discutir los tipos de
distinciones en los juramentos a menudo favorecidos en los círculos judíos.
Saul Lieberman ( Greek in Jewish Palestine [New York: Jewish Theological
Seminary, 1942], 115–43), después de estudiar la evidencia judía difícil y
contradictoria, argumenta que los rabinos combatieron los abusos de
juramentos y votos entre las masas ignorantes. Sin duda esto es así. Pero la
forma en que los combatieron fue diferenciando entre lo que obligaba y lo que
no. En ese sentido, a sabiendas o no, alentaron juramentos evasivos y por lo
tanto mentir. Jesú s eliminó estas complejidades al insistir en que los hombres
deben decir la verdad.
Algunos escritores han supuesto que 5:33–37, que, al menos formalmente,
abolió los juramentos, contradice 23:20–22, que sostiene que todos los
795
juramentos son vinculantes pero no los abolió . De hecho, sin embargo, los
vv.20–22 brindan la justificació n para 5:33–37. Todos los juramentos está n
relacionados de alguna manera con Dios. Todos son, por lo tanto, vinculantes
y, por lo tanto, los juramentos evasivos no está n permitidos. Por otro lado, el
meollo del asunto es decir la verdad. Probablemente sea un nuevo tipo de
casuística que, al no ver esto, insiste en que Jesú s en 5:33-37 abole todos los
juramentos de todo tipo.
En el contexto de Mateo 23, Jesú s acusa a los maestros de la ley ya los
fariseos de mal manejo de las Escrituras que decían defender y promulgar.
REFLEJOS
Las referencias al templo y al culto, que ya no existían después del añ o 70 d.
C., no prueban que este evangelio haya sido compuesto antes de esa fecha, ya
que Mateo, al escribir má s tarde, puede estar incorporando material má s
antiguo y describiendo lo que Jesú s dijo en el momento de su ministerio. . Pero
la perícopa es consistente con una fecha temprana. Má s importante aú n, si
pensamos en cambio que Mateo escribe alrededor del añ o 85 dC pero
preserva cuidadosamente el tiempo correcto y las distinciones apropiadas
para el ministerio de Jesú s, ¿por qué no deberíamos esperar que él sea
igualmente cuidadoso en otros lugares?
(d) Cuarto ay (23:23–24)

23 ¡Ay de vosotros, maestros de la ley y fariseos, hipó critas! Das la décima
parte de tus especias: menta, eneldo y comino. Pero has descuidado los
asuntos má s importantes de la ley: la justicia, la misericordia y la fidelidad.
Deberías haber practicado lo segundo, sin descuidar lo primero. 24 ¡Guías
ciegos! Cuelgas un mosquito pero te tragas un camello.
COMENTARIO
23–24 La ley del AT sobre el diezmo (Dt 14:22–29) especifica grano, vino y
aceite, aunque Levítico 27:30 es má s completo. Ciertamente, en el primer
siglo, hubo un debate sobre hasta dó nde debería extenderse la ley del diezmo.
El consenso fue incluir verduras y hierbas de jardín (v.23; Str-B, 1:932). Jesú s
no condena la observancia escrupulosa de estas cosas (“sin descuidar lo
primero”), pero insiste en que preocuparse por ellas mientras se descuidan las
“mas importantes de la ley” (cf. 22:34-40): la justicia, la misericordia y la pistis
(GK 4411 ; aquí correctamente traducido como “fidelidad”)—es colar un
mosquito pero tragarse un camello (v.24), ambas criaturas impuras.
796
Varios puntos merecen atenció n.
1. Los asuntos de “má s peso” no son los “má s difíciles” o “má s difíciles” sino
los “má s centrales”, “má s decisivos” (Ridderbos, Coming of the Kingdom , 302)
o (como en NVI) “má s importantes” versus "periférico" o insignificantes (cf.
TDNT , 1:554, 558; Kaiser, “Weightier and Lighter Matters”, 184).
2. Sin embargo, va demasiado lejos interpretar los vv.23–24 como una
expansió n del mandamiento del amor hacia el aspecto central de la ley
(véanse los comentarios en 22:34–40 y la literatura citada allí; también
Garland, Intention of Matthew 23 , 139 ). ).
3. En esencia, lo que Jesú s acusa a los maestros de la ley ya los fariseos es
una distorsió n masiva de la voluntad de Dios como se revela en las Escrituras.
En un nivel fundamental, fallan en enfocarse en la esencia de las Escrituras, un
punto que se hace con igual fuerza en las dos referencias a Oseas 6:6 en este
evangelio (ver comentarios en 9:9–13 ; 12:1–14 ).
4. La estructura quiá stica de los “ayes” se centra en este cuarto, donde se
pone al descubierto el fracaso bá sico de los maestros farisaicos. Saliendo de
este centro, queda claro que donde los fariseos interpretan la Escritura, existe
el peligro de apropiació n indebida de la verdad (ays 3 y 5) y de corromper a
otras personas (ays 2 y 6), junto con la ceguera a la verdadera revelació n
cuando viene supremamente en la persona de Jesú s el Mesías (ays 1 y 7).
5. Todo esto presupone que Jesú s responsabiliza a los lectores del AT de
discernir su propó sito y reconocer sus énfasis má s importantes (ver
comentarios en 22:40 ). Só lo quien hace esto agrada a Dios y reconoce al
Mesías (cf. Lc 24, 44-46; Jn 5, 39-40).
6. El debate actual sobre las palabras “sin descuidar las primeras”, es decir,
si muestran a Jesú s o a Mateo como un intérprete muy conservador de la ley, o
si es posible que provengan del Jesú s histó rico (cf. Garland, Intention of
Matthew 23 , 140, nota 66; Westerholm, Jesus and Scribal Authority , 58–59)—
no entiende el punto. Ni Jesú s ni Mateo enfocan estos versículos en el
problema de la continuidad/discontinuidad entre el AT y el reinado de Jesú s
Mesías, sino en la importancia relativa del material dentro del AT. Jesú s
describe lo que deberían haber hecho los fariseos; aquí no está cuestionando
có mo se relacionará el "primero" con el reino que ahora inaugura (12:28) o la
iglesia que edificará (16:19), como tampoco en los vv.16-22 discute qué papel
jugará el templo. toca el altar bajo el nuevo pacto.
NOTAS
797
24 Black ( Aramaic Approach , 175–76) señ ala que en arameo este dicho
sería una especie de juego de palabras, ya que “mosquito” y “camello” suenan
muy parecidos: ( qalmā ʾ ) y ( galmā ʾ ) respectivamente.
(e) Quinto ay (23:25–26)

25 ¡Ay de vosotros, maestros de la ley y fariseos, hipó critas! Limpias el
exterior de la copa y del plato, pero por dentro está n llenos de codicia y
desenfreno. 26 ¡Fariseo ciego! Limpia primero lo de dentro del vaso y del plato,
y entonces también lo de fuera quedará limpio.
COMENTARIO
25–26 La interpretació n má s comú n de estos versículos es que Jesú s
comienza con la metá fora de la copa y el plato (v.25a), revela sus
preocupaciones no metafó ricas en las ú ltimas palabras del v.25 y luego
regresa a su metá fora en el v.26. ahora que su verdadero propó sito ha sido
expuesto. Los fariseos se han ocupado de la religió n externa en lugar de la de
la persona interior. Dentro de sí mismos permanecen “llenos de avaricia y de
complacencia propia [ akrasia , que se encuentra en el NT solo aquí y en 1
Corintios 7:5]”. En la metá fora, la limpieza por dentro es bá sica y garantiza la
limpieza por fuera.
Jacob Neusner (“First Cleanse the Inside”, NTS 22 [1976]: 486–95) sostiene,
en gran parte por motivos de forma crítica, que el judaísmo anterior al añ o 70
d. C. estaba dividido sobre el tema de los vasos limpios. Los hillelitas pensaban
que limpiar el interior de una vasija la declaraba “limpia”. Los shammaitas,
predominantes antes del 70 dC, sostenían que era necesario limpiar tanto por
dentro como por fuera; el uno no afectó el estatus del otro (cf. m. Kelim 2:1;
25:1, 7–9; y. Ber. 8:2). En consecuencia, Jesú s no podía estar refutando a los
hilelitas (que no llegaron a ser predominantes hasta después del añ o 70 dC),
diciéndoles que primero se limpiaran por dentro, ya que ellos se habrían
limpiado sólo por dentro. Má s bien, la amonestació n era para los shammaitas.
A partir de este debate sobre la limpieza, se argumenta, el dicho fue
interpretado y aplicado de diversas formas (cf. Lc 11,41) de manera
metafó rica. Garland ( Intention of Matthew 23 , 148–50) cree que la primera
parte del v.25 es literal, pero que Matthew se hizo cargo de ella para expresar
su punto. En su opinió n, la clá usula ek no debe traducirse como “llena de
codicia y autocomplacencia”, sino “llena debido a la codicia y la
autoindulgencia” (Turner, Syntax , 260; Schweizer, McNeile y otros creen que
esto es posible). En otras palabras, Mateo convierte el dicho original en uno
798
que dice que el interior es lo má s importante, pero luego llama “la atenció n
sobre el hecho de que las vasijas estaban llenas de comida y bebida que [ sic ]
se obtenía injustamente y se consumía sin moderació n—una circunstancia
que el culto el lavado no podía limpiar, y finalmente hizo que todo el asunto
fuera discutible” (Garland, Intention of Matthew 23 , 149).
Esta interpretació n no funcionará . Los fariseos no eran una clase
intemperante en la comida y la bebida, sino abstemios (cf. Lc 18, 11-12).
Ademá s, si estuvieran llenos debido a la codicia y la autoindulgencia, el "pero"
anterior no tiene sentido: la primera clá usula debe decir "vacias la taza y el
plato", no "limpias el exterior". Má s bien, el tipo de trasfondo histó rico
previsto por Neusner está siendo utilizado por Jesú s para alejarse por
completo de la cuestió n ceremonial. Los fariseos (aquí los shammaitas)
debaten sobre qué se debe limpiar para que una copa quede limpia, sin ver
que ellos mismos necesitan limpiarse interiormente. Este enfoque está muy
cerca de la interpretació n tradicional de estos versículos (arriba; cf.
Westerholm, Jesus and Scribal Authority , 85–90). Sin embargo, también
insinú a que Jesú s sostiene que las distinciones ceremoniales del AT tienen
implicaciones morales, eludirlas revela un profundo malentendido.
“¡Fariseo ciego!” (v.26, el singular tiene fuerza genérica), dice el que vino a
salvar a su pueblo de su pecado (1,21), “limpiad primero lo de dentro..., y
entonces también lo de fuera quedará limpio. ” “Adentro” no alienta aquí el
pietismo privatizado sino la renovació n moral total en términos de “justicia,
misericordia y fidelidad”. El “afuera”, los fragmentos de observancia religiosa
fá cilmente visibles para los hombres, se arreglará n solos.
(f) Sexto ay (23:27–28)

27 ¡Ay de vosotros, maestros de la ley y fariseos, hipó critas! Sois como
sepulcros blanqueados, que por fuera lucen hermosos, pero por dentro está n
llenos de huesos de muertos y de toda inmundicia. 28 De la misma manera,
ustedes por fuera parecen justos a la gente, pero por dentro está n llenos de
hipocresía y maldad”.
COMENTARIO
27–28 Durante el mes de Adar, justo antes de la Pascua, era costumbre
blanquear con cal las tumbas o las tumbas que podrían no identificarse
instantá neamente como tales (v.27), para advertir a los peregrinos que se
mantuvieran alejados de la zona y evitar la impureza ritual por contacto con
cadá veres (cf. m. Šeqal. 1:1; m. Kelim 1:4; m. Moʿed Qaṭ. 1:2; m. Maʿaś. Š. 5:1).
799
Tal impureza impediría la participació n en la Pascua ( m. Kelim 1:4; para
preocupaciones similares, ver Jn 11:55; 18:28). Pero en ese caso, las tumbas
blanqueadas no habrían sido objetos de belleza (“que se ven hermosos por
fuera”) sino de repugnancia. Eran lugares de huida (cf. Lc 11,44, que no
menciona ni el encubrimiento ni la belleza).
Se han propuesto varias soluciones (para ver una lista, véase S. T. Lachs,
“On Matthew 23:27–28,” HTR 68 [1975]: 385–88). Quizá s la mejor propuesta
sea la de Garland ( Intention of Matthew 23 , 150–57), quien sugiere que las
tumbas eran hermosas por su estructura (cf. v.29), no por su encalado. Los
monumentos normalmente se consideraban puros a menos que estuvieran
marcados con cal; entonces, si el monumento se construyó justo sobre una
tumba, probablemente sería encalado. Por lo tanto, la menció n de Jesú s del
blanqueo no tiene nada que ver con la belleza de los sepulcros, sino que es un
ataque adicional a los fariseos basado en su preocupació n distintiva por evitar
la contaminació n de los cadá veres (cf. b. B. Qam. 57a; b. B. Meṣ. 85b). Jesú s está
diciendo que los escribas y los fariseos son fuentes de inmundicia tanto como
lo son las tumbas blanqueadas. También puede haber una alusió n a las ropas
de lino blanco que algunos hombres, impresionados con su propia eminencia,
solían usar (cf. b. Qidd. 72a; b. Šabb. 25b; b. Ned. 20b; Josefo, JW 2.123 [ 8.3]).
En el contexto de Mateo 23, lo que Jesú s estaba diciendo no es que los
escribas y fariseos fueran deliberados y conscientes de sí mismos, sino que en
sus escrupulosas reglamentaciones parecían magníficamente virtuosos pero
en realidad estaban contaminando a la gente. Este ay es paralelo al segundo
(v.15). La ironía suprema es que su preocupació n por su ley ( nomos , GK 3795
) los dejó sumidos en la anomia —un término general para “maldad” (v.28, GK
490 ; cf. 13:41; ver TDNT , 4:1085– 86), pero que aquí puede sugerir que su
enfoque fundamental de la ley era, de hecho, desde la perspectiva de la
hermenéutica de Jesú s, simple “anarquía”.
(g) Séptimo ay (23:29–32)

29 ¡Ay de vosotros, maestros de la ley y fariseos, hipó critas! Construyes
sepulcros para los profetas y decoras los sepulcros de los justos. 30 Y decís: Si
hubiésemos vivido en los días de nuestros antepasados, no hubiéramos
tomado parte con ellos en el derramamiento de la sangre de los profetas.' 31 Así
que testificá is contra vosotros mismos que sois descendientes de los que
asesinaron a los profetas. 32 ¡Llena, pues, la medida del pecado de tus
antepasados!”
COMENTARIO
800
29–30 Derrett ( Studies in the New Testament , 2:68ff.) niega que los
fariseos de la época de Jesú s hubieran estado involucrados en la construcció n
de tumbas conmemorativas, pero su testimonio es tardío y bien puede
representar una reacció n contra los excesos anteriores (cf. Garland, Intención
de Mateo 23 , 164). Herodes abrió el camino en la construcció n de tumbas (cf.
Josefo, Ant . 16.179–82 [7.1]; 18.108 [4.6]; 20.95 [4.3])—¡para expiar sus
intentos de saquearlos! Era má s probable que el edificio judío fuera
conmemorativo; al erigir monumentos, los líderes religiosos se consideraban
moral y espiritualmente superiores a sus antepasados que habían perseguido
a los profetas cuyos monumentos estaban construyendo (v.29). Creían que no
se habrían unido a sus antepasados para asesinar a los profetas (v.30), tal
como muchos cristianos hoy en día piensan ingenuamente que habrían
respondido mejor a Jesú s que los discípulos o las multitudes que gritaban:
"¡Crucifícalo!"
31 Pero la distinció n que hacen los judíos en el v.30 ahora la niega Jesú s. Su
propio dicho (no el edificio de la tumba) testifica contra ellos. Hablan de sus
antepasados y así se reconocen como hijos (NVI, “descendientes”) de aquellos
que derramaron la sangre de los profetas. Pero Jesú s ve má s ironía aquí,
basada en la ambigü edad de “padres” e “hijos” (ver comentarios en 5:9 ). Los
judíos piensan en términos de su descendencia física. Jesú s responde diciendo
que, en efecto, son hijos, má s de lo que se dan cuenta. Muestran su paternidad
al parecerse a sus padres. Mientras afirman piadosamente ser diferentes, ya
está n tramando maneras de acabar con Jesú s (21:38–39, 46).
32 La conclusió n es desafiante e iró nica. La idea detrá s de “la medida del
pecado” es que Dios solo puede tolerar tanto pecado; luego, cuando la medida
está “llena”, debe responder con ira (cf. Gn 15,16; 1 Tes 2,14-16). La idea es
comú n en la literatura intertestamentaria (p. ej., Jub. 14:16; 1 En. 50:2; 2 Esd
4:36–37; 4Q185 2:9–10), pero nunca antes se aplicó el concepto a Israel.
(3) Conclusión (23:33–36)

33 “¡Serpientes! ¡Generació n de víboras! ¿Có mo escapará s de ser condenado al
infierno? 34 Por tanto, os envío profetas, sabios y maestros. A algunos de ellos
matará s y crucificará s; a otros los azotaréis en vuestras sinagogas y los
perseguiréis de pueblo en pueblo. 35 Y así vendrá sobre ti toda la sangre justa
que ha sido derramada sobre la tierra, desde la sangre del justo Abel hasta la
sangre de Zacarías hijo de Berequías, a quien tú mataste entre el templo y el
altar. 36 De cierto os digo que todo esto vendrá sobre esta generació n.
COMENTARIO
801
33 Véanse los comentarios en 3:7 y 12:34 para los epítetos. La transició n
del versículo anterior es clara: si los maestros de la ley y los fariseos está n
llenando la medida del pecado de sus antepasados, ¿có mo es posible que
escapen de la condenació n del infierno (ver comentarios en 5:22 ; 23:15 ) ?
34 Si este versículo comparte una fuente comú n (¿Q?) con Lucas 11:49
(véanse los comentarios en 23:1–12 ), las diferencias entre Mateo y Lucas son
notables, aunque tal vez no tan problemá ticas como muchos piensan. Lo má s
destacable es el cambio de “la sabiduría de Dios” (NVI, “Dios en su sabiduría”)
como remitente de los emisarios a un enfá tico “yo”. No só lo hay pocas dudas
de que los cristianos identificaron a Jesú s con la sabiduría de Dios, sino que
quien se asignó títulos mesiá nicos e incluso textos veterotestamentarios que
se refieren exclusivamente a Yahvé no habría dudado en hacer la misma
identificació n. La interpretació n de Mateo, por lo tanto, no es necesariamente
incorrecta, incluso si un solo dicho respalda tanto a Lucas como a Mateo;
ciertamente tiene el resultado de enfatizar la autoridad de Jesú s (cf. Orton,
Understanding Scribe , 154–55).
Hare ( Tema de la persecución judía , 87–88) piensa que el dia touto
introductorio (“Por esto”, Lc 11:49; “Por lo tanto”, v.34) está drá sticamente
alterado. En Lucas, se refiere a Lucas 11:47-48—una admisió n tá cita de
culpabilidad de sangre por la muerte de los profetas y por lo cual “la sabiduría
de Dios” envía má s profetas para que “esta generació n” (Lc 11:50) será
responsable. En Mateo, sin embargo, los vv.32–33 separan la admisió n tá cita
de dia touto (“Por lo tanto”, v.34) para que el conector ya no explique la
sabiduría de Dios en el pasado sino un acto que Jesú s realizó en el presente.
Pero el contraste de Hare es exagerado. Es formalmente correcto que dia touto
en Lucas 11:49 explica una declaració n hecha en el pasado por la sabiduría de
Dios. Pero esto explica só lo que se hizo una declaració n, no el contenido de la
declaració n, que se refiere a un acto realizado en el presente, a saber, el envío
de emisarios de Jesú s. Así, las dos interpretaciones de dia touto son muy
parecidas y comparten la misma funció n: señ alan que debido a la mala
recepció n de los mensajeros de Dios por parte de los líderes judíos, “por lo
tanto” se enviará n má s mensajeros; y será n tratados de la misma manera. Esto
llenará toda la medida de la iniquidad, y el juicio caerá .
Lucas (11:49) tiene “profetas y apó stoles”, Mateo “profetas, sabios y
maestros”. El “hombre sabio” y el “maestro” eran “materialmente idénticos”
(Garland, Intention of Matthew 23 , 175; cf. TDNT , 8:505–7) en este momento.
Tanto Mateo como Lucas esperan aquí el envío de misioneros cristianos,
discípulos de Jesú s (cf. 5:10–12; 9:37–38; 28:18–20). Los términos utilizados
802
no reflejan la terminología posterior al añ o 70 d. C. (cf. van Tilborg, Jewish
Leaders , 140–41).
Mateo agrega "crucificar". No hay evidencia de que los judíos usaran la
crucifixió n como una forma de pena capital después del 63 a. “Crucificar”
puede significar “hacer que sea crucificado” (como en Hechos 2:36; 4:10),
seguramente una mejor posibilidad que la sugerencia de Hare ( Theme of
Jewish Persecution , 89–92) de que las palabras “y crucificar” son un glosa lo
que escribió Mateo. Garland ( Intención de Mateo 23 , 177) sostiene que “y
crucificar” se refiere a la muerte de Jesú s. Pero esto también requiere un
sentido causativo y parece extrañ o cuando es Jesú s quien envía a los emisarios
a la muerte y Jesú s quien está (desde este punto de vista) entre los enviados y
asesinados. Quizá s el v.34 hace eco de 10:24–25: el siervo no está por encima
de su amo. Si Jesú s va a ser crucificado, sus siervos pueden esperar lo mismo.
35 Los mismos mensajeros que fueron golpeados y asesinados por llamar al
pueblo al arrepentimiento en el misterio de la providencia llenan la medida
del el pecado del pueblo (v.32), es decir, el derramamiento de la sangre justa
de los emisarios de Dios desde Abel hasta Zacarías (ver Notas). El versículo 35
anticipa 27:24–25: Pilato trata de evadir la responsabilidad de crucificar a
Jesú s, y los judíos claman por esa misma terrible responsabilidad debido a su
escepticismo acerca de quién es Jesú s. Sobre la cuestió n del supuesto
antisemitismo, véanse los comentarios en 26:57–68 .
36 A lo largo de este capítulo, los maestros de la ley y los fariseos han sido
el blanco principal de Jesú s. Ahora la referencia es a “esta generació n”, porque
los líderes representan al pueblo (ver comentarios en 21:43 ); y el pueblo, a
pesar de las advertencias de Jesú s, no abandona a sus líderes por Jesú s Mesías.
Esto prepara el escenario para el lamento final sobre Jerusalén (vv.37–39).
NOTAS
34 Sobre la flagelació n, véanse los comentarios en 10:17 ; sobre la
persecució n de ciudad en ciudad, ver 10:23; Hechos 9:2; 13:50–51; 14:4–7;
17:10–15. Sobre la indiferencia y el trato severo de los profetas del AT, véase
1 Reyes 18:4, 13; 19:10, 14; 2 Reyes 17:13–17; 1 Cró nicas 16:22; 2 Cró nicas
24:19; 36:14–16; Salmo 105:15; Jeremías 7:25–26; 25:4; 26:5, 20–23; 29:19;
35:15; 44:4; Lamentaciones 2:20; 4:16.
35 Abel es la primera víctima de asesinato en las Escrituras (Gé 4:8). La
identidad de este “Zacarías hijo de Berequías” es problemá tica. Las
posibilidades principales incluyen:
803
1. Podría referirse a Zacarías, el padre de Juan el Bautista, pero no hay
evidencia de que haya sido martirizado.
2. Podría ser Zacarías hijo de Baris o Baruc o Bariscaeus (MSS varían), quien
fue asesinado por dos zelotes en el templo (Josefo, JW 4.334–44 [5.4]). Pero no
hay evidencia de que fuera un profeta o un má rtir, y aunque lo mataron ἐν
μέσῳ ( en mesō , "en medio") del recinto del templo, es poco probable que lo
mataran entre el santuario real y el altar a menos que él era un sacerdote, y no
hay evidencia de esto.
3. Podría ser una referencia al profeta del AT Zacarías hijo de Berequías
(Zacarías 1:1). Pero no hay ningú n relato de su muerte.
4. Puede ser un Zacarías del que no tenemos conocimiento (Albright y
Mann). Esto es posible pero sin pruebas.
5. Otra posibilidad es Zacarías, hijo de Joiada (2Cr 24:20–22). Su asesinato
tuvo lugar en el patio del templo y se relata hacia el final de lo que
probablemente fue el ú ltimo libro del canon hebreo. El barrido va (para usar
términos cristianos) “desde Génesis hasta Apocalipsis”. El problema es el
patronímico. Hay una posible solució n. Así como a Zacarías el profeta se le da
alternativamente el patronímico de su padre (Zacarías 1:1) o el de su abuelo
(Esdras 6:14), también es posible que Joiada fuera el abuelo (no el padre) del
Zacarías de 2 Cró nicas 24, una sugerencia de que El hecho de que Joiada
viviera hasta los 130 añ os (2Cr 24:15) lo hace má s plausible, ya que el
ministerio de Zacarías siguió inmediatamente a la muerte de Joiada. Por lo
tanto, un Berekiah desconocido de otro modo habría tenido tiempo de
engendrar a Zacarías, vivir hasta una buena edad y morir antes de que la
muerte de su propio padre le diera la oportunidad de servir como sumo
sacerdote. Eso daría tiempo para un padre llamado Berekiah. Pero no lo
sabemos. Las incertidumbres fundamentales del texto crítico en las
tradiciones relevantes (especialmente LXX) complican el problema. Para
literatura y discusió n, véase Gundry, Use of the Old Testament , 86–88;
Garland, Intención de Mateo 23 , 182–83.
VISIÓ N GENERAL
La equivalencia verbal casi exacta entre estos versículos y Lucas 13:34-35
hace casi seguro que tanto Mateo como Lucas está n siguiendo la misma fuente
escrita (¿Q?) y, por lo tanto, que al menos uno de los dos evangelistas desplazó
esta oració n de su puesta en la vida de Jesú s. Ciertamente, el lamento es má s
804
integral al escenario en Mateo que en Lucas (cf. Suggs, Wisdom, Christology,
and Law , 64–66; Garland, Intention of Matthew 23 , 187–97). Jesú s, sin duda,
se lamentó por la ciudad en otras ocasiones (Lc 19, 41-44), y es característica
la amplia compasió n de sus palabras (Mt 9, 35-38).
El efecto del lamento es doble. En primer lugar, tiñ e de compasió n todos los
males precedentes (nó tese la duplicació n de “Jerusalén” [cf. 2Sa 18,33; 1Re
13,2; Jer 22,29; Lc 10,41; 22,31]). También hay un cambio de nú mero de
Jerusalén a pueblo de Jerusalén: literalmente, “el (uno) [singular] matando a
los profetas y apedreando a los (unos) enviados a ella [singular; NVI, 'tú que
matas a los profetas y apedreas a los que te son enviados'] ... tus [singular]
hijos ... tu [plural] casa ... tú [plural] no verá s”. El efecto es pasar de la
abstracció n de la ciudad a la realidad concreta de las personas. Las aflicciones
de Jesú s en Mateo 23, por lo tanto, van mucho má s allá de las frustraciones
personales; son juicios divinos que, aunque llenos de ira, nunca cuestionan la
realidad del amor divino (véanse los comentarios en 5:44–45 ).
En segundo lugar, las implicaciones cristoló gicas son inevitables, ya que
Jesú s, ya sea identificá ndose con Dios o con la sabiduría, afirma ser quien ha
anhelado reunir y proteger a esta nació n rebelde. Expresado en tales
términos, el anhelo de Jesú s só lo puede pertenecer al Salvador de Israel, no a
uno de sus profetas. La autenticidad del lamento se niega con frecuencia sobre
la base de que el Jesú s histó rico no podría haberlo dicho (p. ej., Suggs, Wisdom,
Christology, and Law , 66). Pero es una extrañ a crítica que anula a priori
cualquier posibilidad de escuchar el texto de tal manera que se escuche a un
Jesú s histó rico que no só lo era consciente de sus orígenes trascendentes sino
que en muchos sentidos reivindicaba sus orígenes como parte de su
autorrevelació n compasiva y redentora.
37¡Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas y apedreas a los que te son
enviados! ¡Cuá ntas veces quise juntar a tus hijos, como la gallina junta a sus
pollitos debajo de las alas, y no quisiste! 38 He aquí, vuestra casa os ha sido
dejada desierta. 39 Porque les digo que no volverá n a verme hasta que digan:
"Bendito el que viene en el nombre del Señ or".
COMENTARIO
37 Los versículos 37–39 preservan las ú ltimas palabras pú blicas
registradas de Jesú s a Israel. Jerusalén, la ciudad de David, la ciudad donde
Dios se reveló en su templo, se había hecho conocida como la ciudad que
mataba a los profetas y apedreaba a los que le enviaba. Lapidació n hasta la
muerte, prescrita en la ley de Moisés para la idolatría (Dt 17:5, 7), la
805
hechicería (Lev 20:27), y varios otros delitos, también se establecen en la
Mishná ( m. Sanh. 7:4) para los falsos profetas. También podría ser el
resultado de la violencia de la turba (21:35; Hch 7:57–58) o de una
conspiració n, que aparentemente es la forma en que murió Zacarías (2
Cró nicas 24:21). “Cuá ntas veces” puede mirar hacia atrá s en la historia de
Israel, es decir, Jesú s identificá ndose con la perspectiva histó rica trascendente
de Dios (Jn 8:58); má s probablemente, “con qué frecuencia” se refiere a la
duració n del ministerio de Jesú s. Durante ella, anhelaba “muchas veces” reunir
y albergar a Jerusalén (por metonimia incluyendo a todos los judíos) como la
gallina a sus polluelos (cf. Dt 32,11; Sal 17,8; 36,7; 91,4), pues a pesar de la
ayes, Jesú s, como el “ Jehová Soberano ” en Ezequiel 18:32, “no se complació
en la muerte de nadie”.
38 Este versículo puede aludir tanto a Jeremías 12:7 como a 22:5 (ver
Notas). “Tu casa” en este contexto podría referirse a Jerusalén, ya que el
lamento se dirige primero a ella (Klostermann, McNeile), a Israel (Schniewind,
Green; cf. Gal 4:25–26 para un uso similar de “Jerusalén”). , o al templo en
cuyo recinto predicaba Jesú s (21:23; 24:1) y cuya destrucció n estaba a punto
de ser predicha (24:2; cf. Manson [ Dichos de Jesús , 127]; Davies [ Ajuste , 298]
). No parece haber necesidad de elegir solo una de estas opciones; los tres
está n estrechamente relacionados y suben y bajan juntos. Si “desolado” (
erēmos , GK 2245 ) no es parte del texto (ver Notas), el versículo significa “tu
casa está abandonada a las consecuencias de tus fechorías” (Plummer). Má s
probablemente, erēmos es original y hace explícita la destrucció n implícita. Tu
“casa” te es dejada (es decir, abandonada), ya sea por Dios (como en Jer 12,7)
o por Jesú s (cf. 24,1), que es “Emanuel”, “Dios con nosotros” (1,23). , cf.
Garland, Intention of Matthew 23 , 202-3, que rastrea el abandono del templo
por parte de Dios, sobre todo en Eze 8-11). El verbo “dejado” ( aphietai , GK
918 ) puede significar “abandonado a los enemigos”, no solo “abandonado”.
Pero como las ideas está n relacionadas, no es necesaria una elecció n.
39 E. Haenchen (“Matthä us 23,” ZTK 48 [1951]: 56) sostiene que en los
vv.33–36, “Sabiduría” (cf. Lc 11:49) espera proféticamente el envío de los
profetas, pero en los vv. 37–39, repasa el envío de los profetas. El ú ltimo
pasaje debe, por lo tanto, ser anacró nico. Pero la relació n temporal entre los
dos pasajes no es tan nítida. Si los vv.33–36 anticipan el envío de los profetas,
también hablan del juicio sobre “esta generació n”. Si los vv.37–39 miran hacia
atrá s a los profetas que ya fueron asesinados, la referencia es a la forma en
que Jerusalén actuó en el pasado (v.37), un pasado que incluso ahora está
trayendo juicio (v.38), y que espera consumació n futura (v.39).
806
La cita es del Salmo 118:26 (también en 21:9; ver 21:42 para otra cita de
este salmo). Las palabras pueden haber sido usadas por los sacerdotes al
saludar a los adoradores en el templo. También Jesú s, el verdadero lugar de
Israel, debe venir, victorioso y exaltado, y recibir el saludo y el homenaje de
las autoridades religiosas (cf. Francia, Jesús y el Antiguo Testamento , 58-59).
Por su ubicació n en Lucas, “hasta” podría referirse al Domingo de Ramos,
cuando la gente gritaba tales palabras (Lc 19,38; cf. Mt 21,9); pero como
señ ala Marshall ( Evangelio de Lucas , 576–77), si el Domingo de Ramos está a
la vista en Lucas, los gritos de la gente no son má s que un cumplimiento
iró nico que todavía espera la consumació n.
A qué se refiere Mateo está perfectamente claro. El griego traducido
literalmente dice: “No me verá s desde ahora [ ap' arti ] hasta que digas”; y ap'
arti está ligado a la consumació n (cf. 26:29, 64). Así, el v.39 mira, no a las
apariciones de la resurrecció n de Jesú s, sino a su segunda venida. Cuando
regrese, todos lo reconocerá n. El contexto implica fuertemente que la Parusía
significa juicio (cf. 24:30–31; Flp 2:9–11; Apoc 1:7), pero la cita del Salmo 118
deja abierta la forma en que Jesú s será recibido como Juez consumidor o
bienvenido. King (cf. Benoit; Goulder, Midrash and Lection , 429–30; contra
Garland, Intention of Matthew 23 , 207–9 y la literatura allí citada). Pero sea
cual sea el resultado, la perspectiva inmediata es el desastre: “porque os digo
que no me veréis, etc.”; es decir, la prueba de que el juicio es inminente es que
Jesú s se aparta y no se le volverá a ver hasta el final.
Entonces Jesú s sale del templo y se va (24:1); y sus palabras, que han
tratado del juicio sobre Israel y de la consumació n, evocan la doble pregunta
de sus discípulos (24:3) y conducen al Discurso del Monte de los Olivos (caps.
24-25).
NOTAS
38 Si se omite ἔρημος ( erēmos , "desolado", GK 2245 ), como en BL 1 184 it ff2 et
al., la alusió n es solo a Jeremías 12:7; si se incluye, también puede haber una
alusió n a Jeremías 22:5 (cf. Gundry, Use of the Old Testament , 88). Westcott y
Hort, confiando demasiado en B, lo omiten, pero la evidencia externa es fuerte
para incluirla en Mateo, incluso si la omisió n en Lucas—donde la evidencia es
mucho má s débil y principalmente occidental—es má s probable (cf. Garland,
Intention of Mateo 23 , 200–201 n.120). La presencia de la palabra hace que el
tema del juicio sea un poco má s enfá tico.
807
Pocos capítulos de la Biblia han suscitado má s desacuerdo entre los

intérpretes que Mateo 24 y sus paralelos en Marcos 13 y Lucas 21. La historia
de la interpretació n de este capítulo es inmensamente compleja. Jesus and the
Future de G. R. Beasley-Murray (Londres: Macmillan, 1954) es una guía
admirable para las obras hasta 1954; El “Estudio reciente de Marcos 13” de
David Wenham ( TSF Bulletin 71 [primavera de 1975]: 615; 72 [verano de
1975]: 19) resume y critica sucintamente varios trabajos hasta 1975, incluido
A. L. Moore, The Parousia in the New Testament ( Leiden: Brill, 1966); Lars
Hartman, Profecía interpretada: la función de algunos textos apocalípticos
judíos y del discurso escatológico, Marcos 13 Par . (Lund: Gleerup, 1966); R.
Pesch, Naherwartungen: Tradition und Redaktion in Markus 13 (Dü sseldorf:
Patmos, 1968); Gastó n, Sin piedra ; y Francia ( Jesús y el Antiguo Testamento );
G. R. Beasley-Murray ( Jesús y los últimos días [Peabody, Mass.: Hendrickson,
1993]). Ademá s, ahora hay comentarios importantes sobre cada uno de los
evangelios sinó pticos, entre ellos Mateo (ver Davies y Allison, Nolland, France
[NICNT], Keener, y especialmente Luz, cuyo estudio de la historia de la
interpretació n es muy ú til), por no hablar de una plétora de artículos y
ensayos. Algunas de las dificultades y puntos de inflexió n exegéticos, y un
poco de la literatura, deben ser brevemente presentados:
1. La naturaleza literaria de los caps. 24–25 y de los paralelos en Marcos y
Lucas ha ocupado mucha atenció n de los eruditos. Durante un siglo o dos
antes y después de Jesú s, los escritos que ahora se describen como “literatura
apocalíptica” florecieron en los círculos judíos y cristianos. En el mejor de los
casos, la etiqueta no es precisa y las diversas formas del género tienden a
deshilacharse. G. E. Ladd (“¿Por qué no profético-apocalíptico?” JBL 76 [1957]:
192–200) ha sugerido sabiamente que los apocalipsis del NT, especialmente
este capítulo y la mayoría del Apocalipsis, se lee como una mezcla de
literatura apocalíptica y profética. El simbolismo no es tan nítido como en
obras indiscutiblemente apocalípticas, y el dualismo “arriba-abajo” típico de la
apocalíptica es aquí má s bien apagado. A menudo se notan otras
características de este discurso, especialmente los imperativos frecuentes, ya
sea en segunda persona ("Mirad que nadie os engañ e", v.4; "Mirad que no os
alarméis", v.6) o la tercera persona (“Que nadie en el campo vuelva atrá s”,
v.18).
2. En cuanto a las fuentes, primero está la cuestió n de si los sinó pticos
simplemente han reunido un pastiche de los dichos de Jesú s (algunos de los
808
cuales pueden representar un "Discurso de los Olivos"), mezclados con otras
809
tradiciones, o han seleccionado y dado forma al material. derivadas de un solo
enunciado histó rico. Indudablemente dan la ú ltima impresió n. Mateo, con sus
fó rmulas de encuadre (véanse los comentarios en 5:12 ; 7:28-29 ), es
especialmente claro al respecto. Aunque este punto de vista es minoritario, se
puede argumentar enérgicamente que cada evangelista sintió que su informe
del discurso era coherente. Y si esto es así, parece demasiado postular, sobre
la base de discutibles discrepancias conceptuales y gramaticales, fuentes
inequívocas derivadas de varias tradiciones.
En segundo lugar, todavía se discute la relació n entre los tres relatos
sinó pticos. Algunos han argumentado que Lucas 21 es lo suficientemente
distintivo como para surgir de una tradició n separada. Tocando estas dos
preguntas, David Wenham aboga por una solució n de fuente crítica, no solo
uniendo todos los registros de los evangelios sinó pticos de este discurso, sino
también uniéndolos en un solo registro integral. Si bien la reconstrucció n de
Wenham está lejos de ser cierta, el hecho de que sea capaz de desarrollar su
punto de vista con tanto rigor muestra los peligros de las fá ciles disyunciones
histó ricas y literarias que tanto gustan a muchos críticos.
En tercer lugar, el Discurso del Monte de los Olivos está repleto de citas y
alusiones del AT que aumentan la complejidad.
Cuarto, el discurso en sí mismo es sin duda una fuente para las epístolas de
Tesaló nica (cf. G. Henry Waterman, “The Sources of Paul's Teaching on the
2nd Coming of Christ in 1 and 2 Thessalonians”, JETS 18 [1975]: 105–13;
David Wenham, “Paul and the Synoptic Apocalypse”, en Gospel Perspectives
[ed. France and Wenham], 2:345–75) y Revelation (cf. G. K. Beale, “The Use of
Daniel in Jewish Apocalyptic Literature and in the Revelation of St. John” [PhD
diss., Cambridge University, 1980], 260–64; má s recientemente, ídem, The
Book of Revelation [NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans, 1999]; ídem, 1–2
Thessalonians [IVPNTC; Downers Grove , Illinois: InterVarsity, 2003]). Si es
así, entonces podemos decir que Jesú s mismo establece el modelo para la
escatología de la iglesia.
3. Esta ú ltima afirmació n presupone la autenticidad del material del
discurso en los Evangelios. Sin embargo, esto se niega con frecuencia sobre la
base de que la "profecía" de la caída de Jerusalén debe ser en realidad ex
eventu , basada en el evento mismo. Esto no funcionará porque, ademá s de las
presuposiciones antisobrenaturales, Reicke ("Profecías sinó pticas") ha
demostrado que el lenguaje en el Discurso del Monte de los Olivos que
profetiza la caída de Jerusalén se encuentra en gran parte en las categorías del
AT. No solo es general; no describe ningú n detalle peculiar de la historia
810
conocida de la guerra judía (66-73 d. C.). Reiche va tan lejos como para
concluir que el Discurso de los Olivos, tal como se encuentra en cualquiera de
los Sinó pticos , no pudo haber sido compuesto después del añ o 70 d. C. y, por
lo tanto, los Sinó pticos mismos tienen fechas anteriores (ver Introducció n,
secció n 6 ).
4. Numerosos detalles en el texto son muy discutidos y difíciles de entender:
el significado de “la abominació n desoladora” (24:15), el significado de “que el
lector entienda” (v.15), si la “abominació n que viene del Hijo del Hombre”
(vv.27, 30) se refiere a su regreso en la consumació n o a otra cosa (la
resurrecció n, Pentecostés, la caída de Jerusalén y el crecimiento de la iglesia
han todo ha sido sugerido), el alcance de “esta generació n” (v.34). La solució n
ideal es aquella que trata todos estos de la manera má s natural posible.
5. Un término en disputa, no en el texto sino en la vanguardia de la teoría
interpretativa, es “inminente”, que tiene dos problemas relacionados pero
distintos. Una se refiere a las expectativas del Jesú s histó rico y está ligada a la
forma en que las diversas partes del discurso se relacionan entre sí y al v. 34:
“De cierto os digo que no pasará esta generació n hasta que todo esto
acontezca. .” ¿Qué tan “inminente” pensó Jesú s que era la venida del Hijo del
Hombre (ver má s abajo, en el punto 6)?
El otro problema tiene que ver con el significado de la palabra “inminente”
tal como se usa en la discusió n teoló gica, especialmente evangélica. Un
diccionario lo define como “inminente”; aplicado al regreso de Cristo, un
“regreso inminente de Cristo” significaría entonces que el regreso de Cristo
estaba cerca, era inminente. Casi nadie usa "inminente" de esa manera, pero lo
entiende en un sentido teoló gico especializado que significa "en cualquier
momento": "el regreso inminente de Cristo" significa que Cristo puede
regresar en cualquier momento. Pero los escritores evangélicos que usan la
palabra dividen si “inminente” en el sentido de “en cualquier momento” debe
ser presionado para que signifique “en cualquier segundo” o algo má s flexible,
como “en cualquier período” o “en cualquier generació n”. ”
La resolució n gira en torno a dos cuestiones. Primero, ¿có mo se relacionan
las diversas “señ ales” que presagian el regreso de Cristo con un regreso
“inminente”? La respuesta dispensacional es postular dos retornos (o, como
ellos sostienen, un retorno en dos etapas): uno antes de que aparezca
cualquiera de las “señ ales”, un “rapto” que quita sola a la iglesia y que podría
ocurrir en cualquier segundo; el otro tras la aparició n de las señ ales, un
retorno que consuma la historia tal como la conocemos. La mayoría estará de
acuerdo en que ningú n pasaje de la Biblia enseñ a sin ambigü edades un
811
retorno en dos etapas. La teoría es, en el mejor sentido, una armonizació n
teoló gica —ciertamente no un enfoque erró neo en sí mismo— de textos
dispares.
Otras teorías claman atenció n, incluida la de J. Barton Payne ( The Imminent
Appearing of Christ [Grand Rapids: Eerdmans, 1962]), quien propone que con
los eventos del añ o 70 d. C. ahora detrá s de nosotros, todas las "señ ales"
restantes son tan general para que puedan ser “cumplidos” en cualquier
generació n. Las distinciones con respecto a la "inminencia", por lo tanto, se
vuelven discutibles. No faltan otras teorías. Desafortunadamente, el
significado de "inminente" es una pregunta tan amplia que cada teoría es, de
hecho, un esquema escatoló gico completo, completo con una exégesis
detallada y una síntesis amplia. Si bien el enfoque de este comentario es
inductivo y se limita principalmente al texto de Mateo, a su debido tiempo se
explicará n algunas implicaciones para el debate.
En segundo lugar, ¿en qué se basa la visió n de inminencia de “cualquier
segundo” y qué tan bien resiste un escrutinio minucioso? La verdad es que la
evidencia bíblica en ninguna parte respalda inequívocamente el punto de vista
de "cualquier segundo" y con frecuencia milita en su contra (como se ha
demostrado a menudo; cf. R. H. Gundry, The Church and the Tribulation [Grand
Rapids: Zondervan, 1973], especialmente 29ff .; Craig Blomberg y Sung Wook
Chung, eds., A Case for Historic Premillennialism: An Alternative to "Left
Behind" Eschatology [Grand Rapids: Baker, 2009]; Benjamin L. Merkle,
"¿Podría Jesú s regresar en cualquier momento? Repensar el Inminencia de la
Segunda Venida”, TJ 26 [2005]: 279–92). No solo todos los verbos relevantes
del NT para "anhelar" o "esperar" o "esperar" tienen un rango semá ntico que
incluye la demora necesaria, sino que muchos pasajes del NT también
descartan implícitamente una inminencia de "cualquier segundo" (24:45– 51
[ver má s abajo ]; 25:5, 19; Lc 19:11–27: Jn 21:18–19 [cf. 2Pe 1:14]; Hch 9:15;
22:21; 23:11; 27:24 ). Sin embargo, los términos “inminente” e “inminencia”
conservan su utilidad teoló gica si enfocan la atenció n en la ansiosa expectativa
del regreso del Señ or característica de muchos pasajes del NT, un regreso que
podría tener lugar pronto, es decir, dentro de un período de tiempo bastante
breve, sin especificando que el período debe ser de un segundo o menos! Esto
no es tan rígido como el punto de vista de “cualquier segundo”, y representa
má s justamente la evidencia exegética.
6. Pero las cuestiones interpretativas má s difíciles se refieren a la
estructura del discurso: có mo se relacionan las partes entre sí, con las
preguntas iniciales de los discípulos y con el todo. A primera vista, las
812
preguntas de los discípulos
813
y el tenor del discurso argumentan que Jesú s está tratando con al menos dos
temas: la caída de Jerusalén y el regreso del Hijo del Hombre. Pero estos dos
temas parecen estar tan estrechamente entrelazados que es imposible
separarlos y, por lo tanto, Jesú s o Mateo los unieron erró neamente (segú n
resultó ).
Muchos eruditos modernos adoptan este punto de vista. Desmond Ford le
da un nuevo giro ( The Abomination of Desolation in Biblical Eschatology
[Washington, DC: University Press of America, 1979], 76). Argumenta que
Jesú s quiso decir que la Parusía sucedería inmediatamente a la caída de
Jerusalén, todo dentro de la generació n de sus oyentes, pero que esto era en
realidad una promesa contingente, como la de Joná s: "Cuarenta días má s y
Nínive será trastornada" (Jnh 3:4). Por lo tanto, “es posible que él [Jesú s]
creyera que si la iglesia primitiva demostraba ser fiel a su comisió n misionera,
y si la nació n judía castigada se arrepentía, el fin ocurriría en la misma Era”.
Pero el paralelo con Joná s no es muy cercano, aunque solo sea porque la
Parusía es tratada invariablemente en el NT como cualitativamente diferente
a todas las demá s visitas divinas. Solo marca el final de la historia, el
derramamiento final de juicio y bendició n, y por lo tanto no es un evento que
pueda posponerse. Má s importante aú n, el v.22 parece decir que Dios
acelerará la consumació n, no la pospondrá , porque los días de la tribulació n se
acortan. Y en ninguna parte del NT hay una sugerencia clara de que la demora
de la Parusía fue el resultado del pecado de la iglesia (2 Pedro 3:12 no es una
excepció n genuina). Sin embargo, la visió n de Ford destaca el problema de la
relació n entre la caída de Jerusalén y la Parusía.
A riesgo de simplificar demasiado, podemos agrupar algunas otras
interpretaciones importantes del Discurso de los Olivos de acuerdo con su
tratamiento de este problema.
una. En 1864, T. Colani publicó su teoría del “pequeñ o apocalipsis”,
postulando que el Jesú s histó rico no mostraba interés en ningú n reino futuro.
En lo que respecta a Jesú s, el reino estaba exclusivamente presente. La génesis
de Marcos 13 y sus paralelos, por lo tanto, debe considerarse como un tratado
de cristianos judíos del primer siglo que enfrentaban persecució n justo antes
del añ o 70 d. C. La respuesta del Jesú s histó rico a las preguntas de los
discípulos fue simplemente Marcos 13:32 (Mt 24 :36). Pocos siguen a Colani
ahora, aunque algunos han tratado de encontrar en el Discurso de los Olivos
no un "pequeñ o apocalipsis", sino varias fuentes diferentes. En conjunto, tales
teorías siguen un método unificador: se supone que el material del discurso es
tan dispar que só lo puede explicarse apelando a distintas fuentes no muy bien
814
integradas por el evangelista-redactor. Pero demasiados detalles en las
diversas teorías parecen poco convincentes y no tratan adecuadamente có mo
pensaba cada sinó ptico sobre el material que estaba editando. Si detectaba
alguna unidad, debía encontrarla; y si se encuentra, ¿qué principio
metodoló gico distingue entre la unidad impuesta por un redactor-sinó ptico y
una unidad latente en un discurso pronunciado por Jesú s? De hecho, uno
podría presentar un caso a priori para las aparentes discrepancias textuales
basado, no en la falla del sinó ptico para integrar fuentes separadas, sino en su
informe condensado y selectivo de material unificado mucho má s largo en
términos comprensibles para los primeros lectores pero má s susceptibles a
malentendidos. Este Dia.
b. Quizá s el enfoque má s comú n para la interpretació n del Discurso de los
Olivos hoy es el que sostiene que Jesú s responde tanto a la pregunta respecto
a la destrucció n de Jerusalén y a la espera de la parusía del Hijo del Hombre,
pero que estos dos temas está n tan entrelazados que es casi imposible
desenredarlos—o, alternativamente, si un comentarista piensa que pueden
desenredarse de un versículo a otro , hay pocas razones convincentes para la
madeja enredada. Esta lectura mixta, que combina el interés tanto en la caída
de Jerusalén como en la segunda venida de Jesú s, se remonta por lo menos
hasta Agustín. Los de herencia evangélica, ejemplificados, por ejemplo, por
Broadus y Lane ( Mark ), quieren unir las piezas de alguna manera, pero
reconocen francamente la dificultad. Broadus sostiene que los vv.15–21, 34
predicen la destrucció n de Jerusalén, y al menos los vv.29–31 predicen el
regreso del Señ or; pero “todo intento de asignar un punto definido de divisió n
entre los dos temas ha resultado un fracaso”. Si el regreso de Cristo se ubica
entre el v.28 y el v.29, entonces el v.34 es difícil; si después del v.34, v.36 o
v.42, ¿có mo debemos interpretar los vv.30–31, 36? La solució n es que los dos
está n entrelazados a propó sito, tal vez bajo algú n tipo de "escorzo profético".
El evento cercano, la destrucció n de Jerusalén, sirve como símbolo del evento
lejano. (Ademá s de los comentarios, véase Hoekema, Bible and the Future ;
Ridderbos, Coming of the Kingdom , 477–510.) Este enfoque es posible pero
tiene dos puntos débiles. Tiene que deslizarse con cautela alrededor de las
referencias de tiempo en el discurso (p. ej., “inmediatamente después de la
angustia de aquellos días”, v.29; “esta generació n”, v.34), y lleva a algunos de
sus adherentes a la opinió n de que sobre el momento de la parusía, Jesú s
estaba en un error (p. ej., Beasley-Murray, Bautismo ). El versículo 36 apenas
es suficiente para sustentar todo esto, ya que una cosa es admitir ignorancia y
otra estar completamente equivocado. Aquellos que simplemente encuentran
el texto tan ajeno a las visiones del mundo de su propio tiempo luchan
815
valientemente con la historia de la interpretació n, la naturaleza de la metá fora
apocalíptica, la estructura del pasaje y similares, pero se inclinan a concluir:
“En parte, el lenguaje del texto y las imá genes no se pueden entender, y
parecen ser fantasía. La historia y la 'trans-historia', la realidad y las imá genes,
el comportamiento humano y los acontecimientos del má s allá , el mundo y
Dios parecen estar interrelacionados de una manera que desafía los esfuerzos
por desentrañ arlos” (Luz, 183).
C. Varios eruditos han negado que alguna parte del Discurso de los Olivos
trate de la caída de Jerusalén; todo ello concierne a la Parusía. Lagrange,
Schlatter, Schniewind y Zahn sostienen una forma u otra de esta teoría.
Lagrange piensa que la “abominació n desoladora” se refiere a Jerusalén pero
no a la “gran angustia” (v.21). En gran medida, este enfoque es una
resucitació n del enfoque dominante en el período patrístico anterior a
Agustín. Casi todos los que sostienen este punto de vista hoy se ven obligados
a decir que Lucas 21:20-24, que es inevitablemente histó rico, proviene de otro
discurso o ha sido modificado conscientemente por Lucas. La ú ltima
sugerencia parece un recurso desesperado en apoyo de una teoría débil. Es
muy difícil imaginar que un lector cristiano de cualquiera de los Sinó pticos en
cualquier período durante los primeros cien añ os de la existencia de estos
documentos dejaría de ver una referencia a la destrucció n de Jerusalén.
Metodoló gicamente, este enfoque pertenece a aquellos que aplanan el
discurso de otras maneras, por ejemplo, al afirmar que representa un relato
continuo de la historia cristiana.
d. Un punto de vista má s antiguo (p. ej., Alexander), ahora de nuevo popular
(Tasker; J. M. Kik, Matthew Twenty-Four [Swengel: Bible Truth Depot, 1948]),
que resucita la obra del antioqueno Juan Crisó stomo, al que se le dio un nuevo
apoyo exegético treinta y cinco añ os hace por Francia ( Jesús y el Antiguo
Testamento , 231-239) y recientemente popularizado por varios eruditos, por
ejemplo, Wright ( Jesús y la victoria de Dios ); Wilson ( ¿Cuándo pasarán estas
cosas? ); Garland ( Leyendo a Mateo ); Jeffrey A. Gibbs ( Jerusalem and
Parousia: Jesus' Eschatological Discourse in Matthew's Gospel [St. Louis, Mo.:
Concordia, 2000]) y Bolt ( Cross from a Distancia , cap. 3), sostiene que la caída
de Jerusalén está a la vista en el discurso hasta el final del v.35. Solo con la
apertura del v.36 aparece el segundo advenimiento. Esta interpretació n, a
menudo llamada punto de vista preterista, tiene la ventaja de ser ordenada.
Hay una clara divisió n entre las dos partes del discurso, y elimina el ir y venir
o apelar al “escorzo profético” o similares. Sus defensores señ alan que esta
interpretació n responde a las dos preguntas planteadas por los discípulos. El
816
primero, relativo a la destrucció n de Jerusalén y su templo, provoca la
anticipació n de una respuesta en el v.15 (“Cuando veas...”) pero encuentra una
respuesta explícita solo en los vv.29–31. Los versículos anteriores al v.29
hablan de una gran angustia que precedió a los acontecimientos del añ o 70 d.
C. Pero, a menos que los vv.29–35 traten de la caída de Jerusalén misma, se
sostiene, la primera pregunta de los discípulos nunca se responde
satisfactoriamente.
Si alguien objeta que los vv.29-35 se leen má s naturalmente como una
profecía que predice el segundo advenimiento que la destrucció n de Jerusalén,
esto, se nos dice, no sería tan obvio para los primeros lectores. Los disturbios
celestiales (v.29) son figurativos, simbó licos de desastres políticos y
nacionales (como en Isa 13:10; 34:4). La venida del Hijo del Hombre en gloria
y poder (v.30) no es el regreso de Jesú s a la tierra sino, como en Daniel 7, una
venida celestial para vindicació n, una referencia a la vindicació n de Jesú s
después de la resurrecció n o de la caída. de Jerusalén misma (26:64 se
interpreta comú nmente de la misma manera). El envío de los "á ngeles" es la
comisió n de "mensajeros" o "misioneros" para reunir a los elegidos en la
iglesia (v.31), porque a pesar del juicio del Señ or sobre los judíos, la reunió n
de los elegidos continú a a través de la predicació n. del evangelio (En aras de la
exhaustividad, tal vez debería agregarse que se trata de una variedad de
puntos de vista "mixtos" que generalmente agregan poco en términos de
credibilidad. Por ejemplo, Davies y Allison, como los que se enumeran bajo
este encabezado, ven una ruptura estructural importante. después de las
24:35 pero en general está n má s cerca del punto b arriba que del punto d.
Brant Pitre [ Jesus, the Tribulation and the End of the Exile (WUNT 203;
Tü bingen: Mohr, 2005)]) sigue en gran medida a N. T. Wright, no solo en la
comprensió n de Wright de este Discurso de los Olivos, pero también en el
énfasis excesivo de Wright en el tema del "fin del exilio", pero argumenta que
el exilio en cuestió n no comienza con el cautiverio babiló nico sino con el
cautiverio asirio del reino del norte.)
Casey ( Son of Man , 172ff.) ha planteado algunas críticas, algunas de ellas
convincentes, al igual que Edward Adams (mencionado a continuació n). La
refutació n detallada es imposible, pero se deben enfrentar las siguientes
dificultades en esta interpretació n.
(1) Incluso si el v.15 habla solo del comienzo de la angustia de Jerusalén (y
esto se debate), si el punto de vista de Francia es correcto, es difícil explicar
có mo los vv.21-22 podrían describir los meros preliminares de la caída de
Jerusalén. El versículo 22 habla de que esos días será n acortados.
817
Seguramente esto no significa que los preliminares de la caída de Jerusalén
fueron acortados por el bien de los elegidos, porque eso implicaría la
conclusió n de que la caída misma fue una muestra de misericordia hacia los
elegidos.
(2) Aunque los vv.14–22 no mencionan explícitamente la caída de Jerusalén,
se puede decir lo mismo con mayor vigor de los vv.29–35. De manera similar,
si los vv.29–35 no mencionan la venida del Hijo del Hombre a la tierra , lo
mismo puede decirse de 1 Tesalonicenses 4:16, donde en mi opinió n eso está
implícito. En cualquier caso, puede haber otras razones por las que Jesú s no
menciona explícitamente la caída de Jerusalén en los vv.15–22. El críptico “el
que lee entienda” (v.15) puede pensarse que es suficiente indicio del
verdadero significado de la referencia de Jesú s a la “abominació n desoladora”
de Daniel; incluso puede ser que los sinó pticos pensaran que la referencia a
Jerusalén era obvia. Aparentemente, Lucas pensó que sí (cf. Lc 21:20–24;
véanse los comentarios en el v.15 a continuació n).
(3) France, Wright y otros argumentan que dado que Daniel 7:27 interpreta
que Daniel 7:13 se refiere a “los santos, el pueblo del Altísimo”, la referencia a
la venida del Hijo del Hombre en Marcos 13,26 (Mt 24,30) debe tener una
dimensió n corporativa. La venida del Hijo del Hombre en estos pasajes debe
referirse a Jesú s y su pueblo como el reemplazo de los judíos a la luz de la
destrucció n del templo en el añ o 70 d. C. Se sigue que el envío de los "á ngeles"
en el siguiente versículo (Mc 13,27; Mt 24,31) se refiere al envío de
misioneros para reunir al multinacional y multiétnico pueblo de Dios. Pero la
“venida” ( parousia ) de Cristo o del Hijo del Hombre, junto con expresiones
relacionadas, se asocia tan regularmente con la venida de Jesú s al final de la
era en relació n con la resurrecció n de entre los muertos (p. Mt 13:40–41;
16:27; 25:31; 1 Cor 11:26; 15:23, 52; 16:22; cf. 1 Tes 2:19; 3:13; 4:14–17; 5:23
; 2Te 1:7; 2:1, 8; Sant 5:7–8; 2Pe 1:16; 3:4, 10–12; 1Jn 2:28; Apoc 1:7) que se
necesitarían razones abrumadoramente convincentes para anular este
conjunto de asociaciones. Aquí hay referencias a la venida del Hijo del
Hombre, á ngeles reuniendo a los elegidos, toque de trompeta, nubes, gloria,
luto de las tribus de la tierra, disturbios celestiales, todo relacionado
inequívocamente con el segundo advenimiento. Véase también Frank
Thielman, Theology of the New Testament (Grand Rapids: Zondervan, 2005),
719. Por supuesto, no puede haber ninguna objeció n a que el lenguaje de la
venida del Hijo del Hombre se refiera ocasionalmente a algo má s que a la
Parusía. (véanse los comentarios en 10:23 ; 16:28 ), pero cuando esto ocurre,
los problemas de interpretació n son invariablemente notoriamente
818
complejos. Véanse los comentarios a estos ú ltimos textos referenciados a
continuació n.
(4) Este enfoque de los vv.29–35 es psicoló gicamente poco convincente por
dos razones. Primero, exige una estrecha conexió n entre la caída de Jerusalén
y la misió n a los gentiles (v.31), cuando en realidad la misió n a los gentiles
había estado prosperando, primero informalmente y luego formalmente,
durante varias décadas. La caída del templo sin duda ayudó a apoyar la
teología cristiana acerca de Jesú s como el verdadero sacrificio, sacerdote y
templo, pero claramente no motivó la misió n gentil per se. ¿Por qué, entonces,
el vínculo debe presentarse aquí, casi como el clímax de la perícopa? En
segundo lugar, incluso sobre la base de la interpretació n bajo revisió n, los
cristianos vieron la destrucció n de Jerusalén como algo terrible y el ataque de
los romanos paganos como una abominació n. Si también lo vieron como
vindicació n de Jesú s y como juicio sobre la nació n judía, eso es bastante
comprensible; pero, ¿podrían verlo como el cumplimiento de Daniel 7? Daniel
7 retrata algo glorioso y maravilloso, el fin del reinado del emperador pagano,
pero el añ o 70 dC marca el éxito del emperador pagano. Incluso si uno supone
que los sinó pticos está n operando bajo una tipología inversa, los paganos del
AT ahora se equiparan con los judíos, ¿es psicoló gicamente convincente
sostener que la antipatía entre judíos y cristianos era tan alta que a estos
ú ltimos se les podría decir el saqueo de Jerusalén? ¿Cuá l fue su “redenció n”
(Lc 21,28)?
(5) Tanto en un ensayo como en un libro, Edward Adams ("The Coming of
the Son of Man in Mark's Gospel", TynBul 56 [2005]: 39–61; The Stars Will Fall
from Heaven: Cosmic Catastrophe in the New Testament and Its World [LNTS
347; London: T&T Clark, 2007]) ha asumido esta visió n directamente,
especialmente con respecto a su tratamiento del pasaje paralelo en Marcos 13
(dice mucho menos sobre Mt 24). El meollo del argumento de Adams (en
“Venida”) es que el uso que hace Marcos de Daniel 7:9–14 no se trata solo de
entronizació n/vindicació n. Marcos vincula Daniel 7:13 con otros textos del AT
(sobre todo Zac 14:3) y otras imá genes que anticipan la venida de Dios a la
tierra. Estos vínculos establecen que lo que Jesú s (en Marcos) tiene en mente
es su venida como Señ or exaltado del cielo a la tierra al final de la historia. En
otras palabras, aunque las imá genes de trompetas y señ ales en el cielo se
pueden usar para algo má s que el final, en muchos textos del Antiguo
Testamento se unen una serie de tales imá genes para señ alar una catá strofe
có smica y el inicio del fin con la visita final. de Dios en consumar juicio y
bendició n. Estas imá genes está n unidas de manera similar en Marcos y Mateo.
819
El punto de vista preterista solo se puede salvar tomando las imá genes una
por una y mostrando que cada una puede usarse para algo diferente a una
catá strofe có smica de este tipo. Ponerlos juntos es lo que los textos del AT
hacen repetidamente, en contextos de catá strofe có smica, y observar que el
Discurso de los Olivos forja vínculos similares hace que la lectura preterista
sea singularmente improbable, a pesar de su reciente aumento en
popularidad. En su reciente comentario (NICNT), France ha respondido al
ensayo de Adams, argumentando que su propia interpretació n da má s sentido
al lenguaje de la venida del Hijo del Hombre en Marcos 8:38 (a la luz de Mc 9:
1; los pasajes correspondientes en Mateo son 16:28; 17:1). Pero esto supone
que los tres pasajes cruciales sobre la venida del Hijo del Hombre en Mateo
(10:23; 16:28; 24:30) se refieren todos a lo mismo, y he dado amplias razones
en cada pasaje. para poner en duda esa suposició n (ver comentarios en 10:23 ;
16:28 ). Ademá s, Mateo 24:30 en sí mismo contiene una alusió n a Zacarías
12:10-12, y otro uso similar de este pasaje en el NT, como ha señ alado Adams,
respalda la opinió n de que el versículo se refiere a la Parusía. (Francia no tuvo
la oportunidad de responder al argumento mucho má s detallado de Adams en
Stars Will Fall de este último ). Turner correctamente señ ala que la
interpretació n preterista de 24:31 es particularmente forzada. Suenan las
trompetas y los “á ngeles” (¿misioneros?) reú nen a los elegidos de los cuatro
vientos; esto no suena como una actividad misionera, especialmente a la luz
de las amenazas apocalípticas de los juicios finales que prevalecen en todo el
material parabó lico inmediatamente posterior, que parece decirles a los
lectores có mo esperar el final (esp. 24:39, 44). , 50–51; 25:13, 30, 46).
(6) Ya hay indicios tempranos en el discurso (especialmente en Mateo) de
que el lector debe tener en cuenta que hay al menos dos temas en discusió n,
no uno: la caída de Jerusalén y el segundo advenimiento (cf. vv .3, 5, 14, 23–
27). Por lo tanto, dado que el lector ya está preparado para esperar que se
mencione el segundo advenimiento, le sería difícil tomar los vv. 29-31 de otra
manera.
mi. Una fuerte minoría de evangélicos adopta una forma u otra de la
interpretació n dispensacionalista del discurso (A. C. Gaebelein; Walvoord; cf.
John F. Walvoord, “Christ's Olivet Discourse on the End of the Age,” BS 128
[1971]: 109– 16; BS 129 [1972]: 20–32, 99–105, 206–10, 307–15). Quizá s la
opinió n má s comú n en este sentido toma los vv.36–40 para referirse a un
“rapto de la iglesia” secreto, que podría tener lugar en cualquier segundo, y los
vv.4–28 (o vv.15–28) para referirse a a la gran tribulació n, que dura siete añ os
y culmina con la segunda venida (vv.29–35). Walvoord agrega refinamientos.
820
Sostiene que el v.2 se refiere a la destrucció n en el añ o 70 dC La pregunta de
los discípulos del v.3 consta de tres partes, la primera de las cuales, que trata
de la caída de Jerusalén, Jesú s no responde.
En este punto, hay una curiosa intersecció n de puntos de vista con
escritores como Hare ( Theme of Jewish Persecution , 177-79), quien
argumenta que Mateo, al escribir después de los eventos del añ o 70 d. C.,
elimina toda referencia a la destrucció n de Jerusalén y “escatologiza ” incluso
vv.15-28 y por lo tanto no responde a la primera pregunta de los discípulos.
Bajo la visió n de Hare sobre la actividad editorial de Matthew, lo extrañ o es
que Matthew retenga esa primera pregunta. Todo el discurso, en opinió n de
Walvoord, trata de las características generales de la era (vv.4–14), la gran
tribulació n (vv.15–25) y la segunda venida (vv.26–31), porque el “ rapto” no
es revelado hasta Pablo. Por lo tanto, “tomado” en los vv.40–41 significa
“tomado en juicio”. Walvoord entiende que “esta generació n” (v.34) significa
“esta raza” o algo así como “la generació n que está viva cuando comience la
gran tribulació n”.
Esta interpretació n es difícil de discutir adecuadamente sin profundizar en
el dispensacionalismo, incluyendo su visió n de “paréntesis” de la iglesia, algo
má s allá del alcance de este comentario. Si el dispensacionalismo se definiera
sin ambigü edades en otras partes de las Escrituras, entonces lo menos que se
puede decir de su interpretació n de Mateo 24 es que es autoconsistente y da
sentido a los indicadores de tiempo (p. ej., “Inmediatamente después de la
angustia de aquellos días”, v. 29, etc). Incluso entonces, sin embargo, esta
interpretació n enfrenta varias dificultades, una o dos de ellas casi
insuperables.
(1) Se ve obligado a adoptar un significado posible pero
extraordinariamente improbable para “esta generació n” (v.34; ver má s abajo).
(2) Se basa en gran medida en el informe de Mateo sobre el Discurso de los
Olivos y tiene menos sentido de los paralelos en Marcos y Lucas. Uno de los
muchos ejemplos de sus problemas es que Mateo registra la pregunta de los
discípulos de manera diferente a Marcos y Lucas; La interpretació n de
Walvoord del discurso depende casi por completo de Mateo. Incluso si a
través de la armonizació n Walvoord puede mostrar que el v.3 preserva mejor
la naturaleza tripartita de la pregunta histó rica de los discípulos, uno debe
preguntarse por qué Marcos y Lucas la tienen así. Si el discurso, tal como lo
presentan, puede explicarse adecuadamente só lo con referencia a la pregunta
de los discípulos tal como la conserva Mateo, entonces Marcos y Lucas no
pueden leerse inteligentemente sin referirse a Mateo.
821
(3) Gran parte del dispensacionalismo, especialmente el má s antiguo,
sostiene que el “rapto” no se menciona en este capítulo y justifica este punto
de vista sobre la base de que Jesú s no está hablando a la iglesia sino a los
judíos. Los dispensacionalistas usan esta disyunció n para justificar una serie
de puntos teoló gicos, pero son insensibles a las realidades histó ricas. Incluso
después de Pentecostés, la iglesia má s antigua era enteramente judía. Aquí,
antes de la pasió n, Jesú s no se dirige a la iglesia en su sentido posterior a
Pentecostés; pero no se dirige a sus oponentes judíos, sino a sus discípulos
judíos que constituirá n la iglesia. La aplicació n rígida de esta disyunció n
dudosa entre los judíos y la iglesia también destierra a la iglesia del Sermó n de
la Montañ a, pero no observa que 18:15-20, que trata de la iglesia, también se
dirige, antes de la pasió n, a los discípulos judíos.
(4) Concedida la interpretació n dispensacional, la respuesta de Jesú s debe
haber sido no só lo opaca para sus oyentes sino casi engañ osa. Su primera
pregunta se refiere al juicio de Jerusalén. Pero dado que una parte sustancial
de la respuesta de Jesú s se expresa en términos relacionados con la
destrucció n de Jerusalén, ¿có mo podrían los discípulos pensar que Jesú s no
estaba respondiendo a su pregunta sino describiendo una segunda
destrucció n de la ciudad, a menos que Jesú s explícitamente rechazara su
entendimiento? Pero no hace nada por el estilo. Así que quizá s no sea
sorprendente que la identificació n dispensacional de los vv.15-28
exclusivamente con la gran tribulació n después del rapto de la iglesia, ya sea
revelada o no, no encuentre exponente hasta el siglo XIX. El enfoque
dispensacional del Discurso de los Olivos debe juzgarse histó ricamente
inverosímil en referencia tanto a la historia de Jesú s como a la historia de la
interpretació n.
F. El punto de vista de Mateo 24 que defiende este comentario encuentra
claras rupturas en el Discurso de los Olivos, por lo que difiere de la segunda
opció n, pero trata la ubicació n y el significado de estas rupturas de una
manera ligeramente novedosa. David Wenham y yo, para nuestra mutua
sorpresa, llegamos a conclusiones independientes pero similares sobre el
Discurso de los Olivos. La discusió n sostenida nos benefició a ambos y nos
permitió a ambos desarrollar las ideas originales, con el resultado de que no
puedo decir exactamente qué contribuyó cada uno de nosotros al
pensamiento del otro. La primera edició n de este comentario apareció antes
de la publicació n del trabajo de Wenham; casi inmediatamente después,
apareció su Redescubrimiento del discurso escatológico de Jesús . Confirmó que
en estructura y flujo de pensamiento él y yo estamos en la misma pá gina,
822
aunque su trabajo es mucho má s detallado que el mío. y mucha má s confianza
en las alineaciones de fuentes de lo que puedo ser. Pero aquí reconozco con
gratitud mi deuda con él.
En mi comprensió n del Discurso de los Olivos, los discípulos piensan en la
destrucció n de Jerusalén y el final escatoló gico como una sola red compleja de
eventos. Esto explica la forma de sus preguntas. Jesú s advierte que habrá una
demora antes del Fin, una demora caracterizada por la persecució n y la
tribulació n de sus seguidores (vv.4–28), pero con una exhibició n de juicio
particularmente violenta en la caída de Jerusalén (vv.15–21; Mc 13:14–20; Lc
21:20–24). Inmediatamente después de los días de esa persecució n sostenida
que caracteriza el período entre advenimientos, viene el segundo
advenimiento (vv. 29–31; cf. Guthrie, New Testament Theology , 795–96). La
advertencia en los vv.32–35 describe todo el período de la tribulació n, desde
la ascensió n hasta la segunda venida. El período de la tribulació n ciertamente
llegará , y la generació n a la que habla Jesú s experimentará todos sus rasgos
que apuntan al regreso del Señ or. Pero el tiempo exacto de ese regreso nadie
lo sabe sino el Padre (vv.36–44). Esta estructura funciona en los tres
Sinó pticos (aunque con diferencias significativas en el énfasis), y los temas
principales desarrollados tienen vínculos importantes con otros libros del NT.
Se responde a las preguntas de los discípulos y se exhorta al lector a esperar el
regreso del Señ or y, mientras tanto, a vivir de manera responsable, fiel,
compasiva y valiente mientras el Maestro no esté (24:45–25:46). Gundry se
opone a este aná lisis en gran medida porque el texto parece oscilar entre los
dos eventos. Pero Gundry realmente no interactú a con la evidencia textual de
tales cambios y las razones expuestas para ellos.
VISIÓ N GENERAL
A diferencia de Marcos (12:41–44) y Lucas (21:1–4), Mateo omite la
historia de la ofrenda de la viuda, vinculando así el Discurso del Monte de los
Olivos má s estrechamente con los “ayes” de Mateo 23. Esto no significa que
Mateo 24-25 continú a un solo discurso: el escenario, la audiencia y los temas
principales cambian. Pero Mateo vincula la predicció n de la desolació n
(23:37–39) con la destrucció n del templo (24:2; para una discusió n, véase
Hummel, Auseinandersetzung , 85–86; J. Lambrecht, “The Parousia Discourse,”
en L 'Évangile selon Matthieu [ed. Didier], 314–18; Francia [NICNT], que
vincula 24:1–2 má s estrechamente con el capítulo 23, y 24:3 con los capítulos
24–25).
823
1 Jesú s salió del templo y se alejaba cuando sus discípulos se le acercaron
para llamar su atenció n sobre sus edificios. 2 “¿Ves todas estas cosas?”
preguntó . “De cierto os digo, que aquí no quedará piedra sobre piedra; todos
será n derribados.”
3 Mientras Jesú s estaba sentado en el Monte de los Olivos, los discípulos se le
acercaron en privado. “Dinos”, dijeron, “¿cuá ndo sucederá esto, y cuá l será la
señ al de tu venida y del fin de la era?”
COMENTARIO
1 La salida de Jesú s del hieron ("complejo del templo", GK 2639 ) puede ser
simbó lica (ver comentarios en 23:39 ). También da a los discípulos la
oportunidad de llamar la atenció n de Jesú s sobre sus diversas estructuras. En
Marcos y Lucas, los discípulos llaman la atenció n de Jesú s sobre la belleza de
los edificios del templo y las grandes piedras sobre las que descansa (cf.
Josefo, Ant . 15.391–402 [11.3]; JW 5.184–226 [5.16]; Tá cito, Hist. 5.8.12). Ya
sea que los discípulos pensaran o no que estaban hablando piadosamente,
muestran que han subestimado o incluso malinterpretado la fuerza de las
denuncias de Jesú s en Mateo 23 y Lucas 11. Todavía se enfocan en el templo,
sobre el cual Jesú s pronunció condenació n, ya que el verdadero centro de la
relació n entre Dios y el hombre se ha desplazado hacia sí mismo. En Mateo 23
Jesú s ya ha insistido en que lo que Israel hace con él, no el templo, determina
el destino del templo y de Israel a nivel nacional.
2 Debido a que tauta panta (“todas estas cosas”) es neutro y “edificios” (v.1)
femenino, algunos han sugerido que la pregunta de Jesú s se refiere, no a los
edificios, sino al discurso en Mateo 23, especialmente el v.36 , y debe
traducirse como "Usted entiende [metafó ricamente 've'] estas cosas, ¿no es
así?" siendo sugerida la respuesta positiva por la presencia de la partícula ou
(“no”, sin traducir en la NVI). Esto puede ser demasiado sutil. El pronombre
demostrativo griego puede tener un antecedente irregular por varias razones
( Gramática , 704). Ademá s, la partícula ou , anticipando una respuesta
positiva, resta valor a esta novedosa interpretació n, porque si Jesú s cree que
sus discípulos han entendido, ¿por qué entonces pasa inmediatamente a
responder a su pregunta de manera inequívoca? Pero si la oració n se toma de
la manera habitual (NVI), entonces la expectativa de una respuesta positiva es
má s natural: ¡por supuesto que los discípulos ven los edificios! (Sin embargo,
Moule tiene razó n al decir que el idioma inglés prefiere una pregunta abierta
aquí; cf. Idiom Book , 159.)
824
El pronó stico de Jesú s de la destrucció n del complejo del templo es
inequívoco, expresado en lenguaje del AT (cf. Jer 26:6, 18; Miqueas 3:12) y
repetido de diversas formas en otros lugares (23:38; 26:61; Lc 23:28– 31).
3 El Monte de los Olivos (ver comentarios en 21:1 , 17 ) es un sitio
apropiado para un discurso que trata sobre la Parusía (cf. Zac 14:4). Marcos
especifica que Pedro, Santiago, Juan y Andrés (los primeros cuatro en Mt 10:2)
hicieron la pregunta en privado. No está claro si esto significa que eran los
ú nicos discípulos presentes o que fueron ellos quienes plantearon la pregunta,
ya que "en privado" tanto en Mateo como en Marcos distingue a los discípulos
de la multitud, no a unos discípulos de otros. La forma de la pregunta varía de
un evangelio a otro, siendo Mateo el que muestra la mayor independencia. Sin
embargo, si hacemos la suposició n razonable de que en la mente de los
discípulos su pregunta sobre la destrucció n del templo y las señ ales que la
presagiará n está n vinculadas al fin de la era y al regreso de Jesú s (cf. 16:27-28;
23: 39; Lc 19, 11-27), no hay problema. Mateo hace explícito lo que estaba
implícito y lo que Jesú s reconoció como implícito en su pregunta.
“El fin del siglo” se usa seis veces en el NT (13:39, 40, 49; 24:3; 28:20; Heb
9:26), cinco de las cuales está n en Mateo y se refieren al juicio final y al
consumació n de todas las cosas. (Hebreos 9:26 considera que la cruz
introduce la era venidera y, por lo tanto, señ ala "el final de las edades" [NVI].)
Parusía ("venida", GK 4242 ) se encuentra veinticuatro veces en el NT, cuatro
de que está n en Mateo 24 (vv.3, 27, 37, 39). El término puede referirse a
“presencia”, “llegada” o “venida”—la primera etapa de la “presencia”—y no
necesita tener connotaciones escatoló gicas (2 Corintios 7:6; 10:10). Sin
embargo, la parusía está estrechamente relacionada con la gloriosa
“aparició n” o “venida” de Jesú s al final de la historia humana. (Para opiniones
sobre su relació n con la escatología del NT, véase Turner, Christian Words ,
40–48; NIDNTT , 2:898–935.)

una. Descripción general de los dolores de parto (24:4–14)
VISIÓ N GENERAL
Alejandro va demasiado lejos al decir que el propó sito de Jesú s en estos
versículos “no es decir cuá les son sino cuá les no son las premoniciones de la
gran catá strofe a la que se refiere”. En cambio, todas las cosas (vv.5–7) son
señ ales de que Jesú s regresará , y todas se manifestará n antes de que muera la
generació n a la que se dirige Jesú s. Pero aunque estas cosas muestran que el
825
fin está cerca, ninguna de ellas estipula qué tan cerca, y el tenor de la
advertencia es que la demora será sustancial y que durante este período los
discípulos de Jesú s no deben ser engañ ados por falsos mesías.
respondió : “Mirad que nadie os engañ e. 5 Porque vendrá n muchos en mi
4Jesú s
nombre, diciendo: 'Yo soy el Cristo', y engañ ará n a muchos. 6 Oiréis de guerras
y rumores de guerras, pero mirad que no os alarméis. Tales cosas deben
suceder, pero el final aú n está por llegar. 7 Se levantará nació n contra nació n, y
reino contra reino. Habrá hambres y terremotos en varios lugares. 8 Todo esto
es el comienzo de los dolores de parto.
9 Entonces seréis entregados a la persecució n y a la muerte, y seréis odiados
por todas las naciones por causa de mí. 10 En aquel tiempo muchos se
apartará n de la fe y se traicionará n y se odiará n unos a otros, 11 y aparecerá n
muchos falsos profetas y engañ ará n a mucha gente. 12 Por el aumento de la
maldad, el amor de la mayoría se enfriará , 13 pero el que se mantenga firme
hasta el fin, será salvo. 14 Y será predicado este evangelio del reino en todo el
mundo, para testimonio a todas las naciones, y entonces vendrá el fin.
COMENTARIO
4–5 Una de las mayores tentaciones en tiempos de dificultad es seguir
ciegamente a cualquier autoproclamado salvador que promete ayuda. Es la
tentació n de depositar la confianza (v.4) en falsos cristos. Los que “vienen en
mi nombre” (v.5) pueden referirse a los que vienen como representantes de
Jesú s, pero debido a las palabras que siguen, debemos suponer que su
afirmació n va má s allá . Afirman ser el Mesías, el mismo Cristo. Vienen “en su
nombre”, como si fueran él. Aspirantes a libertadores han aparecido en todas
las épocas, no menos en el primer siglo (Hch 5:36; Josefo, Ant . 20.97–99 [5.1],
160–72 [8.56], 188 [8.10]; JW 2.259 [8.5], 433–56 [17.910]; 6.285–87 [5.2]).
Que esto rige los vv.4–28 queda claro en la segunda mitad de la inclusio
literaria (vv.26–28) que pone entre paréntesis la secció n. (Sobre el paralelo de
Mark "Yo soy él", véase Lane, Mark , 457 n. 43.)
6–8 “Dolores de parto” (v.8) en este contexto (en otra parte del NT en Hch
2:24 [“agonía”]; 1 Tes 5:3) proviene de pasajes del AT tales como Isaías 13:8;
26:17; Jeremías 4:31; 6:24; Miqueas 4:9–10. En ese momento era casi un
término especial para "los dolores de parto del Mesías", el período de angustia
que precede a la era mesiá nica (ver Str-B, 1:905; 4:977–78; TDNT , 9:667–74;
cf. 2 Bar. 27:1–30:1; b. Šabb. 118a; b. Sanh. 98b ). Pero las “guerras y rumores
de guerra, ... hambrunas y terremotos” (vv.6–7, de los cuales hubo no pocos en
el primer siglo; cf. Alford, New Testament for English Readers , 1:163) no
826
apuntan tanto al final como para validar a los falsos cristos. ' reclamació n (es.
Los seguidores de Jesú s no deben alarmarse por estos hechos. “Tales cosas
deben suceder”; sin embargo, el fin aú n está por llegar (v.6). Estos son solo "el
comienzo de [los] dolores de parto" que se extienden durante el período entre
los advenimientos. ¿Por qué “deben [ellos] suceder”? La razó n puede estar
escondida en la providencia de Dios, que puede proporcionar un refugio para
la fe (cf. 26:54). Pero también puede ser que durante este tiempo de reinado
inaugurado antes de que la era mesiá nica alcance su esplendor, el conflicto sea
inevitable, precisamente porque el reino está recién inaugurado. El conflicto
se extiende no solo a las familias (10:34–37), sino a las naciones e incluso a la
naturaleza (cf. Ro 8:20–21; Col 1:16, 20).
El efecto de estos versículos, entonces, no es frenar el entusiasmo por el
regreso del Señ or, sino advertir contra los falsos reclamantes y la expectativa
de un regreso prematuro basado en señ ales mal interpretadas.
9–13 Tote (“entonces”, v.9) es una palabra esquiva (véanse los comentarios
en 2:7 ). Solo en Mateo 24 aparece en los vv.9, 10, 14, 16, 21, 23, 30, 40.
Traducido como "entonces" en el v.9, aparece como "En aquel tiempo" en el
v.10. Ciertamente no hay ninguna sugerencia de secuencia entre v.8 y v.9; es
durante los “dolores de parto” que los discípulos de Jesú s será n perseguidos y
asesinados. “Tú ” claramente se extiende má s allá de los discípulos inmediatos
e incluye a todos los seguidores que tendrá Jesú s. La persecució n estallaría
temprano (cf. Hch 4,1-30; 7,59-8,3; 12,1-5; Ap 2,10-14) y continuaría durante
los “dolores de parto”, en un contexto de odio de todo el mundo (cf. Hch
28,22).
Thlipsis (“persecució n”, “tribulació n”, “angustia”, GK 2568 ) aparece cuatro
veces en Mateo, tres en este capítulo (13:21; 24:9, 21, 29), y se relaciona
significativamente con la estructura del capítulo (ver comentarios en vv.21 ,
29 ). Jesú s establece la thlipsis como característica de esta era (cf. 10:16–39),
un tiempo en el que muchos “se apartará n” ( skandalisthēsontai , GK 4997 ) de
la fe (para el verbo, véanse los comentarios en 5:29 ; 13: 21 , 57 ) y se odian
(24:10).
En este capítulo, hay varias alusiones a Daniel (cf. Da 11:35;
lingü ísticamente algunos MSS LXX de Da 11:41; ver D. Wenham, “A Note on
Matthew 24:10–12,” TynBul 31 [1980] : 155–62, especialmente Trotter,
“Understanding and Stumbling”) y cierto paralelismo entre v.10 y vv.11–12.
Los que se apartan de la fe son engañ ados por falsos profetas, y los que se
odian lo hacen porque abunda la maldad y se enfría el amor de la mayoría (cf.
Trotter). Los creyentes profesantes está n incluidos en esta descripció n o son
827
el foco de interés; pero solo aquellos que perseveren, en amor (v.12) ya pesar
de la persecució n (vv.9–11; cf. Apoc. 2:10), será n salvos (v.13). Deben
“mantenerse firmes” (soportar) hasta el final. La responsabilidad individual
persiste hasta el final de la vida, pero la responsabilidad corporativa hasta la
consumació n final. Parte del efecto de esta “tribulació n”, por lo tanto, es
purificar el cuerpo de los discípulos profesos. Los que perseveran son salvos,
como en Daniel 11:32, 34–35, y en otras partes de Mateo (véanse los
comentarios en 12:32 ; 13:21 , 41 ; cf. 2Ti 2:3, 10–13; 3:11; Hebreos 10:32;
11:27; 12:2–3; Santiago 1:12; 5:11).
Las razones para alejarse pueden diferir. En 13:21, la causa es thlipsis
(“persecució n” o “tribulació n”), y en 24:10–12, son falsos profetas (ver
comentarios en 7:15–23 ). Pero incluso aquí, la falsa profecía encuentra parte
de su atractivo en la matriz de problemas y persecució n (vv.4–9) de la que
surge. A Mateo le importa poco si la fe se pierde por temor a la violencia física
o por el engañ o de los falsos profetas. El resultado es el mismo y es de esperar
a lo largo de esta época (cf. 7,15-23; 24,24; Hch 20,29-30; 2Pe 2,1; 1Jn 4,1).
14 Pero nada de esto significa que el evangelio del reino (ver comentarios
en 4:23 ) no sea predicado o que su mensaje salvífico no se propague por el
mundo. A pesar de la persecució n, y a menudo a causa de ella (Hch 8:1, 4), la
Buena Nueva se “predica” ( kērychthēsetai , GK 3062 ; véanse los comentarios
en 4:17 ) “como testimonio a todas las naciones”. La expresió n es en sí misma
neutral (ver comentarios en 8:4 ), y el evangelio traerá salvació n o maldició n,
dependiendo de có mo se reciba. Así, el tema de la misió n a los gentiles se hace
nuevamente explícito (véanse los comentarios en 1:1 ; 2:1–12 ; 3:9 ; 4:15–16 ;
8:11–12 ; 21:43 ; 28:18–20 ) .
NOTAS
10 El pronombre recíproco ἀ λλή λους ( allēlous , “el uno al otro”), usado dos
veces en este versículo, difícilmente puede ser estrictamente recíproco en
cualquier caso.
VISIÓ N GENERAL
Aunque muchos comentaristas sostienen que Mateo (pero probablemente
no Marcos y ciertamente no Lucas) aquí retrata no solo la caída de Jerusalén
sino también la gran tribulació n antes de que venga el Anticristo (p. ej., Hill),
los detalles en los vv.16–21 son demasiado limitados geográ ficamente. y
828
culturalmente para justificar ese punto de vista. Para otras interpretaciones,
véanse los comentarios al principio de este capítulo. Para la justificació n de
una terminació n de perícopa en el v.21 en lugar del má s comú n v.22, ver má s
abajo (sobre los vv.21–22).
15 Por tanto, cuando veá is en el lugar santo la abominació n desoladora de que
habló el profeta Daniel —el que lee, que entienda— , 16 entonces los que estén
en Judea, huyan a los montes. 17 Nadie descienda al terrado de su casa para
sacar algo de la casa. 18 Que nadie en el campo regrese a buscar su manto. 19
¡Cuá n terrible será en aquellos días para las mujeres encintas y las que
amamantan! 20 Orad para que vuestra huida no tenga lugar en invierno ni en
sá bado. 21 Porque habrá entonces una gran angustia, sin igual desde el
principio del mundo hasta ahora, y nunca má s igualada.
COMENTARIO
15 Oun (“so”) puede servir como conjunció n inferencial o meramente
transicional (cf. BDAG, 736–37; BDF, pá rr. 451.1, má s apéndice; Grammar ,
119–92; Turner, Syntax , 337–38), que a veces se puede dejar sin traducir; no
introduce algo temporalmente nuevo. Si retiene alguna fuerza inferencial en
este pasaje, es muy ligero: “por tanto, cuando veas... luego huye.” Habiendo
caracterizado toda la era durante la cual se predica el evangelio del reino
como un tiempo de thlipsis ("angustia"), Jesú s pasa a hablar de una parte de
ella en la que habrá particularmente "gran angustia".
To bdelygma tēs erēmōseōs significa “la abominació n caracterizada por la
desolació n”, lo que no deja claro si la abominació n “causa” desolació n (NVI; cf.
McNeile, “la cosa abominable que devasta”; NRSV, “el sacrilegio desolador”) o
es simplemente una muestra de ello. Lo primero es má s probable. La
expresió n aparece tres veces en Daniel (9:27; 11:31; 12:11; cf. 8:13, “rebelió n
que causa desolació n”). Daniel 11:31 se refiere claramente a la profanació n
bajo Antíoco Epífanes (168 a. C.; cf. 1 Mac 1:54–61), quien erigió un altar a
Zeus sobre el altar de la ofrenda quemada, sacrificó un cerdo en él e hizo la
prá ctica del judaísmo un delito capital. Las otras referencias en Daniel son
má s discutidas. Mateo y Marcos concuerdan ú nicamente con la LXX de Daniel
12:11; “[a pesar de] la importancia principal de Daniel 9:27 para el significado
de la expresió n, 12:11 es contextualmente la referencia má s adecuada en lo
que respecta a los evangelios, porque las alusiones a Daniel 11:40–12:13
rodean esta referencia a la abominació n desoladora” (Gundry, Use of the Old
Testament , 48).
829
Jesú s, entonces, está identificando Daniel 9:27 y 12:11 con ciertos eventos
que está n por suceder; el paréntesis “que el lector entienda” está diseñ ado
para llamar la atenció n del lector de Daniel sobre el verdadero significado de
los pasajes. Este aparte entre paréntesis no es una adició n de Mateo (a menos
que uno mantenga la prioridad de Mateo), porque ya está en Marcos. Mateo lo
entendió claramente, no como un aparte de Marcos para llamar la atenció n de
sus lectores sobre la importancia de este texto del evangelio, sino como un
aparte de Jesú s para llamar la atenció n de sus oyentes que leen a Daniel sobre
la importancia de las palabras de Daniel; de ahí la menció n de Jesú s del
“profeta Daniel”. Si la identificació n que hace Jesú s es un cumplimiento de la
predicció n o un cumplimiento tipoló gico depende en gran medida de có mo se
entiendan los diversos pasajes de la "abominació n desoladora" en Daniel.
Pero, ¿a qué acontecimiento hace referencia Jesú s este texto de Daniel?
Algunos han sugerido el plan de Calígula de establecer un altar pagano y
estandartes en el recinto del templo (40 dC), un plan que nunca se llevó a
cabo; pero la descripció n en los siguientes versículos no puede aplicarse a eso.
La ocasió n obvia, en términos generales, es el añ o 70 dC, aunque se deben
enfrentar ciertas dificultades. Aunque topos (“lugar”, GK 5536 ) puede
referirse a la ciudad de Jerusalén (cf. BDAG, 1011), el significado normal de
topos hagios (“lugar santo”) es el complejo del templo (cf. BDAG; ver Isa 60:
13; 2 Mac 1:29; 2:18; Hch 6:13; 21:28). Pero cuando los romanos profanaron
el templo en el añ o 70 d. C., ya era demasiado tarde para que alguien de la
ciudad pudiera huir.
El lenguaje de Marcos es menos explícito: “estar donde no corresponde”
(Mc 13:14) en lugar de “estar en el lugar santo”. Lucas resuelve el asunto:
“Cuando veá is a Jerusalén rodeada de ejércitos, sabréis que su desolació n está
cerca” (Lc 21,20), pero ahora no se menciona explícitamente “la abominació n
de la desolació n”. Posiblemente Jesú s dijo algo ambiguo, como lo informa
Marcos. Lucas, escribiendo para una audiencia gentil menos preocupada por
Daniel, enfatiza el aspecto de la advertencia. Mateo, creyendo que las
alusiones a Daniel son importantes para su audiencia judía porque Jesú s les
llamó la atenció n, hace referencia explícita a “la abominació n desoladora” y al
“lugar santo”, ya que el establecimiento de la abominació n en el lugar santo es
el resultado inevitable del ataque pagano.
Cuando los estandartes militares romanos (un á guila en plata o bronce
sobre el busto imperial, al que los soldados rendían homenaje no muy alejado
del culto) rodearon Jerusalén, la ciudad estaba profanada. Algunos han
sostenido que aunque Lucas se refiere a los ejércitos que se aproximan, Mateo
830
y Marcos se refieren a los excesos de los zelotes que contaminaron el templo
antes del añ o 70 d. C. (incluyendo el asesinato y la instalació n de un falso
sumo sacerdote; cf. Josefo, JW 4.147–57 [3.6– 8], 162–92 [3.10], 334–44 [5.4]),
cuando todavía había tiempo para huir (p. ej., Lane, Mark , 469; Gaston, No
Stone , 458ff.). En cualquier caso, es razonable buena tradició n que los
cristianos abandonaron la ciudad, quizá s en el añ o 68 dC, aproximadamente a
la mitad del asedio.
16–19 Las instrucciones que Jesú s da a sus discípulos sobre qué hacer en
vista del v.15 son tan específicas que deben estar relacionadas con la guerra
judía. La devastació n se extendería mucho má s allá de la ciudad; la gente de
toda Judea debía huir a las montañ as, donde los macabeos se habían
escondido en cuevas. La mayoría de los techos eran planos (cf. Dt 22, 8; Mc 2,
4; Hch 10, 9), lugares agradables al fresco del día. El versículo 17 implica tanta
prisa que los fugitivos no tardará n en correr escaleras abajo para llevarse
algo, sino que correrá n de techo en techo para evacuar la ciudad lo má s rá pido
posible (cf. Josefo, Ant . 13.140 [5.3]). La gente en los campos no tendrá
tiempo de ir a casa por sus capas (ver comentarios a las 5:40 ). Será
especialmente terrible (lit., "ay", aquí como un compasivo "¡ay!") para las
mujeres embarazadas y las madres lactantes.
20 Obviamente, el vuelo es má s difícil en invierno. En cuanto a huir en
sá bado, el viaje se volvería má s difícil porque pocos ayudarían, y muchos
tratarían de evitar viajar má s allá del día de reposo. Jesú s claramente espera
que estos eventos sucedan mientras esté en vigor la estricta ley del sá bado.
21 “Porque” introduce el motivo de la huida en los vv.17–20: thlipsis
(“angustia”, “tribulació n”) y sufrimiento sin precedentes (cf. Da 12:1; 1 Macc
9:27; Rev 7:14; véase Gundry , Uso del Antiguo Testamento , 49–50). El
salvajismo, la matanza, la enfermedad y el hambre (las madres se comen a sus
propios hijos) fueron monstruosos (cf. Josefo, JW 5.424–38 [10.2–3]), “sin
igual desde el principio del mundo hasta ahora” y, segú n Jesú s, "para nunca
má s ser igualado". Ha habido un mayor nú mero de muertes —seis millones en
los campos de exterminio nazis, en su mayoría judíos, y unos veinte millones
bajo Stalin—, pero nunca un porcentaje tan alto de la població n de una gran
ciudad exterminada y esclavizada tan completa y dolorosamente como
durante la caída de Jerusalén.
De esta “gran angustia” debían huir los seguidores de Jesú s. Eusebio ( Hist.
eccl. 3.5.2-3) dice que durante el asedio bajo Tito (quien no reemplazó a su
padre Vespasiano como oficial al mando hasta el 69 d.C., después de la muerte
831
de Galba), a muchos se les permitió salir (cf. Josefo , JW 5.420–23 [10.1]).
Otros sostienen que los cristianos se fueron en el 66 o en el 68.
Que Jesú s en el v.21 prometa que tal “gran angustia” nunca será igualada
implica que no puede referirse a la tribulació n al final de la era; porque si lo
que sucede a continuació n es el milenio o el cielo nuevo y la tierra nueva,
parece una tontería decir que tal “gran angustia” no volverá a suceder. Al
mismo tiempo, con estos comentarios Jesú s termina su descripció n de
Jerusalén en Mateo y Marcos (Lucas va a 21:24). (Para conocer la forma en
que la versió n del discurso de Lucas se ajusta a este marco, véase Wenham,
Rediscovery of Jesus' Eschatological Discourse ).
NOTAS
18 Solo aquí y en Lucas 7:38 se usa ὀ πίσω ( opisō , “atrá s”) como adverbio
(cf. Moule, Idiom Book , 86).
832
C. Advertencias contra los falsos mesías durante los dolores de parto
(24:22–28)
“Si aquellos días no hubieran sido acortados, nadie sobreviviría, pero por
22
causa de los escogidos, esos días será n acortados. 23 En aquel tiempo, si alguien
os dijere: 'Mirad, aquí está el ¡Cristo!' o, '¡Ahí está !' no lo creo. 24 Porque
aparecerá n falsos cristos y falsos profetas, y hará n grandes señ ales y milagros
para engañ ar aun a los escogidos, si eso fuere posible. 25 Mira, te lo he dicho
antes.
26 “Así que, si alguien les dice: 'Aquí está , en el desierto', no salgan; o, 'Aquí
está , en las habitaciones interiores', no lo crean. 27 Porque como el relá mpago

que sale del oriente y se hace visible hasta el occidente, así será la venida del
Hijo del Hombre. 28 Dondequiera que haya un cadá ver, allí se juntará n los
buitres.
COMENTARIO
22 Muchos problemas al interpretar el Discurso de los Olivos se relacionan
con la suposició n de que “aquellos días” se refiere al período descrito en los
vv.15–21 y también al v.29. Pero hay excelentes razones para concluir que los
vv.22–28 se refieren al período general de angustia introducido por los vv.4–
14 y que, por lo tanto, “aquellos días” se refiere a todo el período del cual los
vv.15–21 son solo una parte—la “gran angustia” (v.21).
1. El término “elegidos” (en Mateo solo en 22:14; 24:22, 24, 31; má s la
variante en 20:16) se refiere má s naturalmente a todos los verdaderos
creyentes, escogidos por Dios; por lo tanto, es razonable suponer que lo hace
aquí.
2. De manera similar, pasa sarx (lit., “toda carne”; NVI, “nadie”; ver Notas)
normalmente se refiere a toda la humanidad y es má s amplio que “nadie en
Jerusalén”.
3. Los temas de los versículos siguientes ya han sido retomados como
características de toda la época (vv.4-14), especialmente la advertencia contra
los falsos cristos (cf. vv.4-5).
4. Ya se ha demostrado que el v.21 hace un final adecuado para los vv.15-21.
5. Wenham ( Redescubrimiento del discurso escatológico de Jesús ) postula
una clara tradició n presinó ptica que abarca el contenido de los tres evangelios
833
y sugiere razones para la selecció n individual de materiales. Esa tradició n
(ligeramente modificada de Wenham) es aproximadamente la siguiente:
Mateo 24:15–20 = Marcos 13:14–18 = Lucas 21:20–24
Mateo 24:21 = Marcos 13:19
Mateo 24:22–28 = Marcos 13:20–23
Mateo 24:29–42 = Marcos 13:24–37 = Lucas 21:25–36
Correcta o incorrecta en cuanto a los detalles críticos de la fuente, esta
reconstrucció n al menos da sentido a la relació n entre los sinó pticos en este
punto y respalda una ruptura ló gica entre el v.21 y el v.22 de Mateo 24.
6. Otros argumentos literarios y estructurales sugieren que los vv.4–28
deben tomarse como un período de tiempo, siendo los vv.15–21 una parte
fundamental (véanse los comentarios en el v.29 ).
Si bien ninguno de estos argumentos es decisivo, todos son razonables y nos
ayudan a comprender todo el discurso. Si son correctos, entonces el v.22 nos
dice que esta era de evangelismo y angustia—guerras, hambrunas,
persecució n, odio, falsos profetas—se volverá tan mala que, si no se controla,
nadie sobrevivirá . Los ú ltimos cien añ os han visto dos guerras mundiales y la
amenaza de extinció n por holocausto nuclear, y han sido testigos de má s
má rtires cristianos que en todos los diecinueve siglos anteriores juntos. La
predicció n de Jesú s no parece descabellada. Pero la era no seguirá su curso; se
acortará . (Para una idea algo similar, vea el apocalipsis judío 2 Bar. 20:12;
83:1.) Esta promesa permite a los creyentes buscar la intervenció n culminante
y soberana de Dios sin predecir fechas.
23–25 La credulidad estú pida es un enemigo tan grande de la fe verdadera
como el escepticismo cró nico. La fe cristiana implica la sobria responsabilidad
de no creer mentiras ni confiar en impostores. A medida que proliferen los
falsos cristos y los falsos profetas (v.24), también lo hará n sus heraldos (v.23).
Los discípulos de Jesú s no deben ser engañ ados, ni siquiera por señ ales y
milagros espectaculares (véanse los comentarios en 7:21–23 ; 16:1 ; para los
términos, véase 12:38; 18:12–13; cf. 24:4– 5, 11). El impostor es perenne (Dt
13,14; Ap 13,13).
Ei dynaton (“si eso fuera posible”) no cuestiona la seguridad de los elegidos
(contra I. H. Marshall, Kept by the Power of God [ed. rev.; Minneapolis: Bethany,
1975], 72–73) de lo que pone en duda la inevitabilidad de la copa de Jesú s
(26:39). Si “engañ ar” es télico (es decir, “para engañ ar”; ver Notas), el “si es
posible” se refiere a la intenció n de los engañ adores: pretenden engañ ar, si es
834
posible, incluso a los elegidos, sin ningú n comentario sobre có mo en ú ltima
instancia, dichos ataques será n exitosos. “Si eso fuera posible” sugiere
claramente que “engañ ar” no es ecbá tico (es decir, “con el resultado de que”).
Que Jesú s anuncie estas cosas de antemano (v.25) no só lo advierte y fortalece
a sus seguidores (cf. Jn 16,4), sino que también lo autentifica (cf. Dt 13,14; Jn
14,29).
26-27 No tiene sentido buscar el regreso del Mesías en el desierto (cf. 4:1) o
en habitaciones interiores (cf. 6:6), ya sea en alguna comunidad moná stica del
desierto o en algú n enclave escondido y no reconocido para los de adentro (cf.
Stendahl, “Matthew”, en el Comentario de Peake ). ¡Lejos de ahi! La venida del
Hijo del Hombre (ver comentarios en 8:20 ; aquí su venida se identifica
claramente como “tu [Jesú s] venida”, v.3, y la venida del Mesías, vv.23–24)
será pú blica, incuestionable , y no confinado a un pequeñ o grupo de iniciados.
Como el relá mpago (cf. Sal 97, 4; Zac 9, 14) sale del oriente pero es visible en
todas partes, hasta el occidente (Broadus), así también la venida del Hijo del
hombre será visible para todos gente en todas partes ( TDNT , 8:433–34).
28 Aquí Jesú s cita un proverbio (cf. Job 39,30; Lc 17,37). “Á guila” (KJV) es
incorrecto: “buitre” (NIV) es correcto. Aetos puede significar á guila, milano o
buitre, pero las á guilas normalmente no son carroñ eras. El proverbio en sí es
difícil.
1. Calvino, siguiendo a algunos de los Padres, lo ve como un retrato de los
hijos de Dios, reunidos para alimentarse de Cristo. ¡Pero identificar la carroñ a
con Cristo es verdaderamente extrañ o!
2. Otros ven una alusió n a las á guilas militares romanas, con las fuerzas
romanas pululando sobre la corrupta Jerusalén. Pero las á guilas no son
buitres; y el versículo anterior se relaciona con la Parusía, no con la caída de
Jerusalén.
3. Hill y otros piensan que la reunió n de los buitres indica que la Parusía
está cerca. Pero debe haber carroñ a antes de que se reú nan los buitres, por lo
que el simbolismo se rompe, porque los “signos” atestiguan la realidad só lo
después del hecho.
4. Manson ( Dichos de Jesús , 147) enfatiza la prontitud de la venida del Hijo
del Hombre—la carroñ a está allí cuando los buitres se precipitan (Ezequiel
17:3, 7; Apocalipsis 4:7; 8:13) . Pero en los pasajes donde el aetos ("á guila" o
"buitre") simboliza la velocidad, se entiende que significa un "á guila". ¿Por qué
entonces asignarlo a un escenario donde debe ser tomado como un buitre?
835
5. El proverbio puede ser una forma colorida de decir que las cosas suceden
en el momento justo (Broadus); así el proverbio se aplica aquí y en Lucas
17:37 a la Parusía del Hijo del Hombre. Concluyendo esta secció n má s amplia
(vv.4–28) está este pensamiento: No estéis demasiado ansiosos por la venida
de Cristo, o seréis engañ ados por falsos pretendientes (vv.23–26). Cuando él
venga, su venida será inequívoca (v.27), en el tiempo de Dios (v.28), un tiempo
en que el mundo estará maduro para el juicio (Zahn; véanse los comentarios
en el v.6 ).
6. Este enigmá tico proverbio puede significar simplemente que será tan
imposible para la humanidad no ver la venida del Hijo del Hombre (cf. v.27)
como lo es para los buitres no ver carroñ a (Klostermann). Esto da sentido al
contexto inmediato. Los discípulos de Jesú s no deben dejarse seducir por
alguna afirmació n de una supuesta venida secreta y en gran parte invisible
(como la que los Testigos de Jehová afirman que tuvo lugar en 1914). Los
animales van regularmente a algú n lugar y mueren, y su hora y lugar de
muerte no se anotan. Pero donde hay un cadá ver sobre el que revolotean los
buitres, todos pueden ver que se ha producido una muerte. Del mismo modo
con respecto a la venida de Cristo. Será tan visible e innegable como un
relá mpago que atraviesa los cielos (v.27); será tan pú blica como los buitres
voladores hacen pú blica cualquier muerte. Como lo expresó un colega en una
comunicació n privada: “El regreso del Hijo del Hombre no se habrá producido
en absoluto si no es visible para todos”.
NOTAS
22 Sobre los verbos aoristos de este versículo, véase Zerwick, Biblical Greek
, pá rr. 317. El οὐ ... A menudo se dice que la construcció n πᾶ ς ( ou ... pas , lit.,
"no ... todos") representa el hebreo ( lō ʾ ... kōl ), equivalente al griego
οὐ δείς ( oudeis , " nadie”; por ejemplo, Zerwick, Biblical Greek , pá rrafo 446;
pero la semitizació n se extiende aú n má s hasta οὐ κ ... πᾶ σα σά ρξ ( ouk ... pasa
sarx , lit., “no ... toda carne”, es decir, ninguna persona).
24 La construcció n ὥ στε πλανῆ σαι ( hōste planēsai , "engañ ar") se esperaría
que fuera consecutiva, y así puede ser (Moule, Idiom Book , 143); pero la
misma construcció n puede tener fuerza final (Zerwick, Biblical Greek , para.
352), como lo hace la expresió n paralela en Marcos 13:22.
VISIÓ N GENERAL
836
Mateo sigue esencialmente a Marcos (13, 24-27; cf. Lc 21, 25-28), pero
añ ade la alusió n a Zacarías sobre el luto (v. 30) y el toque de trompeta (v. 31).
29 “Inmediatamente después de la angustia de aquellos días
“'el sol se oscurecerá ,
y la luna no dará su luz;
las estrellas caerá n del cielo,
y los cuerpos celestes será n sacudidos.'
30»En aquel tiempo aparecerá en el cielo la señ al del Hijo del Hombre, y se
lamentará n todas las naciones de la tierra. Verá n al Hijo del Hombre viniendo
sobre las nubes del cielo, con poder y gran gloria. 31 Y enviará sus á ngeles con
gran voz de trompeta, y juntará n a sus escogidos de los cuatro vientos, desde
un extremo de los cielos hasta el otro.
COMENTARIO
29 Para los argumentos generales que los vv.29–31 se refieren a la Parusía,
no a la venida del Hijo del Hombre en los eventos del añ o 70 d. C., véanse los
comentarios en los vv.1–3 . Mark pone entre paréntesis la ú ltima secció n (Mc
13:5–23 es paralelo a Mt 24:4–28) con blepete (“cuidado”, GK 1063 ) en
Marcos 13:5, 23. Mateo no tiene nada similar, pero el efecto es el mismo
porque el v.29 comienza la nueva etapa con “Inmediatamente después de la
angustia [ thlipsis ] de aquellos días”, una clara referencia a la thlipsis de los
vv.9, 22, no a la “gran angustia” de los vv.15–21. Así, las señ ales celestiales y la
venida del Hijo del Hombre no siguen inmediatamente a “la abominació n
desoladora”, sino a “la angustia de aquellos días”, es decir, de todo el período
interadvenimiento de thlipsis .
Los presagios có smicos (cf. especialmente Isa 13:9–10; 34:4; pero también
Eze 32:7; Joel 2:31; 3:15; Am 8:9; Rev 6:12) probablemente estén destinados a
ser tomado literalmente, debido a la naturaleza culminante de la
autorrevelació n final del Hijo del Hombre. Sin embargo, esto no es seguro, ya
que en algunos contextos políticos, expresiones similares se usan
metafó ricamente (véanse los comentarios en los vv.1–13 ).
30 “La señ al del Hijo del Hombre” se ha interpretado de tres formas
principales.
1. Algunos de los Padres posteriores al asentamiento de Constantino
pensaron que se refería a la visió n de Constantino de una cruz en el cielo, con
837
las palabras “En este signo, vence”, una interpretació n tanto anacró nica como
fantasiosa.
2. Má s comú nmente, se asume que “la señ al” es la venida de Jesú s, con “del
Hijo del Hombre ... en el cielo” siendo tomado en relació n epexegética con “el
signo”. Los judíos habían pedido repetidamente una señ al (12,38; 16,1; cf. Jn
2,18), y los discípulos acababan de pedir la señ al de su venida (v.3). El “signo”
supremo es su parusía al final de la era. Esta interpretació n es posible, aunque
quizá s un poco forzada. Cuando los judíos pidieron una señ al, Jesú s los refirió
a “la señ al de Joná s” (12:39–41), no a su parusía. La pregunta má s específica
de sus discípulos (v.3) fue respondida parcialmente en los vv.4–28, con una
respuesta má s completa en los vv.32–35.
3. TF Glasson (“The Ensign of the Son of Man [Matt. xxiv, 30],” JTS [1964]:
299–300) ofrece la mejor explicació n. Señ ala que la cuidadosa comparació n
de los vv.30–31 con los paralelos sinó pticos muestra que Mateo ha agregado
una menció n tanto de “señ al” como de “trompeta”. Pero semeion (“signo”, GK
4956 ) comú nmente significaba “estandarte” o “estandarte” tanto en la
literatura griega pagana como en la LXX; y “estandarte” y “trompeta” se
asocian ambos regularmente con la reunió n escatoló gica del pueblo de Dios
(cf. v.31; Isa 11:12; 18:3; 27:13; 49:22; Jer 4:21; 6:1; 51:27; 1QM 3:14:2). Por
lo tanto, semeion tiene dos significados diferentes en este capítulo (vv.3, 30),
un fenó meno bastante comú n en el NT. Teoló gicamente, esto significa que el
reino está siendo consumado. El estandarte, el estandarte del Hijo del
Hombre, se despliega en los cielos, mientras É l mismo regresa en esplendor y
poder. Este punto de vista es asumido correctamente por muchos hoy (por
ejemplo, Davies y Allison, Turner).
El evento hará que “todas las naciones de la tierra” se lamenten, una alusió n
a Zacarías 12:10–12, probablemente directamente del TM (ver Gundry, Use of
the Old Testament , 53; Blomberg, “Matthew” en CNTUOT ; cf. Jn 19, 37; Ap 1,
7). En Zacarías, la referencia es a las tribus de Israel en la tierra, y el luto es de
arrepentimiento. Los que siguen a Kik ( Mateo veinticuatro ) y Francia ( Jesús y
el Antiguo Testamento ) quieren mantener el primer vínculo con el AT (las
tribus de Israel) pero no el segundo (el luto; véanse los comentarios en los
vv.1–3). ). La mayoría de los eruditos ven el luto (v.30) como de
desesperació n, no de arrepentimiento (Apocalipsis 1:7, 6:15–17), y ya he
argumentado a favor de la traducció n “todas las naciones de la tierra” (NVI)
sobre “todas las tribus de la tierra”. Entonces parece que ninguno de los
vínculos con el AT es simple, y debemos buscar un vínculo má s profundo.
838
Lo que descubrimos es un argumento implícito a fortiori. En Zacarías 12,
Yahweh permite que la casa de David y Judá aplaste a sus enemigos; como
resultado, los judíos lloran, aparentemente en contrició n por sus pecados
pasados a la luz de la liberació n y salvació n misericordiosa de Yahvé (cf. Zac
13:1–2). Pero son los enemigos gentiles los que son aplastados. Si, pues, los
judíos enfrentan juicio y luto (vv.15-21), aunque no só lo Jerusalén, sino
también todas las naciones (v.9) han odiado a los discípulos de Jesú s, ¿cuánto
más todas las naciones de la tierra, para a quienes se les ha predicado el
evangelio (v.14), llorar también en la Parusía, cuando las oportunidades
perdidas y la persecució n de Jesú s por perseguir a sus discípulos se ven como
realmente son?
La siguiente alusió n en el v.30 es a Daniel 7:13–14. Algunos han objetado
que, dado que en la visió n de Daniel “uno como un hijo de hombre” se acerca
al trono del “Anciano de Días” y no desciende a la tierra, el v.30 y paralelos no
pueden estar hablando de la Parusía, que requiere el descenso a la tierra. La
objeció n pierde el punto. En Daniel, “uno como un hijo de hombre” se acerca a
Dios para recibir toda autoridad, gloria y poder soberano: “un dominio eterno
que nunca pasará ”. En el marco de la escatología del NT, podemos imaginar a
Jesú s, el Hijo del Hombre, recibiendo el reino a través de su resurrecció n y
ascensió n, su vindicació n divina, de modo que ahora toda autoridad es suya
(28:18). Sin embargo, es igualmente posible pensar en él recibiendo el reino
en la consumació n, cuando su reinado o reino se vuelve directo e inmediato,
indiscutible y universal. A menos que uno piense en la ubicació n del Anciano
de Días en algú n sentido físico y espacial, es difícil imaginar por qué el hecho
de que Cristo se acerque a Dios el Padre para recibir el reino no pueda
combinarse con su regreso a la tierra para establecer el reino consumado. Esta
interpretació n va bien con el contexto vívido.
El Hijo del Hombre, cuyo estandarte ha sido desplegado, viene “sobre [ epi ]
las nubes del cielo” (cf. 26,64; Ap 14,14-16). Es dudoso que haya que hacer
distinciones nítidas entre esta expresió n y “en [ en ] una nube” (Lc 21,27; cf.
Mc 13,26) o “con [ meta ] las nubes del cielo” (Mc 14: 62 [NVI, “sobre”]; Apoc
1:7). Las nubes simbolizan la presencia de Dios (ver comentarios en 17:5 ):
Emanuel (“Dios con nosotros”) viene “con poder y gran gloria”. La ú ltima frase
no solo asegura que la venida sea universalmente atestiguada e
inequívocamente clara (cf. vv.26–28, 30), sino que puede aludir a Isaías 11:10:
las naciones se unirá n a “la Raíz de Isaí”, y su lugar. del descanso será (lit.) “la
Gloria” (cf. M. G. Kline, “Primal Parousia,” WTJ 40 [1977–78]: 274).
839
31 El sonido de una trompeta sonora (cf. Is 27,13; 1Co 15,52; 1Tes 4,16) es
una figura escatoló gica (ver comentarios en el v.30 ). Só lo con considerable
dificultad puede interpretarse que el v.31 se refiere a las misiones cristianas;
sus relaciones lingü ísticas naturales está n en 13:41. Para “sus elegidos”,
véanse los comentarios en 22:14 ; 24:22 . Los “cuatro vientos” representan los
cuatro puntos cardinales (Eze 37:9; Da 8:8; 11:4)—los elegidos son reunidos
de todas partes (cf. 8:11), “desde un extremo de los cielos al otro” (de todos
los lugares bajo el cielo), ya que hasta allí se habrá predicado el evangelio del
reino (v.14). Aunque todas las naciones de la tierra se lamentará n, sin
embargo, los elegidos será n extraídos de ellas.

32“Ahora aprende esta lecció n de la higuera: Tan pronto como sus ramitas se
ponen tiernas y sus hojas brotan, sabes que el verano está cerca. 33 Así también,
cuando veá is todas estas cosas, sabe que está cerca, justo a la puerta. 34 Les
digo la verdad, esta generació n ciertamente no pasará hasta que todas estas
cosas sucedan. 35 El cielo y la tierra pasará n, pero mis palabras nunca pasará n.”
COMENTARIO
32–33 Esta “lecció n” ( parabolē , GK 4130 , lit., “pará bola”; véanse los
comentarios en 13:3a ; 15:15 ) de la higuera (cf. 21:18–22) se basa en la
observació n comú n que las ramitas se pongan tiernas antes del verano y
despierten expectativas de verano (v.32). Aunque el griego es ambiguo, el “tú
sabes” de la NVI (v.33) es preferible al imperativo de la KJV (“sabes”). La
“pará bola” apunta a la relació n entre “todas estas cosas” y “está cerca” (v.33).
No está claro si el antecedente de “eso” es la Parusía o Jesú s, el Hijo del
Hombre. Jesú s a veces habló de sí mismo en tercera persona (v.31) y puede
que lo esté haciendo aquí. Pero sea lo que sea a lo que se refiera, ciertamente
es la cercanía del segundo advenimiento lo que está a la vista.
“Todas estas cosas” es má s problemá tica. Si las palabras incluyen los signos
celestiales y la Parusía misma (vv.29–31), entonces los vv.32–33 son iló gicos,
porque cualquier distinció n entre “todas estas cosas” y “está cerca” sería
destruida. Por lo tanto, muchos han sugerido que los vv. 32-33 constituyen
una pará bola desplazada, lo que una vez má s hace que los sinó pticos sean
menos inteligentes que sus críticos dos milenios después. La forma má s
natural de tomar “todas estas cosas” es verlas como una referencia a la
angustia de los vv.4–28, la tribulació n que sobreviene a los creyentes durante
el período entre la ascensió n de Jesú s y la Parusía.
840
Habiendo advertido a sus discípulos sobre el curso de esta era (vv.4–28) y
les habló de su clímax en la Parusía (vv.29–31), Jesú s en estos versículos
responde parte de las preguntas de sus discípulos (v.3 ) que trata con el
tiempo. É l hace dos puntos. Primero, “todas estas cosas” (vv.4–28) deben
suceder, y luego la Parusía está “cerca, justo a la puerta”—“inminente”. En
otras palabras, la Parusía es el pró ximo gran paso en los propó sitos
redentores de Dios. En segundo lugar, esto no significa que el período de
angustia señ ale la parusía, porque “nadie sabe el día ni la hora” (vv.36–42).
34 “Yo os digo la verdad” enfatiza la importancia de lo que introduce. “Esta
generació n” (véanse los comentarios en 11:16 ; 12:41–42 ; 23:36 ; cf. 10:23;
16:28) só lo con la mayor dificultad puede significar otra cosa que no sea la
generació n que vivía cuando Jesú s habló . Si bien “generació n” en sí misma
puede tener un rango semá ntico un poco má s amplio, hacer que “ esta
generació n” se refiera a todos los creyentes en todas las épocas, o la
generació n de creyentes vivos cuando comienzan a suceder los eventos
escatoló gicos, es altamente artificial. Sin embargo, no se sigue que Jesú s
pensara erró neamente que la Parusía ocurriría durante la vida de sus oyentes.
Si nuestra interpretació n de este capítulo es correcta, todo lo que exige el v.34
es que la angustia de los vv.4–28, incluida la caída de Jerusalén, suceda
durante la vida de la generació n que vive en ese momento. Esto no significa
que la angustia deba terminar dentro de ese tiempo, sino que “todas estas
cosas” deben suceder dentro de él. Por lo tanto, el v.34 establece un terminus
a quo para la Parusía; no puede suceder hasta que sucedan los eventos de los
vv.4–28, todo dentro de una generació n del añ o 30 d.C. Pero no hay término
ad quem para esta angustia aparte de la parusía misma, y “solo el Padre” sabe
cuá ndo sucederá . (v.36).
35 La autoridad y validez eterna de las palabras de Jesú s son nada menos
que la autoridad y validez eterna de las palabras de Dios (Sal 119:89–90; Isa
40:6–8).

41)
36“Nadie sabe acerca del día o la hora, ni aun los á ngeles en el cielo, ni el Hijo,
sino solo el Padre.”
COMENTARIO
841
36 Muchos comentaristas leen el v.36 con el pá rrafo anterior; pero va
mucho mejor con los siguientes versos, que constituyen una exhortació n a la
vigilancia precisamente porque, siendo el día y la hora desconocidos para la
humanidad, la vida sigue como siempre. El gar (“por”) al principio del v.37 no
debe pasarse por alto, como en la NVI.
La esencia del v.36 es bastante clara. Los discípulos de Jesú s está n
moralmente obligados a reprimir todos los deseos de saber lo que nadie sabe
sino el Padre, ni siquiera los á ngeles (cf. 18:10; 4 Ezra 4:52) o el Hijo (ver
Notas). Si el Hijo mismo no conoce el tiempo de la Parusía, “¡cuá n alegremente
debemos descansar nosotros, sus seguidores, en una ignorancia que no puede
ser eliminada, confiando en todo en la sabiduría y bondad de nuestro Padre
celestial, esforzá ndonos en obedecer su voluntad claramente revelada, y
apoyá ndonos en su bondad para el apoyo” (Broadus). Ademá s, es una sutileza
ridícula divorciada del contexto decir que aunque el día y la hora permanecen
desconocidos, determinamos el añ o o el mes.
La ignorancia confesa de Jesú s sobre este punto ha generado no poco
debate. De hecho, es parte del patró n del NT de su humillació n y encarnació n
(p. ej., 20:23; Lc 2:52; Hch 1:7; Fil 2:7). El evangelio de Juan, el uno de los
cuatro evangelios que má s claramente insiste en la deidad de Jesú s, también
insiste con igual vigor en la dependencia y obediencia de Jesú s a su Padre, una
dependencia que llega incluso a su conocimiento de lo divino. Có mo se debe
combinar la insistencia del NT en la deidad de Jesú s con la insistencia del NT
en su ignorancia y dependencia es un asunto de profunda importancia para la
iglesia; deben evitarse los intentos de deshacerse de una verdad en aras de
preservar la otra. (Para un intento de resolver algunas de estas cosas, véase
Carson, Divine Sovereignty , 146–60.)
NOTAS
36 Las palabras “ni el Hijo”, aunque textualmente seguras en Marcos 13:32,
se disputan aquí. La omisió n está respaldada por la mayoría de los MSS má s
recientes y por un . Tal omisió n puede haber sido provocada por la dificultad
doctrinal presentada por las palabras, pero es ligeramente sorprendente que
Marcos 13:32 no haya sufrido una distorsió n similar. De hecho, se podría
argumentar que la omisió n en Mateo es original y que las palabras fueron
añ adidas por asimilació n a Marcos. El argumento má s convincente a favor de
retener las palabras en Mateo es gramatical (cf. Metzger, Textual Commentary ,
62). La curiosa sugerencia de Jeremías ( Oraciones de Jesús , 37), de que “ni el
Hijo” es una adició n tardía tanto en Mateo como en Marcos que hace explícitas
842
las implicaciones de “sino solo el Padre”, no solo carece de justificació n textual
sino que también es una desarrollo cristoló gico intrínsecamente improbable.

37“Como fue en los días de Noé, así será en la venida del Hijo del Hombre. 38
Porque en los días antes del diluvio, la gente estaba comiendo y bebiendo,
casá ndose y dá ndose en casamiento, hasta el día en que Noé entró en el arca; 39
y no sabían nada de lo que sucedería hasta que vino el diluvio y se los llevó a
todos. Así será en la venida del Hijo del Hombre”.
COMENTARIO
37–39 (Véanse también Mc 13:33 y Lc 17:28–32, aunque este ú ltimo se
encuentra en un contexto diferente y tiene una estructura y redacció n
bastante diferentes). El gar (“por”) en el mejor manuscrito aclara aú n má s el v.
36: que la venida del Hijo del Hombre tiene lugar en un tiempo desconocido
só lo puede ser verdad si, de hecho, la vida parece seguir má s o menos como de
costumbre, como en los días antes del diluvio (v.37). La gente sigue sus
actividades ordinarias (v.38). A pesar de la angustia, las persecuciones y los
trastornos (vv.4–28), la vida continú a: la gente come, bebe y se casa. No hay
un uso tipoló gico manifiesto del diluvio como juicio aquí, ni ninguna menció n
del pecado de esa generació n. Sin embargo, la advertencia de Jesú s bien puede
haber dado lugar a 1 Pedro 3:20–21. Jesú s espera una vigilancia incesante de
sus seguidores, porque el clímax final de la historia humana llegará
repentinamente a la vida ordinaria. En la condició n humana coexisten
angustias masivas y patrones de vida normales. Para el creyente, lo primero
apunta al final; estos ú ltimos advierten de su cará cter inesperado.

“Dos hombres estará n en el campo; uno será tomado y el otro dejado. 41 Dos
40
mujeres estará n moliendo con un molino de mano; uno será tomado y el otro
dejado.”
COMENTARIO
40–41 Estas dos viñ etas no “enfatizan la divisió n aguda causada por la
venida del Hijo del Hombre, en lugar de lo inesperado del evento” (Hill, énfasis
mío), sino lo inesperado del evento por medio de la divisió n repentina . Dos
hombres está n trabajando en un campo; uno es tomado, el otro dejado (v.40).
Dos mujeres trabajan en su molino de mano (v.41), normalmente operado por
843
dos mujeres en cuclillas una frente a la otra con el molino entre ellas, cada
mujer tirando de la piedra alrededor de 180 grados. Las dos pueden ser
hermanas, madre e hija, o dos esclavas domésticas. Sin embargo, no importa
cuá n estrecha sea su relació n, uno es tomado y el otro dejado (cf. 10:35–36).
No es claro ni particularmente importante si “tomado” significa “tomado en
juicio” (cf. v.39, aunque el verbo “quitado” difiere de “tomado” en los vv.40–
41) o “tomado para ser juntado con el elegidos” (v.31).
6. Enseñanza parabólica: variaciones sobre la vigilancia (24:42–25:46)

una. El dueño de casa y el ladrón (24:42–44)
VISIÓ N GENERAL
La relació n exacta entre los vv.42–51 y Marcos 13:33–37 es oscura y no ha
sido explicada satisfactoriamente. Sobre la naturaleza de las pará bolas, véanse
los comentarios en Mateo 13:3a ; en comparació n con Lucas 12:39–40, véase
el aná lisis y el cuadro en Mateo 19:1–2. Cada una de las cinco pará bolas en
24:42–25:46 trata sobre algú n aspecto de la vigilancia. Pero la vigilancia no
siempre es pasiva: los deberes y las responsabilidades deben cumplirse
(24:45–51), y la previsió n y la sabiduría son importantes (25:1–13). La vida
responsable bajo las directivas de Jesú s es recompensada al final (24:14–46).
42 Por tanto, velad, porque no sabéis en qué día vendrá vuestro Señ or. 43 Pero
entended esto: si el dueñ o de la casa supiera a qué hora de la noche iba a venir
el ladró n, habría velado y no habría dejado que allanaran su casa. 44 Así que
vosotros también debéis estar preparados, porque el Hijo del Hombre vendrá
a la hora que no lo esperéis.
COMENTARIO
42–44 La primera pará bola enseñ a tanto lo inesperado del regreso de “tu
Señ or” ( kyrios hymōn , v.42), una expresió n que no solo es idéntica a “el
maestro” en la siguiente pará bola (v.45), sino que establece el fundamento del
grito de la iglesia "¡Ven, Señ or!" (1Co 16:22)—y la voluntad de la iglesia de
llamar a Jesú s ho kyrios (“el Señ or”), un título hasta ahora reservado en su uso
religioso por los judíos para Dios mismo (1Co 12:3; Fil 4:5; 2Te 2:2; Santiago
5:7; véanse los comentarios en 8:2 ; 17:4 , 14–16 ; 21:3 ; 22:41–46 ). Sería
mejor tomar ginōskete no como un imperativo (NVI, “entender”, v.43, GK 1182
) sino como un indicativo (“tú sabes”): los discípulos saben que el dueñ o de
una casa miraría si supiera cuá ndo el ladró n venía (sobre los tiempos del
verbo, véase Zerwick, Biblical Greek , pá rr. 317), así que el ladró n no podía
844
entrar (sobre el verbo, véanse los comentarios en 6:19 ). Dado que nadie sabe
a qué hora o durante qué “reloj” podría atacar el ladró n, se requiere una
vigilancia constante. “Así también vosotros estad preparados” (v.44), porque
en este aspecto —lo inesperado de su venida— el Hijo del Hombre (véanse los
comentarios en los vv.37 , 39 ; 8:20 ) se parece a un ladró n.
VISIÓ N GENERAL
El buen siervo está preparado para su Señ or en cualquier momento, es fiel
en toda su demora y al final es altamente recompensado. El siervo malvado es
infiel en sus responsabilidades, abusa de sus consiervos y es negligente en
esperar el regreso de su amo, y finalmente gana el castigo que le corresponde
(ver grá fico y comentarios en 19:1–2; cf. 21:34). –36; Mc 13,34–37; Lc 12,35–
38, 42–46).
45 ¿Quién es, pues, el siervo fiel y prudente, a quien el señ or ha puesto sobre
los siervos de su casa, para que les dé el alimento a su tiempo? 46 Bien le irá a
aquel siervo cuyo amo lo encuentre haciendo esto cuando regrese. 47 Les digo
la verdad, él lo pondrá a cargo de todos sus bienes. 48 Pero supongamos que ese
siervo es malvado y se dice a sí mismo: 'Mi amo se va a quedar fuera mucho
tiempo', 49 y luego comienza a golpear a sus consiervos ya comer y beber con
los borrachos. 50 El amo de ese siervo vendrá el día que no lo espera ya la hora
que él no sabe. 51 Lo cortará en pedazos y le asignará un lugar con los
hipó critas, donde será el lloro y el crujir de dientes.
COMENTARIO
45–47 El doulos (“siervo”, GK 1528 ) en esta pará bola es la cabeza sobre
todos los domésticos. Esto, sin embargo, no limita tanto la aplicació n de la
pará bola a los líderes como establece que sus responsabilidades conllevan
buenas relaciones personales (v.49), exigiendo una conducta ejemplar y
excluyendo la dureza y el señ orío sobre los demá s. El buen siervo es fiel y
“sabio” (es decir, prudente, juicioso—cf. 7:24; 10:16), haciendo lo que le es
asignado. Cuando su amo regresa (v.46), es makarios (“bienaventurado”, GK
3421 ; NVI, “será bueno”; véanse los comentarios en 5:3 ) y es promovido
(v.47; cf. 25:21). En Marcos 13:37, Jesú s aplica la necesidad de velar a “todos”.
48–51 Si el sirviente es malvado (v.48) y le falta fidelidad y sabiduría
(v.45), puede convencerse a sí mismo de que el amo “se va a alejar mucho
tiempo”, tal vez un indicio sutil de que la parusía podría reducirse
845
considerablemente. retrasado (cf. 25:19). El siervo malvado usa la demora
para abusar de sus consiervos y juerga (v.49). (Para “comienza a latir”, véase
11:7, 20.) Pero el siervo malvado, sorprendido y desprevenido por el regreso
de su amo (v.50), es puesto con los “hipó critas” (v.51). Su suerte es con el
castigo dado a aquellos que má s constantemente son considerados viles en
este evangelio (6:2, 5, 16; 15:7; 23:13–29). El amo “lo cortará en pedazos” (cf.
1Sa 15,33; Heb 11,37; Sus 55; sobre los castigos aplicados a los esclavos
judíos, véase Str-B, 4:698–744). Dichotomeō literalmente es “Corté en dos” (se
encuentra en el NT solo aquí y Lc 12:46). Supuestos paralelos en 1QS 1:10–11;
2:16–17; 6:24–25; 7:1, 2, 16; 8:21–23 no son convincentes. El hebreo “cortado
de en medio de los hijos de la luz” se refiere a la excomunió n. Aquí, sin
embargo, el siervo malo no está cortado de nada; es cortado en pedazos—un
castigo muy severo y terrible—y se une a los hipó critas en el llanto y el crujir
de dientes (cf. 8:12).
NOTAS
50 Este es uno de los ú nicos tres lugares en Mateo donde el pronombre
relativo es atraído por el caso de su antecedente (ver comentarios en 18:19 ;
cf. 25:24).
Esta pará bola ha sido ampliamente discutida. Hill, siguiendo en gran parte a
Jeremías ( Parábolas de Jesús , 51–53), señ ala los elementos "alegó ricos" (la
venida del novio = venida del Hijo del Hombre; diez vírgenes = comunidad
cristiana expectante; tardanza = retraso de la Parusía; rechazo de los
insensatos vírgenes = juicio final) y afirma que hay evidencia para pensar que
se trata de adiciones posteriores de la iglesia. Este punto de vista se fortalece,
se afirma, por el hecho de que la ecuació n Mesías = novio es virtualmente
desconocida en el judaísmo tardío (cf. Jeremías, p. 52) y aparece por primera
vez en 2 Corintios 11:2. La historia que Jesú s realmente contó , despojada de
sus “adiciones alegó ricas”, involucraba los preparativos de la boda y advertía a
sus oyentes de la inminente crisis escatoló gica. Pero esto no funcionará . Ya
hemos visto que la crítica de las fuentes de las pará bolas evangélicas basada
en distinciones teó ricas entre "pará bola" y "alegoría" no tiene fundamento
(ver comentarios en 13:3a ). La idea del Mesías como novio surge de pasajes
846
del AT como Isaías 54:4–6; 62:4–5; Ezequiel 16:7–34; Oseas 2:19. Allí se
representa a Yahvé como el “esposo” de su pueblo. Hemos notado cuá n
847
fá cilmente Jesú s en sus pará bolas se coloca en el lugar de Yahvé (véanse los
comentarios en 13:37–39 ). Ademá s, tanto Juan Bautista (Jn 3, 27-30) como el
mismo Jesú s (9, 15; Mc 2, 19-20) ya han hecho la ecuació n Jesú s = Mesías =
novio, a menos que neguemos la historicidad de estos pasajes. Pero la
pará bola tiene sentido en su propio escenario y tal como está .
Mientras que los dispensacionalistas se dividen sobre si esta pará bola se
relaciona con el “rapto” de la iglesia (A. C. Gaebelein) o con el segundo
advenimiento, después de la tribulació n (Walvoord), ambos puntos de vista
introducen estructuras escatoló gicas que no emergen naturalmente del texto
(ver comentarios en v. .13 ).
W. Schenk (“Auferweckung der Toten oder Gericht nach den Werken:
Tradition und Redaktion in Matthä us xxv 13,” NovT 20 [1978]: 278–99)
reconstruye una pará bola “original” muy simple en la que todas las vírgenes
tienen suficiente aceite pero só lo cinco de ellos duermen. Cuando llega el
novio, entran todas y disfrutan de la fiesta. El punto es que cuando llega el
novio, algunos está n dormidos y otros despiertos, pero todos disfrutan de las
festividades (como en 1Tes 4:15–17). Pero Mateo ha alegorizado esta
pará bola y exigió una reserva de buenas obras (aceite) como requisito para
entrar. Es difícil decidir cuá l de las opciones de Schenk está má s equivocada:
su reconstrucció n del supuesto original o su interpretació n de la pará bola tal
como está en Mateo.
Blickenstaff ( While the Bridegroom , 78–109) continú a su “lectura
resistente” de pará bolas seleccionadas que se encuentran en Mateo e insiste
en que el novio es simplemente grosero y no puede representar a Jesú s o Dios;
esto es simplemente má s prejuicio y violencia contra las mujeres. Apenas
menos idiosincrá tico es J. M. Ford (“The Parable of the Foolish Scholars”, NovT
9 [1967]: 107–23), quien, argumentando en gran medida a partir de fuentes
rabínicas tardías, afirma que las vírgenes representan a los eruditos judíos, las
lá mparas de la Torá y el aceite. buenas acciones. Las vírgenes insensatas son
eruditos judíos que estudian Torá pero que no practican buenas obras. Está n,
por tanto, excluidos de la Cá mara de Instrucció n.
Tal ingenio ignora tanto la narrativa como el contexto, como ha señ alado J.
M. Sherriff (“Matthew 25:1–13: A Summary of Matthean Eschatology?” en
Studia Biblica 1978 [ed. Livingstone], 2:301–5). La trama gira en torno al
retraso del novio. Las vírgenes insensatas no se olvidan de traer aceite; má s
bien, la demora del novio muestra que no trajeron lo suficiente. El aceite no
puede aplicarse fá cilmente a las “buenas obras” o al “Espíritu Santo”. Es
simplemente un elemento en la narració n que muestra que las vírgenes
848
insensatas no estaban preparadas para la demora y, por lo tanto, quedaron
excluidas al final. En un sentido real, es la demora del novio lo que distingue a
las vírgenes prudentes de las insensatas. Cualquier interpretació n que ignore
este elemento central de la historia está destinada a desviarse (cf. G.
Bornkamm, Geschichte , 49-50). El contexto muestra de manera similar que el
tema primordial es la preparació n para la venida del Hijo del Hombre. Incluso
cuando esto involucra ciertas formas de comportamiento (24:45–51; 25:14–
30), ese comportamiento es provocado por lo inesperado del regreso del
maestro.
Desde esta perspectiva, los vv.1–13 encajan bien en esta secuencia de
pará bolas y concuerdan con lo que sabemos que enseñ ó Jesú s. No hay una
buena razó n para dudar de su autenticidad o retirarse a uno de los varios
nú cleos reconstruidos. La primera pará bola (24:42–44) advierte de lo
inesperado de la venida del Mesías. El segundo (24:45-51) muestra que se
requiere má s que una vigilancia pasiva: debe haber un comportamiento
aceptable para el amo, el cumplimiento de las responsabilidades asignadas.
Esta tercera pará bola (25:1–13) enfatiza la necesidad de estar preparados
frente a una demora inesperadamente larga.
1 “En aquel tiempo el reino de los cielos será como diez vírgenes que
tomando sus lá mparas, salieron al encuentro del novio. 2 Cinco de ellos eran
insensatos y cinco sabios. 3 Las insensatas tomaron sus lá mparas, pero no
llevaron consigo aceite. 4 Las prudentes, sin embargo, tomaron aceite en
tinajas junto con sus lá mparas. 5 El novio tardó en llegar, y todas se
adormecieron y se durmieron.
6 “A la medianoche resonó el grito: '¡Aquí está el novio! ¡Sal a tu encuentro!
7 “Entonces todas las vírgenes se despertaron y arreglaron sus lá mparas. 8 Las
insensatas dijeron a las prudentes: 'Dennos un poco de su aceite; nuestras

lá mparas se está n apagando.'
9 “'No', respondieron, 'puede que no haya suficiente para nosotros y para ti.
En cambio, id a los que venden aceite y comprad para vosotros.'

10 “Pero mientras iban de camino a comprar el aceite, llegó el novio. Las
vírgenes que estaban listas entraron con él al banquete de bodas. Y la puerta

fue cerrada.
11 “Después vinieron también los otros. '¡Señ or! ¡Señ or!' ellos dijeron.
¡Á brenos la puerta!
12 “Pero él respondió : 'Les digo la verdad, no los conozco.'
13 Por tanto, velad, porque no sabéis el día ni la hora.
849
COMENTARIO
1 Tote (“En ese tiempo”) es lo suficientemente vago en el uso de Mateo (ver
comentarios en 2:7 ; 24:9 ) que no se puede construir mucho sobre él. La
forma má s natural de tomarlo aquí es como una referencia a la venida del Hijo
del Hombre (cf. 24:29–31, 36–44). “En ese tiempo” el reino de los cielos será
como la historia de las diez vírgenes (así el griego; cf. Carson, “ Grupo de
palabras ὅ μοιος ”)—es decir, la pará bola trata del comienzo del reino
consumado.
El escenario es bastante claro, dado lo que sabemos de las costumbres
matrimoniales de la época (cf. Broadus; Jeremias, Parables of Jesus , 173–74;
TDNT , 4:1100; especialmente H. Granquist, Marriage Conditions in a Palestine
Village [2 vols.; Helsingfors: Central-tryckeriet, 1931, 1935]; Bailey, Jesus
through Middle Eastern Eyes , especialmente 271–73). Normalmente, el novio
con algunos allegados salía de su casa para dirigirse a la casa de la novia,
donde se realizaban diversas ceremonias, seguidas de una procesió n por las
calles —después del anochecer— hasta su domicilio. Las diez vírgenes pueden
ser damas de honor que han estado asistiendo a la novia; esperan encontrarse
con el novio cuando viene de la casa de la novia (cf. Kistemaker, Parables of
Jesus , 130), aunque esto es incierto. Se esperaba que todos en la procesió n
llevaran su propia antorcha. Se supondría que los que no tienen una antorcha
son intrusos o incluso bandidos. Los festejos, que podían durar varios días,
comenzaban formalmente en la casa del novio.
Que la novia no se mencione en los mejores MSS (ver Notas) ha sido
interpretado de diversas formas. Algunos han pensado que se trata del viaje a
casa de la novia o que se trata de una de esas raras ocasiones en que todos los
festejos se hacían en su casa, porque el novio vivía a una distancia
considerable. Pero entonces el padre de la novia, no el novio, habría negado la
entrada a las vírgenes insensatas. Exigir la presencia de la novia es exigir que
la pará bola camine a cuatro patas; la menció n de ella no es esencial para la
historia.
Para el significado de parthenos ("virgen", GK 4221 ), véanse los
comentarios en 1:23 . El punto no es la virginidad de estas muchachas, que se
supone, sino simplemente que son diez (un nú mero redondo favorito; p. ej.,
Ru 4:2; Lc 19:13; Josefo, JW 6.423–24 [9.3]) doncellas invitadas a la boda. Las
“lá mparas” (no es la misma palabra que en 5:15) son aquí pequeñ as lá mparas
alimentadas con aceite o, má s plausiblemente, antorchas cuyos trapos
necesitarían ser rociados perió dicamente con aceite para mantenerlos
850
encendidos. En cualquier caso, el prudente traería consigo un frasco con un
suministro adicional de aceite.
2–5 Las “prudentes” se llaman así porque está n preparadas (v.4) para la
llegada tardía del novio. Tanto los sabios como los necios esperan y dormitan
(v.5); ningú n elogio o culpa se atribuye a ninguno de los grupos por esto. No
tiene sentido ver significados ocultos en el aceite o en el sueñ o. La ú nica
distinció n entre los dos grupos es esta: los sabios no solo traen aceite en sus
lá mparas, sino también un suministro extra en frascos separados, mientras
que los tontos no traen aceite (ya sea sin aceite extra o sin aceite en absoluto
[cf. Robertson, Word Pictures , 1:196; Hendriksen; Lenski]; si esto ú ltimo,
entonces las lá mparas que se apagan [v.8] es el chisporroteo de mechas o
trapos que arden con fuerza pero no duran). Los sabios está n preparados para
la demora; los tontos esperan encontrarse con el novio, pero no está n
preparados en absoluto o no está n preparados si se retrasa. Y el novio tarda
en llegar (24:48; 25:19).
6–9 A la medianoche, símbolo del clímax escatoló gico, “resonó el grito”, una
pará frasis admirable de kraugē gegonen (lit., “ha surgido un grito”; el perfecto
es inusual y probablemente dramá tico; cf. Moule, Libro de modismos , 14, 202;
BDF, pá rr. 343 [3]). Todas las vírgenes se despiertan y arreglan sus lá mparas
(v.7), pero las lá mparas de las vírgenes insensatas se apagan rá pidamente
(tiempo presente, “se está n apagando”, en contra de la KJV, “se han ido”).
Aparte de la identificació n de “aceite” con “gracia”, la observació n de Matthew
Henry es pertinente: “Verá n su necesidad de la gracia en el má s allá , cuando
debería salvarlos, quienes no verá n su necesidad de la gracia ahora, cuando
debería santificar y gobernarlos” (p. 291). Las vírgenes prudentes no pueden
ayudarlos. Ya sea que el texto diga "puede que no haya suficiente" o
"ciertamente no habrá suficiente" (ver Notas), el efecto es el mismo: la
previsió n y preparació n de las vírgenes prudentes no puede beneficiar a las
vírgenes insensatas cuando amanezca la crisis escatoló gica ( vv.8–9). La
preparació n no se puede transferir ni compartir.
10–12 Llega el novio, entran las vírgenes prudentes y se cierra la puerta (cf.
7,22–23; Lc 13,25). Los intensos gritos de los tontos y mal preparados recién
llegados: “¡Señ or! ¡Señ or!" (sobre la duplicació n, cf. BDF, pá rr. 493 [1]; 7:21–
23; 23:37)—no sirven de nada (v.11). Debido a que esta pará bola se refiere a
la consumació n, la negativa a reconocer o admitir a las vírgenes insensatas
(v.12) no debe interpretarse como un rechazo insensible a su deseo de toda la
vida de entrar en el reino. Lejos de ahi; es el rechazo de aquellos que, a pesar
de las apariencias, nunca se prepararon para la venida del reino.
851
13 El tema se reitera una vez má s (cf. 24:36, 42, 44, 50). Jeremías (
Parábolas de Jesús , 52) y otros sugieren que este versículo es una adició n
tardía a la pará bola, ya que está en desacuerdo con el hecho de que tanto las
vírgenes prudentes como las insensatas se durmieron. Pero esto pierde el
propó sito del v.13. “Mantenerse alerta” no significa “mantenerse despierto”,
como si la habilidad de luchar contra el sueñ o fuera relevante para la historia.
Má s bien, a la luz de toda la pará bola, se repite la exhortació n dominante de
este discurso: ¡Estad preparados! ¡Sigue mirando!
NOTAS
1 Las palabras “y la novia”, atestiguadas por DX* Θ f 1 et al., pueden haber
sido añ adidas por un sentido de la propiedad, un deseo de una historia
completa en la que la novia debería estar presente. Alternativamente, uno
podría argumentar que las palabras eran originales pero se omitieron debido
a la opinió n generalizada de que Cristo vendría y buscaría a su novia, la iglesia.
Estas y otras consideraciones internas (¿cuá nto sabían los copistas sobre las
costumbres matrimoniales en los días de Jesú s?) son indecisas. Solo en la
evidencia externa, la omisió n es má s probable que sea original.
9 Las dos lecturas son (1) μή ποτε οὐ κ ἀ ρκέσῃ ( mēpote ouk arkesē , “no,
puede que no haya suficiente”), respaldadas por ALZ ( Θ ) f 13 et al.; y (2)
μή ποτε οὐ μὴ ἀ ρκέσῃ ( mēpote ou mē arkesē , quizá s “no, ciertamente no
habrá suficiente”), atestiguado por BCDKW Δ et al. La segunda opció n podría
tomarse para introducir en la pará bola la noció n de la intransferibilidad
absoluta del aceite. Pero deben tenerse en cuenta tres cosas: (1) aunque los
puntos gramaticales se discuten mucho, hay alguna base para pensar que en
tiempos del NT la segunda construcció n ( οὐ μὴ , ou mē , má s el subjuntivo)
podría suavizarse a la primer significado (cf. Zerwick, Biblical Greek , pá rr.
444); (2) por razones internas, la primera lectura es considerablemente má s
probable, ya que los copistas bien podrían desear cambiar un οὐ κ , ouk , por
un οὐ μὴ , ou mē , antes del subjuntivo; y (3) el efecto en la historia es el
mismo: ya sea que las vírgenes prudentes estén seguras de que no tendrá n
suficiente aceite para compartir o duden de que lo tendrá n, el resultado es el
mismo; y las razones difieren pero poco.
VISIÓ N GENERAL
852
Esta pará bola va má s allá de las tres primeras (24:42–25:13) en que espera
que la vigilancia de los sirvientes se manifieste durante la ausencia del amo,
no solo en la preparació n y el cumplimiento del deber, incluso si hay una gran
demora, sino en una mejora de los “talentos” asignados hasta el día del juicio
final.
La pará bola se compara con frecuencia con Lucas 19:11–27, la pará bola de
las diez minas. La opinió n mayoritaria hoy en día es que solo hay un original y
que lo má s probable es que Lucas haya tomado prestado de la versió n de
Mateo o de un precursor de la misma (cf. Marshall, Gospel of Luke , 700–703;
especialmente Davies y Allison; ver tabla y comentarios en 19:1-2). Tomar
prestado de otra manera es apenas concebible. ¿Es probable que Mateo, por
ejemplo, elimine el tema del "rey" que se encuentra en Lucas? El lenguaje de
las dos perícopas es bastante diferente, y la mayoría de los detalles que
difieren no pueden conciliarse sobre bases normales. Los pocos paralelos
está n dentro de los límites de la variació n del discurso de cualquier
predicador itinerante. Ademá s, el énfasis en cada una de las dos pará bolas es
algo diferente, y el de Lucas está estrechamente relacionado con el episodio de
Zaqueo. La pará bola algo similar en el posterior Evangelio no canó nico de los
nazarenos (Hennecke, New Testament Apocrypha , 1:149) es sin duda
secundaria y dependiente de Mateo. En general, parece mejor ponerse del
lado de ciertos comentaristas mayores (Plummer, Zahn) que disciernen dos
pará bolas separadas.
14 ”Otra vez, será como un hombre que va de viaje, que llamó a sus siervos y
les confió su propiedad. 15 A uno le dio cinco talentos de dinero, a otro dos
talentos y a otro un talento, a cada uno segú n su capacidad. Después él
continuó con su viaje. 16 El hombre que había recibido cinco talentos fue
inmediatamente y puso su dinero a trabajar y ganó otros cinco. 17 Así también
el que tenía dos talentos ganó otros dos. 18 Pero el hombre que había recibido
un talento se fue, cavó un hoyo en la tierra y escondió el dinero de su amo.
19 ”Después de mucho tiempo, el amo de aquellos siervos volvió y arregló
cuentas con ellos. 20 El hombre que había recibido los cinco talentos trajo los
otros cinco. 'Maestro', dijo, 'me confiaste cinco talentos. Mira, he ganado cinco
má s.
21 “Su amo respondió : '¡Bien hecho, buen y fiel siervo! En lo poco has sido fiel;
Te pondré a cargo de muchas cosas. ¡Ven y comparte la felicidad de tu amo!

22 Vino también el hombre de los dos talentos. 'Maestro', dijo, 'me confiaste
dos talentos; mira, he ganado dos má s.'
853
23 “Su amo respondió : '¡Bien hecho, buen y fiel siervo! En lo poco has sido fiel;
Te pondré a cargo de muchas cosas. ¡Ven y comparte la felicidad de tu amo!
24 “Entonces vino el hombre que había recibido un talento. 'Maestro', dijo,
'conocía que eres un hombre duro, que siegas donde no sembraste y recoges
donde no sembraste. semilla no esparcida. 25 Así que tuve miedo y salí y
escondí tu talento en la tierra. Mira, esto es lo que te pertenece.
26 “Su amo respondió : '¡Siervo malo y perezoso! ¿Sabías, pues, que cosecho
donde no sembré y recojo donde no esparcí? 27 Pues bien, debiste haber puesto
mi dinero en depó sito con los banqueros, para que cuando volviera lo hubiera
recibido con intereses.
28 ”'Quitadle el talento y dadlo al que tiene los diez talentos. 29 Porque a todo el
que tiene, se le dará má s, y tendrá en abundancia. Al que no tiene, aun lo que

tiene le será quitado. 30 Y echad fuera a ese siervo inú til, a las tinieblas, donde
será el lloro y el crujir de dientes.'”
COMENTARIO
14 La introducció n a esta pará bola en el griego es algo abrupta (lit., “porque
como”, sin mencionar el reino, “él” [NVI]; o un verbo [NVI, “será ”]; el paralelo
má s cercano es Mc 13,34). Probablemente esta pará bola está tan
estrechamente asociada con la ú ltima como para compartir su introducció n
(ver comentarios en v.1 ).
Los esclavos en el mundo antiguo podían disfrutar de una responsabilidad y
autoridad considerables. El hombre que se va de viaje confía sus bienes en
efectivo a tres de sus esclavos, que se entiende que son casi socios en sus
asuntos y que pueden compartir parte de sus ganancias (cf. Derrett, Law in the
New Testament , 18). La partida y la propiedad son partes integrales de la
historia y no deben alegorizarse (para referirse a la ascensió n y los dones del
Espíritu), aunque sin duda algunos de los primeros lectores después de
Pentecostés los incorporaron al texto.
15 El inglés moderno usa la palabra “talento” para las habilidades y los
poderes mentales que Dios ha confiado a las personas, pero en los tiempos del
NT el talanton (“talento”, GK 5419 ) era una unidad de intercambio. Las
estimaciones de su valor varían enormemente por cuatro razones.
1. Un talento puede ser de oro, plata o cobre, cada uno con su propio valor.
Argyrion en el v.18, una palabra que puede significar "dinero" o "plata", puede
insinuar la segunda opció n.
854
2. El talento era primero una medida de peso —entre cincuenta y ocho y
ochenta libras (veintiséis a treinta y seis kilogramos)— y luego una unidad de
acuñ ació n, asigná ndosele un valor comú n de seis mil denarios.
3. Aunque es posible calcular por peso o valor metá lico, queda otro
problema. Por ejemplo, ochenta libras de plata a quince dó lares la onza
significaría que un talento valdría unos diecinueve mil dó lares. Pero la
inflació n moderna cambia los valores de la plata tan rá pido que los precios
pronto quedan obsoletos. Sin embargo, tales equivalencias se transmiten de
generació n en generació n de textos de referencia (por ejemplo, BAG [1957] y
BAGD [1979] tienen las mismas cifras; afortunadamente, BDAG [2000] se
actualiza).
4. Puede ser má s sensato comparar el talento con la moneda moderna en
términos de poder adquisitivo. Si un talento valía seis mil denarios, un
jornalero tardaría veinte añ os en ganar tanto, tal vez trescientos mil dó lares.
Si el peso era de oro (cf. la “bolsa de oro” de la TNIV), entonces el valor era
mucho mayor aú n. En cualquier cá lculo, la nota al pie de pá gina de la NIV
(“má s de mil dó lares”) es demasiado baja.
Así que las sumas son enormes, mucho mayores que en Lucas 19:11–27,
donde una “mina” (cien dracmas) está muy cerca de cien denarios, o un tercio
del salario de un añ o (quizá s cinco mil dó lares). Ademá s, en la pará bola de
Mateo, los talentos se distribuyen de acuerdo con la evaluació n que hace el
amo de las capacidades de sus esclavos, mientras que en Lucas, a cada esclavo
se le da la misma cantidad. En Mateo, por lo tanto, la pará bola pone un énfasis
intrínseco en el principio “a quien mucho se le da, mucho se le demandará ”.
Los intentos de identificar los talentos con los dones espirituales, la ley, las
dotes naturales, el evangelio o cualquier otra cosa conducen a una reducció n
de la pará bola con la que Jesú s se habría sentido incó modo. Quizá eligió el
simbolismo del talento o mina por su capacidad de variada aplicació n.
16–18 “Inmediatamente” se relaciona con la prontitud del esclavo para
poner el dinero a trabajar (NVI), no con la partida del dueñ o (KJV; cf. Metzger,
Textual Commentary , 63). El punto es que los buenos esclavos sintieron la
responsabilidad de su asignació n y se pusieron a trabajar sin demora. La NVI
"puso su dinero a trabajar" no significa que el esclavo invirtió el dinero en
alguna agencia de préstamo. Má s bien, montó un negocio y trabajó con el
capital para hacerlo crecer. Pero un esclavo, que no estaba dispuesto a
trabajar ni a correr riesgos, simplemente cavó un hoyo y enterró el dinero
(v.18). Esto era má s seguro que los sistemas de depó sito de la época. (En la
855
pará bola de Lucas, el dinero del ú ltimo esclavo está escondido en un trozo de
tela).
19–23 El recuento comienza “después de mucho tiempo” (v.19), lo que
implica que la consumació n del reino se demorará mucho (24:48; 25:5).
“Cuentas liquidadas” ( synairei logon ) es un término comercial está ndar (cf.
Deissmann, Light from the Ancient East , 118–19). El primer esclavo, que
duplicó sus cinco talentos (v.20), es elogiado, especialmente por su fidelidad, y
recibe dos cosas (vv.21, 23): una mayor responsabilidad y una participació n
en el chara ("gozo", como en Jn 15,11). Pero no debemos concluir que la ú nica
recompensa de la responsabilidad cumplida es una mayor responsabilidad. El
marco escatoló gico, unido a la promesa de gozo que rompe los límites
naturales de la historia, garantiza que el reino consumado proporciona
gloriosas nuevas responsabilidades y santo deleite (cf. Rm 8, 17).
El paralelismo de los vv.22–23 con los vv.20–21 no es exacto pero cercano
(cf. 7:26–27 con 7:24–25) y refleja un molde semítico. El segundo esclavo ha
sido fiel con lo que se le ha dado (v.22) y escucha las mismas palabras que su
consiervo má s capaz (v.23). Probablemente las “muchas cosas” asignadas a los
dos hombres no sean exactamente iguales. El punto no es el igualitarismo, ya
sea aquí (cf. 13:23) o en el reino consumado, sino una mayor responsabilidad
y una participació n en la alegría del amo hasta los límites de la capacidad de
cada esclavo fiel.
24–25 El tercer esclavo acusa a su amo de ser un hombre “duro” ( sklēros ,
GK 5017 ). La palabra, tanto en griego como en inglés, puede significar varias
cosas (en otras partes del NT se encuentra solo en Jn 6:60; Hch 26:14; Stg 3:4;
Jud 15). El esclavo está diciendo que el amo está acaparando, explotando el
trabajo de otros (“cosechar donde no has sembrado”), y poniendo al esclavo
en una posició n despreciable. Si se arriesgara a tratar de aumentar el ú nico
talento que se le ha confiado, vería poco beneficio. Si fallaba y perdía todo,
incurriría en la ira del maestro. Quizá , también, esté molesto por haber
recibido mucho menos que los otros dos (cf. Derrett, Law in the New
Testament , 26); así, en un acto bastante rencoroso, devuelve a su amo lo que
le pertenece, ni má s ni menos (v.25).
Lo que este esclavo pasa por alto es su responsabilidad como esclavo para
con su amo y su obligació n de cumplir con los deberes asignados. No debemos
leer la pará bola con ojos occidentales modernos como un ejercicio de
negociació n entre los propietarios capitalistas y los trabajadores
sindicalizados, teniendo estos ú ltimos el derecho de declararse en huelga y
retirar su trabajo. El fracaso de este esclavo revela no só lo su falta de amor
856
por su amo, que él se enmascara culpando a su amo y excusá ndose a sí mismo,
sino sus propias responsabilidades como esclavo (la traducció n moderna
“siervo” no captura el original). Só lo el esclavo malvado culpa a su amo. “Allí,
las vírgenes insensatas fracasaron por considerar su parte demasiado fá cil;
aquí, el siervo inicuo [falla] por considerar la suya con demasiada dureza”
(Alford, New Testament for English Readers , 1:173–74). Grace nunca aprueba
la irresponsabilidad; incluso los que reciben menos está n obligados a usar y
desarrollar lo que tienen.
¿Es necesario señ alar que esta pará bola no aprueba la esclavitud má s que
comparar la venida de Jesú s con la de un ladró n (24:42–44) aprueba el robo?
26–27 El amo condena al esclavo sobre la base de las propias palabras del
esclavo, que prueban su culpabilidad (v.26). Si el amo era tan duro y codicioso,
¿no debería el esclavo haber puesto el dinero donde hubiera sido
relativamente seguro, ganado interés y no requiriera trabajo (v.27)?
El AT prohibía a los israelitas cobrarse intereses unos a otros (Ex 22:25; Lev
25:35–37; Dt 23:19; cf. Sal 15:5; usura proviene del latín usura , “usar”, y pasó
a ser se refieren al interés cobrado por el uso del dinero), pero se permitía el
interés sobre el dinero prestado a los gentiles (Dt 23:20). Sin duda, la ley se
quebrantaba con frecuencia (p. ej., Ne 5:10–12). Para la época del NT, los
eruditos judíos ya distinguían entre "préstamo con interés" y "usura" (en el
sentido moderno). De acuerdo con la ley romana, la tasa má xima de interés
era del 12 por ciento (cf. W. W. Buckland, A Textbook of Roman Law [3ra ed.;
Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1963], 465). Es erró neo suponer que Jesú s
está aquí apoyando o dejando de lado la ley del AT. La pregunta no surge,
porque las pará bolas de Jesú s son tan flexibles que a veces usa ejemplos del
mal para señ alar el bien (p. ej., Lc 16:19; 18:18).
28–30 El talento confiado a este esclavo malvado le es quitado; la relació n
entre amo y esclavo se rompe (cf. Derrett, Law in the New Testament , 28). Se
le da al hombre que ahora tiene diez talentos, siguiendo la regla del reino
(v.29) que Jesú s ya había enseñ ado en 13:12. Ademá s, existe una garantía del
Antiguo Testamento para este patró n. Sobre esta base, el reino de Israel fue
despojado de Saú l y dado a David (cf. 21:43). El esclavo malo es “inú til” (
achreios , usado só lo aquí [v.30] y en Lc 17,10), porque dejar de hacer el bien y
usar lo que Dios nos ha encomendado es pecado grave, que no só lo produce en
la pérdida de los recursos descuidados sino en el rechazo del amo, el destierro
de su presencia, y el llanto y el crujir de dientes.
La pará bola insiste en que la vigilancia que debe caracterizar a todos los
discípulos de Jesú s no conduce a la pasividad sino al cumplimiento del deber,
857
al crecimiento, al cuidado y desarrollo de los recursos que Dios nos confía,
hasta “después de mucho tiempo” (v.19) el maestro regresa y ajusta cuentas.
Los seguidores de Cristo, sus esclavos, son responsables de mejorar los bienes
de su Maestro. Para los de buen corazó n, esto será má s que una
responsabilidad; será un desafío, una alegría, un privilegio. La pará bola se
aplica ampliamente y no puede restringirse a los líderes cristianos o judíos
que no reconocen a su Mesías.
mi. Las ovejas y las cabras (25:31–46)
VISIÓ N GENERAL
Estrictamente hablando, este pasaje no es una pará bola narrativa. Sus
ú nicos elementos parabó licos son el pastor, las ovejas, las cabras y la
separació n real. Ademá s, debido a que la perícopa es exclusiva de Mateo, la
crítica basada en paralelos cercanos es imposible. Claramente funciona en este
discurso algo como 10:40-42 (con el que tiene algunas conexiones) lo hace en
el segundo discurso. Casi todo el mundo alaba la sencillez y el poder del
pasaje. Alford comenta: “Aumentará nuestra estimació n de la maravillosa
sublimidad de esta descripció n, cuando recordemos que fue pronunciada por
el Señ or solo tres días antes de sus sufrimientos ” ( New Testament for English
Readers , 1:176, énfasis suyo). Pero hay desacuerdo sobre el significado y la
historia literaria de estas elocuentes palabras.
Para una historia detallada de la interpretació n de esta pará bola, véase
Sherman W. Gray, The Least of My Brothers: Matthew 25:31–46: A History of
Interpretation (SBLDS 114; Atlanta: Scholars Press, 1989).
1. La mayoría de los eruditos entienden que “el má s pequeñ o de estos mis
hermanos” (vv.40, 45) se refiere a todos los que está n hambrientos,
angustiados, necesitados. La base de la aceptació n en el reino se establece así
mediante obras de misericordia y compasió n. Esta interpretació n a menudo se
asocia con un malentendido de 22:34–40 (ver comentarios allí). La
interpretació n general puede adoptar diversas formas, ya que se basa en
conclusiones de fuentes críticas o puntos de vista particulares del "Hijo del
hombre" (U. Wilckens, "Gottes geringste Brü der—zu Mt 25:31–46", en Jesus
und Paulus [ Ed. Ellis and Grä sser], 363–83, David R. Catchpole, “The Poor on
Earth and the Son of Man in Heaven: A Reappraisal of Matthew xxv.31–46,”
BJRL 61 [1978–79]: 355– 97).
La mayoría de los autores enfatizan los paralelos judíos relacionados con la
compasió n y la limosna. Bornkamm (“End-Expectation and the Church,” 23–
858
24) sostiene que la pará bola (como la llamaremos) elimina la distinció n no
solo entre judíos y gentiles sino también entre los discípulos de Jesú s y los
incrédulos. Todos será n finalmente juzgados por su respuesta a la necesidad
humana, y sobre esta base, algunos de cada grupo será n contados entre las
ovejas (cf. P. Christian, Jesus und seine geringsten Brüder [Leipzig: St. Benno,
1975], quien sostiene que este es un sermó n para la iglesia cristiana sobre el
significado escatoló gico de la solidaridad humana). ¿Gott im Brüder de J.
Friedrich ? (Stuttgart: Calwer, 1977) incluye mucha informació n ú til sobre
có mo se ha interpretado esta perícopa; pero su punto bá sico, que Mateo
redujo a los cristianos la enseñ anza de Jesú s de que el juicio escatoló gico
decidiría el destino de todos los hombres de acuerdo con su respuesta a todas
las necesidades humanas, no es convincente porque se basa en una
metodología crítica de redacció n de valor dudoso. Robert Smith ( Matthew
[ACNT; Minneapolis: Augsburg, 1989], 299) escribe: “En su visió n, Jesú s habla
de identificarse con los marginados del mundo, y en su pasió n se identifica
activa y realmente con ellos. El Hijo de Dios ... se pone deliberada y
voluntariamente en el lugar de los impotentes, los débiles, los indefensos, los
odiados, los torturados”. Poderosamente dicho, posiblemente cierto en algú n
nivel, pero ¿es ese el punto de esta pará bola?
La debilidad de esta posició n general es la identificació n del má s pequeñ o
de los hermanos de Jesú s con los pobres y necesitados sin distinció n. No hay
paralelo para esto, pero hay una o dos interpretaciones alternativas
excelentes con fuertes paralelos en el NT.
2. Si la primera interpretació n se extiende demasiado "uno de estos
hermanos míos má s pequeñ os", la segunda no va lo suficientemente lejos.
Varios eruditos (p. ej., J. R. Michaels, “Apostolic Hardships and Righteous
Gentiles”, JBL 84 [1965]: 27–37; J. Má nek, “Mit wem identifiziert sich Jesus
(Matt 25:31–46)?” in Christ and Spirit en el Nuevo Testamento [ed. B. Lindars y
SS Smalley; Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1973], 15–25) argumentan
que los “hermanos menores” de Jesú s son apó stoles y otros misioneros
cristianos, cuyo trato determina el destino de todos los hombres Los que los
reciben reciben a Cristo; aquellos que los rechazan rechazan a Cristo (cf.
10:40-42). Esta interpretació n está mucho má s cerca del texto que la primera.
La ú nica vacilació n se refiere a la restricció n a los apó stoles y misioneros en
cualquier sentido técnico. La apelació n a Mateo 10 se abre en dos direcciones:
aunque esa misió n se restringió primero a los Doce, está claro que Jesú s
estaba mirando má s allá de los Doce a todos los verdaderos discípulos,
quienes sin excepció n deben confesarlo ante los hombres (10:32–33). El
859
anuncio del evangelio del reino a todas las naciones (24,14) se lleva a cabo en
obediencia a un mandato universal (28,18-20), y el sufrimiento que Jesú s
prevé para sus discípulos (24,9-13) no se limita a misioneros, aunque a veces
la suya sea una parte especial de ella. Sin desmerecer a los Doce, el informe de
Mateo sobre las palabras de Jesú s deja en claro que todos los verdaderos
discípulos son sus emisarios.
3. Otra interpretació n restrictiva es la de George Gay (“El Juicio de los
Gentiles en la Teología de Mateo”, en Escritura, Tradición e Interpretación [ed.
W. W. Gasque y W. S. LaSor; Grand Rapids: Eerdmans, 1978], 199–215) .
Basá ndose en Mateo 18, Gay sostiene que está n involucrados tres grupos
mutuamente excluyentes: los que está n fuera de la comunidad cristiana que
piensan que son parte de ella, los que está n dentro de la comunidad pero no
los “pequeñ os”, y los “pequeñ os” dentro de la comunidad. La base para el
juicio es la actitud de los creyentes profesantes hacia los “pequeñ os”, los
favoritos de Jesú s. El juicio, por lo tanto, no es el juicio de las naciones ("Sería
injusto e iló gico juzgar a los impenitentes que nunca se han comprometido
con Jesú s y no saben nada de las demandas del reino sobre la misma base" [p.
210]) .
Pero Mateo 18 no respalda la distinció n tripartita de Gay, y 12:46–50 aclara
que los hermanos de Jesú s son sus discípulos. Ademá s, el lenguaje de los
vv.31–32, 46, incluida una referencia a “todas las naciones” reunidas ante el
Hijo del Hombre “en su trono en la gloria celestial”, no puede aplicarse
fá cilmente a algo tan restringido como sugiere Gay. .
4. Los escritores dispensacionalistas ven una referencia a la segunda venida,
después de que la iglesia haya sido removida en el rapto. Los “hermanos” de
Jesú s son judíos que se han convertido durante la tribulació n, y las “naciones”
son gentiles convertidos (las “ovejas”) porque se ponen del lado de los judíos
convertidos durante este período. Pero los gentiles no convertidos (las
“cabras”) continú an oponiéndose a los hermanos de Jesú s (judíos convertidos
durante la tribulació n). Las ovejas entran en el reino milenial con los
“hermanos” de Jesú s. “Todas las naciones” (v.32), por lo tanto, excluye a los
judíos, aunque es dudoso que se insista en la misma interpretació n en 28:18–
20. Algunos escritores antiguos argumentan que el juicio determina qué
naciones, en lugar de individuos, son admitidas en el reino milenial, pero
véanse los comentarios en 28:18–20 . Uno o dos escritores no
dispensacionalistas (p. ej., Allen) piensan que los “hermanos” son judíos
cristianos.
860
Esta interpretació n falla a menos que se sostenga la interpretació n
dispensacional de Mateo 24–25, algo que hemos rechazado por otros motivos
(véanse los comentarios en 24:13 ). Ademá s, no hay tal indicació n en el pasaje
mismo. Jesú s nunca habla de los judíos como sus hermanos, aunque habla de
sus discípulos de esa manera (12:46–50).
5. Por mucho, la mejor interpretació n es que los “hermanos” de Jesú s son
sus discípulos (12:48–49; 28:10; cf. 23:8). El destino de las naciones estará
determinado por có mo respondan a los seguidores de Jesú s, quienes,
“misioneros” o no, está n encargados de difundir el evangelio y lo hacen frente
al hambre, la sed, la enfermedad y el encarcelamiento. Las buenas obras
hechas a los seguidores de Jesú s, incluso a los má s pequeñ os, no son solo
obras de compasió n y moralidad, sino que reflejan la posició n de las personas
en relació n con el reino y con Jesú s mismo. Jesú s se identifica con el destino de
sus seguidores y hace que la compasió n por ellos sea equivalente a la
compasió n por sí mismo (cf. Kistemaker, Parables of Jesus , 146ff.; Manson,
Sayings of Jesus , 251; G. E. Ladd, “La pará bola de las ovejas y las cabras en una
interpretació n reciente”, en New Dimensions [ed. Longenecker y Tenney],
191–99; Witherington; Tornero; Blomberg [NAC]; ver Mt 10:40–42; Marcos
13:13; Jn 15, 5, 18, 20; 17:10, 23, 26; Hch 9:4; 22:7; 26:14; 1 Corintios 12:27;
Hebreos 2:17).
A la objeció n de que esta interpretació n no preserva una distinció n
adecuada entre las "ovejas" y "el má s pequeñ o de estos hermanos míos", la
respuesta es que (1) una ambigü edad similar ocurre en Mateo 18; (2) esta
interpretació n enfatiza el tipo de relaciones amorosas que deben existir
dentro de la comunidad cristiana, un tema constante en el NT; y (3) prepara el
camino para la sorpresa mostrada tanto por las ovejas como por las cabras
(vv.37–39, 44) y para algunas implicaciones teoló gicas importantes (ver má s
abajo). Ademá s, está completamente en línea con la forma en que Jesú s
resucitado se une a su iglesia perseguida cuando confronta al archi-
perseguidor de la iglesia en el camino a Damasco (Hch 9:4).
31 “Cuando el Hijo del Hombre venga en su gloria, y todos los á ngeles con él,
se sentará en su trono en la gloria celestial. 32 Será n reunidas delante de él
todas las naciones, y él apartará los unos de los otros como aparta el pastor las
ovejas de los cabritos. 33 Pondrá las ovejas a su derecha y las cabras a su
izquierda.
34 “Entonces el Rey dirá a los de su derecha: 'Venid, benditos de mi Padre;
toma tu herencia, el reino preparado para ti desde la creació n del mundo. 35

Porque tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y me disteis de beber, era
861
forastero y me invitasteis a entrar, 36 necesitaba ropa y me vestisteis, estuve
enfermo y me cuidasteis yo estaba en la cá rcel y viniste a visitarme.
37 Entonces los justos le responderá n: 'Señ or, ¿cuá ndo te vimos hambriento y
te alimentamos, o sediento y te dimos de beber? 38 ¿Cuá ndo te vimos forastero

y te invitamos a entrar, o necesitado de ropa y te vestimos? 39 ¿Cuá ndo te
vimos enfermo o en la cá rcel y fuimos a visitarte?'
40 ”El Rey les responderá : 'De cierto les digo, todo lo que hicieron por uno de
estos hermanos míos má s pequeñ os, lo hicieron por mí.'

41 Entonces dirá a los de su izquierda: Apartaos de mí, malditos, al fuego
eterno preparado para el diablo y sus á ngeles. 42 Porque tuve hambre y no me

disteis de comer, tuve sed y no me disteis de beber, 43 Fui forastero y no me
invitasteis a entrar, Necesitaba ropa y no me vestisteis, estaba enfermo y en la
cá rcel y no me cuidasteis.'
44 Ellos también responderá n: 'Señ or, ¿cuá ndo te vimos hambriento o
sediento o forastero o necesitado de ropa o enfermo o en la cá rcel, y no te

ayudamos?'
45 “É l responderá : 'De cierto os digo que todo lo que no hicisteis por uno de
estos má s pequeñ os, no lo hicisteis por mí.'

46 “Entonces ellos irá n al castigo eterno, pero los justos a la vida eterna.”
COMENTARIO
31 En ninguna parte de este discurso Jesú s identifica explícitamente al “Hijo
del Hombre” (ver comentarios en 8:20 ) consigo mismo (24:27, 30, 37, 39, 44).
Pero dado que este epíteto se usa en respuesta a la pregunta “¿Cuá l será la
señ al de tu venida?” (24:3), la inferencia es ineludible. Hay claras alusiones a
Zacarías 14:5 (cf. Da 7; Joel 3:1-12); pero el papel de Juez escatoló gico es,
como muchas otras cosas (ver comentarios en 13:37-39 ), transferido sin
vacilació n de Yahvé a Jesú s. El Hijo del Hombre vendrá “en [su] gloria
celestial” (cf. 16,27; 24,30; 1Tes 4,16; 2Tes 1,8); “nada terrenal podría
proporcionar las imá genes para una descripció n adecuada” (Broadus). Se
sienta en su trono, no só lo como Juez, sino como Rey (ver v.34); toda
autoridad divina es mediada por él (28,18; cf. 1Co 15,25; Heb 12,2). (Sobre el
papel de los á ngeles, véase 13:41–42; 24:31; 2Te 1:7–8; Apoc 14:17–20).
32–33 Se presupone el cumplimiento de 24:14. “Todas las naciones” (
panta ta ethnē ) significa “todos los pueblos” y claramente implica que “todas
las naciones” incluye má s que gentiles solamente (ver comentarios en 28:18–
20 ). Así como el evangelio del reino se predica tanto a los gentiles como a los
862
judíos (véanse los comentarios en 1:1 ; 2:1–12 ; 3:15–16 ; 8:11 ), así también
todos deben presentarse ante el Rey.
En el campo, las ovejas y las cabras se mezclaban durante el día. Por la
noche a menudo se separaban. Las ovejas toleran el aire fresco, pero las
cabras deben estar juntas para calentarse. En á reas de pastoreo disperso, los
animales también pueden estar separados durante el día. Pero ahora estos
detalles pastorales simples y bien conocidos está n cargados de simbolismo. La
mano derecha es el lugar de poder y honor.
34–40 El cambio de “Hijo del Hombre” (ver Reflexiones , p. 247) a “Rey”
(vv.31, 34) no es del todo antinatural; el Hijo del Hombre en Daniel 7:13–14 se
acerca al Anciano de Días para recibir “un reino”, y aquí se consuma ese reino
(ver comentarios en 24:30 ). Hace mucho tiempo que se insinuó el tema de la
realeza o, en ocasiones, se lo hizo bastante explícito a ciertas personas (véanse
los comentarios en 3:2 ; 4:17 ; 5:35 ; 16:28 ; 19:28 ; 27:42 ). Sin embargo,
Jesú s aú n asocia su trabajo con su Padre, algo que le encanta hacer (10:32–33;
11:25–27; 15:13; 16:17, 27; 18:10, 19; 20:23; 26: 29, 53; y muchas referencias
en Juan). Se dirige a las ovejas: “Venid, benditos de mi Padre” (v.34). “Bendito”
no es makarioi (como en 5:3) sino eulogēmenoi (como en 21:9; 23:39). Son
“bienaventurados” por cuanto ahora toman su herencia (Ro 8,17; Ap 21,7), lo
que presupone una relació n con el Padre. Esa herencia es el reino (ver
comentarios en 3:2 ) preparado para ellos “antes de la creació n del mundo”
(Jn 17:24; Ef 1:4; 1Pe 1:20). Esta herencia gloriosa, el reino consumado, fue el
plan del Padre para ellos desde el principio.
La razó n por la que son acogidos e invitados a tomar su herencia es porque
han servido a los hermanos del Rey (cf. Is 58, 7). El pensamiento es antitético
a Pablo solo si pensamos que esto es todo lo que dice Mateo y que todo lo que
Pablo dice toca inmediatamente la gracia. Ambas suposiciones son falsas: 2
Corintios 5:10 está relacionado con el pensamiento de esta pará bola, y Mateo
tiene otras cosas que decir acerca de la salvació n de hombres y mujeres (1:21;
11:25–30; 20:28). La razó n de la admisió n al reino en esta pará bola es má s
evidente que causativa. Esto lo sugiere la sorpresa de los justos (vv.37–39;
véanse los comentarios a continuació n). Cuando se le pregunta, el Rey
responde que hacer las obras mencionadas al má s pequeñ o de sus hermanos
equivale a hacérselas a él (v.40) y, por implicació n, negar ayuda a los
hermanos del Rey es un sacrilegio (Calvino).
No hay torpeza en la escena que requiera una disyunció n entre la oveja (la
justos) y “el má s pequeñ o de estos hermanos míos”, porque al pronunciar
863
sentencia sobre cada uno, el Rey podía señ alar a los hermanos de los
alrededores que habían sido tratados con compasió n.
41–45 La condenació n es aú n má s terrible que en 7:23. Las “cabras” está n
malditas; son desterrados de la presencia del Rey y enviados al fuego eterno.
El infierno se describe aquí en categorías familiares para los judíos (véanse los
comentarios en 3:12 ; 5:22 ; 18:8 ; cf. Judas 7; Apocalipsis 20:10–15). El reino
fue preparado para los justos (v.34). El infierno fue preparado para el diablo
(ver comentarios en 4:1 ) y sus á ngeles (demonios; ver comentarios en 8:31 ;
cf. Judas 6; Apocalipsis 12:7) pero ahora también sirve como condenació n de
los culpables de los pecados. de omisió n de la que aquí habla Jesú s— se han
negado a mostrar compasió n por el Mesías Rey ayudando a los má s pequeñ os
de sus hermanos. No tiene ningú n significado el hecho de que las “cabras” se
dirijan a Jesú s como “Señ or” (v.44), pues en este punto no hay excepció n para
confesar a Jesú s como Señ or (cf. Flp 2,11).
Má s importante es la sorpresa de las ovejas (vv.37–39) y las cabras (v.44),
una parte importante de la pará bola, aunque rara vez se discute. Tres cosas se
pueden decir con confianza.
1. Contrariamente a lo que algunos han sugerido (p. ej., Gay, “Juicio de los
gentiles”), ni las ovejas ni las cabras se sorprenden del lugar que el Rey les
asigna, sino de la razó n que da para esto, a saber, que son admitidos o
excluidos sobre la base de có mo trataron a Jesú s. Por lo tanto, no hay
necesidad de decir que se espera que las cabras sean bienvenidas o que se
espera que las ovejas sean rechazadas.
2. Zumstein ( La condition du croyant , 348) tiene razó n al señ alar que la
sorpresa de los justos hace imposible pensar que las obras de justicia consigan
la salvació n. La forma en que las ovejas y las cabras trataron a los hermanos
de Jesú s no fue con el propó sito de ser aceptadas o rechazadas por el Rey; no
actuaron como lo hicieron porque ellos mismos reconocieron que lo que
hacían o dejaban de hacer se hacía o dejaba de hacer con respecto al mismo
Jesú s. Las ovejas no mostraron amor para ganar una recompensa escatoló gica,
ni las cabras dejaron de mostrarlo para burlarse de la retribució n
escatoló gica.
3. La pará bola, por lo tanto, presenta una prueba que elimina la posibilidad
de hipocresía. Si las cabras hubieran pensado que su trato hacia los
“hermanos” de Jesú s les daría felicidad escatoló gica, sin duda los habrían
tratado con compasió n. Pero Jesú s está interesado en una justicia de toda la
persona, una justicia del corazó n (ver comentarios en 5:20 ; 13:52 ). A medida
que las personas responden a sus discípulos, o “hermanos”, y se alinean con
864
sus angustias y aflicciones, se alinean con el Mesías, quien se identifica con
ellos (v.45). Los verdaderos discípulos se amará n unos a otros y servirá n con
compasió n al hermano má s pequeñ o; al hacerlo, inconscientemente sirven a
Cristo. Los que tienen poca simpatía por el evangelio del reino permanecerá n
indiferentes y, al hacerlo, rechazará n al Rey Mesías. ¡Así aprendió Pablo en su
conversió n! Decidido a perseguir a los cristianos, escuchó la Voz de la gloria
celestial que decía: “Yo soy Jesú s, a quien tú persigues” (Hch 9, 5).
No debemos pensar que la Biblia se despreocupa de los pobres y los
oprimidos (Dt 15,11; Mt 22,37–40; 26,11; Gal 2,10; 6,10; cf. Tim Keller, “The
Gospel and los pobres”, Them 33:3 [2008]: 8–22). Pero ese no es el centro de
interés aquí.
46 La misma palabra, "eterno" ( aiōnion , GK 173 ), modifica "castigo" como
modifica "vida". Aiōnion puede referirse a la vida o al castigo en la era
venidera, o puede limitarse a la duració n de la cosa a la que se refiere (como
en 21:19). Pero en contextos apocalípticos y escatoló gicos, la palabra connota
no só lo “perteneciente a la época [mesiá nica]”, sino, porque esa época se vive
siempre en la presencia de Dios, también “eterna” (cf. BDAG, 33; NIDNTT ,
3:826– 33). (Sobre las nociones penales en la teología del NT, véase J. I.
Packer, “¿Qué logró la cruz? La ló gica de la sustitució n penal”, TynBul 25
[1974]: 3–45.)
La separació n final de "ovejas" y "cabras" es un tema recurrente en el NT,
incluido Mateo (p. ej., 7:21–23; 13:40–43). Algunos han argumentado que esta
doctrina ha convertido a muchas personas en infieles; pero también lo han
hecho otras doctrinas cristianas. La cuestió n no es có mo responden los
hombres a una doctrina, sino qué es lo que Jesú s y los escritores del NT
realmente enseñ an al respecto. La respuesta humana es una consideració n
secundaria y puede revelar tanto sobre nosotros como sobre la doctrina que
se rechaza. No obstante, se deben tener en cuenta dos cosas: (1) Así como hay
grados de felicidad y responsabilidad en el reino consumado (p. ej., 25:14-30;
cf. 1 Cor 3:10-15), así también hay grados de castigo (p. ej., 11:22; Lc 12:47–
48); y (2) no hay ni una pizca de evidencia en el NT de que el infierno alguna
vez produzca un arrepentimiento genuino. El pecado continú a como parte del
castigo y la base para ello.
7. Conclusión de transición: cuarta gran predicción de la pasión y el

complot contra Jesús (26:1–5)
865
1 Cuando Jesú s terminó de decir todas estas cosas, dijo a sus discípulos: 2
"Como sabéis, faltan dos días para la Pascua, y el Hijo del Hombre será
entregado para ser crucificado".
3 Entonces los principales sacerdotes y los ancianos del pueblo se reunieron
en el palacio del sumo sacerdote, cuyo nombre era Caifá s, 4 y tramaron

arrestar a Jesú s de alguna manera astuta y matarlo. 5 “Pero no durante la
fiesta”, dijeron, “no puede haber un motín entre la gente”.
1–2 Para las otras predicciones principales de la pasió n, véanse los

comentarios en 16:21 ; 17:22–23 ; 20:18–19 . Por ú ltima vez, Mateo usa la
fó rmula con la que cierra todos sus discursos (v.1; véanse los comentarios en
7:28–29 ). En la línea narrativa de Mateo, esta perícopa es una obra maestra
de la ironía. El juez del universo, el Rey Mesías, el glorioso Hijo del Hombre,
está a punto de ser juzgado. Después de las advertencias de Jesú s contra la
hipocresía (23:12–31) y su demanda de justicia que involucre a toda la
persona (25:31–46), la trama avanza sigilosamente y por una conveniencia
moralmente arruinada (26:4–5) . Comienza la pasió n.
La Pascua comenzaba el jueves por la tarde con el sacrificio del cordero.
“Dos días” (v.2) debe ser algo menos de cuarenta y ocho horas, o los “dos días”
serían “tres días” (ver comentarios en 12:40 ). De acuerdo con la cronología
tentativa (véanse los comentarios en 21:23–22:46 ; 23:1–36 ; 24:13 ), Jesú s
pronuncia estas palabras en el Monte de los Olivos el martes por la noche, lo
que, segú n los cá lculos judíos, sería el comienzo del miércoles.
El “Hijo del Hombre” (ver comentarios en 8:20 ) está aquí tanto glorioso
como sufriendo; como a menudo, los temas se fusionan. Faltan dos días para la
Pascua, y es durante esa festividad que Jesú s revela ahora por primera vez que
el Hijo del Hombre será entregado (por razones para tomar el presente griego
como futuro, véase Moule, Idiom Book , 7 ) para ser crucificado. Por lo tanto,
Jesú s proporciona un marco para que sus discípulos interpreten
correctamente su muerte después de que suceda, un marco al que se alude
con un poco má s de claridad en la institució n de la Cena del Señ or (vv. 17–29).
3–5 Tote (“entonces”, v.3) es un conectivo tan impreciso (ver comentarios
en 2:7 ) que no significa que los líderes judíos comenzaron a conspirar solo
después de que Jesú s pronunció su predicció n final de la pasió n (vv.1–2).
Ciertamente, la oposició n había estado aumentando durante algú n tiempo (cf.
12:14; 21:45–46). Por otro lado, al colocar los vv.3–5 inmediatamente después
866
de los vv.1–2, Mateo le da a la narració n el sabor del control soberano de Dios.
867
Los líderes pueden conspirar, pero si Jesú s muere, muere como un sacrificio
voluntario de Pascua (vv.53–54; Jn 10:18).
Mateo menciona a los principales sacerdotes y ancianos, probablemente
refiriéndose a los miembros clérigos y laicos del Sanedrín (ver comentarios en
21:23 ). La palabra aulē puede significar “patio”, “granja” o “granja”, “patio del
templo” o “patio del príncipe”, por lo tanto, “palacio” (NVI). Caifá s es llamado
sumo sacerdote en Mateo y Juan (Jn 11,49); Lucas (Lc 3,2; Hch 4,6) especifica
a Aná s. No hay un conflicto real. Aná s fue depuesto por las autoridades
seculares en el añ o 15 d. C. y reemplazado por Caifá s, quien vivió y gobernó
hasta su muerte en el añ o 36 d. C. Pero como segú n el AT el sumo sacerdote no
sería reemplazado hasta después de su muerte, la transferencia del poder fue
ilegal. Sin duda, algunos continuaron llamando a cualquiera de los dos “sumo
sacerdote”. Ciertamente, Aná s, el suegro de Caifá s (Jn 18,13), siguió ejerciendo
una gran autoridad entre bastidores. Este sumo sacerdocio conjunto se
presupone en Lucas 3:2 y probablemente en Juan 18, donde la lectura má s
natural del pasaje nombra a Caifá s como sumo sacerdote en el v.13 pero a
Aná s como sumo sacerdote en el v.19 (cf. v.24). .
La combinació n de synagō (“reunió n”, GK 5251 ) y symbouleuomai (de
bouleuomai , “trazado”, GK 5205 ) en los vv.3–4 sugiere fuertemente una
alusió n al Salmo 31:13. El Salmo 31 es el lamento de un justo que sufre y la
fuente de la palabra de Jesú s desde la cruz en Lucas 23:46 (cf. Moo, Old
Testament in the Gospel Passion Narratives , 234–35). Má s temprano ese día,
los líderes querían arrestar a Jesú s, pero no se atrevieron a hacerlo por temor
a la gente (21:46; aparentemente, los intentos anteriores también habían
fracasado, Jn 7:32, 45–52). Ahora deciden acabar con Jesú s (v.4),
reconociendo que deben hacerlo con dolos (“sigilo”, “astucia”, “engañ o”, GK
1515 ) para no excitar a la multitud y provocar un motín ( v.5).
Los líderes tenían razó n en temer a la gente. La població n de Jerusalén se
multiplicó quizá s por cinco durante la fiesta; con el fervor religioso y el
mesianismo nacional en un tono alto, una chispa podría desencadenar una
explosió n. Decidieron suspender la acció n, pero la oferta de Judas de entregar
a Jesú s en un momento y lugar en que la multitud no estuviera presente era
una oportunidad demasiado buena como para dejarla pasar (vv.14–16). Así,
en la providencia de Dios, se produjo la conexió n entre la Pascua y la muerte
de Jesú s que acababa de predecir (vv.1-2).
868
VIII. LA PASIÓN Y RESURRECCIÓN DE JESÚS (26:6–28:20)
VISIÓ N GENERAL
Debido a la estructura que los cinco discursos imponen a Mateo, algunos
eruditos (Bacon, Studies in Matthew ; Stendahl, School of St. Matthew , 20ff.)
han pensado que las narraciones de la pasió n y la resurrecció n (26:6–28:20)
quedan fuera el marco principal, tal vez como una especie de epílogo para
equilibrar el "pró logo" (caps. 1-2). Pero he argumentado (ver Introducció n,
secció n 14 ; comentarios en 28:18–20 ) que el patró n familiar de elementos
narrativos seguidos por la enseñ anza discursiva continú a aquí en una sexta
secció n. En este caso, sin embargo, la parte de "enseñ anza" de la estructura
narrativa y de enseñ anza es continuada por la iglesia después de La ascensió n
de Jesú s (28:18–20). Desde otro punto de vista, la pasió n y la resurrecció n
deben verse, como en todos los evangelios, como el clímax hacia el cual se ha
estado moviendo gran parte de la narració n anterior.
Como se ha señ alado a menudo, Mateo de ahora en adelante sigue a Marcos
muy de cerca, aunque omite Marcos 14:51–52; 15:21b, agrega ciertos
fragmentos (p. ej., 27:3–10, 51–53), proporciona un final completamente
independiente y ofrece una serie de cambios menores (p. ej., algunos informes
en tercera persona en Marcos ahora se dan en discurso directo ). Se han hecho
muchos intentos de identificar lo que es exclusivamente mateo en la narrativa
de la pasió n; pero no pocos de esos intentos adolecen de reduccionismo. Por
ejemplo, Dahl ( Jesus in the Memory , 37–51) sostiene que el relato de Mateo
está diseñ ado para resaltar las diferencias entre la iglesia y la sinagoga. El
primero ha aceptado a Jesú s como Mesías; este ú ltimo lo ha rechazado y
condenado (cf. Trilling, Das wahre Israel , 66–74). Otros piensan que la pasió n
de Jesú s en Mateo tiene un tono ético, diseñ ado para ayudar a los jó venes
discípulos a aprender la obediencia (p. ej., Strecker, Weg der Gerechtigkeit ,
183–84). Muchos otros ven varios elementos cristoló gicos en el relato de
Mateo. Barth (“El entendimiento de la ley de Mateo”) afirma que por su
sufrimiento y muerte, Jesú s cumple el plan redentor de Dios y establece el
reino; Kingsbury enfatiza la confesió n de Jesú s como “Hijo de Dios”. (Para una
excelente encuesta, véase D. Senior, “The Passion Narrative in the Gospel of
Matthew”, en L'Évangile selon Matthieu [ed. Didier], 343–57.)
Se puede demostrar que prá cticamente todos los temas que se consideran
particularmente fuertes en Mateo está n presentes en uno o má s de los otros
869
evangelios. Por ejemplo, que los acontecimientos está n todos bajo el control
de Dios o que Jesú s muere voluntariamente está aú n má s fuertemente
atestiguado en Juan que en Mateo. Esto no es para negar que Matthew tiene su
propia contribució n que hacer. En cambio, es decir que lo que Mateo ofrece es
una gran cantidad de teología comú n, presentada con ricas alusiones y un
complejo entrelazamiento de temas, sutilmente combinados para enfatizar
una u otra parte de la narració n y rematado con algunas adiciones
desconocidas. en cualquier otra fuente. Por lo tanto, es mejor examinar el
material de Mateo de manera inductiva y rastrear su desarrollo.
A. La Pasión (26:6–27:66)
VISIÓ N GENERAL
La primera perícopa (vv.6–13) es problemá tica debido a su relació n
controvertida con otros relatos evangélicos (Mc 14,3–9; Jn 12,2–8; cf. Lc 7,36–
50). Algunos comentaristas antiguos (p. ej., Orígenes) pensaban que había tres
unciones: (1) Lucas 7:36–50, en Galilea; (2) Juan 12:2–8, unos días antes del
tercero; y (3) Marcos 14:3–9 y Mateo 26:6–13. La mayoría de los eruditos
modernos creen que hubo una sola unció n y que surgieron variaciones en los
detalles durante la transmisió n oral y debido al uso exhortatorio de cada
evangelista (cf. R. Holst, “The One Unció n de Jesú s: otra aplicació n del método
de forma crítica ”, JBL 95 [1976]: 435–46), pero no hay consenso entre estos
estudiosos en cuanto al escenario o propó sito original de la historia.
En general, parece preferible una tercera alternativa: hubo dos unciones,
una en Galilea (registrada por Lucas) y la otra en Betania (registrada por
Mateo, Marcos y Juan; así que Broadus; McNeile; A. Legault, “An Application de
la forma Método crítico de las unciones en Galilea y Betania”, CBQ 16 [1954]:
131–45; Francia [NICNT]; Tornero). Las ú nicas similitudes reales entre los dos
incidentes son la unció n de una mujer y el nombre Simó n. Pero “Simó n”, como
“Judas”, era un nombre muy comú n, y los dos incidentes difieren en muchos
detalles. En Lucas, la mujer es una “pecadora”; en el otro relato no se
menciona esto, y Juan dice que ella es María de Betania. En Lucas, el anfitrió n
es un fariseo, en un hogar galileo; aquí el anfitrió n es “Simó n el leproso”, en un
hogar en Betania. En Luke, el anfitrió n critica las acciones de la mujer; aquí los
discípulos la critican.
Las pequeñ as diferencias entre Mateo, Marcos y Juan se reconcilian con
bastante facilidad. Juan puede colocar el incidente donde lo hace porque acaba
870
de hablar de Betania y no mencionará má s ese pueblo; pero sus vínculos con
el marco histó rico parecen bastante fuertes, y la interpretació n má s natural de
su relato es que la unció n tuvo lugar antes de la entrada triunfal (Jn 12,2.12).
Marcos y Mateo, por otro lado, no proporcionan una conexió n cronoló gica,
solo una temá tica. A partir de la reprensió n de Jesú s a los discípulos, Judas
Iscariote establece su curso de traició n (cf. Jn 12,46). Objetar esta teoría de
dos incidentes sobre la base de que la metodología y muchas de las
presuposiciones “está n desactualizadas debido a los avances académicos en
las disciplinas de crítica de la forma y la redacció n... [para que no haya] una
trayectoria o tendencia que explique las complejidades de las ediciones finales
de las historias” (Holst, “The One Unció n”, 435, énfasis suyo) es hacer que
estas herramientas sean intrínsecamente incapaces de reconocer dos
incidentes superficialmente similares.
6 Estando Jesú s en Betania, en casa de un hombre llamado Simó n el Leproso, 7
se le acercó una mujer con un frasco de alabastro que contenía un perfume
muy caro, y lo derramó sobre su cabeza mientras estaba sentado a la mesa.
8 Cuando los discípulos vieron esto, se indignaron. “¿Por qué este
desperdicio?” ellos preguntaron. 9 “Este perfume podría haber sido vendido a

un precio alto y el dinero dado a los pobres.”
10 Consciente de esto, Jesú s les dijo: “¿Por qué molestan a esta mujer? Ella ha
hecho una cosa hermosa para mi. 11 A los pobres siempre los tendréis con
vosotros, pero a mí no siempre me tendréis. 12 Cuando derramó este perfume
sobre mi cuerpo, lo hizo para prepararme para el entierro. 13 De cierto os digo
que dondequiera que se predique este evangelio en todo el mundo, también se
contará lo que ella ha hecho, en memoria de ella.
COMENTARIO
6–7 Para Betania, véanse los comentarios en 21:17 . Contrariamente a la
opinió n comú n, Juan no dice que esto ocurrió en la casa de Lá zaro, María y
Marta; puede que só lo quiera decir que la conocida familia estaba presente.
Que Martha sirviera está bastante en consonancia con la vida del pueblo en
ese momento. Marcos y Mateo ambientaron la escena en la casa de “Simó n el
leproso”, quien presumiblemente fue curado, o de lo contrario todos estaban
violando la ley mosaica. La acció n de la mujer no tenía precedentes: un rabino
distinguido podría haber sido tan honrado. Los evangelistas destacan el costo
del “perfume” (v.7, muy probablemente un fluido bastante viscoso,
posiblemente de la planta de nardo originaria de la India), que se extraía del
frasco de alabastro de cuello delgado rompiendo el cuello. Segú n Juan 12:3, el
871
nardo valía unos trescientos denarios, aproximadamente el salario de un añ o
para un trabajador.
8–9 Mateo menciona a “los discípulos” (v.8), Marcos a “algunos de los
presentes” y Juan a “Judas Iscariote”. Si los tres relatos representan el mismo
incidente, podría ser que, así como Pedro expresó los sentimientos del grupo
(v.35) y Jesú s le respondió directamente, así también con Judas. Mateo
muestra la falta de comprensió n de los discípulos de lo que está sucediendo,
no solo en la unció n, sino también en quién es realmente Jesú s y en la
precipitació n de los acontecimientos hacia la cruz (véanse los comentarios en
16:21–28 ; 17:22–23 ). ; 20:18–19 ). Sin duda, había miles de personas
realmente pobres a unas pocas millas de esta unció n. Cualesquiera que fueran
los motivos de Judas (Jn 12:6), al menos algunas personas estaban motivadas
por una justa indignació n (v.9); así, a la vista de Jesú s, revelaron sus valores
distorsionados y su ceguera en cuanto al ú nico evento redentor que estaba
por ocurrir.
10–11 El griego gnous de (“Consciente de esto”) también está detrá s de
16:8 (“Consciente de su discusió n”). Es posible que el conocimiento de Jesú s
sea aquí sobrenatural, pero quizá s las quejas fueron susurradas y llamaron la
atenció n de Jesú s porque preocupaban a la mujer. Jesú s comienza su
reprensió n acusando a los discípulos de “molestarla” (v.10; el modismo
griego, que se encuentra en el NT solo aquí y en Lc 11:7; Gal 6:17, es fuerte).
Lo que ellos llaman desperdicio, Jesú s lo llama “cosa hermosa”.
La afirmació n de Hill de que la declaració n adicional de Jesú s (v.11)
"distingue entre una buena obra (es decir, dar limosna) y una hecha con
referencia a sí mismo mientras está presente (con sus discípulos, y también
como el 'Cristo viviente' en el Mateo iglesia)” pierde totalmente el punto. Jesú s
distingue entre el dar a los pobres y el despilfarro que se prodiga a sí mismo
con el argumento de que no siempre estará allí para recibirlo . Lejos de
referirse a la presencia espiritual de Jesú s en la iglesia, Mateo distingue entre
la presencia terrenal de Jesú s y su presencia espiritual posterior a la ascensió n
(28:20). Sus seguidores encontrará n siempre pobres a los que ayudar (cf. Dt
15,11); no siempre tendrá n al Jesú s encarnado con ellos. Implícitamente, la
distinció n que hace Jesú s es una alta pretensió n cristoló gica, pues muestra no
só lo que prevé su inminente partida, sino también que él mismo, que es
verdaderamente “manso y humilde de corazó n” (11,29), merece esta
abundante efusió n de amor y gasto.
Lane ( Mark , 493–94) sigue a F. W. Danker, (“The Literary Unity of Mark
14:1–25,” JBL 85 [1966]: 467–72) al sugerir que aquí también se puede aludir
872
al Salmo 41: un salmo que habla del pobre pero justo sufriente que es
traicionado por su amigo má s cercano, pero al final vindicado por Dios. Jesú s
es el Sufridor pobre y justo por excelencia, y la oportunidad de ayudarlo de
alguna manera pronto desaparecerá para siempre.
12 La unció n no designa a Jesú s como Mesías, sino que lo “prepara” para su
sepultura después de morir la muerte de un criminal, pues só lo en esa
circunstancia se omitiría la acostumbrada unció n del cuerpo (cf. D. Daube, “La
Unció n en Betania y el entierro de Jesú s”, AThR 32 [1950]: 187–88). La
defensa de Jesú s de la mujer no significa necesariamente que la mujer
entendiera lo que estaba haciendo, aunque lo permite. Jesú s bien puede estar
usando la unció n para dar a entender nuevamente su inminente crucifixió n
(cf. v.2).
13 Las interpretaciones de este versículo, con su promesa solemne,
difieren. Jeremías ( Oraciones de Jesús , 112–24; Promesa de Jesús , 22) toma el
dicho como auténtico pero dice que hopou aquí no significa “donde sea” (NVI)
sino “cuá ndo”, es decir, cuando se proclama la noticia triunfal de este
evangelio. por el á ngel de Dios (cf. Ap 14, 6-11) en la Parusía, ante todo el
mundo, entonces su acto será recordado. Jeremías evita así cualquier
predicció n de Jesú s de una misió n mundial. Pero esto usa "evangelio" de
manera extrañ a y está demasiado estrechamente relacionado con
suposiciones sobre lo que Jesú s pudo o no pudo haber dicho. Jesú s previó que
los gentiles entrarían en el reino (8:11) en respuesta a las palabras de sus
discípulos. predicació n, y que la palabra de Dios sea predicada en el mundo
(13:37; 24:14). Así, ya se ha sentado la base para este dicho y también para la
Gran Comisió n (28:18–20).
La interpretació n má s natural del v.13 es que la mujer y su obra serían
recordadas “dondequiera” que se predicara el “evangelio del reino” (cf. Moore,
Judaism , 203–4). Broadus comenta: “Esta extraordinaria promesa ... ya estaba
en proceso de cumplimiento cuando Juan escribió su evangelio,
probablemente sesenta añ os después; porque distingue esta Betania de la del
otro lado del Jordá n (Jn 1,28) llamá ndola (Jn 11,1) la aldea de María (en
primer lugar) y de Marta; y luego deja todo definido y claro al agregar: 'Fue
María la que ungió al Señ or con ungü ento', etc. Todavía no ha contado en su
evangelio la historia de la unció n, pero asume que es familiar para todos los
lectores cristianos. .”
2. El acuerdo de traición de Judas (26:14–16)
VISIÓ N GENERAL
873
Todos los evangelios hablan del papel importante de Judas en la muerte de
Jesú s (cf. Mc 14, 10-11; Lc 22, 3-4); pero nadie explica qué motivos
impulsaron su traició n. Como la mayoría de los motivos humanos, los suyos
eran mixtos y sin duda incluían la avaricia y los celos combinados con una
profunda decepció n porque Jesú s no estaba actuando como el Mesías que él
esperaba.
14Entonces uno de los Doce, el que se llamaba Judas Iscariote, fue a los
principales sacerdotes 15 y les preguntó : “¿Qué me queréis dar si os lo
entrego?” Así que contaron para él treinta monedas de plata. 16 Desde entonces
Judas esperó la oportunidad de entregarlo.
COMENTARIO
14–16 Si bien tote (“entonces”) es generalmente difícil de traducir (véanse
los comentarios en 2:7 ), aquí (v.14) probablemente haya una conexió n ló gica
con la perícopa anterior. Desde el punto de vista de Judas, Jesú s estaba
actuando cada vez menos como un rey y cada vez má s como un derrotista en
su camino a la muerte. Si la unció n de Mateo (vv.6–13) es la misma que la de
Juan 12:1–8, es posible que Judas también se sintiera herido por la reprensió n
de Jesú s. Ademá s, si su nombre lo relaciona con el movimiento Zelote (ver
comentarios en 10:4 ), entonces su desilusió n es má s comprensible, aunque
no má s excusable. Se acerca a los “principales sacerdotes” (ver comentarios en
21:23 ). (Uno puede preguntarse de pasada por qué Mateo no menciona a los
fariseos si su antipatía hacia ellos es tan fuerte como algunos dicen).
Los principales sacerdotes “contaron para él treinta monedas de plata”
(v.15); El lenguaje de Mateo (lit., "le pesaron"), a diferencia del de Marcos, es
el lenguaje distintivo de la LXX y recuerda a Zacarías 11:12, al que Mateo
regresará en 27:3–10 (Moo, Antiguo Testamento en los relatos evangélicos de
la pasión , passim). En Zacarías 11, treinta piezas de plata es una cantidad
insignificante (“el buen precio en que me tasaron” [Zacarías 11:13] es iró nico)
— el valor de un esclavo corneado accidentalmente por un buey hasta la
muerte (Ex 21:32). Que Jesú s es poco estimado se refleja no só lo en su traició n
sino en la baja suma acordada por Judas y los principales sacerdotes.
REFLEXIONES: CONSIDERACIONES CRONOLÓ GICAS

La fecha tradicional de la muerte de Jesú s es el 30 d. C. Pero Hoehner (
Chronological Aspects , 65–93) ha presentado un caso plausible para el 33 d. C.,
aunque el añ o exacto tiene poco efecto en la exégesis. Má s importante es el
problema de la relació n entre los evangelios sinó pticos y Juan. Los sinó pticos
874
parecen indicar que Jesú s y sus discípulos comieron la cena pascual la noche
antes de la crucifixió n (ver especialmente Mc 14, 12-16; 15, 1-25 y pá rr.),
mientras que Juan parece sugerir que el cordero pascual fue sacrificado en el
momento en que Jesú s estaba siendo ejecutado, lo que, por supuesto,
significaría que él y sus discípulos no comieron la Pascua en la Ú ltima Cena
(ver especialmente Jn 18:28; 19:14).
La pregunta tiene un interés má s que cronoló gico, ya que aparte de la
armonizació n de registros histó ricos dispares, el significado de la Cena del
Señ or se ve afectado por su conexió n con la Pascua. La literatura sobre esta
cuestió n es inmensa. El objetivo aquí es enumerar algunas de las principales
opciones y defender brevemente la interpretació n aquí adoptada. La
bibliografía esencial incluye Hoehner, Chronological Aspects , 81–90; Jeremías,
Palabras Eucarísticas , 41ff.; Str-B, 2:847–52; A. Jaubert, La Fecha de la Última
Cena (Staten Island, NJ: Alba, 1965); E. Ruckstuhl, Chronology of the Last Days
of Jesus (Nueva York: Desclee, 1965); G. Ogg, “The Chronology of the Last
Supper”, en Historicity and Chronology in the New Testament (ed. D. E.
Nineham; London: SPCK, 1965), 75–96; J. B. Segal, The Hebrews Passover from
the Early Times to AD 70 (Londres: Oxford Univ. Press, 1963); S. Dockx,
Chronologies néotestamentaires et Vie de l'Église primitiva (París: Duculot,
1976), passim; Marshall, La última cena , esp. 57 y ss., y Cuadro 4 (184–85);
Moo, Old Testament in the Gospel Passion Narratives , 318–23; y los principales
comentarios sobre los evangelios.
1. Muchos eruditos sostienen que las discrepancias no son histó ricamente
reconciliables, que o los sinó pticos tienen razó n o Juan la tiene. Hay muchas
indicaciones de que los sinó pticos entienden que la Ú ltima Cena es una cena
de Pascua (ver Jeremias, Eucharistic Words , 41–62; Marshall, Last Supper , 59–
62). Por lo tanto, los intentos de convertir la comida en otra cosa, un qidduš
(comida de oració n), aunque esto se desconocía hasta varios siglos después, o
una haburah (comida de compañ erismo) que se come justo antes de Pesaj, no
son convincentes. Que la comida no fuera la cena de la Pascua pero que tales
elementos se repitan en ella es un consejo de desesperació n, especialmente a
la luz de las asociaciones de la Pascua ya en 1 Corintios 11.
Cualquier teoría de este tipo depende de su explicació n de por qué se
introdujo la discrepancia. Si los sinó pticos son histó ricamente correctos
(Jeremías), quizá s Juan cambió la fecha para que se corresponda con su
tipología de Jesú s/cordero pascual; si Juan es histó ricamente correcto (Ogg),
quizá s los sinó pticos cambiaron la fecha para hacer que la Ú ltima Cena
encajara en el simbolismo de la Pascua. De cualquier manera, es necesario
875
rastrear un desarrollo teoló gico; pero hasta la fecha ningú n trabajo de este
tipo ha resultado convincente. Argumentar que Juan ha identificado a Jesú s
con el cordero pascual mediante un dispositivo tan endeble como cambiar dos
o tres referencias cronoló gicas no es muy creíble en un libro que abunda en
declaraciones explicativas (1:42; 2:21–22; 12:38; 13). :18 y otros). De hecho,
só lo los sinó pticos mencionan el día del sacrificio de los corderos (Mc 14,12;
Lc 22,7). Encontrar una motivació n teoló gica para un cambio putativo en los
Sinó pticos es aú n má s problemá tico debido a la cuestió n muy discutida de qué
evangelista conserva la forma má s antigua de la institució n de la Cena del
Señ or (cf. Marshall, Last Supper , 30ff.).
2. El segundo grupo de opciones reú ne varias teorías de disputas
calendá ricas en el primer siglo. Jaubert argumenta que Jesú s, segú n lo
informado por los sinó pticos, estaba usando un calendario solar conocido por
nosotros de Jubileos y aparentemente adoptado en Qumran. La Pascua
siempre ocurría el martes por la noche (14–15 de Nisá n), por lo que Jesú s y
sus hombres comieron la Pascua esa noche. Pero el calendario lunar farisaico
“oficial”, seguido por el cuarto evangelio, sitú a la cruz y el sacrificio en el 14-
15 de Nisá n lunar (jueves a viernes, de anochecer a anochecer). En un
esquema algo diferente, algunos han argumentado que los fariseos y los
saduceos adoptaron calendarios diferentes (Str-B), o que Jesú s siguió un
calendario galileo (es decir, de los fariseos) (sinó pticos) y Juan informa sobre
la base del calendario de Judea (saduceos). ') equivalente (así Hoehner).
Al menos todas estas teorías basadas en diversos calendarios se unen al
afirmar que Jesú s y sus discípulos comieron la cena de Pascua, cualquiera que
sea la fecha. Pero má s allá de eso, todas estas soluciones calendá ricas tienen
graves inconvenientes. Parte del punto de vista de Jaubert, por ejemplo, gira
en torno a un documento del siglo III ( Didascalia Apostolorum ) relacionado
con la justificació n de las prá cticas actuales de ayuno apelando a la Semana de
la Pasió n, en lugar de brindar informació n histó rica ú til sobre esa semana. No
hay evidencia de que Jesú s siguiera un calendario sectario, y ciertamente no se
ofrecían sacrificios en el templo en ningú n día que no fuera el día “oficial”
(calendario lunar). Ademá s, los cuatro evangelistas parecen estar de acuerdo
en que Jesú s fue arrestado la noche antes de su crucifixió n y que, a pesar de
las objeciones, hubo suficiente tiempo entre su arresto el jueves por la noche y
su crucifixió n el viernes para dar cabida a los diversos eventos discutidos a
continuació n. Algunas de las otras teorías son muy sospechosas debido a la
pobre certificació n de las fuentes primarias y son poco má s que los ú ltimos
recursos.
876
3. El tercer enfoque es intentar la armonizació n histó rica entre Juan y los
sinó pticos tal como está n. De estos intentos, uno, llevado a cabo en varios
momentos de la historia de la iglesia, tiene un éxito razonable.
Mateo 26:17 habla del “primer día de la Fiesta de los Panes sin Levadura”.
Segú n Levítico 23:6 y Nú meros 28:17, a los judíos se les prohibió usar
levadura en el pan durante siete días a partir del 15 de Nisá n. Sin embargo,
É xodo 12:18 dice que la levadura debe retirarse de la casa el 14 de Nisá n; hay
alguna evidencia de que los judíos solían quitarlo al mediodía del 14 de Nisá n
para tener todo listo a tiempo. Así, Josefo puede hablar en un lugar del
comienzo de la fiesta como si ocurriera el 15 de Nisá n ( Ant . 3.248–50 [10.5])
y en otro como si ocurriera el 14 de Nisá n ( JW 5.99 [3.1]; cf. Ant . 2.315–16).
[15.1]). Mateo parece presuponer el jueves 14 de nisá n. Segú n É xodo 12:6 y
Nú meros 9:3, se ordenó a los judíos que mataran el cordero pascual “al
atardecer” (NVI), es decir, “entre las dos tardes”, lo que en los días de Jesú s
significaba desde la mitad hasta el final de la tarde hasta la puesta del sol. (Dt
16,6). Por lo tanto, Josefo ( JW 6.423 [9.3]) dice que los corderos fueron
sacrificados desde la hora novena hasta la undécima (3:00 p. m. a 5:00 p. m.) y
que en una ocasió n el nú mero de muertos fue de 256.500, casi con certeza una
cifra inflada.
Parece, pues, que los discípulos de Jesú s entraron en la ciudad poco después
del mediodía del jueves 14 de Nisá n, procuraron la habitació n, llevaron un
cordero al atrio del templo y lo sacrificaron, lo asaron con hierbas amargas
(Ex 12:8–9), e hizo otros arreglos para la comida, incluyendo la compra de
vino y panes sin levadura. Mateo 26:19 dice explícitamente que “prepararon la
Pascua”. Después del anochecer del jueves por la noche, cuando era el 15 de
Nisá n, Jesú s se reunió con sus discípulos y comieron la Pascua. En estos
puntos está n de acuerdo los Sinó pticos; y esto sitú a la muerte de Jesú s el
viernes 15 de Nisá n, probablemente alrededor de las 3:00 p. m.
Los siguientes pasajes de Juan son los má s difíciles de armonizar con este
esquema (cf. D. A. Carson, El Evangelio según Juan [PNTC; Grand Rapids:
Eerdmans, 1991].)
Juan 13:1 . “Fue justo antes de la fiesta de la Pascua” no necesita preparar el
escenario para la comida, que estaba a punto de comerse, sino para el lavado
de pies. El lavatorio de pies tuvo lugar antes de la “Fiesta de la Pascua”. Juan
13:2 en los mejores textos no contradice esto. No deberíamos leer
“terminando la cena” (KJV) sino “la comida estaba siendo servida” (NVI).
Juan 13:27 . “Lo que está s a punto de hacer, hazlo rá pido”. Juan añ ade (v.29)
que algunos de los presentes pensaron que Jesú s le estaba diciendo a Judas
877
que comprara lo necesario para la fiesta, o que diera algo a los pobres. ¿Có mo
podían pensar esto si en ese momento estaban terminando el festín? Pero uno
también puede preguntarse por qué, si faltaban todavía veinticuatro horas
para la fiesta, alguien pensaría que habría prisa por comprar cosas. Es má s
razonable pensar que los discípulos pensaron que Judas necesitaba hacer
algunas compras para continuar con la “Fiesta de los Panes sin Levadura”, por
ejemplo, má s panes sin levadura. Dado que el día siguiente, todavía viernes,
15 de Nisá n, era un día de gran fiesta y el día después de un sá bado, lo mejor
era hacer las cosas de inmediato. Segú n los cá lculos judíos, el día de la gran
fiesta (15 de Nisá n) había comenzado ese jueves por la noche, pero era muy
probable que las compras aú n fueran posibles, aunque inconvenientes.
Después de todo, uno podía comprar artículos de primera necesidad incluso
en sá bado si caía antes de la Pascua, siempre que se hiciera dejando algo en
fideicomiso en lugar de pagar en efectivo ( m. Sanh. 23:1). Ademá s, era
costumbre dar limosna a los pobres en la noche de Pascua. Las puertas del
templo se dejaban abiertas desde la medianoche y allí se congregaban los
mendigos (cf. Jeremias, Eucharistic Words , 54; Ruckstuhl, Chronology of the
Last Days , 132). Es difícil imaginar por qué los discípulos pensarían en
cualquier otra noche que Judas estaba siendo enviado con este propó sito; al
día siguiente también lo hubiera hecho.
Juan 18:28 . Jesú s se encuentra ante Pilato. “Ya era temprano en la mañ ana,
y para evitar la inmundicia ceremonial los judíos no entraron al palacio;
querían poder comer la Pascua.” La naturaleza precisa de esta "inmundicia
ceremonial" es muy discutida. Ciertamente, los judíos tenían que purificarse
para la Pascua (cf. 2Cr 30,18; Esd 6,19-21; cf. Jn 11,55; 12,1), y Pilato respetó
los escrú pulos de los judíos (Jn 18,28-29) . La contaminació n podría provenir
del polvo del camino traído por visitantes extranjeros (cf. m. Ber. 9:5), o del
contacto con gentiles que habían comido o tocado algo inmundo (p. ej., un
cadá ver o una mujer menstruando). Si bien existen muchas otras
posibilidades, la impureza de cualquiera de estas fuentes podría haber sido
eliminada al final de un día mediante un lavado purificador al atardecer (cf. Lv
15:5–11, 16–18; 22:5–7; ver y. Pesaḥ. 36b, 92b), y luego se podía comer la
Pascua. Por lo tanto, si se presta mucha atenció n al texto de Juan y al
trasfondo histó rico, es poco probable que se pueda usar Juan 18:28 para
defender el punto de vista de que Jesú s comió la noche anterior a la Pascua. En
cambio, 18:28 se interpreta má s plausiblemente de una de otras dos maneras.
1. Es posible que los sacerdotes hubieran tenido la intenció n de comer la
Pascua esa noche, pero, presionados por sus deberes en el templo y los miles
878
de sacrificios que tenían que realizar, interrumpidos por la inesperada oferta
de traició n instantá nea de Judas, y demorados por el paso precipitado de los
exá menes judiciales subsiguientes, todavía no habían comido su propia
Pascua. Esta opinió n es poco probable si É xodo 12: 8-10, que prohíbe retrasar
la cena de Pascua má s allá de la medianoche ( m. Pesaḥ. 10: 9; m. Zebaḥ. 5: 8),
se interpretó estrictamente. Pero estas tradiciones pueden ser tardías, y
Mekilta Exodus dice que algunos rabinos interpretaron É xodo 12: 8–10 como
satisfecho si la Pascua se comía al amanecer. Aun así, estos líderes judíos
estaban siendo atrapados por al menos dos o tres horas.
2. Má s plausiblemente, "comer la Pascua" en Juan 18:28 puede referirse no
a la comida de la Pascua en sí, sino a la fiesta continua, y en particular a la
hagigah , la ofrenda de la fiesta ofrecida en la mañ ana del primer día pascual
pleno (cf. Nm 28, 18-19). Esto podría explicar la preocupació n de los judíos: la
purificació n ritual podría recuperarse al anochecer, pero no al hagigah de la
mañana . Por supuesto, la Hagigah podría comerse má s adelante en la semana,
pero es poco probable que los líderes, conscientes de su estatus pú blico, estén
ansiosos por retrasarla a menos que sea absolutamente inevitable.
Deuteronomio 16:3 habla de comer la Pascua de panes sin levadura durante
siete días. Puede ser, entonces, que los líderes querían evitar la impureza
ritual para continuar con la plena participació n en toda la fiesta. Ademá s, esto
se vuelve má s plausible si nuestro tratamiento de Juan 19:31 es correcto. La
objeció n de Morris ( John , 778-779) de que uno puede conceder que "la
Pascua" puede referirse a la Pascua má s la Fiesta de los Panes sin Levadura,
pero ciertamente no a la Fiesta de los Panes sin Levadura sin la comida de la
Pascua, puede estar estableciendo un muñ eco de paja, porque la
interpretació n que se defiende aquí no afirma que “la Pascua” aquí se refiera a
la Fiesta de los Panes sin Levadura aparte de la comida de la Pascua en sí, sino
a toda la fiesta de la Pascua . La inmundicia ritual en este punto de la
festividad obligaría a retirarse temporalmente de las festividades, de “comer
la Pascua”.
Juan 19:14 . Refiriéndose al día de la crucifixió n de Jesú s, el versículo dice:
“Fue paraskeuē tou pascha ” (lit., “la preparació n de la Pascua”). Existe una
fuerte evidencia que sugiere que paraskeuē ("Preparació n [Día]", GK 4187 ) ya
se había convertido en un nombre técnico para el viernes, ya que el viernes
era normalmente el día en que uno se preparaba para el sá bado (sá bado); y no
tenemos evidencia de que el término se usara en la época del evangelista para
referirse a la víspera de cualquier día festivo que no fuera el sá bado (cf. C. C.
Torrey, “The Date of the Crucifixion de acuerdo con el Cuarto Evangelio”, JBL
879
50 [1931] ]: 241). Entonces, en este contexto, tou pascha significa “de la
semana de la Pascua” o “de la fiesta de la Pascua”. Varios hilos diversos de
evidencia apoyan este significado de pascha . Josefo ( Ant . 14.21 [2.1]; cf.
17.213 [9.3]; JW 2.10 [1.3]) usa "Pascua" para referirse a toda la Fiesta de los
Panes sin Levadura, a menos que dependa directamente de un pasaje del AT,
cuando tiende a mantener los dos distintos ( Ant . 3.248-51 [10.5]; cf. BDAG,
784). El mismo uso extendido se encuentra no solo en m. Pesaḥ. 9,5 sino en el
NT (cf. Lc 22,1: “la fiesta de los panes sin levadura, llamada Pascua”, y
probablemente también pasajes como Jn 2,23; 6,4; 13,1; 19,31, 42). Por lo
tanto, Juan 19:14 muy probablemente significa "viernes en la semana de la
Pascua" (de ahí la NVI, "el día de preparació n de la semana de la Pascua"); este
entendimiento de pascha refuerza los comentarios hechos arriba en el pá rrafo
de Juan 18:28.
Juan 19:31 . “Y el día siguiente iba a ser un sá bado especial”. La opinió n má s
plausible es que esto no se refiere al día de la cena de la Pascua sino al sá bado,
que sería considerado un día de reposo “alto” o “especial”, no solo porque caía
durante la fiesta de la Pascua, sino porque en el segundo día pascual, en este
caso un Shabat (sá bado), caía la importantísima ofrenda de la gavilla (cf. Str-B,
2:582; Philo, Spec. 2).
Juan 19:36 . Este versículo se refiere a É xodo 12:46 para explicar que a
Jesú s, el Cordero Pascual, no le quebraron ninguno de sus huesos. Algunos han
pensado que esto sugiere que Jesú s debe haber muerto mientras se
sacrificaban los corderos. Pero esto no sigue. Juan no hace tal conexió n
temporal, y la conexió n teoló gica podría surgir ya sea de la tradició n sobre el
testimonio de Juan el Bautista (Jn 1:29, 36) o de las palabras de Jesú s en la
institució n de la Cena del Señ or, relatadas por los sinoptistas y Pablo.
Parece, entonces, que el cuarto evangelio puede armonizarse bastante con

los sinó pticos en lo que se refiere a la cronología de la Ú ltima Cena y la muerte
de Jesú s.
Queda una ú ltima pregunta: ¿Có mo pudieron los judíos conscientes ser
parte de un juicio y ejecució n en un día de fiesta, que, en términos de
prohibiciones y procedimiento legal, debía ser considerado como sá bado (cf.
Ex 12, 16; Lev 23, 7) ; Nm 28:18; M. Besah 5:2)? Pero la Mishná ( Sanh. 11, 4)
insiste en que la ejecució n de un maestro rebelde debe tener lugar en una de
las tres fiestas principales para que todo el pueblo oiga y tema (cf. Dt 17, 13;
Str-B, 2: 826). Jeremías ( Palabras eucarísticas , 79) examina otros eventos
880
informados en los Evangelios (por ejemplo, el entierro de Jesú s) y que
supuestamente son inconsistentes con la naturaleza sabá tica de la fiesta de la
Pascua y concluye que “las narraciones de la pasió n no describen ningú n
incidente que no pudiera haber ocurrido. el 15 de Nisá n.” Hay numerosas
irregularidades relacionadas con el juicio del Sanedrín; estos, sin embargo, se
relacionan solo marginalmente con los problemas cronoló gicos y se tratan in
situ (véanse los comentarios en 26:57–68 ).
Por lo tanto, parece que estamos en terreno seguro al argumentar que la
Ú ltima Cena fue una cena de Pascua y que algunas de sus asociaciones deben
verse bajo esa luz.
Para una visió n alternativa, véase Francia [NICNT].
3. La Cena del Señor (26:17–30)

17 El primer día de la Fiesta de los Panes sin Levadura, los discípulos se
acercaron a Jesú s y le preguntaron: "¿Dó nde quieres que te preparemos para
comer la Pascua?"
18 É l respondió : “Ve a la ciudad donde un hombre y dile: 'El Maestro dice: Mi
hora señ alada está cerca. Voy a celebrar la Pascua con mis discípulos en tu
casa.'” 19 Así que los discípulos hicieron como Jesú s les había mandado y
prepararon la Pascua.
COMENTARIO
17 Los problemas de cronología y algunos de los pasos necesarios para
prepararse para la Pascua se discuten en la secció n de Reflexiones anterior.
Algunos detalles má s arrojan luz sobre la situació n. Hacia media tarde del
jueves 14 de Nisá n, los corderos (uno por “casa”, un grupo conveniente de
quizá s diez o doce personas) serían llevados al atrio del templo, donde los
sacerdotes los sacrificarían. Los sacerdotes tomaban la sangre y la pasaban en
vasijas a lo largo de una línea hasta que se derramaba al pie del altar. También
quemaron la grasa de los corderos en el altar de las ofrendas quemadas. El
canto del Hallel (Sal 113-18) acompañ ó estos pasos.
Después de la puesta del sol (es decir, ahora el 15 de Nisá n), la "familia" se
reunía en un hogar para comer el cordero pascual, que para entonces ya
habría sido asado con hierbas amargas. El cabeza de familia comenzaba la
comida con acció n de gracias por ese día de fiesta (el qidduš de Pesaj ) y por el
vino, rezando sobre la primera de cuatro copas. Un curso preliminar de
881
hierbas verdes y amargas fue, aparentemente, seguido por la hagadá de Pesaj,
en la que un niñ o preguntaría el significado de todo esto y el cabeza de familia
explicaría los símbolos en términos del éxodo (cf. m. Pesaḥ). 10 : 4-5)—y el
canto de la primera parte del Hallel (Sal 113 o Sal 113-14). Aunque el orden
exacto es discutido, aparentemente una segunda copa de vino introdujo el
plato principal, a la que siguió una tercera copa, conocida como la “copa de
bendició n”, acompañ ada de otra oració n de acció n de gracias. Luego, los
participantes cantaron el resto del Hallel (Sal 114-18 o 115-18) y
probablemente bebieron una cuarta copa de vino. Así, los preparativos sobre
los que preguntaban los discípulos eran extensos.
18–19 El relato de Mateo es mucho má s sencillo que el de Marcos. Pros ton
deina (“a cierto hombre”) se refiere a alguien que uno no puede o no quiere
nombrar (v.18). Se puede argumentar que la casa perteneció al padre de John
Mark (Zahn), pero esto está lejos de ser cierto. No está claro si Jesú s había
hecho arreglos previos o invocado conocimiento sobrenatural (cf. 21:13). De
cualquier manera, Jesú s se estaba haciendo cargo cuidadosamente de esta
cena pascual final. Las palabras de Jesú s “Mi tiempo señ alado está cerca”
probablemente fueron deliberadamente ambiguas. Para los discípulos y el
dueñ o de la casa, podrían haber insinuado el momento de Jesú s para la cena
de Pascua y los arreglos previos para ella. A la luz de la Pascua, las palabras
deben referirse a la inminente crucifixió n, el cumplimiento de la misió n de
Jesú s.
Los discípulos hacen lo que Jesú s les ha "dirigido" (v.19) o les ha "instruido"
( syntassō se usa en el NT solo aquí y en 21:6; 27:10). Syntassō no se relaciona
con el discipulado, como muchos sostienen, y menos aú n con la autoridad de
Jesú s en un sentido abstracto. En cambio, prepara el camino para la Ú ltima
Cena y la muerte de Jesú s y demuestra que él está dando los pasos silenciosa y
conscientemente para completar su misió n de tragedia y gloria.
b. Predicción de la traición (26:20–25)
VISIÓ N GENERAL
Mateo está de acuerdo con Marcos al colocar esta escena antes de las
palabras de institució n, mientras que el relato má s breve de Lucas da la
impresió n de que Judas no se fue hasta después de esas palabras. No podemos
estar seguros de qué evangelio ha preservado la secuencia cronoló gica; quizá s
el relato de Lucas traiciona mayores marcas de condensació n y disposició n
temá tica. Mateo omite la alusió n al Salmo 41,9 conservada en Mc 14,18 pero
882
añ ade el breve intercambio entre Jesú s y Judas en el v.25 (cf. Mc 14,18–21; Lc
22,21–23; Jn 13,21– 30).
20 Cuando llegó la noche, Jesú s estaba sentado a la mesa con los Doce. 21 Y
mientras comían, dijo: “Les digo la verdad, uno de ustedes me entregará ”.
22 Ellos estaban muy tristes y comenzaron a decirle uno tras otro:
"¿Ciertamente yo no, Señ or?"

23 Jesú s respondió : “El que ha metido su mano en el cuenco conmigo, me
traicionará . 24 El Hijo del Hombre irá como está escrito de él. Pero ¡ay de aquel
hombre que traiciona al Hijo del Hombre! Má s le valdría no haber nacido”.
25 Entonces Judas, el que lo iba a entregar, dijo: ¿Seguramente yo no, rabino?
Jesú s respondió : “Sí, eres tú ”.

COMENTARIO
20–22 No se podía comer la cena de Pascua hasta después de la puesta del
sol; y para aquellos que vivían dentro de Palestina, tenía que ser comido
dentro de Jerusalén o no comerlo en absoluto. Por eso encontramos a Jesú s
reclinado a una mesa en una habitació n de la ciudad “cuando llegó la tarde”.
Una vez que comienza la comida, no sabemos en qué momento, Jesú s dice
solemnemente: “De cierto os digo, uno de vosotros me va a entregar” (v.21).
Los discípulos responden uniformemente. Uno tras otro, a medida que la
enormidad de la carga se asimila, cada hombre pregunta: "¿Seguramente yo
no, Señ or?" (v.22).
23 “El que ha metido la mano en el cuenco” de la NVI intenta traducir un
participio aoristo ( ho embapsas ); contrasta el tiempo presente “el que
sumerge” en Marcos 14:20 ( ho embaptomenos ). Sin embargo, la NIV es
engañ osa. Da la impresió n de que uno en particular está a la vista, cuando en
realidad la mayoría, si no todos, de los presentes se habrían sumergido en el
mismo cuenco que Jesú s, dados los estilos de alimentació n del día. El punto de
Jesú s es que el traidor es un amigo, alguien cercano, alguien que comparte el
plato comú n, aumentando así la enormidad de la traició n. La identificació n en
Juan 13:22–30 probablemente ocurrió justo después de esto. Si se comía el
plato principal, el cordero asado, el “tazó n” contenía hierbas y un puré de
frutas, que se sacaba con pan.
24 Para "ay", véanse los comentarios en 23:13 ; para “Hijo del hombre”,
véase Reflexiones , pá g. 247. Aquí el Hijo del Hombre es a la vez la figura
mesiá nica gloriosa que recibe un reino y el Siervo sufriente; de hecho, el
primero destaca la maldad de la persona que lo entrega al segundo papel.
883
Ninguna cita del AT explica “como está escrito de él”; pero uno puede pensar
en pasajes del AT tales como Isaías 53:7–9; Daniel 9:26, o supongamos que
toda una tipología profética (véanse los comentarios en 2:15 ; 5:17-20 ) está a
la vista, como el cordero pascual, o alguna combinació n de los dos.
La necesidad divina del sacrificio del Hijo del Hombre, fundamentada en la
Palabra de Dios, no excusa ni mitiga el delito de traició n (cf. Hch 1, 16-18; 4,
27-28). Tampoco se trata de un caso de "anulació n" divina después del hecho.
En cambio, la soberanía divina y la responsabilidad humana está n ambas
involucradas en la traició n de Judas, la una efectuando la salvació n y llevando
la historia de la redenció n a su cumplimiento, la otra respondiendo a los
impulsos de un corazó n malvado. Uno resulta en la salvació n del pecado para
el pueblo del Mesías (1:21), el otro en ruina personal y eterna (cf. Carson,
Divine Sovereignty , 130–32).
25 Este intercambio, conservado solo en Mateo, magnifica el descaro de
Judas y pone entre paréntesis las palabras de la institució n (vv.26–30) con el
engañ o del traidor (v.25) y la vana jactancia del que repudiaría a Jesú s con
juramentos ( vv.31–35). Sin duda, Judas sintió que tenía que hablar; el silencio
en esta etapa podría haberlo delatado a los demá s. Tanto aquí como en el v.49,
Judas usa "Rabí" (véanse los comentarios en 8:19 ; 23:7 ), que, en el contexto
anterior a la Pascua, probablemente era un honorífico má s inequívoco que el
versá til kyrios ("Señ or", v. .22). Como en el v.22, la forma de la pregunta
(usando mēti ) anticipa una respuesta negativa, pero la respuesta esperada no
tiene una relació n necesaria con la respuesta real (BDF, pá rr. 427 [2]). La
respuesta de Jesú s es idéntica en griego a la del v.64. Es afirmativo, pero
depende un poco de la entonació n hablada para tener toda su fuerza. Podría
entenderse que significa “Tú lo has dicho, no yo”; sin embargo, de hecho, es
una afirmació n suficiente para sacudir a Judas sin eliminar toda ambigü edad
de los oídos de los otros discípulos. Ver comentarios en v.64 .
C. Las palabras de la institución (26:26–30)
VISIÓ N GENERAL
Juan no registra nada de las palabras de la institució n. Mateo y Marcos está n
bastante cerca en sus formulaciones, al igual que Lucas y Pablo, pero Lucas y
Pablo son lo suficientemente distintos como para que sea mejor hablar de tres
relatos en lugar de dos (cf. Mc 14, 23–26; Lc 22, 19– 20; 1 Corintios 11:23–25).
Las numerosas variaciones de la crítica del texto confirman la tendencia hacia
la asimilació n, especialmente en el material central de la liturgia cristiana. La
literatura que intenta rastrear las palabras exactas de Jesú s y determinar cuá l
884
de las formas sinó pticas es la má s primitiva es inmensa (cf. Jeremias,
Eucharistic Words , 96–105; Marshall, Last Supper , 30–56). La advertencia de
Marshall es sensata: “Debe enfatizarse que no hay una buena razó n para
suponer que cualquiera de las tres versiones deba estar necesariamente má s
cerca de la forma original del relato que cualquiera de las otras” (p. 38).
Podemos ir má s allá y preguntarnos por qué debemos limitarnos a un solo
“relato original”. Hubo once o doce testigos. Nos hemos referido
repetidamente al interés de los evangelistas por informar de la ipsissima vox
de Jesús , no de su ipsissima verba (ver Notas, 3:17). Los diversos criterios para
respaldar esto (nú mero de semitismos, distinciones críticas de redacció n) son
inadecuados. Una buena traducció n puede reducir los semitismos pero
preservar el contenido auténtico; la crítica de redacció n puede determinar
que alguna declaració n es tradicional pero no puede probar la autenticidad o,
por el contrario, que alguna formulació n es redaccional sin refutar la
autenticidad. Debemos estar satisfechos con las fuentes que tenemos. (Sobre
la cuestió n de discernir por medios críticos la comprensió n de Jesú s de su
propia muerte, véase H. Schü rmann, “Wie hat Jesus seinen Tod bestanden und
verstanden? Eine methodenkritische Besinnung,” en Orientierung an Jesus [ed.
Hoffmann et al.], 325–63; Guthrie, Teología del Nuevo Testamento , 436–48.)
La comparació n cercana de Marcos y Mateo revela pocos elementos
distintivos en Mateo. El primer evangelista, a diferencia de Marcos, tiene
“comer” en el v.26 y reemplaza “todos bebieron de ella” (Mc 14,23) por
“Bebed de ella todos” (v.27). Mateo suele ser juzgado má s "litú rgico"
(Lohmeyer; Stendahl, School of St. Matthew ; Hill). Esto, aunque posible, no es
má s que una conjetura; no sabemos casi nada sobre la liturgia del primer
siglo, y las variaciones no son má s reveladoras a este respecto que las
variaciones entre Marcos y Mateo en las “secciones no litú rgicas”.
La apelació n a la influencia litú rgica es un lugar comú n en la erudició n
actual del NT y, por lo tanto, la suposició n frecuente de tal influencia le da
credibilidad a la afirmació n; esto, sin embargo, necesita urgentemente un
nuevo examen. Puede haber una diversidad considerable en las formulaciones
utilizadas en el culto de la iglesia, incluso dentro de cada congregación , como
hoy en día en muchas denominaciones no litú rgicas. Una vez má s, debemos
confesar que nuestras fuentes son inadecuadas para una conclusió n segura. Lo
cierto es que Jesú s nos manda a conmemorar, no su nacimiento, ni su vida, ni
sus milagros, sino su muerte (vv.26-29; cf. 20:28).
26Mientras comían, tomó Jesú s el pan, dio gracias, lo partió y se lo dio a sus
discípulos, diciendo: “Tomad y comed; este es mi cuerpo."
885
27 Entonces tomó la copa, dio gracias y se la ofreció , diciendo: “Bebed de ella
todos. 28 Esta es mi sangre del pacto, que es derramada por muchos para el
perdó n de los pecados. 29 Os digo que no beberé de este fruto de la vid desde
ahora hasta aquel día en que lo beba de nuevo con vosotros en el reino de mi
Padre.
30 Cuando hubieron cantado un himno, salieron al monte de los Olivos.
COMENTARIO
26 Esto es lo segundo que registra Mateo que sucede “mientras comían” (cf.
v.21). Jesú s toma artos , que puede referirse a “pan” generalmente (4:4; 6:11;
15:2, 26) pero má s comú nmente se refiere a un pan o torta (4:3; 12:4; 14:17,
19 ; 15:33–34; 16:5–12). Este pan no tenía levadura (cf. Ex 12,15; 13,3.7; Dt
16,3). Luego da gracias, probablemente con alguna fó rmula tradicional como
“Bendito eres, oh Señ or nuestro Dios, Rey del universo, que sacas el pan de la
tierra”. Lo parte, lo reparte (si la variante del imperfecto de indicativo es
original, puede implicar que él personalmente dio el pan a cada uno de ellos),
y dice: “Tomad y comed; este es mi cuerpo."
Pocas clá usulas de cuatro palabras han suscitado má s debate que la ú ltima.
Pero hay que decir tres cosas.
1. Las palabras “este es mi cuerpo” no tenían lugar en el ritual de la Pascua;
como innovació n, deben haber tenido un efecto sorprendente, un efecto que
crecería con la mayor comprensió n obtenida después de la Pascua.
2. Tanto el romper como el distribuir son probablemente significativos. El
pan (cuerpo) se parte, y todos deben participar de él. Los matices sacrificiales
son má s claros en los vv.27-28, pero el lenguaje sacrificial inequívoco
relacionado con la sangre de Jesú s requiere que el v.26 se interprete de
manera similar.
3. Gran parte del debate sobre la fuerza del “es” (¿En qué sentido el pan es
el cuerpo de Jesú s?) es anacró nico. El verbo en sí tiene un amplio rango
semá ntico y prueba muy poco. “Toma esto, significa mi cuerpo” (Moffatt) tiene
sus atractivos, aunque no es menos ambiguo. Pero lo que debe recordarse es
que esta es una comida de Pascua. El nuevo rito que Jesú s instituye tiene
vínculos con la historia de la redenció n. Como se acaba de partir el pan, así se
partirá el cuerpo de Jesú s; y así como el pueblo de Israel asoció su liberació n
de Egipto con comer la cena pascual prescrita como una ordenanza divina, así
también el pueblo del Mesías debe asociar la muerte redentora de Jesú s con
comer este pan por la autoridad de Jesú s. Sobre el desarrollo de la teología de
la Cena del Señ or a lo largo de los siglos, véase el admirable resumen de
886
Howard Clarke ( Evangelio de Mateo y sus lectores , 207–19); con má s detalle,
véase Gordon T. Smith, ed., The Lord's Supper: Five Views (Downers Grove, Ill.:
InterVarsity, 2008).
27 Suponiendo que se trata de una comida de Pascua, esta “copa” (con o sin
artículo, por asimilació n a Mc 14,23 o Lc 22,17 respectivamente) es
probablemente la tercera, la “copa de bendició n”. Jesú s nuevamente da
gracias, probablemente con alguna oració n como “Bendito eres, Señ or nuestro
Dios, Rey del universo, Creador del fruto de la vid”. El vino no era jugo de uva,
aunque era costumbre cortar el vino con el doble o el triple de agua. A
diferencia de Marcos, Mateo no registra la actuació n sino la orden: “Bebed de
ella todos”. Como en Lucas y Pablo, esto tiene el efecto de describir
exclusivamente lo que hizo Jesú s, no lo que hicieron los discípulos. Debería
Nó tese que el participio eucharistēsas ("dio gracias"), relacionado con
eucharistia ("acció n de gracias"), nos ha dado la palabra "Eucaristía". Algunos
protestantes han evitado el término debido a sus asociaciones con la misa
cató lica romana tradicional, pero el término en sí seguramente no es
objetable.
28 Este versículo es rico en alusiones; así que los intentos de reducir su
trasfondo del AT a un solo pasaje son reduccionistas. “Sangre” y “pacto” se
encuentran juntos en solo dos pasajes del AT (Ex 24:8; Zac 9:11). Lindars (
New Testament Apologetic , 132-33) representa a aquellos que piensan que la
alusió n debe ser a este ú ltimo, porque la alusió n al primero presupondría una
exégesis tipoló gica que no se usa tan temprano en la tradició n. Pero esto no
tiene en cuenta el uso extensivo de la tipología en Qumran, y las afinidades
textuales está n claramente a favor de É xodo 24:8 (ver Gundry, Use of the Old
Testament , 57–58; Moo, Old Testament in the Gospel Passion Narratives ). ,
301–11.). La conclusió n parece ser que, una vez má s, podemos penetrar cerca
del corazó n de la propia comprensió n de Jesú s de su relació n con el AT
(véanse los comentarios en 5:17–20 ; 9:16–17 ; 11:9–13 ; 12 ). :28 ; 13:52 ). Y
es su comprensió n la que establece un paradigma, no solo para Mateo (véanse
los comentarios en 1:23 ; 2:15 , 23 ; 8:16–17 ; 12:15–21 ; 13:35 ), sino también
para otros escritores del NT . (por ejemplo, Hebreos 9:20). Igualmente sin
apoyo está n aquellas teorías que sostienen que el lenguaje del pacto es
original pero no el lenguaje del sacrificio de sangre, haciendo la alusió n
principal a Jeremías 31:31–34; o que el lenguaje del sacrificio es original pero
no el concepto de pacto, haciendo la alusió n principal al sistema de sacrificios
del AT oa Isaías 52:13–53:12. La referencia principal es É xodo 24:8, aunque
ciertamente hay otras alusiones presentes.
887
Esto significa que Jesú s comprende la muerte violenta y sacrificial que está
a punto de sufrir (es decir, su “sangre”; cf. Morris, Apostolic Preaching , 112–
28; A. M. Stibbs, The Meaning of the Word 'Blood' in Bible [Londres: Tyndale,
1954]) como la ratificació n del pacto que está inaugurando con su pueblo, así
como Moisés en É xodo 24:8 ratificó el pacto del Sinaí por el derramamiento de
sangre. “Pacto” es, por tanto, una categoría crucial (cf. NIDNTT , 1:365–72;
Ridderbos, Coming of the Kingdom , 200–201; Morris, Apostolic Preaching , 65–
111; John J. Hughes, “Hebrews ix 15ff. and Gá latas iii 15ff.; a Study in Covenant
Practice and Procedimiento”, 21 de noviembre [1979]: 27–96; cf. Heb 8:1–13;
9:11–10:18, 29; 13:20). El evento a través del cual el Mesías salva a su pueblo
de sus pecados (1:21) es su muerte sacrificial, y la relació n resultante entre
Dios y la comunidad mesiá nica es definible en términos de pacto, un acuerdo
con estipulaciones: promesas de bendició n y sustento y amenazas. de
maldició n, todo traído aquí en fuerza legal por el derramamiento de sangre.
Lucas y Pablo usan el adjetivo “nuevo” antes de pacto y por lo tanto aluden
a Jeremías 31:31–34. Es casi seguro que Mark omite el adjetivo; la evidencia
textual de la palabra en Mateo está finamente dividida. Pero el pasaje de
Jeremías estaba casi seguro en la mente de Jesú s, como lo informa Mateo,
porque “para el perdó n de los pecados” refleja Jeremías 31:34. Mateo ya ha
mostrado su comprensió n del significado de la alusió n de Jesú s a la
terminología del pacto en general y al “nuevo pacto” en particular; en 2:18
(ver comentarios allí) cita Jeremías 31 para mostrar que interpreta la venida
de Jesú s como el final real del exilio y la inauguració n del nuevo pacto.
Las palabras peri pollōn ekchynnomenon (“que por muchos es derramada”)
no podían dejar de entenderse como una referencia al sacrificio de Pascua en
el que se acababa de “derramar” tanta sangre (ver comentarios en el v.17 ).
También connotan otras implicaciones sacrificiales (p. ej., Lev 1–7, 16),
especialmente significativas dado que al menos la crucifixió n de Jesús implicó
mucho derramamiento de sangre. La Mishná ( Pesaḥ. 10:6), que en este caso
bien puede preservar vivas las tradiciones en El día de Jesú s, usa É xodo 24:8
para interpretar el vino de la Pascua como una metá fora de la sangre que sella
un pacto entre Dios y su pueblo. Jeremías ( Eucharistic Words , 222ff.) teoriza
que la razó n por la que no se menciona el cordero pascual en nuestros relatos
es que Jesú s ya se había identificado como el Cordero. Esto es posible porque
la falta de menció n del cordero en cualquiera de los Sinó pticos es alarmante.
Pero como la mayoría de los argumentos del silencio, no llega a ser una
prueba. Sin embargo, las alusiones a la Pascua, entre las que destaca el
momento de la Ú ltima Cena, son acumulativamente convincentes.
888
Parece, entonces, que Jesú s entiende que el pacto que está introduciendo es
el cumplimiento de las profecías de Jeremías y el antitipo del pacto del Sinaí.
Su sacrificio está así anunciado tanto en la historia de la redenció n como en la
palabra profética. El éxodo se convierte en “tipo” de una nueva y mayor
liberació n; y así como el pueblo de Dios en el AT celebraba prospectivamente
en la primera Pascua su escape de Egipto, anticipando su llegada a la Tierra
Prometida, así el pueblo de Dios aquí celebra prospectivamente su liberació n
del pecado y la esclavitud, anticipando la venida del reino (ver comentarios ).
en el v.29 ).
Algunos toman la preposició n peri (“por [muchos]”) en el sentido de “a
causa de muchos” o “debido a muchos” (BDF, pá rr. 229 [1]). Pero es má s
probable que tenga un significado equivalente al híper (NIV, “para [muchos]”)
del paralelo en Marcos (Moule, Idiom Book , 63; Zerwick, Biblical Greek , pá rr.
96) y posiblemente tenga la fuerza de anti en 20:28 (cf. Morris, Apostolic
Preaching , 63, 172, 204, 206). Como señ aló Karl Barth, las tres preposiciones
apuntan a la “actividad de Cristo como nuestro Representante y Sustituto... No
se pueden entender si, aparte del punto de vista particular de la expiació n
hecha en él que domina estos pasajes, no fíjate que en general estas
preposiciones hablan de un lugar que debería ser el nuestro, que deberíamos
haber tomado ese lugar, que nos han quitado de él, que está ocupado por otro,
que ese otro actú a en este lugar como só lo él. puede, en nuestra causa e
interés” (citado en Morris, Apostolic Preaching , 63). Para "muchos", véanse los
“Para el perdó n de los pecados” (cf. Heb 9:22) aparece en las palabras de
institució n solo en Mateo y alude a Jeremías 31:31–34. Debido a que la frase
idéntica se encuentra en Marcos 1:4 para describir el propó sito del bautismo
de Juan, pero se omite del paralelo en Mateo (3:1–2, 11), muchos sugieren que
Mateo suprimió la frase a propó sito porque quería adjuntar aquí y conectarlo
exclusivamente a la obra de Jesú s Mesías. Esto es posible. Los escritores del
NT entienden que el arrepentimiento y el perdó n de los pecados está n tan
estrechamente ligados en el AT como en el período posterior a la muerte de
Jesú s, aunque la muerte de Jesú s proporciona la base real para el perdó n, una
base prometida durante mucho tiempo por la palabra reveladora, el acto de
culto y acontecimiento redentor. En un sentido, Marcos podría estar dispuesto
a hablar del bautismo de Juan como un "bautismo de arrepentimiento para el
perdó n de los pecados", mientras que en otro sentido, Mateo podría estar má s
interesado en el fundamento ú ltimo de ese "perdó n de los pecados" y así
889
reservar el frase para Jesú s. Pero se deben tener en cuenta varias
precauciones.
1. Mateo condensa Marcos con tanta regularidad que suele ser arriesgado
basarse demasiado en una omisió n.
2. Incluso en Mateo, el bautismo de Juan requiere arrepentimiento (3:11)
que demanda confesió n de pecado (3:6). ¡Es difícil creer que Mateo pensó que
aquellos que así se arrepintieron y confesaron sus pecados no fueron
perdonados!
3. Mateo puede haber abreviado ligeramente el informe de la predicació n
del Bautista (3:2) para mantener una similitud formal con la predicació n
temprana de Jesú s (4:17).
4. En cualquier caso, una conexió n má s importante con el v.28 se encuentra
en 1:21. Es por la muerte de Jesú s, por el derramamiento de su sangre, que
salvará a su pueblo de sus pecados.
Vale la pena enfatizar una alusió n má s del AT. Como en 20:28, es muy
probable que Jesú s también se presente como el Siervo Sufriente de Isaías (cf.
Moo, Old Testament in the Gospel Passion Narratives , 127–32; France, “Servant
of the Lord,” 37–39) . Esto se basa en tres cosas: (1) “mi sangre del pacto”
recuerda que el siervo se presenta dos veces como “un pacto para el pueblo”
(Isaías 42:6; 49:8), es decir, él restablecerá el pacto; (2) ekchynnomenon
("derramado", GK 1772 ) bien puede reflejar Isaías 53:12; y (3) “por muchos”
vuelve a recordar la obra del Siervo en Isaías 52:13–53:12 (ver comentarios
en 20:28 ).
29 El “fruto de la vid” es una forma judía comú n de referirse al vino en las
oraciones (cf. m. Ber. 6:1). Contrariamente a Jeremías ( Eucharistic Words ,
207–18), la promesa de Jesú s no significa que se abstenga de la copa de vino
en esta primera “Cena del Señ or” (cf. Hill). Má s bien, así como la primera
Pascua espera no solo la liberació n sino también el asentamiento en la tierra,
así también la Cena del Señ or espera la liberació n y la vida en el reino
consumado. Los discípulos mantendrá n esta celebració n hasta la venida de
Jesú s (cf. 1Co 11,26); pero Jesú s no participará con ellos hasta la consumació n,
cuando se sentará con ellos en el banquete mesiá nico (Is 25,6; 1 En 72,14; ver
comentarios en 8,11 ; cf. Lc 22,29) . –30) en el reino de su Padre, que es
igualmente el reino de Jesú s (cf. Lc 22, 16.18, 29-30; véanse los comentarios
en 16, 28 ; 25, 31 , 34 ). Este punto se fortalece mucho si asumimos que Jesú s
habla después de beber la cuarta copa (ver comentarios en el v.17 ).
890
Las cuatro copas debían corresponder a la promesa cuá druple de É xodo
6:6–7. La tercera copa, la “copa de bendició n” utilizada por Jesú s en las
palabras de la institució n, se asocia así a la redenció n (Ex 6,6); pero la cuarta
copa corresponde a la promesa “Os tomaré como a mi pueblo, y seré vuestro
Dios” (Ex 6:7; cf. Daube, New Testament and Rabbinic Judaism , 330–31; Lane,
Mark , 508 –9). Por lo tanto, Jesú s simultá neamente promete que beberá la
"copa amarga" inmediatamente delante de él y promete no beber la copa de la
consumació n, la copa que promete la presencia divina, hasta que el reino en
toda su plenitud haya sido introducido. Entonces él beberá la copa con su
pueblo. Esta es una despedida velada e implica una ausencia sostenida (ver
comentarios en 24:14 ; 25:5 , 19 ). La Cena del Señ or, por tanto, apunta tanto
al pasado como al futuro, tanto al sacrificio de Jesú s en el Calvario como al
banquete mesiá nico.
30 El “himno” normalmente cantado era la ú ltima parte del Hallel (Sal 114-
18 o 115-18). Se cantaba antifonalmente. Jesú s, como líder, cantaba las líneas
y sus seguidores respondían con "¡Aleluya!" Algunas partes deben haber sido
profundamente conmovedoras para los discípulos cuando, después de la
resurrecció n, recordaron que Jesú s cantó palabras prometiendo que
mantendría sus votos (Salmo 116:12–13), finalmente triunfaría a pesar del
rechazo (Salmo 118) y llamaría a todas las naciones. alabar a Yahvé y su
alianza de amor (Sal 117). Puede ser que la exégesis judía ya haya
interpretado el Salmo 118:25–26 como una referencia a la parusía del Mesías
(Jeremias, Eucharistic Words , 255–62).
NOTAS
29 BDF, pá rr. 12 (3), señ ala que ἀ πά ρτι ( aparti ) es ambiguo. Lo má s
probable es que se tome como ἀ π᾽ ἄ ρτι ( ap' arti ; NVI, “a partir de ahora”),
pero podría interpretarse como jó nico y á tico ἀ παρτί ( aparti , “exactamente”,
“ciertamente”), como, posiblemente, en Apocalipsis 14:13. Pero la
interpretació n habitual encaja bien en el contexto y debe dá rsele el beneficio
de la duda.
4. Predicción de abandono y negación (26:31–35)
VISIÓ N GENERAL
Marcos (14:27–31) y Mateo ubican esta perícopa después de que Jesú s y sus
discípulos abandonaron el Aposento Alto. Lucas (22:31–38) da a entender que
su contenido ocurre antes de la partida hacia el Monte de los Olivos; Juan
(13:36-38) lo ubica claramente durante la cena y antes del discurso de
891
despedida. La brusquedad con que Mark comienza esta perícopa sugiere que
la desplazó , quizá s para mantener intacta la coherencia teoló gica de la
perícopa anterior. Mateo hace lo mismo y por la misma razó n: este uso de tote
(“entonces”) es intrascendente (ver comentarios en 2:7 ). Parece probable,
por lo tanto, que Juan nos dé la secuencia histó rica en este punto, mientras
que Mateo y Marcos colocan esta perícopa donde enfatizará la gravedad de la
deserció n de los discípulos y la negació n de Pedro. Mateo añ ade algunos
toques, como los pronombres personales en el v. 31 (énfasis mío): “ Todos
recaeréis por mí ” —tú , de todos los pueblos, por mí , tu Mesías, por tu propia
confesió n. Ademá s, al exponer de antemano gran parte de la tragedia de las
horas venideras, la perícopa muestra que Jesú s no es una víctima ciega del
destino sino un sacrificio voluntario, y al mismo tiempo está preparando a sus
discípulos para su oscura noche de duda.
Entonces Jesú s les dijo: “Esta misma noche todos ustedes se apartará n de
31
mí, porque está escrito:

“Heriré al pastor,
y las ovejas del rebañ o será n esparcidas.'
32Pero después de que yo haya resucitado, iré delante de ustedes a Galilea.
33 Pedro respondió : “Aunque todos caigan por causa de ti, yo nunca lo haré”.
34 —Te digo la verdad —respondió Jesú s—, esta misma noche, antes que el
gallo cante, me repudiará s tres veces.

35 Pero Pedro declaró : “Aunque tenga que morir contigo, nunca te negaré”. Y
todos los demá s discípulos dijeron lo mismo.

COMENTARIO
31 “Esta misma noche” deja claro cuá n pronto ocurrirá la deserció n de los
discípulos y la negació n de Pedro. La intimidad de la Ú ltima Cena pronto será
reemplazada por la deslealtad y la cobardía. Todos los discípulos “recaerá n” a
causa de Jesú s. Lo encontrará n un obstá culo para la devoció n y lo
abandonará n (para el verbo, vea los comentarios en 5:29 ). Como aclara la cita
de Zacarías, su apostasía está relacionada con el “golpe” del Pastor. Jesú s ha
predicho repetidamente su muerte y resurrecció n, pero sus discípulos todavía
no pueden comprender có mo le pueden pasar esas cosas al Mesías a quien
han estado esperando (16:21–23; 17:22–23; véanse los comentarios en el
v.33). ).
892
Sin embargo, las palabras de Jesú s “porque está escrito” muestran que la
deserció n de los discípulos, aunque trá gica e irresponsable, no cae fuera del
plan soberano de Dios. Las preguntas textuales relacionadas con Zacarías 13:7
son complejas (cf. Gundry, Use of the Old Testament , 25–28; Moo, Old
Testament in the Gospel Passion Narratives , 182ff.; Blomberg, “Matthew”, en
CNTUOT ; ver Jn 16:32): aparentemente la cita se basa en una recensió n
precristiana de la LXX o en el TM (Ham, Coming King , 213), o en alguna
combinació n de ambos. No hay razó n para pensar que las palabras de Zacarías
hayan sido alteradas para adaptarse a los eventos de la pasió n de Jesú s y, por
lo tanto, de acuerdo con la tradició n cristiana para hacer que la "profecía"
después del evento parezca bíblica (Jeremias, New Testament Theology , 297–
98) . El cambio del futuro pataxō ("golpear") del imperativo pataxate
("golpear") es la ú nica palabra que brinda apoyo nominal a esta teoría. Sin
embargo, el cambio gramatical probablemente fue necesario por la omisió n de
un sujeto definido cuando se condensó el pasaje de Zacarías (France, Jesus and
the Old Testament , 107–8), má s que por la presió n de una “profecía” ex eventu
o por una énfasis en la iniciativa divina por razones teoló gicas, algo ya
cumplido por “escrito está ”. Incluso si es la “espada” la que golpea en el TM, lo
hace por mandato de Yahweh.
Solo Mateo (cf. Marcos) incluye "del rebañ o" en la segunda línea de la cita
(después de LXX), pero ¿a qué se refiere "el rebañ o"? A la luz del contexto de
Zacarías 13:1–6, muchos han sugerido que allí está a la vista un profeta
malvado. Pero esto es incompatible con “el hombre que está cerca de mí [es
decir, de Yahvé]” (Zacarías 13:7b). En cambio, Yahvé describe un día en que,
debido a la apostasía predominante, el Pastor que está cerca de él (en
oposició n al falso pastor en Zacarías 11) es cortado y las ovejas se dispersan.
En 13:8–9, la mayoría de las ovejas perecen; pero un tercio queda, después de
ser refinado, para convertirse en "mi pueblo", aquellos que dirá n: "Yahweh es
nuestro Dios". Si la cita de Jesú s de Zacarías en los Evangelios presupone el
contexto completo de Zacarías 13:7, entonces se asume el tema rechazado del
Pastor de Zacarías 9–11, y los discípulos mismos se unen a Israel, las ovejas de
Dios, al ser dispersados como resultado. del “golpe” del Pastor. Su apostasía
“esta misma noche” continú a hasta la cruz y má s allá y es emblemá tica de la
dispersió n venidera de toda la nació n. Pero un remanente purificado, un
“tercero”, sobrevivirá al refinamiento y formará el pueblo de Dios, “mi
pueblo”. Por lo tanto, en el mismo instante en que los discípulos de Jesú s
muestran por su dispersió n que temporalmente se ponen del lado de la nació n
incrédula y apó stata, Dios está actuando para convertirlos en su verdadero
pueblo.
893
32 Lohmeyer originó la idea de que este versículo se refiere a la parusía
futura de Jesú s, no a sus apariciones de resurrecció n. La Parusía tendrá lugar,
piensa Lohmeyer, en Galilea. Pero R. H. Stein (“A Short Note on Mark xiv.28
and xvi.7”, NTS 20 [1974]: 445–52) ha demostrado de manera concluyente
que el v.32 debe referirse a una aparició n de resurrecció n. Otros ven en el
verbo proagō (que puede significar "seguirá adelante" [NVI] o "guiará " [como
lo hace un pastor]) una continuació n de la imagen del pastor. Pero la forma
má s natural de tomar el verso, y que vicia la frecuente insistencia de que no se
adapta a su contexto, es la de Stonehouse ( Witness of Matthew , 170–73). La
predicció n de que el pastor será herido y las ovejas dispersadas podría
sugerir, aparte de cualquier otra palabra, que los discípulos regresarían
desconsolados a sus hogares en Galilea, dejando a Jesú s en una tumba en
Judea. Pero esta nueva palabra (v.32) promete que después de que Jesú s haya
resucitado, llegará a Galilea antes que ellos; él “irá delante de [ellos]”.
33 Algunos han objetado que la predicció n de Jesú s de la dispersió n de
todos los discípulos (v.31) entra en conflicto con el hecho de que Pedro
siguiera a Jesú s al patio del sumo sacerdote (p. ej., G. Klein, “Die Verleugnung
des Petrus: Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung”, ZTK 58 [1961]: 297;
M. Wilcox, “The Denial-Sequence in Mark xiv.26–31, 66–72,” NTS 17 [1970–
71]: 426–36). Pero esto pasa por alto el hecho de que todos los discípulos
realmente huyeron (v.56) y que Pedro los siguió solo “de lejos” (v.58) y luego
negó a Jesú s. Al final del día, todas las ovejas se dispersaron; todo se había
derrumbado.
Pedro no responde directamente a la cita de Jesú s, ni a su promesa de
encontrarse con él en Galilea. Pero esto no significa que los vv.31b-32 sean
adiciones redactadas fuera de lugar, ya que la respuesta de Pedro es
psicoló gicamente convincente. Por un lado, ha aprendido má s acerca de Jesú s
de lo que sabía en Cesarea de Filipo (16:21–28); como resultado, puede
aceptar la idea de sufrir tanto por Jesú s como por sí mismo. Por otra parte, su
noció n del sufrimiento está ligada al heroísmo de hombres como los má rtires
macabeos, no al sacrificio voluntario —de ahí el v.51 (cf. Jn 18,10). Está
preparado para el sufrimiento, pero aú n no lo está para lo que considera una
derrota. Má s importante aú n, reacciona en un nivel primario a la predicció n
de Jesú s en el v. 31a: “Sería natural que él estuviera demasiado absorto en la
difamació n implícita sobre su lealtad como para prestar mucha atenció n a
cualquier otra cosa” (Cranfield, Mark , 429).
34 El “Yo os digo la verdad” de Jesú s (ver comentarios en 5:18 ) introduce
otra advertencia acerca de cuá n cerca está la deserció n de Pedro: “esta misma
894
noche”, de hecho, “antes que el gallo cante”. Si la idea de dos cantos de gallos,
conservada só lo en ciertos manuscritos de Marcos 14:30, 68, 72, es original (y
puede que no lo sea; cf. John W. Wenham, “¿Cuá ntos cantos de gallos? Text-
Variants”, NTS 25 [1978–79]: 523–25), entonces la “diferencia es la misma
que entre decir 'antes de que suene la campana' y 'antes de que suene la
segunda campana' (para la iglesia o la cena)” (Alejandro). Aparentemente, era
habitual que los gallos en Palestina cantaran alrededor de las 12:30, 1:30 y
2:30 am (Hans Kosmala, “The Time of the Cock-Crow”, ASTI 2 [1963]: 118–20;
ASTI 6 [1967–68]: 132–34); así que los romanos dieron el término "canto del
gallo" a la guardia de 12:00 a 3:00 am A pesar de las afirmaciones de Pedro de
lealtad inquebrantable (v.33), Jesú s dice que Pedro está a horas de repudiar
(el mismo verbo que en 16 :24) él tres veces.
35 El lenguaje de la protesta de Pedro (el raro subjuntivo de dei ) muestra
que él realmente no cree que la muerte de Jesú s sea probable; todavía tiene
sus visiones de heroísmo. Tampoco está solo en sus descaradas protestas de
lealtad, solo que má s rá pidas y vehementes que sus compañ eros.
5. Getsemaní (26:36–46)
VISIÓ N GENERAL
Los estudiosos suelen ver en esta perícopa una exhortació n a fomentar la
vigilancia y la oració n frente a la tentació n (cf. Mc 14, 32-42; Lc 22, 40-46; Jn
12, 28-33; 13, 21; 16, 32) . Aunque esto sin duda está presente, mucho má s
central es la luz que arroja la perícopa sobre la percepció n de Jesú s de lo que
está a punto de hacer. Si la exégesis del v.39 es correcta, debemos
preguntarnos por qué este Jesú s que durante tanto tiempo ha enfrentado con
calma la perspectiva de la muerte (16:21; 17:22–23; 20:17–19; 26:1–2)
debería parecer ahora menos valiente que los má rtires macabeos o los
muchos miles de sus discípulos que han afrontado el martirio con gran
valentía. La angustia en Getsemaní no debe pasarse por alto; Jesú s oró tres
veces con profunda angustia emocional. La respuesta se encuentra incluso en
este primer evangelio. La perícopa debe interpretarse a la luz de 1:21 y 20:28,
por un lado, y, por el otro, a la luz del reconocimiento del lector de que Jesú s
es el Mesías, el Hijo de Dios, “Dios con nosotros”, cuya muerte sacrificial
inaugura el nuevo pacto (vv.26–30) y redime a su pueblo de sus pecados. No
es de extrañ ar que los escritores del NT le den mucha importancia a la muerte
ú nica y redentora de Jesú s (Ro 3:21–26; 4:25; 5:6, 9; 1Co 1:23; 2Co 5:21; Heb
2:18; 4:15). ; 5:7–9; 1 Ped 2:24).
895
Jesú s no sufrió el martirio. ¿Alguien puede imaginar las palabras del v.53 en
labios de un má rtir macabeo? Muchos de los seguidores de Jesú s a lo largo de
los siglos sufren voluntariamente el martirio debido a la fuerza que les da la
muerte y la resurrecció n de Jesú s. Pero Jesú s fue a su muerte sabiendo que era
la voluntad de su Padre que enfrentara la muerte completamente solo (27:46)
como el Cordero de la Pascua sacrificial que evita la ira. Como su muerte fue
ú nica, así también lo fue su angustia; y nuestra mejor respuesta es la
adoració n silenciosa (ver K. Schilder, Christ in His Suffering [trad. H. Zylstra;
Grand Rapids: Eerdmans, 1938], 289–309); J. I. Packer y Mark Dever, In My
Place Condemned He Stood: Celebrating the Glory of the Atonement [Wheaton,
Ill.: Crossway, 2008], ademá s de la extensa bibliografía de Ligon Duncan).
36 Entonces Jesú s fue con sus discípulos a un lugar llamado Getsemaní, y les
dijo: “Siéntense aquí mientras yo voy allá a orar”. 37 Tomó consigo a Pedro y a
los dos hijos de Zebedeo, y comenzó a entristecerse y a angustiarse. 38
Entonces él les dijo: “Mi alma está abrumada de tristeza hasta la muerte.
Quédate aquí y vela conmigo.
39 Yendo un poco má s adelante, se postró rostro en tierra y oraba: “Padre
mío, si es posible, que pase de mí esta copa. pero no sea como yo quiero, sino
como tú ”.
40 Entonces volvió a sus discípulos y los encontró durmiendo. “¿No podrían
ustedes, hombres, velar conmigo durante una hora?” le preguntó a Pedro. 41

Velad y orad para que no caigá is en tentació n. El espíritu está dispuesto, pero
el cuerpo es débil”.
42 Se alejó por segunda vez y oró : "Padre mío, si no es posible que me quiten
esta copa sin que yo la beba, há gase tu voluntad".

43 Cuando volvió , los encontró otra vez durmiendo, porque sus ojos estaban
pesados. 44 Entonces él los dejó y se fue una vez má s y oró por tercera vez,
diciendo lo mismo.
45 Entonces volvió a donde estaban sus discípulos y les dijo: “¿Todavía está n
durmiendo y descansando? He aquí, la hora está cerca, y el Hijo del Hombre es

entregado en manos de los pecadores. 46 ¡Levá ntense, vá monos! ¡Aquí viene mi
traidor!
COMENTARIO
36–38 “Getsemaní” significa “prensa de aceite”, de donde sale el chōrion
(“lugar”; por lo general un campo o un terreno cerrado [cf. Jn 18:4, “salió ”] al
que se unía la prensa) derivó su nombre. Jesú s y sus discípulos frecuentaban a
896
menudo este lugar (Jn 18, 1-2) en las laderas occidentales del monte de los
Olivos, separado de Jerusalén por el Cedró n. Quedan ocho discípulos a cierta
distancia, tal vez fuera del recinto, y los tres del interior se unen a él (v.37).
Jesú s, con severo autocontrol, hasta ahora ha enmascarado su angustia; ahora
comienza “a entristecerse [ lypeisthai , que connota dolor profundo] y a
turbarse” ( adēmonein , que se encuentra en el NT solo aquí, en el par. en Mc
14:33, y en Fil 2:26, y que connota angustia profunda) .
Las siguientes palabras de Jesú s —“Mi alma está abrumada de tristeza”
(v.38)— son casi una cita del estribillo de los Salmos 42–43 (LXX). La frase
heōs thanatou (“hasta el punto de la muerte”) es tan comú n en la LXX (p. ej.,
Isa 38:1) que no debe considerarse una alusió n a Joná s 4:9 (contra Gundry,
Use of the Old Testament , 59), sino “simplemente un reflejo del lenguaje
teñ ido del AT que usó Jesú s” (Moo, Old Testament in the Gospel Passion
Narratives , 241). Sugiere un dolor tan profundo que casi mata (Taylor, Mark ,
553; Hill; y muchos otros), no que Jesú s esté tan triste que preferiría estar
muerto (contra Bultmann, TDNT , 4:323 n. 2). Habiendo revelado sus
emociones má s profundas y dando así a sus discípulos las razones má s
convincentes para hacer lo que les pide, les dice que se queden y “velen
conmigo” mientras él avanza un poco má s para orar solo. Sus palabras no
podrían tomarse má s que como una petició n para protegerlo de la intrusió n
en su profunda angustia (cf. muchos comentarios má s antiguos). Pero sus
palabras “conmigo” (só lo en Mateo) implican que quería que se mantuvieran
despiertos y siguieran orando.
39 Jesú s ora, postrado en su intensa angustia. Se dirige a Dios como “mi
Padre” (ver comentarios en 6:9 ); Marcos conserva el arameo Abba . La “copa”
( potērion , GK 4539 ) se refiere no solo al sufrimiento y la muerte sino, como a
menudo en el AT (Salmo 11:6 [NVI, “suerte”]; 75:7–8; Isa 51:19, 22; Jer 25:15–
16, 27–29; 49:12; 51:57; Lam 4:21; Eze 23:31–34; Hab 2:16; Zac 12:2; cf. Job
21:20; Sal 60 :3; Isa 63:6; Ob 16), también a la ira de Dios (cf. C. EB Cranfield,
“The Cup Metaphor in Mark xiv.36 and Parallels,” ExpTim 59 [1947–48]: 137–
38; TDNT , 6:153; Blaising, "Getsemaní", 339–40; Brown, Death of the Messiah ,
168–70). Las frecuentes alusiones del AT en la narració n de la pasió n exigen
un significado del AT para potērion en lugar de "copa de la muerte" en otra
literatura judía. Por lo tanto, el significado aquí es má s completo que en 20:22-
23 y anticipa 27:46.
En un sentido, todas las cosas son posibles para Dios (cf. Mc 14,36; ver
comentarios en 19,26 ); en otro, algunas cosas son imposibles. Los dos pasajes
(Mc 14,36 y Mt 26,39) se complementan: Todo es posible para Dios, y así, si es
897
moralmente coherente con el propó sito redentor del Padre que esta “copa”
(Mateo) u “hora” (Marcos) ser tomado de Jesú s, eso es lo que él desea
profundamente. Pero má s profundamente aú n, Jesú s desea hacer la voluntad
de su Padre. Aunque la redacció n precisa de los relatos sinó pticos varía un
poco, si la oració n fue de cierta duració n ("una hora", v.40), y si Jesú s después
de su resurrecció n les dijo a sus discípulos su contenido, o si los discípulos
estaban al alcance del oído, algunos la variació n en la tradició n no es
sorprendente. No se puede dudar del profundo compromiso de Jesú s con la
voluntad de su Padre. Pero en esta crisis, la peor desde 4:1–11, Jesú s es
tentado a buscar una alternativa al sufrimiento de llevar el pecado como la
ruta por la cual cumplir los propó sitos redentores de su Padre. Al igual que
con su ignorancia autoconfesada en 24:36, es posible que Jesú s simplemente
no supiera si era posible de otra manera. ora en agonía; y aunque está
fortalecido sobrenaturalmente (Lc 22,43), só lo aprende que la cruz es
inevitable si quiere obedecer la voluntad de su Padre.
Blaising (“Getsemaní”, 337) propuso una exégesis alternativa. É l observa
que, cualquiera que sea la redacció n en los Sinó pticos, la clá usula condicional
es gramaticalmente de “primera clase”, una llamada condició n real, que él
interpreta de la siguiente manera: “Esta clase de condició n asume que la
condició n es una realidad, y la conclusió n se sigue ló gica y naturalmente de
esa suposició n” (cf. Grammar , 1007). De ahí Blaising concluye que lo que
Jesú s pide es posible con el Padre y que Jesú s lo sabe; por lo que no puede
estar pidiendo que la copa (es decir, su pasió n) no venga a él, un imposible,
para Jesú s ha hablado repetidamente de ello, pero que la copa no se quede con
él. En otras palabras, Jesú s es tentado a temer que la “copa” de la ira de Dios
no pasará de él después de haberla bebido, sino que lo consumirá para
siempre, y no habrá resurrecció n. Ora con fe, porque sabe que es la voluntad
del Padre: “Padre, como lo has prometido en tu Palabra, aparta de mí la copa
después de que la beba; sin embargo, esta no es só lo mi voluntad; es tu
voluntad que esto se haga” (Blaising, p. 343).
Esta interpretació n tiene ciertos atractivos, pero junto con varios detalles
cuestionables, tiene dos dificultades insuperables.
1. A pesar de la apelació n de Blaising a A. T. Robertson (es decir, Grammar ,
1007), incluso bajo esta clasificació n ligeramente anticuada de los
condicionales, una condició n de primera clase en griego no asume
necesariamente la realidad de la pró tasis sino só lo que la pró tasis es tan real
como la apó dosis. El hablante asume la realidad de la pró tasis por el bien del
argumento, pero no indica por ello que la condició n descrita en la pró tasis sea,
898
de hecho, real. Si Blaising aplicara su comprensió n de las clá usulas
condicionales de primera clase a Mateo 12:26-27 y Marcos 3:24-26, el
resultado sería teoló gicamente incoherente, como reconoce el propio
Robertson ( Grammar , 1008; cf. Zerwick, Biblical Greek , pá rrafos 303 y
siguientes).
2. Blaising introduce una interpretació n novedosa, pero solo el punto de
vista tradicional continú a la línea de tentació n que Jesú s había encontrado
má s difícil de confrontar anteriormente, a saber, la tentació n de evitar la cruz
(véanse los comentarios en 4:1–11 ; 16:21–23 ). ).
40–41 Jesú s vuelve a sus discípulos, es decir, los tres interiores, y los
encuentra durmiendo (Lc 22,45 añ ade “extenuados por el dolor”). La pregunta
de Jesú s está dirigida a Pedro, pero está en plural y, por lo tanto, los incluye a
todos (véanse los comentarios en 16:16 ; 26:33–35 ). Aunque “una hora” no
necesita ser exacto, ciertamente indica que Jesú s ha estado orando por algú n
tiempo. “Velad y orad” podría ser una endiadis (ver Notas); alternativamente,
puede sugerir dos componentes: vigilancia espiritual e intercesió n.
Es dudoso que “para que no caigan en tentació n” (v.41) signifique solo
“para que permanezcan despiertos y no caigan en la tentació n de dormir”. De
hecho, la predicció n de Jesú s de su deserció n espiritual de que “muy noche”
(v.31) debería haber servido como un llamado urgente a la oració n. Así que
ahora les dice que só lo la oració n urgente los salvará de caer en la “tentació n”
venidera (ver comentarios en 4:1 ; 6:13 ). Incluso en su propia situació n
extrema, cuando necesita y busca el rostro de su Padre, Jesú s piensa en la
prueba inminente pero mucho menor que enfrentará n sus seguidores. Habla
con compasió n: “El espíritu está dispuesto, pero el cuerpo [ sarx , 'carne', GK
4922 ] es débil”. Esto no es una referencia al Espíritu Santo sino que hace una
“distinció n entre la debilidad física del hombre y los nobles deseos de su
voluntad” (Hill; idem, Palabras griegas , 242). Pero aunque compasivas, estas
palabras, que sin duda se remontan al v.35, no son una excusa sino una
advertencia y un incentivo (Broadus). El afá n espiritual suele ir acompañ ado
de debilidad carnal, un peligro ampliamente experimentado por sucesivas
generaciones de cristianos.
42–44 Algunos intérpretes han visto cierta progresió n en las tres oraciones
de Jesú s, pero Mateo dice que Jesú s dijo “lo mismo” (v.44). Las variaciones
entre el v.39 y el v.42, por lo tanto, deben ser incidentales. “Há gase tu
voluntad” refleja una de las peticiones de la oració n que Jesú s enseñ ó a sus
discípulos (6:10). A medida que Jesú s aprendió la obediencia (Hebreos 5:7–9),
se convirtió en el modelo supremo de su propia enseñ anza. En el primer
899
jardín, “No tu voluntad sino la mía” transformó el paraíso en desierto y llevó al
hombre del Edén a Getsemaní. Ahora “no mi voluntad sino la tuya” angustia al
hombre que la reza pero transforma el desierto en reino y lleva al hombre de
Getsemaní a las puertas de la gloria.
45–46 La palabra loipon como adverbio no significa naturalmente “todavía”
(NVI) o “mientras tanto”, sino apunta al futuro ("de ahora en adelante") o es
inferencial ("sigue eso"). Por lo tanto, las palabras de Jesú s no deben tomarse
como una pregunta (NVI) sino como un mandato suavemente iró nico (ver KJV,
"Duerme y descansa"; cf. la ironía en 23:23; ver Moule, Idiom Book , 161). La
hora de la pasió n está cerca: es demasiado tarde para orar y tomar fuerzas
para las tentaciones que se avecinan. Sus discípulos también pueden dormir.
El Hijo del Hombre (ver comentarios en 8:20 ) es entregado en manos de los
pecadores; el que es el Rey mesiá nico, resplandeciente, toma el camino del
sufrimiento. Sin duda, Jesú s podía ver y oír al grupo que se acercaba mientras
cruzaba el Cedró n con antorchas y subía por el camino a Getsemaní. Los
durmientes por los que moriría han perdido la oportunidad de ganar fuerza a
través de la oració n. Por el contrario, Jesú s ha orado en agonía, pero ahora se
levanta con aplomo y avanza para encontrarse con su traidor.
NOTAS
39 Las distinciones que Thrall ( Greek Particles , 67–70) establece entre
Mark (14:36) ἀ λλά ( alla , "pero") y Matthew πλή ν ( plēn , "pero") son dudosas
porque la primera partícula adversativa tiene una semá ntica tan amplia rango.
41 Si la clá usula ἵνα ( hina , “eso”) depende solo del verbo “orar”, entonces
probablemente no sea definitiva (como en 5:29) y da el contenido de la
oració n. Si depende de “velar y orar” juntos, puede tener fuerza télica.
43 El pluscuamperfecto perifrá stico ἦ σαν ... βεβαρημένοι ( ēsan ...
bebarēmenoi , lit., “habían sido pesados”; NVI, “eran pesados”) proporciona un
buen ejemplo en el que el participio perfecto pasivo probablemente no tiene
má s que fuerza adjetival (cf. Moule, Idiom Book , 19)—o, mejor dicho, debería
leerse en línea con la teoría de los aspectos como expresando la estatividad,
no en una grilla temporal compleja e increíble.
6. El arresto (26:47–56)
47Mientras él aú n estaba hablando, llegó Judas, uno de los Doce. Con él iba
una gran multitud armada con espadas y garrotes, enviada por los principales
sacerdotes y los ancianos del pueblo. 48 Ahora bien, el traidor había arreglado
900
una señ al con ellos: “El que yo beso es el hombre; arrestenlo." 49 Yendo
inmediatamente a Jesú s, Judas dijo: “¡Saludos, Rabí!” y lo besó .
50 Jesú s le respondió : “Amigo, haz lo que viniste a hacer”.
Entonces los hombres se adelantaron, agarraron a Jesú s y lo arrestaron. 51

Entonces uno de los compañ eros de Jesú s tomó su espada, la sacó e hirió al
siervo del sumo sacerdote, cortá ndole la oreja.
52 “Vuelve tu espada a su lugar,” le dijo Jesú s, “porque todos los que sacan
espada, a espada morirá n. 53 ¿Pensá is que no puedo invocar a mi Padre, y que

en seguida pondrá a mi disposició n má s de doce legiones de á ngeles? 54 Pero,
¿có mo, pues, se cumplirían las Escrituras que dicen que debe suceder de esta
manera?
55 En ese momento Jesú s dijo a la multitud: “¿Estoy al frente de una rebelió n,
que habéis salido con espadas y palos para prenderme? Todos los días me
sentaba en los atrios del templo a enseñ ar, y no me arrestasteis. 56 Pero todo
esto ha sucedido para que se cumplan los escritos de los profetas. Entonces
todos los discípulos lo abandonaron y huyeron.
COMENTARIO
47 Judas Iscariote (ver comentarios en 10:4 ; 26:14–16 , 25 ; 27:3–10 ) llegó
con hombres armados. Lo que recibió el pago fue probablemente informació n
sobre dó nde Jesú s podría ser arrestado en un lugar tranquilo con poco peligro
de violencia de la multitud. Es posible que primero haya conducido a la “gran
multitud” al aposento alto y, al encontrarlo vacío, intuyó dó nde habían ido
Jesú s y sus discípulos (cf. Jn 18, 1-3). La “gran multitud” que acompañ aba a
Judas había sido enviada “de los principales sacerdotes y de los ancianos del
pueblo”: el clero y los miembros laicos del Sanedrín (ver comentarios en
21:23 ). Lucas 22:52 dice que algunos sumos sacerdotes y ancianos
acompañ aban a la multitud. Los términos militares en Juan 18:3, 12 sugieren
que algunos soldados romanos estaban entre ellos, junto con la policía del
templo y algunos otros. Aunque muchos eruditos han argumentado que no
había romanos involucrados en este momento, no es improbable que algunos
estuvieran presentes. Especialmente durante las fiestas, los romanos se
esforzaban má s para garantizar el orden pú blico, por lo que probablemente
no se rechazaría una solicitud de un pequeñ o destacamento de la cohorte. Por
lo tanto, Pilato podría haber tenido alguna idea del complot desde el principio,
y si lo compartió con su esposa, podría ayudar a explicar su sueñ o (27:19).
48–50 La necesidad de señ alar al hombre adecuado era especialmente
aguda, no solo porque estaba oscuro, sino porque, en un tiempo mucho antes
901
de la fotografía, los rostros de incluso las grandes celebridades no serían tan
conocidos como hoy. Para identificar a Jesú s, Judas eligió el beso
(convirtiéndolo así en un símbolo de traició n). “¡Saludos, rabino!” (v.49; ver
comentarios en 8:19 ; 23:8 ), una trá gica burla, era para los oídos de la
multitud, no para los de Jesú s.
“Amigo” (v.50) es un saludo sincero pero no íntimo. Brown ( Death of the
Messiah , 256–57) enfatiza la funció n iró nica en todos sus usos en Mateo (cf.
20:13; 22:12). Las siguientes palabras, eph ho parei ("a lo que viniste"), son
notoriamente ambiguas. Si el pronombre relativo ho funciona como un
pronombre interrogativo directo, la expresió n significa “¿Por qué [lit., 'a qué']
has venido?” (Nota del texto de la NVI; cf. Zerwick, Biblical Greek , pá rr. 223;
Turner, Insights , 69–71; ídem, Syntax , 49–50; BDF, pá rrs. 495–96), y algú n
verbo como “hacer” debe ser suministrado (texto NVI; cf. BDF, pá rr. 300 [2]).
Si la clá usula es una declaració n imperativa, su fuerza es como Juan 13:27 y
refleja el equilibrio recién recuperado de Jesú s y su soberanía en estos
eventos. Si es una pregunta, no obtiene informació n pero administra una
reprensió n impregnada de la ironía de la ignorancia declarada que sabe muy
bien por qué ha venido Judas.
51–54 “Con eso” es el esfuerzo aceptable de la NIV para traducir idou en
este contexto (cf. “Mira”, v.45; “Aquí”, v.46; sin traducir, v.47; ver comentarios
en 1:20 ) . Muchos se muestran escépticos acerca de la autenticidad de este
pasaje, encontrá ndolo en desacuerdo con el espíritu moderado de la perícopa
en su conjunto y preguntá ndose por qué el discípulo infractor no fue
arrestado. Ademá s, es el ú ltimo evangelio que nombra al discípulo de Jesú s
que empuñ a la espada (Pedro) y su objetivo (Malchus [Jn 18:10]). Esto podría
sugerir que el historia estaba creciendo y ganando acrecentamientos. Cabe
destacar los siguientes puntos.
1. El freno es de Jesú s, no la perícopa. Ademá s, ya hemos visto que las
protestas anteriores de lealtad (vv. 33-35) probablemente se basaron en
alguna forma de mesianismo nacionalista; así que la respuesta de Peter no es
inesperada.
2. La respuesta de Peter es psicoló gicamente convincente. Después de
repetidas advertencias de deserció n, Peter pudo haber sentido que había
llegado la prueba crucial de lealtad. Es magnífico y patético: magnífico porque
se lanza a defender a Jesú s con su coraje e impetuosidad característicos,
patético porque su coraje se evapora cuando Jesú s deshace el dañ o de Pedro,
prohíbe la violencia y enfrenta la pasió n sin resistir.
902
3. Como quiera que uno interprete los versículos difíciles en Lucas 22:36–
38, muestran que los discípulos tenían dos espadas con ellos; si Pedro
realmente empuñ ó la espada, otros discípulos tuvieron la misma idea (Lc
22:49). Sobre la probabilidad de que un discípulo lleve una espada, véase
Brown, Death of the Messiah , 268–71.
4. Probablemente hubo muchas razones por las que Pedro no fue arrestado.
Jesú s no solo enfrió rá pidamente la situació n sino que sanó la herida (omitido
por Mateo). Una cosa era escoltar silenciosamente a un prisionero que no se
resistía de regreso a la ciudad; otra era escoltar a doce hombres, once de ellos
asustados y listos para pelear. En cualquier caso, antes de que se pudiera
tomar una acció n decisiva, los discípulos huyeron en la oscuridad (v.56).
5. A lo largo de los siglos, las piadosas imaginaciones cristianas han
proporcionado nombres para aquellos que no se mencionan en el NT (cf. B. M.
Metzger, “Names for the Nameless in the New Testament”, en New Testament
Studies [ed. Metzger], 23–43). . Dentro del NT la evidencia es mixta. Cualquiera
que sea el orden en que fueron escritos los Sinó pticos, debemos notar que
Mateo puede conservar un nombre omitido por Marcos (Mt 26:57; Mc 14:53)
o eliminar un nombre conservado por Marcos (Mt 9:18; Mc 5:22). Tanto
Mateo como Lucas dejan caer el Bartimeo de Marcos (Mc 10,46) y Alejandro y
Rufo (Mc 15,21). Agregue a esto el hecho de que muchos eruditos ahora
insisten en que Juan no representa la tradició n tardía, y queda poca razó n
para el escepticismo con respecto a esta lamentable escena.
Algunos toman la respuesta de Jesú s—“porque todos los que toman espada,
a espada morirá n” (v.52)—como un llamado al pacifismo, mientras que otros
observan que Jesú s le dijo a Pedro que pusiera su espada “en su lugar”, no
para tirarlo. Ambos puntos de vista le piden al texto que responda preguntas
que no tienen relevancia inmediata. Lo menos que podemos decir es que la
violencia en defensa de Cristo es completamente injustificada; ciertamente el
v.52 separa a Jesú s de los zelotes. “Si estas palabras ... puede tomarse como
base para un pacifismo completo dependerá de una evaluació n má s amplia del
material bíblico relevante. Pero como observació n proverbial (cf. Ap 13,10)
sobre la tendencia de la violencia a recaer sobre quienes la perpetran, el
aforismo de Jesú s refleja la experiencia comú n, aunque no todos los ejemplos
histó ricos se ajustan a este patró n” (Francia [NICNT]). Ademá s, una simple
petició n a su Padre traería doce legiones de á ngeles (una legió n romana
completa eran seis mil; cf. ZPEB , 3:907-8) en su ayuda, tal vez una legió n para
Jesú s y una para cada uno de los Once ( v.53). Esto es má s que los ojos de la fe
viendo ayuda, como en 2 Reyes 6:17; es el conocimiento de que la ayuda está
903
disponible mientras se niega a usarla (cf. Jn 10, 18). Ademá s, la postura de
Jesú s con respecto a su propia muerte se basa en el hecho de que las
“Escrituras” (plural, v.54) deben cumplirse (ver comentarios en vv.24 , 31 ; cf.
Lc 24:25–26). Este “deber” divino ( dei ) no es para Jesú s pura inevitabilidad,
ya que aú n cree posible obtener ayuda instantá nea de su Padre. En cambio, es
la mezcla de la soberanía divina y la determinació n incansable de Jesú s de
obedecer la voluntad de su Padre.
Muchos comentaristas notan que en 1QM 7:6 los á ngeles se representan
uniendo fuerzas con los justos al final. El mismo Jesú s en otro lugar describe la
participació n angelical en la consumació n (p. ej., 13:41; 24:30-31). Pero en
este punto de la historia de la redenció n, los á ngeles no son llamados. Jesú s
enfrenta esta batalla solo, y la consumació n de todas las cosas aú n no es.
55–56 Todos los días de la semana anterior, y presumiblemente en visitas
anteriores a la Ciudad Santa, Jesú s había estado enseñ ando en los atrios del
templo; sin embargo, las autoridades no lo habían arrestado. ¿Por qué
entonces lo agarran ahora como si fuera un rebelde ( lēstēs , GK 3334 ; ver
comentarios en 27:16 )? La implicació n es que no hay necesidad de arrestarlo
en secreto y violentamente, excepto por razones en sus propias mentes que
revelan má s sobre ellos que sobre él. “En aquel tiempo” (lit., “En aquella
hora”) parece una transició n bastante brusca, pero quizá s lo que sigue fuera
un dicho muy conocido de Jesú s entre los cristianos a quienes Mateo les
estaba escribiendo, y él está señ alando que este fue el momento en que lo
habló .
Después de cuestionar el despliegue de fuerza de quienes lo arrestaron,
Jesú s dijo: “Todo esto ha sucedido [ver comentarios en 1:22 ; 21:4 ] para que
se cumplieran los escritos [o 'Escrituras'] de los profetas.” Marcos (14:49)
simplemente dice: “Pero es necesario que se cumplan las Escrituras”. Mateo
nos da má s, sin duda porque está má s interesado en la naturaleza profética de
las Escrituras (ver Introducció n, secció n 11.b ). “Los escritos de los profetas”,
por lo tanto, probablemente no excluyen la Ley y los Escritos, porque en otros
lugares Moisés y David también son considerados “profetas”. La referencia es
a las Escrituras (como en el v.54), sus autores humanos son considerados
principalmente como profetas, no legisladores, sabios o salmistas.
Entonces todos los discípulos cumplen una profecía específica (ver
comentarios en el v.31 ) y huyen. Marcos 14:51–52 agrega el relato del joven
que huye desnudo. Probablemente en este momento Jesú s está atado (Jn
18,12).
904
7. Jesús ante el Sanedrín (26:57–68)
VISIÓ N GENERAL
Pocos temas han causado má s tensió n entre judíos y cristianos que el juicio
de Jesú s. Aquellos que han cometido atrocidades abominables contra los
judíos a menudo han basado sus acciones en el hecho de que los judíos son los
asesinos de su Mesías, o asesinos de Dios, y con demasiada frecuencia
recurren a Mateo 27:25 en busca de respaldo. Como reacció n a esta actitud
reprobable, estudios má s recientes (tanto judíos como cristianos) han
argumentado que los judíos estaban muy poco involucrados y que la mayor
parte de la culpa debería recaer sobre los romanos. Un excelente estudio de la
exégesis judía y cristiana de las narraciones de los juicios, desde 1770 hasta
finales de la década de 1960, lo ofrece Catchpole ( Trial of Jesus ); En nuestra
bibliografía se incluyen otros tratamientos representativos, ademá s de
comentarios y artículos, bajo Blinzler ( Trial of Jesus ), Sherwin-White ( Roman
Society , cap. 2) y Benoit ( Jesus and the Gospel , 123–66). Véase también S. GF
Brandon, The Trial of Jesus of Nazareth (Londres: Batsford, 1968); E. Bammel,
ed., The Trial of Jesus (Londres: SCM Press, 1970); Haim Cohn, The Trial and
Death of Jesus (Nueva York: Ktav, 1977); Paul Winter, On the Trial of Jesus (2ª
ed.; Berlín: de Gruyter, 1974).
Aunque no hay consenso, la opinió n dominante en la erudició n actual es
má s o menos así: los cuatro relatos evangélicos del juicio ante el Sanedrín no
se pueden reconciliar fá cilmente. Pero el cuarto evangelio, aunque aclara que
tanto las autoridades judías como las romanas estuvieron involucradas desde
el principio (Jn 18:3, 12), enfatiza que el Sanedrín no tenía el poder para
infligir la pena de muerte (Jn 18:31) y coloca mucho má s énfasis en el juicio
romano. Por el contrario, los sinó pticos culpan má s a los judíos, y Mateo llega
a decirnos que Pilato se lavó las manos en todo el asunto, mientras que los
judíos se maldecían a sí mismos (27:24-25). A primera vista, el relato de Juan
es histó ricamente má s confiable, mientras que los sinó pticos está n má s
gravemente contaminados por las tensiones posteriores entre la iglesia y la
sinagoga. En resumen, el antisemitismo ha teñ ido sus narrativas.
Esto se confirma, se alega, cuando se señ alan todas las ilegalidades de los
procedimientos judíos. La Mishná ( Sanh. ) aclara que el procedimiento legal
en los casos de pena capital prohibía los juicios nocturnos, requería al menos
dos días consecutivos y preveía el interrogatorio privado de los testigos. Las
infracciones de la ley son tan numerosas que resultan increíbles, y un escritor
judío (Cohn, Trial and Death of Jesus ) ha ido tan lejos al reconstruir la
905
evidencia que concluye que el Sanedrín en realidad trató de salvar a Jesú s de
los tribunales romanos. Cualquier rastro de evidencia que contradiga esta
tesis lo atribuye a la polémica del posterior deterioro de las relaciones entre la
iglesia y la sinagoga, agravada con el deseo natural de los escritores cristianos
de evitar culpar a las poderosas autoridades romanas.
Sin embargo, algunas cosas no deben pasarse por alto.
1. El problema de las ilegalidades en el juicio de Jesú s es má s complejo de lo
que habitualmente se reconoce. Ya hemos mostrado (ver Reflexiones, p. 597 )
que las ejecuciones bajo ciertas circunstancias podrían tener lugar en un día
festivo importante. Otras irregularidades incluyen (1) los procedimientos que
aparentemente tuvieron lugar en la casa de Caifá s, no en el recinto del templo;
(2) a Jesú s no se le ofreció un abogado defensor; (3) su acusació n de blasfemia
sin realmente blasfemar en el sentido legalmente definido, lo que requería que
el acusado pronunciara el nombre de Dios; (4) el veredicto se apresuró por la
noche sin el mínimo de dos días requerido en los casos capitales, lo que tuvo
el efecto de prohibir la nueva apertura de juicios capitales desde el día
anterior a los sá bados o días festivos ( m. Sanh. 4:1). Pero aparte del difícil
problema de fechar las tradiciones de la Mishná —por el bien del argumento,
podemos estar de acuerdo en que todas se remontan a principios del primer
siglo o antes— cinco factores desafían la idea de que las consideraciones
legales invalidan la autenticidad de los Evangelios en estos puntos.
una. Algunas estipulaciones de la Mishná , sobre todo en el tratado del
Sanedrín , son casi con toda seguridad só lo formulaciones teó ricas, que nunca
tuvieron la fuerza de una ley obedecida. ¿Hay alguna evidencia histó rica
independiente, por ejemplo, de que alguna vez hayan tenido lugar “quemas”
del tipo descrito en Sanedrín 7:2?
b. Dalman ( Jesus-Jeshua , 98–100) proporciona referencias a otras
ocasiones de flagrante incumplimiento de las normas judiciales sobre la base
de que “la hora lo exige”.
C. Del mismo modo, hay evidencia de que la conveniencia motivó
parcialmente a las autoridades religiosas (cf. Jn 11, 49-50). Esto podría
explicar numerosas irregularidades. Si los líderes temían la violencia de las
turbas, se requería prisa. Ademá s, era legítimo ejecutar a ciertos criminales en
días festivos pero no en sá bado. Si Jesú s fue arrestado el jueves por la noche
(viernes segú n el có mputo judío), las cosas tenían que moverse rá pidamente
si iba a ser enterrado antes del anochecer del viernes, el comienzo del sá bado.
Se requería una sesió n de toda la noche de las autoridades judías por el hecho
de que funcionarios romanos como Pilato trabajaban muy temprano en la
906
mañ ana y luego se negaban a aceptar nuevos casos por el resto del día. Si
Jesú s no podía ser presentado a Pilato el viernes por la mañ ana temprano, el
caso se prolongaría hasta después del sá bado, junto con los crecientes riesgos
de violencia de la turba.
d. Las fuentes son lo suficientemente difíciles como para que no sepamos la
relació n precisa entre los fariseos de la época de Jesú s y los rabinos que
compilaron la Mishná . Incluso si Sigal ( Halakhah of Jesus ; ver Introducció n,
secció n 11.f ) ha exagerado las distinciones, es posible que no siempre seamos
sabios al leer las regulaciones rabínicas en los días de Jesú s. Por ejemplo, las
definiciones estrechas y técnicas de blasfemia en Mishnah pueden no haber
sido populares entre todos los fariseos. Después de todo, gran parte de la
població n tenía nociones extraordinariamente amplias de blasfemia: Josefo (
Ant . 20.108 [5.2]) registra que una multitud enojada acusó a un soldado
romano de blasfemia porque les había expuesto sus genitales. Y no tenemos
evidencia de la forma en que los saduceos entendían la blasfemia.
mi. Podemos ir má s lejos. Se puede hacer un caso só lido, aunque no del todo
convincente, para distinguir entre "Sanedrín" y "Beth Din". El NT habla del
primero; el tratado relevante de la Mishná , aunque tradicionalmente llamado
Sanedrín , de hecho habla casi treinta veces del ú ltimo y só lo tres veces del
primero. De esto, algunos han deducido que lo que describen los Evangelios
no es el “Sanedrín” en el sentido religioso y académico, sino el “Sanedrín” que
era esencialmente político y, hasta cierto punto, corrupto (cf. E. Rivkin, “Beth
Din, Boule, Sanhedrin: A Tragedy of Errors”, HUCA 46 [1975]: 181–99).
Incluso si esta distinció n no resulta vá lida, debe admitirse que “generalmente
se encuentra una forma de eliminar a un enemigo indeseable cuando hay
voluntad” (S. Rosenblatt, “The Crucifixion of Jesus from the Standpoint of
Pharisaic Law”, JBL 75 [1956]: 319 [aunque Rosenblatt no acepta los relatos
tal como los tenemos en los Evangelios]). Catchpole ( Trial of Jesus , 268-69)
ha demostrado de manera convincente que “el debate sobre las ilegalidades
debe considerarse como un callejó n sin salida y, a lo sumo, capaz de hacer solo
una contribució n menor”.
2. Se encuentra má s distinció n entre Juan y los Sinó pticos y entre Mateo y
Marcos-Lucas de la que realmente existe. Aunque Juan pone má s énfasis en el
juicio romano, solo en Juan 19:12, y nunca en los Sinó pticos, encontramos a
los judíos manipulando a Pilato para asegurar un veredicto de culpabilidad y
una sentencia capital. Seguramente es falso atribuir la menor prominencia de
Pilato en los Sinó pticos a la preocupació n cristiana por llevarse bien con
Roma; porque mucho antes de que escribieran los evangelistas, Pilato fue
907
depuesto y desterrado por Roma. Ademá s, no está del todo claro que Mateo
vea 27:24 como una absolució n efectiva para Pilato. Mateo registra con
frecuencia denuncias de hipocresía y espera persecució n de los “gobernadores
y reyes” gentiles (10:18–19). Igualmente, no está del todo claro que 27:25
deba interpretarse en el sentido de que todos los judíos permanecen bajo una
maldició n continua. Los primeros discípulos eran judíos hasta un hombre; y el
hecho de que Mateo claramente insista en que las autoridades tenían miedo
de la acció n de la turba (26:3-5) muestra que él entiende que muchos judíos
estaban entusiastamente, aunque superficialmente, por Jesú s, incluso si pocos
de ellos eran discípulos comprometidos.
3. Pero si tales distinciones nítidas entre el tratamiento del juicio por parte
de Juan y el de los sinó pticos apenas está n respaldadas por el texto, aú n
menos defendibles son las disyunciones nítidas. El intento de culpar a los
romanos y exonerar a los judíos encuentra poco apoyo en el cuarto evangelio;
pero incluso si fuera un tema incuestionable allí, la historiografía responsable
intenta una síntesis de las fuentes, no disyunciones histó ricas a priori, una de
las clá sicas “falacias de los historiadores” (cf. Fischer, Historians' Falacies ). Y
una síntesis creíble sí es posible (ver má s abajo).
4. Juan 18:31, frecuentemente citado para absolver al Sanedrín, no solo es
histó ricamente creíble (cf. Sherwin-White, Roman Society , 35–43; Catchpole,
Trial of Jesus , 247–48) sino que también proporciona una pista importante
para los papeles jugados por judíos y romanos. Todos los evangelios
atestiguan, repetidamente y de formas muy diversas, que muchos líderes
judíos querían la remoció n de Jesú s debido a sus pretensiones de autoridad
mesiá nica, junto con su popularidad entre la població n en general y el tipo
inesperado de "mesías" que estaba demostrando ser, y especialmente su
incapacidad para mostrar má s respeto a las autoridades religiosas. Cuando
finalmente llegó a sus manos, las circunstancias políticas los obligaron a
buscar la sentencia de muerte de Pilato. Para este propó sito, fue necesario que
los líderes judíos tiñ eran los cargos contra Jesú s con color político. Así se hizo
que pareciera menos un Mesías que un competidor de César. Solo mediante un
manejo muy selectivo de la evidencia (p. ej., Brandon, El juicio de Jesús ) se
puede concluir que la acusació n política fue lo primero, convirtiendo a Jesú s
en una especie de rebelde faná tico.
5. El Holocausto y otras atrocidades han cegado los ojos de historiadores
judíos y cristianos. No pocos judíos modernos insisten en que el Holocausto es
el resultado de siglos de tradició n cristiana intolerante y que la solidaridad
cristiana implica culpa cristiana corporativa. Sin embargo, serían reacios a
908
asumir que la solidaridad judía implica para la raza judía una culpa judía
colectiva debido a la contribució n de unos pocos judíos a la muerte de Jesú s.
Mientras tanto, los historiadores cristianos, conscientes del legado de la
persecució n de los judíos por parte de la cristiandad occidental, se sienten
avergonzados al hacer juicios irresponsables contra las evidencias histó ricas
como una especie de expiació n por las injusticias pasadas. Es má s fá cil culpar
a los romanos, que no está n presentes para defenderse, que enfrentar a los
sobrevivientes del Holocausto con desagradables realidades histó ricas. Los
eruditos má s sabios de ambos lados han visto esto. El erudito judío Samuel
Sandmel ( Nosotros judíos y Jesús [Nueva York: Oxford Univ. Press, 1965], 141)
escribe: “Quizá s estemos dispuestos a decirnos a nosotros mismos que no es
del todo imposible que algunos judíos, incluso los líderes judíos , recomendó
la muerte de Jesú s a Pilato. Somos reacios a decirnos esto a nosotros mismos,
porque la acusació n contra nosotros ha sido tan total que nos hemos visto
obligados a negarlo por completo”.
Es ú til recordar que, independientemente de lo que haya hecho la
cristiandad, los escritores del NT, la mayoría de los cuales eran judíos, si no
todos, difícilmente o razonablemente pueden ser etiquetados como
"antisemitas". Mateo y los otros evangelistas ciertamente culpan a algunos
judíos por la muerte de Jesú s. También culpan a algunos romanos. Pero las
razones de la culpa son histó ricas, teoló gicas, espirituales, no étnicas. Los
Doce son judíos; y después de la crucifixió n, un judío de Arimatea (27:57–60)
muestra gran preocupació n por el entierro de Jesú s. Los escritores del NT
evalú an a las personas por su respuesta a Jesú s, a quien han llegado a conocer
como Rey Mesías e Hijo de Dios, no por su raza.
6. Desde el punto de vista de la teología del NT, los cristianos deben
recordarse repetidamente dos cosas. Primero, desde una perspectiva
teoló gica, cada cristiano es tan culpable de poner a Jesú s en la cruz como
Caifá s. Los creyentes reflexivos seguramente admitirá n que su propia culpa es
la má s bá sica de las dos, porque si creemos en el testimonio de Mateo, y Jesú s
pudo haber escapado de las garras de Caifá s (v.53), entonces lo que llevó a
Jesú s a la cruz fue su compromiso de los propó sitos redentores del Padre. Si
bien esto no excusa a Caifá s y sus compañ eros, evita que los cristianos juzguen
desdeñ osamente a los judíos. Segundo, incluso si los cristianos del primer
siglo, ya fueran judíos o gentiles, vieron correctamente el juicio de Dios en la
destrucció n de Jerusalén y Judea (66–73 d. C.), eso no les daría el derecho de
ponerse en el lugar de Dios y ejecutar su juicio por a él. El juicio pertenece só lo
a Dios. Cualquier otro punto de vista, incluido el que a menudo ha dominado la
909
cristiandad, no reconoce las distinciones esenciales del NT entre el reino y la
iglesia (véanse los comentarios en 13:37–39 ).
En este punto, debemos considerar una de las varias formas en que los
relatos complementarios de la pasió n de Jesú s en nuestros evangelios pueden
armonizarse razonablemente para mostrar có mo los procedimientos contra
Jesú s podrían haberse completado dentro de las pocas horas que la cronología
lo permite. Hubo dos juicios, uno judío y otro romano. El juicio judío comenzó
con un interrogatorio informal realizado por Aná s (Jn 18:12–14, 19–23),
quizá s mientras los miembros del Sanedrín eran reunidos apresuradamente.
Una decisió n de una sesió n del Sanedrín (vv.57–68; Mc 14:53–65) fue seguida
por una decisió n formal al amanecer y un despacho a Pilato (27:1–2; Lc
22:66–71). El juicio romano comenzó con un primer interrogatorio ante Pilato
(vv. 11–14; Jn 18, 28–38a) y fue seguido rá pidamente por el interrogatorio de
Herodes (Lc 23, 6–12) y la comparecencia final ante Pilato (27, 15– 31; Jn
18,38b–19,16). Esta reconstrucció n es meramente tentativa, pero coordina de
manera ú til los datos bíblicos.
57 Los que habían arrestado a Jesú s lo llevaron ante Caifá s, el sumo sacerdote,
donde se habían reunido los maestros de la ley y los ancianos. 58 Pero Pedro lo
siguió de lejos, hasta el patio del sumo sacerdote. Entró y se sentó con los
guardias para ver el desenlace.
59 Los principales sacerdotes y todo el Sanedrín buscaban pruebas falsas
contra Jesú s para darle muerte. 60 Pero no hallaron a ninguno, aunque se

presentaron muchos testigos falsos.
Finalmente dos se adelantaron 61 y declararon: “Este dijo: 'Puedo destruir el
templo de Dios y reconstruirlo en tres días'”.
62 Entonces el sumo sacerdote se levantó y le dijo a Jesú s: “¿No vas a
responder? ¿Qué testimonio es este que estos hombres traen contra ti? 63 Pero
Jesú s permaneció en silencio.
El sumo sacerdote le dijo: “Te encargo bajo juramento por el Dios vivo:
Dinos si tú eres el Cristo, el Hijo de Dios”.
64 “Sí, es como tú dices”, respondió Jesú s. “Pero yo les digo a todos ustedes: en
el futuro verá n al Hijo del Hombre sentado a la diestra del Poderoso y

viniendo sobre las nubes del cielo”.
65 Entonces el sumo sacerdote rasgó sus vestiduras y dijo: “¡Ha dicho
blasfemias! ¿Por qué necesitamos má s testigos? Mira, ahora has oído la

blasfemia. 66 ¿Qué te parece?”
“Es digno de muerte”, respondieron.
910
Luego le escupieron en la cara y lo golpearon con los puñ os. Otros lo
67
abofeteaban 68 y le decían: “Profetízanos, Cristo. ¿Quién te golpeó ?"

COMENTARIO
57 Para la relació n entre Aná s y Caifá s, véanse los comentarios en el v.3 . Si
ambos hombres estaban de acuerdo en declarar culpable a Jesú s y
recomendar la pena de muerte, la acció n probablemente ganaría la aceptació n
tanto del populacho como de los romanos que si solo uno estuviera de
acuerdo. Las casas acomodadas a menudo se construían en forma cuadrada
con un patio central abierto. Si Annas viviera en habitaciones en un ala de el
tribunal, entonces es posible que entrevistó a Jesú s (Jn 18:19-24) en un ala
mientras el Sanedrín se reunía en otra (la NVI "había reunido" es demasiado
fuerte; el verbo griego no requiere má s que "reunir" ). No se necesitaría
mucho tiempo.
Mateo menciona a los maestros de la ley ya los ancianos; Marcos 14:53
agrega a los principales sacerdotes, a quienes se refiere Mateo en el v.59.
Probablemente haya poca importancia para tales variaciones, pero nos
advierten que no debemos leer demasiado en detalles particulares. No se
mencionan fariseos, aunque sin duda muchos maestros y ancianos laicos
pertenecían a ese grupo. Su ausencia en el relato de la pasió n de Mateo es
importante por dos razones. Primero, cuestiona las teorías que enfrentan a la
iglesia de Mateo contra los “fariseos” del añ o 85 d.C.; porque si Mateo ve a los
fariseos como los principales enemigos de Jesú s, ¿por qué no se les menciona
en esta confrontació n final? En segundo lugar, refleja con precisió n lo poco
que sabemos sobre la política de Jerusalén en ese momento. Sin duda, los
fariseos ejercían por toda la tierra una fuerte influencia teoló gica y social ya
través de las sinagogas de los pueblos y aldeas una gran persuasió n moral y
cierto poder político. Pero para el Sanedrín, donde se llevó a cabo el acto final
de confrontació n con los líderes judíos, la forma del poder fue diferente. El
sumo sacerdote, casi con seguridad un saduceo, presidía; los sacerdotes,
principalmente, si no exclusivamente, saduceos, disfrutaban de una gran y tal
vez dominante influencia, y los fariseos ejercían poder solo a través de la
decisió n de toda la asamblea.
58 Pedro siguió a Jesú s “de lejos”, a medio camino entre la valentía (v.51) y
la cobardía (v.70) (Bengel, Gnomon ). Juan 18:15–16 brinda informació n
adicional sobre có mo Pedro aseguró la entrada al patio del sumo sacerdote.
Pedro se unió a los “siervos” (el término es general pero probablemente
incluye tanto a los sirvientes domésticos como a la policía del templo, de ahí
911
los “guardias” de la NVI) alrededor del fuego del patio, esperando ver el
resultado.
59–63a Si había un solo Sanedrín central (ver arriba), estaba compuesto
por tres grupos: sacerdotes principales (ver comentarios en 21:23 ), maestros
de la ley y ancianos. Tenía setenta miembros má s el sumo sacerdote, pero solo
veintitrés hacían quó rum. “Todo el Sanedrín” no necesita significar que todos
estaban presentes (cf. Lc 23:50–51), sino solo que el Sanedrín como cuerpo
estaba involucrado. No sabemos qué proporció n de los setenta provenía de
grupos constituyentes o si la proporció n debía mantenerse en el quó rum.
Muchos equiparan esta reunió n del Sanedrín con la del amanecer descrita
por Lucas (22:66–71). Pero Mateo parece hacer una distinció n entre los dos
(cf. 27:12). Quizá s la reunió n posterior fue en el recinto del templo (el lugar
habitual) y contó con una asistencia má s completa; si es así, es posible que
Luke esté mezclando los procedimientos.
Mateo dice que el Sanedrín buscaba “pruebas falsas” ( pseudomartyria ,
v.59, GK 6019 ) y las obtuvo de “falsos testigos” ( pseudomartyres , v.60). Es
poco probable que esto signifique que el Sanedrín solo buscaba mentirosos; si
es así, ¿por qué no simplemente fabricar la evidencia? Má s bien, el Sanedrín,
ya convencido de la culpabilidad de Jesú s, procedió a obtener pruebas en su
contra. Cuando la gente odia, acepta fá cilmente el falso testimonio; y el
Sanedrín finalmente escuchó y creyó exactamente lo que quería. Mateo sabía
que Jesú s no era culpable y que no podía serlo, por lo que describe la
evidencia como “falsa”.
Los dos hombres que se adelantaron (v.60) pueden o no haber sido
sobornados (cf. Hch 6,11). Se requieren al menos dos testigos en un caso
capital. En griego, houtos no tiene necesariamente un tono burló n (NVI, “Este
tipo”, v.61; de manera similar, v.71), pero puede servir como un pronombre
enfá tico o equivalente al britá nico “este cap”. Su testimonio tenía algú n
elemento de verdad, pero estaba mal motivado y hizo caso omiso de lo que
Jesú s quiso decir en Juan 2:19–21 (la referencia no es a Mt 24:2, donde solo
estaban presentes los discípulos; véanse los comentarios en 21:12–17 ). Juan
no interpretó el dicho de Jesú s alegó ricamente (Hill) sino tipoló gicamente.
Aunque algunos insistirá n en que incluso la exégesis tipoló gica debe
remontarse a la iglesia posterior, ya hemos notado suficiente exégesis
tipoló gica en la propia enseñ anza de Jesú s (ver comentarios en 26:28 ) para
reconocer que Jesú s mismo abrió el camino en este sentido. Interpretadas con
craso literalismo, las palabras de Jesú s podrían tomarse como una amenaza de
profanar el templo, uno de los pilares del judaísmo. La profanació n de lugares
912
sagrados se consideraba casi universalmente como una ofensa capital en el
mundo antiguo, y en esto, los judíos no eran diferentes de los paganos (p. ej.,
Jer 26:1–19; t. Sanh. 13:5; b. Roš Haš 17a) .
Pero, ¿qué significan las palabras de Jesú s en Juan 2:19–21? Si Jesú s se ve a
sí mismo como el antitipo del cordero pascual, el verdadero Siervo sufriente,
la revelació n del Padre y el cumplimiento de las Escrituras del AT (p. ej.,
vv.27–30; cf. 5:17–20; 11:25– 30), no es nada improbable que se viera
también a sí mismo como el verdadero templo, el ú ltimo punto de encuentro
entre Dios y el hombre. En ese caso, las palabras de Juan reflejan fielmente el
pensamiento de Jesú s.
Hemos penetrado muy de cerca en el corazó n de la disputa entre el
cristianismo primitivo y el judaísmo, como se atestigua en otras partes del NT,
una disputa que puede resumirse en una serie de preguntas: ¿Cuá l es la
naturaleza de la continuidad entre el antiguo pacto y el nuevo? ¿Deben los
gentiles convertirse en judíos antes de poder convertirse en cristianos? ¿En
qué sentido y hasta qué punto la ley mosaica tiene fuerza vinculante para los
seguidores de Jesú s? El lugar del templo es un elemento en ese debate,
planteado en el cristianismo primitivo (Hch 6:13-14) pero rastreable hasta el
mismo Jesú s y un factor que contribuye a su propia condenació n (cf. G. K.
Beale, The Temple and the Church's Mission (NSBT 17; Downers Grove, Ill.:
La NIV y NASB probablemente estén en lo correcto al traducir el v.62 como
dos preguntas del sumo sacerdote (cf. BDF, pá rrs. 298 [4]; 299 [1]).
Probablemente esperaba que Jesú s se incriminara a sí mismo. Pero, fiel a
Isaías 53:7, Jesú s guardó silencio (v.63a; cf. Moo, Old Testament in the Gospel
Passion Narratives , 148–51).
63b El sumo sacerdote, frustrado por el silencio de Jesú s, intentó un golpe
audaz que llegaba al tema central: ¿Era Jesú s el Mesías o no lo era? La
pregunta se ha planteado antes de una forma u otra (véanse los comentarios
en 12:39–42 ; 16:1–4 ; 21:1–11 , 14–16 , 23 ) y puede haber sido suscitada en
la mente del sumo sacerdote por La menció n de Jesú s del templo, ya que
algunas ramas del judaísmo anticiparon una renovació n de la gloria del
templo cuando viniera el Mesías (cf. Lane, Mark , 535). Pero ya sea que esto
explique o no su motivo, el sumo sacerdote audazmente le pide a Jesú s que
responda “bajo juramento por el Dios viviente” (cf. McNeile; Benoit, Jesus and
the Gospel , para la justificació n de esta interpretació n).
La forma de la pregunta en Marcos 14:61 es ligeramente diferente: “¿Eres tú
el Cristo [ver comentarios en 1:1 ; 2:4 ], el Hijo del Bendito?” En lugar de este
913
ú ltimo, Mateo usa su título preferido, “el Hijo de Dios”. Los dos títulos son
formalmente equivalentes, y ambos pueden haber sido usados en varios
momentos del juicio (cf. Jn 19, 7). “Hijo de Dios” en el judaísmo puede ser
equivalente al Mesías (véanse los comentarios en 2:15 ; 3:17 ; 11:27 ; 16:13–
20 ).
El resultado es ahora inevitable. Si Jesú s se niega a responder, rompe un
juramento legalmente impuesto. Si niega que es el Mesías, la crisis ha
terminado, pero también su influencia. Si lo afirma, entonces, dados los
compromisos de la corte, Jesú s debe ser falso. Después de todo, ¿có mo podría
el verdadero Mesías permitir que lo encarcelaran y lo pusieran en peligro? La
evidencia de los evangelios sugiere que el Sanedrín estaba preparado para ver
el reclamo inequívoco de Jesú s como mesianista como merecedor de la pena
de muerte, y su incredulidad les impedía permitir cualquier otra posibilidad.
64 Quizá s esto es lo que significa la “buena confesió n” de Jesú s (1Ti 6:13).
Hay cuatro puntos de interés.
1. A diferencia del inequívoco “Yo soy” en Marcos 14:62, Mateo usa una
expresió n, que también se encuentra en 26:25, que muchos han tomado como
intencionalmente ambigua (p. ej., Turner, Insights , 72–75). Pero David
Catchpole (“The Answer of Jesus to Caiaphas (Matt. xxvi.64)”, NTS 17 [1970–
71]: 213–226) ha demostrado de manera convincente que la expresió n es
“afirmativa en contenido y renuente o circunloquial en formulació n .”
Ciertamente Caifá s lo entendió como positivo (v.65). La siguiente clá usula, que
comienza con plēn legō hymin ("Pero yo les digo a todos ustedes"), que se
encuentra también en 11:22, 24, significa algo así como "Ciertamente les
digo": es probable que no haya fuerza adversaria (Thrall, griego Partículas ,
72–78). En cambio, expresa una expansió n o una calificació n (Catchpole,
“Answer of Jesus”, 223) de la declaració n anterior. Jesú s habla de esta manera,
no porque Caifá s haya dicho la verdad sobre él sin ninguna revelació n
(Kingsbury, Structure , 74), sino porque la comprensió n de Caifá s de "Mesías"
e "Hijo de Dios" es fundamentalmente inadecuada. Jesú s es de hecho el Mesías
y por lo tanto debe responder afirmativamente. Pero él no es exactamente el
Mesías que Caifá s tiene en mente, por lo que debe responder con cautela y con
alguna explicació n.
2. Esa explicació n viene en alusiones a dos pasajes: Salmo 110:1 (ver
comentarios en 22:41–46 ) y Daniel 7:13 (ver comentarios en 8:20 ; 24:13 ,
30–31 ). Jesú s no debe ser considerado principalmente como un Mesías
político, sino como aquel que, al recibir un reino, es exaltado por encima de
David y a la diestra del Fuerte, la mano del honor y del poder (cf. 16, 27; 23,
914
39). ; 24:30–31; 26:29). Esta es la autorrevelació n culminante de Jesú s a las
autoridades, y combina la revelació n con la amenaza.
3. Jesú s usa “Hijo del Hombre” (ver comentarios en 8:20 ) en lugar de
“Cristo” o “Hijo de Dios” (cf. v.63). Los esfuerzos por interpretar al Hijo del
Hombre en términos del Hijo de Dios (Kingsbury, Structure , 113ff.) no
entienden el punto (cf. Hill, “Son and Servant”). Los títulos son paralelos, y
cada uno es mesiá nico. Ciertamente Caifá s entiende “Hijo del Hombre” de esa
manera. El título má s ambiguo es ahora el que má s revela sobre Jesú s: es su
autodesignació n, asociada a la gloria de la Parusía pero pronunciada en la
culminació n del ministerio de Jesú s y ante el sufrimiento y la muerte.
4. La frase griega ap' arti (lit., “a partir de ahora”; NVI, “en el futuro”; ver
comentarios en el v.29 ) es difícil (ver Casey, Son of Man , 189). A algunos les
ha resultado tan difícil que dicen que el v.64 debe referirse, no a la Parusía,
sino a la resurrecció n (p. ej., Lars Hartman, “Scriptural Exegesis in the Gospel
of St. Matthew and the Problem of Communication,” in L' Évangile selon
Matthieu [ed. Didier], 145). Pero si “a partir de ahora” o “a partir de ahora” no
se adapta bien a la demora hasta la parusía, tampoco lo es para la demora
hasta la resurrecció n y la ascensió n (véanse los comentarios en 28:18–20 ).
Ademá s, los registros muestran que el sumo sacerdote y otros líderes
augustos no fueron testigos de la resurrecció n; porque segú n el NT, ningú n ser
humano vio suceder el evento real.
La mejor explicació n del v.64 es que Jesú s les está diciendo a los miembros
del Sanedrín (“ustedes” es plural) que a partir de ese momento no lo verá n tal
como ahora está ante ellos, sino solo en su capacidad como Rey Mesías
indiscutible y soberano. Juez. “De ahora en adelante” (es decir, “en el futuro”
[NVI]) así es como lo verá n. La referencia de Jesú s es “al estado de autoridad
que Jesú s disfrutará continuamente a la diestra de Dios” (Francia [NICNT]).
Mateo no incluye la palabra “solo” o similar (p. ej., “De ahora en adelante solo
verá n al Hijo del Hombre sentado a la diestra...”) porque implicaría la
posibilidad de que no lo vean. en absoluto, lo cual no es cierto. La frase “a
partir de ahora” hace de esto una advertencia contundente que al menos
algunos miembros del Sanedrín sin duda recordará n después de la
resurrecció n.
65–66 Rasgar las vestiduras (v.65) se prescribía para la blasfemia ( m.
Sanh. 7:5), pero también puede expresar indignació n o pena (cf. 2Re 18:37; Jdt
14:19; 1 Mac 11:71; Hch. 14:14). Parece que la definició n de “blasfemia” varió
a lo largo de los añ os (ver Overview, 26:57–68 ; cf. Jn 5:18; 10:33; ver la
cuidadosa evaluació n proporcionada por Bock, Blasphemy and Exaltation ). No
915
está claro si el Sanedrín pensó que Jesú s estaba blasfemando porque afirmó
ser el Mesías, porque se puso a sí mismo a la diestra del Poderoso o porque
Dios no había atestiguado especialmente quién era Jesú s (un requisito en
ciertas tradiciones rabínicas). La decisió n de los miembros del Sanedrín
reunidos parece haber sido por aclamació n. “Digno” ( enochos , v.66, GK 1944 )
es la misma palabra usada en 5:21. Jesú s es “sujeto” a la pena de muerte,
ordenada por blasfemia (Lev 24:16).
67-68 Aunque Lucas retrata el examen y la condenació n só lo en el juicio
que tiene lugar después del amanecer (paralelo a Mt 27,1-2), incluso él tiene
primero este ultraje (Lc 22,63-65), que, de acuerdo con Mateo y Marcos,
sugiere que ya se habían tomado algunas decisiones. Aunque “ellos” (v.67)
bien podría significar los miembros del Sanedrín, también podría referirse a
aquellos bajo su control, sus servidores inmediatos (cf. Lc 22:63–65). En todo
caso, las pretensiones mesiá nicas de los acusados no impresionan al Sanedrín;
y las indignidades a las que ahora está sujeto probablemente tienen por objeto
burlarse de sus falsas pretensiones. El verdadero Mesías vencería a todos los
enemigos y, segú n algunas tradiciones judías, sería capaz de juzgar por el
olfato sin necesidad de la vista (ver Lane, Mark , 539-40 y las referencias allí;
cf. Pss. Sol. 17:37ff. ). Pero aquí está Jesú s, escupido, abofeteado, abofeteado
(cf. Is 50,6; el verbo “abofeteado” también se usa en 5,39 y puede significar
“golpeado”), con los ojos vendados (Mc 14,65; Mateo no mencionar este
detalle), y se burló sin mostrar ningú n poder.
“Profetizar” (v.68) no implica aquí predecir el futuro sino revelar un
conocimiento oculto (cf. 11,13): el Mesías debe saber quién lo golpeó , incluso
con los ojos vendados. La forma má s fá cil de explicar que Matthew no
menciona los ojos vendados e incluye "¿Quién te golpeó ?" (no en Marcos) es
que Mateo y Marcos han mantenido cada uno una parte de lo que Lucas ha
mantenido intacto (ver Notas, v.68). En cualquier caso, Jesú s permanece en
silencio, confirmando sus sospechas mientras cumple Isaías 53:7.
NOTAS
61 La peculiar expresió n διὰ τριῶ ν ἡ μερῶ ν ( dia triōn hēmerōn , “en tres
días”) usa la preposició n en su sentido principal de “entre”, que luego se
extiende a la noció n de intervalo (contra BF Meyer, Aims of Jesus ; cf. Zerwick ,
Biblical Greek , pá rrafo 115; Moule, Idiom Book , 56).
63 Algunos MSS conservan solo καί ( kai , “y”), otros καὶ ἀ ποκριθείς ( kai
apokritheis , “y respondió ”), y unos pocos ἀ ποκριθεὶς οὖ ν ( apokritheis oun ,
“por lo tanto, respondió ”). Aunque algunos han argumentado que la lectura
916
má s corta se produjo porque los copistas sintieron que "responder" era
inapropiado inmediatamente después de una declaració n sobre el silencio de
Jesú s, Metzger ( Textual Commentary , 65) dice que la mayoría del Comité UBS
prefirió la lectura má s corta sobre la evidencia externa. Pero es difícil
imaginar por qué "respondió " se habría introducido en la lectura má s corta, y
es fá cil entender có mo la segunda lectura podría haber generado las otras dos.
Si es original, “respondió ” debe entenderse como en 11:25.
68 Aunque este es un “acuerdo menor” notablemente claro de Mateo y
Lucas (22:64) contra Marcos (14:65), apenas es adecuado para anular la
prioridad de Marcos (ver Introducció n, secció n 3 ); pero al menos eso sugiere
que circulaban má s relatos independientes de las narraciones sinó pticas de la
pasió n (cf. Lc 1:1-4) de lo que comú nmente se reconoce. Algunos detectan
aquí la dependencia de Lucas de Mateo. Las relaciones literarias son
demasiado complejas para resolverlas con certeza; pero en vista de la
aparente independencia de la narració n del juicio de Lucas en su conjunto,
parece prudente pensar que en este ú nico punto, la combinación de vendar los
ojos y la pregunta "¿Quién te golpeó ?", Lucas ha conservado la conexió n
histórica , de la cual Mateo y Marcos han dado cada uno una parte.
8. Pedro niega a Jesús (26:69–75)
VISIÓ N GENERAL
Los cuatro relatos evangélicos, aunque breves (cf. Mc 14, 66–72; Lc 22, 54–
62; Jn 18, 15–18, 25–27; véanse los comentarios en el v. 34 sobre el canto de
dos gallos [Marcos]), contienen diferencias sustanciales, y se han propuesto
una variedad de soluciones. Mateo y Marcos está n muy de acuerdo y
enumeran tres negaciones: (1) ante una criada, en el patio; (2) ante otra niñ a,
pero fuera por la puerta de entrada; (3) ante los transeú ntes, aparentemente
en la corte. Lucas también enumera tres: (1) ante una criada, aparentemente
cerca del fuego; (2) ante otra persona, lugar no especificado; (3) ante otra
persona, aú n en el patio (22:60–61). Las tres negaciones registradas por Juan
son (1) ante una criada, en la puerta; luego, después de una pausa en la
narració n, (2) ante algunas personas—el verbo es plural pero puede
generalizar—(3) ante uno de los sirvientes del sumo sacerdote, un pariente de
Malchus.
Se pueden decir varias cosas.
1. Algunos intentos de armonizar los textos dieron como resultado que
Jesú s predijera tres negaciones en cada uno de dos momentos diferentes,
917
haciendo seis negaciones (cf. H. Lindsell, The Battle for the Bible [Grand
Rapids: Zondervan, 1976], 174–76 ). Esto no solo es intrínsecamente
improbable, sino que introduce importantes problemas de fuente crítica que
nunca se abordaron ni manejaron.
2. Puede ayudarnos a mirar la ubicació n de las perícopas relevantes en los
cuatro evangelios. Si nuestro tratamiento de la secuencia del juicio es correcto
(ver Resumen, 26:57–68 ), Mateo y Marcos no registran el examen ante Aná s,
sino que simplemente dicen que Pedro siguió a Jesú s al patio. Luego colocan
las tres negaciones de Pedro después del juicio preliminar ante el Sanedrín.
Lucas no registra ni el examen ante Aná s ni el juicio preliminar ante el
Sanedrín y, por lo tanto, coloca las tres negaciones de Pedro antes de registrar
el juicio del Sanedrín al amanecer. Juan no tiene nada sobre el juicio judío
(aunque puede insinuarse en 19:24) excepto el interrogatorio de Jesú s ante
Aná s. Si la primera negació n de Pedro tuvo lugar en el momento de ese
examen, es comprensible que Juan la separe de las otras dos, que describe
después de que Jesú s fue conducido ante Caifá s.
3. El orden de las dos primeras negaciones puede invertirse entre Juan y los
sinó pticos (cf. el orden de las tentaciones; véanse los comentarios en 4:1–11 ),
pero no se puede determinar fá cilmente qué evangelio tiene el orden
histó rico. Juan tiene a "la niñ a en la puerta" haciendo la primera pregunta e
implica, pero no dice, que esto ocurre cuando Pedro entra. Mateo y Marcos
hacen que Jesú s regrese a la puerta como escenario para su segunda negació n.
Varias posibilidades vienen a la mente, pero ninguna forma adecuada de
probarlas.
4. Las diferencias restantes son menores y pueden tener muchas soluciones.
Los problemas surgen de la brevedad de las cuentas. En un escenario
alrededor de un fuego, dos o tres pueden hablar a la vez (véanse los
comentarios en los vv. 69–70 ); o, má s probablemente, el plural en la segunda
negació n (en el orden de Juan) está generalizando (como en Mt 2:20). Las
diferencias en los informes de la negació n no pueden explicarse
adecuadamente por motivos de redacció n.
69 Pedro estaba sentado en el patio cuando se le acercó una criada. “Tú
también estabas con Jesú s de Galilea”, dijo ella.
70 Pero él lo negó delante de todos. “No sé de qué está s hablando”, dijo.
71 Entonces salió a la puerta, donde otra muchacha lo vio y dijo a la gente que
estaba allí: “Este estaba con Jesú s de Nazaret”.

72 Lo volvió a negar, con un juramento: “¡No conozco al hombre!”
918
73 Después de un rato, los que estaban allí se acercaron a Pedro y le dijeron:
"Ciertamente tú eres uno de ellos, porque tu acento te delata".
74 Entonces comenzó a invocar maldiciones sobre sí mismo y les juró : "¡No
conozco a ese hombre!"

Inmediatamente cantó un gallo. 75 Entonces Pedro se acordó de la palabra
que Jesú s había dicho: “Antes que el gallo cante, me repudiará s tres veces”. Y
salió fuera y lloró amargamente.
COMENTARIO
69–70 El artículo “a” en “una sirvienta” enmascara un uso idiomá tico de
“una” ( mia , v.69; ver comentarios en 8:19 ; 21:19 ; cf. Moule, Idiom Book ,
125). Su comentario a Peter refleja tanto una acusació n como su curiosidad.
“Jesú s de Galilea” (Mc 14,67: “ese nazareno, Jesú s”) es el tipo de comentario
despectivo que cabría esperar de una jerosolimitana convencida de su
superioridad geográ fica y cultural. Pedro niega sus palabras "delante de
todos" (v.70), lo que implica que varias personas estaban escuchando y que
algunos pueden haberse unido al interrogatorio. La forma de la negació n de
Pedro es similar a un juramento legal formal (cf. m. Šebu. 8:3).
71–72 Pedro “salió ” a la entrada, aparentemente retirá ndose de la luz má s
brillante del fuego a la oscuridad del patio delantero. Nuevamente niega la
acusació n, esta vez con un juramento. “Juramento” aquí (v.72) no se refiere a
“jurar” como lo conocemos en blasfemia; má s bien, Pedro invoca una
maldició n solemne sobre sí mismo si está mintiendo y profesa su “veracidad”
apelando a algo sagrado (véanse los comentarios en 5:33–34 ; 23:16–22 ).
73–75 Transcurre un poco má s de tiempo. Lucas dice “como una hora
después” (22:59). En cualquier época, el acento al hablar varía segú n la
geografía (p. ej., Jueces 12:5–6), y el discurso de Pedro muestra que era galileo
(cf. Hoehner, Herod Antipas , 61–64). Que uno de los presentes en la negació n
de Pedro dijera que su acento demostraba que era un discípulo de Jesú s
muestra cuá nto había sido el ministerio de Jesú s en Galilea y cuá n
relativamente pocos de sus discípulos eran de Judea. Después de haber
mentido dos veces, Peter se ve obligado a mentir de nuevo, esta vez con má s
juramentos (v.74). Inmediatamente canta el gallo, amargo recuerdo (v.75) de
las palabras de Jesú s (v.34). El que pensaba que podía mantenerse en pie ha
caído terriblemente (cf. 1Co 10,12). Lucas nos dice que Jesú s miró a Pedro, tal
vez a través de una ventana o mientras lo conducían por el patio. Si no
podemos dar crédito a la leyenda de que después de esto Pedro nunca escuchó
el canto de un gallo sin llorar, podemos asumir justificadamente que las
919
amargas lá grimas de Pedro lo llevaron a ser “má s pobre en espíritu” (5:3) el
resto de sus días de lo que nunca había sido. antes de.
A partir de este momento, Mateo no vuelve a mencionar a Pedro.
Dorothy Jean Weaver ( Discurso misionero de Matthew: un análisis crítico
literario [JSNTSup 38; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1990], 149) ofrece
una lectura má s optimista de este pá rrafo. Al menos Pedro siguió a Jesú s a la
casa del sumo sacerdote, observa, y luego recordó la predicció n de Jesú s, y
juntos estos hechos demuestran que "Pedro todavía está activo como
discípulo". Pero ¡oh, la traició n y las lá grimas!
9. Decisión formal del Sanedrín (27:1–2)
No podemos decir con certeza si se llegó a esta decisió n formal como etapa
final de la primera reunió n o en una reunió n separada celebrada en la casa de
Caifá s o en el recinto del templo (véanse los comentarios en los vv. 57–68 ).
Pero Lucas 22:66 implica una reunió n en la cá mara del consejo (Catchpole,
Trial of Jesus , 191–92).
1 Temprano en la mañ ana, todos los principales sacerdotes y los ancianos del
pueblo llegaron a la decisió n de dar muerte a Jesú s. 2 Lo ataron, se lo llevaron y
lo entregaron a Pilato, el gobernador.
COMENTARIO
1 Symboulion elabon (“llegó a la decisió n”) es un latinismo para consilium
capere (cf. Gramática , 109; BDF, pá rr. 5 [3b]) y no significa “celebrar un
consejo” (Hill). Por otro lado, Catchpole ( Trial of Jesus , 191) parece ir
demasiado lejos al negar que se refiere al mismo evento que Lucas 22:66–71.
El término puede referirse a un complot (como en 12:14; 22:15) y también a
una decisió n acordada (28:12) como aquí. Hōste má s el infinitivo aquí
claramente se refiere a la intenció n (cf. Zerwick, Biblical Greek , par. 352;
Moule, Idiom Book , 140). Probablemente, también, las autoridades religiosas
decidieron có mo presentar su caso a Pilato. Si su propia preocupació n era la
"blasfemia" de Jesú s (26:65), era má s probable que lograran que Pilato lo
sentenciara a muerte al enfatizar el lado real del mesianismo en lugar de la
blasfemia, ya que para Pilato eso sugeriría traició n (cf. Hch 17:5–9 para una
referencia similar a la traició n).
2 Jesú s es llevado ante Poncio Pilato, el “gobernador” (para la variante,
920
véase Metzger, Textual Commentary , sesenta y cinco). “Gobernador” es aquí
921
un título general (cf. 10:18; 1Pe 2:14); De hecho, Pilato fue nombrado prefecto
o procurador por Tiberio César en el añ o 26 dC (cf. IDB , 3:1229–31; ZPEB ,
4:790–93). Los prefectos gobernaban á reas pequeñ as y problemá ticas. En
asuntos judiciales poseían poderes como los de los procó nsules y legados
imperiales mucho má s poderosos; en resumen, tenían el poder de la vida y la
muerte, ademá s de apelar al César. Tras el destierro de Arquelao en el añ o 6
d.C., Judea y Samaria se convirtieron en una provincia romana gobernada por
un prefecto o procurador que normalmente vivía en Cesarea pero que a
menudo venía a Jerusalén durante las fiestas para estar cerca de posibles
lugares conflictivos.
Las fuentes extrabíblicas retratan a Pilato como un gobernante cruel,
imperioso e insensible que odiaba a sus sú bditos judíos y se esforzaba poco
por comprenderlos (p. ej., Josefo, Ant . 18.35 [2.2], 55–62 [3.12], 177–78 [6.5] ,
JW 2.169–77 [9.2–4]; Philo, Legat. 38; cf. Hoehner, Herod Antipas , 172–83;
uno duda en mencionar una novela en un comentario, pero la novela de Paul
L. Maier es extraordinariamente fiel a documentos del primer siglo: “Pontius
Pilate”: A Documentary Novel [1968; repr., Grand Rapids: Kregel, 1990]). Robó
korban (ver comentarios en 15:5 ) dinero para construir un acueducto, y
cuando la població n de Jerusalén se amotinó en protesta, envió soldados, que
mataron a muchos. Contaminó a Jerusalén má s de una vez (cf. Lc 13, 1). A
menudo se piensa que estos hechos conocidos sobre Pilato hacen que los
relatos de los evangelios sean increíbles, ya que aquí se presenta a Pilato como
débil, ineficaz y cobarde, lo suficientemente justo judicialmente como para
querer liberar a Jesú s pero demasiado cobarde para hacer frente a las tá cticas
intimidatorias del Sanedrín. Esta transformació n del cará cter de Pilato, se
afirma, resulta del deseo de los evangelistas de exculpar a los romanos y
condenar a los judíos.
Hoehner ( Chronological Aspects , 105–14) responde a estos problemas con
la fecha de su crucifixió n del 33 d. C., después de que Pilato hubiera colocado
los escudos en relieve en Jerusalén que Tiberio César ordenó retirar
directamente, y después de la ejecució n del patró n de Pilato, el antisemita.
Sejano (m. 19 de octubre de 31 d. C.), cuya muerte puso en peligro a Pilato. En
ese momento, al Sanedrín le hubiera resultado má s fá cil presentar una
solicitud directa y reveladora al emperador. En opinió n de Hoehner, Pilato
aparece débil en los evangelios porque acaba de ser severamente reprendido
por César y teme que la amenaza de los judíos (Jn 19:12) pueda conducir a
otra reprimenda. Para el añ o 33 d. C., la administració n de Pilato se había
vuelto tan mala que en el 36 d. C. fue llamado y finalmente desterrado.
922
Incluso sin esta cronología, se asume una brecha histó rica demasiado
amplia entre el Pilato de los evangelios y el Pilato de las fuentes extrabíblicas.
1. La psicología moderna nos ayuda a comprender que el hombre débil,
inseguro y egoísta elevado a una posició n de autoridad puede volverse
déspota e insensible. Por lo tanto, la evidencia sobre Pilato puede ser
complementaria en lugar de disyuntiva.
2. Pilato odiaba a los judíos y especialmente a los líderes judíos. En la crisis
que le impuso el Sanedrín, aunque pudiera parecer que estaba a favor de
Jesú s, en realidad probablemente estaba en contra del Sanedrín. Su decisió n
final no traicionó ningú n rastro de simpatía por el Sanedrín; má s bien, la
amenaza de los judíos (Jn 19,12) bien podría haber intimidado a un hombre
tan corrupto en cualquier momento de su carrera.
3. Jesú s no era el criminal o guerrillero con el que Pilato estaba
familiarizado. El silencio y el aplomo de Jesú s, la sabiduría de sus breves
respuestas y los sueñ os de la esposa de Pilato (v.19) pueden haber provocado
una acció n menos drá stica de la que normalmente tomaba Pilato.
4. Podría decirse que el v.24 no exculpa a Pilato ni reserva la culpa exclusiva
para los judíos (véanse los comentarios en los vv.24–25 ). En cambio, como en
los vv.3–5, Mateo usa la ironía para decir que nadie relacionado con esta crisis
podría escapar de la responsabilidad personal.
5. Tanto el juicio del Sanedrín como el juicio ante Pilato eran necesarios
para la pena capital. Sin que el Sanedrín, Pilato nunca habría tomado medidas
contra Jesú s a menos que se hubiera convencido de que Jesú s era un peligroso
líder zelote; sin Pilato, el Sanedrín podría instigar la violencia de la turba
contra Jesú s, pero no una sentencia de muerte legalmente vinculante (cf. Jn
18:31).
VISIÓ N GENERAL
Este relato es peculiar de Mateo, aunque Hechos 1:16–19 también registra
la muerte de Judas. Las diferencias entre los dos son considerables; muchos
eruditos sostienen que Hechos 1:16–19 o algo parecido circuló como una
tradició n independiente que Mateo adaptó para desarrollar aú n má s su tema
de “cumplimiento”. Pero Benoit ( Jesús y el Evangelio , 189–207) encuentra
mayor precisió n histó rica en Mateo que en Hechos. Muchos creen que los
ú nicos puntos histó ricamente fijos son la muerte repentina de Judas y la
compra de un terreno llamado “el Campo de Sangre” (cf. Stendahl, School of St.
923
Matthew , 120–27; Lindars, New Testament Apologetic , 116–22). ). Pero si
Mateo desarrolló un tema de cumplimiento agregando o cambiando una
tradició n anterior, numerosas dificultades, incluyendo incluso nombrar mal al
profeta (v.9), muestran que se equivocó en el trabajo.
La sugerencia de Hill de que Mateo colocó la historia del suicidio de Judas
aquí para mostrar que el remordimiento de Judas depende de la decisió n del
Sanedrín, no de Pilato, es solo una posibilidad. No importa dó nde Mateo
ubicara la perícopa, interrumpiría la narració n en este punto; y otras razones
pueden haberlo llevado a colocarlo aquí. Senior ( Passion Narrative , 346–52)
sugiere varias razones, incluida la observació n de que esta ubicació n tiene el
efecto de colocar la traició n de Judas junto a la traició n de Pedro. Esto tiene el
efecto de comparar a Judas con Pedro y por lo tanto de invitar al lector a
reflexionar por qué una vida resultó de una manera y la otra de otra (Francia
[NICNT]). Quizá s el principal interés de Mateo en esta perícopa es continuar
con el tema del cumplimiento: que no solo la muerte de Jesú s, sino también los
principales eventos que la rodean, fueron profetizados en las Escrituras. El
versículo 4 nuevamente enfatiza la inocencia de Jesú s y ve el cumplimiento de
otra de las predicciones de Jesú s (26:24), que establece una herramienta
apologética (cf. “hasta el día de hoy”, v.8). En cualquier caso, ni las lá grimas de
Pedro ni el remordimiento de Judas pueden quitarles la culpa.
3 Cuando Judas, el que lo había entregado, vio que Jesú s estaba condenado, se
arrepintió y devolvió las treinta monedas de plata a los principales sacerdotes
y a los ancianos. 4 “He pecado”, dijo, “porque he entregado sangre inocente”.
"¿Qué es eso para nosotros?" respondieron "Esa es tu responsabilidad".
5 Así que Judas arrojó el dinero en el templo y se fue. Luego se fue y se
ahorcó .
6 Los principales sacerdotes recogieron las monedas y dijeron: "Es contra la
ley echar esto en el arca del tesoro, ya que es dinero de sangre". 7 Así que
decidieron usar el dinero para comprar el campo del alfarero como lugar de
sepultura para los extranjeros. 8 Por eso se le ha llamado Campo de Sangre a
este día. 9 Entonces se cumplió lo dicho por el profeta Jeremías: “Tomaron las
treinta monedas de plata, el precio que le habían puesto los hijos de Israel, 10 y
con ellas compraron el campo del alfarero, como me había mandado el Señ or”.
COMENTARIO
3 Sobre “los principales sacerdotes y los ancianos”, aquí gobernado por un
solo artículo que sugiere una sola entidad (el Sanedrín), véanse los
comentarios en 21:23 . El versículo 3 se remonta a 10:4; 26:14–16, 20–25. El
924
“remordimiento” de Judas no es necesariamente arrepentimiento, aunque los
dos verbos griegos metamelomai (aquí y en 21:29) y metanoeō pueden
superponerse.
4 Judas reconoce no só lo que es culpable de traició n, sino que Jesú s, a quien
ha traicionado, es “inocente” (cf. Metzger, Textual Commentary , 66).
Extrañ amente, Davies y Allison piensan que el arrepentimiento de Judas
indica un arrepentimiento genuino; pero consulte a Keener para obtener una
respuesta. La insensible respuesta de los líderes judíos "¿Qué es eso para
nosotros?" es tanto un idioma semítico como clá sico (cf. BDF, pá rrs. 127 [3],
299 [3]). Pero sus propias palabras los condenan, porque debería haber sido
algo para ellos. Judas ha traicionado sangre inocente; han condenado la sangre
inocente. “Esa es tu responsabilidad” (lit., “tú te encargará s [de ello]”, como en
el v.24), dicen—un comentario correcto en contenido pero incorrecto al
implicar que está n absueltos.
5–8 No se sabe exactamente dó nde arrojó Judas el dinero (véanse las
Notas). Luego salió y se ahorcó . Apēnxato ("se ahorcó ") aparece en 2 Samuel
17:23 LXX. Sobre esta base, algunos han hecho extensas comparaciones entre
Judas y Ahitofel: el uno un amigo traidor de David, el otro un amigo
traicionero del hijo mayor de David (p. ej., B. F. Meyer, Aims of Jesus ; McNeile);
pero es dudoso que Mateo pretendiera tal comparació n (cf. Moo, Old
Testament in the Gospel Passion Narratives , 189–91).
Los principales sacerdotes, de acuerdo con Deuteronomio 23:18, se niegan
a permitir que el dinero de sangre complemente los fondos de los korbanas
("tesoro", v.6; usado solo aquí en el NT: el lugar donde se deposita un artículo
consagrado y cognado con korban ; véanse los comentarios en 15:5 ; Josefo, JW
2.175 [9.4]). Muchos eruditos sugieren que elementos de la cita del AT (vv.9-
10) han generado estos detalles "histó ricos". Sostienen que el hebreo yôṣēr
("alfarero", GK 3450) en Zacarías 11: 12-13 se confundió con ʾôṣār ("tesoro",
GK 238) o que este ú ltimo se encontró en la copia de Zacarías de Mateo (como
en Peshitta) . Alternativamente, yôṣēr puede significar "herrero", es decir, un
trabajador en metales, y así se traduce en la LXX. ¿Arroja Zacarías, por lo
tanto, su dinero “al alfarero” (NVI), a la tesorería, oa la fundició n del templo,
que fabricaba vasijas y monedas para el templo? El problema con esta
alternativa al TM es que si Mateo (o la tradició n que usó ) entendió que el AT
se refería al tesoro, entonces ¿dó nde encontró su referencia al “alfarero” (vv.7,
10)? El texto del AT es ciertamente difícil, aunque es posible un mejor aná lisis
(ver má s abajo). Lo que está claro es que Mateo vuelve a señ alar la propensió n
925
de los líderes judíos a la probidad ceremonial incluso frente a una gran
injusticia (cf. 12:9–14; 15:19; 23:23; 28:12–13; cf. .Jn 18,28).
Teniendo en cuenta esta probidad, los principales sacerdotes deciden (la
misma construcció n que en el v.1) comprar el campo del alfarero para
satisfacer una necesidad pú blica (v.7), un uso aceptado de las ganancias mal
habidas (cf. Str-B, 1:37; Jeremías, Jerusalén , 140). El campo del alfarero, usado
para el entierro de los extranjeros, probablemente no pertenecía al “alfarero”
(seguramente había má s de un alfarero en Jerusalén) pero era un lugar bien
conocido, quizá s el lugar donde los alfareros habían obtenido su arcilla por
mucho tiempo. Si se agotara, podría haberse ofrecido a la venta. No hay
tradiciones tempranas confiables de su ubicació n, aunque el "hasta el día de
hoy" de Mateo muestra que era bien conocido cuando escribió . La mejor
suposició n es que yacía en el valle de Hinom, cerca de la unió n con el Cedró n.
Hay tres diferencias significativas entre estos versículos y Hechos 1:18–19.
1. Mateo dice que los principales sacerdotes compraron el campo; Hechos,
que hizo Judas. Pero si los sacerdotes lo compraron con el dinero de Judas,
bien pudo haber sido considerado como suyo. Má s importante aú n, el lenguaje
en Hechos es sutil: “Con la recompensa de la injusticia, adquirió [ ktaomai , no
necesariamente 'compró '] un campo” (traducció n literal). “El dinero le
compró un lugar de entierro; ese fue para él el ú nico resultado financiero de la
transacció n inicua” (Broadus, 558).
2. Mateo dice que Judas se ahorcó ; Hechos, que “cayó de cabeza, su cuerpo
se reventó y todos sus intestinos se derramaron”. Esto no implica una
enfermedad, o que Judas tropezó , como algunos han sostenido. Si Judas se
ahorcó , ningú n judío querría profanarse durante la Fiesta de los Panes sin
Levadura enterrando el cadá ver, y un sol ardiente podría haber provocado
una descomposició n rá pida hasta que el cuerpo cayera al suelo y se abriera de
golpe. Alternativamente, una larga tradició n en la iglesia afirma que Judas se
ahorcó de la rama de un á rbol que se inclinaba sobre un barranco (de los
cuales hay muchos en el á rea); cuando la rama se rompió , ya sea antes o
después de su muerte, Judas tuvo un final desordenado. No nos acosan tanto
los relatos contradictorios como la escasez de informació n, lo que dificulta
decidir cuá l de varias alternativas deberíamos elegir para determinar la
complementariedad de los dos relatos.
3. Mateo parece atribuir el nombre de “Campo de Sangre” a su compra con
dinero de sangre; Hechos, al hecho de que allí se derramó la sangre de Judas.
Pero nuevamente la escasez de informació n nos enfrenta con varias
posibilidades. Todas las circunstancias deben haberse convertido en
926
conocimiento pú blico; y una razó n, lejos de descartar la otra, la complementa,
siempre que Judas muriera en el campo comprado por los sacerdotes. Tal vez
los sacerdotes compraron el campo (no necesariamente el mismo día, el
domingo hubiera sido adecuado), y Judas, informado de lo que se había hecho
con el dinero de sangre y desesperado por un remordimiento inú til, decidió
suicidarse en un campo para el entierro de los extrañ os a los pactos de Israel.
Ademá s, al menos debemos plantear la pregunta de si Hechos 1:18-19
asocia "Campo de sangre" con la sangre de Judas. “Todos en Jerusalén se
enteraron de esto” (Hch 1:19), pero ¿se refiere “esto” al cuerpo de Judas
siendo abierto, sin mencionar la sangre, o asegurar el campo con dinero de
sangre, también sin mencionar explícitamente la sangre? Esto no es un intento
de armonizació n forzada. Pero si es mala historiografía comprimir dos relatos
diferentes de un incidente en una unió n artificial, es igualmente mala
historiografía confundir un caso de muy poca informació n con una
contradicció n.
9–10 Cuatro aspectos de esta cita compleja necesitan discusió n.
1. La adscripción a Jeremías . A primera vista, la cita es en parte una
traducció n aproximada de Zacarías 11:12–13 (aunque Francia [NICNT] no se
equivoca al llamarlo “un mosaico de motivos bíblicos”), con “Tomé” cambiado
a “ tomaron”, y el precio se interpretó como una referencia a la suma pagada
por Jesú s. Las ú nicas alusiones obvias a Jeremías son 18:2–6; 32:6–7: Jeremías
visitó a un alfarero y compró un campo. Pero aunque parte del lenguaje de
esos pasajes puede haber influido en Mateo 27:9–10, es difícil imaginar por
qué Mateo mencionó a Jeremías en lugar de Zacarías, aunque Jeremías es
importante en este evangelio (cf. 2:17; 16:14). ). Abundan las “soluciones”
altamente improbables. Algunos tienen siguió la variante textual menor
“Zacarías” en lugar de “Jeremías”; otros han abogado por un texto original sin
menció n del nombre del profeta, atribuyendo "Jeremías" a un error del
copista; muchos han asumido que Mateo cometió un error menor; otros han
apelado a un hipotético escrito de Jeremías hoy perdido; otros han sostenido
que Jeremías escribió Zacarías 9–11, aunque seguramente es “un anacronismo
crítico” (Morison) ver a Mateo como una anticipació n de las teorías de las
fuentes modernas; y aú n otros asumen que Mateo se refiere a toda la
colecció n de libros proféticos agrupados bajo el nombre del primer libro
(aunque no es del todo seguro que Jeremías fuera el primero en los días de
Mateo). France [NICNT] y Knowles ( Jeremías en el Evangelio de Mateo )
piensan que se menciona a Jeremías porque se trata de un pastiche de
927
alusiones del Antiguo Testamento de las cuales solo el texto de Jeremías en
realidad menciona la compra de un campo.
La solució n má s creíble proviene de Hengstenberg ( Christology of the Old
Testament , 2:1095ff.) y es desarrollada por Gundry ( Use of the Old Testament
, 122–27), Senior ( Passion Narrative , 359ff.), y especialmente por Moo (
Antiguo Testamento en las narraciones evangélicas de la pasión , 168–69).
Señ alan que ninguna versió n existente de Zacarías 11 se refiere a un campo. El
hecho de que Mateo atribuya la cita a Jeremías sugiere que deberíamos mirar
ese libro. Jeremías 19:1–13 (no Jeremías 18 o 32) es el candidato obvio. Allí se
le dice a Jeremías que compre una vasija de alfarero y lleve a algunos ancianos
y sacerdotes al Valle de Ben Hinnom, donde debe advertir sobre la destrucció n
de Jerusalén por su pecado, ilustrado al romper la vasija. Otro vínculo
lingü ístico es “sangre de los inocentes” (Jeremías 19:4). Los vínculos temá ticos
incluyen cambiar el nombre de una localidad asociada con alfareros (19:1)
con un nombre (“Valle de la Matanza”) que denota violencia (19:6). En
adelante, el lugar será usado como cementerio (19:11), como señ al del juicio
de Dios. En la ú ltima clá usula de la cita de Mateo, “como el Señ or me ordenó ”
(27:10), Lindars ( New Testament Apologetic , 121) ve una alusió n a É xodo
9:12; Moo ( Old Testament in the Gospel Passion Narratives , 196–97) ha
demostrado que esto es, en el mejor de los casos, tenue.
Todavía no hemos tratado de explicar qué entiende Mateo por estos textos
del AT o qué quiere decir con “cumplimiento”. Pero es justo decir que la cita
parece referirse a Jeremías 19:1-13, junto con una fraseología extraída
principalmente de Zacarías 11:12-13 (MT en ambos casos), con la clá usula
final como una "fó rmula de obediencia" tradicional ( cf. R. Pesch, “Eine
alttestamentliche Ausfü hrungsformel im Matthä us-Evangelium”, BZ 10
[1966]: 220–45) solía parafrasear las palabras iniciales de Zacarías 11:13: “Y
el SEÑ OR me dijo”. Tal fusió n de fuentes bajo una "cita" no es desconocida en
otras partes de la Escritura (p. ej., Mc 1:2–3; en Mateo, véase 2:6; 11:10; 21:5;
cf. 2Cr 36:21, dibujado verbalmente de Lev 26:34–35, pero atribuido a
Jeremías [25:12; 29:10; cf. Gundry, Use of the Old Testament , 125]; véanse los
comentarios en 3:17 ). Solo se menciona a Jeremías, quizá s porque es el má s
importante de los dos profetas, y quizá s también porque, aunque Jeremías 19
es la referencia menos obvia, es la má s importante en cuanto a profecía y
cumplimiento.
2. Profecía e historia . Muchos eruditos sostienen que Mateo presenta como
historia una serie de “cumplimiento” que no sucedieron. Má s bien, deduce que
deben haber sucedido porque los textos del AT que eligió predicen, tal como él
928
los entiende, que tales eventos tendrían lugar. A esto hay dos objeciones.
Primero, cuanto má s compleja y compuesta sea una cita (como aquí), menos
probable es que se haya inventado el “cumplimiento”. Es mucho má s fá cil
creer que ciertos eventos histó ricos llevaron a Mateo a buscar Escrituras
relacionadas con ellos. Entonces podemos preguntar có mo ha tratado él estas
Escrituras, pero ese es un problema aparte. Segundo, cuando examinamos la
cita de Mateo clá usula por clá usula, podemos ver razones impresionantes
para sostener que la narració n no surge de la profecía. Dar pero un caso, las
“treinta monedas de plata” (v.3) se mencionan en Zacarías 11:13; pero Marcos
habla del dinero de la traició n sin mencionar a Zacarías. Incluso si Marcos no
especifica la cantidad, el hecho de que se le había pagado a Judas se volvió bien
conocido, independientemente de cualquier interpretació n cristiana de
Zacarías 11:12–13, y no es irrazonable suponer que la cantidad de dinero
también se hizo de conocimiento comú n. .
3. Significado . ¿Có mo entendió Mateo los textos del AT que estaba citando?
La pregunta no es fá cil, porque los dos pasajes predominantes del AT pueden
explicarse de diversas formas. Parece que en Zacarías 11, los “compradores”
(v.5) y los tres pastores (vv.5, 8, 17) representan a los líderes de Israel, que
está n sacrificando las ovejas. Dios le ordena a Zacarías que pastoree el
“rebañ o destinado al matadero” (v.7), y él trata de limpiar el liderazgo
despidiendo a los falsos pastores. Pero descubre que no só lo el liderazgo es
corrupto, sino que el rebañ o lo detesta (v.8). Así Zacarías llega a comprender
la decisió n del Señ or de no tener má s piedad de la gente de la tierra (v.6).
Zacarías decide renunciar (11:9-10), exponiendo al rebañ o a estragos.
Debido a que ha incumplido el contrato, Zacarías no puede reclamar su pago
(presumiblemente de los "compradores"); pero le pagan con treinta piezas de
plata (v.12). Pero ahora Yahweh le dice a Zacarías que arroje este “hermoso
precio en que me pusieron precio” (probablemente iró nico; ver Notas) al
alfarero en la “casa del SEÑ OR ”, es decir, el templo (v.13). El ritual del templo
requería un suministro constante de vasijas nuevas (cf. Lev 6:28); así que un
gremio de alfareros trabajaba en algú n lugar del recinto del templo.
Ciertamente, Jeremías podía señ alar a un alfarero mientras predicaba y podía
comprar cerá mica en algú n lugar cerca del templo (Jeremías 18:6; 19:1).
El propó sito de la acció n de Zacarías es incierto. Debido a que un yôṣēr (lit.,
“moldeador”) era tanto alfarero como metalú rgico, es posible que el dinero de
Zacarías 11:12–13 fuera arrojado al yôṣēr para que se derritiera y se
convirtiera en una estatuilla. , un pequeñ o "dios". El pueblo no ha querido al
pastor del Señ or, por lo que será ensillado con una estatuilla de plata (cf. Ez
929
16,17; Os 2,8), dinero de la traició n, en efecto, ya que paga al buen pastor, que
habría mantuvo al pueblo fiel al pacto del Señ or y que ha sido rechazado por el
pueblo. El resultado solo puede ser un juicio catastró fico (Zacarías 11:14–17).
El paralelo entre Zacarías 11 y Mateo 26–27 no es exacto. En Zacarías, el
dinero se paga al buen pastor; en Mateo, se paga a Judas y se devuelve a los
líderes judíos. En Zacarías, el dinero va directamente al “alfarero” en el
templo; en Mateo, después de ser arrojado al templo, compra “el campo del
alfarero”, aunque en este punto se ha introducido la influencia de Jeremías 19
(ver má s abajo). Sin embargo, el paralelo central es sorprendente: en ambos
casos, el pastor de Yahvé es rechazado por el pueblo de Israel y valorado al
precio de un esclavo. Y en ambos casos, el dinero se arroja al templo y termina
comprando algo que contamina.
La referencia a Jeremías 19 (ver punto 1 arriba) proporciona paralelos
igualmente reveladores. Los gobernantes han abandonado a Yahvé y han
hecho de Jerusalén un lugar de dioses extrañ os (v.4); por eso, llegará el día en
que este valle, donde se da la profecía y se rompe la vasija del alfarero, se
llamará el Valle de la Matanza, símbolo de la ruina de Judá y Jerusalén (vv.6–
7). De manera similar, en Mateo, el rechazo de Jesú s (Yahvé; véanse los
comentarios en 2:6 , 3:3 ; 13:37–39 ) conduce a un campo contaminado,
símbolo de muerte y destrucció n de la nació n que está a punto de ser
enterrada como “ extranjeros.”
4. Cumplimiento . A la luz de estas relaciones entre los eventos que rodearon
la muerte de Jesú s y los dos pasajes clave del AT que componen la cita de
Mateo, ¿qué quiere decir el evangelista cuando dice que la profecía “se
cumplió ”? Como en 2:17, la forma de esta fó rmula introductoria se resiste a
hacer del horrible crimen de Judas el resultado inmediato de la palabra del
Señ or, insistiendo sin embargo en que todo ha sucedido en cumplimiento de la
Escritura (cf. 1, 22 con 2, 17). Má s allá de eso, hay una tendencia a aplicar
categorías judías está ndar a este uso del AT por parte de Mateo. Por ejemplo,
J. W. Doeve ( Jewish Hermeneutics in the Synoptic Gospels and Acts [Assen: Van
Gorcum, 1954], 185–86) caracteriza 27:3–10 como “haggadah”, una historia
creativa cuyo punto de partida fue el vínculo entre “sangre inocente” en el v.4
y en Jeremías 26:15, que condujo por asociaciones de palabra y tema a
Jeremías 19 y 32 y Zacarías 11:13. Pero “sangre inocente” no es una expresió n
poco comú n y es, por lo tanto, un vínculo inadecuado entre Mateo y Jeremías.
Lindars ( New Testament Apologetic , 116–22) detecta un elaborado desarrollo
midrá shico a lo largo de líneas algo diferentes, y Stendahl ( School of St.
Matthew , 120–26, 196–98) encuentra un paralelo en midrash pesher en
930
Qumran. Aunque estos son estudios invaluables, se necesitan varias
precauciones.
France ( Jesus and the Old Testament , 206–7) llama la atenció n sobre dos
diferencias entre el uso que hace Mateo del AT en este pasaje y los pesharim
de Qumran, que afirmaban que varios textos del AT en realidad se referían a
ciertos acontecimientos histó ricos recientes. Primero, Mateo cambia la
redacció n mucho má s de lo que se hizo en Qumran; segundo, respeta las
intenciones centrales de los autores del AT mucho má s que en Qumran. Estos
dos puntos está n vinculados. Mateo no necesita idear explicaciones
exageradas para cada palabra y frase, porque en cada caso ha representado
verdaderamente el tema central. Las diferencias verbales que introduce al
citar el AT no lo avergü enzan, porque no está afirmando que el texto del AT es
una profecía que debe cumplirse mediante un simple patró n uno a uno.
Pesher afirma que a lo que se refiere el texto del AT es al evento histó rico
especificado; hay paralelos cercanos a esta afirmació n en otras partes del NT
(p. ej., Hch 2:16). Pero lo que encontramos en Mateo, incluyendo 27:9–10, no
es la identificación del texto con un evento sino el cumplimiento del texto en un
evento, basado en una tipología amplia que rige có mo tanto Jesú s como Mateo
leen el AT (ver comentarios en 2:15 ; 8:17 ; 13:35 ; 26:28 , 54 ).
Debido a este modelo tipoló gico, Mateo introduce los cambios comú nmente
notados: aquel a quien se le pone precio ya no es el profeta (“yo”, Zac 11:13)
sino Jesú s (“él”, v.9). Incluso el uso de Mateo de la fó rmula final de obediencia
—“como el Señ or me ordenó ”— se explica mejor como un indicio del patró n
de cumplimiento de la profecía. Aquí “yo” puede referirse solo al profeta, sin
embargo, Mateo lo mantiene, aunque cambia otras partes de la cita a “él”
porque cree que al obedecer al Señ or, el profeta, ya sea Jeremías o Zacarías,
estaba estableciendo tipología. paradigmas que verdaderamente apuntaban a
Jesú s y al mayor rechazo de todos.
“Midrash” y “haggadah” son categorías engañ osas. Hemos sostenido que
Mateo no inventó los eventos que relata para ilustrar las Escrituras, sino que
se presentan como realidades histó ricas independientes que ahora relaciona
con las Escrituras. Normalmente, el midrash tardío (el ú nico tipo que está bien
definido; ver Introducció n, secció n 12.b ) comienza con el texto como punto
de partida, pero en Mateo, la narració n es el punto de partida. El elemento de
"cumplimiento" no está presente en el midrash en la forma en que se
presupone en todas partes en el NT.
Esta no es una sú plica subrepticia para divorciar a Mateo de sus raíces
judías. Sin duda, es correcto decir que Mateo usa "técnicas midrá shicas", al
931
menos al nivel de lo que Moo ( Old Testament in the Gospel Passion Narratives )
llama "técnicas de apropiació n", es decir, dispositivos mediante los cuales se
aplica o se apropia un texto del AT. por hechos contemporá neos al evangelista.
Pero tales procedimientos se usan tan universalmente que la expresió n
“midrashic técnicas” oculta má s de lo que revela; es un poco como decir
“técnicas interpretativas”. Lo que no debe pasarse por alto es que, a diferencia
de cualquier otra categoría hermenéutica amplia utilizada por los judíos, los
enfoques del NT al AT está n impregnados de una perspectiva histó rica de la
salvació n que encuentra en el texto sagrado patrones completos de
anticipació n profética (ver comentarios en 2:15 ). ; 5:17–20 ; 8:17 ; 11:11–13 ;
13:34–35 ). En este sentido, Mateo ve en Jeremías 19 y Zacarías 11 no solo una
serie de paralelos verbales y temá ticos con la traició n de Jesú s, sino un patró n
de apostasía y rechazo que debe encontrar su cumplimiento final en el
rechazo de Jesú s, quien fue despreciado y rechazado. por los judíos y cuyo
dinero de la traició n se utilizó para un propó sito que apuntaba a la
destrucció n de la nació n (véanse los comentarios en 15:7–9 ; 21:42 ).
NOTAS
5 La cuestió n de dó nde tiró Judas el dinero se enfrenta a dos problemas.
1. O. Michel ( TDNT , 4:882–85) y G. Schrenk ( TDNT , 3:235) argumentan
que no existe una diferencia necesaria entre ναό ς ( naos , “templo [santuario]”,
GK 3724 ) y ἱερό ν ( hieron , “templo [y sus recintos]”, GK 2639 ). Si es así,
entonces el uso del primero en este versículo no significa má s que Judas
arrojó el dinero en algú n lugar del á rea del templo. Pero se puede hacer un
caso bastante só lido para mantener una distinció n entre las palabras en el uso
de Mateo. Ναό ς , Naos , se usa solo para el templo propiamente dicho, el
santuario, en 23:16–17, 21; 27:51 y, metafó ricamente, en 26:61; 27:40,
mientras que ἱερό ν , hieron , se usa del templo y sus recintos en 4:5; 21:12, 14–
15, 23; 24:1; 26:55 (cf. Garland, Intención de Mateo 23 , 199 n. 117). Es posible
que ἱερό ν , hieron , sea un poco forzado en 12:5; pero como es el término que
abarca y no todas las funciones de los sacerdotes tenían lugar en el templo
propiamente dicho, el uso todavía admite la distinció n tradicional entre los
términos. Eso deja solo 27:5; pero en el sentido estricto de ναό ς , naos ,
normalmente no se le habría permitido entrar a Judas. Ese puede ser el punto.
Sintiéndose condenado ya, no tiene nada má s que perder; desesperado, corre
hacia el templo propiamente dicho y arroja su dinero antes de que pueda ser
detenido. Así incrimina profundamente a los sacerdotes, otro ejemplo de
23:35.
932
2. Es muy difícil decidir entre la variante εἰς τὸ ν ναό ν ( eis ton naon , “en el
templo”) y ἐν τῷ ναῷ ( en tō naō , “en el templo”) (cf. Metzger, Textual
Commentary , 66) .
8 El tiempo del aoristo pasivo ἐκλή θη ( eklēthē , aquí “ha sido llamado”) se
establece por la deixis de la clá usula ἕως ( heōs , “hasta”) que sigue (cf. E. de W.
Burton, Syntax of the Moods and Tenses in New Testament Greek [Edimburgo:
T&T Clark, 1894], pá rrafo 18; Moule, Idiom Book , 14; algo similar, 28:15).
9 Aunque treinta siclos es el precio de un esclavo (Ex 21:32), algunos
argumentan (p. ej., Joyce Baldwin, Haggai, Zechariah, Malachi [TOTC; London:
Tyndale, 1972], 183–86) que la cantidad no es insignificante . El Có digo de
Hammurabi distingue a un ciudadano comú n de un esclavo al decir que
cuando un buey embiste hasta la muerte a cualquiera de ellos, el pago en el
primer caso es de media mina y en el segundo de un tercio de mina, cuando
una mina probablemente valía unos cincuenta siclos. Sin duda, la ley bíblica le
da má s valor a una vida humana, esclavo o no, pero el hecho es que treinta
siclos es el precio de un esclavo. Si Baldwin está en lo correcto, entonces “el
hermoso precio” de Zacarías 11:13 no es iró nico, pero debe ser una indicació n
de cuá n dispuestos estaban los compradores a deshacerse de este pastor. Esto
parece poco probable ya que Zacarías se irá de todos modos. Sin embargo, si
“el hermoso precio” se entiende sarcá sticamente, esto tiene sentido, porque
incluso si la cantidad representa una suma sustancial, sigue siendo el precio
de un esclavo y representa có mo el profeta de Dios es valorado por un pueblo
apó stata. El mismo tipo de ironía probablemente está detrá s de la
paronomasia del v.9: τὴ ν τιμὴ ν τοῦ τετιμημένου ὃ ν ἐτιμή σαντο ( tēn timēn tou
tetimēmenou hon etimēsanto , lit., el precio de aquel [por cuyo precio había
sido] hijo de Israel ”).
10 La tercera persona del plural ἔδωκαν ( edōkan , “ellos dieron”; NVI,
“usaron”) debe preferirse a la primera persona del singular ἔδωκα ( edōka ,
“yo di”) porque el texto del AT y el “yo” del la siguiente clá usula sería un fuerte
incentivo para cambiar a la primera persona (cf. Senior, Passion Narrative ,
356).
11. Jesús ante Pilato (27:11–26)
VISIÓ N GENERAL
Juan da la mayor parte de los detalles del juicio ante Pilato; Lucas añ ade el
relato del juicio intermedio ante Herodes; Mateo sigue bastante de cerca a
933
Marcos, pero los vv.19, 24-25 no tienen paralelo (cf. Mc 15, 2-15; Lc 23, 2-25;
Jn 18, 28-19, 16).
El escenario es incierto. Podría ser la Torre de Antonia, en la esquina
noroeste del á rea del templo; má s probablemente, es el antiguo palacio de
Herodes en el lado oeste de la ciudad cerca de la puerta de Jaffa (cf. Josefo, Ant
. 20.110 [5.3]; JW 2.328 [15.5]; Philo, Legat. 38). La palabra “Pretorio” (v.27)
puede referirse tanto a un palacio principesco como a una sede judicial o
militar. Probablemente Herodes Antipas, tetrarca de Galilea, también se
quedaría en el palacio de su padre cada vez que éste venía a Jerusalén, lo que
podría explicar la facilidad con la que se concertó la breve entrevista de Jesú s
con Herodes (Lc 23,8-12).
11 Mientras tanto, Jesú s se presentó ante el gobernador, y el gobernador le
preguntó : "¿Eres tú el rey de los judíos?"
“Sí, es como tú dices”, respondió Jesú s.
12 Cuando fue acusado por los principales sacerdotes y los ancianos, no
respondió . 13 Entonces Pilato le preguntó : "¿No oyes el testimonio que traen

contra ti?" 14 Pero Jesú s no respondió , ni siquiera a una sola acusació n, para
gran asombro del gobernador.
15 Ahora bien, era costumbre del gobernador en la fiesta soltar un preso
elegido por la multitud. 16 En ese tiempo tenían un preso notorio, llamado

Barrabá s. 17 Entonces, cuando se hubo reunido la multitud, Pilato les preguntó :
"¿A quién queréis que os suelte: a Barrabá s, o a Jesú s, llamado el Cristo?" 18
Porque sabía que por envidia le habían entregado a Jesú s.
19 Mientras Pilato estaba sentado en el asiento del juez, su esposa le envió
este mensaje: “No tengas nada que ver con ese hombre inocente, porque hoy
he sufrido mucho en un sueñ o a causa de él”.
20 Pero los principales sacerdotes y los ancianos persuadieron a la multitud
para que preguntaran por Barrabá s y ejecutaran a Jesú s.

21 “¿A cuá l de los dos queréis que os suelte?” preguntó el gobernador.
“Barrabá s”, respondieron.

22 “¿Qué, pues, haré de Jesú s, llamado el Cristo?” preguntó Pilato.
Todos respondieron: “¡Crucifícalo!”.

23 “¿Por qué? ¿Qué crimen ha cometido? preguntó Pilato.
Pero ellos gritaron aú n má s fuerte: “¡Crucifícale!”.
934
24 Cuando Pilato vio que no conseguía nada, sino que se estaba formando un
alboroto, tomó agua y se lavó las manos delante de la multitud. “Soy inocente
de la sangre de este hombre”, dijo. "¡Es tu responsabilidad!"
25 Todo el pueblo respondió : “¡Caiga su sangre sobre nosotros y sobre
nuestros hijos!”
26 Entonces les soltó a Barrabá s. Pero hizo azotar a Jesú s y lo entregó para
que lo crucificaran.
COMENTARIO
11 Para má s informació n sobre Pilato, véanse los comentarios en los vv.1–2
. El informe de Mateo, en el que Pilato pregunta: "¿Eres tú el rey de los judíos?"
presupone el trasfondo de Lucas 23:2 y Juan 18:28–33. La preocupació n del
Sanedrín por la “blasfemia” de Jesú s se convierte en su afirmació n de la
realeza, un cargo de traició n con tintes de sedició n zelote, rematado con una
afirmació n de que Jesú s se niega a pagar impuestos (véanse los comentarios
en 22:15–22 ). En los juicios romanos, el magistrado normalmente escuchaba
primero los cargos, interrogaba al acusado y escuchaba su defensa, a veces
permitía varios intercambios de este tipo y luego se retiraba con sus asesores
para decidir un veredicto, que luego se ejecutaba con prontitud. El primer
paso, la acusació n de los líderes judíos, condujo a esta particular formulació n
de la pregunta de Pilato a Jesú s. Jesú s responde, como en 26:25, 64, de manera
afirmativa pero calificada. É l es ciertamente el rey de los judíos, pero no
exactamente en el sentido que Pilato podría pensar. La naturaleza del reinado
de Jesú s se define en el intercambio má s detallado que informa Juan (18:34–
37).
El versículo 11 es importante tanto teoló gica como histó ricamente. Está
detrá s de la inscripció n en la cruz (v.37) y prepara el camino para el
cristianismo, que se basa en la convicció n de que Jesú s de Nazaret, que
resucitó de entre los muertos, es en verdad el Mesías prometido, el Rey de los
judíos—temas bá sicos en Mateo hasta en el pró logo. En otras palabras, el
Señ or vindicado es el Mesías crucificado (cf. N. A. Dahl, The Crucified Messiah
[Minneapolis: Augsburg, 1974], 10–36).
12–14 Los cargos persistentes de “los principales sacerdotes y los
ancianos” solo evocan el silencio de Jesú s. Si Jesú s no hubiera dicho nada en
absoluto, Pilato estaría obligado a condenarlo (Sherwin-White, Roman Society
, 25–26), ya que en el sistema romano la defensa dependía en gran medida de
la respuesta del acusado. Pero Jesú s ha hablado (v.11). Ahora, rodeado de
incredulidad y consciente de que ha llegado la hora, no responde (v.14). Así
935
continú a cumpliendo Isaías 53:7 (ver comentarios en 26:63 ). El “gran
asombro” de Pilato (v.14) parece estar mezclado con respeto por Jesú s y
antipatía por los líderes judíos, por lo que toma medidas tentativas para
liberar al prisionero. Mientras tanto, el silencio de Jesú s testimonia
mudamente su disponibilidad (cf. 26,53) a sufrir como “rescate por muchos”
(20,28).
15 En el derecho romano, un magistrado imperial podía absolver a un preso
aú n no condenado o perdonar a uno ya condenado; pero los relatos de los
evangelios hacen de esto una costumbre regular, aparentemente asociada solo
con Judea (sobre la gramá tica, ver Moule, Idiom Book , 59). Blinzler ( Trial of
Jesus , 218–21), seguido por Lane ( Mark , 552–53), ha demostrado que m.
Pesahim 8:6 (“pueden sacrificar [es decir, un cordero pascual] por uno... a
quien han prometido sacar de la cá rcel”) presupone algú n tipo de amnistía
pascual regular; se reconoce universalmente que el tratado en cuestió n
registra tradiciones muy antiguas.
16 “Barrabá s” parece un nombre extrañ o. “Bar Abba” significa “hijo de
Abba”, es decir, “hijo del padre”. Pero hay evidencia de que el nombre o apodo
no era desconocido en las familias rabínicas (cf. Str-B, 1:1031). Tal vez
Barrabá s era hijo de un rabino famoso (sobre tal uso de "padre", véanse los
comentarios en 23:9 ). Algunos manuscritos conservan su nombre como
“Jesú s Barrabá s” (ver Notas), pero ahora no podemos estar seguros con qué
autoridad. Mateo dice que él era un prisionero episēmos (NVI, “notorio”). La
traducció n de la NIV implica que Barrabá s fue reprobado universalmente,
pero el griego es neutral ("notable", "conspicuo"); en la ú nica otra aparició n de
la palabra en el NT, la NIV la traduce como “sobresaliente” (Ro 16:7). El punto
no es académico, porque Barrabá s no era un villano comú n sino un lēstēs (Jn
18:14; cf. Mc 15:7; Lc 23:19). Aunque lēstēs (GK 3334 ) puede referirse a un
ladró n (como quizá s en Jn 10:1), es má s probable que se refiera a sublevados
(cf. 26:55; Jn 18:40); Josefo lo usa constantemente de los zelotes. Ni el hurto ni
el robo con violencia eran delitos capitales, pero la insurrecció n sí lo era. Las
revueltas y los derramamientos de sangre fomentados por la acció n de las
guerrillas eran comunes (cf. Josefo, Ant . 18.3-10 [1.1], 60-62 [3.2]; Lc 13,1), y
Barrabá s había sido capturado. A los ojos de muchas de las personas, no sería
un villano "notorio" sino un héroe.
Puede ser que los dos que fueron crucificados con Jesú s fueran co-rebeldes
con Barrabá s, porque 27:38 los llama lēstai ("rebeldes", "guerrilleros" o
"insurrectos" es mejor que los "ladrones" de la NVI), y su la crucifixió n indica
que fueron juzgados culpables de algo má s que robo. El hecho de que se
936
prepararan tres cruces sugiere fuertemente que Pilato ya había ordenado que
se hicieran los preparativos para la ejecució n de los tres rebeldes. Si es así,
Jesú s el Mesías en realidad tomó el lugar del rebelde [Jesú s] Barrabá s porque
la gente prefería al rebelde político y al héroe nacionalista al Hijo de Dios.
17-18 La “muchedumbre” no era una multitud de acusadores de Jesú s sino
de aquellos que intentaban influir en la selecció n del prisionero que recibiría
la amnistía pascual (cf. Mc 15, 8). Es posible, aunque lejos de la certeza, que la
multitud, sabiendo poco aú n del arresto y juicio de Jesucristo, estuviera
expresando su apoyo a “Jesú s” (es decir, Jesú s Barrabá s, si se admite la
variante), y Pilato confundió sus sú plicas como apoyo a Jesucristo (cf. Lane,
Mark , 554 n. 29).
Lo que es seguro es que Pilato dimensionó la verdadera motivació n de los
líderes judíos (v.18). No tenían una lealtad especial a Roma; así que si estaban
acusando a Jesú s de ser un traidor a Roma, debe haberlos molestado por otras
razones, y simplemente estaban usando a Pilato para eliminar el desafío que
Jesú s les había hecho. Pilato, con su red de espías y delatores, se daría cuenta
de cuá nta popularidad gozaba Jesucristo entre el pueblo en general.
Difícilmente podría haber ignorado el aumento de la aclamació n del domingo
anterior (21: 1–16). Pensó administrar un cambio en la política del Sanedrín
utilizando la amnistía pascual para animar a la multitud a liberar a Jesú s; por
lo tanto, les ofreció una opció n: Barrabá s o Jesú s “que se llama Cristo”. La
ú ltima clá usula puede ser despectiva.
19 En el añ o 21 dC, se había propuesto en el Senado romano que ningú n
magistrado provincial pudiera estar acompañ ado por su esposa (cf. Tá cito,
Ann. 3.33–35). La propuesta fue rechazada, por lo que la esposa de Pilato
estuvo presente para hablar de su sueñ o. si romano hubo tropas involucradas
en el arresto de Jesú s (véanse los comentarios en 26:47–56 ), Pilato y tal vez
su esposa habrían sido informados. Su sueñ o recuerda los cinco sueñ os de
Mateo 1–2; pero es bastante diferente a ellos y puede que no haya sido
sobrenatural. Dios dio los sueñ os anteriores para que se obedezca la guía,
pero este sueñ o combina sufrimiento con insinuaciones de tristeza. En
cualquier caso, la interrupció n de la esposa de Pilato mientras estaba sentado
“en el asiento del juez” (cf. Josefo, JW 11.301 [14.8]) enfatiza aú n má s la
inocencia de Jesú s (la NVI correctamente traduce dikaios por “inocente”, GK
1465 ) y da a los principales sacerdotes y ancianos unos momentos para
influir en la multitud. Sobre el modismo "No tengo nada que ver con", véase
Turner, Insights , 43–47.
937
20–23 Tanto Mateo como Marcos insisten en que los líderes (“principales
sacerdotes”, Marcos; “principales sacerdotes y ancianos”, Mateo) ayudaron a
persuadir a la multitud (v.20). Pero es incorrecto inferir que Mateo o Marcos
está n blanqueando a la multitud (contra Hill et al.), porque entonces “todo el
pueblo” (v.25) no tendría sentido. Histó ricamente, la descripció n de la
respuesta de la multitud es bastante comprensible. Han venido a exigir la
liberació n de Barrabá s (ver comentarios en v.17 ). Cuando se enfrentan a la
elecció n de Barrabá s o Jesú s (v.21), ambos muy populares, sus líderes
resuelven su vacilació n momentá nea. Si la multitud debe elegir entre la
elecció n de Pilato y la elecció n del Sanedrín, especialmente si los miembros
del Sanedrín está n circulando historias de la “blasfemia” de Jesú s, entonces no
puede haber duda de qué lado de la cuestió n caerá n. En Judea era comú n
enfrentarse a las autoridades romanas con una delegació n lo má s ruidosa y
numerosa posible (cf. Josefo, Ant . 18.269–72 [8.3]). Y ahora la mentalidad de
la mafia comienza a hacerse cargo.
Pilato ha cometido un error tá ctico. Tratando de salvar la cara, hace má s
preguntas. El primero (v.22) ofrece la esperanza de una sentencia má s suave
(la alta traició n podría ser castigada con la crucifixió n, enfrentarse a animales
salvajes en la arena o el destierro); el segundo (v.23) atestigua la inocencia de
Jesú s (sobre la interpretació n sensible de la NIV de gar [lit., “por”], véase BDF,
pá rr. 423 [1]). Pero la psicología popular prevalece (cf. Hch 19,34). La
demanda de crucifixió n también aseguraba que la persona ejecutada sería
declarada maldita (ver Resumen, 27:32–44 ).
El pueblo indica su preferencia por un líder guerrillero nacionalista y
asesino sobre su Mesías, quien exhortó al pueblo a amar a sus enemigos y dijo
que moriría en rescate por muchos. Como señ ala Lucas, no pasaría mucho
tiempo antes de que Pedro recordara al pueblo de Israel en general (no solo a
los líderes): “Ustedes lo entregaron [a Jesú s] para que lo mataran, y lo
repudiaron ante Pilato, aunque él había decidido lo dejó ir. Repudiasteis al
Santo y al Justo, y pedisteis que os soltaran un homicida” (Hch 3, 13-14).
24 Es costumbre interpretar este versículo como el intento ficticio de Mateo
de mostrar la respuesta positiva de Pilato al consejo de su esposa (v.19) y
culpar a los judíos (cf. v.25). Pero esta no es la interpretació n má s natural.
1. Hasta donde sabemos, este lavado de manos no era una costumbre
romana. Después de vivir varios añ os entre los judíos a los que detestaba,
Pilato tomó una de sus costumbres (Dt 21, 6; cf. Sal 26, 6) y la usó con desdén
contra ellos. Por otro lado, Gundry va demasiado lejos al sugerir que Mateo ha
“cristianizado” a Pilato. Una cosa es decir que Pilato pensó que Jesú s era
938
inocente; otra es decir que Mateo representa a Pilato como cristiano (ver
Helen K. Bond, Pontius Pilate in History and Interpretation [SNTSMS 100;
Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1998], 124–37).
2. Hay pocas razones para pensar que el lavado de manos es incompatible
con el proceso, porque, cualesquiera que fueran sus motivos, Pilato intentó
repetidamente soltar a Jesú s. Lo envió a Herodes (Lucas), sugirió que se le
aplicó la amnistía pascual, propuso un compromiso con una flagelació n
(Lucas), intentó devolver el caso a las autoridades judías (Juan), amonestó
antes de pronunciar sentencia (Juan), y aquí se lava las manos. Mateo nos da
solo dos de estos pasos, por lo que es difícil ver por qué se le debe acusar de
exculpar a los romanos simplemente porque uno de sus dos es el ú nico que no
mencionan los otros evangelistas.
3. Si Mateo estuviera interesado en exculpar a Pilato, ¿habría incluido la
burla salvaje de Jesú s por parte de los soldados (vv.27–31)?
4. La afirmació n de Pilato de ser “inocente de la sangre de este hombre” no
es má s fuerte que Lucas 23:14. ¿Por qué, entonces, debería pensarse que este
versículo de Mateo colorea de manera ú nica la narració n de la pasió n del
primer evangelio?
5. No podemos estar seguros de que Pilato realmente pensó que su acció n lo
excusaría. Puede haber reflejado su desprecio por los judíos o haber sido una
burla. E incluso si pensó que se había exculpado, debería haberlo sabido
mejor. Plumptre cita las líneas de Ovidio ( Fasti 2:45 ): "Almas demasiado
fá ciles, que sueñ an el diluvio de cristal / Pueden lavar la terrible culpa de la
sangre".
6. Pero independientemente de lo que pensara Pilato, Mateo no cree que el
lavado de manos exoneró a Pilato. Ya hemos visto có mo Mateo muestra que
todos los que está n relacionados con la muerte de Jesú s son culpables (véanse
los comentarios en los vv.2 , 4–5 ). Ahora Mateo insiste en que la acció n de
Pilato no fue motivada por el deseo de justicia sino por la cobardía política y
moral y el miedo a la turba. Los romanos esperaban que sus magistrados
mantuvieran la paz. Un alboroto, especialmente uno teñ ido de quejas a César
(Juan), sería suficiente para intimidar a un gobernador corrupto cuyo pasado
lo ha alcanzado (véanse los comentarios en 26:57–68 ). Así que cuando Pilato
dice: “Es vuestra responsabilidad” (27:24), Mateo intenta que sus lectores
recuerden las mismas palabras pronunciadas por los principales sacerdotes y
los ancianos a Judas (v.4).
7. Gran parte del debate sobre el v.24 implica que el texto simplemente
refleja las relaciones entre la iglesia y la sinagoga al final del primer siglo, con
939
poca conexió n con el juicio de Jesú s. Esto ha llevado a tantas disyuntivas
histó ricas que ya no es creíble. ¿No es notable que el cuarto evangelio, que en
la literatura reciente también se interpreta regularmente como un choque
entre la iglesia y la sinagoga, contenga mucho má s sobre el juicio romano que
los sinó pticos?
25 A las palabras de Pilato, “todo el pueblo” responde: “¡Que su sangre caiga
sobre nosotros y sobre nuestros hijos!” El modismo es familiar (2 Samuel
1:16; 3:28; Hechos 18:6; 20:26). En la narració n, esta es una réplica rá pida a la
burla de Pilato y la presió n de la multitud para que pronuncie el veredicto.
Pero claramente es má s que eso. ¿Cuá nto má s? Muchos dicen que por “toda la
gente” Mateo está diciendo que los judíos en su conjunto rechazan a Jesú s
(Frankemö lle, Jahwebund und Kirche Christi , 204–11) y, por lo tanto, han
incurrido en culpa colectiva. Así, el v.25 se convierte en una profecía de la
destrucció n de Jerusalén y de la nació n; y un nuevo pueblo de Dios, la iglesia,
toma el mando. Hay algo de verdad en este punto de vista, pero necesita ser
matizado.
1. Mateo probablemente quiere decir “todo el pueblo” para referirse a toda
la multitud que clama: “Que su sangre caiga sobre nosotros”, en lugar de
limitar estas palabras a los principales sacerdotes y ancianos (ver
2. Incluso si hay un simbolismo (como parece haber) en el que la respuesta
de la multitud refleja la respuesta de la nació n en su conjunto (cf. 23:37-39),
Mateo ciertamente sabe que todos los primeros discípulos eran judíos. Así, las
denuncias del evangelio de los judíos no son má s severas que las de muchos
profetas del Antiguo Testamento, y en ambos casos se entiende que queda un
remanente fiel. Entonces, lo que Mateo realmente dice no puede ser juzgado
como antisemita. Solo cuando el relato de Mateo se lee como una descripció n,
no del juicio de Jesú s, sino de las relaciones posteriores entre la iglesia y la
sinagoga, comienza a tener matices antisemitas. fomentado, no por la prueba
misma, sino por la expansió n del remanente para incluir a los creyentes
gentiles. Así, el anacronismo del conflicto entre la iglesia y la sinagoga,
conscientemente adoptado por los críticos má s liberales e inconscientemente
presupuesto por los má s conservadores, inyecta en las narraciones de la
pasió n má s prejuicios “antisemitas” de los que realmente estaban presentes
en los eventos que describen. Si el v.25 se une a Mateo 25 al anticipar el juicio
del 70 dC, lo hace de una manera similar a las profecías de Jeremías sobre el
exilio y no con el desapego a menudo cínico de los creyentes gentiles desde los
Padres en adelante.
940
26 Entre los judíos, la flagelació n se limitaba a cuarenta latigazos (Dt 25, 3;
cf. 2 Co 11, 24), pero a los romanos só lo les restringía la fuerza y el capricho.
El lá tigo era el flagelo temido , hecho trenzando pedazos de hueso o plomo en
correas de cuero. La víctima fue desnudada y atada a un poste. La flagelació n
severa no solo reducía la carne a pulpa sanguinolenta, sino que podía abrir el
cuerpo hasta que los huesos fueran visibles y las entrañ as expuestas (cf. TDNT
, 4:510–12; Josefo, JW 2.612 [21.5]; 6.304 [5.3]). La flagelació n como castigo
independiente no pocas veces terminaba en muerte. También se usaba para
debilitar al prisionero antes de la crucifixió n. La flagelació n de Jesú s tuvo
lugar antes del veredicto (cf. Lc 23, 16, 22; Jn 19, 1-5; cf. Blinzler, Trial of Jesus ,
222ss.) y, por tanto, no se repitió después del veredicto. La repetició n sin duda
lo habría matado. Pilato, después de má s sú plicas (Jn 19, 1-16), “lo entregó
para que lo crucificaran”; las palabras recuerdan al Siervo Sufriente (Isa 53:6,
12 LXX).
NOTAS
16–17 Solo los testigos del texto de cesá rea (p. ej., Θ f 1 700* syr s )
conservan el nombre “Jesú s” antes de “Barrabá s”; pero Orígenes conoce la
lectura, al igual que varias glosas marginales (en una uncial, S, y en unas
veinte minú sculas), y probablemente se presupone en los antepasados de B
1010. La evidencia externa no es lo suficientemente fuerte como para ser del
todo cierta; en general, es má s probable que los escribas eliminaran el nombre
por reverencia a Jesú s que lo añ adieran para presentar una elecció n
sorprendente, aunque grotesca, a los judíos. El problema se complica en el
v.17, donde, en una escritura uncial, la forma abreviada del acusativo de
“Jesú s” podría perderse fá cilmente por haplografía (YMIN IN ). Véase Metzger,
Textual Commentary , 67–68. UBS 4 y NA 27 incluyen “Jesú s” entre paréntesis.
941
12. El trato de los soldados hacia Jesús (27:27–31)
VISIÓ N GENERAL
Muchos piensan que es poco probable que las tropas (soldados auxiliares
reclutados entre la població n no judía de Palestina y bajo el control directo de
Pilato) se burlen de un prisionero recién flagelado; pero no es difícil encontrar
paralelos cercanos (Philo, Flacc. 6.36–39; Cassius Dio, Hist. 15.20–21; cf.
Luther R. Delbrueck, “Antiquarisches zu den Verspottungen Jesu,” ZNW 41
[1942]: 124–45 ). Esta perícopa está destinada a cumplir 17:22–23; 20, 17–19
(cf. Mc 15, 16–20; Jn 19, 2–3).
Entonces los soldados del gobernador llevaron a Jesú s al Pretorio y
27
reunieron alrededor de él a toda la compañ ía de soldados. 28 Lo desnudaron y

le pusieron un manto escarlata, 29 y luego trenzaron una corona de espinas y se
la pusieron en la cabeza. Pusieron un bastó n en su mano derecha y se
arrodillaron frente a él y se burlaron de él. “¡Salve, rey de los judíos!” ellos
dijeron. 30 Le escupieron, tomaron el bastó n y lo golpearon en la cabeza una y
otra vez. 31 Después de burlarse de él, le quitaron el manto y le pusieron su
propia ropa. Luego lo llevaron para crucificarlo.
COMENTARIO
27 Que las tropas del gobernador sean las que está n involucradas en estas
acciones vergonzosas desmiente cualquier sugerencia de que Mateo exculpe a
Pilato (ver comentarios en el v.24 ). El “Pretorio” es probablemente el antiguo
palacio de Herodes (ver Overview, 27:11–26 ; cf. Benoit, Jesus and the Gospel ,
167–88); los soldados llevan a Jesú s al patio del palacio. La “compañ ía
completa” sería de seiscientos si la cohorte estuviera completa y todos
estuvieran de servicio, pero lo má s probable es que la expresió n se refiera
simplemente a todos los soldados presentes.
28–31 Aquí tenemos a la humanidad en su peor momento: una escena de
burla viciosa. Los judíos se han burlado de Jesú s como Mesías (26:67–68);
aquí los soldados romanos lo ridiculizan como rey. Los lectores de Mateo
reconocen que los soldados hablan con má s verdad de lo que creen, porque
Jesú s es Rey y Siervo Sufriente. La "tú nica" ( chlamys , en el NT só lo aquí y en
el v.31) es probablemente el manto rojo corto que usaban los oficiales
militares y civiles romanos (v.28). Marcos y Juan lo describen como “pú rpura”,
Mateo como “escarlata”. Los comentaristas han especulado que este cambio
942
de redacció n sirve para simbolizar la sangre y su sufrimiento concomitante.
Tales esfuerzos son forzados. Los antiguos no discriminaban entre colores tan
de cerca como lo hacemos nosotros, y BDAG (855) aduce una referencia en la
que se dice que la capa de un soldado romano es “pú rpura”. La “pú rpura”
(Marcos; Juan) recuerda las tú nicas que vestían los reyes vasallos (cf. 1 Mac
10,20, 62; 11,58; 14,43-44), y la “escarlata” (Mateo) muestra lo que la prenda
probablemente era una capa de soldado.
Como corona (v.29), los soldados trenzaron una corona de espinas de palma
o acanto (Brown, Death of the Messiah , 866–67, enumera otras posibles
plantas) y la aplastaron sobre la cabeza de Jesú s imitando el círculo. sobre las
monedas de Tiberio César (cf. TDNT , 7:619–24, 632–33). Si esta “corona”
quedó en la cabeza de Jesú s después de esta burla, el texto no lo dice. El arte
cristiano posterior representa la corona todavía allí mientras Jesú s colgaba de
la cruz, aunque Brown ( Death of the Messiah , 244–45) señ ala que la
representació n cristiana má s antigua de la resurrecció n muestra a Jesú s sin la
corona de espinas. La vara que le pusieron en la mano representaba un cetro
real, y el burló n "¡Salve, rey de los judíos!" correspondía a la aclamació n
romana "¡Ave, César!" y coronó el extravagante arrodillamiento. No contentos
con el ridículo y la tortura de las espinas, le escupieron (v.30) y usaron el
bastó n, símbolo de su autoridad real, para golpearlo en la cabeza “una y otra
vez” (no exigido por el imperfecto tiempo del verbo pero tal vez insinuado).
“Después que se burlaron de él” (v.31; el tiempo se establece por el flujo de
la narració n, no por el tiempo [aoristo]; véanse los comentarios en el v.8 ; cf.
Moule, Idiom Libro , 16), lo vistieron nuevamente con sus propias ropas y lo
llevaron para ser crucificado. Normalmente un preso iba desnudo a su lugar
de ejecució n y era flagelado a lo largo del camino. Que esta costumbre no se
siguió con Jesú s puede deberse a que ya había sido azotado y má s azotes
podrían haberlo matado. O puede reflejar un intento de no ofender
demasiadas sensibilidades judías durante una fiesta. Jesú s fue conducido por
el pelotó n de ejecució n de cuatro soldados, arrastrando el travesañ o al que le
serían clavadas las manos (Jn 19,17.23).
Uno no puede dejar de observar que los soldados burlones querían decir su
grito: "¡Salve, rey de los judíos!" ser burlonamente iró nico; las palabras
significaban lo contrario de lo que dicen formalmente. Pero Mateo ve una
ironía má s profunda: Jesú s es el rey de los judíos, un tema que el evangelista
ha enfatizado desde que lo presentó por primera vez en 1:1.
13. La crucifixión y la burla (27:32–44)
943
VISIÓ N GENERAL
Dos mil añ os de piadosa tradició n cristiana han domesticado en gran
medida la cruz, lo que nos dificulta darnos cuenta de có mo se veía en la época
de Jesú s. Dos excelentes estudios discuten la evidencia relevante (M. Hengel,
Crucifixion [Londres: SCM Press, 1977]; J. A. Fitzmyer, “Crucifixion in Ancient
Palestine, Qumran Literature and the New Testament,” CBQ 40 [1978]: 493–
513). La crucifixió n fue indescriptiblemente dolorosa y degradante. Ya sea
atada o clavada en la cruz, la víctima soportó innumerables paroxismos
mientras tiraba con los brazos y empujaba con las piernas para mantener la
cavidad torá cica abierta para respirar y luego colapsaba exhausto hasta que la
demanda de oxígeno exigía paroxismos renovados. La flagelació n, la pérdida
de sangre, la conmoció n por el dolor, todo producía una agonía que podía
prolongarse durante días y terminar finalmente en asfixia, paro cardíaco o
pérdida de sangre. Cuando había motivos para acelerar la muerte, el pelotó n
de ejecució n aplastaba las piernas de la víctima. La muerte siguió casi de
inmediato, ya sea por conmoció n o por un colapso que le cortó la respiració n.
Má s allá del dolor estaba la vergü enza. Los rabinos posteriores excluyeron
la crucifixió n como una forma de pena capital precisamente por esta razó n,
aunque hay alguna evidencia de que los fariseos, sus probables predecesores,
no se opusieron en principio (cf. David T. Halperin, “Crucifixion, the Nahum
Pesher, and the Rabbinic Penalty of Strangulation”, JJS 32 [1981]: 32–46). En
fuentes antiguas, la crucifixió n era universalmente vista con horror. En el
derecho romano, estaba reservado solo para los peores criminales y las clases
má s bajas. Ningú n ciudadano romano podía ser crucificado sin un edicto
directo de César.
Entre los judíos, el horror de la cruz era aú n mayor debido a Deuteronomio
21:23: “Cualquiera que es colgado en un madero está bajo maldició n de Dios”.
En la ley israelita, esto significaba que el cadá ver de un criminal ejecutado
judicialmente se colgaba para exponerlo pú blicamente, lo que lo calificaba
como maldito por Dios. Las palabras también se aplicaron en los días de Jesú s
a cualquier persona crucificada; por lo tanto, la demanda de los judíos de que
Jesú s fuera crucificado en lugar de desterrado tenía como objetivo despertar
la má xima repugnancia pú blica hacia él. Pero en la perspectiva cristiana, la
maldició n sobre Jesú s en la cruz cumple todos los sacrificios del AT; es una
maldició n que quita la maldició n de los creyentes: la fusió n de la prerrogativa
divina, real y el Siervo sufriente, el corazó n del evangelio, la inauguració n de
una nueva humanidad, el modelo supremo para la ética cristiana, la
ratificació n de la nueva alianza, y el poder de dios (1Co 1:23–24; Gal 3:13; Ro
944
5:12–21; Col 2:14; Heb 1–13; 1Pe 2:18–25; cf. Mt 3:17; 8:17; 16: 21, 24–25;
20:25–28; 21:38–42; 26:26–29).
Los cuatro evangelios registran la crucifixió n. Ningú n evangelio dice mucho
acerca de la crucifixió n misma; los detalles eran demasiado conocidos, y el
interés teoló gico no radica tanto en la crucifixió n per se como en las
circunstancias concomitantes y su significado. Cada evangelista le da a su
narració n un molde independiente por lo que incluye u omite, aunque estas
diferencias a menudo se exageran. Mateo sigue en gran medida a Marcos; pero
mientras Marcos alude al AT, Mateo tiende a ser algo má s explícito (v.34, Sal
69:21; v.35, Sal 22:18; v.39, Sal 22:7; v.43, Sal 22: 8). La nota dominante de la
perícopa es la burla continua (Bonnard); pero la burla por una terrible ironía
revela má s de lo que piensa el burlador, porque Jesú s es en verdad el Rey de
los judíos (v.37), el nuevo lugar de encuentro con Dios (v.40), el Salvador de
los hombres (v.42), el Rey de Israel (v.42), y el Hijo de Dios (v.43).
La fecha es el 15 de Nisá n del añ o 30 o 33 dC, y la hora bastante temprano
en la mañ ana, ya que los intercambios con Pilato y Herodes y los azotes y las
burlas no necesitaron haber durado má s de dos o tres horas.
32 Al salir, se encontraron con un hombre de Cirene, llamado Simó n, y lo
obligaron a llevar la cruz. 33 Llegaron a un lugar llamado Gó lgota (que significa
El Lugar de la Calavera). 34 Allí ofrecieron a beber a Jesú s vino mezclado con
hiel; pero después de probarlo, se negó a beberlo. 35 Cuando lo hubieron
crucificado, repartieron sus vestidos echando suertes. 36 Y sentá ndose, lo
guardaban allí. 37 Sobre su cabeza pusieron la acusació n escrita contra él: ESTE
ES JESÚ S, LA REY DE LA JUDIOS . 38 Con él fueron crucificados dos ladrones, uno a su
derecha y otro a su izquierda. 39 Los que pasaban le lanzaban insultos,
meneando la cabeza 40 y diciendo: “Tú que vas a destruir el templo y en tres
días lo edificas, ¡sá lvate a ti mismo! ¡Baja de la cruz, si eres Hijo de Dios!”.
41 De la misma manera se burlaban de él los principales sacerdotes, los
maestros de la ley y los ancianos. 42 “É l salvó a otros,” dijeron, “¡pero no puede

salvarse a sí mismo! ¡É l es el Rey de Israel! Que descienda ahora de la cruz, y
creeremos en él. 43 Confía en Dios. Que Dios lo rescate ahora si lo quiere,
porque dijo: 'Yo soy el Hijo de Dios.'” 44 De la misma manera, los ladrones que
estaban crucificados con él también lo insultaron.
COMENTARIO
32 “Cuando salían” presupone “de la ciudad”, no “del pretorio”, ya que
Marcos dice que Simó n entraba “del campo”. Las ejecuciones normalmente
tenían lugar fuera de los muros de la ciudad (Lev 24:14; Nu 15:35–36; 1Re
945
21:13; Hch 7:58), lo que simboliza un rechazo aú n mayor (cf. Heb 13:13). Esto
sugiere que Jesú s, a pesar de su debilidad, logró llevar el travesañ o hasta las
puertas de la ciudad (cf. Jn 19,17). Allí los soldados obligaron a Simó n a
asumir la carga. Su nombre sugiere, pero no prueba, que era judío. Procedía de
Cirene, un antiguo asentamiento griego en la costa del norte de Á frica (Hch
2,10; 6,9; 11,20; 13,1). Marcos dice que él fue el padre de Alejandro y Rufo, a
quienes se puede hacer referencia en Hechos 19:33. y Romanos 16:13 y
obviamente eran bien conocidos por los lectores de Marcos; pero debido a que
los nombres eran comunes, estos pasajes pueden referirse a otras personas.
En 1941, N. Avigad ("A Depository of Inscribed Ossuaries in the Kidron
Valley", IEJ 12 [1962]: 1–12) publicó un relato del descubrimiento de una
cueva funeraria perteneciente a los judíos de Cirene, ubicada en la ladera
suroeste de el Cedró n y que data de antes del añ o 70 d. C. Un osario de este
hallazgo tiene dos inscripciones en griego: “Alejandro hijo de Simó n”. Pero no
podemos estar seguros de que la misma familia esté a la vista.
Los esfuerzos de la piedad cristiana por hacer del acto de Simó n un acto de
magnanimidad simpá tica son invá lidos. Simó n no tuvo elecció n, y el texto no
dice nada acerca de su simpatía por Jesú s.
33 El sitio del Gó lgota (transliteració n del aram. gûlgaltā ʾ [“crá neo”]) es
incierto. El Calvario de Gordon no es una opció n (cf. Parrot, Golgotha , 59–65).
El lugar má s probable es uno cerca de la iglesia del Santo Sepulcro, en un á rea
fuera del muro norte, en una colina cerca de la muralla de la ciudad (Jn 19,20),
y no lejos del camino (Mt 27,39). Nuestro “Calvario” en inglés proviene del
latín calva (“una calavera”).
34 Marcos dice que le ofrecieron a Jesú s vino mezclado con mirra, y él lo
rechazó ; Mateo, que le ofrecieron vino mezclado con hiel, y lo probó y luego lo
rechazó . Una explicació n comú n es que Marcos describe una costumbre en la
que las mujeres de Jerusalén, respondiendo a Proverbios 31: 6–7 (la supuesta
costumbre es judía, no romana), preparaban una bebida de vino e incienso
[franco]; la menció n de Marcos de la mirra en su lugar. del incienso se explica
de diversas formas (p. ej., Lane, Mark , 124), como un narcó tico para aliviar el
dolor de los que sufren ( b. Sanh. 43a). Este Jesú s se negó para beber todo el
trago del sufrimiento con todos sus sentidos intactos. Luego, Mateo cambió
“mirra” (Marcos) por “hiel” para vincular el evento con el Salmo 69:21.
Aunque esta interpretació n sigue siendo popular, otra es má s convincente
(cf. Moo, Old Testament in the Gospel Passion Narratives , 249–52). Ni Marcos
ni Mateo mencionan mujeres, y ambos implican que los soldados
administraron la bebida. Ademá s, el hecho de que Mateo diga que Jesú s lo
946
probó antes de rechazarlo va en contra de la opinió n de que era un narcó tico
habitual para aliviar el dolor, porque si fuera habitual, él sabría lo que
contenía. ¿Por qué debería haberlo probado si al final lo rechazaría? Es mucho
mejor asumir que el gesto tanto en Mateo como en Marcos no fue de
compasió n sino de tormento.
La mirra puede haber sido utilizada con vino para fortalecer la bebida (
TDNT , 7:458), pero no tiene efecto sobre el dolor (cf. John Wilkinson, “The
Seven Words from the Cross,” SJT 17 [1964]: 77 n. 1). Pero la mirra sabe
amarga; así que una gran dosis de él mezclada con vino haría que este ú ltimo
fuera imbebible. Ya sea habitual o no, la bebida se ofreció a Jesú s; pero era tan
amargo que lo rechazó y, segú n este punto de vista, los soldados se
divirtieron. Marcos mantiene la palabra “mirra” para describir el contenido, y
Mateo usa “hiel” para describir el sabor y proporcionar un vínculo con el
Salmo 69:21. Tanto en hebreo como en griego, las palabras para “hiel” en el
Salmo 69:21 ( rō ʾš y cholē respectivamente) se refieren a varias sustancias
amargas o venenosas. Como David, Jesú s buscó simpatía pero no la encontró
(Sal 69:20).
35 La víctima era atada o clavada al travesañ o (en el caso de Jesú s, el
ú ltimo), que luego era izado a su lugar en el montante. Los pies a veces
estaban atados o, como en este caso, clavados al montante. Las cruces se
hicieron en varias formas: una X, una T o la cruz tradicional ( ✝ ). Lo ú ltimo
está a la vista aquí (v.37). La altura de la víctima desde el suelo variaba desde
unas pocas pulgadas hasta varios pies; en el caso de Jesú s, esto ú ltimo (v.48; Jn
19:29). Los romanos crucificaban a sus víctimas desnudas. Se desconoce si
permitieron el uso de un taparrabos para evitar transgredir las estipulaciones
judías ( m. Sanh. 6:3). Las victimas la ropa se convirtió habitualmente en el
regalo de los verdugos; aquí los dividieron —probablemente una prenda
interior y otra exterior, un cinturó n y un par de sandalias— entre ellos
mismos echá ndolos a suertes, ignorando el lamento del AT en el Salmo 22:18
que Juan 19:23-24 dice que ahora se cumplió . (La lectura variante en Mateo,
conservada en la nota del texto de la NIV, es una asimilació n a Juan). Marcos
dice que esto sucedió a la hora tercera, alrededor de las 9:00 a.m.
36 Este versículo es peculiar de Mateo. Los soldados vigilaban para evitar el
rescate (se sabía que algunos hombres vivían después de ser bajados de una
cruz). Quizá s Mateo nos da este detalle para eliminar cualquier sugerencia de
que Jesú s fue quitado de la cruz sin morir.
37 La declaració n del crimen a menudo se escribía en una tablilla blanca
con letras rojas o negras y se exhibía en la cruz. La acusació n contra Jesú s,
947
escrita en hebreo, griego y latín (Jn 19,20), es muy iró nica. Pilato, aunque
deseaba ofender a los judíos (Jn 19, 19-22), escribió má s de la verdad de lo
que sabía. Pilato frota las narices de los judíos en su condició n de vasallos.
Para un judío, “rey de los judíos” significaba “Mesías”; así que el cargo por el
cual Jesú s fue ejecutado fue, segú n Pilato, que él era un pretendiente
mesiá nico. El lector cristiano de Mateo recordará los hilos entrelazados del
Hijo real y el Siervo sufriente y verá su clímax aquí.
38 Sobre los dos lēstai (“guerrilleros rebeldes”; NVI, “ladrones”), véanse los
comentarios en el v.16 . El Rey de los judíos es crucificado junto con los
rebeldes. Mateo puede estar pensando en Isaías 53:12, pero esto es incierto
(cf. Moo, Old Testament in the Gospel Passion Narratives , 154–55).
39–40 La crucifixió n siempre se llevó a cabo pú blicamente como una
advertencia para los demá s. Con el día de la comida pascual detrá s de ellos
(ver Reflexiones , p. 593) y las restricciones del sá bado de no comenzar hasta
la puesta del sol, hubo tiempo y oportunidad para que la gente caminara por el
camino cercano y "lanzar insultos" ( blasphēmeō , 27:39, como en 9:3; 12:31;
26:65) a Jesú s. El verbo en este contexto debe tomarse en el sentido má s
“secular” de “calumniar” o “lanzar insultos” (NVI), pero al usarlo Mateo puede
tener la intenció n de que sus lectores recuerden el sentido má s “teoló gico” de
12: 31; 26:65 (cf. Bock, Blasphemy and Exaltation , passim; Francia [NICNT]).
Sacudiendo la cabeza, y recordando así la burla en Salmos 22: 7; 109:25;
Lamentaciones 2:15 (ver Knowles, Jeremiah en el Evangelio de Mateo , 203–4),
los transeú ntes arrojaron la acusació n en Mateo 26:60–61. El griego
probablemente debería traducirse “ustedes que estaban tratando de destruir
el templo y reconstruirlo en tres días” (v.40; cf. Jn 2:20; ver BDF, pá rr. 339 [3];
Turner, Syntax , 80– 81). El escarnio era palpable e identifica a los burladores
como los que habían presenciado las actuaciones del Sanedrín o tenían algú n
informe de ellas (cf. 26:61). La razó n por la que se presentó tal acusació n
contra Jesú s en su juicio fue que los romanos, en un esfuerzo por mantener la
paz religiosa en su imperio de diversidad religiosa, convirtieron en ofensa,
una ofensa capital, profanar cualquier templo. Si las extrañ as palabras de
Jesú s pudieran tomarse en ese sentido, sus oponentes lo acusaron de pena
capital. El paralelo en Marcos (14:58-59) muestra que los testigos no pudieron
ponerse de acuerdo sobre este punto. Esta incapacidad para estar de acuerdo
se encuentra en feliz armonía con el hecho de que las palabras reales de Jesú s
en este sentido se informan solo en el evangelio de Juan hacia el comienzo de
su ministerio público junto con una limpieza temprana del templo (2:20).
948
La segunda burla, “Si eres Hijo de Dios”, no solo se remonta al juicio (26:63),
sino que para los lectores de Mateo recuerda un paralelo dramá tico (4:3, 6). A
través de los transeú ntes, Sataná s todavía estaba tratando de hacer que Jesú s
evadiera la voluntad del Padre y evitara má s sufrimiento (Lohmeyer; cf.
16:21–23). Una vez má s hay una doble ironía. Los burladores identifican a
Jesú s como el que destruye y reconstruye el templo en tres días, queriendo
decir, por supuesto, exactamente el opuesto: esa es la naturaleza de la ironía.
Pero Matthew percibe una ironía má s profunda. Por su muerte y resurrecció n,
Jesú s se convierte en el templo, el gran lugar de encuentro entre Dios y los
pecadores, señ alado, en el evangelio de Mateo, por la destrucció n de la cortina
del antiguo templo (v.51; cf. G. K. Beale, The Temple and la misión de la iglesia:
una teología bíblica de la morada de Dios (NSBT; Downers Grove, Ill.:
41–43 Los “principales sacerdotes, los maestros de la ley y los ancianos”
representan a todos los grupos principales del Sanedrín (véanse los
comentarios en 21:23 ; 26:59 ). No se dirigen a Jesú s directamente, sino que
hablan de él en tercera persona, en un susurro teatral destinado a sus oídos.
“É l salvó a otros” (v.42) es probablemente una referencia indirecta al
ministerio de sanació n sobrenatural de Jesú s. “Pero no puede salvarse a sí
mismo” es cortante porque cuestiona ese mismo poder sobrenatural. Pero hay
nivel tras nivel de significado. Para el lector cristiano, “salvar” tiene
connotaciones escatoló gicas completas. Mateo introdujo el verbo en 1:21,
estableciendo así que la misió n de Jesú s era salvar a su pueblo de sus pecados.
Y aunque Jesú s podría haberse salvado a sí mismo (26:53), no podría haberse
salvado a sí mismo si hubiera de salvar a otros. Aquí también hay una doble
ironía. Los burladores estipulan verbalmente que salva a otros, pero en un
contexto en el que en realidad está n diciendo que no puede ser un gran
salvador si no puede salvarse a sí mismo. Pero el propio Mateo percibe una
ironía má s profunda. Es precisamente al no salvarse a sí mismo que salva a los
demá s. El “ no puede salvarse a sí mismo” de los burladores es sin duda físico:
está clavado en una cruz. Mateo entiende que, moralmente hablando, él no
puede salvarse a sí mismo precisamente porque vino a hacer la voluntad de su
Padre, no porque los clavos lo mantengan en su lugar, y la voluntad del Padre
es que Jesú s, al no salvarse a sí mismo, salve a otros.
La burla “É l es el rey de Israel” sustituye el término del pacto “Israel” por
“los judíos” en las palabras de Pilato (v.11) y es, de hecho, la forma palestina
normal de la afirmació n de Jesú s (cf. TDNT , 3:359– 62, 375–76). Las palabras
“Que descienda de la cruz, y creeremos en él” tienen varios niveles de
949
significado. Constituyen una pú a maliciosa dirigida a la impotencia de Jesú s,
mientras que tienen el descaro de sugerir que la falta de fe de los líderes fue
culpa suya. La burla piadosamente promete fe si Jesú s se baja de la cruz; pero
el lector sabe que, en el misterio de la providencia, si Jesú s dimitiera, no
habría “sangre del pacto ... para el perdó n de los pecados” (26:26–29), sin
rescate (20:28), sin salvació n del pecado (1:21), sin base teoló gica para la
sanidad (8:16–17), sin evangelio del reino ser proclamado a las naciones en
todas partes (28:19-20), sin cumplimiento de las Escrituras (5:17-18).
En una alusió n inconsciente al Salmo 22:8 (como Caifá s pronunció una
profecía inconsciente en Jn 11:49-52), los líderes religiosos lanzan su tercera
burla: “É l confía en Dios” (v.43). Esto prepara el camino para el grito de
desolació n (véanse los comentarios en el v.46 ). Los líderes reconocen que la
afirmació n de Jesú s de ser el “Hijo de Dios” era al menos una afirmació n de
mesianismo y quizá s má s. Suponiendo que Dios debe coronar con éxito todos
los esfuerzos del Mesías, concluyen que la condició n desesperada de Jesú s es
prueba suficiente de la vanidad de sus pretensiones. De nuevo, su malicia
enmascara los iró nicos propó sitos redentores de Dios. Por un lado, como
saben los lectores cristianos, Dios ciertamente vindicará a su Hijo en la
resurrecció n; Mateo termina su evangelio, no en Mateo 27:56, sino en 28:20
(cf. Hech 2:23–24; Ro 1:3–4). Por otro lado, los líderes tienen razó n. Jesú s
ahora enfrenta su prueba má s severa, la pérdida de la presencia de su Padre,
lo que lleva al clamor desgarrador de los siguientes versículos (esp. v.46).
44 Los lēstai (“ladrones”; véanse los comentarios en el v.16 ) crucificados
con él se unen al abuso (cf. Lc 23, 39–43; Zerwick, Biblical Greek , pá rr. 7).
14. La muerte de Jesús (27:45–50)

45 Desde la hora sexta hasta la hora novena hubo tinieblas sobre toda la
tierra. 46 Cerca de la hora novena, Jesú s exclamó a gran voz: Eloi, Eloi, ¿lama
sabactani? —que significa, “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has
desamparado?”
47 Al oír esto algunos de los que estaban allí, dijeron: «Llama a Elías».
48 Inmediatamente uno de ellos corrió y tomó una esponja. Lo llenó de
vinagre de vino, lo puso en un palo y se lo ofreció a Jesú s para que bebiera. 49

Los demá s dijeron: “Ahora déjenlo en paz. A ver si viene Elías a salvarlo.
50 Y cuando Jesú s hubo vuelto a clamar a gran voz, entregó el espíritu.
COMENTARIO
950
45 Las tinieblas que “cubrieron toda la tierra” desde el mediodía hasta las
3:00 pm (a eso se refieren la “hora sexta” y la “hora novena”) era una señ al de
juicio y/o tragedia. El griego gē aquí significa "tierra" en lugar de "tierra", ya
que la oscuridad pretendía ser una señ al relacionada tanto con la muerte de
Jesú s como con el pueblo judío; má s allá de las fronteras de Israel, la
oscuridad perdería este significado. Str-B (1: 1040–42) ofrece numerosos
paralelos rabínicos y Johann Jakob Wettstein una serie de autores griegos y
latinos. Pero el trasfondo má s revelador es Amó s 8:9–10 y, en menor medida,
É xodo 10:21–22. Ambos pasajes describen la oscuridad como una señ al de
juicio, pero Amó s menciona el mediodía y la conversió n de las fiestas
religiosas en luto, y dice: “Haré de ese tiempo como luto por un hijo ú nico”
(Am 8:10; ver comentarios en 2: 15 ). El juicio es, por lo tanto, un juicio sobre
la tierra y su gente (cf. Best, Temptation and the Passion , 98–99). Pero
también es un juicio sobre Jesú s, porque de esta oscuridad sale su grito
desolador (v.46). La negrura có smica insinú a el profundo juicio que estaba
teniendo lugar (20:28; 26:26–29; Gal 3:13).
Es inú til discutir si la oscuridad fue causada por un eclipse de tres horas (!)
o por condiciones atmosféricas causadas por un siroco u otra cosa, no porque
no sucedió , sino porque no sabemos có mo sucedió , má s de lo que sabemos
có mo caminó Jesú s sobre el agua o multiplicó los panes. Los evangelistas está n
interesados principalmente en las implicaciones teoló gicas que surgen de los
fenó menos histó ricos.
46 El “grito de desolació n” plantea dos preguntas importantes.
1. ¿En qué idioma lo pronunció Jesú s? Casi todos reconocen que las palabras
hacen eco del Salmo 22:1 (para una lista de excepciones, véase Moo, Old
Testament in the Gospel Passion Narratives , 264–65). Pero entre las lecturas
variantes de una historia textual confusa (ver Notas), Mateo mantiene “ Eli, Eli
” (NVI, “ Eloi, Eloi ”), que representa un original hebreo, y Marcos “ Eloi, Eloi ”,
que representa un original arameo. Las palabras restantes, " lama sabachthani
", son arameas. Muchos sugieren que Jesú s citó el Salmo 22:1 en hebreo,
volviendo al antiguo lenguaje de las Escrituras en su hora de má xima agonía.
Solo esto, se argumenta, explica la confusió n con “Elías” en el v.47 y
proporciona una explicació n plausible de la traducció n “mi poder” ( hē
dynamis mou , que presupone el semítico ḥêlî ) en el evangelio apó crifo. de
Pedro Desde este punto de vista, Marcos, o uno de los primeros copistas de
Marcos, convirtió las palabras de Jesú s en arameo, reconociendo que Jesú s
hablaba má s comú nmente en arameo que en hebreo.
951
Sin embargo, aunque Jesú s probablemente era al menos trilingü e (hebreo,
arameo, griego, quizá s con algo de latín), la abrumadora evidencia textual del
resto del clamor respalda un original arameo. Incluso el Eli de Mateo que
suena hebraico puede de hecho apoyar un original arameo, porque el Targum
(escrito en arameo) del Salmo 22: 1 tiene ʾēlî . Aparentemente, algunos
hablantes de arameo conservaron el nombre hebreo de Dios de la misma
manera que algunos hablantes de inglés a veces se refieren a él como Yahweh.
La evidencia del Evangelio de Pedro no es decisiva porque “mi poder” puede
no descansar en un original semítico, sino que puede ser una perífrasis
independiente de Dios, similar a Mateo 26:64. Ademá s, en los labios de un
moribundo que llora de agonía, Eloi podría ser fá cilmente confundido con
Elijah como Eli (cf. Broadus; Lagrange; Gundry, Use of the Old Testament , 63–
66; Moo, Old Testament in the Gospel Narrativas de pasión , 264–75). El grito
de Jesú s probablemente estaba en arameo; y al menos algunas de las variantes
provienen de la dificultad de transliterar una lengua semítica al griego, y otras
de la influencia del AT.
2. ¿Qué significa esta cita del salmo? Un gran nú mero de comentaristas han
interpretado el grito en el contexto de todo el Salmo 22, que comienza con esta
sensació n de desolació n pero termina con la reivindicació n triunfante del
justo que sufre. La principal dificultad es que, aunque los textos del AT se citan
con frecuencia teniendo en cuenta sus contextos completos, nunca se citan de
tal manera que el contexto del AT anule efectivamente lo que afirma el texto
mismo (Bonnard). Si el contexto del Salmo 22 se lleva junto con la referencia
real al Salmo 22:1, el lector del evangelio debe entender que la vindicació n
viene con la resurrecció n en Mateo 28, no que el grito de Jesú s refleja plena
confianza en lugar de una negra desesperació n. .
Igualmente fú til es la sugerencia de Schweizer y otros de que estas palabras
constituyen un grito má s o menos está ndar de un hombre piadoso que muere
con las palabras de un salmo en sus labios. Pero, ¿por qué este salmo cuando
otros serían má s adecuados? La evidencia de tal uso del Salmo 22 es escasa y
tardía. Es mejor tomar las palabras al pie de la letra: Jesú s es consciente de ser
abandonado por su Padre. Para quien conocía la intimidad de Mateo 11:27, tal
abandono debe haber sido una agonía; y por la misma razó n, es inadecuado
plantear la hipó tesis de que Jesú s se sintió abandonado pero no
verdaderamente abandonado (contra Bonnard; Green; McNeile; Senior,
Passion Narrative , 298), porque “parece difícil entender có mo Jesú s, que había
vivido en la comunió n má s estrecha posible con el Padre, podría haber
952
ignorado si, de hecho, había sido abandonado” (Moo, Old Testament in the
Gospel Passion Narratives , 274).
Si preguntamos en qué sentido ontoló gico se dividen aquí el Padre y el Hijo,
la respuesta debe ser que no sabemos porque no se nos dice. Si preguntamos
con qué propó sito se dividen, la respuesta final debe vincularse con
Getsemaní, la Ú ltima Cena, pasajes de la pasió n como 1:21; 20:28 (véase
también 26:26–29, 39–44), y la interpretació n teoló gica articulada por Pablo
(p. ej., Ro 3:21–26). En este grito de abandono, se revelan el horror del pecado
del mundo y el costo de nuestra salvació n, un hecho que debe quedar claro
por los detalles que lo rodean: (1) El verbo “salvar”, usado en los versículos
anteriores, nos ha obligado a recordar que Jesú s vino a salvar a su pueblo de
sus pecados (1:21). (2) La oscuridad que cubre la tierra debe señ alar algo así
como la pérdida de la luz de la presencia del Padre. (3) El resultado de la
muerte de Jesú s es el rasgado del velo del templo (v.51), lo que indica el
acceso pleno y libre a la presencia del Dios santo, que es posible solo porque el
pecado ha sido pagado y el juicio de Dios evitado. (4) Este versículo, citado del
Salmo 22, debe leerse a la luz del 27:43, también extraído del Salmo 22 (como
hemos visto). Los burladores gritan: “É l confía en Dios”, queriendo decir, por
supuesto, con sus sarcá sticos intentos de ironía, precisamente lo contrario. La
confianza ostentosa de Jesú s en su Padre debe descartarse como un fracaso o
una broma, ¡pues miren a dó nde lo ha llevado! Pero una vez má s, Mateo
percibe una ironía má s profunda: Jesú s sí confía en Dios, precisamente de la
misma manera, aunque sin duda a un nivel má s profundo, que David confió en
Dios, pero gritó en el abandono. Confiar en Dios y ser abandonado no son
mutuamente excluyentes, ni en la experiencia de David ni en la experiencia de
Jesú s. Jerome H. Neyrey ( Honor and Shame in the Gospel of Matthew
[Louisville, Ky.: Westminster, 1998], 152–61) muestra que este grito es, en
este sentido, una verdadera oració n, una señ al de piedad, llorada
precisamente porque Jesú s es abandonado de la misma manera profunda, que
era el propó sito de Dios todo el tiempo, como atestiguan las oraciones de
Jesú s en Getsemaní. La respuesta de Dios a este grito de desolació n, entonces,
está en la completa vindicació n de los vv.51–54.
En palabras de Elizabeth Barrett Browning:
Sí, una vez, el grito huérfano de Emanuel, su universo ha estremecido—
Subió solo, sin eco, “¡Dios mío, estoy desamparado!”
Subió de los labios del Santo en medio de su creació n perdida,
¡Que, de los perdidos, ningú n hijo use esas palabras de desolació n!
953
Browning escribió estas líneas, por supuesto, como parte de su homenaje a
William Cowper. A pesar de su brillantez, Cowper sufrió varias rondas de
depresió n suicida. Browning afirma poderosamente que Jesú s clamó : “¡Dios
mío, estoy desamparado!” para que por toda la eternidad William Cowper no
tuviera que hacerlo. Jesú s clamó : “¡Dios mío, estoy desamparado!” para que
por toda la eternidad Don Carson no tuviera que—“¡Que, de los perdidos,
ningú n hijo use esas palabras de desolació n!”
47 Segú n 2 Reyes 2:1–12, Elías no murió sino que fue llevado vivo al cielo
en un torbellino. Algunas tradiciones judías, quizá s tan antiguas como el
primer siglo, sostenían que él vendría y rescataría a los justos en su angustia
(cf. TDNT , 2:930–31; Str-B, 4:769–71).
48–49 Véanse los comentarios en el v.34 . La alusió n es nuevamente al
Salmo 69:21. Lo que no está claro es si el ofrecimiento de una bebida se
entiende como un gesto de piedad o como una burla. Los paralelos del
evangelio son algo ambiguos. La mejor explicació n es la de la burla. Oxos (lit.,
“vinagre”, GK 3954 ) probablemente se refiere a “vinagre de vino” (NIV), vino
agrio diluido con vinagre que beben los soldados de infantería; pero esto no
convierte el ofrecimiento en un acto de compasió n, ya que su propó sito puede
haber sido prolongar la vida y la agonía, mientras que con falsa piedad los
espectadores dicen que esperará n a que Elías lo rescate (v.49). Pero si el
Padre ha abandonado a Jesú s, ¿lo salvará Elías? La oferta de una bebida no
solo cumple con las Escrituras, sino que hace que el grito de desolació n (v.46)
sea aú n má s desolador.
No está claro si Lucas 23:36, donde claramente se intenta burlar, es un
paralelo adecuado de Mateo 27:34 o 27:48–49. El evangelio de Juan (19:28–
29) está interesado ú nicamente en el cumplimiento de las Escrituras, no si la
intenció n es burlarse.
50 Este fuerte grito nos recuerda una vez má s la espantosa agonía de Jesú s.
El “entregó su espíritu” de Mateo (“espíritu” aquí es equivalente a “vida”)
sugiere la soberanía de Jesú s sobre el tiempo exacto de su propia muerte. Fue
en este momento, cuando estaba experimentando el abismo de su alejamiento
del Padre y estaba siendo cruelmente burlado por aquellos a quienes vino a
servir, que eligió dar su vida en “rescate por muchos” (ver comentarios en 20:
28 ).
NOTAS
954
46 En lugar de ηλι o ηλει ( ēli o ēlei ,) del hebreo ( ʾēlî , “mi Dios”),
algunos MSS concuerdan con Marcos 15:34: ελωι ( elōi ), del arameo (ʾ e
lāhî , “mi Dios” ), la ō larga en griego que representa la ā semítica por
influencia del hebreo ʾ e lōhay . Es quizá s má s probable que algunos
manuscritos de Mateo hayan sido asimilados a Marcos que al TM. Para otras
variantes, véase Metzger, Textual Commentary , 70, 119.
49 El participio futuro σώ σων ( sōsōn , “salvar”) aquí funciona como un
complemento del verbo principal. La construcció n es rara en el NT (cf. BDF,
pá rrs. 351 [1], 418 [4]; Zerwick, Biblical Greek , pá rr. 282).

51 En ese momento la cortina del templo se rasgó en dos, de arriba abajo. La
tierra tembló y las rocas se partieron. 52 Los sepulcros se abrieron y los
cuerpos de muchas personas santas que habían muerto resucitaron. 53 Salieron
de los sepulcros y, después de la resurrecció n de Jesú s, entraron en la ciudad
santa y se aparecieron a mucha gente.
54 Cuando el centurió n y los que con él custodiaban a Jesú s vieron el
terremoto y todo lo que había sucedido, se asustaron y exclamaron:

"¡Ciertamente él era el Hijo de Dios!"
55 Muchas mujeres estaban allí, mirando desde la distancia. Habían seguido a
Jesú s desde Galilea para atender sus necesidades. 56 Entre ellas estaban María
Magdalena, María la madre de Jacobo y de José, y la madre de los hijos de
Zebedeo.
COMENTARIO
51a Había dos cortinas en el templo, una separaba el Lugar Santísimo del
Lugar Santo y la otra separaba el Lugar Santo del atrio. Rasgar este ú ltimo
sería má s pú blico, pero rasgar el teló n interior difícilmente podría silenciarse.
Los paralelos judíos son interesantes ( b. Yoma 39b informa que las puertas
del templo se abrieron por sí solas durante los cuarenta añ os anteriores a la
destrucció n del templo) pero difíciles de interpretar. La cortina interior se
presupone en Hebreos 4:16; 6:19–20; 9:11–28; 10:19–22. La destrucció n de la
cortina exterior simbolizaría principalmente la pró xima destrucció n del
templo, mientras que la destrucció n de la cortina interior simbolizaría
principalmente el acceso abierto a Dios (Best, Temptation and the Passion ,
99); pero la destrucció n de cualquiera de las cortinas podría apuntar en
ambas direcciones.
955
Hay má s. Si la muerte de Jesú s abrió un nuevo acceso a Dios que hizo
obsoletos el sistema de sacrificios del AT y el sumo sacerdocio levítico,
entonces debe seguir un cambio completo en el pacto mosaico. Es imposible
lidiar con los temas del cumplimiento de Mateo (véanse los comentarios en
5:17–20 ; 11:11–13 ) y ver có mo incluso la ley señ ala proféticamente al Mesías
y escucha la promesa de Jesú s de un nuevo pacto basado en su muerte (26).
:26-29) sin ver que el desgarro del velo significa la obsolescencia del ritual del
templo y la ley que lo rige. Jesú s mismo es el Nuevo Templo, el lugar de
encuentro de Dios y el hombre (ver comentarios en 26:61 ); el viejo es
obsoleto. El velo rasgado sí sirve como señ al de la inminente destrucció n del
templo, una destrucció n concebida no como un hecho bruto sino como una
necesidad teoló gica. Para una discusió n extensa, véase Daniel M. Gurtner, The
Torn Veil: Matthew's Exposition of the Death of Jesus (SNTSMS 139; Cambridge:
Cambridge Univ. Press, 2007).
51b–53 Sobre los problemas relacionados con la historicidad de esta
narració n, véase D. Wenham, “Resurrection Narratives” (especialmente 42–
46). Solo Mateo lo informa, pero es parte del rasgado del velo del templo.
Ambos forman parte del impacto inicial de la muerte de Jesú s, junto con la
exclamació n del centurió n (v.54). Ademá s, el terremoto aparentemente los
une. Es posible que Mateo vea el terremoto (v.51b), en sí mismo un símbolo de
juicio y gloria teofá nica (cf. 1Re 19:11; Isa 29:6; Jer 10:10; Eze 26:18; ver
especialmente el trasfondo materiales recopilados por R. J. Bauckham, “The
Eschatological Earthquake in the Apocalypse of John”, 19 de noviembre
[1977]: 224–33), como medio para rasgar la cortina y abrir las tumbas. El á rea
del templo se encuentra sobre una falla geoló gica; y los santuarios
musulmanes en el sitio hoy en día han sido dañ ados por temblores de vez en
cuando (cf. D. Baly, The Geography of the Bible [Nueva York: Harper, 1974],
25).
Pero la resurrecció n de los hagioi (“santos”, es decir, “pueblo santo”, v.52)
sigue siendo extraordinariamente difícil por dos razones. Primero, su extrema
brevedad y la falta de paralelos plantean muchas preguntas sin respuesta:
¿Qué tipo de cuerpos tienen estas “personas santas”? ¿Mueren de nuevo?
¿Cuá ntas personas los vieron? ¿Qué tan pú blicas fueron estas apariciones?
Segundo, una lectura rá pida del texto da la impresió n de que aunque las
personas santas resucitaron cuando Jesú s murió , no abandonaron las tumbas
y se aparecieron a los ciudadanos de la “ciudad santa” hasta después de la
resurrecció n de Jesú s (v.53). ¿Qué estaban haciendo en el medio?
956
El pasaje ha suscitado varias explicaciones. Algunos piensan que es un
relato de resurrecció n desplazado, originalmente relacionado con el
terremoto de 28:2. Otros lo han considerado un himno cristiano primitivo. D.
Senior (“La muerte de Jesú s y la resurrecció n de los santos [Mateo 27:51–53],”
CBQ 38 [1976]: 312–29), ademá s de criticar algunos otros puntos de vista,
representa el punto de vista de que estos Los versos son un midrash, una
representació n simbó lica de ciertas ideas teoló gicas sobre el triunfo de Jesú s y
el amanecer de la nueva era. Pero má s allá de las cuestiones de género
literario (ver Introducció n, secció n 12.b ), uno se pregunta por qué el
evangelista, si no tenía nada histó rico para continuar, no inventó un midrash
con menos problemas.
JW Wenham (“When Were the Saints Raised?” JTS 32 [1981]: 150–52)
ofrece un punto de vista alternativo. Ha argumentado de manera convincente
que se debe poner un punto final, no después de "partir" (v.51), sino después
de "romper" (v.52). El rasgado de la cortina y la apertura de las tumbas
simbolizan juntos el primero de los focos gemelos en la muerte y resurrecció n
de Jesú s. Por un lado, la muerte sacrificial de Jesú s borra el pecado, derrota los
poderes del mal y de la muerte y abre el acceso a Dios. Por otro lado, la
resurrecció n victoriosa y la reivindicació n de Jesú s prometen la resurrecció n
final de los que mueren en él.
La resurrecció n del “pueblo santo” comienza una nueva frase y está ligada
ú nicamente a la resurrecció n de Jesú s. Así que Mateo no pretende que sus
lectores piensen que estas “personas santas” resucitaron cuando Jesú s murió
y luego esperaron en sus tumbas hasta el domingo de Pascua antes de
mostrarse. La idea es un poco absurda de todos modos; no hay razó n para
pensar que la sustancia material les impidió má s que al Señ or resucitado, a
quien se quitó la roca que cubría su tumba para dejar entrar a los testigos, no
para dejarlo salir a él. El “pueblo santo” resucitaron, salieron de las tumbas y
fueron vistos por muchos después de que Jesú s resucitó de entre los muertos.
No hay necesidad de relacionar el terremoto y la apertura de las tumbas con el
levantamiento del “pueblo santo”; los dos focos deben ser diferenciados.
Sobre varios detalles se nos dice poco. Por ejemplo, no está claro si la
resurrecció n del “pueblo santo” fue a cuerpos naturales (cf. Lá zaro, Jn 11) oa
cuerpos sobrenaturales. Lo ú ltimo es quizá s má s probable; en tal caso no
volvieron a los sepulcros, y su levantamiento testifica que había amanecido el
ú ltimo día. A dó nde fueron finalmente, Mateo no lo dice. ¿Fueron
"traducidos"? Tampoco nos dice quiénes eran; pero el lenguaje implica,
aunque no lo prueba, que eran ciertos "santos" judíos intertestamentarios y
957
del AT muy conocidos, héroes espirituales y má rtires en la historia de Israel
(cf. la terminología en Isa 4:3; Da 7:18; Tob 8:15; 1 En. 38:45; T. Levi 18:10–
11). Si es así, entonces Mateo nos está diciendo, entre otras cosas, que la
resurrecció n de las personas que vivieron antes de Jesú s Mesías depende
tanto del triunfo de Jesú s como la resurrecció n de los que vienen después de
él. La idea no es fantasiosa, dada la comprensió n de Mateo de la profecía y el
cumplimiento (véanse los comentarios en 5:17 ; Introducció n, secció n 11.a ).
Todavía hay que reflexionar sobre por qué el evangelista colocó el relato
aquí en lugar de en el cap. 28. Probablemente tenía al menos tres razones.
1. La perícopa interrumpiría la narració n en Mateo 28.
2. El relato se mantiene unido por dos focos: la muerte y la resurrecció n de
Jesú s. Por lo tanto, el hecho de que Mateo lo pusiera con las perícopas de la
resurrecció n posiblemente habría sido incluso má s incó modo que ponerlo con
las perícopas de la pasió n. Vincular la cruz y el sepulcro vacío en una
aplicació n teoló gica unificada no está exento de dificultades,
independientemente de si la perícopa en cuestió n se sitú a con la historia de la
cruz o con el relato de la resurrecció n.
3. Má s positivamente, la ubicació n de esta perícopa con otros versículos que
tratan sobre el impacto inmediato de la muerte de Jesú s puede ser
particularmente apropiada ya que ellos también apuntan al futuro. Ningú n
lector cristiano que vio en la cortina rasgada una referencia al juicio sobre el
templo dejaría de ver los nuevos medios que se abren para el encuentro de
Dios y el hombre, un medio que depende de la resurrecció n de Jesú s y su
ministerio continuo. De manera similar, la confesió n de que Jesú s era el Hijo
de Dios (v.54) parecería a los lectores reflexivos como una verdad má s
profunda de lo que el centurió n y sus hombres podrían haber sabido, ya que
Mateo 28 se encuentra má s adelante. Ademá s, si el texto hubiera terminado en
"rompió " (v.52) y se reanudó en el v.54, el lector habría recibido una
impresió n totalmente equivocada. La obra de Jesú s en la cruz está ligada a su
inminente resurrecció n; juntos abren la nueva era y prometen la vida
escatoló gica.
54 A pesar de que “Hijo de Dios” es uno de varios títulos cristoló gicos
importantes en Mateo, también aparece en Marcos como el clímax de la pasió n
(Mc 15, 38-39). Lo que no es seguro es exactamente lo que los soldados
querían decir con “Hijo de Dios” (cf. Blair, Jesus in the Gospel of Matthew , 60–
68). Es posible que hayan usado el término en un sentido helenístico, "un hijo
de Dios" refiriéndose a un ser divino en un sentido pagano. Pero los soldados
del gobernador probablemente eran nativos no judíos de la tierra (ver
958
comentarios en el v.27 ). De ser así, o incluso si fueran romanos que habían
sido asignados a Palestina por algú n tiempo, bien podrían haber entendido
“Hijo de Dios” en un sentido mesiá nico (ver comentarios en 26:63 ).
Ciertamente, el sustantivo anarthrous "Son" puede significar " el Hijo" en lugar
de "un Hijo" en esta construcció n (cf. Moule, Idiom Book , 116). Lo que los
soldados querían decir con la expresió n y lo que Mateo quería decir no tiene
por qué ser exactamente lo mismo.
La oscuridad, el terremoto y el grito de desolació n convencieron a los
soldados de que no se trataba de una ejecució n ordinaria. Los presagios los
aterrorizaron y probablemente los llevaron a creer que estas cosas testificó de
la ira del cielo por la perpetració n de tal crimen, en el que habían participado
los soldados. Pero esta confesió n nos dice algo má s: Jesú s como Mesías
prometido e Hijo ú nico de Dios se ve má s claramente en su pasió n y muerte;
pero nuevamente el establecimiento religioso judío, confundiendo la
naturaleza de su mesianismo, se burló de él con el mismo título (vv.41–44)
por el cual los paganos ahora lo confesaron (ver comentarios en 8:5–13 ;
15:21–28 ) .
55–56 Junto con los soldados, ciertas mujeres, generalmente no muy
apreciadas en la sociedad judía, observaron hasta el amargo final.
Mantuvieron su distancia, ya sea por timidez o por modestia. Aunque fueron
los ú ltimos en la cruz, fueron los primeros en la tumba (28:1). No solo dan
continuidad a la narració n, sino que prueban que Dios ha elegido las cosas
bajas y despreciadas del mundo para avergonzar a los sabios y fuertes (cf. 1
Co 1:27-31). Estas mujeres eran galileas que viajaban a menudo con los
discípulos para atender las necesidades de Jesú s con sus propios recursos (cf.
Lc 8, 2-3).
La comparació n de las listas de nombres en Mateo, Marcos (15:40) y Juan
(19:25) produce estos resultados:
mateo Marca John
María Magdalena María Magdalena la madre de jesus

María la madre de María la madre de Santiago el hermana de la madre
James y Joses menor y Joses de jesus
Madre de los hijos de Salomé María la esposa de
Zebedeo Cleofá s
María Magdalena
959
Si hacemos dos suposiciones: (1) que la segunda entrada de Juan se distingue
de la tercera (es decir, no está n en oposició n) y (2) que la lista de cuatro de
Juan incluye la lista de tres en Mateo y Marcos, entonces ciertas cosas se
vuelven probable. Primero, la madre de los hijos de Zebedeo se llamaba
Salomé, a menos que aquí se presente a otra mujer. Segundo, si María la
madre de Santiago y José (o José) es la madre de Jesú s (cf. 13:55), entonces la
madre de Jesú s y María Magdalena aparecen en las tres listas. Eso convertiría
a Salomé Jesú s en la hermana de la madre de Jesú s, su tía por parte de madre.
Otros suponen que María, la esposa de Cleofá s, es la madre de Santiago y José,
que no son medios hermanos de Jesú s. Sin embargo, el resultado iguala a
Salomé ya la tía de Jesú s por parte de madre. Aunque nada de esto es seguro,
ayudaría a explicar 20:20.
16. El entierro de Jesús (27:57–61)
VISIÓ N GENERAL
Debido a Deuteronomio 21:22–23, el cuerpo de Jesú s, segú n la costumbre
judía, no podía permanecer en la cruz durante la noche. La costumbre romana
era colgar los cuerpos de los criminales crucificados a la vista hasta que se
pudrieran. Si fueron enterrados, fue solo con el permiso expreso del
magistrado imperial. Tal permiso se concedía generalmente a los amigos y
familiares del difunto que lo solicitaban, pero nunca en el caso de alta traició n.
Al caer la tarde, vino un hombre rico de Arimatea, llamado José, que se
57
había hecho discípulo de Jesú s. 58 Yendo a Pilato, pidió el cuerpo de Jesú s, y

Pilato mandó que se lo dieran. 59 José tomó el cuerpo, lo envolvió en una
sá bana limpia, 60 y lo colocó en su propio sepulcro nuevo que había excavado
en la roca. Hizo rodar una gran piedra frente a la entrada del sepulcro y se fue.
61 María Magdalena y la otra María estaban sentadas allí frente al sepulcro.
COMENTARIO
57 La tarde que se acercaba, alrededor de las 6:00 pm en esa época del añ o,
marcaría el final del viernes y el comienzo del sá bado. Marcos y Lucas retratan
a José de Arimatea (el lugar es incierto, pero la mejor suposició n es Ramataim,
al noroeste de Lydda) como un miembro prominente del Sanedrín; Lucas dice
que José no había dado su consentimiento a la acció n del Sanedrín. Solo
Matthew menciona que era rico. Esto puede dirigir la atenció n a Isaías 53:9–
12: aunque Jesú s fue contado entre los transgresores, en su muerte estuvo
entre los ricos. Para poseer una tumba nueva y usar la cantidad de especias
960
aromá ticas reportada por Juan, José debe haber sido acomodado. Mateo nos
dice que José se había convertido en discípulo (sobre las formas verbales,
véase BDF, pá rr. 148 [3]; Zerwick, Biblical Greek , pá rr. 66; véanse los
comentarios en 13:52 ; 28:19 ); aprendió de Jesú s y en cierta medida se
comprometió a seguirlo, aunque su discipulado fuera secreto (Jn 19,38).
58–60 El relato de Mateo es má s condensado que el de Marcos, quien
menciona que Pilato verificó que Jesú s estaba realmente muerto y describe las
compras de José. La iniciativa de Joseph es notablemente valiente; y Pilato
accedió a su petició n só lo porque estaba convencido de que Jesú s no era
realmente culpable de alta traició n (v.58). José no pudo haber actuado solo: el
traslado del cuerpo, el lavado, el peso de las especias y otros preparativos
serían demasiado para un hombre con tiempo limitado. Juan menciona la
asistencia de Nicodemo; probablemente sus sirvientes también ayudaron.
Mateo no menciona las setenta y cinco libras de especias aromá ticas (Jn
19,39) envueltas con Jesú s en la sá bana.
La Iglesia del Santo Sepulcro es muy probablemente el sitio correcto de la
tumba (cf. Loro, Gólgota ). Algunos siglos antes, el lugar había sido una cantera
de piedra, y la cara rugosa resultante se convirtió en un lugar donde se
excavaban tumbas en la roca. José había preparado esta tumba para su propio
uso (v.60), pero ahora puso el cuerpo de Jesú s en ella. Las tumbas eran de
varios tipos. Muchos fueron sellados con algú n tipo de roca encajada en su
lugar para disuadir a los animales salvajes y los ladrones de tumbas. Pero una
tumba costosa consistía en una antecá mara excavada en la pared de la roca,
con un pasadizo bajo (cf. "doblado", Jn 20:5, 11) que conducía a la cá mara
funeraria, que estaba sellada con una piedra cortada en forma de disco. que
rodó en una ranura cortada en la roca. La ranura estaba inclinada, lo que hacía
que la tumba fuera fá cil de sellar pero difícil de abrir. Es posible que se
necesiten varios hombres para hacer rodar la piedra por la pendiente. Este
tipo de tumba se presupone en los registros evangélicos (cf. Parrot, Golgotha ,
43ff.).
61 No se permitía el duelo para los ejecutados bajo la ley romana. Las
mujeres lo siguieron con pena rota pero silenciosa y observaron el entierro.
Ademá s de José de Arimatea y Nicodemo, las mujeres vieron a Jesú s
sepultado. Esto debe ser un hecho, ya que los judíos daban poco valor al
testimonio de las mujeres ( m. Roš Haš. 1:8). El testimonio de las mujeres
también prepara el camino para 28:1. Que Jesú s fuera realmente sepultado se
convirtió en una parte integral de la proclamació n del evangelio (cf. 1 Cor
15:4).
961
VISIÓ N GENERAL
Esta perícopa es peculiar de Mateo. A menudo se ve como una pieza de
"escritura creativa" diseñ ada para proporcionar "testigos" de la resurrecció n
(Schniewind) o para proporcionar "evidencia" de que el cuerpo de Jesú s no
había sido robado. Pero hay varias cosas a favor de la historicidad de la
perícopa.
1. Debe tomarse con 28:11–15. Por lo tanto, el relato de los guardias en la
tumba hace menos para asegurarnos que el cuerpo no fue robado que para
brindar antecedentes para el informe de que sí lo fue.
2. Esta puede ser la razó n por la cual los otros evangelistas lo omiten. En los
círculos para los que escribían, es posible que el informe que circulaban los
judíos no fuera actual, por lo que no era necesaria ninguna explicació n. En el
ambiente judío de Mateo, no pudo evitar tratar el tema. Pero pensar que esta
historia fue inventada completamente por cristianos tiene poco sentido: “Es
poco probable que los cristianos hubieran inventado un arma tan conveniente
para sus críticos si la historia no estuviera ya en circulació n” (Francia [NICNT]
; cf. Wright, Resurrection of the Son of God , 636–40).
3. Mateo regularmente ha dado informació n en la narració n de la pasió n
que los otros evangelistas omiten (p. ej., vv.19, 34–35, 62–63); y es
metodoló gicamente erró neo dudar de la historicidad de todos los detalles que
carecen de atestació n mú ltiple, sobre todo porque tal “atestació n mú ltiple” a
veces puede remontarse a una fuente literaria.
4. Si Mateo estaba tratando de probar que el cuerpo de Jesú s no fue robado,
¿por qué no hizo apostar a los guardias de inmediato en lugar de esperar
hasta el día siguiente (v.62)?
5. En cambio, los principales sacerdotes y los fariseos no se contaminarían
necesariamente acercá ndose a Pilato en sá bado, con tal de que no hicieran
má s de un día de sá bado para llegar allí y no entraran en su residencia (cf. Jn
18:28). Su acció n no es inverosímil si todavía vieron alguna amenaza potencial
en los restos del movimiento de Jesú s. A continuació n se mencionan algunos
detalles má s. (Véase también D. Wenham, “Resurrection Narratives”,
especialmente pá gs. 47–51).
62Al día siguiente, el siguiente al día de la preparació n, los principales
sacerdotes y los fariseos fueron a Pilato. 63 “Señ or,” dijeron, “nos acordamos
que cuando aú n vivía aquel engañ ador dijo: 'Después de tres días resucitaré.'
962
Manda, pues, que se asegure el sepulcro hasta el tercer día. De lo contrario,
sus discípulos pueden venir y robar el cuerpo y decirle a la gente que ha
resucitado de entre los muertos. Este ú ltimo engañ o será peor que el
primero”.
65 “Tomad guardia,” contestó Pilato. “Ve, haz la tumba tan segura como
sepas”. 66 Entonces ellos fueron y aseguraron el sepulcro poniendo un sello en

la piedra y apostando la guardia.
COMENTARIO
62 Esta extrañ a forma de referirse al sá bado (por “Día de preparació n”,
véase Reflections, p. 596 ) no puede razonablemente tomarse como resultado
del deseo de Mateo de usar la palabra que omitió en el v.57 (Mc 15:42; así
Bonnard , Hill): Matthew no se compromete en ninguna parte a usar todas las
palabras de Mark. Má s bien, esta puede ser una forma de evitar el uso de la
palabra “sá bado”, que puede ser ambigua durante una fiesta, ya que podría
referirse al ú ltimo día de la semana o a un sá bado de fiesta.
63–64 “Señ or” ( kyrie ) es simplemente una forma educada de tratamiento.
Para la frase “después de tres días”, véanse los comentarios en 12:40 . La
objeció n de que esta escena es inverosímil porque muestra a los líderes judíos
creyendo algo que los discípulos mismos aú n no pueden creer es insustancial.
Es posible que hayan oído algo del contenido de 16:21; 17:9; 20:19 de Judas.
Cualquiera que sea la fuente de su informació n, ciertamente no creen en la
predicció n de Jesú s. Simplemente tienen miedo al fraude, un temor fomentado
quizá s por el informe de que el cuerpo de Jesú s, en contra de toda costumbre
judicial (ver Resumen, 27:57–61 ), había sido bajado de la cruz y devuelto a
los discípulos de Jesú s por José y José. Nicodemo. Esto también podría explicar
la demora en la solicitud de colocar un guardia (vv.62, 64). Los discípulos no
creyeron las palabras de Jesú s acerca de resucitar, no porque no pudieran
entender las palabras claras, sino porque no tenían un marco de referencia
capaz de integrar un Mesías moribundo y resucitado en sus propias
expectativas mesiá nicas. Destrozados por el giro desmoralizador de los
acontecimientos, se encogieron de miedo (Jn 20,19), incapaces e incluso
reacios a confiar en su juicio y entendimiento sobre cualquier cosa excepto el
terrible hecho de que su Mesías había sido crucificado.
Los judíos no podían emprender ninguna acció n militar sin la sanció n
romana; por lo que le pidieron a Pilato que pusiera una guardia contra la
posibilidad de que robaran el cuerpo (v.64). El “primer engañ o” de Jesú s fue
su pretensió n de mesianismo; su “ú ltimo engañ o” fue su afirmació n de que
963
resucitaría de entre los muertos. Ahora sostienen que Jesú s es “ese
engañ ador”. La polémica judía posterior contra Jesú s a menudo lo acusa de ser
un "impostor" y alguien culpable de "fraude" (cf. Stanton, Gospel for a New
People , 171–80; Wright, Jesus and the Victory of God , 439–42). Desde su punto
de vista, los líderes judíos se protegen a sí mismos ya la gente del engañ o;
desde la perspectiva de Mateo, se está n engañ ando a sí mismos.
65–66 El griego echete koustōdia podría ser imperativo (NIV, “Toma
guardia”), pero es má s probable que sea indicativo (NRSV, “Tienes una
guardia de soldados”; cf. KJV). Pilato se niega a utilizar sus tropas pero les dice
a las autoridades judías que tienen a la policía del templo a su disposició n; y
les da permiso a los líderes para usarlos. Esto explica por qué, después de la
resurrecció n, los guardias informaron a los principales sacerdotes, no a Pilato
(28:11). Por lo tanto, la respuesta de Pilato en el v.65 debe interpretarse como
cínica. É l está diciendo: “Tuviste miedo de este hombre cuando vivía; ahora
está muerto, ¡y todavía tienes miedo! Por todos los medios, asegure la tumba
lo má s fuerte posible, si cree que eso ayudará . Pero usa tu propia policía”. Así
que se colocan guardias y la piedra se sella con cuerda y un sello oficial de
cera (v.66). Pero “la muerte no pudo retener a su presa”. Con la aurora, todos
los esfuerzos por eliminar a Jesú s Mesías del escenario de la historia de la
redenció n quedan expuestos al escarnio celestial (Sal 2,4) en el triunfo
irresistible de la resurrecció n.
B. La Resurrección (28:1–15)
Debido a que la resurrecció n es fundamental para la teología cristiana,

pocos temas han recibido má s atenció n. Pablo va tan lejos como para decir
que si Cristo no resucitó de entre los muertos, la fe cristiana es vana y todavía
estamos muertos en nuestros pecados (1 Corintios 15:12–17). N. Perrin, The
Resurrection Narratives (Londres: SCM Press, 1977), y especialmente John E.
Alsup, The Post-Resurrection Appearance Stories of the Gospel-Tradition
(Stuttgart : Calwer, 1975). Obras má s antiguas, como The Gospel of the
Resurrection: Thoughts on Its Relation to Reason and History de B. F. Westcott
(Nueva York: Macmillan, 1906), se pasan por alto con demasiada facilidad en
el debate contemporá neo. Algunas obras plantean preguntas que giran en
á ngulos literarios y filosó ficos relativamente nuevos. Un lugar ú til para
comenzar es con GE Ladd, I Believe in the Resurrection of Jesus (Grand Rapids:
964
Eerdmans, 1975); Daniel P. Fuller, Easter Faith and History (Grand Rapids:
965
Eerdmans, 1965); W. L. Craig, “The Bodily Resurrection of Jesus”, en Gospel
Perspectives (ed. France y Wenham), 1:47–74; ídem, “La tumba vacía de Jesú s”,
en Gospel Perspectives , 2:173–200; ídem, Evaluación de la evidencia del Nuevo
Testamento sobre la historicidad de la resurrección de Jesús (Lewiston: Mellen,
1989). Pero, con mucho, la obra má s importante que ha aparecido en quizá s
un siglo sobre este tema es la de Wright ( Resurrección del Hijo de Dios ).
Los problemas textuales al final de Marcos agravan las dificultades para
clasificar las relaciones literarias. La mayoría ahora sostiene que Marcos tenía
la intenció n de terminar su evangelio con 16:8, aunque algunos todavía se
aferran a la autenticidad del “final largo” (Mc 16:9–20); otros sugieren algú n
final como Mateo 28:9–10. Lo cierto es que, para quienes deseen intentarlo,
las diversas apariciones de la resurrecció n pueden armonizarse al menos de
tres maneras diferentes (cf. Broadus; Ladd, I Believe in the Resurrection , 91–
93). Pero es má s importante enfrentarse al énfasis distintivo de cada escritor
del NT.
El nú mero considerable de "acuerdos menores" entre Mateo y Lucas en
comparació n con Marcos sugiere fuertemente que Mateo y Lucas
compartieron como fuente un relato escrito de algunas apariciones de
resurrecció n o lo tomaron prestado el uno del otro. Los evangelistas no tratan
extensamente las implicaciones teoló gicas de la resurrecció n, pero el tema se
repite constantemente en Pablo (p. ej., Ro 4:24–25; 6:4; 8:34; 10:9; 1Co 15;
2Co 5: 1–10, 15; Filipenses 3:10–11; Col 2:12–13; 3:1–4; 1Tes 4:14). Los
trabajos que invitan a la reflexió n en esta á rea incluyen W. Kü nneth, The
Theology of the Resurrection (trad. J. W. Leitch; Londres: SCM Press, 1965); TF
Torrance, Space, Time and Resurrection (Edimburgo: Handsel, 1976); Richard
B. Gaffin, La centralidad de la resurrección (Grand Rapids: Baker, 1978).

1 Pasado el sá bado, al amanecer del primer día de la semana, María
Magdalena y la otra María fueron a ver el sepulcro.
2 Hubo un fuerte terremoto, porque un á ngel del Señ or descendió del cielo
y, acercá ndose al sepulcro, removió la piedra y se sentó sobre ella. 3 Su

apariencia era como un relá mpago, y sus vestidos eran blancos como la nieve.
4 Los guardias le tenían tanto miedo que temblaron y quedaron como muertos.
5 El á ngel dijo a las mujeres: “No teman, porque sé que buscan a Jesú s, el que
fue crucificado. 6 É l no está aquí; ha resucitado, tal como dijo. Venid a ver el
lugar donde yacía. 7 Entonces id pronto y decid a sus discípulos: 'Ha resucitado
966
de entre los muertos y va delante de vosotros a Galilea. Allí lo verá s. Ahora te
lo he dicho.
COMENTARIO
1 El griego opse de sabbatōn puede entenderse como “tarde en sá bado”;
entonces la siguiente frase significaría “al amanecer del primer día de la
semana”. En conjunto, estas dos frases temporales deben significar una de dos
cosas: (1) a diferencia de Marcos 16:1, sin mencionar el testimonio constante
del NT, los eventos descritos tienen lugar el sábado por la noche, al final del
sá bado; o (2) esto es evidencia de un esquema de conteo de días desde el
amanecer hasta el amanecer, y los eventos tienen lugar temprano en la
mañ ana del domingo.
En cambio, es mucho mejor tomar opse como una preposició n irregular, que
significa “después” (así NIV; cf. BDF, pá rr. 164 [4]; Grammar , 645–46; Moule,
Idiom Book , 86). “Después del sá bado” es entonces un indicador de tiempo
general; es decir, las mujeres no caminaban mucho durante el sá bado, así que
esperaron hasta después del sá bado. Pero para entonces, la noche del sá bado
se acercaba. Así que temprano en el primer día de la semana (es decir, al
amanecer; cf. BDAG, 386), María Magdalena y “la otra María”—la otra
mencionada en 27:56 (todavía otros son mencionados en Mc 16:1; Lc 24,10)
—“fue a mirar el sepulcro”. Marcos dice que “compraron especias aromá ticas
para ir a ungir el cuerpo de Jesú s”. Se ha argumentado que Mateo debe hacer
el cambio a "tarde en el día de reposo" porque solo él introduce el relato de la
colocació n de la guardia (26:62-66), lo que haría imposible la entrada de las
mujeres. Las mujeres no habrían venido una vez apostadas las guardias; por lo
que deben presentarse como deslizamiento en antes. Pero si las mujeres se
quedaban en casa el sá bado y la guardia no se apostaba hasta el sá bado, ¿sería
posible que las mujeres se enteraran hasta que llegaran el domingo por la
mañ ana?
El breve "mirar al sepulcro" de Mateo conserva el tema del testimonio
(27:56, 61); pero ademá s, puede reflejar una antigua tradició n judía que dice
que los judíos visitaban las tumbas de los difuntos hasta el tercer día para
asegurarse de que la fiesta estaba verdaderamente muerta (cf. Thomas R. W.
Longstaff, “The Women at the Tomb: Matthew 28:1 Reexaminado ”, NTS 27
[1981]: 277–82).
2–4 La clá usula introducida por “porque” (v.2) sugiere que el violento
terremoto (ver 27:51) vino con el “á ngel del Señ or” (sobre los á ngeles, véanse
los comentarios en 1:20 ; 18:10 ) o fue el medio que usó el á ngel para abrir la
967
tumba. En Mateo y Lucas, el á ngel se representa má s claramente como un
á ngel que en Marcos ("un joven vestido con una tú nica blanca", 16:5). Pero no
se debe presionar la distinció n, ya que los seres angélicos a menudo aparecen
en forma humana en el ANTIGUO TESTAMENTO; y el joven de Mark es
claramente un á ngel (cf. Lane, Mark , 586–87; ver Josefo, Ant . 5.277 [8.2]). Los
guardias presenciaron el terremoto, vieron al á ngel y “se quedaron como
muertos” (v.4—es decir, “se desmayaron de terror” o algo similar). No hay
ninguna implicació n de que el terremoto tuviera algo que ver con la liberació n
de Jesú s. La piedra fue removida, el sello roto, y los soldados quedaron
indefensos, no para dejar escapar al Mesías resucitado, sino para dejar entrar
a los primeros testigos.
Demasiada teología especulativa ha acompañ ado algunos tratamientos
modernos de estos versículos. En particular, no hay nada que sugiera que los
soldados fueran en algú n sentido testigos paganos de la resurrecció n. No
oyeron las palabras del á ngel ni vieron a Jesú s resucitado; y en breve
mentirían sobre lo que realmente había sucedido (vv.11-15). Ademá s, es
dudoso que Mateo pretendiera contrastar el terror de los soldados, basado en
su incomprensió n, con el gozo de las mujeres, que recibieron la palabra de la
revelació n. No hay evidencia de que las mujeres presenciaran el terremoto y el
primer descenso del á ngel; ademá s, su alegría se mezcló con el temor (v.8),
porque el “No temá is” del á ngel (v.5) no tiene sentido a menos que tuvieran
miedo. Lo que es sorprendentemente claro es la sobriedad restringida de
estos relatos en comparació n con los evangelios apó crifos posteriores (p. ej.,
Evangelio de Pedro , 9:35–11:44).
5–7 El á ngel habla (lit., “responde”; véanse los comentarios en 11:25 )
palabras que disipan los temores de las mujeres (cf. Mc 16:5–7; Lc 24:4–8). La
tumba vacía por sí sola es susceptible de varias explicaciones (cf. Jn 20, 10-
15). Esta palabra explicativa de la revelació n reduce las posibles
interpretaciones a una sola: Jesú s ha resucitado de entre los muertos (v.6),
una verdad que será confirmada por las apariencias personales. En Mateo y
Lucas, pero no en Marcos, el hecho de la resurrecció n de Jesú s, anunciada por
el á ngel, también está ligado a las promesas de Jesú s “como él dijo” (cf. 16:21;
17:23; 20:18–19). ). Este es uno de varios “acuerdos menores” significativos
de Mateo y Lucas contra Marcos en las narraciones de la resurrecció n. Se
invita a las mujeres a ver el lugar donde yacía Jesú s y se les ordena ir
“rá pidamente” (v.7, un toque feliz) para dar a sus discípulos el mensaje
gozoso. A diferencia de Marcos, Mateo no menciona explícitamente a Pedro.
968
Jesú s había prometido ir delante de sus discípulos a Galilea (ver
comentarios en 26:32 ); el á ngel ahora les recuerda esto (v.7). El tiempo
presente proagei (“se adelanta”, GK 4575 ) no puede significar que Jesú s ya
está en camino, porque (1) el v.10 lo coloca todavía en Jerusalén, y (2) un
verbo como “seguir adelante”, si presionado para significar que Jesú s estaba
realmente viajando, "también parecería presuponer que los discípulos
también estaban en camino a Galilea" (Stonehouse, Witness of Matthew , 173).
El verbo no es un presente progresivo sino un futuro vívido. Como prometió ,
Jesú s llegará a Galilea antes que ellos y los encontrará allí, en contra de sus
expectativas (ver comentarios en 26:32 ; 28:10 ).

8 Así que las mujeres se alejaron rá pidamente del sepulcro, atemorizadas
pero llenas de alegría, y corrieron a decírselo a sus discípulos. 9 De repente,
Jesú s los encontró . “Saludos”, dijo. Se acercaron a él, le abrazaron los pies y lo
adoraron. 10 Entonces Jesú s les dijo: “No tengan miedo. Id y decid a mis
hermanos que vayan a Galilea; allí me verá n.
COMENTARIO
8–9 Con una mezcla de temor y alegría, las mujeres corren a dar la noticia a
los discípulos (v.8), cuando “de repente” (la fuerza probable de idou , “he
aquí”, en este contexto) Jesú s se encuentra con ellas (v. 9). “Saludos” ( chairete
, GK 5897 ) es un saludo griego normal (cf. 26:49). Las mujeres le toman los
pies (posiblemente un plural generalizador; ver Turner, Insights , 76; cf. Jn
20:11–14) y lo adoran. Prosekynēsan (“adorado”, GK 4686 ) puede significar
simplemente “arrodillado ante” (ver comentarios en 8:2 ). El mismo verbo
aparece en la ú nica otra aparició n de resurrecció n en Mateo (v. 17) y fomenta
la idea de que “arrodillarse” se ha convertido instintivamente en adoració n.
10 Como el á ngel (v.5), Jesú s calma los temores de las mujeres y les da una
comisió n similar. Algunos han sostenido que “mis hermanos” eleva el estatus
de los once discípulos sobrevivientes de Jesú s. Esto ignora el uso del término
en Mateo; porque aparte de los lugares donde “hermanos” denota una relació n
natural, el término se emplea de relació n espiritual—aú n antes de la pasió n—
refiriéndose explícitamente a la comunió n de aquellos que reconocen a Jesú s
como Mesías (18:15; 23:8; cf. 5:22–24; 7:3–5; 18:21, 35). En los otros dos
lugares donde Jesú s usa la expresió n completa “mis hermanos” (12:49–50;
25:40), se refiere a todos los discípulos de Jesú s y no es posible que se limite a
los apó stoles (cf. Stonehouse, Witness of Matthew , 176-77).
969
Por lo tanto, la forma natural de interpretar aquí “mis hermanos” no es
como una referencia a los Once sino a todos los que estaban unidos a su causa
que estaban entonces en Jerusalén, la mayoría de los cuales lo habían seguido
desde Galilea a Jerusalén como sus “discípulos” ( véanse los comentarios en
5:12 ; 26:32 ; 28:7 ). Había muchos otros ademá s de los Doce que habían
seguido a Jesú s (p. ej., 20:17; 21:8–9, 15; 27:55; cf. 20:29; 21:46; 23:1). Aparte
de los galileos, José de Arimatea ciertamente no fue el ú nico discípulo de Jesú s
de la regió n de Jerusalén (19:13–15; 27:57–61).
Si esta interpretació n de las palabras de Jesú s es razonable, son evidentes
varias conclusiones o posibilidades interesantes.
1. El punto de vista que interpreta los "algunos" del v.17 como una
referencia a otros ademá s de los apó stoles está respaldado, y la aparició n de la
resurrecció n de los vv.16-20 bien puede ser equivalente a la aparició n ante
quinientos informada por Pablo (1 Co. 15:6).
2. Obviamente, Mateo no dice todo lo que sabe ni relata cada aparició n de
resurrecció n de la que tiene informació n. Por lo tanto, es tendencioso
argumentar que los vv.10, 16–20 significan que Mateo piensa que Jesú s se
apareció a sus discípulos solo en Galilea y niega cualquier aparició n en
Jerusalén.
3. La interpretació n del v.10 que se ofrece aquí se remonta a 26:32; 28,7:
Jesú s confirma ahora su promesa anterior de que, lejos de quedarse como un
cadá ver podrido cuando sus discípulos regresen a Galilea, allí los precederá y
los encontrará allí. Pero ahora, después de la resurrecció n, hace de la promesa
un mandato e incluye a todos sus “hermanos”. Tomado así, el v.10 está lejos de
eliminar otras apariencias a los creyentes (cf. Lc 24, 13-49; Jn 20, 3-9, 11-29)
antes de que regresen a Galilea. Es simplemente que Mateo, para sus
propó sitos inmediatos, no está interesado en ellos.
4. Pero ¿por qué no? ¿O por qué Mateo registra solo la aparició n de la
resurrecció n a las mujeres y la aparició n en Galilea a sus seguidores? Algunos
han sugerido que se introduce Galilea porque es el lugar de la revelació n y el
ministerio, mientras que Jerusalén es el lugar del rechazo y el juicio (ver E.
Lohmeyer, Galiläa und Jerusalem [Gö ttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1936],
36ff.; R. H. Lightfoot , Locality and Doctrine [Londres: Hodder and Stoughton,
1938], 66ff., 128ff.). Pero uno debe preguntarse si se ha asignado suficiente
peso a varios hechos, a saber, que el ministerio de Jesú s no fue solo en Galilea
sino también en todo Israel (10:6, 23; 15:24); la oposició n se dirigió contra
Jesú s tanto en Galilea como en Jerusalén, donde se fraguaron los complots
para matarlo; en Jerusalén Jesú s se reveló como Rey en cumplimiento de la
970
profecía de Zacarías (21:1–7); y Jerusalén, llamada la “ciudad santa” (4:5;
27:53), despertó peculiarmente la compasió n de Jesú s (23:37–39), mientras
que las ciudades de Galilea fueron excoriadas (11:20–24).
¿Por qué, entonces, el registro de Mateo de una aparició n resucitada en
Galilea? La respuesta seguramente se encuentra en la combinació n de dos
temas que han impregnado todo el evangelio. Primero, el Mesías emerge de un
á rea despreciada (ver comentarios en 2:23 ) y primero arroja su luz sobre un
pueblo despreciado (ver comentarios en 4:15–16 ); porque el reino de los
cielos pertenece a los pobres en espíritu (5:3). Por esta razó n, también, Jesú s
resucitado se aparece primero a las mujeres, cuyo valor como testigos entre
los judíos es inú til (véanse los comentarios en 27:55–56 , 61 ; 28:1 , 5–7 ).
Segundo, “Galilea de los gentiles” (4:15) es compatible con el tema creciente
de la misió n a los gentiles en este evangelio (véanse los comentarios en 1:1 ;
2:1–12 ; 4:15–16 ; 8:5–13 ). ; 10:18 ; 12:21 ; 13:37 ; 15:21–28 ; 24:14 et al.) y
se prepara para la Gran Comisió n (28:18–20).
3. Primeras negaciones fraudulentas de la resurrección de Jesús (28:11–

15)
VISIÓ N GENERAL
No hay forma segura de fechar la escritura de esta perícopa por las palabras
finales, "hasta el día de hoy" (v.15). Concluir de esta perícopa que Mateo tenía
en mente un período de diez o quince añ os después de la caída de Jerusalén
(así Bonnard) lleva la evidencia demasiado lejos. Matthew simplemente
pretende que este pá rrafo sea una explicació n de la teoría del cadá ver robado
y una disculpa en su contra. También puede estar sacando a relucir un
contraste sorprendente: los principales sacerdotes usan el dinero de los
sobornos para comisionar a los soldados a difundir mentiras, mientras que
Jesú s resucitado usa la promesa de su presencia para comisionar a sus
seguidores a difundir el evangelio (vv.16–20).
11 Mientras las mujeres iban de camino, algunos de los guardias entraron en
la ciudad e informaron a los principales sacerdotes de todo lo que había
sucedido. 12 Cuando los principales sacerdotes se reunieron con los ancianos y
trazaron un plan, les dieron a los soldados una gran suma de dinero, 13
diciéndoles: “Ustedes dirá n: 'Sus discípulos vinieron durante la noche y lo
robaron mientras dormíamos. .' 14 Si este informe llega al gobernador, lo
satisfaremos y los mantendremos fuera de problemas”. 15 Así que los soldados
971
tomaron el dinero e hicieron como se les ordenó . Y esta historia ha circulado
ampliamente entre los judíos hasta el día de hoy.
COMENTARIO
11 Algunos de los guardias (presuntamente el resto esperaban ser
relevados oficialmente) informaron, no a Pilato, sino a los principales
sacerdotes; probablemente eran policías del templo (véanse los comentarios
en 27:65–66 ). Cuando Matthew dice que los guardias informaron "todo lo que
había sucedido", no está sugiriendo que realmente presenciaron la
resurrecció n, sino el terremoto, el á ngel y la tumba vacía (Bonnard).
12–14 Es muy difícil creer que los soldados romanos de Pilato admitieran
haberse quedado dormidos (v.13); eso equivaldría al suicidio. Pero se podía
sobornar má s fá cilmente a la policía del templo, aunque se necesitaba “una
gran suma de dinero” (v.12), y se podía proteger má s fá cilmente de la ira de
Pilato. El plan ideado (ver comentarios en 12:14 ; 27:1 ) por los principales
sacerdotes y ancianos (ver comentarios en 21:23 ) prueba a Mateo que sus
piadosas promesas de creer si Jesú s bajaba de la cruz (27: 42) estaban vacíos.
Una vez má s, la preocupació n instintiva de los líderes judíos se relaciona con
la conveniencia y la reacció n del pueblo, no con la verdad. La historia que
inventan muestra lo desesperados que está n por una explicació n, pues si los
guardias estuvieran dormidos, no podrían saber del presunto robo; y si uno de
ellos se despertó , ¿por qué no sonó una alarma, y por qué no fueron
arrestados los discípulos? Molestar tumbas era un delito grave en el mundo
antiguo, sujeto a veces a la pena de muerte. La famosa "Inscripció n de
Nazaret", que registra una ordenanza de César a tal efecto, lo confirma,
aunque la relació n de esta inscripció n con la muerte y el entierro de Jesú s es
incierta (cf. B. M. Metzger, "The Nazareth Inscription Once Again", en Jesus und
Paulus [ed. Ellis y Grä sser], 221–38).
Es igualmente improbable que los tímidos y temerosos discípulos pudieran
haber reunido el coraje para abrir la tumba de Jesú s y correr el riesgo de una
acusació n capital, o que las autoridades judías no hubieran podido procesar a
los discípulos si hubieran poseído una pizca de evidencia. señ alando la culpa
de los discípulos. Tampoco era la “gran suma de dinero” una medida adecuada
de hasta dó nde llegarían los líderes judíos, porque para “satisfacer” al
gobernador bien podría haber implicado má s sobornos (cf. paralelos en el
Nuevo Testamento griego de Wettstein).
972
15 Y esto, explica Mateo, fue el origen de la explicació n judía “ampliamente
difundida” de la tumba vacía, todavía comú n en los días de Justino Má rtir (
Dial. 108).
VISIÓ N GENERAL
En parte porque no hay un evangelio paralelo cercano a estos versículos, y
en parte porque como conclusió n del evangelio de Mateo tienen un gran
significado, una enorme cantidad de estudio se ha centrado en estos
versículos. Gran parte se ha dedicado a tratar de distinguir entre tradició n y
redacció n o a establecer el Gattung o género literario (p. ej., B. J. Malina, “The
Literary Structure and Form of Matthew 28:16–20,” NTS 17 [1970–71]: 87–
103; J. Lange, Das Erscheinen des Auferstandenen im Evangelism nach Matthäus
[Wü rzburg: Echter, 1973]; Hubbard, Matthean Redaction ). La opinió n má s
creíble es la de Hubbard, quien evita las clasificaciones de sus predecesores
(himno de entronizació n, decreto oficial, manifiesto de renovació n del pacto)
y opta por una narració n de comisió n siguiendo el patró n de comisiones
similares del AT (p. ej., Gé 12:1–4; É x 3 :1–10; Jos 1:1–11; Isa 6; 49:1–6).
Después de examinar veintisiete de esas narraciones y encontrar una forma
bá sica que consta de siete elementos, Hubbard encuentra cinco de ellos en
28:16–20: introducció n (v.16), confrontació n (vv.17–18a), reacció n (v.17b), la
comisió n (vv.19–20a), tranquilidad (v.20b). Falta la protesta antes del
aseguramiento y una conclusió n indicando que se está realizando el trabajo.
Pero varias preguntas persisten. Hubbard mismo concede que la forma no
es monolítica ni siquiera en el AT; y la ausencia de dos de los siete elementos
comunes es desconcertante, tanto má s cuanto que la clá usula final de Mateo es
una conclusió n perfectamente adecuada para su evangelio. Má s importante
aú n, todas las comisiones del Antiguo Testamento a las que se refiere Hubbard
son para individuos, mientras que esta es para los discípulos como grupo.
Algunas de las comisiones del AT son en realidad el establecimiento de pactos;
y si Frankemö lle ( Jahwebund und Kirche Christi , 42ff.) ha exagerado un poco
este tema en Mateo, no puede ser completamente ignorado en un libro que
promete un nuevo pacto (26:26-29) y busca demostrar la continuidad y el
cumplimiento de el pueblo del pacto del AT en la comunidad mesiá nica
reunidos alrededor de Jesú s.
Parece mejor concluir con John P. Meier (“Two Disputed Questions in
Matthew 28:16–20,” JBL 96 [1977]: 407–24; cf. O'Brien, “Great Commission,”
973
254–67) que esta perícopa no se ajusta fá cilmente a ninguna forma literaria
conocida y no debe encajarse en un molde mal ajustado. Sin embargo, la razó n
principal de Meier para esta conclusió n podría fortalecerse. Argumenta que
estos versos constituyen una tradició n tan fuertemente redactada por el
evangelista que la conformidad con un Gattung (o forma) formada
principalmente por transmisió n oral es, en principio, poco probable. Puede
que sea así, pero esta conclusió n de ninguna manera hace juicios
inexpugnables sobre la forma en que el material llegó a manos de Mateo (ver
Introducció n, secció n 2 ). Sobre todo, se debe resistir la tentació n de atribuir
autenticidad a la “tradició n” pero no a la “redacció n” (cf. Carson, “Redaction
Criticism”; Beasley-Murray, Baptism , 77ff.).
Algunos han distinguido entre “Christepifanías” (apariciones del Cristo
resucitado en la tierra, como en el v.9) y “Cristofanías” (apariciones del Cristo
resucitado desde el cielo, como en la conversió n de Pablo, Hch 9; cf. Dunn,
Jesus and the Espíritu , 116, 123). Quienes hacen esta ú til distinció n no saben
có mo clasificar la aparició n de la resurrecció n de 28:16–20. El dilema es falso.
No se ha mencionado la ascensió n; ademá s, Pablo parece colocar su propia
experiencia del Cristo resucitado en una clase de uno (1 Corintios 15:8), la
ú nica “cristofanía”, que también debe distinguirse de las experiencias
visionarias de Juan (p. ej., Apocalipsis 1:12–16). .
A menudo se señ ala que los vv.16–20 recapitulan muchos de los temas de
Mateo. Se puede enfatizar demasiado el punto (p. ej., Peter F. Ellis, Matthew:
His Mind and His Message [Collegeville, Minn.: Liturgical, 1974]; Kupp,
Matthew's Emmanuel , identifica conexiones entre, por un lado, Mt 1–2 y , por
el otro, 27:51–28:20), pero sigue siendo una idea importante que ata varios
cabos sueltos. La conexió n má s obvia entre el final de este evangelio y su
comienzo es la forma en que el v.20, "Ciertamente estaré con vosotros todos
los días, hasta el fin del mundo", está relacionado temá ticamente con
"Emanuel" (1:23). .
1. Jesús en Galilea (28:16–17)

16Entonces los once discípulos fueron a Galilea, a la montañ a donde Jesú s les
había dicho que fueran. 17 Cuando lo vieron, lo adoraron; pero algunos
dudaron.
COMENTARIO
16 “Entonces” traduce el levemente adversativo de (“pero”), no tote (ver
comentarios en 2:7 ). La explicació n fraudulenta de la tumba vacía se compró
974
con un soborno y circuló ampliamente (vv. 11–15), pero los Once (designados
como tales en el NT solo aquí y cuatro veces en Lucas y Hechos) hacen lo que
Jesú s dice y se van. a Galilea. Van “al monte donde Jesú s les había dicho que
fueran”; la clá usula subordinada hace que la expresió n eis to oros (“a la
montañ a”) sea específica, aunque por sí misma suele significar “hacia las
colinas”. No sabemos a qué montañ a se refiere, pero el versículo presupone
los arreglos implícitos en 26:32; 28:7, 10. Asociar la Gran Comisió n (vv.18–20)
con Galilea no solo tiene matices con el trasfondo humilde de Jesú s y el tema
de la misió n a los gentiles (véanse los comentarios en el v.10 ), sino que
“asegura que Cristo resucitado y sus enseñ anzas no son pensadas como un
sustituto, sino como una continuació n del ministerio y la enseñ anza de Jesú s
en Galilea” (Hill).
17 La duda sobre la resurrecció n de Jesú s se expresa en otros lugares (Lc
24, 10–11; Jn 20, 24–29), pero solo por aquellos que han oído hablar de la
resurrecció n de Jesú s sin verlo realmente. Este verso es por lo tanto ú nico.
Hay que considerar dos dificultades.
1. ¿“Algunos” se refiere a “algunos de los Once” oa “algunos otros” ademá s
de los Once? La cuestió n se decide en parte por la interpretació n que uno haga
del v.10, aunque se puede decir má s. Si proskyneō (GK 4686 ) aquí no significa
meramente “arrodillarse” o “hacer reverencia a” sino “adorar” (ver
comentarios en el v.9 ), entonces los “once discípulos” y los “algunos”
probablemente constituyen dos grupos; porque la duda sobre quién es Jesú s o
sobre la realidad de su resurrecció n no parece apropiada para la verdadera
adoració n. Especialmente si Mateo fue un testigo presencial, es fá cil creer que
describe una escena vívida en su propia memoria sin tomar todas las
precauciones que quitarían preguntas de la mente de los lectores que no
estaban allí. Como resultado, tanto aquí como en el v.10, Mateo alude de
manera incidental a la multitud má s grande sin proporcionar detalles ú tiles.
Ademá s, hoi de , aquí como en 26:67, significa “pero algunos”, en contraste con
los ya mencionados, en lugar de “pero ellos” (cf. Gundry). Si bien esta solució n
no es segura, el problema no se soluciona al sugerir que “algunos” se refiere a
aquellos en la comunidad de Matthew que tienen dudas (Hill).
2. Pero, ¿por qué hubo dudas? El verbo usado ( edistasan , “[algunos]
dudaron”) aparece en el NT solo aquí y en 14:31 y no denota incredulidad
intelectual sino vacilació n (cf. JB, “aunque algunos dudaron”; ver I. P. Ellis,
“'Pero algunos dudaron'”, NTS 14 [1967–68]: 574–80). Esa es una de las
razones por las que la sugerencia de J.-P. Sternberger (“Le doute selon Mt
28:17,” ETR 81 [2006]: 429–34) no es creíble. Argumenta sobre la base de la
975
simetría en 28:16-20 que este verbo debe significar lo contrario de "adorado",
o algo similar, y parafrasea: "Algunos estaban convencidos, mientras que otros
se negaron a creer". Pero “se negó a creer” simplemente no es lo que significa
el verbo griego. Aun así, ¿por qué dudaron y por qué Mateo incluye esta
informació n aquí? Incluso si otros ademá s de los Once son los que dudan, esto
no resuelve el problema; simplemente lo cambia de los Once a otros
seguidores de Jesú s.
Se han propuesto varias soluciones, pocas de ellas convincentes. No hay
evidencia de enmienda por parte de los escribas. Apenas es posible que
algunos dudaran no del hecho de la resurrecció n sino de quién era esta
persona (Hendriksen, Grosheide, Filson, Walvoord et al.). El patró n entonces
sería algo similar a Lucas 24:16; Juan 21:4–14, donde no se reconoce
instantá neamente a Jesú s resucitado. Pero debe admitirse que esto introduce
una distinció n muy sutil en Mateo 28. Ademá s, los paralelos en Lucas y Juan
no son tan cercanos, ya que Lucas dice que los dos en el camino de Emaú s
"fueron guardados de reconociéndolo”, y la narració n de Juan tiene otras
incertidumbres: la distancia desde la orilla y el aparte en Juan 21:12b. Ni
Lucas ni Juan usan el verbo que se encuentra aquí en Mateo. Lo má s que se
puede decir de esta interpretació n es que otros pasajes muestran que Jesú s en
sus apariciones posteriores a la resurrecció n no siempre fue reconocido
instantá neamente. Mucho menos probable es la opinió n de L. G. Parkhurst
("Matthew 28:16–20 Reconsidered", ExpTim 90 [1978–79]: 179–80), quien
dice que algunos dudaron, no de quién era Jesú s, ni de la realidad de la
resurrecció n. , sino la propiedad de adorar a Jesú s resucitado; y esta vacilació n
Jesú s la disipa con las palabras de 28:18: “Toda autoridad ... me ha sido dado.”
Algo similar es la posició n de Gundry, quien argumenta que los vv.17-20 son la
forma en que Mateo dice que solo la palabra de Jesú s aquieta la duda, y ni
siquiera las apariciones de la resurrecció n hará n esto. Segú n Gundry,
"difícilmente podríamos pedir una mejor evidencia de la autoridad de la
enseñ anza de Jesú s en la teología de Mateo". Pero temá ticamente, el v.18 está
estrechamente relacionado con el v.19, no con el v.17. No está nada claro que
el v.18 alivie la duda del v.17 (cf. Dunn, Jesus and the Spirit , 124; y por el
contrario, Barth, “Matthew's Understaning of the Law,” 132). Como mínimo,
debemos admitir que el texto no dice que se eliminaron todas las dudas, como
es el caso en Lucas 24 y Juan 21. Má s importante aú n, el uso de Mateo de
proskyneō ("adoració n") ha sido suficientemente ambiguo (ver comentarios
en 8: 2 ; 28: 9 ) que habría necesitado usar un verbo má s fuerte como latreuō
("adorar", "servir [a Dios]") si estaba tratando de hacer los varios puntos
sugeridos por Parkhurst y Gundry.
976
Quizá s sea mejor concluir que, especialmente si “algunos” no se refiere a los
Once sino a otros seguidores, el paso de la incredulidad y el temor a la fe y el
gozo fue para ellos “vacilante”. Los Once, que segú n los otros evangelios ya
habían visto al menos dos veces a Jesú s resucitado (Pedro al menos tres veces,
Tomá s al menos una), responden instantá neamente con adoració n con motivo
de esta nueva epifanía, pero algunos (otros) vacilan: sin má s especificació n en
cuanto a su posterior creencia o duda. Si esto es lo que Mateo quiere decir,
puede estar usando esta reminiscencia histó rica para enfatizar el hecho de
que la resurrecció n de Jesú s no fue un episodio anticipado que requirió solo
entusiasmo y credulidad para ganar adeptos entre los seguidores de Jesú s.
Lejos de eso, todavía dudaban; y su falta de comprensió n de sus repetidas
predicciones de su resurrecció n, agravada por su desesperació n después de su
crucifixió n, ayudó a mantener su vacilació n por algú n tiempo antes de llegar a
la fe plena. La resurrecció n de Jesú s no transformó instantá neamente a
hombres de poca fe y entendimiento vacilante en gigantes espirituales. Uno
sospecha que la “vacilació n” (sin duda) surgió del hecho de que “Jesú s
resucitado era y no era 'el mismo' que había sido antes... Había un misterio
acerca de él que incluso aquellos que mejor lo conocían ahora no pudieron
penetrar” (Wright, Resurrection of the Son of God , 643–44; cf. France
[NICNT]).
Otra cosa (no tratada por Mateo) era necesaria, a saber, la investidura del
Espíritu en Pentecostés. El relato conciso de Mateo presupone esto, porque es
imposible que ningú n evangelista pudiera haber ignorado ese evento
transformador, pero lo omite a favor de presionar sobre la Gran Comisió n, que
une algunos de sus propios intereses temá ticos.
2. La Gran Comisión (28:18–20)

18Entonces Jesú s se acercó a ellos y les dijo: “Toda potestad me es dada en el
cielo y en la tierra. 19 Id, pues, y haced discípulos a todas las naciones,
bautizá ndolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, 20 y
enseñ á ndoles a obedecer todo lo que les he mandado. Y ciertamente estaré
con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo.”
COMENTARIO
18 “Todos” domina los vv.18–20 y une estos versículos: toda autoridad,
todas las naciones, todas las cosas (NVI, “todo”), todos los días (NVI,
“siempre”). La autoridad de Jesú s Mesías ya ha sido fuertemente enfatizada en
este evangelio (p. ej., 7:29; 10:1, 7–8; 11:27; 22:43–44; 24:35; cf. Jn 17:2). Por
977
lo tanto, es imprudente, si no del todo erró neo, afirmar que la resurrecció n
confirió a Jesú s una autoridad incomparablemente mayor que la que
disfrutaba antes de su crucifixió n. La verdad es má s sutil. No es que nada de lo
que enseñ a o hace durante los días de su carne tenga menos autoridad que lo
que ahora dice y hace. Incluso durante su ministerio, sus palabras, como las de
Dios, no pueden pasar (24:35); y él, como Dios, perdona el pecado (9:6). No es
la autoridad de Jesú s per se la que se vuelve má s absoluta. Má s bien, las
esferas en las que ahora ejerce autoridad absoluta se amplían para incluir
todo el cielo y la tierra, es decir, el universo. Esta autoridad le ha sido “dada”
por el Padre; y así, por supuesto, el Padre está exento de la autoridad del Hijo
(cf. 1 Co 15, 27-28). El Hijo se convierte en aquel por quien se media toda la
autoridad de Dios. É l es, por así decirlo, el Rey mediador. Este ejercicio bien
definido de autoridad se le da a Jesú s como la vindicació n culminante de su
humillació n (cf. Flp 2, 5-11), y marca un punto de inflexió n en la historia de la
redenció n, para el “reino” del Mesías (es decir, su “reino-reino”). dominio”, el
ejercicio de su autoridad divina y salvadora; véanse los comentarios en 3:2 ;
13:37–39 ) ha amanecido con nuevo poder. Ciertamente tales afirmaciones
desafían el alcance de la autoridad y la misió n del Imperio Romano (así Carter,
Matthew and the Margins , 549-550), pero la visió n es principalmente
teoló gica y có smica, no meramente política. Esto es aú n má s claro si
aceptamos la opinió n de que hay una alusió n consciente aquí a Daniel 7:13-14
(cf. France, Jesus and the Old Testament , 142-43): el Hijo del Hombre, una vez
humillado y sufriendo, es dado autoridad universal (misma palabra en la LXX).
Contrariamente a Francia, no se sigue de esto que Mateo 26:64 y Marcos
14:62 se refieran a esta exaltació n y no a la Parusía. En primer lugar, los
principales sacerdotes de ninguna manera fueron testigos de esta venida del
Hijo del Hombre; en segundo lugar, hemos observado repetidamente có mo la
venida del Hijo del Hombre a la autoridad real no puede reducirse a un solo
momento de la historia redentora.
19 “Por lo tanto” es probablemente la lectura correcta; pero incluso si la
palabra está ausente, la conexió n ló gica se presupone por el flujo de la
comisió n. Dos características vinculan el mandato a la autoridad universal de
Jesú s.
1. Debido a que ahora tiene esta autoridad, sus discípulos deben ir y hacer
discípulos, es decir, el amanecer de la nueva era de la autoridad mesiá nica
cambia las circunstancias e impulsa a sus discípulos a un ministerio universal
en el que él mismo nunca participó durante los días. de su carne, “excepto en
una anticipació n reticente” (Stendahl, “Matthew”, en Peake's Commentary ). Su
978
promoció n a la autoridad universal sirve como un marcador escatoló gico que
inaugura el comienzo de su misió n universal.
2. Debido a esa autoridad, sus seguidores pueden ir con la confianza de que
su Señ or está en poder soberano. control de “todo lo que hay en el cielo y en la
tierra” (cf. Ro 8,28).
En griego, “ir”, como “bautizar” y “enseñ ar”, es un participio. Solo el verbo
“hacer discípulos” (ver má s abajo) es imperativo. Algunos han deducido de
esto que la comisió n de Jesú s es simplemente hacer discípulos "sobre la
marcha" (es decir, dondequiera que estemos) y no constituye base para ir a
algú n lugar especial para servir como misioneros (p. ej., Gaechter; R. D. Culver,
"What es la Comisió n de la Iglesia?” BS 125 [1968]: 243–53). Hay algo en este
punto de vista, pero necesita tres cuidadosas calificaciones.
1. Cuando un participio funciona como un participio circunstancial
dependiente de un imperativo, con frecuencia adquiere alguna fuerza de
imperativo (cf. 2:8, 13; 9:13; 11:4; 17:27; cf. C. Rogers, “The Gran Comisió n”,
BS 130 [1973]: 258–67). Só lo el contexto puede decidir la pregunta.
2. Si bien sigue siendo cierto decir que la principal fuerza imperativa reside
en “hacer discípulos”, no en “id”, en un contexto que exige que este ministerio
se extienda a “todas las naciones”, es difícil creer que “id” no tiene fuerza
imperativa.
3. Desde la perspectiva de la estrategia de la misió n, es importante recordar
que la Gran Comisió n se conserva en varias formas complementarias que, en
conjunto, solo pueden ser eludidas por un ingenio exegético considerable (por
ejemplo, Lc 24, 45-49; Jn 20: 21; Hch 1,8; cf. Mt 4,19; 10,16-20; 13,38; 24,14).
El énfasis principal, entonces, está en el mandato de “hacer discípulos”, que
en griego es una palabra, mathēteusate , normalmente un verbo intransitivo,
aquí usado transitivamente (una helenizació n no poco comú n; cf. BDF, pá rr.
148 [3]; Zerwick, Biblical Greek , pá rrafo 66; véanse los comentarios en 13:52 ;
27:57 ). “Discipular a una persona a Cristo es ponerla en la relació n de alumno
a maestro, 'tomando su yugo' de instrucció n autorizada (11:29), aceptando lo
que dice como verdad porque lo dice, y sometiéndose a sus requisitos como
bien porque él las hace” (Broadus). Los discípulos son aquellos que escuchan,
entienden y obedecen las enseñ anzas de Jesú s (12:46–50). El mandato se da
por lo menos a los Once, pero a los Once en su propio papel como discípulos
(28:16). Por lo tanto, son paradigmas para todos los discípulos. De manera
plausible, la orden se da a una reunió n má s grande de discípulos (véanse los
comentarios en los vv.10 , 16–17 ). De cualquier manera, es obligatorio para
979
todos los discípulos de Jesú s hacer de los demá s lo que ellos mismos son:
discípulos de Jesucristo.
Las palabras panta ta ethnē (“todas las naciones”) se han entendido
principalmente de dos maneras.
1. Se refieren a todos los gentiles, es decir, todas las naciones excepto Israel.
Israel ha perdido su lugar, y ahora se le debe negar la predicació n del
evangelio (así Hare, Theme of Jewish Persecution , 147–48; Walker,
Heilsgeschichte , 111–13; D. RA Hare y D. J. Harrington, “'Make Discípulos de
todos los gentiles' (Mt 28:19), CBQ 37 [1975]: 359–69).
2. Se refieren a todas las personas, incluido Israel (so Trilling, Das wahre
Israel , 26–28; Hill; Hubbard, Matthean Redaction , 84–87 ; John P. Meier,
“Nations or Gentiles in Matthew 28:19?” CBQ 39 [1977]: 94–102; O'Brien,
“Gran Comisió n”, 262–63).
Ciertamente ta ethnē en sus ocho apariciones en Mateo (4:15; 6:32; 10:5,
18; 12:18, 21; 20:19, 25) normalmente denota gentiles, a menudo paganos;
pero 21:43, donde ethnos se usa de manera anartrosa, es un caso en el que
“pueblo” no excluye a los judíos. Ademá s, contrariamente a Hare y Harrington,
se puede argumentar que la expresió n completa, panta ta ethnē , usada cuatro
veces en Mateo (24:9, 14; 25:32; aquí), usa ethnē en su sentido bá sico de
“tribus”, “naciones” o “pueblos” y significa “todos los pueblos [sin distinció n]”
o “todas las naciones [sin distinció n]”, incluyendo así a los judíos. ¿Podría
Mateo realmente estar excluyendo a Israel como una fuente del odio que sus
seguidores tendrá n que soportar (24:9)? ¿Diría él que cualquier cristiano
judío en cualquier iglesia conocida por él no debería ser bautizado ni
enseñ ado?
Má s revelador aú n, el evangelio de Mateo ahora, en sus versículos finales,
regresa al tema introducido en el primer versículo (ver comentarios en 1:1 ):
que las bendiciones prometidas a Abraham y a través de él a todos los pueblos
de la tierra (Gé 12 :3) se cumplirá n ahora en Jesú s el Mesías. Y cuando esa
promesa del pacto se reitera en Génesis 18:18; 22:18, la LXX usa las mismas
palabras que se encuentran aquí: panta ta ethnē . La expresió n es
comprensiva. De acuerdo con todos los indicios anticipatorios del testimonio
de los gentiles en el evangelio de Mateo (1:1; 2:1–12; 4:15–16; 8:5–13; 10:18;
13:38; 24:14 et al. ), sería tan erró neo concluir que só lo se tiene en cuenta a
los gentiles como establecer otra restricció n y ver esta comisió n como un
mandato para evangelizar só lo a las tribus judías.
Los adherentes al movimiento de crecimiento de la iglesia han intentado en
el pasado justificar todo su principio de “movimiento de personas” sobre la
980
base de esta frase, utilizada aquí y en otros lugares, argumentando que ethnos
significa propiamente “tribu” o “pueblo” (má s comprensivamente, tal vez, por
H. C. Goerner, All Nations in God's Purpose [Nashville: Broadman, 1979]). El
ú ltimo punto se concede fá cilmente, pero la conclusió n es lingü ísticamente
ilegítima. Los colectivos plurales pueden tener una fuerza total, ya sea en
griego o en inglés. Sin duda, Dios puede convertir a las personas usando un
“movimiento de personas”, pero para deducir tal principio de este texto se
requiere un principio de “movimiento de ciudades” basado en Hechos 8:40,
donde ocurre la misma construcció n con el sustantivo “ciudades”. En ningú n
caso los misió logos pueden establecer legítimamente la normatividad de sus
teorías.
El objetivo de los discípulos de Jesú s, por lo tanto, es hacer discípulos a
todas las personas en todas partes, sin distinció n. Hill insiste en que tal
mandato no puede ser auténtico: “Si Cristo hubiera dado el mandato de 'hacer
discípulos a todas las naciones', la oposició n en el tiempo de Pablo a la
admisió n de los gentiles a la iglesia sería inexplicable. Debe suponerse que la
iglesia, habiendo aprendido y experimentado la universalidad del mensaje
cristiano, asignó ese conocimiento a un mandato directo del Señ or viviente”.
Pero ya hemos visto cuá n lentos fueron los discípulos para comprender lo que
Jesú s enseñ ó . Má s importante aú n, Hechos y las Epístolas no revelan rastro
alguno de oposició n al hecho de una misió n a los gentiles. El debate entre
Pablo y sus oponentes judaizantes fue sobre las condiciones de entrada a la
comunidad cristiana (ver comentarios en 23:15 ). Las muchas insinuaciones a
lo largo del ministerio de Jesú s que muestran que él anticipó un ministerio
gentil después de algú n retraso (véanse los comentarios en 10:16–20 , 13:37–
39 ; 24:14 ) harían incongruente que él no haya dado alguna comisió n sobre
este.
La sintaxis de los participios griegos para "bautizar" y "enseñ ar" prohíbe la
conclusió n de que bautizar y enseñ ar deben interpretarse ú nicamente como
medios para hacer discípulos (cf. Allen, Lagrange, Schlatter), pero su relació n
precisa con el verbo principal no es fá cil de delimitar. Ninguno de los
participios está ligado al otro o al verbo principal con la conjunció n kai o una
partícula, y por lo tanto “deben ser vistos como dependientes uno del otro o
dependiendo de diferentes maneras del verbo principal” (Beasley-Murray,
Baptism , 89 , cf. BDF, pá rrafo 421). Lo má s probable es que esté presente
alguna fuerza imperativa, ya que los discípulos ciertamente deben bautizar y
enseñ ar; pero los estudios informá ticos del NT griego han demostrado que
aunque un participio dependiente de un imperativo normalmente adquiere
981
fuerza imperativa cuando precede al imperativo, su fuerza principal
normalmente no es imperativa cuando sigue al imperativo. Lucas 6:35 tiene
un paralelo sintá ctico cercano: “Y presten [ danizete ] sin esperar recibir nada
a cambio [ apelpizontes ]”. No esperar nada a cambio ciertamente no es el
medio del préstamo, pero es modal porque caracteriza el préstamo; y al
mismo tiempo, al menos alguna fuerza imperativa tiñ e el participio, incluso si
el participio es principalmente modal.
Asimismo, bautizar y enseñ ar no son los medios para hacer discípulos, pero
lo caracterizan. Se prevé esa proclamació n del evangelio que resultará en
arrepentimiento y fe, porque mathēteuō ("Yo discipulo") implica tanto la
predicació n como la respuesta. La respuesta del discipulado es el bautismo y
la instrucció n. Por tanto, bautismo y enseñ anza no está n coordinados, ni
gramatical ni conceptualmente, con la acció n de hacer discípulos. Los
pronombres masculinos autous (“ellos”, vv.19-20) insinú an lo mismo, ya que
ethnē (“naciones”) es neutro: los “ellos” que son bautizados y enseñ ados son
aquellos que han sido hechos discípulos. Pero esto es incierto, porque el caso
de “ellos” puede ser ad sensum (es decir, meramente segú n el sentido general).
En todo caso, ciertamente se malinterpretaría el texto absolutizando la
divisió n entre discipulado y bautismo-instrucció n. El NT difícilmente puede
concebir un discípulo que no esté bautizado o que no esté instruido. En efecto,
la fuerza de este mandato es responsabilizar a los discípulos de Jesú s de hacer
discípulos de los demá s, tarea caracterizada por el bautismo y la instrucció n.
Aquellos que se hacen discípulos deben ser bautizados eis (nota del texto
NVI, “en”) el nombre de la Trinidad. Mateo, a diferencia de algunos escritores
del NT, aparentemente evita la confusió n de eis (estrictamente “en”) y en
(estrictamente “en”; cf. Zerwick, Biblical Greek , par. 106) comú n en el griego
helenístico; si es así, la preposició n “en” sugiere fuertemente un entrar en
relació n con o estar bajo el señ orío de (cf. Allen; Albright y Mann). Para má s
informació n sobre el bautismo, véanse los comentarios en 3:6 , 11 , 13–17 . Es
una señ al tanto de entrada en la comunidad del pacto del Mesías como de
sumisió n prometida a su señ orío (cf. Beasley-Murray, Baptism , 90–92).
La fó rmula triple que contiene Padre (o Dios), Hijo (o Cristo) y Espíritu
aparece con frecuencia en el NT (cf. 1Co 12:4–6; 2Co 13:14; Ef 4:4–6; 2Tes
2:13– 14; 1 Pedro 1:2; Apocalipsis 1:4–6). Individualmente, estos textos no
prueban que haya alguna conciencia trinitaria en el NT, ya que aparecen otras
frases triples (p. ej., "Dios y Cristo Jesú s y los á ngeles escogidos", 1Ti 5:21).
Pero la evidencia aportada hace difícil negar la presencia del pensamiento
trinitario en los documentos del NT: (1) la frecuencia de las fó rmulas Dios-
982
Cristo-Espíritu; (2) su contexto y uso: es imposible, por ejemplo, imaginar el
bautismo en el nombre de Dios, Cristo y los á ngeles elegidos; (3) el
reconocimiento por parte de los escritores del NT de que los atributos de
Yahvé se pueden aplicar de manera integral a Jesú s y, hasta donde tenemos
evidencia, al Espíritu (cf. C. FD Moule, The Holy Spirit [Londres: Mowbrays,
1978], 24–26).
Sin embargo, muchos niegan la autenticidad de esta fó rmula trinitaria, no
sobre la base de reconstrucciones dudosas del desarrollo de la doctrina, sino
sobre la base del hecho de que la ú nica evidencia que tenemos de bautismos
cristianos reales indica una fó rmula moná dica consistente en el bautismo de
Jesú s. nombre (Hch 2:38; 8:16; 10:48; 19:5; de manera similar, pasajes como
Ro 6:3). Si Jesú s dio la fó rmula trinitaria, ¿por qué se acortó ? ¿No es má s fá cil
creer que la fó rmula trinitaria fue un desarrollo relativamente tardío? Pero
ciertas reflexiones nos hacen detenernos.
1. Es posible, aunque histó ricamente improbable, que se haya usado la
fó rmula trinitaria completa para los paganos convertidos, y “en el nombre de
Jesú s” para los judíos y prosélitos. Pero esto es dudoso, sobre todo porque
Pablo, Apó stol de los gentiles, nunca usa una fó rmula trinitaria para el
bautismo.
2. Las ideas trinitarias se encuentran en los relatos de resurrecció n tanto de
Lucas como de Juan, incluso si estos evangelistas no reportan la fó rmula
bautismal trinitaria. La fe a proclamar fue en cierto sentido trinitaria desde el
principio. “Esta conclusió n no debería ser una gran sorpresa: las tendencias
trinitarias de la iglesia primitiva se explican má s fá cilmente si se remontan a
Jesú s mismo; pero la importancia del punto para nuestro estudio es que
significa que la referencia de Mateo a la Trinidad en el cap. 28 no es un
elefante blanco totalmente fuera de contexto” (D. Wenham, “Resurrection
Narratives”, pá g. 53).
3. El término “fó rmula” nos está haciendo tropezar. No hay evidencia de que
tengamos aquí la ipsissima verba de Jesús y menos aú n que la iglesia
considerara el mandato de Jesú s como una fó rmula bautismal, una forma
litú rgica cuya ignorancia era una violació n de la ley canó nica. Con demasiada
frecuencia, el problema se ha formulado en términos anacró nicos. E.
Riggenbach ( Der Trinitarische Taufbefehl Matt. 28:19 [Gü tersloh:
Bertelsmann, 1901]) señ ala que aú n en la Didaché , el bautismo en el nombre
de Jesú s y el bautismo en el nombre de la Trinidad coexisten uno al lado del
otro. La iglesia no estaba sujeta a "fó rmulas" precisas y no se avergonzaba de
la multiplicidad de ellas, precisamente porque la instrucció n de Jesú s, que
983
puede no haber sido en estas palabras precisas, no se consideró como una
fó rmula vinculante.
20 Los que son discipulados no só lo deben ser bautizados, sino también
enseñ ados. El contenido de esta instrucció n (ver comentarios en 3:1 para
kērygma [“predicació n”, GK 3060 ] y didachē [“enseñ anza”, GK 1439 ]) es todo
lo que Jesú s ordenó a los primeros discípulos. Destacan cinco cosas.
1. El enfoque está en los mandamientos de Jesú s, no en la ley del Antiguo
Testamento. Las palabras de Jesú s, como las palabras de la Escritura, son má s
duraderas que el cielo y la tierra (24:35); y la peculiar expresió n “todo lo que
os he mandado” es, como ha señ alado Trilling ( Das wahre Israel , 37), una
reminiscencia de la autoridad de Yahvé (Ex 29,35; Dt 1,3, 41; 7,11; 12). :11, 14).
Esto confirma nuestra exégesis de 5:17–20. La revelació n de Jesú s Mesías en
esta ú ltima etapa de la historia de la salvació n trae el cumplimiento de todo lo
que apuntaban las Escrituras del AT y constituye su vá lida continuidad; pero
esto significa que el foco está necesariamente en Jesú s.
2. Sorprendentemente, Jesú s no prevé un momento en el que alguna parte
de su enseñ anza sea juzgada correctamente como innecesaria, anticuada,
reemplazada o falsa. Todo lo que ha mandado debe transmitirse “hasta el fin
de la era”.
3. Lo que enseñ an los discípulos no es un mero dogma impregnado de
teorizació n abstracta, sino contenido para ser obedecido .
4. Luego se sigue que al transmitir cuidadosamente todo lo que Jesú s
enseñ ó , los primeros discípulos, ellos mismos testigos oculares, crean nuevas
generaciones de "testigos auditivos" (O'Brien, "Great Commission", 264–65).
Estos, a su vez, transmiten la verdad que recibieron. Se proporciona así un
medio para que las generaciones sucesivas permanezcan en contacto con las
enseñ anzas de Jesú s (cf. 2Ti 2,2).
5. El cristianismo debe extenderse por una necesidad interna o ya decayó ,
pues uno de los mandamientos de Jesú s es enseñ ar todo lo que manda. El
fracaso en discipular, bautizar y enseñ ar a las personas del mundo ya es uno
de los fracasos de nuestro propio discipulado.
Pero el evangelio termina, no con un mandato, sino con la promesa de la
presencia consoladora de Jesú s, la cual, si no está explícitamente condicionada
a la obediencia de los discípulos a la Gran Comisió n, al menos está
íntimamente ligada a ella. "Seguramente" captura la fuerza de idou aquí (ver
comentarios en 1:20 ). Aquel que se nos presenta en el pró logo como
Emanuel, “Dios con nosotros” (1,23; cf. 18,20), sigue siendo Dios con nosotros,
984
“hasta el fin del mundo”. El adverbio inglés “siempre” traduce una expresió n
que se encuentra en el NT solo aquí, a saber, pasas tēs hēmeras , estrictamente
“la totalidad de cada día” (Moule, Idiom Book , 34). No solo el horizonte está a
la vista, sino cada día como lo vivimos. Esto continú a hasta el final de la era
(para esta expresió n, véanse los comentarios en 13:39–40 , 49 ; 24:3 ; cf. Heb
9:26), el final de la historia tal como la conocemos, cuando el reino será
consumado Tal vez haya un pequeñ o indicio de juicio. La iglesia no se atreve a
ir a la deriva, porque también se precipita hacia la consumació n. El período
entre la comisió n y la consumació n es de duració n indefinida; pero cualquiera
que sea su duració n, es el tiempo de la misió n de la iglesia y del disfrute
preliminar de la presencia de su Señ or.
El evangelio de Mateo termina con la expectativa de una misió n y
enseñ anza continuas. Las cinco secciones precedentes siempre concluyen con
un bloque de la enseñ anza de Jesús (3:1–26:5); pero la pasió n y la
resurrecció n de Jesú s terminan con una comisió n a sus discípulos para llevar a
cabo ese mismo ministerio (ver Introducció n, secció n 14 ) a la luz de la cruz, la
tumba vacía y la reivindicació n triunfante y la exaltació n del Señ or resucitado.
En este sentido, el evangelio de Mateo no es un libro cerrado hasta la
consumació n. El capítulo final se está escribiendo en la misió n y enseñ anza de
los discípulos de Jesú s.
985

Mateo. Comentario Bíblico Del Expositor.

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El comentario bíblico del expositor

Tremper Longman III y David E. Garland, editores generales

I. PRÓ LOGO: EL ORIGEN Y EL NACIMIENTO DE JESÚ S EL CRISTO (1:1–2:23)

II. EL EVANGELIO DEL REINO (3:1–7:29)

III. EL REINO EXTENDIDO BAJO LA AUTORIDAD DE JESÚ S (8:1–11:1)

IV. ENSEÑ ANZA Y PREDICACIÓ N DEL EVANGELIO DEL REINO:

V.LA GLORIA Y LA SOMBRA: POLARIZACIÓ N PROGRESIVA (13:54–19:2)

VI. OPOSICIÓ N Y ESCATOLOGÍA: EL TRIUNFO DE LA GRACIA (19:3–26:5)

VIII. LA PASIÓ N Y RESURRECCIÓ N DE JESÚ S (26:6–28:20)

DA Carson (Ph.D., Universidad de Cambridge) es profesor investigador de

Frank Gaebelein escribió lo siguiente en el prefacio del Comentario Bíblico del

Textos Bíblicos, Versiones, Etc.

NA 27 Novum Testamentum Graece , Nestlé-Aland, 27ª ed.

Antiguo Testamento, Nuevo Testamento, Apócrifos

Rollos del Mar Muerto y Textos Relacionados

Otros textos antiguos

Revistas, publicaciones periódicas, obras de referencia, series

ABRL Biblioteca de referencia bíblica de Anchor

ACC Comentario cristiano antiguo sobre las Escrituras

AGAJÚ Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des

AJBI Anual del Instituto Bíblico Japonés

AJSL Revista estadounidense de lenguas y literatura semíticas

babero Analecta bíblica

ANF Padres antenicenos

anor Analecta orientalia

AOAT Alter Orient y Altes Testament

ASORMAS Serie de monografías de las Escuelas Estadounidenses de

AThR Revisión teológica anglicana

ATLA Asociació n Americana de Bibliotecas Teoló gicas

licenciado en Letras Arqueólogo bíblico

BAR Revisión de arqueología bíblica

BASOR Boletín de las Escuelas Americanas de Investigación Oriental

BBB Bonner biblische Beiträ ge

BCPE Boletín del centro protestante de estudios

BDB Brown, Driver y Briggs. Un léxico hebreo e inglés del Antiguo

BDF Blass, Debrunner y Funk. Una gramática griega del Nuevo

BEB Baker Enciclopedia de la Biblia

BECNT Comentario exegético de Baker sobre el Nuevo

BETL Biblioteca ephemeridum theologicarum lovaniensium

BibInt Interpretación Bíblica

babero Biblia y orientalia

BJRL Boletín de la Biblioteca de la Universidad John Rylands de Manchester

BJS Estudios judaicos marrones

BRev Revisión de la Biblia

BSac biblioteca sacra

BST La Biblia Habla Hoy

BTB Boletín de Teología Bíblica

BTh biblioteca teologica

BQUIERO Beiträ ge zur Wissenschaft zum Alter und Neuen

BZAW Beihefte zur Zeitschrift fü r die alttestamentliche

CAH Historia antigua de Cambridge

CBC Comentario bíblico de Cambridge

CrT El cristianismo hoy

CHS Johann Peter Lange, Comentario a las Sagradas Escrituras

CIG Corpus inscriptionum graecarum

CIL Corpus inscriptionum latinarum

CJT Revista canadiense de teología

CNTUOT Comentario sobre el Nuevo Testamento Uso del Antiguo Testamento

ConBNT Coniectanea biblica: Serie Nuevo Testamento

CTJ Revista teológica de Calvino

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