TRADUCIDO POR: DAVID TAYPE

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 Números
El comentario bíblico del expositor
Edición revisada

Ronald B Allen

Tremper Longman III y David E. Garland, editor general

2
 CONTENIDO

Colaboradores
Prefacio
abreviaturas

Números

Introducción

I. LA EXPERIENCIA DE LA PRIMERA GENERACIÓN EN EL DESIERTO (1:1–

25:18)
A. La Preparación para la Marcha Triunfal a la Tierra Prometida (1:1–
10:36)
1. Apartar al pueblo (1:1–10:10)
a. El Censo de la Primera Generación (1:1–4:49)
i. La reunión (1: 1–54)
(a) El mandato del Señor (1:1–4)
(b) Los nombres de los hombres (1:5–16)
(c) El resumen del censo (1:17–19)
(d) Las listas del censo por cada tribu (1:20–43)
(e) El resumen del censo (1:44–46)
(f) El motivo de la exclusión de los levitas (1:47–54)
ii. La ubicación de las tribus (2:1–34)
(a) Mandato resumido (2:1–2)
(b) Detalles de la ejecución (2:3–33)
(i) Campamento del Este (2:3–9)
(ii) Campamento del sur (2:10–16)
(iii) Tienda y los levitas (2:17)

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 (iv) Campamento occidental (2:18–24)
(v) Campamento del norte (2:25–31)
(vi) Totales resumidos (2:32–33)
(c) Conclusión resumida (2:34)
iii. La ubicación y el número de levitas y primogénitos de Israel (3:1–
51)
(a) La familia de Aarón y Moisés (3:1–4)
(b) Los deberes de los levitas (3:5–10)
(c) La separación de los levitas (3:11–13)
(d) El censo de los levitas (3:14–39)
(i) Los principales (3:14–20)
(ii) Gersón (3:21–26)
(iii) Coat (3:27–32)
(iv) Merarí (3:33–37)
(v) Moisés y Aarón (3:38)
(vi) La suma (3:39)
(e) El censo y la redención de los primogénitos (3:40–51)
(i) El censo (3:40–43)
(ii) La redención (3:44–51)
IV. Los números de los levitas en el servicio del tabernáculo (4:1–49)
(a) El mandato para el censo y una descripción de los deberes (4:1–
33)
(i) La familia de Coat (4:1–20)
(ii) La familia de Gersón (4:21–28)
(iii) La familia de Merari (4:29–33)
(b) Una descripción del censo (4:34–45)
(c) Un resumen del censo y la obra de Moisés en el censo (4:46–49)
b. Diversos Mandamientos y Rituales en Preparación para la Marcha
Triunfal (5:1–10:10)
i. La prueba de la pureza y la ley de los celos (5:1–31)
(a) La expulsión de los impuros del campamento (5:1–4)
(b) Restitución por agravios personales (5:5–10)
(c) La ley de los celos (5:11–31)

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 (i) La semilla de los celos (5:11–15)
(ii) La maldición del juramento (5:16–22)
(iii) Las aguas amargas (5:23–28)
(iv) El resumen de la ley de los celos (5:29–31)
ii. El voto del nazareo y la bendición aarónica (6:1–27)
(a) El voto del nazareo (6:1–21)
(i) La prohibición básica contra el vino (6:1–4)
(ii) Prohibiciones básicas con respecto al cabello y los cadáveres
(6:5–8)
(iii) La prohibición específica concerniente a la muerte accidental
(6:9–12)
(iv) El ritual para completar el voto (6:13–20)
(v) El resumen del voto de nazareo (6:21)
(b) La Bendición Aarónica (6:22–27)
iii. Las ofrendas en la dedicación del tabernáculo (7:1–89)
(a) La presentación de carretas y bueyes (7:1–3)
(b) La distribución de las carretas y bueyes (7:4–9)
(c) El plan de las ofrendas tribales (7:10–11)
(d) Las ofrendas de las doce tribus (7:12–83)
(e) Los totales de las ofrendas (7:84–88)
(f) La conversación de Moisés con Dios (7:89)
IV. Colocación de las lámparas y la separación y edad de servicio de
los levitas (8:1–26)
(a) Preparando las lámparas (8:1–4)
(b) La separación de los levitas (8:5–22)
(i) Su purificación ceremonial (8:5–14)
(ii) Su posición ante el Señor (8:15–19)
(iii) Un resumen de su separación (8:20–22)
(c) La edad de servicio de los levitas (8:23–26)
v. La celebración de la Pascua (9:1–14)
(a) El mandato de celebrar la Pascua (9:1–5)
(b) Los ceremonialmente inmundos (9:6–8)
(c) Permiso divino para una demora legítima (9:9–13)

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 (d) Los derechos del extranjero en la Pascua (9:14)
vi. La nube que cubre (9:15–23)
vii. Las dos trompetas de plata (10:1–10)
(a) El mandato de fabricar dos trompetas de plata (10:1–7)
(b) La ordenanza de las trompetas de plata (10:8–10)
2. Poniendo adelante al pueblo en la marcha triunfal (10:11–36)
a. Comienza la marcha (10:11–13)
b. La Gran Procesión de Tribus y Levitas (10:14–28)
C. La solicitud de Hobab para unirse a la Marcha (10:29–32)
d. La procesión de tres días detrás del Arca del Señor (10:33–36)
B. La rebelión y el juicio de un pueblo temeroso (11:1–25:18)
1. Un ciclo de rebelión y expiación y el registro de la muerte (11:1–20:29)
a. El comienzo de los dolores (11:1–35)
i. Un juicio de fuego (11:1–3)
ii. Un exceso de codornices (11:4–34)
iii. Una nota de viaje (11:35)
b. La Oposición de Miriam y Aarón (12:1–16)
i. El ataque a Moisés por parte de su familia (12:1–3)
ii. La defensa de Moisés por el Señor (12:4–9)
iii. El castigo de Miriam (12:10–15)
IV. Una nota de viaje (12:16)
C. Los Doce Agentes y el Informe Mixto (13:1–33)
i. El mandato del Señor (13:1–2)
ii. La lista de nombres (13:3–16)
iii. Las instrucciones de Moisés (13:17–20)
IV. Un resumen del reconocimiento (13:21–25)
v. El informe mixto (13:26–33)
d. La rebelión del pueblo y la derrota de los amalecitas (14:1–45)
i. La rebelión final del pueblo incrédulo (14:1–4)
ii. Las palabras de la advertencia fiel contra la rebelión (14:5–9)
iii. La aparición del Señor para resistir a los rebeldes (14:10–12)
IV. La súplica de Moisés en favor del pueblo rebelde (14:13–19)
v. El juicio del Señor contra los rebeldes (14:20–35)
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 vi. La muerte de los agentes del mal (14:36–38)
vii. Derrota por los amalecitas (14:39–45)
e. Leyes sobre las ofrendas, el sábado y las borlas de las vestiduras
(15:1–41)
i. Enseñanza sobre las ofrendas especiales (15:1–16)
ii. Instrucciones para la ofrenda del pastel (15:17–21)
iii. Instrucciones sobre ofrendas por pecados no intencionales
(15:22–29)
IV. Instrucciones sobre el castigo por los pecados de desafío (15:30–
31)
v. Un hombre que violó el sábado (15:32–36)
vi. Instrucciones para borlas en prendas (15:37–41)
F. La rebelión de Coré y sus aliados (16:1–50)
i. El comienzo de la rebelión (16:1–3)
ii. La réplica de Moisés (16:4–7)
iii. La advertencia de Moisés a los rebeldes (16:8–11)
IV. Confrontación con Datán y Abiram (16:12–14)
v. Juicio sobre sus enemigos (16:15–35)
vi. Las consecuencias de la competencia: más angustia (16:36–
50[17:1–15])
G. El retoño del bastón de Aarón (17:1–13 [16–28])
i. La prueba para el verdadero sacerdote (17:1–7 [16–22])
ii. El resultado de la prueba (17:8–13 [23–28])
H. Los sacerdotes y los levitas (18:1–32)
i. Sus deberes generales (18:1–7)
ii. Sus ofrendas y apoyo (18:8–13)
iii. Las ofrendas de los primogénitos y las redenciones (18:14–19)
IV. La porción especial de Aarón (18:20)
v. Los diezmos y los levitas (18:21–24)
vi. Las contribuciones de los levitas (18:25–32)
i. La vaca roja y el agua purificadora (19:1–22)
i. El estatuto de la vaca roja (19:1–10)
ii. Aplicación de aguas purificadoras (19:11–13)

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 iii. Detalles de la inmundicia (19:14–16)
IV. Aplicación de las aguas purificadoras para la inmundicia (19:17–
22)
j. La última rebelión en el pecado de Moisés (20:1–13)
k. La Resistencia de Edom (20:14–21)
L La muerte de Aarón y la sucesión de Eleazar (20:22–29)
2. Un clímax de rebelión y esperanza y el fin de su muerte (21:1–25:18)
a. La destrucción de Arad (21:1–3)
b. La serpiente de bronce (21:4–9)
C. El viaje hacia Moab y la canción del pozo (21:10–20)
d. La derrota de Sehón de Hesbón (21:21–31)
e. La derrota de Israel de Og de Basán (21: 32–22: 1)
F. Balac y Balaam (22:2–41)
i. La “llamada” de Balaam (22:2–20)
ii. La historia del burro (22:21–41)
g. Los siete oráculos de Balaam (23: 1–24: 25)
i. El primer oráculo de Balaam (23:1–12)
(a) El escenario del oráculo (23:1–6)
(b) El oráculo: La bendición de Israel es irrevocable (23:7–10)
(c) Las consecuencias (23:11–12)
ii. Segundo oráculo de Balaam (23:13–26)
(a) El escenario del oráculo (23:13–17)
(b) El oráculo: la fuente de la bendición única de Israel (23:18–24)
(c) Las consecuencias (23:25–26)
iii. Tercer oráculo de Balaam (23:27–24:14)
(a) El escenario del oráculo (23:27–24:2)
(b) El oráculo: la belleza y la fuerza de Israel (24:3–9)
(c) Las consecuencias (24:10–14)
IV. Cuarto oráculo de Balaam (24:15–19)
v. Quinto oráculo de Balaam (24:20)
vi. Sexto oráculo de Balaam (24:21–22)
vii. Séptimo oráculo de Balaam (24:23–25)

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 H. La rebelión final de Israel con Baal de Peor y la muerte de la primera
generación (25:1–18)
i. La participación de Israel en la adoración de Baal Peor (25:1–3)
ii. El juicio del Señor sobre su pueblo descarriado (25:4–5)
iii. El celo de Finees (25:6–9)
IV. El pacto del Señor con Finees (25:10–13)
v. Las secuelas de la rebelión (25:14–18)

II. LAS PERSPECTIVAS PARA QUE LA SEGUNDA GENERACIÓN ENTRE EN LA

TIERRA PROMETIDA (26:1–36:13)
A. La Preparación para la Marcha Triunfal a la Tierra Prometida, la Segunda
Generación (26:1–32:42)
1. El segundo censo, el de la nueva generación, que entrará en la tierra
(26:1–65)
a. El mandamiento del Señor de realizar el censo (26:1–4)
b. La enumeración de las personas por sus tribus y clanes ancestrales
(26:5–50)
i. La tribu de Rubén (26:5–11)
ii. La tribu de Simeón (26:12–14)
iii. La tribu de Gad (26:15–18)
IV. La tribu de Judá (26:19–22)
v. La tribu de Isacar (26:23–25)
vi. La tribu de Zabulón (26:26–27)
vii. La tribu de Manasés (26:28–34)
viii. La tribu de Efraín (26:35–37)
ix. La tribu de Benjamín (26:38–41)
X. La tribu de Dan (26:42–43)
xi. La tribu de Aser (26:44–47)
xiii. La tribu de Neftalí (26:48–50)
C. El Gran Número Celebrativo, para alabanza del Señor (26:51)
d. La asignación de la tierra sobre la base de los nombres de las familias
de Israel (26:52–56)
e. Las familias y números de los levitas, la sagrada tribu de Israel
(26:57–62)

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 F. Una recapitulación del punto del censo: esta es la nueva generación
(26:63–65)
2. La herencia de la mujer al entrar en la tierra (27:1–11)
3. El Sucesor de Moisés (27:12–23)
4. Mandatos para la segunda generación sobre ofrendas regulares,
ofrendas festivas y votos (28:1–30:16)
a. Ofrendas regulares (28:1–15)
i. Las ofrendas diarias (28:1–8)
ii. Las ofrendas del sábado (28:9–10)
iii. Las ofrendas mensuales (28:11–15)
b. Ofrendas festivas (28:16–29:40)
i. La Pascua (28:16–25)
ii. La Fiesta de las Semanas (28:26–31)
iii. La Fiesta de las Trompetas (29:1–6)
IV. El Día de la Expiación (29:7–11)
v. La Fiesta de los Tabernáculos (29:12–38)
vi. Resumen (29:39–40)
C. Votos (30:1–16)
i. El asunto de los votos al Señor (30:1–2)
ii. Los votos de una mujer que vive con su padre (30:3–5)
iii. Los votos de una mujer (recién) casada (30:6–8)
IV. Los votos de una viuda o de una mujer divorciada (30:9)
v. Los votos de una mujer casada (30:10–15)
vi. Una declaración resumida (30:16)
5. La represalia contra Madián, la última campaña de Moisés (31:1–54)
a. El informe de la batalla (31:1–24)
i. Las instrucciones para la batalla (31:1–6)
ii. El informe de la victoria (31:7–12)
iii. La destrucción de las mujeres y los niños (31:13–18)
IV. La purificación de los soldados (31:19–20)
v. La purificación de los bienes (31:21–24)
b. La división del botín (31:25–54)
i. La parte de los soldados (31:25–41)

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 ii. La parte para el pueblo (31:42–47)
iii. La porción extra para el Señor (31:48–54)
6. El asentamiento de las tribus de Transjordania (32:1–42)
a. La solicitud de Rubén y Gad de establecerse en Transjordania (32:1–
19)
i. La solicitud original (32:1–5)
ii. La airada respuesta de Moisés (32:6–15)
iii. Las seguridades de Rubén y Gad (32:16–19)
b. La decisión de Moisés para su asentamiento (32:20–30)
C. La Declaración Pública del Acuerdo (32:31–32)
d. Los territorios de Rubén y Gad (32:33–42)
B. Una revisión del viaje de la primera generación y palabras de advertencia
y aliento para la segunda generación (33:1–56)
1. Las Etapas de la Jornada en el Desierto (33:1–49)
una. Introducción (33:1–2)
b. El punto de partida (33:3–4)
C. Las etapas del viaje de Ramsés al monte Hor (33:5–37)
d. Los acontecimientos en el monte Hor (33:38–40)
e. Las etapas del viaje desde el monte Hor hasta las montañas de
Abarim (33:41–47)
F. El campamento en Moab como área de preparación para el asalto a la
tierra de Canaán (33:48–49)
2. Palabras de amonestación y aliento para la segunda generación (33:50–
56)
C. Una Anticipación de la Tierra Prometida (34:1–36:13)
1. Una vista previa de la tierra (34:1–26)
a. Los límites (34:1–12)
i. Introducción (34:1–2)
ii. El límite sur (34:3–5)
iii. El límite occidental (34:6)
IV. El límite norte (34:7–9)
v. El límite oriental (34:10–12a)
vi. Resumen (34:12b)
b. La herencia en Transjordania (34:13–15)
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 C. El personal de la herencia (34:16–29)
2. Ciudades levíticas y ciudades de refugio (35:1–34)
a. Las ciudades levíticas (35:1–5)
b. Las Ciudades de Refugio (35:6–33)
i. El concepto básico de las ciudades de refugio (35:6–8)
ii. Más detalles sobre las ciudades de refugio (35:9–15)
iii. Estipulaciones básicas sobre el quitar la vida y las ciudades de
refugio (35:16–21)
IV. Casos que se decidirán sobre el quitar la vida y las ciudades de
refugio (35:22–32)
v. La perspectiva divina sobre el asesinato y la tierra (35:33–34)
3. Una revisión de la herencia de la mujer (36:1–13)
a. Preocupaciones de los galaaditas por las hijas de Zelofehad (36:1–4)
b. La Ley para los Matrimonios de las Mujeres Herederas de la Tierra
Familiar (36:5–9)
C. La sumisión de las hijas de Zelofehad (36:10–12)
d. Una Declaración Resumida de la Ley del Señor (36:13)
[D. Las perspectivas para la segunda generación son buenas, pero no se
debe olvidar la advertencia de la experiencia de la primera generación]

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 CONTRIBUYENTES

Ronald B. Allen (Th.D., Seminario Teológico de Dallas) es profesor principal

de exposición bíblica en el Seminario Teológico de Dallas, Dallas, Texas.
Editor general: Tremper Longman III (Ph.D., Universidad de Yale) es
profesor de estudios bíblicos Robert H. Gundry en Westmont College en Santa
Bárbara, California.
Editor general: David E. Garland (Ph.D., Seminario Teológico Bautista del
Sur) es decano asociado de asuntos académicos y profesor William M. Hinson
de Escrituras Cristianas en el Seminario George W. Truett, Universidad de
Baylor, en Waco, Texas.

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 PREFACIO

Frank Gaebelein escribió lo siguiente en el prefacio del Comentario Bíblico del

Expositor original (que apareció por primera vez en 1979): “El título de esta
obra define su propósito. Escrito principalmente por expositores para
expositores, tiene como objetivo proporcionar a los predicadores, maestros y
estudiantes de la Biblia un comentario nuevo y completo sobre los libros del
Antiguo y Nuevo Testamento”. Esos volúmenes lograron ese propósito
admirablemente. El EBC original fue excepcionalmente bien recibido y tuvo un
enorme impacto en la vida de la iglesia. Ha servido como el pilar de
innumerables pastores y estudiantes que no podían pagar una biblioteca
extensa sobre cada libro de la Biblia pero que querían una guía sólida de
eruditos comprometidos con la autoridad de las Sagradas Escrituras.
Gaebelein también escribió: “Un comentario que seguirá siendo útil a lo
largo de los años debe manejar las tendencias contemporáneas en los estudios
bíblicos de tal manera que evite quedar obsoleto cuando cambien las modas
críticas”. Esta revisión continúa con el propósito exaltado de EBC y se apoya
en los hombros de los expositores de la primera edición, pero busca mantener
la utilidad del comentario interactuando con nuevos descubrimientos y
discusiones académicas. Si bien el objetivo principal de este comentario es
dilucidar el texto y no proporcionar una guía a la literatura académica sobre el
texto, los comentaristas abordan de manera crítica la discusión académica
reciente y brindan bibliografías actualizadas para que los pastores, maestros y
estudiantes puedan mantenerse al tanto de la literatura moderna. beca.
Algunos de los comentarios en el EBC han sido revisados por el autor
original o en conjunto con un colega más joven. En otros casos, se ha
encargado a los eruditos que ofrezcan nuevos comentarios porque el autor
original había pasado o quería pasar la batuta a la próxima generación de
eruditos evangélicos. Hoy en día, con comentarios sobre un solo libro del
Antiguo y Nuevo Testamento que a menudo se extienden a varios volúmenes,
la necesidad de un comentario completo pero sucinto que guíe a uno a la
esencia del significado del texto es aún más apremiante. El nuevo EBC busca
cubrir esta necesidad.
La postura teológica de esta serie de comentarios permanece sin cambios:
los autores están comprometidos con la inspiración divina, la total
confiabilidad y la plena autoridad de la Biblia. Los comentaristas han
14
demostrado competencia en el libro bíblico que es su especialidad, así como
compromiso con la iglesia y la dimensión pastoral de la interpretación bíblica.
Representan también la diversidad geográfica y confesional que caracterizó a
los primeros colaboradores.
Los comentarios se adhieren al mismo principio principal de interpretación
gramático-histórica que impulsó la primera edición. En el prólogo de la
edición inaugural de la revista New Testament Studies en 1954, Matthew Black
advirtió que “el peligro en el presente es que la teología, con la cabeza
demasiado alta en las nubes, puede terminar cayendo en el pozo de un
ahistórico y dogmatismo acrítico. En cualquier nueva empresa teológica debe
incorporarse todo lo que era mejor en el viejo ideal de aprendizaje sólido,
atención escrupulosa a la filología, el texto y la historia”. Los peligros contra
los que Black advirtió hace más de cincuenta años no han desaparecido. De
hecho, nuevos peligros surgen en una cultura secular y consumista que
encuentra más aceptable usar el nombre de Dios en las exclamaciones que en
la oración y que alienta teologías insípidas que flotan en el viento y cambian
para hacer cosquillas en los oídos y satisfacer las últimas fantasías. Solo una
base bíblica sólida puede defenderse de estas modas pasajeras.
La Biblia no fue escrita para nuestra información sino para nuestra
transformación. No es una cantera para encontrar piedras con las que golpear
a otros, sino para encontrar la roca sobre la que construir la iglesia. No nos
invita simplemente a hablar de Dios sino a escuchar a Dios y confesar que su
Hijo, Jesucristo, es Señor para gloria de Dios Padre ( Flp 2,10 ). También nos
llama a obedecer sus mandamientos ( Mt 28,20 ). Sin embargo, no es un texto
que se interprete a sí mismo. La interpretación de las Sagradas Escrituras
requiere un buen aprendizaje y consideración por la historia, el idioma y el
texto. Los exégetas deben interpretar no sólo los documentos primarios sino
todo lo que tenga relación, directa o indirecta, con la gramática y la sintaxis, el
contexto histórico, la transmisión y la traducción de estos escritos.
La traducción utilizada en este comentario sigue siendo la Nueva Versión
Internacional (edición norteamericana), pero todos los comentaristas trabajan
a partir de los idiomas originales (hebreo y griego) y recurren a otras
traducciones cuando lo consideran útil. El formato también es muy similar al
EBC original, mientras que el diseño se actualiza ampliamente con miras a
mejorar la facilidad de uso para el lector. Cada sección de comentarios
comienza con una introducción (impresa en un formato de una sola columna)
que brinda al lector los antecedentes necesarios para comprender el libro de
la Biblia. Casi todas las introducciones incluyen una breve bibliografía y un

15
resumen. El texto de la Biblia se divide en unidades primarias que a menudo
se explican en una sección de "Resumen" que precede al comentario sobre
versículos específicos. El texto completo de la Nueva Versión Internacional se
proporciona para una referencia rápida, y una extensa sección de
"Comentarios" (impresa en un formato de doble columna) sigue a la
reproducción del texto. Cuando se cita el texto hebreo o griego en la sección
de comentarios, se utiliza un sistema fonético de transliteración y traducción.
La sección de "Notas" (impresa en un formato de una sola columna)
proporciona una discusión especializada de palabras o conceptos clave, así
como información de recursos útiles. Los idiomas originales y sus
transliteraciones aparecerán en esta sección. Finalmente, en ocasiones, se
pueden encontrar pensamientos ampliados en una sección de “Reflexiones”
(impresa en un formato de doble columna) que sigue a la sección de Notas.
Vale la pena mencionar una característica adicional. A lo largo de este
volumen, dondequiera que se discutan palabras bíblicas específicas, se
agregaron los números de Goodrick-Kohlenberger (GK). Estos números, que
aparecen en Strongest NIV Exhaustive Concordance y otras herramientas de
referencia, se basan en el sistema de numeración desarrollado por Edward
Goodrick y John Kohlenberger III y proporcionan un sistema similar pero
superior al sistema de numeración de Strong.
Los editores desean agradecer a todos los colaboradores por su arduo
trabajo y compromiso con este proyecto. También apreciamos profundamente
el trabajo y la habilidad del personal de Zondervan. Es un placer trabajar con
ellos, en particular con Jack Kuhatschek, Stan Gundry, Katya Covrett, Dirk
Buursma y Verlyn Verbrugge. Además, reconocemos con agradecimiento el
trabajo de Connie Gundry Tappy como editora de estilo.
Todos deseamos fervientemente que estos comentarios redunden no sólo
en una comprensión intelectual más profunda de la Palabra de Dios, sino
también en corazones que amen y obedezcan más profundamente al Dios que
se nos revela en sus páginas.
David E. Garland, decano asociado de asuntos académicos y profesor William
M. Hinson de Escrituras Cristianas, Seminario Teológico George W. Truett en la
Universidad de Baylor
Tremper Longman III, Robert H. Gundry profesor de estudios bíblicos,
Westmont College

16
 ABREVIATURAS

Textos Bíblicos, Versiones, Etc.

ASV Versión estándar estadounidense
EN La Biblia completa: una traducción americana (NT: E. J.
Goodspeed)
Barclay El Nuevo Testamento, una nueva traducción
Arroyo Nuevo Testamento en lenguaje de hoy
BHK Biblia Hebraica Kittel
BHS Biblia Hebraica Stuttgartensia
CEV Versión en inglés contemporáneo
CSB Biblia estándar cristiana
ESV Versión estándar en inglés
GNB Biblia Buenas Nuevas (ver también TEV )
GWT Traducción de la Palabra de Dios
JB Biblia de Jerusalén
NVI Versión King James
knox Santa Biblia: una traducción de la Vulgata latina
MLB Biblia en lenguaje moderno
Moffatt Una nueva traducción de la Biblia , James Moffatt
montgomery Traducción centenaria del Nuevo Testamento en inglés
moderno
NA 27 Novum Testamentum Graece , Nestlé-Aland, 27ª ed.
COGER nueva biblia americana

17
LBLA Nueva Biblia Estándar Americana
SIN VALOR Versión del nuevo siglo
COMERCIAL
NEBRASKA nueva biblia en ingles
RED Nueva traducción al inglés ( www.netbible.com )
REDES Nueva traducción al inglés de la Septuaginta
NVI Nueva versión internacional
NJB Nueva Biblia de Jerusalén
NJPS Nueva Sociedad de Publicaciones Judías
NKJV Nueva versión King James
NTV Nueva traducción viva
norlie Nuevo Testamento en inglés moderno
NRSV Nueva versión estándar revisada
Phillips Nuevo Testamento en inglés moderno , JB Phillips
REB Biblia en ingles revisada
Rieu biblia pinguino
RSV Versión estándar revisada
casa rodante Versión Revisada
Tanaj Tanakh, una traducción judía de la Biblia hebrea
TCNT Nuevo Testamento del siglo XX
VET Versión en inglés de hoy
TNIV Nueva versión internacional de hoy
UBS 4 El Nuevo Testamento griego , Sociedades Bíblicas
Unidas, 4ª ed.
Weymouth Nuevo Testamento en Lengua Moderna , RF Weymouth

18
Williams El Nuevo Testamento en el Lenguaje del Pueblo , CB
Williams

Antiguo Testamento, Nuevo Testamento, Apócrifos

ge Génesis
Ex éxodo
lev Levíticio
Nu Números
Dt Deuteronomio
José Josué
juez jueces
ru Piedad
1-2 sáb 1–2 Samuel
1-2 Kgms 1–2 Reinos (LXX)
1-2 Ki 1–2 reyes
3-4 Kgms 3–4 Reinos (LXX)
1-2 canales 1–2 Crónicas
Ezr Esdras
Nordeste Nehemías
Est Ester
Trabajo Trabajo
Ps/Pss Salmo/Salmos
PR Proverbios
ecc Eclesiastés
SS Canción de canciones

19
Es un Isaías
Jer Jeremías
La Lamentaciones
Eze Ezequiel
da Daniel
hos Oseas
Joel Joel
Soy Amós
Transmisión exterior Abdías
Jnh Jonás
Micrófono Miqueas
N/A Nahúm
hab Habacuc
Zep Sofonías
Bruja Hageo
zec Zacarías
Mal Malaquías
Monte mateo
mk Marca
Lk Lucas
jn John
C.A Hechos
Ro romanos
1-2Co 1–2 Corintios

20
Galón Gálatas
ef Efesios
PHP filipenses
Columna Colosenses
1-2th 1–2 Tesalonicenses
1-2 Ti 1–2 Timoteo
Teta tito
Phm Filemón
Heb hebreos
Jas Jaime
1-2Pe 1–2 Pedro
1–2–3Jn 1–2–3 Juan
Judas Judas
Rvdo Revelación
Añadir Este Adiciones a Ester
Agregar Dan Adiciones a Daniel
Bar Baruc
Bel Bel y el dragón
Ep Jer Epístola de Jeremías
1-2 Esd 1-2 Esdras
1-2 MAC 1-2 Macabeos
3-4 MAC 3-4 Macabeos
jdt Judit
Pr Azar Oración de Azarías

21
relaciones públicas Oración de Manasés
Sal 151 Salmo 151
Señor Eclesiástico/Eclesiástico
Sus Susana
Tob Morder
Sabiduría Sabiduría de Salomón

Rollos del Mar Muerto y Textos Relacionados

CD Cairo Genizah copia del Documento de Damasco
DSS Manuscritos del Mar Muerto
1QapGen Génesis Apócrifo (textos de Qumran)
1QH Hôdāyōt o Himnos de Acción de Gracias (textos de Qumran)
1QIsa Isaías (textos de Qumran)
1QM Milḥāmāh o War Scroll (textos de Qumran)
1QpHab Pesher Habacuc (textos de Qumran)
1QS Serek hayyaḥad o Regla de la Comunidad (textos de Qumran)
1QSa Regla de la Congregación (textos de Qumran)
Micrófono Pesher Micah (textos de Qumran)
1Qp
4QpNa Pesher Nahum (textos de Qumran)
4QpPs Salmos Pesher (textos de Qumran)
4Q44 (4QDt Deuteronomio (textos de Qumrán)
q

)
4T174 Florilegio (textos de Qumrán)
4Q252 Comentario sobre Génesis A , anteriormente Bendiciones
Patriarcales (textos de Qumran)

22
4Q394 Miqṣat Maʿaśê ha-Torah (textos de Qumran)
a

4Q400 = 407 Canciones del Sacrificio del Sábado (textos de Qumran)

4Q502 Ritual del Matrimonio (textos de Qumran)
4Q521 Apocalipsis mesiánico (textos de Qumran)
4Q525 Bienaventuranzas (textos de Qumrán)
11QPs un Salmos pergamino a

11T13 Melquisedec (textos de Qumran)

Otros textos antiguos

ʾAbot R. Nat. ʾAbot del rabino Nathan
Abrahán Sobre la vida de Abraham (Filón)
Anuncio. Adelphi (Terencio)
Aeth. Aethiopica (Heliodoro)
ag. Agamenón (Esquilo)
ag. Ap. Contra Apión (Josefo)
Agr. De Lege agraria (Cicerón)
alc. Alcibíades (Plutarco)
Alex. Alejandro el Falso Profeta (Lucian)
Amic. De amicitia (Cicerón)
Un. De anima (Tertuliano)
Anab. Anábasis (Jenofonte)
Ana. Annales (Tácito)
Hormiga. Antígona (Sófocles)
Hormiga. Antigüedades judías (Josefo)
Hormiga. ROM. Antiquitates romanae (Dionisio de Halicarnaso)

23
1 Apol. Primera disculpa (Justin mártir)
Apol. Apología (Platón, Tertuliano)
Apos. Estafa. Constituciones Apostólicas
Asc. Es un. Ascensión de Isaías
Como. Mos. Asunción de Moisés
Att. Epistulae ad Atticum (Cicerón)
b. Abod. Zar. ʿ Abodah Zarah (Talmud de Babilonia)
2-4 bares. 2-4 Baruc
b. Arak ʿ Arakin (Talmud de Babilonia)
b. B. Murciélago Bava Batra (Talmud de Babilonia)
b. B. Qam. Baba Qamma (Talmud de Babilonia)
b. Ber. Berakhot (Talmud de Babilonia)
b. Bruja. Hagigah (Talmud de Babilonia)
b. Hora Horayot (Talmud de Babilonia)
b. Ker. Keritot (Talmud de Babilonia)
b. Ketub. Ketubbot (Talmud de Babilonia)
b. Meg. Meguilá (Talmud de Babilonia)
b. Menah. Menaḥot (Talmud de Babilonia)
b. Moʿed Qat. Moʿed Qatan (Talmud de Babilonia)
b. Ned. Nedarim (Talmud de Babilonia)
b. Nez. Neziqin (Talmud de Babilonia)
b. Pesaḥ. Pesaḥim (Talmud de Babilonia)
b. Roš Haš. b. Roš Haššanah (Talmud de Babilonia)
b. Šabb. Šabbat (Talmud de Babilonia)

24
b. Sanh. Sanedrín (Talmud de Babilonia)
b. Sebu. Shevu ʿot (Talmud de Babilonia)
b. Soṭah Soṭah (Talmud de Babilonia)
b. Taʿan. Ta'anit (Talmud de Babilonia)
b. Yebam. Yebamot (Talmud de Babilonia)
b. Yoma Yoma (Talmud de Babilonia)
bautizado De bautismo (Tertuliano)
Granero. Bernabé
ben De beneficiis (Séneca)
Biblia Biblioteca (Focio)
Biblia historia Bibliotheca historica (Diodorus Siculus)
Novia Consejos para la novia y el novio (Plutarco)
Cels. Contra Celsum (Origen)
Cic. Cicerón (Plutarco)
Claudio. Divus Claudius (Suetonio)
1–2 Clem. 1–2 Clemente
Com. Dan. Comentario en Danielem (Hipólito)
Com. Jo. Commentarii en evangelium Joannis (Origen)
Com. Mate. Comentario en evangelium Matthaei (Origen)
correcto De correptione et gratia (Agustín)
Cir. Ciropedia (Jenofonte)
Calcomanía. De decálogo (Philo)
Dec. Declamationes (Quintiliano)
Def. oraco Defectu oraculorum (Plutarco)

25
Deipn. Deipnosophistae (Ateneo)
Deut. Rab. Deuteronomio Rabá
Marcar. Dialogus cum Tryphone (Justin Mártir)
Diatr. Diatribai (Epicteto)
Hizo. Didaché
Desct. Discursos (Epicteto)
doc. chr. De doctrina cristiana (Agustín)
Dom. Domiciano (Suetonio)
Ebr. De ebrietate (Filón)
E Delph. De E apud Delphos (Plutarco)
1–2 Es. 1–2 Enoc
Ench. Enchiridión (Epicteto)
ep. Epístulas morales (Séneca)
Ef. A los Efesios (Ignacio)
epístola Epístulas (Jerónimo, Plinio, Hipócrates)
ep. Tra. Epístulas ad Trajanum (Plinio)
Eth. nico. Ethica nichomachea (Aristóteles)
éxodo Rab. Éxodo Rabá
fam. Epístulas ad familiares (Cicerón)
Defensor. Genial. De fide ad Gratianum (Ambrosio)
flac. En Flaccum (Filo)
Vuelo En vuelo y encontrando (Philo)
Padre prov. Fragmenta en Proverbio (Hipólito)
General Rab. Génesis Rabá

26
Geogr. Geográfica (Estrabón)
Gorgo. Gorgias (Platón)
Haer. Adversus Haereses (Ireneo)
Heredero ¿Quién es el heredero? (Filo)
Infierno. Helénica (Jenofonte)
hist. Historicus (Polibio, Cassius Dio, Tucídides)
hist. Historiae (Herodoto, Tácito)
hist. ecl. Historia de la Iglesia (Eusebio)
hist. Roma La historia de Roma (Livio)
Hom. Hechos Homilías sobre Hechos (Juan Crisóstomo)
Hom. Columna. Homilías sobre Colosenses (Juan Crisóstomo)
Hom. Jo. Homilías sobre Juan (Juan Crisóstomo)
Hom. jose Homilías sobre Josué (Origen)
Hom. Fil. Homilías sobre Filipenses (Juan Crisóstomo)
Hom. ROM. Homilías sobre Romanos (Juan Crisóstomo)
Hom. 1 tim. Homilías sobre 1 Timoteo (Juan Crisóstomo)
Hom. 2 tim. Homilías sobre 2 Timoteo (Juan Crisóstomo)
Hom. Teta. Homilías sobre Tito (Juan Crisóstomo)
Hipotético Hipotética (Philo)
Inst. Institutio oratoria (Quintiliano)
José Asén. José y Aseneth
José Sobre la vida de José (Filón)
Jub. jubileos
JW Guerra judía (Josefo)

27
Justicia. Rab. Lamentaciones Rabá
LAE Vida de Adán y Eva
Pierna. Legum allegoriae (filo)
Legado Legatio ad Gaium (Filón)
Dejar. Aris. Carta de Aristeas
Lev. Rab. Levítico Rabá
Liv. Pro. Vidas de los profetas
metro. Bek. Bekhorot (Mishná)
metro. bicicleta Bikkurim (Mishna)
metro. Giṭ. Giṭṭin (Mishná)
metro. Mak. Makot (Mishná)
metro. Medio. Middot (Mishná)
metro. Naz. Nazir (Mishná)
metro. Ned. Nedarim (Mishná)
metro. Nid. Niddah (Mishnah)
metro. Pesaḥ. Pesahim (Mishná)
metro. Šabb. Šabbat (Mishná)
metro. Sanh. Sanedrín (Mishná)
metro. Seqal. Šeqalim (Mishná)
metro. Taʿan. Ta'anit (Mishná)
metro. Tamid Tamid (Mishná)
metro. Tehar. ṭeharot (Mishná)
Magn. A los de Magnesia (Ignacio)
mando Mandato (Pastor de Hermas)

28
Bagazo. Adversus Marcionem (Tertuliano)
Mem. Recuerdos (Jenofonte)
Midr. PD. Midrash sobre los Salmos
Migración De la migración de Abrahami (Filón)
Mor. Moralia (Plutarco)
Moisés Sobre la vida de Moisés (Filón)
Nat. Naturalis historia (Plinio)
número Rab. Números Rabá
Onír. Onirocritica (Artemidoro)
O. Orationes (Demóstenes)
O. Orationes (Dio Crisóstomo)
Paed. Pedagogo (Clemente de Alejandría)
peregrino El fallecimiento de Peregrinus (Lucian)
peso Rab. pesiqta rabbati
peso Rab Ka. Pesiqta de Rab Kahana
Faed. Fedón (Platón)
Fil. A los filipenses (Policarpo)
doctorado A los de Filadelfia (Ignacio)
Forma. Formión (Terencio)
Plano Pro Plancio (Cicerón)
Planta. De plantione (Philo)
polaco Política (Aristóteles)
polaco A Policarpo (Ignacio)
Posteridad Sobre la posteridad de Caín (Origen)

29
Praescr. De praescriptione haereticorum (Tertuliano)
Príncipe De principiis (Origen)
Paseo. Prometeo vinctus (Esquilo)
Sal. Sol. Salmos de Salomón
pudín De pudicitia (Tertuliano)
pitón Pythionikai (Píndaro)
pitón oraco De Pythiae oraculis (Plutarco)
cuest. conversión Quaestionum convivialum libri IX (Plutarco)
Quinta. fratr. Epístulae ad Quintum fratrem (Cicerón)
Rab. perd. Pro Rabirio Perduellionis Reo (Cicerón)
resp. Respública (Platón)
Recompensas Sobre recompensas y castigos (Philo)
Ret. Retórica (Aristóteles)
Ret. Volumina rhetorica (Filodemo)
ROM. A los romanos (Ignacio)
Rosc. com. Pro Roscio Comoedo (Cicerón)
sacrificios Sobre los sacrificios de Caín y Abel (Filón)
Senté. Satirae (Horacio, Juvenal)
sueros De sera numinis vindicta (Plutarco)
Serm. Sermones (Agustín)
Hermano. O. Oráculos sibilinos
Sim. Similitudes (Pastor de Hermas)
Smyrn. A los de Esmirna (Ignacio)
S. 'Olam Rab. Seder ' Olam Rabá

30
soñoliento De somniis (Filón)
Especificaciones. De specialibus legibus (Filón)
Estadística Ad populum Antiochenum de statuis (Juan Crisóstomo)
Strom. Stromata (Clemente de Alejandría)
T. Ceniza. Testamento de Aser
t dan Testamento de Dan
t. gad Testamento de Gad
T. Naf. Testamento de Neftalí
Tg. Neof. Targum Neofiti
Tg. Onq. Tárgum Onqelos
Tg. Sal.-J. Targum Pseudo-Jonathan
teatro Teeteto (Platón)
t. Ḥul. Hullin (Tosefta)
T. Jos. Testamento de José
T. Jud. Testamento de Judá
t levi Testamento de Levi
T. Mos. Testamento de Moisés
T. Naf. Testamento de Neftalí
Trall. A los tralianos (Ignacio)
T. Reu. Testamento de Rubén
Tusc. Tusculanae disputationes (Cicerón)
Verr. En Verrem (Cicerón)
Virtud. De virtutibus (Filón)
Vis. Visiones (Pastor de Hermas)

31
Vit. Una encuesta. Vita Apollonii (Philostratus)
Vit. golpear. De vita beata (Séneca)
Vit. sof. Vitae sophistarum (Philostratus)
y. Abod. Zar. ʿ Abodah Zarah (Talmud de Jerusalén)
y. bruja. Hagigah (Talmud de Jerusalén)
y. Šabb. Šabbat (Talmud de Jerusalén)

Revistas, publicaciones periódicas, obras de referencia, series

AASOR Anual de las Escuelas Americanas de Investigación
Oriental
AB Biblia ancla
ABD Diccionario Bíblico Anchor
ABR Revisión bíblica australiana
abrN Abr-Nahrain
ABRL Biblioteca de referencia bíblica de Anchor
ABW Arqueología en el mundo bíblico
ACC Comentario cristiano antiguo sobre las Escrituras
ACNT Comentarios de Augsburgo sobre el Nuevo Testamento
Actuar Acta teológica
AEHL Enciclopedia arqueológica de Tierra Santa (3ª ed.)
ahw Akkadisches Handwörterbuch
IA El antiguo Israel , de Roland de Vaux
AJBI Anual del Instituto Bíblico Japonés
AJSL Revista estadounidense de lenguas y literatura semíticas
babero Analecta bíblica

32
ANEP El Antiguo Cercano Oriente en Cuadros Relacionados con el
Antiguo Testamento
UNA RED Textos del antiguo Cercano Oriente relacionados con el
Antiguo Testamento
ANF Padres antenicenos
anor Analecta orientalia
ANRW Aufstieg und Niedergang der römischen Welt
AOAT Alter Orient y Altes Testament
Arkansas Archiv für Religionswissenschaft
BRAZO Archivos reales de Mari
ASORMAS Serie de monografías de las Escuelas Estadounidenses de
Investigación Oriental
ASTI Anual del Instituto Teológico Sueco
AThR Revisión teológica anglicana
ATLA Asociación Americana de Bibliotecas Teológicas
AuOr aula oriental
AUSDDS Serie de disertaciones doctorales del Seminario de la
Universidad Andrews
AUS Estudios de seminario de la Universidad de Andrews
licenciado en Arqueólogo bíblico
Letras
BOLSA Bauer, Arndt, Gingrich y Danker (2ª ed.). Léxico griego-
inglés del Nuevo Testamento y otra literatura cristiana
primitiva
BAR Revisión de arqueología bíblica
BASOR Boletín de las Escuelas Americanas de Investigación
Oriental

33
BBB Bonner biblische Beiträge
BBR Boletín de Investigación Bíblica
BDAG Bauer, Danker, Arndt y Gingrich (3.ª ed.). Léxico griego-
inglés del Nuevo Testamento y otra literatura cristiana
primitiva
BDB Brown, Driver y Briggs. Un léxico hebreo e inglés del
Antiguo Testamento
BDF Blass, Debrunner y Funk. Una gramática griega del Nuevo
Testamento y otra literatura cristiana primitiva
BEB Baker Enciclopedia de la Biblia
BECNT Comentario exegético de Baker sobre el Nuevo
Testamento
Ber Berito
BETL Biblioteca ephemeridum theologicarum lovaniensium
UBG Aegyptische Urkunden aus den Königlichen Staatlichen
Museen zu Berlin, Griechische Urkunden
BHRG Gramática de referencia del hebreo bíblico , ed. C. Van Der
Merwe, JA Naudé y JH Kroeze
BI ilustrador bíblico
Babero Bíblica
BibInt Interpretación Bíblica
babero Biblia y orientalia
Baberos(N) Biblische Studien (Neukirchen)
Bijdr Bijdragen: Tijdschrit voor filosofie en theologie
BIS Estudios de interpretación bíblica
BJRL Boletín de la Biblioteca de la Universidad John Rylands de
Manchester

34
BJS Estudios judaicos marrones
BKAT Biblischer Kommentar, Altes Testament
BN Notizen Biblische
BR Investigación bíblica
BRev Revisión de la Biblia
BSac biblioteca sacra
BSC Comentario del estudiante de la biblia
BST La Biblia Habla Hoy
BT El traductor de la Biblia
BTB Boletín de Teología Bíblica
BQUIERO Beiträge zur Wissenschaft zum Alter und Neuen
Testament
BZ Biblische Zeitschrift
BZAW Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche
Wissenschaft
BZNW Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche
Wissenschaft
CANALLA Diccionario asirio del Instituto Oriental de la Universidad de
Chicago
CAH Historia antigua de Cambridge
CahRB Cahiers de la Revue biblique
CBC Comentario bíblico de Cambridge
CBQ Revista trimestral bíblica católica
CBQMS Serie de monografías trimestrales bíblicas católicas
CGTC Comentario del Testamento Griego de Cambridge

35
CH Historia de la Iglesia
CrT El cristianismo hoy
CIG Corpus inscriptionum graecarum
CIL Corpus inscriptionum latinarum
CJT Revista canadiense de teología
ConBNT Coniectanea biblica: Serie Nuevo Testamento
ConBOT Coniectanea biblica: Serie Antiguo Testamento
porque El contexto de las Escrituras
CTJ Revista teológica de Calvino
marca Concordia Theological Monthly
comunitaria
CTQ Concordia Theological Quarterly
CTR Revisión teológica de Criswell
DCH Diccionario de hebreo clásico
DDD Diccionario de Deidades y Demonios en la Biblia
DJD Descubrimientos en el desierto de Judea
DRev Revisión a la baja
DuqueDivR Revisión de la divinidad del duque
EE. UU. El-Amarna tabletas
EBC Comentario Bíblico del Expositor
EBib Estudios bíblicos
ECC Comentario crítico de Eerdman
EcR Revista ecuménica
EDNT Diccionario Exegético del Nuevo Testamento

36
por ejemplo Iglesia y teología
EGT Testamento griego del expositor
EncJud Enciclopedia judaica
ErIsr Eretz-Israel
ESCJ Etudes sur le christianisme et le judaisme (Estudios sobre
el cristianismo y el judaísmo)
EstBib estudios biblicos
ETL Ephemerides theologicae lovanienses
ETS Sociedad Teológica Evangélica
EuroJTh Revista Europea de Teología
EvJ Diario Evangélico
EvQ Trimestral Evangélico
EvT Evangelische Theologie
ExAud Ex auditu
exeg exegética
ExpTim Tiempos expositivos
FF Fundaciones y Facetas
FRANCO Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und
Neuen Testaments
EGB Guías para la erudición bíblica
GKC Gramática hebrea de Genesio
GNS Estudios de buenas noticias
GRAMO Grecia y Roma
Gramática Una gramática del Nuevo Testamento griego; a la luz de la
investigación histórica (A. T. Robertson)

37
GRBS Estudios griegos, romanos y bizantinos
GTJ Diario teológico de la gracia
HALOT Koehler, Baumgartner y Stamm. El léxico hebreo y arameo
del Antiguo Testamento
har Revisión anual hebrea
SOMBRERO Handbuch zum Alten Testament
HBD Diccionario Bíblico HarperCollins
HBT Horizontes en la teología bíblica
Herm Serie de comentarios de Hermeneia
HolaJ Diario Heythrop
HNT Handbuch zum Neuen Testament
HNTC Comentarios del Nuevo Testamento de Harper
hora horizontes
SA Estudios Hebreos
HSM Monografías semíticas de Harvard
HSS Estudios semíticos de Harvard
HTKNT Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament
HTR Revisión teológica de Harvard
HTS Estudios teológicos de Harvard
HUBP Proyecto Bíblico de la Unión Hebrea
HUCA Universidad Hebrea de la Unión Anual
IB Biblia del intérprete
IBC Interpretación: un comentario bíblico para la enseñanza y
la predicación
IBHS Una introducción a la sintaxis del hebreo bíblico (Waltke y

38
 O'Connor)
SII Estudios bíblicos irlandeses
CPI Comentario crítico internacional
BID Diccionario de la Biblia para intérpretes
IDBSup Diccionario de la Biblia para intérpretes: Suplemento
IEJ Revista de exploración de Israel
IJT Revista india de teología
mmm Emanuel
En t Interpretación
ES SER Enciclopedia Bíblica Estándar Internacional , 2d ed.
IVPBBC Comentario Bíblico de Antecedentes de IVP
IVPNTC Comentario del Nuevo Testamento IVP
jaar Revista de la Academia Estadounidense de Religión
JAARSup Serie de Suplementos JAAR
JANESCU Revista de la Sociedad del Antiguo Cercano Oriente de la
Universidad de Columbia
JAOS Revista de la Sociedad Oriental Americana
JAOSSarriba Revista de la serie de suplementos de la American Oriental
Society
JBL Revista de literatura bíblica
JBMW Revista para la hombría y la feminidad bíblicas
JBQ Trimestral bíblica judía
JBR Revista de Biblia y Religión
JCS Revista de estudios cuneiformes
Jeev Jeevadhara

39
JE Enciclopedia judía
CHORROS Revista de la Sociedad Teológica Evangélica
JJS Revista de estudios judíos
JNES Revista de estudios del Cercano Oriente
JNSL Revista de lenguas semíticas del noroeste
JPOS Revista de la Sociedad Oriental Palestina
JQR Revisión trimestral judía
JRS Revista de estudios romanos
JSNT Diario para el Estudio del Nuevo Testamento
JSNTSup Serie de suplementos JSNT
JSOT Diario para el Estudio del Antiguo Testamento
JSOTSup Serie de suplementos JSOT
JSP Revista para el estudio de la pseudoepígrafa
JSS Revista de estudios semíticos
JSSEA Revista de la Sociedad para el Estudio de Antigüedades
Egipcias
JTC Revista de Teología y la Iglesia
JTS Revista de estudios teológicos
Joüon P. Joüon, Gramática del hebreo bíblico , trad. y revisado por
T. Muroaka
K&D Keil y Delitzsch, Comentario Bíblico sobre el Antiguo
Testamento
KB Koehler-Baumgartner, Hebräisches und Aramäisches
Lexicon zum Alten Testament (primera o segunda edición;
la tercera edición es HALOT )
KEK Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue

40
 Testament
khat Kurgefasstes exegetisches Handbuch zum Alten Testament
KTU Die keilalphabetischen Texte aus Ugarit
L&N Louw y Nida. Léxico griego-inglés del Nuevo Testamento:
basado en dominios semánticos
LCC Biblioteca de clásicos cristianos
LCL Biblioteca Clásica Loeb
LEC Biblioteca del cristianismo primitivo
LS Estudios de Lovaina
LSJ Liddell, Scott y Jones. Un léxico griego-inglés
LTP Laval théologique et philosophique
milímetro Moulton y Milligan. El vocabulario del testamento griego
MSJ El diario del seminario de maestría
NAC Nuevo comentario estadounidense
NBC Nuevo Comentario Bíblico , rev. edición
NBD Nuevo Diccionario Bíblico , 2d ed.
BCN Biblia del nuevo siglo
NCBC Comentario bíblico del nuevo siglo
Neot Neotestamentica
REDES Una nueva traducción al inglés de la Septuaginta y otras
traducciones griegas tradicionalmente incluidas bajo ese
título (Oxford, 2007)
Nuevos Nuevos documentos que ilustran el cristianismo primitivo
documentos
NIBC Nuevo comentario bíblico internacional
NICNT Nuevo comentario internacional sobre el Nuevo
41
 Testamento
NICOT Nuevo comentario internacional sobre el Antiguo
Testamento
NIDNTT Nuevo Diccionario Internacional de Teología del Nuevo
Testamento
NIDOTTE Nuevo Diccionario Internacional de Teología y Exégesis del
Antiguo Testamento
NIGTC Comentario Internacional del Nuevo Testamento Griego
NIVAC Comentario de la aplicación NIV
NIVSB Biblia de estudio Zondervan NVI
notas Notas sobre la traducción
novT Novum Testamentum
NovTSup Suplementos Novum Testamentum
NPNF Padres Nicenos y Post-Nicenos
NTC Comentario del Nuevo Testamento (Baker)
NTD Das Neue Testament Deutsch
NTG Guías del Nuevo Testamento
SNT Estudios del Nuevo Testamento
NTT Teología del Nuevo Testamento
NTTS Herramientas y estudios del Nuevo Testamento
OBO Orbis biblicus et orientalis
TBO Oberturas a la teología bíblica
OJRS Revista de estudios religiosos de Ohio
OLA Orientalia lovaniensia analecta
O Orientalia (NS)

42
beneficios según Ensayos del Antiguo Testamento
objetivos
OTG Guías del Antiguo Testamento
fuera de línea Biblioteca del Antiguo Testamento
OTS Estudios del Antiguo Testamento
OtSt Estudios Oudtestamentische
PEGLMBS Actas, Sociedades Bíblicas de los Grandes Lagos del Este y
Medio Oeste
PEQ Revista trimestral de exploración de Palestina
PG patrologia graeca
ES patrologia latina
PNTC Comentario del Pilar del Nuevo Testamento
presidente presbiterio
PresR Revisión presbiteriana
PRSt Perspectivas en estudios religiosos
PTMS Serie de monografías teológicas de Pittsburgh
PTR Revisión teológica de Princeton
RB Revista bíblica
RBibLit Revisión de literatura bíblica
RefJ Diario reformado
RelSRev Revisión de estudios religiosos
ResQ Restauración Trimestral
RevExp Reseña y Expositor
Rev Q Revista de Qumrán
RevScRel Revista de ciencias religiosas

43
RHPR Revue d'histoire et de philosophie religieuses
RTR Revisión teológica reformada
SAOC Estudios en Civilizaciones Orientales Antiguas
SBB Stuttgarter biblische Beiträge
SBJT Revista Bautista del Sur de Teología
SBLDS Serie de disertaciones de la Sociedad de Literatura Bíblica
SBLSP Documentos de seminario de la Sociedad de Literatura
Bíblica
SBLWAW Sociedad de Escritos de Literatura Bíblica del Mundo
Antiguo
SBT Estudios en Teología Bíblica
ScEccl Ciencias eclesiásticas
escalas Ciencia y espíritu
ScrHier Scripta hierosolymitana
SE estudios evangelica
SEG Suplemento epigráfico graecum
semi semítica
SJLA Estudios sobre el judaísmo de la Antigüedad tardía
SJOT Revista escandinava del Antiguo Testamento
SJT Revista escocesa de teología
SNT Studien zum Nuevo Testamento
SNTSMS Serie de monografías de la Sociedad para los Estudios del
Nuevo Testamento
SNTSU Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt
SP página sacra

44
RS Estudios en Religión
ST Estudios teológicos
Str-B Strack, HL y P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen
Testament aus Talmud und Midrasch
Espárrago BT Studia biblica et theologica
SOL Studien zur Umwelt des Neuen Testaments
SVF Stoicorum veterum fragmenta
TSV Studia in Veteris Testamenti
swjt Revista de teología del sudoeste
ejército de reserva Tel Aviv
Por determinar Diccionario Bíblico Tyndale
OTC La Biblia hoy
TDNT Kittel y Friedrich. Diccionario Teológico del Nuevo
Testamento
TDOT Botterweck y Ringgren. Diccionario Teológico del Antiguo
Testamento
TF Theologische Forschung
ESE Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament
A ellos Temalios
La V Teología evangélica
PENSAMIENTO Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament
thto Teología hoy
T.J. Diario de la trinidad
TLNT Léxico Teológico del Nuevo Testamento
TLOT Léxico Teológico del Antiguo Testamento

45
TNTC Comentarios Tyndale del Nuevo Testamento
TOTC Comentarios del Antiguo Testamento de Tyndale
TQ Theologische Quartalschrift
TS Estudios teológicos
DOS Wordbook teológico del Antiguo Testamento
TynBul Boletín Tyndale
TZ Theologische Zeitschrift
UBD Diccionario Bíblico de Unger
UF Ugarit-Forschungen
Utah Libro de texto ugarítico
VE vox evangelica
Vermont Vetus Testamentum
VTSup Suplementos a Vetus Testamentum
WBC Comentario Bíblico de Word
WBE Enciclopedia bíblica Wycliffe
NOSOTROS C Comentario exegético de Wycliffe
DESEO Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen
Testament
WTJ Revista teológica de Westminster
WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament
YCS Estudios clásicos de Yale
ZAH Zeitschrift für Althebräistik
ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft
ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die
Kunde der älterern Kirche

46
ZPEB Enciclopedia pictórica de la Biblia de Zondervan
ZWT Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie

General
ANUNCIO anno Domini (en el año de [nuestro] Señor)
Akkad. acadio
Árabe. Arábica
Aram. arameo
antes de Cristo antes de Cristo
California. circa (alrededor, sobre, aproximadamente)
cf. consultar , comparar
canal(es). capítulo(s)
d. murió
dis. disertación
ed(es). editor(es), editado por, edición
p.ej exempli gratia , por ejemplo
especialmente especialmente
et al. et alii , y otros
VE Versiones en inglés de la Biblia
f(f). y los siguientes
higo. figuradamente
frg. fragmento
G k. Griego
GK Sistema de numeración Goodrick & Kohlenberger
heb. hebreo

47
ibídem. ibídem , en el mismo lugar
es decir id est , eso es
JPS Sociedad de Publicaciones Judías
Lat. latín
iluminado. literalmente
LXX Septuaginta (el AT griego)
EM(S) manuscrito(s)
MONTE Texto Masorético del AT
n(n). nota(s)
Dakota del Norte sin cita
NS Series nuevas
Nuevo Testamento Nuevo Testamento
Antiguo Testamento Viejo Testamento
páginas). página(s)
par. paralelo (indica paralelos textuales)
paraca. párrafo
repr. reimpreso
Rvdo. revisado
Sámar. Pentateuco Samaritano
sv sub verbo , bajo la palabra
señor siríaco
Tg. Tárgum
TR Textus Receptus (texto griego de la traducción KJV)
trans. traductor, traducido por

48
v(v). verso(s)
contra versus
vul. Vulgata

49
 NÚMEROS
RONALD B. ALLEN

50
 Introducción
1. Antecedentes
2. El Libro de Números como Escritura
3. El Libro de los Números como Torá
4. Texto
5. Antecedentes históricos y propósito
6. Autoría y Fecha
7. Unidad y Organización
8. Temas teológicos
9. El problema de los números grandes
10. Los números grandes: hacia una solución
11. Bibliografía
12. Esquema

1. ANTECEDENTES

Los comentaristas del libro de Números tienden a comenzar con un estudio de

los problemas que presenta este libro e incluso expresan una sensación de
aburrimiento con respecto al asunto de los números en el libro. Al comienzo
de su excelente trabajo, Raymond Brown admite: "Es posible que Números no
obtenga una calificación alta en una competencia de 'libro favorito de la
Biblia'". No obstante, comenzamos donde concluye Arnold M. Goldberg. En su
1

resumen afirma la importancia del libro de Números para la Heilsgeschichte ,

la “historia de la salvación” del pueblo de Dios. Yendo más allá de él,
2

sostenemos que el libro de Números es sublime. Forma un vínculo esencial en

esa dirección hacia adelante desde Adán hasta Jesús. En la forma más inusual,
aumenta nuestra apreciación y respuesta a la persona de Yahweh. Para los
cristianos este libro es gratificante, pues en él nos encontramos confrontando
de manera nueva el sentido de nuestra salvación en Jesucristo. El que es la
meta de toda la historia es la meta del libro de Números. 3

Dios tiene tiempo; el desierto tiene arena . En este aforismo encontramos el

corazón del libro de Números. Toda verdadera comprensión bíblica se basa en
una sólida convicción de la abrumadora gracia de Dios (ver Ex 34:5–7 ).

51
Cuando el pueblo de Israel a quien Dios había redimido, aquellos a quienes él
había librado de Egipto y había dado vida en él, cuando este pueblo se rebeló
contra él en el desierto, cuando dijeron “No” a la acción y “No gracias” a su
liderazgo, se arriesgaron a la destrucción. Pero Dios, que es rico en
misericordia, no los aniquiló. Él no hizo un final de ellos. Más bien, permitió
que su pueblo descarriado viviera el resto de sus vidas en el desierto, porque
Dios tiene tiempo. Y permitió que sus hijos los enterraran, porque el desierto
tiene arena.
Luego, a la próxima generación se le debía dar el desafío: ¿Les gustaría que
sus padres dijeran “No” a Dios? ¿O lo seguirían como él los guiaría a la tierra
prometida? Bueno, Dios tiene tiempo y el desierto tiene arena. Si la segunda
generación se comportaba como lo habían hecho sus madres y sus padres,
ellos también serían enterrados en las arenas del desierto. Pero un día habría
una generación que se levantaría y seguiría a Dios, lo seguiría hasta Canaán.
Esta idea es el corazón del libro de Números. Describe cómo Dios castigó con
ira a su pueblo desobediente, mientras esperaba que sus hijos aceptaran el
desafío de su regalo de gracia al llevarlos a Canaán.
La adoración es un énfasis en el libro de Números al que no se le ha
prestado suficiente atención. Generalmente se sabe que el libro contiene
materiales importantes para los patrones de adoración de Israel. Los
estudiosos de la crítica documental, por ejemplo, están convencidos de que
gran parte del libro es obra de sacerdotes, por lo generalizados que son los
elementos "sacerdotales" en este libro. Pero no es sólo que el libro de
4

Números contenga materiales de culto como la célebre Bendición Aarónica (

Núm 6 ) o instrucciones sobre la Pascua ( Núm 9 ). Al final podemos descubrir
que el pulso del libro es la adoración; el libro de Números puede verse como
un documento de adoración. Era un texto para la adoración de Dios por
Moisés y aquellos que se alinearon con él. Por la gracia de Dios, también puede
convertirse en un libro de adoración para nosotros.
Sin embargo, antes de que el libro de Números se convierta en un libro de
adoración para nosotros, encontraremos que es un libro de problemas. La
introducción de este libro es más larga que la de algunos de esta serie debido
a los problemas (a veces desconcertantes) que presenta al lector moderno.
El libro de Números ofrece recompensas significativas para el lector
paciente. En un día marcado por el arte pop, las soluciones rápidas y las
comidas rápidas, el libro de Números es problemático. Simplemente no atrae a
la persona que no está dispuesta a invertir tiempo y energía en el estudio de
las Escrituras. El lector moderno se desanimará primero solo por el nombre

52
del libro. “Números” parece ser un título particularmente inapropiado para
una parte de la revelación de Dios. El título parece tan interesante como un
libro llamado, por ejemplo, “Directorio telefónico”. La sospecha de un
aburrimiento creciente puede asentarse mucho antes de que el lector termine
el primer capítulo. por el quinto capítulo que él o ella puede haber
abandonado por completo. ¡Números no es literatura de “comida rápida”! De
hecho, algunos se preguntan si se trata de algún tipo de literatura. Ashley
señala: “El Libro de Números nunca reemplazará a los Salmos en el corazón de
la devoción cristiana ni al Evangelio de Juan y la Epístola a los Romanos en el
corazón de la teología cristiana, ni debería hacerlo”. Pero continúa: “El libro de
Números cuenta una historia”. La historia es la cosa, porque el actor principal
5

es Dios.
Una vez que un lector desafía estas aguas turbias, él o ella descubrirá que
hay cuatro problemas principales que enfrentar en el libro de Números: (1) su
aparente falta de coherencia como libro, (2) la vertiginosa variedad de su
contenido, ( 3) el gran número problemático de las tribus de Israel, y (4) la
fascinante pero confusa historia de Balaam ( Núm 22-24 ). Estos factores
pueden combinarse para captar el interés incluso de los lectores más
piadosos. 6

En el estudio crítico no evangélico de la Biblia —las escuelas de erudición

bíblica europea, británica y estadounidense que han buscado la “crítica de
fuentes JEDP” en el Pentateuco, o algunas de las formas más recientes de
crítica de redacción— el libro de Números ha proporcionado una fructífera
fuente de análisis. El libro es algo así como un "jardín de flores", cada una para
ser arrancada, colocada en un jarrón diferente y luego etiquetada de acuerdo
con las ideas críticas de la crítica de fuentes. Muchos de los comentarios sobre
el libro de Números intentan rastrear varias supuestas fuentes en los variados
materiales del libro. Sorprendentemente, un comentario sobre el libro de
Números publicado por una importante casa evangélica es uno de los más
críticos de todos. El comentario de Philip J. Budd está marcado por una
apelación agresiva a la crítica de las fuentes y una teología que parece ser de
naturaleza unitaria. Es completamente negativo en cuanto al valor histórico
del libro de Números. Budd escribe: "El libro parece carecer del tipo de
información que requiere el historiador del segundo milenio [ sic ]". En vista
7

de estas dificultades, entonces, no sorprende que muchos lectores de la Biblia

no lleguen al libro de Números con un entusiasmo perceptible.
Este comentario busca brindar una razón modesta para reevaluar el libro
de Números como una contribución importante a la Torá, como parte integral

53
de las Sagradas Escrituras y como un componente necesario en la
construcción de una teología bíblica equilibrada e informada. También se
esfuerza por rescatar este libro para los creyentes adoradores. Necesitamos
redescubrir la reverencia, el recital y la realidad como elementos de nuestra
adoración hoy.

54
2. EL LIBRO DE LOS NÚMEROS COMO ESCRITURA
Para aquellos que toman en serio los conceptos de las Escrituras y el canon, el
libro de Números puede adquirir una importancia cada vez mayor. Los
teólogos cristianos evangélicos han anunciado durante mucho tiempo la
convicción de que las Escrituras son el resultado de la exhalación de Dios, o
“inspiración”. De hecho, nos paramos o caemos en esto convicción. Hay
iglesias, denominaciones, escuelas bíblicas, seminarios e incluso sociedades
académicas que se mantienen unidas sobre la premisa básica de la inspiración
de las Escrituras y su infalibilidad concomitante. Uno de los textos citados
repetidamente para reforzar este punto de vista es 2 Timoteo 3:16 : “Toda la
Escritura es inspirada por Dios”. Estas palabras se usan a veces como un texto
de prueba para el origen divino de la Biblia, ¡un tema que no es insignificante!
Pero tan importantes como son, estas palabras no son la afirmación
principal de Pablo en este conocido pasaje. Son la suposición. Pablo
argumenta que, dado que Timoteo sabe que las Escrituras son la exhalación de
Dios mismo, él, y nosotros, debemos considerarlas como eminentemente
valiosas. Las Sagradas Escrituras, que tienen la capacidad de hacer sabio para
la salvación ( 2Ti 3:15 ) y son el producto del soplo de Dios ( 3:16a ), son útiles
para “enseñar, reprender, corregir e instruir en justicia” ( 3:16b ). De hecho,
son los medios para equipar completamente al cristiano para hacer toda
buena obra de Dios ( 3:17 ).
Además, las “sagradas Escrituras” ( 2Ti 3:15 ) y “toda la Escritura” ( 3:16 ) a
las que estos versículos se refieren directamente comprenden las Escrituras
hebreas, o lo que comúnmente se conoce hoy como el “Antiguo Testamento”.
Sin duda, por extensión, las designaciones en 2 Timoteo incluyen los escritos
del NT, pero estos no son el interés principal del pasaje. Cuando Pablo estaba
escribiendo, el NT no estaba completo y muchos creyentes no tenían acceso a
lo que estaba escrito. Las Escrituras que Timoteo había estudiado desde su
más tierna juventud no eran los escritos de Pablo ni los evangelios. Timoteo
fue alumno de Moisés, Isaías y David, particularmente de Moisés. En el
pensamiento judío clásico, las Escrituras son primero los libros de la Torá,
seguidos por los Profetas y los Escritos. (Un énfasis en la Torá a expensas del
resto del AT desarrollado en el judaísmo después del Concilio de Jamnia en el
90 d.C.)
Así, la enseñanza principal de este pasaje clásico del NT sobre la inspiración
se centra en el papel de la Torá en la vida cristiana. Además, el mandato
familiar de Pablo de “predicar la Palabra” ( 2Ti 4:2 ) continúa el postulado de
55
2 Timoteo 3:16–17 (a pesar de la división de capítulos). Curiosamente,
numerosos teólogos y predicadores que a partir de estos versículos dan
mucha importancia a la inspiración de las Escrituras no reconocen la
importancia de la Torá como el documento fundamental de la fe bíblica. La
lógica del pasaje suena como sigue:
Puesto que las Escrituras te hacen sabio para la salvación, continúa en
ellas como lo has hecho desde tu juventud. Ya que son la exhalación de
Dios, estas Escrituras son eminentemente útiles para enseñar, reprender,
corregir y entrenar en justicia. De hecho, pueden equipar a la persona de
Dios para toda buena obra. Por eso predica la Palabra, tarea que comienza
con la predicación de la Torá.
Cuando uno descubre el significado del libro de Números como una unidad
meritoria en el desarrollo de toda la Escritura, su material se vuelve esencial
para construir una teología bíblica. Este comentario procede en esta línea.
Aunque el título “Números” parece poco inspirador, y a pesar de los aspectos
del libro que el lector moderno puede considerar menos que brillantes, este
libro de la Torá puede hacer que uno sea sabio para la salvación y es útil para
enseñar, reprender, corregir y adiestramiento en justicia. El libro de Números
es una parte esencial de las Sagradas Escrituras de Dios. El pueblo de Dios no
se atreve a ignorar sus enseñanzas.

56
3. EL LIBRO DE LOS NÚMEROS COMO TORÁ
El libro de Números no es solo una parte de las Escrituras y, por lo tanto,
inspirado, infalible y relevante para la doctrina, la guía y la instrucción en una
vida recta; también es una parte esencial de la Torá, el Pentateuco de Moisés
Si bien muchos reconocen la naturaleza fundamental de la Torá para el
desarrollo de las Escrituras, parecería que rara vez hay una consideración
seria de sus contribuciones como Escritura autorizada e informadora en el
desarrollo práctico de la teología evangélica. Aparte de unos pocos textos
8

célebres sobre la creación y la caída, selecciones que tratan sobre los nombres
y atribuciones de la deidad y pasajes que presentan las ideas básicas del pacto,
la Torá generalmente se descuida. Cierto, los pasajes se eligen de vez en
cuando para ilustrar verdades ya afirmadas en el NT, pero rara vez los
teólogos construyen proposiciones teológicas sólidamente sobre la verdad de
la Torá. Con frecuencia se seleccionan para estudiar algunos pasajes que se
consideran mesiánicos. Pero el resto del texto parece ser considerado
9

simplemente como “relleno”. Génesis, comprensiblemente, se lee más que el

resto de los libros de la Torá; Números, sin embargo, se lee muy poco para la
teología básica.
Sin embargo, la Biblia solo se mantiene unida en la medida en que se la ve
como un desarrollo orgánico desde el principio en adelante. Los libros de la
Torá son como el capullo completo de una rosa: la flor entera está presente,
todo lo que la flor se convertirá, pero no toda su belleza interior es visible. Los
Profetas y las Escrituras son semejantes a la apertura de la rosa. No presentan
tanto una nueva verdad como desarrollan y aclaran la verdad que ya ha sido
expresada en los libros de la Torá. 10

En la enseñanza de Jesús encontramos la rosa de la Escritura, por así

decirlo, en plena etapa de florecimiento. Sus palabras revelan más plenamente
que nunca lo que Dios ha querido decir desde el principio en su revelación. En
cierto sentido, podemos decir que la enseñanza de Jesús es el pleno
florecimiento de la verdad de la Torá. Las letras en el NT son similares a la
rosa en la etapa completa. En esta etapa de la flor, la floración aún está intacta,
pero los pétalos se abren en toda su extensión. En esta etapa se presta mucha
atención a los detalles finos de un pétalo dado, pero existe el peligro de perder
el sentido de la forma y los contornos de la flor.
Comenzar un estudio de las Escrituras en las cartas del NT presenta el
peligro de proceder sobre la base de mucho que no se sabe. Dado que la
textura de la Escritura es tan detallada, se puede perder el equilibrio de
57
enseñar toda la Escritura sobre un tema determinado. Este tema es
particularmente problemático entre aquellos evangélicos que creen que solo
las letras son la "verdad de la iglesia", y que el AT es verdaderamente
"antiguo", conectado solo con el pueblo hebreo en el pasado, pero que en
realidad no tiene ningún valor real para el pueblo de Dios hoy. . Igualmente
desastroso es para que el lector vea la Biblia como un “libro plano” (frase de
Walter C. Kaiser), sin desarrollo alguno. Este punto de vista considera que el
libro de Génesis y el libro de Juan presentan las mismas ideas teológicas con la
misma precisión y en el mismo nivel. Estos “evangelizadores” de la Torá, sin
darse cuenta, hacen que los primeros libros sean irrelevantes; porque si la
Torá enseña con precisión, y en el mismo nivel, lo que enseñan los Evangelios,
entonces la Torá no es necesaria. Es simplemente curiosamente redundante.
Este comentario parte de la premisa de que la Torá es fundamental para la
totalidad de las Escrituras, que el resto de la Biblia no puede entenderse
correctamente sin una base sólida en la Torá. Además, este comentario
también avanza sobre las tesis de que el libro de Números es verdaderamente
un "libro", que tiene un sentido de coherencia, y que su uso problemático de
11

grandes números es capaz de solución. De hecho, los números cuando se ven

correctamente pueden convertirse en su gloria.

4. TEXTO
El texto hebreo (el TM) del libro de Números está relativamente libre de
dificultad. Dado que la Torá fue especialmente venerada en la antigüedad, su
transmisión parece ser más limpia que la de muchos otros libros bíblicos.
Periódicamente, en el comentario que sigue, se prestará atención a
dificultades textuales especiales, particularmente en las secciones poéticas; y
se harán comparaciones con la recensión samaritana y la LXX. Algunas veces
sugeriré enmiendas al TM, nuevos significados para palabras en disputa o
significados inusuales para palabras más comunes. Observo (quizás con cierta
sorpresa) que la presencia de muchos números en las dos listas del censo (
Nm 1–4 ; 26 ) no delatan corrupción en el proceso de transmisión; así, quienes
recurren a la solución del problema de los grandes números sugiriendo
corrupción textual tienen que asumir que tales problemas son muy antiguos
(pre-masoréticos). El texto hebreo utilizado en todo el comentario es BHS .

5. ANTECEDENTES HISTÓRICOS Y PROPÓSITO

58
El libro de Números, el cuarto libro del Pentateuco, se atribuye
tradicionalmente a Moisés. El nombre del libro en las versiones en inglés
proviene de la LXX (la traducción griega de la Biblia hebrea), a través de la
Vulgata (latín), y se basa en las listas del censo que se encuentran en los caps.
1–4 y 26 . El nombre griego del libro, un intento de describir la prominencia
de las listas numéricas de las tribus de Israel, es Arithmoi . La traducción latina
en la Vulgata es Numeri , la base del título “Números” en las traducciones
estándar al inglés.
Eusebio menciona que las designaciones judías para el libro incluyen la
frase hebrea seper misparîm ("El Libro de los Números"). Sin embargo, más
comúnmente pensamos en otros dos nombres hebreos para el libro. Uno viene
de la primera palabra de Números 1:1 , way dabbēr (“Y [Yahweh] habló [a
e

Moisés]”). Este término es significativo porque es una frase característica que

marca sección tras sección en este rollo de la Torá como la revelación del
Señor a Moisés. Un nombre hebreo aún más descriptivo para el libro se toma
del cuarta palabra en el versículo 1 , b midbar (“En el desierto” o “En el
e

desierto”). Este nombre generalmente se considera más descriptivo de su

12

contenido. El libro está ambientado en el período de treinta y ocho años de la

experiencia de Israel en el desierto del Sinaí después del éxodo de Egipto. Por
lo tanto, “En el desierto” parece ser una descripción particularmente adecuada
de su contenido. Este término no solo es adecuado para la experiencia de
Israel en esta parte de su historia temprana, sino que también es una metáfora
de la condición de juicio que cayó sobre el pueblo que se negó a entrar en la
tierra de descanso. Argumentaremos, sin embargo, que la palabra "Números"
es realmente el título superior para el libro como un todo, y que es en sus
números que el libro tiene un poder significativo.
Este libro contiene mucho material que es similar a los libros de Éxodo y
Levítico en términos de legislación para el pueblo y particularmente material
relacionado con los derechos y regulaciones de los levitas y los sacerdotes. La
narrativa dramática del libro es más significativa. Es en el libro de Números
que leemos de las murmuraciones y rebeliones del pueblo de Dios contra su
gracia y su posterior juicio. Aquellos a quienes Dios había redimido de la
esclavitud en Egipto y aquellos a quienes había mostrado su gracia en el
Monte Sinaí respondieron con indiferencia, ingratitud y repetidos actos de
rebelión. La comunidad de los redimidos fue castigada por el Señor con la
prohibición de entrar en la Tierra Prometida. Fueron hechos para vivir sus
vidas en el desierto de Sinaí; sólo sus hijos disfrutarían de la promesa que
originalmente iba a ser de ellos.

59
 Dado que Números presenta esta historia de rebelión, hay un sentido en el
que el libro se encuentra en medio de la experiencia de salvación del pueblo
de Dios. La generación que fue liberada de la esclavitud en Egipto no continuó
respondiendo al Señor con fe y gratitud. En cambio, renunciaron a su parte en
la Tierra Prometida. Solo sus hijos experimentarían la bendición de la
conquista, y ellos la experimentarían solo si demostraban una fidelidad audaz
que sus padres no tuvieron. Nuevamente, Dios tiene tiempo y el desierto tiene
arena. El libro abarca un lapso de treinta y ocho años, desde el primer día del
primer mes del segundo año del éxodo ( Nm 7:1 ; Ex 40:2 , 17 ; cf. el primer día
del segundo mes, Nm 1:1 ) hasta el primer día del undécimo mes del año
cuarenta ( Dt 1:3 ). La totalidad del período del desierto suele llamarse
“cuarenta años” (como en Números 14:33 ).
Provisionalmente, podemos afirmar que los destinatarios originales del
libro fueron el pueblo de Israel en la segunda generación del éxodo que
esperaba la orden de Dios de cruzar el Jordán para conquistar la tierra de
Canaán. El libro describe los asuntos del pueblo de la primera generación,
pero su enseñanza era para sus hijos e hijas, que ya eran maduros y estaban a
punto de entrar en Canaán.
También podemos aventurar el propósito del libro de esta manera:
• obligar a los miembros de la nueva comunidad a obedecer a Yahvé,
recordándoles la ira de Dios sobre sus padres por su incumplimiento del
pacto,
• animarlos a confiar en las promesas continuas de su Señor mientras lo
siguen a su herencia en Canaán, y
• para provocarlos a la adoración de Dios y al disfrute de su salvación.
El libro también conlleva una amenaza implícita: si los hijos y las hijas se
comportan como lo habían hecho sus padres, sufrirán el mismo destino: ser
enterrados en el desierto. Sus hijos (la tercera generación) pueden ser los que
entren en la tierra. Por lo tanto, el libro que describe los “años del desierto”
está diseñado para alentar la confianza espiritual de parte de las personas que
están a punto de dejar el desierto, así como para alentar a las generaciones
posteriores. A pesar de su triste historial de mancha, traición y vida en la
ignorancia entre el pueblo del pacto, el libro de Números en su totalidad
retrata una vida confiada de fe en el temor de Yahweh. Además, esta vida
confiada, este triunfalismo espiritual, se convierte en un elemento principal en
la adoración de Yahvé.

60
6. AUTORÍA Y FECHA
Como se señaló anteriormente, el libro de Números, al menos en su núcleo, se
ha atribuido tradicionalmente a Moisés, el gran profeta de Dios. Esta posición
tiene mucho que recomendar.
1. Las declaraciones sobre la actividad de escritura de Moisés que se
encuentran aquí y en otras partes del Pentateuco (p. ej., Nm 33:1–2 ; cf. Ex
17:14 ; 24:4 ; 34:27 et al.).
2. El Pentateuco aparece como una unidad y proviene, de alguna manera, de
un gran maestro escritor.
3. La excelente formación de Moisés en el sistema educativo principesco
estaba destinada a producir, entre otros líderes, a los mismos faraones de
Egipto, una educación que habría preparado a Moisés para esta gran tarea
literaria (ver el informe de la tradición judía en la prédica). de Esteban;
Hechos 7:22 ).
4. Moisés fue el principal protagonista humano en el registro de las
experiencias de liberación y desierto de Israel en sus años de formación, lo
que lo convierte en la elección lógica como el registrador de esos eventos.
5. Varias citas del NT hablan de Moisés como el responsable de los libros de la
Torá (p. ej., Mt 19:8 ; Jn 5:46–47 ; Ro 10:5 ; et al.).
13

Muchos eruditos modernos de la Biblia parten de otras líneas de

investigación para argumentar que Moisés no fue el autor de Números (ya sea
en su forma final o núcleo básico) o, en realidad, de cualquiera de los libros del
Pentateuco. Estos eruditos críticos creen que, como máximo, solo unos pocos
14

pensamientos simiente del Pentateuco realmente se remontan al hombre

Moisés, que la tradición judía (adoptada sin crítica por la tradición cristiana)
15

simplificó demasiado el asunto al atribuir la escritura de estos libros a su

antiguo héroe. Moisés, y que el proceso de escritura del libro de Números fue
extremadamente complejo, el libro está compuesto principalmente de
materiales de fuentes sacerdotales ("P"), así como algunos materiales del
16

Yahwist ("J") y el Elohista. ("MI").

La declaración clásica sobre el libro de Números a este respecto fue dada
por George Buchanan Gray hace más de cien años (1903):
Juzgado incluso por sí mismo, Números proporciona abundante evidencia
de que no es obra de Moisés, ni siquiera de un contemporáneo de los
hechos descritos. No sólo se hace referencia a Moisés a lo largo de la
tercera persona y, en un pasaje en particular, en términos que siempre
61
 han ocasionado dificultades a quienes asumieron la autoría mosaica, sino
que las repeticiones, los relatos divergentes y contradictorios del mismo
asunto, la marcadas diferencias de estilo en diferentes partes, los números
imposibles, y muchas otras características del libro, prueban claramente
que Números no es el trabajo de alguien que fue contemporáneo con los
eventos descritos, o familiarizado con las condiciones supuestas. 17

El “único pasaje en particular” que tanto molestó a Gray—y de hecho

incluso a muchos lectores que están más favorablemente predispuestos a la
paternidad literaria de Mosaico—es 12:3 : “Moisés era un hombre muy
humilde, más humilde que cualquier otro en el mundo”. faz de la tierra.” La
presunción de muchos lectores es que esta es la última declaración posible
que un hombre verdaderamente humilde escribiría sobre sí mismo. Para
muchos lectores críticos de documentales, este versículo es el último clavo en
el ataúd de la cuestión de la autoría de Mosaic del libro. (Pero vea la visión
más nueva del significado de este versículo en el presente comentario a
continuación).
Gray luego pasó a 33:2 , que parece ser una declaración clara de la autoría
mosaica: “Por mandato de Jehová , Moisés registró las etapas de su viaje”.
Incluso este verso se pone patas arriba cuando Gray escribe:
En un solo pasaje ( 33:2 ) el libro reclama la autoridad de Moisés para sus
declaraciones; ese pasaje está estrechamente relacionado con otros (P)
que son claramente de un origen muy posterior a la era de Moisés, y en
consecuencia, la autoría mosaica , incluso de este pasaje en particular, no
puede ser considerada seriamente. (énfasis suyo)
18

La valoración crítica-negativa de la contribución del Moisés histórico a la

redacción del libro de Números, presentada con tanta confianza por Gray a
principios del siglo pasado, ha sido llevada a cabo con poco entusiasmo por los
estudiosos críticos a lo largo de las décadas posteriores. seguido. Podemos
citar sólo algunos ejemplos.
Otto Eissfeldt se acercó a los primeros libros de la Biblia no como el
Pentateuco (Génesis a Deuteronomio) sino como el Hexateuco (Génesis a
Josué) y argumentó que estos libros también tienen conexiones con los libros
de Reyes. También presentó su descubrimiento de un nuevo estrato en estos
libros, un estrato que llamó "L" (Lay). Él creía que los materiales atribuidos
anteriormente a "J" (el yahvista) eran de hecho una combinación de dos
fuentes, "L" y "J", y al hacerlo siguió las sugerencias de H. Gunkel y R. Smend.
En su obra principal, después de ochenta y ocho páginas de prosa densa, hizo
62
imprimir gran parte del texto alemán de los primeros seis libros de la Biblia
en forma de columnas bajo cuatro encabezados: L, J, E y P. (En el En el caso del
libro de Deuteronomio, solo incluyó los capítulos 31–34 , ya que consideró el
resto como D.) Un no documentalista que hojea el libro puede encontrar que
los resultados son simplemente asombrosos.
Cuando se asignan grandes bloques de material a una fuente, Eissfeldt
simplemente resume. Por lo tanto , Números 1: 1-10: 10 se asigna a P, por lo
que el texto no se imprime en su columna. En otros casos, en su partición del
libro de Números, Eissfeldt afirma una interacción considerable de fuentes
putativas, generalmente con párrafos impreso como bloques en la "columna
correcta". Pero en Números 14:1 , divide las frases en este versículo entre tres
fuentes (P, E, J), y en el versículo 2 , asigna todo el versículo a P excepto las
palabras "todo Israel", que se asignan ( solo!) a E.
19

No mucha gente va a abrirse paso a través de las intrincadas columnas del

tomo de Eissfeldt. Para facilitar la tarea del curioso lector moderno, un nuevo
libro ha simplificado mucho la tarea de distinguir las fuentes, al imprimir el
texto del Pentateuco con colores y fuentes variados. Así, en The Bible with
Sources Revealed , la J se representa con una fuente verde claro, la E con una
fuente verde en negrita, la P con una fuente azul, RJE (porciones donde el
Redactor combinó la J y la E, una tarea lograda en algún momento después de
la destrucción de Samaria). en 722 aC) con una fuente verde con una pantalla
de fondo, R (para Redactor, el trabajo del editor final) con una fuente azul con
una pantalla de fondo. Se usan no menos de tres colores para distinguir las
supuestas capas de D (Deuteronomio), y Génesis 14 tiene la distinción de
tener su propia fuente de color (cursiva azul) para indicar una fuente
independiente, el capítulo no revela ninguno de los rasgos de J o E. o pág.20

Otto Kaiser, ex profesor de Antiguo Testamento en la Universidad de

Marburg, publicó su ampliamente utilizada Introducción al Antiguo
Testamento (en alemán) en 1969; la traducción al inglés se publicó en 1975. 21

Este libro no contiene ninguna sección sobre el libro de Números o, para el

caso, sobre los libros de Génesis, Éxodo o Levítico. Kaiser aborda el contenido
de estos cuatro libros ("el Tetrateuco") con solo ligeras modificaciones de la
postura crítica literaria de Karl Heinrich Graf, Abraham Kuenen y Julius
Wellhausen. Con la (característica) seguridad alemana de su posición, Kaiser
escribe:
La hipótesis documental. . . ha demostrado ser muy adecuado para
resolver el problema de la narrativa involucrada, y así realizó no solo una
tarea literaria, sino que es al mismo tiempo decisiva para nuestro
63
 conocimiento de las fuentes de la historia y la teología de Israel. Las
fuentes se han distinguido correctamente en general. . . [y] se han
establecido, al menos relativamente correctamente, en el contexto de la
historia de Israel, y así proporcionan el marco para la historia de su fe. 22

Así, el tratamiento de Kaiser no presta atención a los cinco libros de Moisés;

en cambio, sus capítulos se titulan:
(7) El crecimiento de la narrativa del Pentateuco en la etapa preliteraria
(8) La Historia Yahvista
(9) La Historia Elohística
(10) La escritura sacerdotal
(11) Deuteronomio 23

Otra figura importante de la escritura académica crítica alemana moderna a

mediados del siglo XX fue Martin Noth. No escatimó palabras en su evaluación
negativa de la unidad del libro de Números y el papel de Moisés en su
composición:
No puede haber dudas sobre la unidad del libro de Números, ni sobre su
origen de la mano de un solo autor. Esto ya se desprende de la confusión y
falta de orden en su contenido. También se desprende de la yuxtaposición
de estilos y métodos de presentación bastante variados, así como de la
confrontación repetida de conceptos fácticamente contradictorios en una
misma situación. También se desprende, finalmente, de la relación de
dependencia secundaria que a veces puede establecerse entre una sección
y otra. Estos hechos son tan evidentes que la afirmación de la desunión del
libro no requiere una prueba exhaustiva. 24

Cerca del final del siglo XX, tenemos otra afirmación, solo un poco menos
dogmática. Budd afirma con aprobación:
La confianza de estos primeros analistas no suele ser compartida por los
investigadores más recientes, particularmente en cuestiones de detalle,
pero sigue existiendo un acuerdo muy amplio en cuanto a la identidad y
extensión del material sacerdotal (P). En el libro de Números hay una
aceptación muy general de una contribución sacerdotal total en los
siguientes capítulos— 1–9 , 15 , 17–19 , 26–31 , 33–36— y de una
influencia sustancial en 10 , 13–14 , 16 , 20 , 25 , 32 . Los únicos capítulos
que carecen de tal influencia parecen ser 11–12 , 21–24 . 25

64
 Muchos de los argumentos dados por estos eruditos pueden ser
contrarrestados por la evidencia de la Biblia y de lo que ahora sabemos sobre
los patrones de escritura en el mundo antiguo que van directamente en contra
de los postulados básicos de la teoría crítica estándar. Pero la distinción más
26

reveladora entre los eruditos no evangélicos y los eruditos evangélicos es el

punto de partida. Cuando una persona comienza con el postulado de la
inspiración divina de las Escrituras y de su infalibilidad concomitante, esa
persona lee los datos de las Escrituras de manera muy diferente a la manera
de alguien que no comienza con una creencia en la inspiración, la autoridad y
la infalibilidad de las Escrituras. .
Creo que es prudente señalar los siguientes puntos:
(1) A pesar de Gray y otros, Moisés ciertamente escribió el itinerario de
viaje del libro (ver 33:2 ), como lo declara explícitamente la Escritura. El
rechazo de Gray a la declaración, basado en una apelación a la fecha tardía
previa del supuesto documento sacerdotal, no es más que un ejemplo de
alegato especial. Argumenta que Moisés no puede haber sido el autor porque
el libro no afirma su autoría; y en el único versículo donde el libro afirma que
Moisés escribió una sección, Gray descarta ese dato por otras razones. Con
este enfoque uno puede negar casi cualquier cosa.
(2) Moisés es presentado como el personaje central del libro (con la
excepción de los caps. 22-24 , que presentan a Balaam). Este factor hace
probable que, si Moisés fue una figura histórica , Moisés fue la fuente de los
materiales. Emplear la tercera persona le permite al escritor usar su nombre
repetidamente. El formato en tercera persona del libro es un factor que
observamos; pero esta aparente peculiaridad puede ser solo una cuestión de
gusto y estilo, no necesariamente la traición de la mano de otro autor.
(3) Moisés es la persona que el libro enfatiza repetidamente como el que
recibió las palabras de Yahvé. Entre las frases más características del libro
están las declaraciones que hablan de la revelación de Yahvé a Moisés (p. ej.,
1:1 : “ Jehová habló a Moisés en la Tienda de Reunión”). Maarsingh escribe:
“Una y otra vez escuchamos expresiones tales como 'el Señor le habló a
Moisés', 'el Señor le ordenó a Moisés' y 'de acuerdo con la palabra del Señor'.
Solo en el libro de Números estas expresiones, casi siempre dirigidas a Moisés,
aparecen 139 veces”. Si una persona que no fuera Moisés escribió el libro de
27

Números, y si el libro relata una revelación genuina de Dios a Moisés, entonces

ese escritor tendría que haber dependido bastante de Moisés para su material.
Uno puede, por supuesto, decidir que la relevancia de estas palabras para la
persona real de Moisés es intrascendente. Algunos creen que la frase, “Y el

65
SEÑOR le dijo a Moisés”, sirve simplemente para introducir un nuevo tema,
pero no tiene un significado histórico o revelador ni ninguna referencia
personal al Moisés de la historia. Se sugiere que los escritores posteriores,
deseando presentar su material como autorizado, habrían usado estas
palabras formuladas como algo natural. Pero también es posible, y es la
28

creencia de muchos, que estas palabras en verdad pueden informar la

recepción de Moisés de la palabra de Dios. 29

Cuando se argumenta a favor de la composición en mosaico del libro de

Números, no es necesario afirmar que el libro vino de su mano completo y
finalizado. Con referencia a Moisés, podemos llamar al libro de Números, “Las
memorias de Moisés en el desierto”. Los estilos variados y las aparentes
inconsistencias del libro pueden haber sido producidos en parte por su
naturaleza ocasional en la vida de Moisés. Además, este libro puede haber
recibido algunas adiciones después de la vida de Moisés, aunque este material
también puede se remontan a la época de Moisés. Por lo tanto, algunas de las
que podemos considerar inserciones posteriores pueden ser tan antiguas,
habiendo sido escritas por un contemporáneo de Moisés, como el marco más
amplio en el que se ubican. Las inserciones pueden haber sido añadidas al
libro como un todo, bajo la dirección del Espíritu Santo en un momento
posterior, o el libro puede haber sido compilado por otra mano usando
material mosaico. Esto también explicaría la inclusión de la historia de
Balaam.
Además, si aceptamos la posibilidad de inserciones y adiciones a Números o
que el libro es una compilación de un período posterior a Moisés, todavía las
aceptaríamos como parte del trabajo continuo del Espíritu Santo en su
Palabra. Ciertamente confrontamos instancias de este trabajo en curso en el
libro de los Salmos. Numerosos salmos tienen adiciones editoriales
posteriores (a veces musicales); y algunos salmos son construcciones
posteriores de varias partes de poemas anteriores. Sin embargo, el “lector
crítico reverente” de los Salmos todavía habla del producto como la obra del
Espíritu de Dios a través de varias manos. Las adiciones e inserciones de un
30

tiempo posterior, si eso es lo que son, siguen siendo Escritura. Son parte de la
Palabra de Dios tal como la hemos recibido; las adiciones e inserciones
también forman parte del canon hebreo-cristiano. La postura apropiada para
el lector que ha buscado determinar estos factores no es el juicio sino el
reconocimiento, no el conocimiento superior sino la sumisión reverente.
Cuando examinamos el texto de Números, concluimos que es posible que
algunas partes del libro fueran adiciones de períodos posteriores de la

66
historia de Israel. Por ejemplo, la supuesta protesta de la humildad de Moisés
31

( 12:3 ) difícilmente sería convincente si viniera de su propia boca, como Gray

y muchos otros han observado. Una sección en Números 14 parece estar
32

extrañamente ubicada dentro del capítulo más grande. Hay una tradición
medieval de que Números 10: 35–36 formaba parte del libro (suprimido) de
Eldad y Medad (ver Nota). Números 14:26–35 parece ser una “capa” con
respecto a 14:20–25 (ver comentarios ). Puede parecer que Números 18:21–
24 tiene algo de un elemento retrospectivo (ver comentarios ). A mi juicio, un
ejemplo más probable de una adición al libro es el pasaje de Números 15 que
describe el incidente del hombre sorprendido en violación del descanso del
sábado (vv. 32–36 ). Note cómo comienza esta sección: “Mientras los israelitas
estaban en el desierto” (v. 32 ). Esto es similar a otros relatos bíblicos que se
escribieron mucho después de los eventos que describen. Compárese, por
ejemplo, con las palabras iniciales del libro de Rut: “En los días en que
gobernaban los jueces” ( Rut 1:1 ). Las palabras de Números 15:32 parecen
llevar al lector a una época anterior; parecen ser sorprendentes en un libro
33

cuyo escenario desde el principio fue “en el desierto” (ver 1:1 ).

Igualmente difícil en Números es el origen de la historia de Balaam (caps.
22-24 ). Como se observa en el comentario, gran especulación se centra en las
posibles formas en que este complejo de historias podría haber llegado a
Israel y convertirse en parte del libro de Números. Dado que Moisés no
participó en estos eventos, su origen como Escritura es problemático.
(Aunque la perícopa es sobre Balaam y Barac, definitivamente es un
documento israelita. Una buena analogía sería el libro de Job, cuyo autor no
conocemos y cuyos personajes principales son personas fuera de la
comunidad del pacto). No es mi propósito. para enumerar todos los pasajes en
Números que pueden haber sido adiciones posteriores, pero podemos
plantear la posibilidad de adiciones posteriores.
Si estamos dispuestos a admitir incluso una oración ( 12: 3 ), una perícopa (
15: 32-36 ), o una sección (caps. 22-25 ) como una posible adición al libro en
un momento posterior al de Moisés , entonces deberíamos estar dispuestos a
examinar cada perícopa con la pregunta de si también puede ser una posible
adición posterior. No concluiremos con el erudito crítico que la totalidad del
34

libro proviene de un tiempo posterior, pero tampoco debemos insistir en que

cada palabra y cada versículo necesariamente provienen de la pluma de
Moisés. Los evangélicos por lo general han sido presionados con tanta fuerza
por los estudiosos de la crítica documental que niegan que cualquier parte del
libro provenga de Moisés que los primeros han tendido a reclamar demasiado

67
para Moisés. Mi deseo es ser rudamente, radicalmente bíblico, sin importar a
dónde nos lleve eso. 35

Sin embargo, podemos concluir que es razonable suponer que el contenido

esencial de Números provino de Moisés, el siervo del Señor. Su nombre se cita
repetidamente en el libro; fue el principal protagonista humano del libro; y él
era el que tenía el entrenamiento, la oportunidad, la motivación y la
oportunidad de producir el libro. Es casi axiomático observar que Dios saca
algo bueno incluso de las situaciones más sombrías y deprimentes. Podemos
considerar que una de las cosas buenas que surgieron del espantoso
desperdicio de vida y energía de la primera generación rebelde y condenada
del pueblo hebreo fue la oportunidad que la experiencia del desierto le brindó
a Moisés, príncipe y profeta de Dios, para escribir el libros relacionados con su
nombre.
Un uso interesante del argumento principal de Números se encuentra en el
mensaje del juez Jefté a los amonitas ( Jueces 11:15–27 ). La trama básica y
muchos de los detalles de Números eran bien conocidos por este juez hebreo y
fueron utilizados por él con la facilidad de un Esteban de un día muy
posterior. El conocimiento de estos eventos durante el período caótico de los
jueces sugiere que al menos parte de la historia básica de Números se conocía
en los días de Jefté; por lo tanto, no es irrazonable sugerir que el marco del
libro fue escrito antes del período de los jueces, algo que se explica en la
creencia tradicional en la autoría mosaica del libro. La mejor sugerencia para
el momento en que el libro alcanzó su forma final parece ser durante la
monarquía unida. Mucho más tarde (y en contra del pensamiento crítico),
algunos de los temas culturales y geográficos del libro se vuelven discutibles y
arcanos. Así que creo que la forma completa de Números puede haber llegado
36

ya en la época de Samuel, pero ciertamente en la época de Salomón. 37

7. UNIDAD Y ORGANIZACIÓN
Números no es fácil de analizar o esquematizar para mostrar su estructura
interna. Los contenidos son notablemente variados y la disposición de los
materiales parece problemática. Es difícil saber dividir el libro; algunos
incluso se desesperan de pensar que los treinta y seis capítulos realmente
forman un "libro", al no ver una unidad independiente real dentro del libro de
Números. Goldberg, por ejemplo, dice que Números nunca fue una obra
literaria independiente; su existencia como “libro” siempre fue solo una parte
del Pentateuco más grande. Rendtorff comienza su discusión de Números de
38

68
esta manera: “De todos los libros del Pentateuco, el Libro de Números es el
más difícil de examinar. Contiene una gran cantidad de material de un tipo
marcadamente variado y da la impresión de ser muy heterogéneo. Incluso es
difícil decidir cómo dividirlo”. 39

Si bien todos somos conscientes de la antigua designación judía y cristiana

que habla de "los cinco libros de Moisés", o el Pentateuco, algunos eruditos
creen que este arreglo no es adecuado. De los cinco "libros" en esa sección de
la Biblia, Números es considerado por muchos como el menos claramente un
"libro". Esperamos que un libro tenga un principio, un medio y un final, como
es el caso de Génesis y Deuteronomio y, quizás en menor grado, Éxodo y
Levítico. Pero muchos sienten que el libro de Números no tiene un comienzo
real, ni un final claro, y solo un medio confuso.
Los lectores tienden a encontrar que los capítulos iniciales de Números son
simplemente una continuación de la situación de Israel en la región del Sinaí
que comienza en Éxodo 19 , una situación que incluye los extensos materiales
del libro de Levítico. Los últimos capítulos de Números presentan a Israel en
las llanuras de Moab, que es el área de preparación para Deuteronomio. En el
medio hay algunos pasajes de conexión que describen las desventuras de
Israel en la región de Kadesh. En toda esta narrativa, muchos creen que solo
hay una miscelánea de relatos variados. De hecho, algunos comentaristas
presentan el material de Números como una colección de partes
desconectadas de otros libros de la Torá.
Gray ofrece un ejemplo del enfoque de colección desconectada. Sugiere que
40

los materiales de Éxodo, Levítico y Números se reagruparían mucho mejor en

estas secciones:
1. El éxodo de Egipto al Sinaí ( Ex 1–18 )
2. En Sinaí ( Ex 19 – Nu 10:10 , incluyendo el libro de Levítico)
3. Desde Sinaí hasta el Jordán ( Nú 10:11–36:13 ) 41

Noth también habla fuertemente en contra de la integridad literaria de

Números: “Apenas podemos hablar de un significado especial peculiar del
libro de Números. Tiene su significado dentro del marco y contexto del gran
Pentateuco [como un] todo”. 42

Por lo tanto, algunos sienten que el "libro" de Números puede existir

simplemente para permitir que el (presuntamente) sagrado o místico número
cinco se use en la sección fundamental de la Biblia, es decir, la Torá, y la
disposición del material en el libro puede ser bastante inadecuado. De hecho,

69
no tenemos información sólida de que el número cinco tuviera un sentido
místico o sagrado aparte del hecho de que la Torá está dividida en cinco
partes. Eissfeldt, por ejemplo, sugiere que la división quíntuple de los libros de
la Torá es de naturaleza secundaria, que surge del deseo de dividir el complejo
más grande en cinco partes manejables de tamaño aproximadamente igual. 43

La apariencia aparente de Números de carecer de un sentido literario de

coherencia como un "libro" se ve agravada por el sentido de que los
materiales en él parecen presentarse en una variedad casi incoherente. El
libro contiene numerosas listas de nombres y números, genealogías
involucradas, narraciones históricas dramáticas, ritos arcanos de purificación
y sacrificio ritual, listas de sitios visitados en los peregrinajes de Israel, poesía
encantadora, la bendición por excelencia de Yahvé sobre su pueblo,
encuentros personales apasionados. , documentos más bien aburridos y
prosaicos sobre los deberes sacerdotales, destellos interesantes de conflictos
de personalidad, historias de intriga y traición, relatos de heroísmo robusto y
fe audaz, descripciones tediosas de detalles en el ritual, algunos fragmentos de
himnos, citas de otros libros antiguos, alabanzas exultantes a Yahweh y, lo que
es más sorprendente, las profecías poéticas exaltadas que brindan una
bendición a Israel de un profeta mántico pagano que ha caído bajo el
"hechizo" de Yahweh, Dios de Israel. Con todo este material discordante a la
vista, es difícil imaginar una categoría bíblica de escritura (excepto tal vez
apocalíptica; sin embargo, incluso allí ver 24:23–24 ) que no encuentre alguna
parte o otro en este libro. En toda esta variedad se busca sentido y coherencia.
¿Qué es, nos preguntamos, lo que mantiene unido el libro?
Así que pasamos a la cuestión de la naturaleza del "libro" de Números. El
enfoque estándar para el estudio de un libro de la Biblia comienza con un
intento de descubrir la estructura prevista por el autor. Sobre la base de esta
estructura, uno puede desarrollar un esquema y comenzar a ver cómo las
partes se relacionan con el todo. Los principios organizadores de un libro de la
Biblia pueden ser de varios tipos. Algunos libros están ordenados en líneas
cronológicas; algunos a lo largo de líneas geográficas; algunos a lo largo de
líneas temáticas; algunos a lo largo de líneas lógicas de razonamiento
deductivo. Algunos libros presentan un flujo narrativo (cuentan una historia);
otros argumentan ideas.
El problema con Numbers es que no parece seguir ninguna de estas varias
líneas de desarrollo. Hay cierta atención a los problemas de cronología en el
libro. Pero los capítulos que tienen notas cronológicas no se dan en secuencia,
y algunas de las notas cronológicas son solo parciales. No parece que nos

70
ayude en nuestra búsqueda de un sentido de significado en Números
examinar los avisos cronológicos. Hay varios avisos de tiempo, pero están
incompletos y no están dispuestos en un orden estricto:
1:1 — En el primer día del segundo mes del segundo año del éxodo; esto sigue
a la erección del tabernáculo por un mes (ver Ex 40:2 , 17 )
7:1 — En el primer día del primer mes del segundo año del éxodo; el día de la
terminación del tabernáculo (ver Ex 40:2 , 17 )
9:1 — En el primer mes del segundo año del éxodo; un aviso que precede al
cap. 1
9:15 El día en que se levantó el tabernáculo; de acuerdo con 7:1
10:11 - A los veinte días del segundo mes del segundo año del éxodo, es decir,
después de los acontecimientos descritos en 1:1
20:1 - En el primer mes. No se da el año, pero una comparación de 20:22–29
con 33:38 lleva a la conclusión de que esta fecha corresponde al
cuadragésimo año del éxodo, es decir, treinta y ocho años después de los
acontecimientos de los capítulos anteriores.
Apreciamos estas pocas fechas, porque sin ellas cometeríamos varios
errores en nuestra comprensión de Números. Pero estas pocas fechas apenas
son suficientes para dar un esquema del orden y la estructura del libro como
un todo. De hecho, el período más amplio de la experiencia de Israel en el
desierto se pasa por alto sin apenas un comentario, un fenómeno extraño si la
cronología fuera el aglutinante del libro. Noordtzij observa:
Los treinta y ocho años del peregrinaje de Israel, castigo por negarse a
entrar en Canaán desde Cades (cap. 14 ), caen así entre las cinco primeras
y la sexta fechas. De este período solo se nos habla de la rebelión de Coré,
Datán y Abiram (cap. 16 ), el retoño de la vara de Aarón (cap. 17 ) y el
pecado de Moisés ( 20: 7-12 ). La escuela de Wellhausen concluyó de la
escasez de información que el autor sabía poco o nada sobre esos años;
pero esto ignora el hecho de que el Antiguo Testamento no nos da una
historia de Israel, sino una historia de la revelación de Dios. Períodos
durante los cuales sucedió poco o nada que sería importante para el
conocimiento de esa historia simplemente se pasan por alto en silencio. 44

El problema al que nos enfrentamos al tratar de descubrir el marco

principal para la disposición de Números se exacerba cuando examinamos las
formas en que los estudiosos han intentado ordenar las secciones más
grandes del libro en un esquema estructural principal. Muchos académicos
71
tienden a considerar Numbers en términos de tres grandes unidades basadas
en consideraciones geográficas. El libro comienza, como hemos señalado, con
Israel acampado en el desierto de Sinaí ( 1:1 ). Se ofrece un descanso común
después de las 10:10 , cuando la gente se muda del Sinaí para dirigirse a Cades
( 10:11 ). Tercero, el pueblo se encuentra repentinamente en la región de
Moab, frente a Jericó, unos treinta y ocho años después en el cap. 22 . Sin
embargo, generalmente se debate la división precisa entre estas secciones
segunda y tercera.
Aquí podemos examinar algunos ejemplos de esquemas estándar del libro
para aclarar el asunto. El esquema de Números de Gray consta de tres partes: 45

(1) Números 1:1–10:10 (más 10:29–32 )

Escena : El desierto del Sinaí
Período : diecinueve días
(2) Números 10:11–21:9
Escena : Al norte del Sinaí, al oeste del Arabá
Período : treinta y siete (o, en números redondos, cuarenta) años
(3) Números 21:10–36:13
Escena : Este del Arabá (valle del Jordán)
Período : No más de cinco meses
Hay dos factores inusuales en su esquema. El primero es el recordatorio de
que la invitación de Moisés a su cuñado Hobab para acompañar a Israel en su
viaje debe haber precedido a su salida del Sinaí; de ahí la inclusión de 10:29–
32 en la primera sección. El otro es su marca singular de la segunda/tercera
división en 21: 9/21 : 10 , que habla de los hebreos comenzando su viaje a
Moab.
Un ejemplo más común de una estructura de tres partes en el libro de
Números lo da Unger en su popular diccionario bíblico:
(1) Salida del Sinaí ( 1:1–10:10 )
(2) Del Sinaí a Moab ( 10:11–21:35 )
(3) Llanuras de Moab ( 22:2–36:13 ) 46

Rendtorff tiene un esquema de tres partes un poco más complejo:

(1) Parte de la perícopa del Sinaí, que comienza con Éxodo 19:21 ;
principalmente regulaciones sobre el culto ( 1:1–10:10 )

72
(2) La estancia de los israelitas en el desierto, relacionada con Éxodo 15:22–
18:27 ( 10:11–20:13 )
(3) La ocupación de Transjordania (algunos hacen la ruptura solo dentro o al
final del cap. 21 ). Los pasajes en 33:50–56 y otros muestran un marcado
sello deuteronomista ( 20:14–36:13 ). 47

Una vez más, el enfoque de Rendtorff tiene una ruptura geográfica en la última
parte del libro, pero no está seguro de dónde colocarlo ( 20 : 13/14 , o en
algún lugar dentro o al final del cap. 21 ).
Aquí hay un bosquejo del libro de Números que tiene cuatro partes al
insertar una subdivisión de la marcha inicial de Israel desde Sinaí a Parán (
10:11–12:16 ):
(1) Organización antes de salir del Sinaí ( 1:1–10:10 )
(2) Israel en la Marcha—Sinaí a Parán ( 10:11–12:16 )
(3) Los Murmullos en el Desierto de Parán ( 13:1–21:35 )
(4) Israel acampó en las llanuras de Moab ( 22:1–36:13 ). 48

Aquí hay un esquema que tiene cinco partes, las tres divisiones geográficas
estándar acopladas a dos unidades de viajes:
(1) Israel en el desierto de Sinaí ( 1:1–10:10 )
(2) Del Sinaí a Cades ( 10:11–12:16 )
(3) En el área de Cades ( 13:1–20:21 )
(4) Desvío para evitar Edom ( 20:22–21:35 )
(5) Israel en las llanuras de Moab ( 22:1–36:13 ). 49

Aquí hay un esquema con cinco partes también, pero observe que las
divisiones no coinciden con la que acabamos de señalar:
(1) Preparativos para viajar ( 1:1–10:10 )
(2) El viaje a Kadesh Barnea ( 10:11–14:45 )
(3) El viaje a las llanuras de Moab ( 15:1–22:1 )
(4) Los moabitas y Balaam ( 22:2–25:18 )
(5) Preparativos finales para entrar en Canaán (caps. 26-36 ). 50

Finalmente, aquí está uno de los esquemas estándar basados en la geografía

más satisfactorios. La presentación que doy muestra la relación subordinada
de los motivos del viaje a las secciones estacionarias:

73
 (1) En Sinaí: Preparativos para la partida ( 1:1–10:10 )
—Viaje del Sinaí a Cades ( 10:11–12:16 )
(2) En Cades en el Desierto de Parán ( 13:1–20:13 )
—Viaje de Cades a las llanuras de Moab ( 20:14–22:1 )
(3) En las llanuras de Moab ( 22:2–32:42 )
—Asuntos varios ( 33:1–36:13 ). 51

Esta muestra de bosquejos para el libro de Números muestra una tendencia

a agrupar sus materiales a lo largo de líneas geográficas en tres amplias
categorías, con recurso ocasional a elementos de transición. Pero estos
esquemas también muestran la dificultad que tienen los académicos para
llegar a un consenso en este esfuerzo. Si bien existe un acuerdo general de que
la primera sección termina en 10:10 , hay poco acuerdo sobre el final de la
segunda sección del libro. Childs escribe:
Sin embargo, el problema de determinar la estructura a partir de los
indicadores geográficos aparece más claramente en la división de 21:9 .
Desde una perspectiva literaria, una división importante en este punto
está lejos de ser obvia. Además, Noth termina su segunda sección en 20:13
antes del comienzo de las tradiciones de conquista, y De Vaux establece la
interrupción en 22:1 cuando Israel acampó en las llanuras de Moab al otro
lado del Jordán en Jericó. Este desacuerdo confirma la impresión de que
no hay indicaciones claras dentro del texto de cómo los editores querían
dividir el material en este momento. Por esta razón, aunque las
características geográficas son significativas, no se debe exagerar su
importancia en el establecimiento de una estructura. Los editores bíblicos
parecen menos preocupados por este problema literario que los
comentaristas modernos. 52

Esta incertidumbre nos deja algo incómodos. Hay dos dificultades

principales con el enfoque estándar para delinear geográficamente el libro de
Números. Primero, como observa Childs, los detalles del texto no son lo
suficientemente claros (y tienen poco consenso académico) para que estas
divisiones sean convincentes. En segundo lugar, la división triple del libro en
términos geográficos solo se suma al sentido de que el "libro" de Números no
es realmente un libro en absoluto, solo un extraño grupo de capítulos variados
que realmente pertenecen a la unidad más grande del Pentateuco.
Nuevamente escuchamos las palabras de esos eruditos desde Gray hasta Budd

74
que sugieren que el "libro" de Números realmente no tiene una unidad
independiente o un significado independiente.
El problema con este enfoque general de Números es que deja al libro
dependiente tanto de Éxodo como de Deuteronomio y algo derivado de
ambos. Algunos escritores están tan entusiasmados con esta noción que han
desarrollado la idea de un "tri-teuco" en lugar de un "pentateuco". Afirman la
existencia independiente de los libros de Génesis y Deuteronomio, pero juntan
Éxodo-Levítico-Números, principalmente por motivos geográficos.
Dennis T. Olson fue uno de los primeros en romper con esta tradición del
enfoque geográfico y desarrollar la visión de que Números es un libro
independiente con una integridad estructural propia convincente. Presentó
sus patrones primero en su tesis doctoral y posteriormente en su comentario
sobre Números. El libro de Números ciertamente tiene su lugar en la Torá
53

más amplia, pero es verdaderamente un libro por sus propios méritos con un
comienzo, una mitad y un final coherentes. Él observa, como lo hemos hecho
nosotros, que “el problema central en la interpretación del libro de Números. .
. es la falla en detectar una estructura convincente y significativa para el libro.”
54La dirección del trabajo de Olson es sencillamente asombrosa. En mi lectura,
él es el primero en romper el pantano de la erudición que trata el “libro” de
Números como una mera convención y no como un verdadero libro, una
hermana débil en el Pentateuco.
La genialidad del enfoque de Olson es que una vez que lo ha dicho, el lector
dice: "¡Por supuesto!" Y uno se pregunta por qué nadie ha abordado el libro de
esta manera antes de Olson. La mayoría de los tratamientos que hemos
examinado no logran explicar las anomalías cronológicas del libro. ¿Por qué
comienza “fuera de orden”, con los eventos del segundo mes del segundo año
del éxodo ( 1:1 ) en lugar de con los eventos del primer mes ( 7:1 ; 9:1 , 15 )?
Rashi (1040-1105 dC), citado por Noordtzij, pensó que este era el caso para
55

que el libro pudiera comenzar con una nota positiva en lugar de algo que
reflejaba negativamente a Israel. Sin embargo, en realidad no hay nada
negativo en los acontecimientos de los caps. 7 y 9 . Además, la tendencia de
muchos lectores es apresurarse a leer los números para llegar al corazón del
libro. La importancia de los "números" en Números simplemente no se ha
entendido. Dado que el libro de Números comienza con los "números",
nosotros también.
Olson argumenta que las dos listas del censo en el libro son su principio de
encuadre; estas listas sirven como “la estructura literaria y teológica general
del libro de Números”. El primer censo, por supuesto, describe la primera
56

75
generación de hebreos que salió de Egipto en el éxodo. El segundo censo
describe la segunda generación de hebreos que salió de Egipto. La primera
generación de hebreos se rebeló contra Yahweh; fueron enviados a vivir sus
vidas en el desierto. Dios le dio a la segunda generación la oportunidad de
recobrar las promesas dadas primero a sus padres, de mudarse a la Tierra
Prometida y recibir su herencia apropiada. Olson caracteriza este patrón
como “la muerte de lo viejo y el nacimiento de lo nuevo”.
Olson comienza con las listas del censo en los caps. 1 y 26 . Olson considera
que estos capítulos son esencialmente importantes para establecer el enfoque
correcto del libro. De hecho, el libro de Números es un bípedo más que un
trípedo. La primera unidad principal se refiere a las experiencias de la
primera generación del éxodo y su fracaso. actuar en obediencia al Señor para
reclamar su herencia en la tierra de Canaán. De ahí que el texto pase
resueltamente a una presentación de la palabra de Dios para la segunda
generación. La división "famosa" de 10:11 resulta estar subordinada a los
principales marcadores de división que se centran en los números de las
tribus (caps. 1 , 26 ). El motivo de la segunda lista del censo es que la primera
lista del censo se volvió irrelevante para la nueva generación. La primera lista
era de sus padres. La nueva lista era para la gente de su época.
Esta observación llevó a Olson a proponer un bosquejo que tiene dos
secciones desiguales, 1:1–25:18 y 26:1–36:13 . En la primera sección, el
enfoque está en la primera generación del pueblo de Dios en su marcha en el
desierto; la segunda sección presenta a la nueva generación preparándose
para entrar a la Tierra Prometida. En la primera sección hay dos subdivisiones
principales: la preparación para la marcha ( 1:1–10:36 ), una subsección que
presenta la esperanza de conquista de manera positiva, seguida por el ciclo de
rebelión ( 11:1–25 ). :18 ), en el que se mezclan textos de esperanza y fracaso.
La segunda sección también tiene dos "partes", una declarada y la otra
implícita . Es en su “inciso implícito” donde puede verse la genialidad del
enfoque de Olson. La subsección mencionada ( 26:1–36:13 ) es la preparación
para que el pueblo entre en la tierra, una sección que es más o menos paralela
a la primera parte del libro y es de naturaleza positiva. El libro termina con
una pregunta implícita: ¿Será la nueva generación fiel a Dios, o se rebelarán
como lo hicieron sus padres? Podemos parafrasear: “Dios tiene tiempo y el
desierto tiene arena”.
Aquí hay una modificación del esquema estructural básico de Olson, que 57

seguiré en mi comentario (las referencias en el esquema están vinculadas al

comentario):

76
I. La experiencia de la primera generación en el desierto ( 1:1–25:18 )
A. La Preparación para la Marcha Triunfal a la Tierra Prometida ( 1:1–10:36
)
1. Apartar al pueblo ( 1:1–10:10 )
2. Presentando al Pueblo ( 10:11–36 )
B. La rebelión y el juicio de un pueblo temeroso ( 11:1–25:18 )
1. Un ciclo de rebelión y expiación y el registro de la muerte ( 11:1–20:29 )
2. Un clímax de rebelión y esperanza y el fin de su muerte ( 21:1–25:18 )
II. Las perspectivas de que la segunda generación entre en la tierra prometida
( 26:1–36:13 )
A. La Preparación para la Marcha Triunfal a la Tierra Prometida, la Segunda
Generación ( 26:1–32:42 )
B. Una revisión del viaje de la primera generación y palabras de advertencia
y aliento para la segunda generación ( 33:1–56 )
C. Una Anticipación de la Tierra Prometida ( 34:1–36:13 )
D. [Las perspectivas para la segunda generación son buenas, pero no se
debe olvidar la advertencia de la experiencia de la primera generación]

8. TEMAS TEOLÓGICOS
Lo viejo y lo nuevo
El resumen más simple de la teología de Números se encuentra en la consigna
de Olson a la que nos hemos referido más arriba: “la muerte de lo viejo y el
nacimiento de lo nuevo”. Números presenta el concepto de la ira castigadora
de Dios sobre su propio pueblo desobediente. Sin embargo, en su ira Yahweh
se acordó de la misericordia; surgiría una nueva generación para heredar la
tierra. La asociación de la ira y la misericordia del Señor, el acoplamiento de
su ira y su amor, por extraño que nos parezca, son rasgos marcados de la
enseñanza de la Torá y los Profetas.58

Toda una generación que había formado una santa comunidad; un pueblo
relacionado con Dios por la soberanía de la gracia y los ritos cultuales del
sacrificio de la Pascua; una nación liberada de sus formidables enemigos por
la intervención directa de la poderosa diestra de Dios en el éxodo de Egipto;
una comunidad a la que se confiaba su Torá, a la que se agraciaba con su
palabra ya la que se le permitía participar en su santo culto, este pueblo
perdió su derecho a disfrutar de la Tierra Prometida, su verdadera herencia

77
en el Señor. De todas las naciones de la tierra, la palabra de Dios había llegado
solo a los descendientes de Jacob (ver Salmo 147:19–20 ). De todas las
naciones de la tierra, la diestra del Señor se había extendido solo a ellas en su
liberación (ver Dt 4:32–34 ). De todos los pueblos de la tierra, solo ellos eran
la familia de Dios (ver Dt 7:7–10 ). Pero incluso sobre ellos había caído su
mano pesada.
Debido a su rebelión contra la gracia de Dios y su incredulidad en su poder
para librarlos hasta lo sumo, el pueblo de Israel estaba quebrantando el pacto.
Los que fueron atrapados en la brecha fueron toda una generación (todas las
personas mayores de veinte años), incluidas mujeres y hombres, poderosos y
humildes, piadosos y profanos. Miriam y Aarón, sí, e incluso Moisés, el gran
profeta y siervo del Señor, no estuvieron exentos de la ira de Dios cuando lo
desobedecieron o se resistieron a su voluntad (ver esp. 20:1–13 ).
El cuarto libro del Pentateuco presenta así una realidad aleccionadora y
escalofriante. El Dios que había hecho pacto con Abraham ( Gén 12 ), que
había librado a su pueblo de la esclavitud en el éxodo ( Éx 14-15 ), que había
revelado su santidad y los medios para acercarse a su gracia a través del culto
celebrativo y sacrificial ( Lev . 1–7 ), este mismo Yahvé también era un Dios de
ira y fuego consumidor. Su ira se extendió tanto a sus hijos errantes como a las
naciones enemigas de Egipto y Canaán.
La ira de Dios, como escribe von Rad, es su ira, no la supuesta ira de la ley.
La ira de Dios es una marca de su soberanía y un memorial de su gracia:
Ciertamente, el Antiguo Testamento habla de muchos juicios que
sobrevinieron a la nación desobediente. Pero, ¿quién fue su autor? ¿Era la
Ley? Fue Dios mismo actuando sobre Israel, y no un sistema legal de
salvación que funcionó de acuerdo a un plan preestablecido. En particular,
fue Dios mismo quien permaneció siempre Señor incluso sobre el pecado
de Israel, y cuyos juicios incluso los profetas preexílicos —y sus sucesores
aún más claramente que ellos— representaron al mismo tiempo como
prueba de su fidelidad a su pueblo elegido. Ninguno de esos juicios trae
rechazo irrevocable. El Señor nunca dejó de acompañar a su pueblo fiel, y
siempre lo recuperó. 59

¡Que incluso Moisés estuviera bajo la ira de Dios es asombroso! El capítulo

20 , que registra el error de Moisés, comienza con el aviso de la muerte de
Miriam (v. 1 ) y concluye con el registro de la muerte de Aarón (vv. 22–29 ).
Aquí fue el paso de lo más noble de la dirección del pueblo, la vieja guardia.
Aquellos a quienes Dios había usado para establecer la nación estaban

78
muriendo antes de que la nación entrara en su tierra. Miriam, que había
dirigido el canto gozoso en el día de la redención ( Ex 15 ), no viviría para
cantar un cántico de alabanza al Señor en Canaán. A Aarón, quien durante una
generación había guiado al pueblo en la adoración mediante el sacrificio de un
número incalculable de animales, no se le permitiría ofrecer una paloma
diminuta en la Tierra Prometida. Y Moisés, anciano canoso como era,
habiendo llevado una vida difícil de rivalizar en el servicio de Dios, excepto
solo por Jesús, Moisés, que había hablado las palabras de Dios desde el santo
monte del Sinaí, vería la Tierra Prometida solo. de un promontorio en Moab.
Las preguntas sin duda llegaron a un pueblo que había experimentado tanta
grandeza de la mano de Dios y ahora sentía tal ignominia: ¿Ha terminado Dios
con nosotros? ¿Ha terminado con la nación en su conjunto? ¿Son las gloriosas
promesas que Dios les dio a nuestros padres y madres algo del pasado? ¿No
tenemos esperanza?

Balaam
En una de las secciones más notables de la Biblia, el Señor obró providencial y
directamente para proclamar su continua fidelidad a su pueblo, a pesar de su
continua infidelidad. Esta sección es el relato cómico del adivino pagano
Balaam ( Nm 22–24 ). Aquí el Dios de la risa trae una sonrisa a su pueblo para
alentarlos en las perspectivas de su nueva esperanza, incluso cuando las
personas mayores entre ellos todavía estaban muriendo. Las promesas de
Dios todavía se realizarían, ahora llegaron a creer, ¡se dieron cuenta en sí
mismos!
En Balaam tenemos la contrapartida pagana de Moisés, el hombre de Dios.
Esta idea se ha vuelto más clara en un reciente descubrimiento arqueológico
de textos que llevan el nombre de Balaam en Deir ʿAllah en Jordania. El
descubrimiento de estos textos proféticos en arameo (fechados de diversas
formas desde mediados del siglo VIII hasta el siglo VI a. C.) muestra cuán
famoso era Balaam en el antiguo Cercano Oriente, incluso siglos después de su
muerte. Balaam era un profeta de renombre internacional, un adivino
60

experto en examinar las entrañas de los animales y en observar el movimiento

de las aves para descubrir la voluntad de los dioses. Pensó que el Señor Dios
de Israel era como cualquier otra deidad a la que imaginaba poder manipular
mediante actos mánticos. Pero desde la primera parte de la narración, cuando
se encontró por primera vez con el Dios verdadero en visiones, y en la
hilarante narración del viaje en el asno (cap. 22 ), Balaam comenzó a aprender
lo que para él era un extraño, extraño, incluso lección incomprensible: un
79
encuentro con el Dios verdadero era fundamentalmente diferente de todo lo
que había conocido. ¡Pero él nunca había conocido a Yahvé!
Cuando por instigación de Balac, rey de Moab, Balaam finalmente comenzó
a pronunciar su maldición sobre la nación de Israel, el mántico pagano
encontró que su boca no podía expresar el más mínimo desprecio que deseaba
declarar. En cambio, de su boca, y con la pérdida de sus honorarios (!), vino la
más bella de las bendiciones sobre Israel y la más feroz de las maldiciones
sobre los enemigos circundantes (caps. 23-24 ). ¡Balac estaba furioso! E Israel,
que más tarde escuchó este relato, se regocijó con la risa de Dios.
En sus siete oráculos proféticos, Balaam proclamó la gran gracia de Dios
para su pueblo, su gracia revelada en su bendición: “He recibido mandato de
bendecir; él ha bendecido, y yo no lo puedo cambiar” ( 23:20 ).
Es la bendición de Dios sobre Israel que es el corazón del libro de Números
y el corazón de la Torá. Este recordatorio de la bendición de Dios en las
circunstancias más inusuales de los oráculos de Balaam nos lleva a los
aspectos celebrativos y gozosos del libro. Zdeněk Sousek escribe:
La perícopa de Balaam es un componente importante del mensaje sobre la
obra de salvación de Yahvé. Allí se demuestra la superioridad de Yahvé
sobre todos sus enemigos. El incidente es un gran consuelo para la
amenaza y el temblor en presencia de los poderes malignos y es un
testimonio elocuente de que ningún aniquilador, ningún destructor,
ninguna muerte tiene la última palabra, sino Yahvé, quien interviene de
manera completamente inesperada para salvar a su comunidad, para
abrir nuevos horizontes y darle nueva esperanza. 61

Sousek no es el único erudito profundamente impresionado por la

importancia de la historia de Balaam en la teología bíblica. Moriarty escribe:
Dejando de lado las dificultades textuales, pocas secciones del Pentateuco
son más importantes teológicamente que esta notable narración. En un
sentido real, se puede decir que la historia de Balaam resume la
revelación del propósito de Dios tal como se le comunicó a Moisés. 62

La bendición de Dios sobre Israel descansa en su voluntad soberana. El

disfrute inmediato de la bendición de Dios siempre dependerá de la fidelidad
de su pueblo. Pero la realización final de la bendición de Dios es segura,
debido al carácter de Dios, que es incapaz de cambiar:
Dios no es hombre, para que mienta,

80
 ni hijo de hombre, que se arrepienta.
¿Habla y no actúa?
¿Promete y no cumple? ( Números 23:19 )
Lo más notable es que a este hombre extraño y adverso, Balaam, que estaba
enemistado con Israel y no era amigo de Dios, se le dio una visión profética de
la venida de un Rey-Vencedor, un Libertador que es el Prometido, el Mesías
Yeshua:
Lo veo, pero no ahora;
Lo contemplo, pero no de cerca.
Una estrella saldrá de Jacob;
un cetro se levantará de Israel.
Aplastará las frentes de Moab,
las calaveras de todos los hijos de Set. ( Números 24:17 )
Sin embargo, la historia de Balaam, el mántico pagano, tiene su lado triste.
Lo que no pudo hacer por medio de la palabra profética negativa, la maldición
vista como una palabra de poder, lo hizo por medio de la seducción y el
engaño. A veces se piensa que los eventos de Números 25 son simplemente
más en el largo relato de los pecados de Israel contra Dios, seguidos por otro
estallido de la ira de Dios contra su pueblo pecador. En cierto sentido, sin
embargo, la rebelión en Números 25 es el nadir espiritual del libro. Y Balaam
estaba en el centro de todo esto, aunque no lo descubrimos hasta el cap. 31 .
Por instigación de Balaam, las mujeres madianitas (moabitas enemigas de
Israel) sedujeron a las principales figuras de Israel para que se unieran a ellas
en la adoración de su dios, la manifestación de Baal en Peor. La adoración de
Baal empleó parte de la misma terminología que la adoración del Señor.
Quizás algunas de las personas asistieron a las fiestas paganas de sacrificio en
inocencia. Pero los términos tenían diferentes significados en las dos
religiones. En lugar de celebrar la maravilla de conocer a Dios y ser su pueblo
entre todos los pueblos de la tierra, la adoración a Baal pasó del festín y la
bebida a la más envilecedora de las orgías sexuales. No es improbable, aunque
algunos han exagerado el caso, que las drogas alucinógenas estuvieran
involucradas. Ciertamente los ritos se convirtieron en un frenesí de actividad
sexual. Así como la gente sucumbió fácilmente a los ritos paganos de estilo
egipcio en el Sinaí mientras Moisés hablaba con Dios (ver Éx 32 , donde el
becerro de oro era similar al dios toro egipcio Apis), ahora tenían su primer

81
contacto con la religión seductora. de Canaán en la adoración sexualmente
orientada de Baal y sus consortes.
En un momento increíble, el frenesí irrumpió en el campamento de Israel y
se extendió hasta la misma entrada del tabernáculo de Dios (ver comentario).
Un príncipe de Israel copuló descaradamente con una mujer, probablemente
una sacerdotisa madianita del culto de Baal, con la audacia más audaz, en la
misma proximidad del lugar de adoración del Señor. Mientras giraban uno
contra el otro en su danza primitiva en celebración de Baal, en la profanación
de lo sagrado que es casi indescriptible, Finees, un gran héroe de la fe,
atravesó a ambos con una lanza. La hoja atravesó la espalda del hombre y el
vientre de la mujer. Nieto de Aarón, Finees se mostró como un héroe entre
todos los hombres presentes. Su celo por Yahvé era como el mismo celo de
Dios mismo, y nos recuerda el celo del Prometido ( Sal 2 ; 110 ). Finees tipifica
la fuerte espada de Jesús ( Apocalipsis 19:11–16 ). Además, su acción detuvo
la peste que había estallado en el campamento. Esta fue la última plaga; fue el
final de la muerte de la generación anterior. Ahora todos se habían ido.
Entonces ocurrieron dos cosas. Primero, Yahweh estableció su pacto de paz
con Finees. Además del gran pacto que Dios estableció con Israel a través de
Moisés en el monte Sinaí (a partir de Éx 19 ), estamos acostumbrados a pensar
en el pacto anterior de Dios con Abraham ( Gé 15 ) y el pacto posterior de Dios
con David ( 2Sa 7 ). También esperamos en las Escrituras Hebreas el
establecimiento de la nueva alianza ( Jeremías 31 ). En el libro de Números
descubrimos otro de los pactos de gracia de Dios, su pacto con Finees ( Nm 25
). Este pacto con el sacerdote de Dios era tan importante para la verdadera
adoración como lo era el pacto que Dios estableció con David para la
verdadera casa real. Segundo, a través de la acción de Finees “se hizo
expiación por Israel” ( 25:13 ). Se restableció la relación santa de Dios y el
pueblo.

Rendir culto
El libro de Números tiene mucho que aportar a la teología de la adoración. El
concepto del NT de que en la adoración todo debe hacerse de manera
ordenada y apropiada ( 1 Corintios 14:40 ) encuentra su base en el libro de
Números. No solo aprendemos sobre el orden y el procedimiento, también
aprendemos sobre la pompa y la procesión, el festival y el ayuno, los
sacrificios exigidos y las ofrendas voluntarias, las restricciones y las
bendiciones. Otras características especiales del libro incluyen las provisiones
para el voto de nazareo ( 6:1–21 ), la belleza de la Bendición Aarónica ( 6:22–
82
27 ) y el registro extenso y repetitivo de las ofrendas de dedicación dadas por
los ancianos de cada tribu (cap. 7 ), las largas repeticiones enfatizan la
solemnidad del evento y la magnanimidad del pueblo en su gratitud a Dios el
Libertador. Pero la característica más destacada de todas es la bendición. Las
palabras que Dios le dio a Aarón y a sus hijos (por lo tanto, palabras
concedidas a Finees) son palabras mediante las cuales Dios mostró su deseo
de bendecir a su pueblo, su deseo de que sintieran la sonrisa de su rostro (ver
los comentarios en 6:23– 27 ).
Por lo tanto, es en el libro de Números donde se reafirman los propósitos
continuos de Dios para su pueblo del pacto. A pesar de su juicio sobre la
primera generación de los que redimió de Egipto, su pueblo murmurador,
Dios todavía estaba decidido a traer a la nueva generación a la Tierra
Prometida y la realización.
De esta observación se sigue que todo el libro de Números es una señal de
regreso al fracaso y una indicación de la posibilidad de éxito. Pero en todo hay
una advertencia. “Dios tiene tiempo y el desierto tiene arena”. La segunda
generación tuvo que actuar, pero la expectativa era que lo hiciera. Sí, la
primera generación fracasó; no, la nueva generación no tenía por qué fallar. Sí,
hubo casos repetidos informados de las rebeliones de la primera generación
(caps. 1-25 ); pero hasta ahora no se ha informado de ninguno, ni uno solo, de
la segunda generación (caps. 26-33 ). La primera generación fue una de los
muertos y moribundos; pero no se menciona ninguna muerte en la última
sección del libro (caps. 26-33 ).
Las fortunas de la gente no fueron el resultado del tiempo y la marea, de la
casualidad y la casualidad, de las volubles voluntades de caprichosas
deidades. El pueblo podía hacer su propia fortuna, porque el Dios eterno les
había dado carta blanca. Si respondían con fidelidad y obediencia de todo
corazón, no había ninguna promesa que él hubiera hecho que no se cumpliría.
Si se comportaban como lo habían hecho sus padres, tendrían que esperar
otros cuarenta años en el desierto, y el desierto tiene arena.
¡Dios tiene tiempo! Él no tiene prisa. Finalmente, tendría una generación de
personas como Josué y Caleb que se concentrarían en él por completo y no se
dejarían intimidar por los muros de las ciudades y la estatura de sus hombres,
ni se dejarían llevar por las palabras llorosas de los débiles y los cobardes. El
libro de Números es el llamado a una fe robusta en el Señor. Y para las
personas de tal fe, la bendición no tiene fin.

Números
83
Lo que parece ser el elemento más vergonzoso del libro, los números que
parecen imposiblemente inflados para una pequeña nación al comienzo de su
existencia, son su corona y gloria. estos numeros son una marca de la
bendición de Dios. Son un cumplimiento de su pacto. Anticipan números de
pueblos que serán como las estrellas del cielo, la arena de la playa.
Los números en cada uno de los censos, el antiguo y el nuevo ( Nm 1 ; 46 ),
suman más de seiscientos mil hombres de guerra, un ejército inmenso bajo las
banderas del Señor. Estos números nos llevan a extrapolar una población que
puede extenderse a 2,5 o 3 millones de personas, tal vez incluso más. Los
números nos llevan a pensar en superlativos. Nos recuerdan la gracia de Dios,
señalan su misericordia y anticipan su gloria. Estos números tienen un
significado teológico. Se utilizan para el efecto, no para la simple
grandilocuencia.
El pobre Balaam pensó que tenía el “número” del pueblo de Israel.
¡Descubrió que no podía contar su polvo (ver comentarios en 23:10 )! ¡Era
Dios quien tenía el número de Israel! Y su número era su destino. Su número
era su dotación completa. Balaam también vio esta verdad. Miró hacia abajo
desde su altura y vio su expansión, y lo que vio fue solo el borde de su
habitación; vio que su morada estaba apartada de todas las naciones ( 23:9 ).
El número de personas había crecido de una pequeña cifra a un número
inmenso en un período de tiempo sorprendentemente breve. Pero su número
en la actualidad era sólo una cifra en comparación con su número en el futuro
de Dios para ellos. Los números en el libro de Números también son parte de
su teología. Los números exaltan la gloria de Dios en su pueblo.
Números incluye más que listados numéricos de las tribus. Este libro
registra eventos de significado duradero para Israel y para los herederos de
bendición en la iglesia de Dios. Dios mostró su ira incluso contra su pueblo
errante; pero su gracia se renovó con tanta seguridad como la aurora.

9. EL PROBLEMA DE LOS GRANDES NÚMEROS

El número excesivamente alto de hombres sanos mayores de veinte años
reclutados en los ejércitos de Israel (caps. 1 y 26 ) es preocupante, por decir lo
menos. El número de soldados en cada lista suman más de seiscientos mil
(603.550 en 1:46 ; 601.730 en 26:51 ). Este número de hombres reunidos
para la guerra exige una población total estimada en al menos 2,5 millones. De
hecho, tal vez se necesitaría una población de casi cinco millones para
abastecer un ejército reclutado de seiscientos mil hombres sanos mayores de

84
veinte años. Tales números parecen ser excesivamente (¿imposiblemente?)
grandes para los tiempos, el lugar, la estancia en el desierto, y en comparación
con lo que ahora juzgamos que fueron los números de los habitantes de la
tierra de Canaán a quienes los israelitas partirían para conquistar.
Podemos observar que los problemas con grandes números en los estudios
históricos no se limitan a los textos bíblicos. Solo como ejemplo, podemos
pensar en las ideas de los números de pueblos indígenas en las Américas en
vísperas del contacto europeo. Schweikart y Allen tratan este tema en el
excursus, "¿Mató Colón a la mayoría de los indios?" Documentan una amplia
gama de conjeturas sobre la cantidad de pueblos nativos en las Américas (y la
cantidad de personas que pueden haber muerto como resultado del contacto
con los europeos). En una extensa bibliografía sobre el tema, citan “la mejor”
63

revisión de la literatura como la obra de John D. Daniels, “The Indian

Population of North America in 1492”. La diferencia entre este debate y el
64

relativo al libro de Números es significativo; en el último caso estamos

tratando con Escritura inspirada, no con estimaciones y conjeturas de fuentes
más antiguas.
Muchos lectores fieles de la Biblia han tomado estos grandes números al pie
de la letra y sin dudarlo. Francamente, simpatizo con ellos, y en otro lugar he
65

escrito en apoyo de este punto de vista. Algunos comentaristas han hecho un

66

esfuerzo considerable para calcular las posibilidades matemáticas de estos

números en términos de estadísticas de tasa de natalidad, la logística de
cruzar el Mar Rojo en una noche, habitar en el desierto, marchar en el orden
de las tribus, concentrarse en el orilla oriental del río Jordán, las
probabilidades de densidad de población y los problemas relacionados con la
conquista de la Tierra Prometida. Ninguno de los primeros comentaristas
conservadores modernos trabajó tan duro en estos temas como CF Keil. 67

Sin embargo, cuanto más estudian los eruditos modernos tales intentos de
hacer que estos grandes números sean manejables en las limitaciones de lo
que ahora sabemos sobre el contexto sociogeográfico de la Edad del Bronce
Final, más difíciles se vuelven estos problemas. Francamente, comenzamos a
preguntarnos si no estamos participando en un alegato especial. No se trata de
una falta de creencia en los milagros, como a veces se supone; porque
numerosos eruditos reverentes o conservadores se han sentido atraídos por
una o más opciones relativas a la naturaleza de estos grandes números. La
obra de Dios con su pueblo fue milagrosa a lo largo de la experiencia en el
desierto, sin importar cuán pocos o muchos hayan sido. Estos enfoques se

85
basan en un intento de encontrar lo que se cree que es un número exacto más
realista para los pueblos de Israel en este momento.
El visitante por primera vez a la nación de Israel se enfrenta a una serie de
hechos impactantes. Ninguno es más llamativo que la observación de lo
pequeño que es el país. ¡Es asombrosamente pequeño! Cuando uno mira un
68

poco a su alrededor, a menudo se da cuenta de repente: los números en el

libro de Números son simplemente imposiblemente grandes. La tierra no es lo
suficientemente extensa como para tener sentido para un número tan grande en
una época tan lejana .

Corrupción en la Transmisión
Se han hecho varias sugerencias para resolver el problema de los números
grandes. Algunos han argumentado que estos números pueden haberse
corrompido en la transmisión. La fidelidad general de la transmisión textual
de la Biblia hebrea (y del NT griego) es verdaderamente maravillosa. Al 69

mismo tiempo, en ninguno de los dos testamentos fue perfecto este proceso.
Tenemos ciertos ejemplos de corrupción de números en pasajes paralelos en
la literatura histórica. Un evento descrito en 2 Samuel 10:18 habla de
setecientos carros, pero el texto paralelo en 1 Crónicas 19:18 dice siete mil. En
1 Samuel 13:1 falta el número por completo para la edad de Saúl: “Saúl era . . .
años." El número de personas que murieron en la plaga final de Números se
enumera como veinticuatro mil ( 25:9 ), pero 1 Corintios 10:8 da veintitrés mil
por el mismo evento.
Por lo tanto, es posible argumentar que los números de las listas censales
en Números 1 y 26 han sufrido problemas en la transmisión de los escribas;
sin embargo, el aparato de BHS no traiciona avisos de dificultades textuales en
los números de estos dos capítulos. Además, si se sugiere un error en la
transmisión textual como explicación de estos grandes números, no sería la
adición aislada de un dígito aquí o la eliminación de una centena allá. Para que
las dificultades de transmisión textual sean de alguna “ayuda” en una
reducción significativa de los números en estas listas censales, las erratas de
los escribas tendrían que tener un alcance masivo. Toda la lista tiene que ser
un error. Una vez más, el registro textual no traiciona ninguna discusión sobre
tales problemas. Casi se necesita más fe para creer en los problemas de
transmisión textual en estas listas que para resolver la logística de los
números tal como están actualmente.

Un período posterior o una fabricación

86
Algunos eruditos críticos han sugerido que los grandes números en las listas
del censo en los Números 1 y 26 son en realidad proyecciones hacia atrás
desde la época de David. Esta propuesta del erudito alemán del siglo XIX
Dillmann ayudó a preservar los números, pero se perdió mucho en términos
de la integridad de la Torá. Otros (más críticos) simplemente descartaron los
70

números como ficticios, como de hecho es la tendencia actual de muchos

eruditos a mantener la mayor parte de la historia del AT como una
fabricación. Budd, por ejemplo, no oculta nada: “Las dificultades históricas
71

para aceptar la figura tal como está son insuperables”. En su propio enfoque,
72

Budd postula una lectura retrospectiva de una época posterior al exilio basada
en la especulación haggádica. Él sugiere que el impuesto del tabernáculo de
301.775 siclos en Éxodo 38: 25–28 , a medio siclo por persona, dio lugar a la
idea de 603.550 hombres responsables del impuesto; por lo tanto, los
números en Números 1 y 26 no surgieron de ningún malentendido “sino de la
contemplación hagádica del Tabernáculo sacerdotal, y de lo que sin duda fue
un nivel posterior al exilio del impuesto del Templo”. 73

Diferentes significados
El estudiante de la Biblia que no tiene habilidades para leer el hebreo bíblico
puede sorprenderse al saber que los números en la Biblia hebrea no se
presentan en caracteres numéricos sino en palabras. Así, la suma de los
hombres de guerra de la tribu de Rubén en 1:21 no aparece en el TM como en
las versiones en inglés (46.500); más bien, los números son palabras, escritas
en un patrón laborioso pero útil. Aquí están las palabras transliteradas: šiššâ w
eʾ arbāʿîm ʾ elep waḥ mēš mē ʾôt , "seis y [más] cuarenta mil y [más]
a

quinientos", expresado con frialdad. 74

Se ha prestado una atención considerable a la palabra ʾ elep (GK 547),

traducida como “mil” en estas listas. Muchos eruditos han sentido que esta
palabra para “mil” podría tener aquí un significado diferente al de la idea
numérica habitual. La cuestión se complica en el sentido de que puede haber
tres homónimos (palabras con la misma ortografía) que podría confundirse,
ya sea en la antigüedad o en la actualidad. Una palabra hebrea ʾ elep
ciertamente significa “mil” y así se traduce correctamente. Pero otra palabra
hebrea ʾ elep es un término gráfico derivado del lenguaje pastoral que se
usaba para numerar rebaños. Como uno observaría mucho ganado, uno
75

podría hablar en términos aproximados de animales que suman ʾ elep (“mil”).

Así, la palabra “miles” puede ser una simple declaración de aproximación:
Había “miles” de personas en cada tribu.
87
 En algunos pasajes bíblicos, la palabra hebrea para “mil” (ʾ elep ) es un
término técnico para una compañía de hombres que puede o no ser igual a mil
(p. ej., Nú 31:5 ; Jos 22:14 [“una división familiar” ]; 1 Samuel 23:23
[“clanes”]). Se podría argumentar que el término ʾ elep ha perdido todo
76

sentido de un valor numérico específico y significa simplemente una “tropa”.

Cada tribu podría estar compuesta de treinta a setenta tropas, y el total de los
combatientes de estas tropas sería de cientos. Esto significaría que para
Rubén, en lugar de un conteo real de cuarenta y seis mil quinientos hombres (
Núm 1:21 ), quizás había cuarenta y seis tropas con quinientos hombres de
guerra; para Simeón, en lugar de cincuenta y nueve mil trescientos hombres (
Nm 1:23 ), había cincuenta y nueve tropas con trescientos guerreros, etc. Esto
daría un total de 589 tropas y unos 5.550 guerreros, con cada tropa tener
unos nueve o diez hombres. Esta es la conclusión preferida de Noth. 77

Sin embargo, el problema con este enfoque es que en Números 1:44–46 los
números se suman de tal manera que se considera que el término ʾ elep es uno
más que 999. Considerar la palabra ʾ elep como una aproximación aproximada
solo funciona donde la aproximación parece ser la intención (ver, por ejemplo,
1 Samuel 4:10 , donde Israel tenía treinta mil soldados de a pie derrotados por
los filisteos, el número en este pasaje sin duda da simplemente una
aproximación del número de soldados que fueron derrotados).
Otros han observado que el término ʾ elep (“mil”) tiene una ortografía
cercana a la palabra ʾ allûp (BDB, 49b; HALOT 1:54), un término que significa
“jefe” o “comandante” en otras partes de la Biblia. En Génesis 36:15–43 , esta
78

palabra se usa para los jefes de Edom. Sir Flinders Petrie argumentó en 1923
que el término ʾ elep puede significar una unidad familiar, miembros de la
familia que viven en una tienda, tal vez un "clan". Una solución, entonces, para
los grandes números en estas listas se puede encontrar en esta confusión de la
palabra "mil" y la de "jefe" o "clan". De esta manera, la cifra cincuenta y tres
mil cuatrocientos (de Aser en 26:47 ) podría significar “cincuenta y tres
unidades (jefes, clanes) y cuatrocientos hombres”. La cifra treinta y dos mil
doscientos (de Manasés en 1:35 ) significaría “treinta y dos unidades (jefes,
clanes) y doscientos hombres”. Tal procedimiento daría un total muy reducido
para toda la población.
Pero este procedimiento también estaría en desacuerdo con el hecho de que
el texto bíblico suma los “miles” de la misma manera que suma las “centenas”
para el total grande. Los números unidos a ʾ elep y al los cientos están
vinculados en hebreo por el simple "y" ( we , lo que normalmente sugiere que
)

deben sumarse. Este enfoque presupondría que el significado inicial de la

88
palabra ʾ elep (o ʾ allûp ) como "jefe" o "clan" no fue entendido por los editores
posteriores, quienes por error agregaron estas palabras como números a las
centenas. Tal enfoque conduce a un número muy reducido de combatientes y
de la población total de Israel de lo que generalmente se supone. Los totales
para las doce tribus en este enfoque serían 5550 hombres y 598 “jefes”. Con 79

los números adicionales requeridos para mujeres y niños, la población de la

comunidad se reduciría dramáticamente a alrededor de quince mil a dieciocho
mil, en lugar de los dos millones o más requeridos por la comprensión
tradicional de estos números. 80

Este tipo de especulación, sin embargo, presenta sus propias dificultades

nuevas, que pueden ser tan difíciles de resolver como el problema de los
números más grandes. En primer lugar, la proporción de "jefes" con respecto
a los combatientes parece muy alta (cuarenta y seis "jefes" por quinientos
hombres en Rubén; cincuenta y nueve "jefes" por trescientos hombres en
Simeón, etc.). Este es un alto porcentaje de oficiales a combatientes en
cualquier ejército. Segundo, los totales en 1:46 y 2:32 no sostienen esta
distinción en el significado del término ʾ elep . Los antiguos podían sumar
cifras de la misma manera que nosotros, y parece que sumaban los números
de las doce tribus sin distinción alguna para las centenas y los miles como
diferentes tipos de agrupaciones. Llevaron las cifras de las centenas a la
columna de las millares, como lo haría cualquier escolar. 81

Noordtzij, ofrece una variación del enfoque anterior y afirma que no

82

podemos traducir el término ʾ elep como “mil” sino solo por una X , ya que no
sabemos qué tan grande era. Concluye que la dotación total del ejército de
Israel en Números 1:46 no debe leerse 603.550, sino 603 X + 550 hombres. 83

Significados duales
John Wenham tiene una solución más compleja al problema de estos números
grandes. Él cree que el término ʾ elep se usa de dos maneras distintas en estas
listas, una para indicar “hombres armados” y la otra para indicar “miles”. En el
camino, los escribas parecían haber confundido los dos significados y
simplemente agregaron ambos términos como si fueran "miles". Wenham dice
que los números de la tribu de Simeón, dados como cincuenta y nueve mil
trescientos ( Núm 1:22 ), originalmente tenían la intención de significar algo
como esto:

cincuenta y siete hombres armados y veintitrés cientos de unidades.

89
 Pero esto vino a escribirse:
cincuenta y siete ʾ lp y dos ʾ lp , trescientos.
Él resume:
Sin darse cuenta de que ʾ lp en un caso significaba "hombre armado" y en
el otro "mil", esto se arregló para leer 59,300. Cuando estas cifras se
decodifican cuidadosamente, surge una imagen notablemente clara de
toda la organización militar. La fuerza de combate total es de unos 18.000,
lo que probablemente significaría una cifra de unos 72.000 para toda la
migración. 84

Muchos considerarían un total de menos de cien mil personas como un

número satisfactorio para la población hebrea en términos de estos factores:
(1) la antigua condición de esclavos en Egipto, (2) las condiciones gravemente
difíciles para la provisión de una población tan grande población en el
desierto, y (3) el temor del pueblo ocasionado por la pequeñez de sus
números contra las ciudades fortificadas de Canaán. Además, hay algunos
textos en la Torá que sugieren que la población de la nación hebrea era
bastante pequeña. Por ejemplo, Deuteronomio 7:7 declara que el afecto del
Señor estaba puesto en Israel no porque fueran más numerosos que otros
pueblos, “porque vosotros erais los más pequeños de todos los pueblos” (pero
ver más abajo).
Sin embargo, en este caso, como en los anteriores, los totales de 1:46 y 2:32
habrían tenido que ser considerados como errores de comprensión por los
escribas posteriores de un uso inusual, complejo y no comprobado de la
palabra ʾ elep . Aquellos que creen firmemente en la confiabilidad del texto de
las Escrituras tienen dificultades con enfoques como estos, ya que estas ideas
parecen permitir o sugerir la posibilidad de errores reales en el texto de las
Escrituras. Hay inserciones posteriores en la Biblia que la mayoría de los
eruditos, incluidos los infalibles, consideran errores. El texto de los “tres
testigos” de 1 Juan 5:7–8 es un ejemplo clásico. Sin embargo, la evidencia
textual es clara en ese caso; ningún texto griego anterior al siglo XVI tiene esta
lectura. Sin embargo, no se conoce ninguna sospecha textual de la integridad
de Números 1:46 .
Puede observarse que el tipo de reducción sugerida por Wenham para los
números de los Números 1 y 2 no resolverá otros problemas de “números
grandes” en el libro sino que sólo los complicará. ¿Qué, por ejemplo, se debe
85

hacer con los totales de la tribu de Leví, a saber, veintidós mil varones de un
mes arriba ( 3:39 )? Seguramente aquí no se podría hablar de veintiún
90
caciques y mil hombres (¿caciques de un mes para arriba?). Sin embargo, si se
mantiene la cifra de veintidós mil varones para esta tribu, sería inusualmente
desequilibrada con respecto a las cifras revisadas de una población de sesenta
a setenta y cinco mil miembros. De hecho, hay una consistencia bastante
fuerte en los totales que se dan en la Biblia para los grandes números de
Números 1:46 (ver Ex 12:37 ; 38:26 ; Nu 2:32 ; 11:21 ; 26:51 ). Las
sugerencias de cambios en Números 1 y 2 exigirían una revisión completa de
muchos otros textos y supondrían un camino metodológico de malentendidos
básicos en varios puntos de la Escritura.
Además, los usos de números de personas que se dice que murieron en
varias plagas no concuerdan con una población más pequeña sugerida por los
eruditos modernos. Un solo ejemplo es la destrucción de veinticuatro mil en la
plaga de Baal Peor ( Núm 25:9 ). ¿Se interpretaría este número como
veintitrés jefes y mil trescientos guerreros? No es probable, especialmente
cuando al menos una mujer estaba incluida con los hombres entre los
asesinados (ver vers. 9 , 18 ). Sin embargo, veinticuatro mil serían casi un
tercio de la población total sobre la base de las teorías revisionistas. (Sin
embargo, véase el comentario del cap. 25 ).
Por varias razones, muchos escritores conservadores concluyen que, a
pesar de las inteligentes e interesantes sugerencias hechas por algunos
académicos para reducir significativamente lo que parecen ser números
imposiblemente grandes en estos capítulos, y a pesar de su propia sensación
de inquietud por estos grandes números, parece que sea prudente quedarse
con los grandes números de las cifras censales de los Números 1 y 26 .86

Además, las palabras “los más pequeños de todos los pueblos” de

Deuteronomio 7:7 pueden ser un ejemplo del uso de la hipérbole para el
efecto, o quizás una referencia no a la población de Israel en el momento del
éxodo sino en el momento en que Dios la escogió en un hombre (Abram) y en
la subsiguiente familia de setenta que se dirigió a Egipto al comienzo de la
estancia. (Sin embargo, ver más adelante en 1:46 para otra interpretación).

Significados simbólicos
Se han presentado opciones que consideran estos grandes números como
figuras simbólicas en lugar de elementos estrictamente matemáticos. Una
posibilidad para el significado de los números grandes puede residir en
gematria, un uso retórico-simbólico de los números para lograr efectos. El
pueblo hebreo daba valores numéricos a las letras, siguiendo básicamente el
orden del alfabeto. En este caso aleph = 1; beth = 2; gimel = 3; etc. Una
91
sugerencia es que al usar este esquema, uno descubre que el equivalente
numérico de las letras hebreas en la frase, “pueblo [hijos] de Israel” ( b nê- e

yiśrāʾēl ), equivale a 603, el número del miles de Israel ( b = 2 + n = 50 + y = 10

+ y = 10 + ś = 300 + r = 200 + ʾ = 1+ l = 30 para un gran total de 603). Menos
87

convincentes son los intentos de descubrir la guematria subyacente al número

550. Tampoco se presenta ninguna guematria convincente para explicar los
88

601.000 en Israel en el censo de Números 26 . Además, no se alega ningún

89

patrón para explicar los números aparentemente aleatorios para cada una de
las tribus que conducen a la gran suma de 603.550.
Algunos creen que en la Biblia se encuentran ejemplos legítimos de
guematria. Uno puede encontrarse en el libro de Proverbios. La segunda gran
90

sección del libro, “los proverbios de Salomón” ( Pr 10:1–22:16 ) tiene

precisamente 375 proverbios, el equivalente numérico de las consonantes en
el nombre de Salomón ( [ š lômōh ]— š = 300 ; l = 30; m = 40; h = 5). Los
e

eruditos cuestionan, sin embargo, si el concepto de gematria se conocía ya en

la época de Moisés, y si se supiera, ¿se habría usado en Números?
Una observación más que muchos han hecho sobre los números en estas
listas del censo es que, si bien están redondeados, parecen ser de naturaleza
aleatoria. Olson ha observado, sin embargo, que la impresión de aleatoriedad
91

no es realmente exacta. Ambas sumas se aproximan a los seiscientos mil. Este

es el producto de 12 x 50.000. En otras palabras, las doce tribus tienen un
promedio de cincuenta mil miembros en el ejército. Además, en cada lista hay
seis tribus que tienen menos de cincuenta mil hombres y seis que tienen más
de cincuenta mil. Además, la tribu de Judá tiene el mayor número en ambas
listas, una señal de su superioridad (¡sobre Rubén!) en la experiencia del
desierto. Olson concluye muy bien que el número, tal como está actualmente,
“parece expresar el alcance de la gracia de la bendición de Dios sobre Israel al
multiplicar los descendientes de Israel a un número y una fuerza tan grandes”.
M. Barnouin ha propuesto una explicación aún más complicada, donde se
dice que los totales numéricos de cada tribu simbolizan los equivalentes
numéricos de ciertos períodos astronómicos. Por ejemplo, el número de los
hombres de Benjamín (treinta y cinco mil cuatrocientos; Números 1:37 ) es
cien veces un año lunar corto (354 días). Se dice que otros números son
compuestos de los períodos de varios planetas (Mercurio, Venus, Marte,
Júpiter y Saturno) en diferentes combinaciones. Este punto de vista parece
92

fallar seriamente tanto en su complejidad como en lo inesperado en una

literatura que parece no tener pistas de este tipo de significado oculto.

92
 Me parece que comparar las tribus de Israel con cuerpos astrales y
planetarios sería una empresa precaria, dada la antipatía de la fe (ortodoxa)
de Israel hacia estas ideas. Procedemos sobre la base de la revelación divina
en la Torá, no de la especulación humana fantasiosa. Es posible, por supuesto,
que tales procedimientos puedan usarse en una sutil polémica contra la
religión babilónica, pero parecería que esto sólo sería apropiado en el
contexto de un choque con el mundo babilónico. Este tipo de argumento
podría tener más peso para quien aboga por una procedencia exílica del libro
de Números (cuya procedencia sugiere Barnouin, el proponente de esta
teoría).
Podemos observar como una conclusión preliminar que, si bien los
problemas de los grandes números no se han resuelto satisfactoriamente hoy
en día, o al menos que las soluciones que se han sugerido no parecen haber
ganado mucho atractivo, la Biblia sí señala un aumento notable de los
descendientes de Jacob dentro de los cuatro siglos de su permanencia en
Egipto (ver Éx 1:7–12 ), y que estos altos números, con todos sus problemas,
apuntan al gran papel de la providencia y el milagro en el trato de Dios con su
pueblo durante su vida en el desierto.

10. LOS GRANDES NÚMEROS: HACIA UNA SOLUCIÓN

El problema
El principal problema es de idoneidad. Para decirlo sin rodeos, el número de
soldados reclutados en las tribus de Israel declarado e implícito en este libro
parece ser demasiado grande para ser históricamente creíble. Si el número de
hombres que fueron reclutados para la guerra a partir de los veinte años en
realidad suman más de seiscientos mil, entonces la población total tendría que
haber sido de al menos dos millones de personas, quizás considerablemente
más. Este número no parece grande para una nación en nuestros propios días
atestados, pero parece una suma casi imposiblemente grande para los totales
de la nación de Israel en la antigüedad al comienzo de su existencia. Eran un
pueblo fugitivo que huyó de Egipto, cruzó el fondo del mar en una noche, se
reunió en una montaña en el Monte Sinaí y luego vivió durante una generación
en el desierto antes de finalmente entrar en Canaán.
Quizás algo de perspectiva está en orden. La ciudad cerca de la cual vivo
parte del año tiene un tamaño moderado para los estándares modernos. La
población de la ciudad de Portland, Oregón, supera el medio millón. Cuando Si
se suman las ciudades y pueblos de los alrededores que componen el área

93
metropolitana, el número aumenta a 1,3 millones. Ahora esto es mucha gente.
Cuando miro alrededor del área donde vivo, veo territorios de gran alcance,
estructuras masivas y grandes áreas de viviendas unifamiliares que se
construyen para albergar y proveer para esta población. Pero si los números
93

de los Números 1 y 26 son correctos, tengo que imaginar una población del
doble del tamaño del área metropolitana en la que vivo y luego ver ese gran
número de personas viviendo sus vidas en el Desierto de Sinaí por un período
de cuarenta años. Sé que los eruditos han intentado explicar exactamente
cómo se pueden contabilizar tales números. Keil, por ejemplo, incluso resolvió
las matemáticas para el cruce del Mar Rojo por parte de una población de este
tamaño. Sin embargo, debo preguntarme si es razonable tener que
contabilizar estos grandes números de esta manera.
Aquí hay otra comparación. La estimación de la población del moderno
estado de Israel es de 5,5 millones. Esta población actual de Israel es
aproximadamente el doble del número de hebreos que se acercaron desde el
desierto con gran temor para conquistar la tierra. La población del Israel
moderno se mezcla entre asentamientos rurales dispersos, pequeños pueblos
y tres grandes ciudades. Cuando observamos las ciudades modernas con su
tamaño descontrolado y sus edificios de varios pisos, nos preguntamos cómo
las antiguas tierras de cultivo, pueblos y ciudades amuralladas podrían haber
albergado tal número. Además, uno se queda sin aliento cuando entran en
juego las ideas de agua, alcantarillado, suministro de alimentos, los asuntos
prácticos de la vida. Dado que el testimonio de los malvados espías hebreos
(agentes tribales) fue un informe exagerado del tamaño de las ciudades, sus
imponentes muros y hombres corpulentos, todo lo que da miedo, la
implicación al menos es que la población cananea era significativamente
mayor. y más poderoso que el populacho hebreo que se aproxima (véase, por
ejemplo, el estribillo de la proporción: “para expulsar de delante de ti naciones
más grandes y más fuertes que tú”, Dt 4:38 ; 7:1 ). Cuanto más pensamos en
estos números, más aturden nuestras mentes.
¿Qué sabemos de la población de Canaán en el período bíblico? Se han
hecho numerosos intentos para estimar las poblaciones en varios períodos.
Las estimaciones científicas más recientes de la población de Canaán durante
la Edad del Hierro reducen considerablemente las estimaciones anteriores de
varios millones. El arqueólogo israelí Yigal Shiloh sugiere que la población
combinada de Judá e Israel en el siglo VIII a. C. era de unos novecientos mil. 94

Dado que podemos suponer que la población de Canaán era

considerablemente más densa en el siglo VIII a. C. bajo la colonización hebrea

94
que en el siglo XV a. sentido de necesidad de confiar en el Señor para la
conquista de la tierra. Por puro número, simplemente abrumarían a la
población nativa.
Otros temas no son tan difíciles. A veces se plantea la observación de que en
Éxodo 1:15 solo había dos parteras, Sifra y Pua. ¡Esto ciertamente significaría
que eran mujeres muy sobrecargadas de trabajo para una nación tan grande!
En realidad, esto no es un problema. No importa cuán grande o pequeña sea la
nación de Israel era; dos parteras fueron insuficientes en todos los casos. Por
lo tanto, estas dos mujeres son célebres por su fe, pero eran las líderes, no la
totalidad, del gremio de parteras.
Otro tema trillado tiene que ver con el supuesto crecimiento imposible del
pueblo de setenta personas a más de dos millones en apenas cuatro siglos. Ha
habido comentaristas que han elaborado las matemáticas de este aumento y
han declarado que tal aumento, aunque grandilocuentemente dramático, no
está más allá de la posibilidad de la reproducción humana, particularmente
cuando esa capacidad reproductiva es mejorada y bendecida por el Señor en
cumplimiento de su mandato. promete hacer muchos a su pueblo, aunque
comenzaron con muy pocos.
De hecho, la Escritura nos asegura que el crecimiento de la población del
pueblo hebreo fue una manifestación dramática de la gracia de Dios, un
cumplimiento de su promesa. La narrativa del crecimiento en Éxodo 1:7 es
enfática. Tres verbos junto con adverbios complementarios y florituras
retóricas se regocijan en la obra de Dios en su espectacular crecimiento: “pero
los israelitas fueron fecundos y se multiplicaron mucho y se hicieron
sobremanera numerosos, de modo que la tierra se llenó de ellos”. Este
crecimiento sin precedentes de la nación fue en cumplimiento de numerosas
promesas de Dios a los padres (ver Gé 17:2 , 6 ; 22:17 ; 26:4 ; 28:14 ; 35:11 ;
48:4 ). Moisés supo utilizar la frase patriarcal de la abundancia al relatar su
experiencia como líder: “ Jehová vuestro Dios os ha multiplicado tanto que hoy
sois tan numerosos como las estrellas del cielo” ( Dt 1,10 ; cf. Éx 32:13 ).
95

Sin embargo, existen contraindicaciones a este inmenso tamaño de la

población que también son bien conocidas. Algunos escritores señalan la
subestimación retórica del tamaño de la nación en Deuteronomio 7:7 , donde
el número de hebreos se minimiza en gran medida: “porque vosotros erais los
más pequeños de todos los pueblos”. Este es un uso retórico del lenguaje, pero
su efecto será proporcional al sentido de la gente: “Sí, éramos pocos en
comparación con otras grandes naciones”.

95
 Otra contraindicación tiene que ver con la pura logística de dos millones de
personas o más cruzando el Mar Rojo en una noche, junto con su organización
y provisión en el desierto durante una generación. Ahora bien, todo esto es
ciertamente posible dentro de la maravilla de la obra del Señor. No tenemos
ninguna duda de la capacidad de Dios para proveer para dos millones o dos
mil millones de personas, si eso fuera su placer. Pero aún nos asombramos de
estos grandes números en términos de las tierras y ciudades del mundo
antiguo. ¿Eran las ciudades de la antigua Canaán (la mayoría de las cuales
tenían menos de treinta acres de tamaño) en la Edad del Bronce Final lo
suficientemente grandes como para ser una amenaza formidable para los
millones de hebreos que estaban a punto de descender sobre ellas desde el
desierto? ¿Los diez agentes tribales (los “espías”) habrían tenido tanto miedo
de los residentes de la tierra si representaban a un pueblo tan numeroso? ¿Y
podría la tierra de Canaán haber absorbido una compañía tan grande en la
Biblia? tiempos, justo al comienzo de la experiencia de Israel? No dudamos
que la población de Israel bajo sus grandes reyes David y Salomón pudo haber
ascendido a más de un millón. Pero nos detenemos al pensar en más del doble
de esa cantidad de personas justo al comienzo de su historia.
Así que ahí lo tenemos: ¡Los números del libro de Números son demasiado
grandes!

Una sugerencia
Por las razones anteriores, sugiero que se considere la posibilidad de que los
grandes números en las listas del censo en el libro de Números se exageren
deliberada y deliberadamente como un recurso retórico para glorificar a Dios,
provocar burla a los enemigos y señalar el cumplimiento. de la promesa de
Dios a los padres de que su descendencia sería innumerable como las
estrellas.
Conocemos ejemplos indiscutibles del uso retórico de los números en la
Torá; ver, por ejemplo, "miles de miríadas" en Génesis 24:60 (la bendición
sobre Rebeca por parte de su familia) y "miríadas de miles" en Números 10:36
(las palabras de bendición en el "Canto de batalla de Moisés"—ver comentario
y Nota sobre Números 10:36 ). Aquí están estas frases vibrantes:
( l ʾ alpê r bābâ , “por miles de miríadas”)
e e

( rib bôt ʾalpê yiśrāʾēl , “los incontables miles de Israel”)

e

Me parece posible que las cifras dadas en las dos listas del censo para el
ejército de Israel puedan ser un aumento por un factor de diez. Un ejército de
96
unos sesenta mil hombres se ajustaría a lo que sabemos de los criterios de la
región y de la época. La reducción de John Wenham a dieciocho mil (ver
arriba) parece ser una cifra demasiado pequeña y se basa en una solución
demasiado compleja para ser convincente. Del mismo modo, la reducción por
el factor de cien de Barnouin y las propuestas de Petrie y Noth dejan una cifra
demasiado pequeña y se basan en un sistema extraordinariamente complejo y
extraño. Deseamos una solución que sea simple en concepto y, sin embargo,
proporcione una población lo suficientemente grande como para ser el
cumplimiento de la promesa, pero no tan grande como para que parezca
imposible.
La sugerencia de una exageración retórica por un factor de diez tiene
mucho que recomendar. Es una respuesta simple que no exige
circunvoluciones en números que requieren otras sugerencias. Tiene en
cuenta la naturaleza numérica "redonda" de cada entero. Encaja muy bien con
la aproximación de seiscientos mil como un múltiplo de 50.000 x 12, el
número de las tribus. Da como resultado un ejército de más de sesenta mil
hombres, con una población total de unos doscientos cincuenta a trescientos
mil. Esta suma parece ajustarse a las exigencias de las realidades sociales,
geográficas y políticas sin disminuir en nada el sentido del cuidado milagroso
y providencial de Dios.
Un ejército de sesenta mil no es una fuerza insignificante, pero
probablemente era más pequeño que los ejércitos combinados de las
ciudades-estado de Canaán en ese momento. De esta manera, el pueblo de
Israel debe haber parecido ser un "enjambre" mientras vivían en Egipto, pero
todavía eran "la más pequeña de las naciones" cuando se les clasificaba con las
grandes potencias mundiales. Este número más pequeño concuerda con la
gran fuerza (¡pero no sobrenatural!) que el faraón egipcio envió en su
persecución al Mar Rojo. Seiscientos carros ( Ex 14:7 ) es una fuerza
considerable y seguramente sería una amenaza de muerte contra el pueblo
desorganizado de Israel. Este enfoque también permite el drama de la
conquista del libro de Jueces, donde las batallas fueron ganadas por los
ejércitos de Israel en alianza con Yahvé, su Gran Guerrero. Este número más
pequeño también se ajusta al hecho de que los hebreos no ocuparon toda la
tierra, como también se detalla en Jueces. Además, concuerda bien con la
famosa estela de Merneftah, que registra a Israel como uno de los los pueblos
de Canaán durante la incursión de ese faraón, fechada acertadamente en el
período de los jueces. ¡Una población de varios millones habría impresionado
más al faraón Merneptah!

97
 Quizás el apoyo textual más fuerte para esta magnificación del número del
pueblo por un factor de diez se encuentra en el texto que describe la
redención de los hijos primogénitos de las familias de Israel ( Nú 3:40–51 ). El
número de hijos primogénitos mayores de un mes se calculó en 22.273 ( Núm
3:43 ). En una sección del libro en la que todas las demás sumas parecen estar
redondeadas, esta es la única cifra que es específica del dígito . Además, es una
suma demasiado pequeña para representar una población de millones (ver
comentario en loc.). Eso requeriría que cada familia en Israel hubiera tenido
que producir más de cincuenta hijos, un número "insoportable" (¡juego de
palabras!). Pero la cantidad 22.273 (¡que también es un número en
96

Números!) funcionaría admirablemente con una población de una décima

parte de la conclusión común, es decir, doscientas cincuenta mil personas. En
este caso, los nacidos vivos y los hijos sobrevivientes estarían más en el rango
de cinco por familia.
Desconocido para mí en el momento en que estaba escribiendo la primera
edición de este comentario, el entonces estudiante de doctorado David M.
Fouts estaba trabajando en su disertación sobre los grandes números en el AT,
particularmente en los registros de la monarquía. El trabajo de Fouts incluye
discusiones sobre estudios de densidad de población en el antiguo Israel y las
metodologías utilizadas para determinar estos conceptos. Sus conclusiones,
extraídas especialmente de los registros acadios, indican un uso generalizado
de lo que él llama “la antigua convención literaria del Cercano Oriente de la
hipérbole numérica en contextos militares”, a menudo con un factor de diez (o
sesenta en las culturas donde prevalecía el sistema sexagesimal). ¡No hace
97

falta decir que la investigación de Fouts me ha alentado enormemente! 98

Nuevamente, este número más pequeño no disminuye el aspecto milagroso

de la obra de Dios al causar el crecimiento del pueblo hebreo en Egipto. 99

Posiblemente lo realce, porque ahora nos enfrentamos a un grupo de milagros

que podemos abrazar fácilmente en lugar de evitarlos por algún sentimiento
de vergüenza, ¡como algunos lo hacen! El aumento sobrenatural del pueblo en
Egipto, el cruce del Mar Rojo en una noche, la reunión del pueblo en el Monte
Sinaí, su provisión diaria en el desierto, su entrada a la Tierra Prometida, ¡todo
fue milagroso! Solo el Señor podría proveer para este gran número de
personas de esta manera; y fíjate bien, una población de más de un cuarto de
millón es realmente enorme. Pero ahora podemos vislumbrar una serie de
milagros que se ajustan mejor a la geografía, la topografía y los tiempos. El
“mito” del éxodo se convierte en la historia de la redención.

98
 Además, ahora también podemos tratar los números grandes no como
palabras problemáticas sino como palabras poderosas. La exageración
deliberada no fue por tergiversación o por simple grandilocuencia. Este uso
retórico de los números (ver arriba) era una señal de fe en el Señor, quien
había provisto un gran aumento a una familia de setenta personas y quien un
día haría de su pueblo un número como las estrellas. Un día serían realmente
innumerables, ¡excepto para él, que los cuenta a todos y sabe sus nombres!
Estos "números vergonzosos" no deben verse como vergonzosos en absoluto.
Estos números celebran a Yahweh. ¡Son números de adoración! Me imagino
estos textos siendo leídos en celebraciones de adoración. Las unidades
estudiadas, con su estructura formulaica y números de poder, evocarían
orgullo de patriotismo, sentido de pertenencia y, lo más importante, la
celebración del Señor. 100

John Wenham puede ofrecer un paralelo histórico que sirva como

explicación para esta ampliación de los números por diez, aunque lo aplica
solo a la tribu de Levi. Escribe que ahora hay una solución al misterio de la
Atlántida de Platón. Platón recibió su información sobre esta civilización de
los sacerdotes egipcios. Lo que le dieron fue un relato detallado de la cultura
minoica. Pero habían inflado la población por un factor de diez. Platón no
pudo localizar una población tan inmensa en el Mediterráneo. En cambio, lo
colocó en el Atlántico y quitó la fecha a una antigüedad remota. 101

Me parece que los números del censo son cifras reales. Se tratan como
números enteros reales; no hay confusión de cientos y miles. Aquí hay
números que son internamente consistentes y coherentes. Sin embargo,
propongo que, por razones retóricas, pueden haber sido magnificados
deliberadamente por un factor de diez. La promesa era que la gente se
contaría como las estrellas. Seiscientos mil debe haber parecido un número
"astronómico" en estos primeros tiempos bíblicos. Ciertamente, el número
“real” de sesenta mil hombres era grande, particularmente para la estancia en
el desierto. Pero los sesenta mil todavía no serían una fuerza abrumadora
para la tarea que tenían por delante: la de conquistar a los pueblos de la tierra,
que eran siete en número y mucho más numerosos que Israel. Para tener éxito
en su tarea, este ejército necesitaría contar con la ayuda del Señor en cada
paso de su camino. Desde la batalla fallida con los amalecitas en la primera
generación ( Nú 14:44–45 ), hasta sus victorias decisivas sobre Arad ( 21:1–3 )
y los pequeños reinos de Sehón y Og una generación más tarde ( 21:21–31 ). ),
estos números se ajustan a la situación. Aquí ahora hay un ejército
experimentado de aproximadamente sesenta mil hombres, listo para marchar

99
a través del (lecho seco del) río Jordán y tomar la antigua ciudad de Jericó
como las primicias de la conquista en la tierra, una ofrenda a Yahvé.
Este número de unos sesenta mil se ajusta a los requisitos tanto de un gran
crecimiento (milagroso) como de un tamaño manejable para la época y el
lugar de su habitación. El uso de la exageración deliberada por un factor de
diez puede considerarse como una celebración de la obra del Señor . No hemos
tomado suficientemente en serio la naturaleza formulaica de los capítulos que
dan los números de las tribus. Esto no solo hace que el mantenimiento de
registros sea "limpio"; también hay dentro de estas secciones un sentido de lo
sublime, de la presentación ordenada de una ofrenda de alegría a Dios. Estas
listas del censo que algunos modernos encuentran terriblemente aburridas
bien pueden haber sido concebidas por su autor como una ofrenda gozosa de
alabanza a Dios. ¿Y no podemos pensar que Dios todavía se complace en estas
palabras?
Este uso retórico de los números es también un símbolo profético (¡un tipo!)
de los números por venir! Un día, el pueblo de Dios será astral: ¡serán
innumerables, incontables para todos menos para aquel que conoce el número
y el nombre de cada estrella ( Sal 147:4 )!
La objeción obvia que se puede presentar, que la gente no usa los números
de esta manera hoy en día, no es abrumadora. Sabemos que en la antigüedad
los números se usaban con exageración deliberada para efectos retóricos. Uno
solo necesita pensar en la antigua lista de reyes sumerios para encontrar un
ejemplo que sea anterior a la época de Moisés. En esta lista, los reinados de los
reyes de la antigüedad remota fueron muy exagerados. Creemos que esto fue
por la función retórica de indicar su tremenda importancia. 102

Un uso aún más común del lenguaje retórico es la jactancia de batalla y los
lemas de los héroes:
Saúl ha matado a sus miles,
y David sus decenas de miles. ( 1 Samuel 18:7 ) 103

Soy consciente de que algunos pueden considerar el concepto de "uso

retórico de números" como una desviación de la "interpretación literal". Pero
ese no es necesariamente el caso. Una desviación de la interpretación literal
sería espiritualizar los números, encontrar algún significado místico en ellos
que en realidad nunca se pretendió, o fingir algún significado extraño
importado de otro entorno. Sin evidencia en el texto, me parece que el
enfoque de Barnouin, usando el simbolismo astrológico babilónico, está
espiritualizando el texto.
100
 La interpretación literal de los números incluye entendimientos que se
extienden desde la exactitud matemática, pasando por la aproximación
general, hasta la licencia literaria. La única demanda de la interpretación
literal (mejor, interpretación “normal”) es que el lector debe buscar el uso que
él o ella cree que el texto mismo presenta y exige. Es un abuso de la
interpretación literal insistir en que la forma en que usamos los números en
nuestra era digital y de calculadoras de bolsillo es la forma en que las
personas bíblicas de hecho usaron los números en su época.
En resumen, ¡el libro de Números es exactamente eso! ¡Es un libro que usa
números para celebrar la obra del Señor! Y en estos números está su alabanza.

11. BIBLIOGRAFÍA
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101
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Wenham, Gordon J. Números: Introducción y comentario . Downers Grove, Ill:
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Williams, Ronald J. Sintaxis hebrea: un esquema . 2ª ed. Toronto: Prensa de la
Universidad de Toronto, 1976.

12. ESQUEMA
I. La experiencia de la primera generación en el desierto ( 1:1–25:18 )
A. La Preparación para la Marcha Triunfal a la Tierra Prometida ( 1:1–10:36
)
1. Apartar al pueblo ( 1:1–10:10 )
una. El Censo de la Primera Generación ( 1:1–4:49 )
i. La asamblea ( 1:1–54 )
(a) El mandato del Señor ( 1:1–4 )
(b) Los nombres de los hombres ( 1:5–16 )
(c) El resumen del censo ( 1:17-19 )
(d) Las listas del censo por cada tribu ( 1:20–43 )
(e) El resumen del censo ( 1:44–46 )
(f) La razón de la exclusión de los levitas ( 1:47–54 )
ii. La ubicación de las tribus ( 2:1–34 )
(a) Mandato resumido ( 2:1–2 )
(b) Detalles de la ejecución ( 2:3–33 )
(i) Campamento oriental ( 2:3–9 )
(ii) Campamento del sur ( 2:10–16 )
(iii) Tienda y los levitas ( 2:17 )
(iv) Campamento occidental ( 2:18–24 )
(v) Campamento del norte ( 2:25–31 )
(vi) Totales resumidos ( 2:32–33 )
(c) Resumen de la conclusión ( 2:34 )
iii. La ubicación y el número de los levitas y primogénitos de Israel ( 3:1–51
)
(a) La familia de Aarón y Moisés ( 3:1–4 )
(b) Los deberes de los levitas ( 3:5–10 )
(c) La separación de los levitas ( 3:11–13 )
103
(d) El censo de los levitas ( 3:14–39 )
(i) Los principales ( 3:14–20 )
(ii) Gersón ( 3:21–26 )
(iii) Coat ( 3:27–32 )
(iv) Merarí ( 3:33–37 )
(v) Moisés y Aarón ( 3:38 )
(vi) La suma ( 3:39 )
(e) El censo y la redención de los primogénitos ( 3:40–51 )
(i) El censo ( 3:40–43 )
(ii) La redención ( 3:44–51 )
IV. Los números de los levitas en el servicio del tabernáculo ( 4:1–49 )
(a) El mandato para el censo y una descripción de los deberes ( 4:1–33 )
(i) La familia de Coat ( 4:1–20 )
(ii) La familia de Gersón ( 4:21–28 )
(iii) La familia de Merari ( 4:29–33 )
(b) Una descripción del censo ( 4:34–45 )
(c) Un resumen del censo y la obra de Moisés en el censo ( 4:46–49 )
b. Diversos mandamientos y rituales en preparación para la marcha triunfal
( 5:1–10:10 )
i. La prueba de la pureza y la ley de los celos ( 5:1–31 )
(a) La expulsión de los impuros del campamento ( 5:1–4 )
(b) Restitución por agravios personales ( 5:5–10 )
(c) La ley de los celos ( 5:11–31 )
(i) La semilla de los celos ( 5:11–15 )
(ii) La maldición del juramento ( 5:16–22 )
(iii) Las aguas amargas ( 5:23–28 )
(iv) El resumen de la ley de los celos ( 5:29–31 )
ii. El voto del nazareo y la bendición aarónica ( 6:1–27 )
(a) El voto del nazareo ( 6:1–21 )
(i) La prohibición básica contra el vino ( 6:1–4 )
(ii) Prohibiciones básicas con respecto al cabello y los cadáveres ( 6:5–8 )
(iii) La prohibición específica concerniente a la muerte accidental ( 6:9–12 )
(iv) El ritual para completar el voto ( 6:13–20 )

104
(v) El resumen del voto de nazareo ( 6:21 )
(b) La Bendición Aarónica ( 6:22–27 )
iii. Las ofrendas en la dedicación del tabernáculo ( 7:1–89 )
(a) La presentación de carretas y bueyes ( 7:1–3 )
(b) La distribución de las carretas y los bueyes ( 7:4–9 )
(c) El plan de las ofrendas tribales ( 7:10–11 )
(d) Las ofrendas de las Doce Tribus ( 7:12–83 )
(e) Los totales de las ofrendas ( 7:84–88 )
(f) La conversación de Moisés con Dios ( 7:89 )
IV. Colocación de las lámparas y la separación y edad de servicio de los
levitas ( 8:1–26 )
(a) Preparando las lámparas ( 8:1–4 )
(b) La separación de los levitas ( 8:5–22 )
(i) Su purificación ceremonial ( 8:5–14 )
(ii) Su posición ante el Señor ( 8:15–19 )
(iii) Un resumen de su separación ( 8:20–22 )
(c) La edad de servicio de los levitas ( 8:23–26 )
v. La celebración de la Pascua ( 9:1–14 )
(a) El mandato de celebrar la Pascua ( 9:1–5 )
(b) Los ceremonialmente inmundos ( 9:6–8 )
(c) Permiso divino para una demora legítima ( 9:9–13 )
(d) Los derechos del extranjero en la Pascua ( 9:14 )
vi. La nube que cubre ( 9:15–23 )
vii. Las dos trompetas de plata ( 10:1–10 )
(a) El mandato de fabricar dos trompetas de plata ( 10:1–7 )
(b) La ordenanza de las trompetas de plata ( 10:8–10 )
2. Poniendo adelante al pueblo en la marcha triunfal ( 10:11–36 )
una. Comienza la Marcha ( 10:11–13 )
b. La Gran Procesión de Tribus y Levitas ( 10:14–28 )
C. La solicitud de Hobab para unirse a la Marcha ( 10:29–32 )
d. La Procesión de Tres Días detrás del Arca del Señor ( 10:33–36 )
B. La rebelión y el juicio de un pueblo temeroso ( 11:1–25:18 )
1. Un ciclo de rebelión y expiación y el registro de la muerte ( 11:1–20:29 )

105
una. El comienzo de los dolores ( 11:1–35 )
i. Un juicio de fuego ( 11:1–3 )
ii. Exceso de codornices ( 11:4–34 )
iii. Una nota de viaje ( 11:35 )
b. La Oposición de Miriam y Aarón ( 12:1–16 )
i. El ataque a Moisés por parte de su familia ( 12:1–3 )
ii. La defensa de Moisés por el Señor ( 12:4–9 )
iii. El castigo de Miriam ( 12:10–15 )
IV. Una nota de viaje ( 12:16 )
C. Los Doce Agentes y el Informe Mixto ( 13:1–33 )
i. El mandato del Señor ( 13:1–2 )
ii. La lista de nombres ( 13:3–16 )
iii. Las instrucciones de Moisés ( 13:17–20 )
IV. Un resumen del reconocimiento ( 13:21–25 )
v. El informe mixto ( 13:26–33 )
d. La rebelión del pueblo y la derrota de los amalecitas ( 14:1–45 )
i. La rebelión final del pueblo incrédulo ( 14:1–4 )
ii. Las palabras del fiel advirtiendo contra la rebelión ( 14:5–9 )
iii. La aparición del Señor para resistir a los rebeldes ( 14:10–12 )
IV. La súplica de Moisés a favor del pueblo rebelde ( 14:13–19 )
v. El juicio del Señor contra los rebeldes ( 14:20–35 )
vi. La muerte de los agentes del mal ( 14:36–38 )
vii. Derrota por los amalecitas ( 14:39–45 )
mi. Leyes sobre las ofrendas, el día de reposo y las borlas de las vestiduras (
15:1–41 )
i. Enseñanza sobre las ofrendas especiales ( 15:1–16 )
ii. Instrucciones para la ofrenda del pastel ( 15:17–21 )
iii. Instrucciones sobre ofrendas por pecados no intencionales ( 15:22–29 )
IV. Instrucciones sobre el castigo por los pecados de desafío ( 15:30–31 )
v. Un hombre que violó el día de reposo ( 15:32–36 )
vi. Instrucciones para borlas en prendas ( 15:37–41 )
F. La rebelión de Coré y sus aliados ( 16:1–50 )
i. El comienzo de la rebelión ( 16: 1–3 )

106
ii. La réplica de Moisés ( 16:4–7 )
iii. La advertencia de Moisés a los rebeldes ( 16:8–11 )
IV. Confrontación con Datán y Abiram ( 16:12–14 )
v. Juicio sobre sus enemigos ( 16:15–35 )
vi. Las consecuencias de la competencia: más angustia ( 16:36–50 [17:1–
15])
gramo. El retoño del bastón de Aarón ( 17:1–13 [16–28])
i. La prueba para el verdadero sacerdote ( 17:1–7 [16–22])
ii. El resultado de la prueba ( 17:8–13 [23–28])
H. Los sacerdotes y los levitas ( 18:1–32 )
i. Sus deberes generales ( 18:1–7 )
ii. Sus ofrendas y apoyo ( 18:8–13 )
iii. Las ofrendas y redenciones de los primogénitos ( 18:14–19 )
IV. La porción especial de Aarón ( 18:20 )
v. Los diezmos y los levitas ( 18:21–24 )
vi. Las contribuciones de los levitas ( 18:25–32 )
i. La vaca roja y el agua purificadora ( 19:1–22 )
i. El estatuto de la vaca roja ( 19: 1-10 )
ii. Aplicación de aguas purificadoras ( 19:11–13 )
iii. Detalles de la impureza ( 19:14–16 )
IV. Aplicación de las aguas purificadoras para la inmundicia ( 19:17–22 )
j. La última rebelión en el pecado de Moisés ( 20:1–13 )
k. La Resistencia de Edom ( 20:14–21 )
yo La muerte de Aarón y la sucesión de Eleazar ( 20:22–29 )
2. Un clímax de rebelión y esperanza y el fin de su muerte ( 21:1–25:18 )
una. La destrucción de Arad ( 21:1–3 )
b. La serpiente de bronce ( 21:4–9 )
C. El viaje hacia Moab y la canción del pozo ( 21:10–20 )
d. La derrota de Sehón de Hesbón ( 21:21–31 )
mi. La derrota de Israel de Og de Basán ( 21: 32–22: 1 )
F. Balac y Balaam ( 22:2–41 )
i. El “llamado” de Balaam ( 22:2–20 )
ii. La historia del burro ( 22:21–41 )

107
 gramo. Los siete oráculos de Balaam ( 23:1–24:25 )
i. El primer oráculo de Balaam ( 23:1–12 )
(a) El escenario del oráculo ( 23:1–6 )
(b) El oráculo: la bendición de Israel es irrevocable ( 23:7–10 )
(c) Las consecuencias ( 23:11–12 )
ii. Segundo oráculo de Balaam ( 23:13–26 )
(a) El escenario del oráculo ( 23:13–17 )
(b) El oráculo: la fuente de la bendición única de Israel ( 23:18–24 )
(c) Las consecuencias ( 23:25–26 )
iii. Tercer oráculo de Balaam ( 23:27–24:14 )
(a) El escenario del oráculo ( 23:27–24:2 )
(b) El oráculo: la belleza y la fuerza de Israel ( 24:3–9 )
(c) Las consecuencias ( 24:10–14 )
IV. Cuarto oráculo de Balaam ( 24:15–19 )
v. Quinto oráculo de Balaam ( 24:20 )
vi. Sexto oráculo de Balaam ( 24:21–22 )
vii. Séptimo oráculo de Balaam ( 24:23–25 )
H. La rebelión final de Israel con Baal de Peor y la muerte de la primera
generación ( 25:1–18 )
i. La participación de Israel en la adoración de Baal Peor ( 25:1–3 )
ii. El juicio del Señor sobre su pueblo descarriado ( 25:4–5 )
iii. El celo de Finees ( 25:6–9 )
IV. El pacto del Señor con Finees ( 25:10–13 )
v. Las secuelas de la rebelión ( 25:14–18 )
II. Las perspectivas de que la segunda generación entre en la tierra prometida
( 26:1–36:13 )
A. La Preparación para la Marcha Triunfal a la Tierra Prometida, la Segunda
Generación ( 26:1–32:42 )
1. El segundo censo, el de la nueva generación, que entrará en la tierra (
26:1–65 )
una. El mandato del Señor de realizar el censo ( 26:1–4 )
b. La enumeración del pueblo por sus tribus y clanes ancestrales ( 26:5–50 )
i. La tribu de Rubén ( 26:5–11 )

108
ii. La tribu de Simeón ( 26:12–14 )
iii. La tribu de Gad ( 26:15–18 )
IV. La tribu de Judá ( 26:19–22 )
v. La tribu de Isacar ( 26:23–25 )
vi. La tribu de Zabulón ( 26:26–27 )
vii. La tribu de Manasés ( 26:28–34 )
viii. La tribu de Efraín ( 26:35–37 )
ix. La tribu de Benjamín ( 26:38–41 )
X. La tribu de Dan ( 26:42–43 )
xi. La tribu de Aser ( 26:44–47 )
xiii. La tribu de Neftalí ( 26:48–50 )
C. El Gran Número Celebrativo, para alabanza del Señor ( 26:51 )
d. La asignación de la tierra sobre la base de los nombres de las familias de
Israel ( 26:52–56 )
mi. Las familias y números de los levitas, la sagrada tribu de Israel ( 26:57–
62 )
F. Una recapitulación del punto del censo: esta es la nueva generación (
26:63–65 )
2. La herencia de la mujer al entrar en la tierra ( 27:1–11 )
3. El Sucesor de Moisés ( 27:12–23 )
4. Mandatos para la segunda generación sobre ofrendas periódicas, ofrendas
festivas y votos ( 28:1–30:16 )
una. Ofrendas regulares ( 28:1–15 )
i. Las ofrendas diarias ( 28:1–8 )
ii. Las ofrendas del sábado ( 28:9–10 )
iii. Las ofrendas mensuales ( 28:11–15 )
b. Ofrendas festivas ( 28:16–29:40 )
i. La Pascua ( 28:16–25 )
ii. La Fiesta de las Semanas ( 28:26–31 )
iii. La Fiesta de las Trompetas ( 29:1–6 )
IV. El Día de la Expiación ( 29:7–11 )
v. La Fiesta de los Tabernáculos ( 29:12–38 )
vi. Resumen ( 29:39–40 )

109
C. Votos ( 30:1–16 )
i. El asunto de los votos al Señor ( 30:1–2 )
ii. Los votos de una mujer que vive con su padre ( 30:3–5 )
iii. Los votos de una mujer (recién) casada ( 30:6–8 )
IV. Los votos de una viuda o de una mujer divorciada ( 30:9 )
v. Los votos de una mujer casada ( 30:10–15 )
vi. Una declaración resumida ( 30:16 )
5. La represalia contra Madián, la última campaña de Moisés ( 31:1–54 )
una. El informe de la batalla ( 31:1–24 )
i. Las instrucciones para la batalla ( 31:1–6 )
ii. El informe de la victoria ( 31:7–12 )
iii. La destrucción de las mujeres y los niños ( 31:13–18 )
IV. La purificación de los soldados ( 31:19–20 )
v. La purificación de los bienes ( 31:21–24 )
b. La división del botín ( 31:25–54 )
i. La parte de los soldados ( 31:25–41 )
ii. La parte para el pueblo ( 31:42–47 )
iii. La porción extra para el Señor ( 31:48–54 )
6. El asentamiento de las tribus de Transjordania ( 32:1–42 )
una. La solicitud de Rubén y Gad de establecerse en Transjordania ( 32:1–19
)
i. La solicitud original ( 32:1–5 )
ii. La airada respuesta de Moisés ( 32:6–15 )
iii. Las seguridades de Rubén y Gad ( 32:16–19 )
b. La decisión de Moisés para su asentamiento ( 32:20–30 )
C. La Declaración Pública del Acuerdo ( 32:31–32 )
d. Los territorios de Rubén y Gad ( 32:33–42 )
B. Una revisión del viaje de la primera generación y palabras de advertencia
y aliento para la segunda generación ( 33:1–56 )
1. Las Etapas de la Jornada en el Desierto ( 33:1–49 )
una. Introducción ( 33:1–2 )
b. El Punto de Partida ( 33:3–4 )
C. Las etapas del viaje de Ramsés al monte Hor ( 33:5–37 )

110
d. Los acontecimientos en el monte Hor ( 33:38–40 )
mi. Las etapas del viaje desde el monte Hor hasta las montañas de Abarim (
33:41–47 )
F. El campamento en Moab como área de preparación para el asalto a la
tierra de Canaán ( 33:48–49 )
2. Palabras de advertencia y aliento para la segunda generación ( 33:50–56 )
C. Una Anticipación de la Tierra Prometida ( 34:1–36:13 )
1. Una vista previa de la tierra ( 34:1–26 )
una. Los límites ( 34:1–12 )
i. Introducción ( 34:1–2 )
ii. El límite sur ( 34:3–5 )
iii. El límite occidental ( 34:6 )
IV. El límite norte ( 34:7–9 )
v. El límite oriental ( 34:10–12a )
vi. Resumen ( 34:12b )
b. La herencia en Transjordania ( 34:13–15 )
C. El personal de la herencia ( 34:16–29 )
2. Ciudades levíticas y ciudades de refugio ( 35:1–34 )
una. Las ciudades levíticas ( 35:1–5 )
b. Las ciudades de refugio ( 35:6–33 )
i. El concepto básico de las ciudades de refugio ( 35:6–8 )
ii. Más detalles sobre las ciudades de refugio ( 35:9–15 )
iii. Estipulaciones básicas sobre el quitar la vida y las ciudades de refugio (
35:16–21 )
IV. Casos que se decidirán sobre el quitar la vida y las ciudades de refugio (
35:22-32 )
v. La perspectiva divina sobre el asesinato y la tierra ( 35:33–34 )
3. Una revisión de la herencia de la mujer ( 36:1–13 )
una. Preocupaciones de los galaaditas por las hijas de Zelofehad ( 36:1–4 )
b. La Ley para los Matrimonios de las Mujeres Herederas de la Tierra
Familiar ( 36:5–9 )
C. La sumisión de las hijas de Zelofehad ( 36:10–12 )
d. Una declaración resumida de la ley del Señor ( 36:13 )

111
 [D. Las perspectivas para la segunda generación son buenas, pero no se
debe olvidar la advertencia de la experiencia de la primera generación]

1. Raymond Brown, The Message of Numbers—Journey to the Promised Land (BST; ed. HA Motyer; Downers
Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1984), 14. Es evidente a lo largo de su comentario que esta situación es una
que Brown , ex director de Spurgeon's College en Londres, desea cambiar, y cambiar poderosamente.
2. Arnold Goldberg, Das Buch Numeri (Die Welt der Bible; Dusseldorf: Patmos, 1970), 136. Continúa: “Para el
lector cristiano, este libro es ante todo una época de Heilsgeschichte , una época de esa historia que avanza
desde Adán, el hombre caído, hasta Jesús”. (Tenga en cuenta que todas las traducciones de fuentes
alemanas, francesas y holandesas son mías, a menos que se indique lo contrario).
3. Este sentimiento es el de Johann Christian Konrad von Hoffmann (1810-1877), el erudito que dio al
término Heilsgeschichte su definición clásica y precrítica. Ver la exposición comprensiva de la contribución
de von Hoffmann a la teología bíblica por Hans-Joachim Kraus, Die biblische Theologie: Ihre Geschichte und
Problematik (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1970), 247–53.
4. Llaman al libro obra de P; más sobre este tema más adelante.
5. Timothy R. Ashley, El libro de los números (NICOT; Grand Rapids: Eerdmans, 1990), ix.
6. La historia del estudio del libro de Números solo exacerba el problema. En su mayoría, los evangélicos no
han encontrado un gran interés en este libro. La comparación es injusta, quizás; pero una revisión del
catálogo de computadora en una biblioteca teológica confirmará una sospecha que puede surgir en una
búsqueda casual de una librería cristiana: hay pocas obras independientes sobre el libro de Números. La
mayoría de los comentarios (incluido este) se han publicado como parte de una serie más amplia que cubre
cada uno de los libros de la Biblia. Dicho esto, desde la primera edición de la presente obra se han
publicado tres comentarios importantes sobre Números escritos por escritores evangélicos; estos trabajos
son de Timothy R. Ashley (NICOT), R. Dennis Cole (NAC) y RK Harrison (WEC).
7. Philip J. Budd, Numbers (WBC 5; Waco, Tex.: Word, 1984), xxvi. Tenga en cuenta que "milenio" puede ser
una ortografía británica para el "milenio" estadounidense.
8. Ciertamente, no sugerimos que todos hayan descuidado las enseñanzas de la Torá como fuente de
información de la fe evangélica. Varios eruditos evangélicos han escrito animadas presentaciones de
numerosos temas bíblicos del Pentateuco. Estos escritores incluyen, entre otros, Walter C. Kaiser Jr.,
Meredith G. Kline, G. Herbert Livingston, Eugene H. Merrill, Allen P. Ross, John H. Sailhamer, Elmer B. Smick,
Willem A. VanGemeren, Bruce K. Waltke, Ronald F. Youngblood y otros. Mi punto es que, a pesar de estos
escritores y otros, las amplias enseñanzas de la Torá como contribuciones importantes a la fe bíblica para
las iglesias evangélicas aún esperan ser descubiertas por muchos eruditos.
9. En el estudio clásico y significativo de EW Hengstenberg sobre los textos mesiánicos en las Escrituras
hebreas, consideró solo un pasaje en el libro de Números: Números 24:17–19 , el cuarto oráculo de Balaam.
Esta obra, de un formidable defensor de la fe ortodoxa en tiempos turbulentos de creciente racionalismo en
Europa, se publicó por primera vez en alemán en 1828. Una segunda edición muy ampliada se publicó en
1854-1857. Actualmente, una excelente edición abreviada en inglés (con un prólogo de Walter C. Kaiser Jr.)
es The Christology of the Old Testament and a Commentary on the Messianic Predictions (trad. Reuel Keith;
abreviado Thomas Kerchever Arnold; repr., Grand Rapids: Kregel, 1970). ¿Cuál fue la conclusión de
Hengstenberg con respecto a la profecía de la “estrella y el cetro” de Balaam con respecto a la profecía

112
 mesiánica? ¡Es negativo! En la sección 91 concluye: “No hay, entonces, razón suficiente para referir esta
profecía al Mesías” (p. 36).
10. Este concepto de las Escrituras como una “rosa que se abre” se desarrolla considerablemente más en
Ronald B. Allen, Grace, Always Grace (Grand Rapids: Kregel, próxima publicación).
11. Hay algunos enfoques del libro de Números que lo ven simplemente como una sección conveniente del
todo, con la debida consideración por el número de columnas de texto mantenidas cómodamente en un
rollo. En estos enfoques, no hay un sentido real de un "libro".
12. La interpretación tradicional de midbar (GK 4497) como “desierto” puede llevar al lector moderno a
pensar en extensiones de dunas de arena como las que presenta una imagen del Sahara. El “desierto” no era
hospitalario, pero tampoco era un área tan sombría como el término “desierto” puede transmitir.
13. Las introducciones evangélicas estándar al AT detallan estos puntos y otros. Se anima al lector a revisar
los argumentos en su Resumen de la Introducción del Antiguo Testamento . Después de una vida larga y
productiva, el Dr. Archer murió en 2004. Su volumen ha tenido una historia brillante; la primera edición se
publicó en 1964, la segunda en 1974. En su tercera edición (1994), Archer observó con respecto a Moisés:
“Parece absolutamente increíble que no hubiera puesto por escrito ninguno de sus registros (como
sostienen incluso los críticos del siglo XX). ), cuando tenía que registrar los asuntos más grandes y
significativos que se encuentran en toda la literatura humana” ( SOTI -1994], 125). La conclusión de Dillard
y Longman es la siguiente: “En el análisis final, es posible afirmar la autoría sustancial del mosaico del
Pentateuco en línea con la evidencia interna ocasional y el fuerte testimonio externo, al tiempo que se
permiten fuentes anteriores y posteriores. glosas y elaboración” ( Introducción al Antiguo Testamento , 47).
En la primera edición de su estudio del Antiguo Testamento ( OTS -1982), William Sanford LaSor, David
Allan Hubbard y Frederic Wm. Bush concluyó: “Aunque es poco probable que Moisés escribiera el Pentateuco
tal como existe en su forma final , la conexión y uniformidad de la evidencia ciertamente afirma que él es el
creador, instigador y la figura más importante en la corriente de actividad literaria que lo produjo” (ibíd., 63
[énfasis suyo]). En la segunda edición ( OTS -1996), estos autores afirman algún papel de Moisés en la
“producción y formación” del Pentateuco, pero algo menos que describirlo como su autor: “De ahí que el
papel de Moisés en la producción del Pentateuco debe ser afirmado como altamente formativo, aunque es
poco probable que Moisés escribiera el Pentateuco tal como existe en su forma final ” (ibid., 9 [énfasis suyo]).
14. Con el término “eruditos críticos”, me refiero a aquellos que hasta cierto punto siguen los “resultados
seguros de la crítica [superior]” generalmente asociados con la escuela Graf-Kuenen-Wellhausen de
Hipótesis Documental, o a los académicos más modernos que siguen diversos esquemas de redacción
crítica y que se distancian del concepto de inspiración divina de la Biblia. La frase “eruditos críticos”, sin
duda, no es un término útil; es demasiado vago. Archer optó por utilizar los términos “Crítica Documental” (
SOTI -1996, 268) y “Escuela de Crítica Negativa” (ibid., 112). Numerosas teorías críticas con respecto a los
orígenes del Pentateuco han entrado en juego desde el “triunfo” de Wellhausen. Además, no todos los
académicos críticos son tan "críticos" como los demás. Algunos muestran una sólida fe en Dios y un vivo
interés por la teología del texto, incluso cuando critican su origen y unidad. Numerosos académicos
conservadores son "críticos" en el sentido de que someten el texto a un ámbito literario y crítico, pero con
resultados diferentes a los del académico documental estándar. Algunos evangélicos tienden a reunir a
todos los eruditos críticos en la misma bolsa y luego los descartan por completo. En el camino, incluso
podemos hablar en juicio de su fe en Dios, un juicio que no debemos hacer aparte de una clara negación por
parte de tal erudito. En realidad, todos tenemos una especie de deuda con estos académicos críticos. Se han
caracterizado por una firme determinación de observar detalles en el texto que otros podrían tender a

113
 ignorar; han obligado a aquellos que son escritores más conservadores a pensar los temas más
profundamente en lugar de leer el texto con una ingenuidad simplista. En nuestras respuestas a algunas de
sus opiniones más atroces, es posible que nos hayamos acercado más a la verdad sobre el origen de las
Escrituras de lo que podríamos haberlo hecho si nunca hubiera habido estos ataques a la integridad de las
Escrituras. El único elemento común que marca a aquellos a quienes denomino “eruditos críticos” es su
falta de interés o negación de la inspiración y su corolario, la infalibilidad. Los eruditos críticos incluso
pueden parecer que llegan al texto con un sesgo en contra de la inspiración y la infalibilidad; el texto está
bajo su juicio y perspicacia. La postura ideal del erudito conservador, evangélico (sugiero, el “reverente”) es
que mientras él o ella lee el texto con atención a los detalles y se ve obligado a lidiar con ambigüedades,
astringencias y anormalidades, sin embargo, tal lector llega a el texto desde la perspectiva de la fe en la
infalibilidad de la Palabra de Dios. Finalmente, el “erudito reverente” (que puede usar algunas
herramientas críticas) no está sobre el texto sino bajo su autoridad. En lugar de que el erudito sea crítico
con el texto, el texto es crítico con él o ella, como lo es con todos los lectores fieles.
15. En realidad, los más críticos de estos eruditos ponen en duda si Moisés existió alguna vez. Noordtzij
informa que E. Meyer en 1906 argumentó que la cuestión de si Moisés era histórico o mitológico no tiene
sentido para la investigación histórica; que Holscher en 1922 afirmó que Moisés no era un personaje
histórico; que Wellhausen vio a Moisés como un postulado, no como una persona, y que el hombre Moisés
no dejó nada positivo; que G. Beer presentó a Moisés como un buscador de manantiales y un encantador de
serpientes; que lo más que R. Kittel podría decir de la historicidad del hombre Moisés es sugerente pero
que su existencia sólo se prueba sobre la base de un postulado histórico: la fundación de la nación exige un
individuo que desempeñe un papel clave (ver A. Noordtzij , Numbers (BSC; trad. Ed. van der Maas [Grand
Rapids: Zondervan, 1983], 9).
16. En general, los eruditos críticos, siguiendo el ejemplo de Wellhausen, consideran las porciones
sacerdotales del Pentateuco ("P") como posteriores al exilio. Wellhausen y sus seguidores consideraban
que el tabernáculo y sus tradiciones eran una proyección hacia atrás a los tiempos mosaicos del último
período de la historia bíblica. Más recientemente ha habido un movimiento, dirigido particularmente por
algunos eruditos judíos, para datar a P en tiempos preexílicos. Véase David R. Hildenbrand, "Un resumen de
hallazgos recientes en apoyo de una fecha temprana para el llamado material sacerdotal del Pentateuco",
JETS 29 (junio de 1986): 129–38.
17. George Buchanan Gray, Introducción a la edición masoretico-crítica de la Biblia hebrea (ICC; Edimburgo:
T&T Clark, 1903), xxix–xxx.
18. Ibíd., xxx.
19. Otto Eissfeldt, Hexateuch-Synopse: Die Erzählung der fünf Bücher Mose und des Buches Josua mit dem
Anfange des Richterbuches (Darmstadt: Wissenschaftliche, 1962), 169*.
20. Richard Elliott Friedman, La Biblia con fuentes reveladas: una nueva visión de los cinco libros de Moisés (San
Francisco: HarperSanFrancisco, 2003). El autor admite que hubo un intento de una “Biblia policromada”
(1903), pero que las modernas técnicas de impresión hicieron posible la producción de la versión de 2003
(ibid., 5).
21. Otto Kaiser, Introducción al Antiguo Testamento: una presentación de sus resultados y problemas (trad.
John Sturdy; Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 1969; repr., Minneapolis: Augsburg, 1975).
22. Ibíd., 44.
23. Ibíd., vii.

114
24. Martin Noth, Numbers: A Commentary (OTL; trad. James D. Martin; Filadelfia: Westminster, 1968), 4.
25. Véase Budd ( Números , xviii–xix), quien continúa afirmando por qué P debe fecharse en el período exílico
o postexílico temprano. En cuanto a los capítulos que escapan a la asignación a P, se consignan a JE (xxii).
Además, Budd ahora reduce considerablemente la datación crítica clásica de J alrededor del 850 a. C.
Argumenta (xxiv) que el yahvista era miembro de la corte del rey Josías, es decir, contemporáneo de
Jeremías en la última parte del siglo VII a.
26. Este punto fue señalado por Kenneth A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament (Downers Grove, Ill.:
InterVarsity Press, 1966). Argumenta que si los eruditos bíblicos de fines del siglo XIX realmente hubieran
estado al tanto de la creciente evidencia de materiales históricos y literarios reales del antiguo Cercano
Oriente, no habrían desarrollado su teoría engañosa y sin fundamento fáctico de la composición
documental del Pentateuco. Los hechos, afirma, estaban en su contra.
27. B. Maarsigh, Numbers: A Practical Commentary (traducción de John Vriend; Grand Rapids: Eerdmans,
1987), pág. 5.
28. En el “Pergamino del Templo” (uno de los Pergaminos del Mar Muerto) de Qumrán, que se cree que fue
escrito en la segunda mitad del siglo II a. C., se presenta un giro en este tema. En ese rollo, se considera a
Moisés como el principal medio de revelación, pero el orador es generalmente Dios en primera persona.
Esta observación es notable donde el rollo cita Números 30:3–16. En este pasaje, que el TM dice que Yahvé
le dio a Moisés, el Rollo del Templo lo cita como Dios hablando en primera persona. Este factor lleva a Jacob
Milgrom a concluir: “No puede haber duda de que los sectarios del Mar Muerto consideraban el Rollo del
Templo como la Torá por excelencia, la verdadera palabra de Dios” (“The Temple Scroll”, BA 41/3
[septiembre de 1978]: 119 ). Así que aquí está la curiosidad: los eruditos críticos tienen una predisposición
casi genética a no creer en las afirmaciones de la autoría mosaica de los libros de la Torá en el canon
hebreo; pero, dado un trabajo novedoso de una fuente cuestionable fuera del canon , las declaraciones de
autoría y significado se toman al pie de la letra. Como decimos en Brooklyn, "¡Imagínense!"
29. G. Herbert Livingston escribe: “El concepto de que Dios impulsó a los hombres a hablar y/o escribir el
contenido de la Escritura sin negar la humanidad de las personas involucradas, sin destruir la autenticidad
de la Palabra hablada o escrita, sin contaminar la pureza de motivo de los hombres involucrados, es válida.
Tal concepto sería muy superior a las afirmaciones de que Dios no le habló directamente a ningún hombre,
que la humanidad es necesariamente dada a la falsedad, a la distorsión de la verdad, o que los hechos
históricos han sido tergiversados por motivos religiosos u otros motivos inferiores” ( El Pentateuco en su
entorno cultural [2ª ed.; Grand Rapids: Baker, 1987], 274). En su capítulo “The Manuscripts and Mosaic
Authorship” (ibid., 207–75), Livingston presenta muchos conceptos positivos como alternativas a las
posiciones críticas estándar.
30. Me refiero aquí a notaciones musicales, como el famoso “Selah”; a varias notaciones musicales en los
sobrescritos; a la adición claramente editorial al Salmo 72 (v. 20 ); a salmos como el 108 , que es una
antología de partes de los salmos 57 y 60 ; y similares. He escrito sobre estos puntos en Ronald B. Allen,
And I Will Praise Him: A Guide to Worship in the Psalms (repr., Grand Rapids: Kregel, 1999). Mi punto es que
la obra del Espíritu de Dios no se detuvo en los trastes del arpa de David; la obra del Espíritu parece
haberse extendido a los cantores y custodios que dieron forma a la música de épocas anteriores para su uso
continuado en la adoración en el templo. La erudición evangélica ha estado demasiado tiempo en un
callejón sin salida; en nuestros actos de rechazar las teorías críticas que argumentan en contra de cualquier
unidad de un texto o autenticidad de una unidad, es posible que hayamos presionado demasiado por una
visión demasiado estricta de la composición de ciertas secciones de las Escrituras hebreas basadas en el

115
 (presunto) modelo de un carta del NT, en lugar de buscar comprender algunas de las dinámicas que en
realidad parecen haber funcionado en tiempos bíblicos anteriores.
31. Noordtzij ( Números , 12–16), por ejemplo, es un antagonista de la escuela de Wellhausen y sus métodos.
Pero él observa: “Al igual que las otras partes del Pentateuco, Números no constituye una unidad literaria
en el sentido de que sus diversos elementos no datan del mismo período de tiempo”. Luego procede a
enumerar una serie de textos que siente que provienen de un período posterior. Su listado puede no ser
correcto (quizás es demasiado limitado o demasiado amplio); pero las preguntas que plantea son válidas.
Una vez más, los plantea por razones diferentes de las que sugiere el enfoque crítico estándar; sin embargo,
es probable que si el enfoque crítico estándar no hubiera provocado sus ataques contra el texto, tampoco
un erudito reverente como Noordtzij hubiera hecho sus preguntas. A diferencia de los eruditos críticos que
somete a un escrutinio crítico, Noordtzij concluye que “en su mayor parte, el contenido de Números. . .
puede explicarse sin ninguna dificultad sobre la base de la situación tal como existía durante el tiempo de
Moisés.”
32. Sin embargo, vea el comentario sobre este versículo para una explicación alternativa. La traducción de
este inquietante versículo de la humildad de Moisés puede ser algo diferente de lo que comúnmente se
supone. En el comentario, siguiendo la sugerencia de Cleon Rogers, sugiero una interpretación de este
versículo que alivia en gran medida su dificultad con respecto a la cuestión de la autoría de Mosaico; más
importante aún, avanza la línea de la historia.
33. De nuevo, véanse los comentarios .
34. Quizá deba añadir que también debemos estar dispuestos a afrontar cada verso, cada perícopa y cada
sección como si fuera parte de la obra original de Moisés. El sesgo puede funcionar de dos maneras. El
sesgo crítico de un erudito puede verse compensado por el sesgo conservador de otro.
35. Un punto hecho por LaSor, Hubbard y Bush ( OTS -1982], 62).
36. Propongo el término “forma acabada” como preferible a “forma final”, ya que la última redacción puede no
admitir ni la más pequeña de las actividades de los escribas.
37. Estas son las conclusiones de RK Harrison ( IOT , 622). Más recientemente, Harrison abogó con fuerza por
la unidad del libro y su composición temprana (en mosaico), basándose en parte en su visión del trabajo de
los administradores alfabetizados entre las tribus de Israel. Más tarde llamados sōp rîm (pero véase Éx
e

5:16–19 , los “capataces”; en Nú 1:16–18 Moisés ha dado a ciertos hombres el estatus de supervisor), estos
“escribas o analistas hicieron una contribución fundamental a la cultura hebrea al ayudar a establecer a sus
sucesores entre los mejores historiógrafos del antiguo Cercano Oriente, en contraste con las actividades
propagandísticas de sus homólogos en países como Egipto y Asiria” (RK Harrison, Numbers [WEC; Chicago:
Moody Press, 1990], 16) .
38. Goldberg, Das Buch Numeri , 11. Los temas son complejos. No sabemos si el libro de Números alguna vez
existió aparte de la unidad más grande del Pentateuco, pero creo que tiene una unidad literaria convincente
que lo convierte en un "libro independiente".
39. Rolf Rendtorff, El Antiguo Testamento: Una Introducción (trad. John Bowden; Filadelfia: Fortress, 1986),
147.
40. Gray, Números , xxiv.
41. Noordtzij, Numbers , 5 es de una opinión similar. Él escribe: “Por lo tanto, la división del Pentateuco en
cinco libros, en lo que respecta a Números, ha ignorado la clara intención del autor, ya que 1: 1-10: 10 es
una continuación de Levítico y 33: 50-36: 13 formas una introducción a Deuteronomio.”

116
42. Noth, Números , 11. Dentro del Pentateuco , sin embargo, Noth afirma que el libro de Números es
"indispensable", pero no ve un significado independiente del "libro" de Números.
43. Otto Eissfeldt, El Antiguo Testamento: Una Introducción (trad. P. Ackroyd; Oxford: Blackwell, 1965), 256–
57. Además, debe haber habido un problema práctico al tratar con el tamaño de los rollos bíblicos. Los
problemas de capacidad de desplazamiento pueden haber exigido algunas divisiones de materiales.
44. Noordtzij, Números , 6.
45. Gray, Números , xxvi–xxix.
46. Merrill F. Unger, Unger's Bible Dictionary (3ra ed.; Chicago: Moody Press, 1966), 799. Nótese que 22:1 se
omite curiosamente; tal vez tenía la intención de incluirlo con la segunda sección. Muchos escritores sitúan
en este punto su principal ruptura entre el segundo y el tercer bloque principal de Números.
47. Rendtorff, El Antiguo Testamento: Introducción , 147–49.
48. John Joseph Owens, “Numbers”, en Leviticus–Ruth (Broadman Bible Commentary 2; ed. Clifton J. Allen;
Nashville: Nelson, 1999), 80–82. Anteriormente en su trabajo, Owens, de 75 años, sugiere una triple
división geográfica:
1. En el Sinaí. Se hacen preparativos para el viaje de duración desconocida ( 1:1–10:10 )
2. Del Sinaí al Desierto de Parán ( 10:11–20:29 )
3. El acercamiento al este del Mar Muerto ( 21:1–36:13 )
49. John B. Taylor, “The Five Books”, en Eerdmans' Handbook to the Bible (ed. David y Pat Alexander; Grand
Rapids: Eerdmans, 1973), 185–94.
50. Eugene H. Merrill, “Numbers”, en The Bible Knowledge Commentary—Old Testament (ed. John F. Walvoord
and Roy B. Zuck; Wheaton, Ill.: Victor, 1985), 215–16.
51. LaSor, Hubbard y Bush, OTS -1982], 164–65. La enumeración de los elementos y la sangría parcial son mi
propia representación de su descripción en prosa. (Estos escritores presentan un esquema similar en la
edición posterior, OTS -1996], 100–101.)
52. Brevard S. Childs, Introducción al Antiguo Testamento como Escritura (Philadelphia: Fortress, 1979), 195.
Quizás esta idea de incertidumbre explica el hecho de que Maarsingh no da ningún bosquejo en su
comentario sobre el libro de Números. El comentario se basa en comentarios sobre cada una de las noventa
y cinco secciones sin ningún intento de relacionar estas secciones con unidades más grandes. Véase el
índice en Maarsingh, Numbers, iii–v.
53. Véase Dennis T. Olson, The Death of the Old and the Birth of the New: The Framework of the Book of
Numbers and the Pentateuch (BJS; Chico, Calif: Scholars, 1985); Números (Interpretación; Lousiville, Ky.:
John Knox, 1996). De hecho, Elmer Smick anticipó a Olson en varios aspectos en su comentario sobre
“Números” en el Comentario Bíblico de Wycliffe (ed. CF Pfeiffer y EF Harrison; Chicago: Moody Press, 1962).
El bosquejo de Smick tiene tres secciones principales: (1) Primera parte: Israel en el desierto ( 1:1–21:35 [+
22:1 ]); (2) Segunda parte: Intrigas extranjeras contra Israel ( 22:2–25:18 ); (3) Tercera parte: Preparación
para entrar en la tierra ( 26:1–36:13 ). Smick presenta la historia de Balaam como una bisagra entre las dos
secciones más grandes, cada una de las cuales comienza con un censo. Aún así, el trabajo de Olson se
destaca por sí mismo, no solo en el esquema que presenta, sino también en la teología que deriva de este
esquema.
54. Olson, La muerte de los viejos , 31.
55. Noordtzij, Números , 6.

117
56. Olson, La muerte de los viejos , 81.
57. Su redacción puede ser superior; véase su esquema ( Death of the Old , 118–20) más el comentario que
sigue (ibid., 120–24). Los dos encabezados de Olson son: “Primera parte: La muerte de la vieja generación,
Números 1–25” y “Segunda parte: El surgimiento de la nueva generación al borde de la tierra prometida,
Números 26–36”. Véase ahora Olson, Numbers , ix–xi, 3–7. Estoy muy complacido de ver que Dillard y
Longman también siguen el enfoque de Olson ( AIOT , 86–87).
58. Véase S. Erlandsson, “The Wrath of YHWH”, TynBul 23 (1972): 111–16. Él escribe: “La ira parece ser un
elemento esencial del amor de YHWH que está inseparablemente conectado con Su santidad y Su justicia”
(115).
59. Gerhard von Rad, The Theology of Israel's Prophetic Traditions (vol. 2 de Old Testament Theology ; trans.
DMG Stalker; New York: Harper & Row, 1965), 406.
60. Véase Jacob Hoftijzer, “The Prophet Balaam in a 6th-Century Aramic Inscription”, BA 39, 1 (marzo de
1976): 11–17. La datación de estas inscripciones varía ampliamente. J. Naveh fechó el hallazgo en el siglo
VIII ("The Date of the Deir ʿAllah Inscriptions in Aramaic Script", IEJ 17 [1967]: 256–58); Frank Moore
Cross Jr., lo fechó en el siglo VII ("Notas sobre la inscripción amonita de Tell Sīrān", BASOR 212 [1973]: 12–
15). El hecho de que la profecía estuviera escrita en una pared parece indicar que se trataba de un
importante ejemplo histórico de los oráculos de este adivino que podría conservarse para la posteridad.
Stephen A. Kaufman observa que los textos de estas inscripciones “permanecen seductoramente oscuros”,
que tal vez necesitemos los poderes de un Balaam para ayudar a desterrar la oscuridad (“Artículo de
revisión: Los textos arameos de Deir ʿAlla”, BASOR 239 [verano de 1980] : 71–74). Dennis Cole ( Numbers
[NAC 3B; Nashville: Broadman & Holman, 2000], 367–70) presenta reconstrucciones y traducciones de
estos textos.
61. Zdeněk Sousek, “Bileam und seine Eselin: Exegetischetheologische Bemerkungen zu Numbers 22,”
Communio Viatorum 10 (1967): 185. (Las traducciones que se dan en este comentario de escritos en
alemán, francés y holandés son mías, a menos que se indique lo contrario).
62. Frederick L. Moriarty, “Numbers”, en Jerome Biblical Commentary (ed. Raymond E. Brown, Joseph A.
Fitzmyer y Roland E. Murphy; 2 vols. [Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1968), 1:95.
63. Véase Larry Schweikart y Michael Allen, A Patriot's History of the United States: From Columbus's Great
Discovery to the War on Terror (Nueva York: Penguin/Sentinel, 2004), 7–10.
64. John D. Daniels, "La población india de América del Norte en 1492", William & Mary Quarterly (abril de
1999): 298–320.
65. De hecho, ha sido mi experiencia al enseñar sobre estas ideas en las clases de educación de adultos de la
iglesia y en la academia teológica que muchas personas que tienen un amplio conocimiento de la Biblia
nunca han considerado que los números de estos capítulos sean problemáticos; los conceptos de un
ejército de seiscientos mil y una población consiguiente de 2,5 millones (o más) en este relato a menudo se
consideran parte de los datos de rutina de la historia del AT, datos para creer, no cuestionar.
66. Me refiero a las notas que escribí para el libro de Números en The NIV Study Bible , Introducción:
Problema especial, y nota sobre 1:46 .
67. CF Keil y F. Delitzsch, The Pentateuch (Comentario bíblico sobre el Antiguo Testamento; trad. James
Martin; repr. Grand Rapids: Eerdmans, nd), 2:46–47; 3:4–15. Keil (3:5–6, n. 2) atribuyó correctamente la
provisión milagrosa de maná de Dios como el principal sustento para la nutrición del pueblo, pero se puede
plantear la cuestión del sustento dietético para los animales de los pueblos de Israel. Con respecto a la

118
 satisfacción de esta necesidad, Keil afirmó que “la península del Sinaí producía mucha más subsistencia en
la antigüedad que la que se encuentra allí en la actualidad”. La pregunta, por supuesto, es si tal afirmación
es anecdótica, una ilusión o si es capaz de demostrarse mediante métodos modernos de investigación de
antiguos patrones climáticos y de crecimiento en lo que hoy es una región bastante desolada y árida.
68. El área de habitación tradicional, de norte a sur ("desde Dan hasta Beerseba"), se extiende a una distancia
de solo 150 millas; la distancia desde el mar Mediterráneo hasta el río Jordán tiene un promedio de treinta
millas. Véase Ronald B. Allen, “La tierra de Israel”, en Israel—La tierra y el pueblo: una afirmación
evangélica de las promesas de Dios (ed. H. Wayne House; Grand Rapids: Kregel, 1998), págs. 17–33.
69. Véase SK Soderlund, “Text and Manuscripts of the Old Testament” ( ISBE 4:798–814). Su evaluación del
2

TM es impresionante: “El fenómeno del TM es único en el campo de la crítica textual bíblica. Ninguna otra
corriente de transmisión de los escribas, ni en el AT ni en el NT, manifiesta una uniformidad tan notable. El
estudio intenso del MSS MT desde finales del siglo XVIII ha demostrado que solo se puede encontrar un
número limitado de variantes consonánticas de sustancia en toda la tradición. Cuando se considera que
esta observación es cierta no solo para el manuscrito principal de la tradición ben Asher, sino también para
los numerosos ejemplares de texto de El Cairo Genizah que anteceden a esos manuscritos, el fenómeno es
verdaderamente extraordinario y da testimonio de una tradición de escribas genuinamente conservadora y
cautelosa. (ibíd., 811).
70. August Dillmann, Die Bücher Numeri, Deuteronomium und Josua (KHAT; 2nd ed.; Leipzig: S. Hirzel, 1886),
7. Véase también William Foxwell Albright, From the Stone Age to Christianity (2nd ed.; New York:
Doubleday, 1957), 253; Albright desarrolló esta idea por primera vez en un artículo, "Los distritos
administrativos de Israel y Judá", JPOS 5 (1925): 20–25. Harrison comentó sobre dos fallas en la propuesta
de Albright, por sus propios motivos. Primero, la tribu de Simeón estaba en proceso de fusionarse con la
tribu de Judá en la época de David; no tenía un estatus independiente real en la primera monarquía. Pero el
número dado para Simeón en Números 1:23 (59.300) lo convierte en una de las tribus más grandes del
censo. En segundo lugar, ¡este número es realmente demasiado grande incluso para el tiempo de David! Ver
Harrison, Números , 43.
71. Véase, por ejemplo, Gray, Numbers , 13.
72. Budd, Numbers , 6. Considere esta severa visión de Budd (xxvi):
Nuestras investigaciones han procedido bajo la suposición de que el libro de Números es una acumulación
compleja de tradición, y no un simple relato fáctico del viaje de Israel desde el Sinaí hasta la frontera de la
tierra. Esta suposición tiene sus raíces en los hallazgos de la crítica literaria e histórica, y se ha demostrado
que está justificada en cada etapa de la investigación. El libro de Números carece de muchos de los datos
esenciales que requiere el historiador moderno: un claro testimonio del uso de fuentes cercanas o
contemporáneas al período descrito, en forma de anales, crónicas, inscripciones y una columna vertebral
firme de fechas que se puede trabajar con la historia conocida de la segunda mitad del segundo milenio [ sic ]
antes de Cristo. Debe plantearse necesariamente la cuestión de qué valor, si es que tiene alguno, tiene el libro
para el historiador del segundo milenio. En general, las perspectivas no son muy halagüeñas. El libro parece
carecer del tipo de información que requiere el historiador del segundo milenio.
Los temas del “minimalismo bíblico” son el foco de dos libros del erudito “moderado”, William G. Dever:
¿Qué sabían los escritores bíblicos y cuándo lo sabían?: Lo que la arqueología puede decirnos sobre la realidad
del antiguo Israel (Grand Rapids: Eerdmans, 2001) y ¿Quiénes eran los primeros israelitas y de dónde venían?
(Grand Rapids: Eerdmans, 2003). Hoy se pueden encontrar respuestas más conservadoras al minimalismo en
Kenneth A. Kitchen, On the Reliability of the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), e Iain Provan, V.

119
Phillips Long, and Tremper Longman III, A Biblical History of Israel (Louisville, Kentucky: Westminster John
Knox, 2003).
73. Budd, Números , 8–9. Walter C. Kaiser Jr. también da mucha importancia al tema del impuesto del
tabernáculo en Éxodo 38:25–27 , ¡pero al punto opuesto de Budd! La opinión de Kaiser es que los números
precisos en este pasaje encajan muy bien con los grandes números en las listas del censo en Números 1 y
26 . Él escribe: “Todos los intentos de reducir este número [que aboga por una población total de más de
dos millones de personas] . . . fallan en cumplir con el estándar de consistencia con otros contextos” ( A
History of Israel: From the Bronze Age through the Jewish Wars [Nashville: Broadman & Holman, 1998],
102).
74. Además, no hay notas en el aparato de BHS que sugieran que alguna de estas palabras tiene una historia
de variación de los escribas. No sabemos si se usaron caracteres numéricos o alguna forma de cifrado en un
período anterior, o si el uso de palabras, como aquí, fue el caso desde la primera escritura del texto.
75. De hecho, algunos usos del hebreo ʾ elep indican animales como el ganado (véase, por ejemplo, Pr 14:4 , b e

ʾ ên ʾ lāpîm , “donde no hay bueyes”). En ugarítico, alp significa “buey” (ver Gordon, UT , Gl. 200; cf. HALOT
a

1:59), denominado I (ʾ elep I). HALOT (ibíd.) términos ʾ elep = “mil” como II (ʾ elep II). Ver también

PP Jenson, “544 ,” NIDOTTE , 1:415–16.

76. Este significado de ʾ elep se denomina III (ʾ elep III; HALOT I:59–60), “un grupo de mil, un clan”, como
en 1 Samuel 10:19 , l šibṭêkem ûl ʾ alpêkem ( “por vuestras tribus y clanes”).
e e

77. Norte, Números , 22–23.

78. La palabra hebrea II (ʾ allûp II, “jefe de mil”; HALOT 1:54) está relacionada con el ugarítico ulp (voc.

ullupu ), “jefe”. Véase también Gordon H. Johnston, “477 ”, NIDOTTE , 1:406–10.

79. Kitchen ( Reliability , 265) cita este ejemplo con aprobación, entre otros intentos similares de solución. El
número 598 corrige un malentendido de los escribas que añadieron dos columnas que no deberían haber
sido añadidas. Es decir, los 598 clanes formaron una columna y los 5550 guerreros formaron la segunda.
Agregando "granadas y dátiles" (!), el "5" de la columna "miles" de los combatientes se agregó por error al
598 en la columna "clanes", lo que llevó al falso agregado de 603 [598 + 5] , 550. Así, la intención original
era retratar 598 clanes o tiendas, unos 5.550 guerreros y una población total de quizás 20.000 personas. Al
mezclar por error números de dos columnas dispares, ¡algún escriba cometió el error asombrosamente
evidente de una suma que hace que la cabeza de uno se tambalee!
80. Provan, Long y Longman ( Biblical History , 130–31) citan el trabajo de CJ Humphreys, quien se centra en
Números 3:46 (ver mi tratamiento a continuación) y calcula las cifras para un total de unos cinco mil
hombres y un población total de veinte mil (ver “The Large Number of People in the Exodus from Egypt:
Decoding Mathematically the Very Large Numbers in Numbers 1 and 26,” VT 48 (1998): 196–213. Ver
también J. Milgrom, “On Decodificación de números muy grandes", VT 49 (1999): 131–32; R. Heinzerling,
"On the Interpretation of the Census Lists by CJ Humphreys and GE Mendenhall", VT 50 (2000): 250–52; y
la respuesta de Humphrey en “The Numbers in the Exodus from Egypt: A Further Appraisal”, VT 50 (2000):
322– 28. (Estos diversos artículos se citan en Biblical History , 333, n. 95).
81. Si bien las funciones matemáticas descritas en la Biblia incluyen la suma ( Gé 5:3–31 ), la resta ( Gé 18:28–
33 ), la multiplicación ( Levítico 25:8 ) y la división ( Nú 31:27–30 ), algunas de los vecinos de Israel tenían
cálculos matemáticos muy avanzados. Los antiguos egipcios utilizaron conceptos matemáticos en sus

120
 extraordinarios proyectos de construcción. Los sumerios y los pueblos posteriores de Mesopotamia tenían
sistemas decimales y sexagesimales (basados en el número sesenta), y demostraron conceptos básicos y
más avanzados de matemáticas (incluso geometría y álgebra). Véase BC Birch, “Número”, ISBE , 3:556–57.
2

Birch simpatiza con los patrones de reducción de los números en las listas del censo en Números de alguna
manera similar a los mencionados en el texto anterior (ibid., 557-58).
82. Noordtzij, Números , 27.
83. El traductor de Noordtzij, Ed van der Maas, observa que Noordtzij no gana mucho con este enfoque. Se
mete en problemas en tres líneas: (1) cuadrando con los totales que presenta el texto ( 1:46 ; 2:32 ; 26:51 ,
más Ex 38:25–28 ); (2) tratar adecuadamente con los siclos pagados como dinero de expiación en Éxodo
38:25–26 , donde se pagó medio siclo por cada uno de los israelitas (100 talentos y 1775 siclos; como 1
talento = 3000 siclos, los 100 talentos comprenden 300.000 talentos; cuando esta suma se suma a 1.775, el
total es de 301.775 siclos, exactamente medio siclo por cada uno de los 603.350 hombres del censo); y (3)
si ʾ elep es menor de 1,000, no puede ser menor de 751 (¡absurdo!), porque el número de los coatitas era 2 ʾ
elep y 750 ( Núm 4:36 ); si los ʾ elep fueran menos de 750 hombres, entonces se podría restar un ʾ elep y
simplemente sumarlo a los 750 hombres. Si el ʾ elep es 751, entonces solo hay una reducción del 25 por
ciento del número total, una suma que todavía presenta innumerables problemas. Véase la nota al pie del
traductor, Números , 27, n. 1.
84. John Wenham, “The Large Numbers of the Old Testament,” en Eerdmans Handbook to the Bible , 192.
Añade que las cifras de los levitas parecen tener un cero extra. Cuando eso se elimina, los levitas se
convierten en una tribu estandarizada de 2200 varones.
85. Se resumió una estimación del enfoque de Wenham: "El caso de reducir los números tal como se registra
en el texto de Números es discutido a fondo, pero en mi opinión de manera poco convincente, por Gordon J.
Wenham en su excelente comentario" (Gordon J. Keddie, Según la Promesa: El Mensaje del Libro de Números
[Welwyn Commentary Series; Durham, Engl.: Evangelical, 1992], 216, n. 1 on ch. 1). Eso hace que uno se
pregunte qué podría decir sobre mi enfoque, a continuación.
86. Harrison ( Números , 47), por ejemplo, resume: “De estos breves comentarios será evidente que hay
dificultades con los grandes números tanto aquí como en otras partes del AT que no pueden resolverse sin
más información”; Ashley ( Numbers , 66) escribe: “En resumen, nos faltan los materiales en el texto para
resolver este problema. Cuando todo está dicho y hecho, uno debe admitir que la respuesta es esquiva”; y
Olson ( The Death of the Old , 14) escribe: “En cualquier caso, los altos números en las listas del censo son
difíciles de reconciliar históricamente”.

87. El patrón no es tan obvio como podría parecer. La primera yod ( ) en realidad no es una consonante; es

una “letra vocal”, una ayuda para alargar (y firmar) la vocal ṣērê (es decir, = ê ). Podemos observar que
esta fórmula funciona solo si a la combinación ṣērê-yod que termina la palabra b nê se le da el equivalente
e

consonántico de “y = 10”; de lo contrario, el total es solo 593.

88. Véase Budd, Numbers , 7 (para desarrollo).
89. Véase Noordtzij, Números , 24.
90. Joseph A. Romero, por ejemplo, argumenta a favor de una guematria sobre el número de peces capturados
en Juan 21:11 ; el número exacto 153 es igual a las letras hebreas que forman las palabras “los hijos de
Dios” (“Gematria and John 21:11 —the Children of God,” JBL 97 [1978]: 163–64). Uno se pregunta, sin
embargo, cuántas frases probó antes de decidirse por esta.

121
91. Olson, Números , 79.
92. Este es el trabajo de M. Barnouin, “Les recensements du livre des Nombres et l'astronomie babylonienne,”
VT 27 (1977): 280–303; lo analiza Gordon Wenham ( Numbers: An Introduction and Commentary [TOTC;
Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1981], págs. 64–66). Wenham parece estar algo abierto al enfoque
de Barnouin, pero usa subestimación (¿británica?) al evaluar su calidad convincente. En otro artículo,
Barnouin sugiere que el número original de hombres reunidos para la guerra era de seis mil, siendo el total
posterior de seiscientos mil una multiplicación por cien ("Remarques sur les tableaux numeriques du livre
des Nombres", RB 76 [1969 ]: 351–64). También estoy abierto a la multiplicación (ver más abajo), pero
considero que un total de seis mil es muy poco.
93. Ciertamente no pretendo sugerir que los pueblos de la antigüedad vivieran en estructuras y territorios
similares a los de las personas en las ciudades occidentales modernas. Pero una vista de una ciudad
moderna da al menos una idea de la enormidad de lo que queremos decir cuando decimos, quizás un poco a
la ligera, que el pueblo de Israel se contaba por millones al comienzo de su historia como nación.
94. Yigal Shiloh, "La población de la Palestina de la Edad del Hierro a la luz de un análisis de muestra de
planes urbanos, áreas y densidad de población", BASOR 239 (verano de 1980): 32.
95. En su comentario sobre Numbers, mi amigo y querido ex alumno R. Dennis Cole ( Numbers , 81–82) me
hace el honor de citar con cierto detalle mi presentación sobre este tema de la primera edición de EBC .
Señala (correctamente), “el número de estrellas visibles a simple vista humano en una noche despejada es
de aproximadamente diecisiete mil, y por lo tanto incluso sesenta mil supera con creces esa expectativa”
(ibíd., 82, n. 39). A este punto hago dos observaciones: (1) la comparación con las estrellas en la promesa
de Dios para el aumento de los descendientes de Abraham se sostiene en la Torá y más allá ( Gén 22:17 ;
26:4 ; Éx 32:13 ; Dt 1 10:10 ; 10:22 ; 28:62 ; cf. 1Cr 27:23 ; Ne 9:23 ; Jer 33:22 ; cf. Heb 11:12 ), y (2) cuando
las condiciones son adecuadas (la noche muy oscura y el cielo muy despejado), uno puede ver no sólo la
“gloria estándar” de unas diecisiete mil estrellas, sino también la increíble maravilla de la porción visible de
la Vía Láctea, con sus “billones y billones y billones” de estrellas ( al estilo del difunto astrónomo Carl
Sagan).
96. Wenham, Números , 61; Cole, Números , 78–79. ¡Estas estimaciones son alucinantes!
97. David M. Fouts, “El uso de números grandes en el Antiguo Testamento con especial énfasis en el uso de ʾ
elep ” (Th.D. diss., Dallas Theological Seminary, 1992); véase también su "A Defense of the Hyperbolic
Interpretation of Large Numbers in the Old Testament", JETS 40 (1997): 377–87, y "The Incredible
Numbers of the Hebrew Kings", en Giving the Sense: Understanding and Using Old Testament Textos
históricos (ed. David M. Howard Jr. y Michael A. Grisanti; Grand Rapids: Kregel, 2003), 283–99.
98. Esta "solución" ciertamente no es un "golpe". Un lector imparcial tanto de mis ideas como de las de Fouts
podría objetar fácilmente: "¿Pero este 'arreglo' no crea una impresión falsa?" La respuesta no es fácil,
porque puede ser. Y ciertamente lo ha hecho en la mente de los lectores modernos. Pero es posible que en
la antigüedad la hipérbole retórica de los números en contextos militares fuera tan "dada" que ocasionaría
poca confusión.
99. El racionalismo incrédulo socava toda noción de la irrupción de Dios en la vida de su pueblo. El
racionalismo como punto de vista antiteísta debe contrastarse con el papel de la razón en la interpretación
bíblica. Una visión que es más razonable pero que no intenta disminuir lo milagroso no debería ser acusada
descaradamente con la fea noción de racionalismo.

122
100. La principal objeción que puede surgir a la posición que adelanto es la observación de que el número
603.550 está en general de acuerdo con el número similarmente grande en el segundo censo en 26:51
(601.730); y está de acuerdo con otras declaraciones en la Torá de una población de unos seiscientos mil
hombres (ver nuevamente Ex 12:37 ; 38:26 ). Podemos observar que la misma función retórica deliberada
ocurre en el segundo censo. De hecho, es aún más importante que la nueva generación fuera considerada
con la misma importancia que la primera. Las palabras de Balaam ( Núm 23:10 ) enfatizan la “mística” de la
inmensa cantidad de Israel. Pero lo que para él no era más que “mística”, para Moisés era nada menos que
el poder de Dios.
Kaiser se preocupa por cualquier punto de vista que busque reducir los números brutos debido a su
atención a los números paralelos en Éxodo, particularmente con referencia al impuesto del tabernáculo.
“Todos los intentos de reducir este número. . . fallan en cumplir con el estándar de consistencia con otros
contextos” ( A History of Israel , 102).
En cuanto a los números en Éxodo, deben basarse en los números de las listas del censo de Números 1:46 ;
es decir, la interpretación de los números en el libro de Números tiene prioridad sobre la interpretación de
estos mismos números en Éxodo ya que no se hizo un censo antes del dado en Números. Este enfoque
significa que la interpretación que derivamos en Números funcionará también para la cifra redonda de
seiscientos mil en Éxodo 12:37 . Éxodo 38:26 es más difícil debido a los números específicos que se usan para
los pesos (vv. 25–31 ). Sin embargo, si se establece el patrón de seiscientos mil (estrictamente 603.550) como
el número de poder para Israel, entonces el pago del precio de redención se inflaría retóricamente para
ajustarse al número establecido. La “verdad” del pasaje es que hubo el pago exacto de medio siclo por cada
uno de los hombres enumerados en el censo, cualquiera que haya sido ese número exacto. El único problema
que queda es el pago del medio siclo en Éxodo 38:25–26 . Estos 100 talentos + 1.775 siclos forman el único
número que no surge fácilmente de un aumento intencional de diez veces. Sugiero, con cierta temeridad, que
los números de este pasaje pueden haber sido insertados en el texto de Éxodo sobre la base del censo de
Números 1–4 . El número 603,550 en Éxodo 38:25 ciertamente se basa en el total del censo en Números 1:44 .
Es decir, una vez establecido en Números el factor de un aumento de diez veces, entonces el pago del precio
de redención, para ser consistente, se presentaría de tal manera que concordara con este número mayor.
101. Wenham, "Números grandes", 192.
102. También podemos encontrar usos retóricos de números en las genealogías de Génesis. Dwight Wayne
Young ha desarrollado varias consideraciones que ayudan a explicar los inmensos números utilizados en la
vida de los antediluvianos. Sostiene que la atribución de una vida extraordinariamente prolongada fue un
recurso retórico para elevar a estos treinta patriarcas a un círculo de élite en el Pentateuco ("The Incredible
Life Spans of the Antediluvian Patriarchs", JNESCU 47 [1988]: 123–29).
103. Algunos pueden preguntar: "¿Pero no es esto simplemente una licencia poética?" Y yo respondía: “¡Por
supuesto!”. Battle braggadocio es de hecho una licencia poética, un uso retórico del lenguaje. Note
especialmente la respuesta de Saúl: “'A David le han dado en cuenta decenas de miles', pensó, 'pero a mí
solo miles'” (v. 8 ). Los políticos y (nos atrevemos a decirlo) ¡algunos evangelistas usan ejemplos más
modernos de números retóricos! También es fascinante ver que la alabanza de David es una inflación de la
alabanza de Saúl por un factor de diez . De hecho, David no había matado a miles, ni siquiera a cientos. Había
matado a un solo enemigo. Pero cuando el enemigo era del tamaño y factor de amenaza de Goliat, ¡bueno,
los cantores de canciones de los pueblos sabían qué hacer! Para su nuevo héroe magnificaron por diez los
elogios que antes habían otorgado a su rey.

123
 Texto y Exposición
VISIÓN GENERAL

Dos tipos de respuesta son posibles para el lector moderno que primero
echa un vistazo al cap. 1 del libro de Números. Uno es hastío, una sensación de
aburrimiento. Primero se le dice al lector acerca del mandato del Señor para
que Moisés y Aarón hicieran un censo militar de Israel. Esto suena bastante
poco prometedor. Luego, el lector es asaltado por una lista de nombres
hebreos compuestos y desconocidos ( 1:5–15 ), nombres que son una
amenaza para cualquiera, excepto para el lector de las Escrituras más seguro
de sí mismo. Como si esto no fuera suficiente, el lector encuentra doce
párrafos de dos versículos que son idénticos en redacción excepto por el
nombre de la tribu y la suma de su gente ( 1:20–43 ).
Peor aún, todos los párrafos se centran en números. El primer capítulo del
libro se agrupa con números; dondequiera que volteamos leemos número tras
número. ¡No es de extrañar que el libro nos haya llegado en inglés con un
título singularmente poco inspirador! ¿Quién sino un matemático podría
elevarse con alegría a un libro llamado "Números"?
Pero estas mismas características pueden generar otra respuesta,
especialmente para el lector que aborda las tareas con curiosidad. Esta es la
respuesta de intriga, interés e incluso asombro. Seguramente la Torá no fue
escrita para aburrir al lector, ¡antiguo o moderno! La lista de nombres nunca
tuvo la intención de simplemente probar las habilidades de un lector, ni las
repeticiones podrían haber sido diseñadas simplemente para probar la
determinación de una persona de continuar leyendo, ¡sin importar qué! Debe
haber significado en estos nombres, números y repetición.
Además, pronto descubrimos que la tediosa repetición del cap. 1 no es
exclusivo del libro. La repetición del cap. 7 de manera similar busca socavar
cualquier apreciación que podamos tratar de reunir por los valores que
subyacen a un lenguaje tan repetitivo.
Por lo tanto, las expectativas del lector moderno al acercarse a este texto
son irrelevantes para una evaluación válida del propósito y la naturaleza del
libro. Como con cualquier libro de las Escrituras, de hecho, cualquier libro de
mérito intrínseco, el libro de Números debe leerse en su propio terreno. La
Biblia establece su propia agenda; los materiales de la Escritura toman su

124
propia forma. Que sus intereses y métodos puedan ser diferentes de los
nuestros no viene al caso. Si este libro ha de ser recibido por el lector
moderno con la integridad y las exigencias de las Escrituras como una parte
significativa de la exhalación divina ( 2Ti 3:16 ), la cuarta porción de la Torá, el
libro de Moisés, entonces debemos establecer prejuicios. a un lado, evite los
prejuicios negativos, escape a las primeras impresiones y llegue al libro tal
como es.
El mejor enfoque hacia cualquier porción obtusa o “difícil” de las Escrituras
es llenarla de preguntas. En el caso que nos ocupa, podríamos preguntar: ¿Por
qué los antiguos sabios considerarían importante incluir los nombres de cada
representante tribal? ¿Por qué se consideró impresionante enumerar el
número de hombres de cada tribu de manera tan formal, requiriendo la
medida de repetición como se presenta en 1:20–43 ? ¿Cuáles son los valores
sugeridos por estos párrafos repetidos? ¿Es posible que en esta forma estética
ajena estos versos de fraseología repetida no se consideren en absoluto
aburridos sino algo de dignidad, solemnidad e incluso belleza? ¿Hay tal vez un
carácter impresionante en estos párrafos que habla del orgullo de cada tribu?
De hecho, las repeticiones son probablemente instructivas en cuanto al
poder de Dios y su fidelidad a sus promesas. Aquel lector que por primera vez
apartó la cara de estas páginas con desdén, puede que se haya apartado de
algo que pretende traer alabanza a Dios y confianza entre su pueblo. Llega a
ser nuestro punto de vista que estos números, en sus ambientes altamente
estilizados, son un asunto de celebración de la fidelidad de Yahweh a su pueblo
del pacto . Entonces, a medida que llegamos a estos números y palabras,
acerquémonos a ellos en sus propios términos para ver qué hay en ellos que
sea impresionante y qué en ellos sea instructivo para nosotros.

I. LA EXPERIENCIA DE LA PRIMERA GENERACIÓN EN EL DESIERTO (1:1–

25:18)

VISIÓN GENERAL
Introducción (Unidad y Organización) se da una explicación del esquema
inusual que presenta este comentario. Siguiendo el ejemplo de Dennis T.
Olson, veo la macroestructura del libro de Números como un bífido de partes
desiguales. Los dos censos (caps. 1–4 , 26 ) son las claves para nuestra
comprensión de la estructura del libro. El primer censo (caps. 1–4 ) se refiere
a la primera generación de la comunidad del éxodo; el segundo censo (cap. 26
) se centra en las experiencias de la segunda generación, la gente a la que se
125
dirige principalmente este libro. La primera generación de los redimidos
estaba preparada para el triunfo pero terminó en desastre. La segunda
generación ahora tiene una oportunidad para la grandeza, si tan solo la gente
aprendiera de los fracasos de sus padres y madres la absoluta necesidad de
una sólida fidelidad a Yahweh a pesar de todos los obstáculos.

A. La Preparación para la Marcha Triunfal a la Tierra Prometida (1:1–

10:36)

VISIÓN GENERAL
El registro de las experiencias de la primera generación se presenta en dos
grandes partes. Los capítulos 1 a 10 registran la historia de su preparación
para el triunfo; cap. Los versículos 11 al 25 siguen con el lamentable registro
de repetidos actos de rebelión e incredulidad, puntuados por estallidos de la
ira de Dios y ejemplos de su gracia.

1. Apartar al pueblo (1:1–10:10)

VISIÓN GENERAL
Como el libro en su conjunto se presenta como un bífido de partes desiguales,
así los caps. 1–10 también forman un bífido de secciones desiguales: 1:1–
10:10 registra la meticulosa preparación del pueblo para su marcha triunfal
hacia Canaán; 10:11–36 describe sus primeros pasos bajo el liderazgo de
Moisés.

una. El Censo de la Primera Generación (1:1–4:49)

i. La reunión (1: 1–54)

(a) El mandato del Señor (1:1–4)

El SEÑOR habló a Moisés en la tienda de reunión en el desierto de Sinaí, el
1

primer día del segundo mes del segundo año después de que los israelitas
salieron de Egipto. Él dijo: “Hagan un censo de toda la comunidad de Israel
2

por sus clanes y familias, enumerando a cada hombre por nombre, uno por
uno. Tú y Aarón contaréis por sus divisiones a todos los varones de Israel de
3

veinte años o más que puedan servir en el ejército. Un hombre de cada tribu,
4

cada uno cabeza de su familia, os ayudará.

COMENTARIO

126
1 Cada frase del versículo 1 es significativa para nuestro estudio; tenemos que
movernos lentamente aquí. Uno de los énfasis más penetrantes en el libro de
Números es que Yahvé le habló a Moisés y, a través de Moisés, a Israel. Desde
las palabras iniciales del libro ( 1:1 ) hasta sus palabras finales ( 36:13 ), este
concepto se expresa más de 150 veces y en más de veinte formas. Un nombre
hebreo para el libro de Números es camino dabbēr (“y [Yahweh] habló”), la
e

primera palabra en el texto hebreo. Este nombre es muy apropiado, dado el

fuerte énfasis en la revelación de Dios a Moisés en Números.
Las palabras iniciales preparan el escenario para el capítulo y, de hecho,
para todo el libro. La frase, “ Jehová [Yahvé] le habló a Moisés”, presenta un
punto de vista que se repetirá (y reafirmará) casi hasta el punto del tedio a lo
largo de este libro. Sin embargo, es precisamente esa frase la que es tan
importante para la autoatestiguación del origen divino de Números. La frase
anuncia el registro de una revelación divina del Dios eterno a su siervo
Moisés, y de Moisés una transmisión fiel al pueblo de Dios. Este tipo de frase
no satisface nuestra curiosidad de cómo Moisés escuchó la palabra de Dios, ya
sea como las palabras articuladas de una voz humana; una sensación interior
mística, tal vez un grupo de palabras claramente articuladas en su mente; o
alguna vaga imagen mental. Esta frase simplemente presenta la fuente y la
recepción de la comunicación. Números 12:6–8 es el texto principal que
describe cómo el Señor usó a Moisés como su profeta. Esta sección indicará
algo de la forma especial de la revelación divina a Moisés, pero la frase más
característica simplemente establece el punto más importante: Yahvé le habló
a Moisés.
Que el sujeto del verbo “habló” sea Yahvé apunta a su iniciación y, en esa
medida, a su gracia. El hecho de que Dios le hable a alguien es evidencia de su
misericordia, que él continuó hablando con Moisés durante su liderazgo del
pueblo de Dios es un misterio, y que habló con Moisés con la intención de que
otros leyeran estas palabras a lo largo de su vida. los siglos es una maravilla.
La repetición de frases como esta a lo largo de la Torá sirve para enfatizar.
Debemos estar debidamente impresionados con el hecho de que el Señor es el
Gran Comunicador, que por su propia voluntad se acercó a Moisés para
transmitirle la palabra divina y comunicar a través de él a la nación la
voluntad divina. Otros dioses son mudos. Otros dioses están en silencio. Otros
dioses no son Dios en absoluto. ¡Pero el Dios de la Escritura, el Señor del
pacto, Yahvé, Dios de Israel, habla! Lo que él desea más que cualquier otra
cosa es un pueblo que lo escuche, que se regocije en obedecerlo y que le
brinde placer con su respuesta.

127
 La segunda frase del v. 1 (NVI) se centra en el lugar donde Dios le habla a
Moisés: “en la Tienda de reunión” ( b ʾ ōhel mô ʿēd ); esta frase sigue “en el
e

desierto de Sinaí” en la construcción hebrea). Hay otros términos y frases que

se usan para esta tienda en Números. Se llama “el tabernáculo” ( hammiškān ;
vv. 50 , 51 ) y “el tabernáculo del Testimonio” ( miškan hāʿēdut ; vv. 50 , 53 ).
La expresión “la Tienda del Encuentro” habla del aspecto revelador y de
comunión de la tienda. El término “tabernáculo” por sí mismo apunta a la
naturaleza temporal y transitoria de la tienda; era un santuario movible y
portátil, especialmente diseñado para la adoración de Dios por un pueblo en
movimiento. La expresión “el tabernáculo del Testimonio” sugiere el
significado del pacto de la tienda; dentro estaban los símbolos de la presencia
del Señor entre su pueblo, sus garantías de relación continua.
La erudición crítica ha confundido la cuestión al sugerir que estos varios
términos se refieren a diferentes tiendas, o que son indicadores reveladores
de diferentes estratos en el tortuoso camino (en su opinión) de la composición
de la Torá. Pero este enfoque es innecesario; parece preferible leer estos
varios términos como variantes estilísticas correlativas usadas para describir
varias realidades del enfoque central de la relación de Dios con su pueblo en el
desierto: la tienda de su presencia.
El nombre hebreo más común para el libro de Números es b midbar (“En el
e

desierto”), la quinta palabra en el texto hebreo. Dios le habló a Moisés en la

Tienda de Reunión durante el largo período que Israel pasó en el Desierto de
Sinaí. El escenario del desierto es omnipresente en Números. Recuerde de la
introducción, “Dios tiene tiempo, y el desierto tiene arena”.
El libro comienza con el liderazgo de Israel siguiendo fielmente los
mandatos del Señor y reuniendo al pueblo para la guerra contra las ciudades
de Canaán en previsión de una gran conquista de la Tierra Prometida. Pero
debido a la perfidia del pueblo, ese gran evento de conquista, la realización de
la promesa de Dios a los padres y madres de Israel, fue negado por una
generación. En cambio, en juicio por la duda y por lanzar las peores
acusaciones posibles contra Dios acerca de su liberación, que sus “mujeres e
hijos serán tomados como botín” ( 14:3 ), toda la población mayor de veinte
años gastaría el resto de su vida. sus días naturales en el desierto. Solo Josué y
Caleb, debido a su fe excepcional e inquebrantable frente a sus tímidos
compatriotas, entrarían en la tierra.
Al final resultó que, Miriam y Aarón, e incluso Moisés, murieron en el
desierto. La expresión “en el desierto” es rica en significado y asociaciones. No
es solo descriptivo de una característica física de la topografía; también es una

128
metáfora de la experiencia del pueblo de Israel descrita en este libro. Un día
sus descendientes entrarían en la tierra, pero este libro es el registro de la
experiencia del pueblo “en el desierto del Sinaí”.
Este primer versículo también da un aviso temporal específico para el
mandato de Dios de hacer un censo de la nación, una fecha que es precisa y
detallada: “en el primer día del segundo mes del segundo año después de que
los israelitas salieron de Egipto .” El libro de Números comienza trece meses
después del gran éxodo. El pueblo había pasado el año anterior en la región
del monte Sinaí recibiendo la ley, levantando el tabernáculo y convirtiéndose
en pueblo. Ahora iban a ser reunidos como una fuerza militar y formados en
una nación cohesionada para proporcionar la base para una marcha ordenada.
Los acontecimientos de Números abarcan un período de treinta y ocho años y
nueve o diez meses, es decir, el período del peregrinaje de Israel por el
desierto. El segundo mes del calendario hebreo corresponde
aproximadamente a nuestro abril. Más tarde, cuando Israel se estableció en
Canaán, este segundo mes sería el mes de la cosecha general entre la Fiesta de
las Primicias y Pentecostés o Semanas, siete semanas después de la Pascua. El
hecho de que Israel estaba siendo contado durante un tiempo que más tarde
se asociaría con la cosecha de cosechas probablemente no se habría perdido
para los lectores posteriores de este libro.
Este patrón de fechar los eventos del éxodo significó la centralidad del
éxodo en la experiencia del pueblo de Dios. El tiempo ahora se mediría desde
que salieran de Egipto. La redacción no es diferente del cómputo cristiano del
tiempo como "BC" ("Antes de Cristo") y "AD" ("Anno Domini", que significa
"en el año de nuestro Señor"). El tiempo, para Israel, tuvo su inicio con el
éxodo, así como el tiempo para el cristiano tiene su inicio y sentido con la
salvación provista en el Salvador, Jesús. El éxodo fue el gran acto de Dios de
liberación de su pueblo de la esclavitud; la historia del éxodo es el evangelio
en el AT.
Otro ejemplo de datación del éxodo se encuentra en 1 Reyes 6:1 , donde el
comienzo de la construcción del templo de Salomón está fechado en el año
cuatrocientos ochenta del éxodo de Israel de Egipto. Si esta fecha es una cifra
exacta (es decir, un año más de cuatrocientos setenta y nueve años) o, como a
veces se sugiere, un número redondo que sugiere doce generaciones (es decir,
12 x 40, la aproximación de una generación), el punto todavía está seguro: la
datación de la experiencia de Israel con Dios comienza con el éxodo de Egipto
(ver Notas).

129
 Gordon J. Wenham, 56, observa que los materiales del libro de Números no
están ordenados estrictamente en orden cronológico (ver también
Introducción: Unidad y Organización ). Las descripciones de 7:1–9:15
pertenecen a las dos primeras semanas del primer mes del segundo año del
éxodo (cf. Ex 40:2 ; Núm 9:1 ), mientras que el censo y asuntos relacionados
de Números 1 –6 comienzan el primer día del segundo mes (ver, nuevamente,
1:1 ). La preocupación del escritor era más temática que estrictamente
cronológica; era más literario que pedante. Se creía que los temas de la
numeración del pueblo y el orden del campamento eran fundamentales para
la comprensión que los lectores necesitarían de las historias de las ofrendas, la
adoración y la Pascua en los caps. 7–9 . Además, como se señaló en la
introducción, Olson ha mostrado que el libro de Números es bípedo, y cada
sección comienza con un censo (caps. 1–4 ; 26 ; véanse las Notas). El cambio
deliberado de cronología de los materiales del libro es una señal para el lector
de que la cronología no es tan importante como el hecho del censo.
La fecha del éxodo en sí sigue siendo un tema profundamente debatido
entre los eruditos bíblicos, tanto moderados como conservadores. (Los
eruditos más liberales, a veces llamados "minimalistas", no consideran el
éxodo como un evento histórico; para ellos, el tema es discutible). Se ha
aducido evidencia arqueológica para una fecha de principios del siglo XIII (la
"visión de fecha tardía") así como una fecha de mediados del siglo XV (la "vista
de fecha temprana"). Kenneth A. Kitchen ha defendido hábilmente la fecha del
siglo XIII ( Ancient Orient and Old Testament [Downers Grove, Ill.: InterVarsity
Press, 1966], 57–75; véase ahora su Reliability , 241–74). Gleason L. Archer Jr.,
sin embargo, ha defendido enérgicamente la fecha del éxodo en el siglo XV
(véase su artículo introductorio sobre “La cronología del Antiguo Testamento”
en EBC , 1:366–67). Tal patrón sugeriría que el los acontecimientos del libro
1

de Números se extendieron treinta y ocho años hasta la segunda mitad del

siglo XV a. C. (ver Notas).
2 Los verbos hebreos ś ʾ û (“tomar”; v. 2 ) y tipq dû (“número”; v. 3 ; ver
e e

Notas) están en plural, lo que indica que Moisés y Aarón debían completar
esta tarea juntos ( véase el v. 3 , “tú y Aarón”), pero la responsabilidad
principal de la tarea recaía en Moisés. El propósito de este censo era formar
una lista militar, no un documento social, político o fiscal, como han sugerido
algunos intérpretes modernos. Sin embargo, hay otras razones para el censo:
(1) para demostrarle al pueblo el alcance de la fidelidad de Dios en el
cumplimiento de las disposiciones del pacto abrahámico al multiplicar los
descendientes físicos de Abraham ( Gén 12:2 ; 15:5 ; 17:4 ). –6 ; 22:17 ), (2)

130
para proporcionar un sentido claro de identidad familiar y de clan para el
individuo, y (3) para proporcionar los medios para una marcha ordenada del
pueblo hacia su nuevo hogar en Canaán.
Hay una especificidad notable en el proceso de numeración, pasando de las
agrupaciones más amplias al individuo. Estas frases hebreas son “clanes”,
“familias”, “nombres” y “todo varón por sus cabezas”. Este dispositivo
estilístico, común en la prosa hebrea, se mueve de lo más general a lo
específico, dando así un sentido de la totalidad de una tarea y la enormidad de
llevarla a cabo. Encontramos el mismo tipo de enfoque en las palabras que le
vinieron a Abram describiendo las asociaciones que debía dejar como estaba
para emprender su camino de fe con el Señor: “tu tierra”, “tu pueblo”, “la casa
de tu padre” ( Gén 12:1 ; orden como en el TM). De manera similar, en la
historia de la atadura de Isaac, se le dijo a Abraham que tomara a su "hijo", su
"único hijo", a quien "ama", "incluso Isaac" ( Gén. 22:2 ; orden como en el TM).
3 Las palabras del versículo 3 también apuntan claramente al principal
propósito militar del censo: aquellos varones que tenían más de veinte años y
que estaban en condiciones de servir en el ejército. Este tipo de frase aparece
catorce veces en el cap. 1 y nuevamente en 26:2 .
Los lectores que están molestos por la naturaleza militar del censo
prefieren verlo como un experimento temprano en sociología. Sin embargo, la
redacción del TM es de naturaleza tan claramente militar que este escape
simplemente no parece ser posible. El objetivo del censo era preparar a los
ejércitos de Israel para su guerra triunfal de conquista contra los pueblos de
Canaán. En cumplimiento de la promesa que Yahvé le hizo al padre de
Abraham ( Gén 15:16–21 ), los descendientes de los que fueron a Egipto
regresarían con grandes posesiones y luego se les daría la tierra habitada por
numerosas naciones y etnias. El mal invadió esas naciones y grupos; los
pecados de los amorreos ya habían llegado a su punto máximo (cf. Gn 15,16 ).
Pronto comenzaría la campaña de conquista.
Nuestro conocimiento del final de la historia hace que este sea un registro
triste de leer: todos los pueblos que fueron contados para el servicio militar en
este capítulo—cada uno de ellos excepto Josué y Caleb—murieron sin
experimentar la guerra de conquista de Dios. Es cierto que algunos
participaron en el enfrentamiento fallido con los amalecitas después de su
rebelión contra el Señor ( 14:44–45 ), pero esta no fue una guerra gloriosa de
victoria. ¡Fue una derrota innoble! La victoria vendría solo a sus hijos, una
generación después. Por lo tanto, esta lista, que Dios pretendía que fuera una
lista de soldados, una mesa de héroes, un memorial de los vencedores, se

131
convirtió en cambio en un memorial de aquellos que iban a morir en el
desierto sin experimentar nunca el mayor propósito de Dios en sus vidas.
Hubo otra reunión de soldados para la guerra al final del período del
desierto (cap. 26 ). Los hombres de ese relato eran personas completamente
diferentes de las enumeradas en el cap. 1 . Excepto por Josué y Caleb, todos los
del cap. Morí en el desierto entre la esclavitud y la libertad, entre la maldición
y la bendición, entre el allá y el aquí, con las esperanzas frustradas y los
deseos nunca realizados. Todos murieron en el desierto seco y árido, aunque
Dios había destinado para ellos el disfrute de la buena vida en la buena tierra
y su mano misericordiosa. Pero en la nueva lista de Números 26 había una
nueva generación, un nuevo comienzo, una nueva esperanza. Fue “la muerte
de lo viejo y el nacimiento de lo nuevo” (cf. título de Olson; ver Introducción ).
4 Al tener un representante de cada tribu que ayudara a Moisés y Aarón, no
solo se haría la tarea algo más manejable, sino que también todos
considerarían legítimo el conteo resultante. Ninguna tribu tendría motivos
para sugerir que estaba subrepresentada o sobrerrepresentada en el censo, ya
que un hombre digno de cada tribu era socio de Moisés y Aarón en el
cumplimiento de la tarea. Los observadores electorales en nuestros días
cumplen un papel similar.

NOTAS
1 La redacción del primer versículo de Números, en comparación con la
redacción del último versículo ( 36:13 ), encaja bien con el concepto de que
Números es un "libro" independiente dentro de la colección más grande del
libro quíntuple, el Pentateuco. Este es un punto bien argumentado por Olson,
46-49. También relaciona el libro de Números con la fórmula ( tôl dôt ,
e

“generaciones, historias familiares”) del Génesis (cf. Gn 2,4a ; 5,1 ; et al.; véase
Nm 3,1 y Notas). Esta redacción proporciona la estructura general para la
totalidad del Pentateuco (Olson, págs. 83–114; también en Dennis Olson,
Numbers [Interpretation; Louisville, Ky.: John Knox, 1996], págs. 3–7); cf.
comentarios sobre 3:1 ).
( l ṣēʾtām mē ʾereṣ miṣrayim , “su partida de la tierra de
e

Egipto”) no es simplemente un eslogan; la salida milagrosa del pueblo de

Israel de Egipto, el éxodo, es el acto fundamental de su historia. Una
presentación reciente para la "fecha temprana" ca. 1446 a. C. (o incluso un
poco antes) está hecha por William H. Shea, “The Date of the Exodus”, en
Howard y Grisanti, eds., Giving the Sense , 236–55. Los eruditos conservadores

132
que apoyan la “fecha tardía” (ca. 1290 a. C.) incluyen a LaSor, Hubbard y Bush,
en OTS –1996, 59–60, y Kitchen, Reliability , 307–10. Los eruditos
conservadores continúan debatiendo la fecha del éxodo. La posición adoptada
en este comentario se basa en la cronología de "fecha temprana". Sin embargo,
el mayor problema en estos días no es cuándo tuvo lugar el éxodo, sino si
alguna vez sucedió. William G. Dever ( ¿Qué sabían los escritores bíblicos?
2001; ¿Quiénes eran los primeros israelitas? 2003), no conocido como escritor
evangélico, sin embargo ha estado a la vanguardia en el compromiso de
aquellos eruditos (a veces llamados "minimalistas") que negar la mayor parte
de la historicidad de la historia del AT. Los trabajos evangélicos recientes que
desafían a los minimalistas incluyen los de Kitchen ( Reliability ) y Raymond B.
Dillard y Tremper Longman III ( AIOT ).
3 ( tipq dû , "número") es un uso del verbo hebreo significativo
e (
pāqad , "atender, visitar, reunir"; GK 7212) que a veces describe la "visita" de
Yahweh a su pueblo, ya sea con gran gracia (p. ej. , Gé 21:1 ) o en un juicio
terrible (p. ej., Os 1:4 ). En Números se usa con la idea de “pasar en revisión,
reunir, numerar”.
4 La expresión hebrea (ʾ îš ʾ îš lammaṭṭeh , lit., “hombre,
hombre para la tribu”) es distributiva: “un hombre de cada tribu”; ver
Williams, Sintaxis Hebrea , sec. 15; cf. Números 9:10 ; 14:34 ).

(b) Los nombres de los hombres (1:5–16)

Estos son los nombres de los hombres que te ayudarán:
5

de Rubén, Elizur hijo de Sedeur;

de Simeón, Selumiel hijo de Zurisadai;
6

de Judá, Nahshon hijo de Aminadab;

7

de Isacar, Natanael hijo de Zuar;

8

de Zabulón, Eliab hijo de Helón;

9

de los hijos de José:

10

de Efraín, Elisama hijo de Amihud;

de Manasés, Gamaliel hijo de Pedahzur;
de Benjamín, Abidán hijo de Gedeoni;
11

de Dan, Ahiezer hijo de Ammishaddai;

12

de Aser, Pagiel hijo de Ocrán;

13

de Gad, Eliasaf hijo de Deuel;

14

133
 de Neftalí, Ahira hijo de Enan”.
15

Estos fueron los hombres designados de la comunidad, los líderes de sus

16

tribus ancestrales. Eran los jefes de los clanes de Israel.

COMENTARIO
5-15 Los nombres de estas luminarias aparecen nuevamente en los caps. 2 , 7
y 10 ; como se señaló anteriormente, ¡más es la tristeza ya que la lista de
aquellos que morirían en el desierto se da tres veces! La mayoría de estos
nombres son teofóricos; es decir, se construyen combinando una de las
designaciones de Dios en un nombre que es un estandarte significativo de fe
en la persona y obra de Dios. La antigüedad de esta lista de nombres se revela
por el hecho de que muchos se basan en los nombres El (ʾ ēl , "Dios"), Shaddai
( šadday , tradicionalmente traducido como "Todopoderoso"), Ammi (ʿ ammî ,
"Mi pariente") , Zur ( ṣûr , "Roca") y Ab (ʾ ab , "Padre"). (Vea también la lista
que nombra a los líderes de las familias levíticas en 3:24 , 30 , 35 , donde están
en juego los mismos patrones). En un momento posterior en la historia de
Israel, esperaríamos que muchos nombres se basaran en el nombre del pacto
Yahweh debido a la revelación de este nombre y su significado (ver Éx 2:23–
3:15 ; 34:1–8 ).
La escasez de nombres basados en Yahweh (p. ej., nombres que comienzan
con "Jeho-" o terminan en "-jah" o "-iah") en esta lista puede ser un argumento
importante para la antigüedad de este texto (ver Notas). Mientras que el
nombre Yahweh estaba disponible para la formación de nombres en el
período anterior al éxodo, no se volvió más utilizado hasta después de la
revelación de un nuevo significado de ese nombre en el encuentro revelador
de Yahweh con Moisés y la subsiguiente enseñanza de estas verdades a los
población de Israel. Estos son los nombres y significados probables sugeridos
(en orden de su listado):
Elizur (ʾ lîṣûr , “[Mi] Dios es una roca”) hijo de Shedeur ( š dê ʾûr , “Shaddai es
e e

una llama”), jefe de Rubén (v. 5 );

Selumiel ( š lumî ʾēl , “[Mi] Paz Es Dios”) hijo de Zurishaddai ( ṣûrîšaddāy ,
e

“[Mi] Roca Es Shaddai”), jefe de Simeón (v. 6 );

Nahshon ( naḥšôn , “serpentina”) hijo de Aminadab (ʿ ammînādāb , “[Mi]
pariente [Dios] es noble”), jefe de Judá (v. 7 );
Natanael ( n tanʾēl , “Dios ha dado”) hijo de Zuar ( ṣû ʿār , “Pequeño”), jefe de
e

Isacar (v. 8 );

134
Eliab (ʾ lî ʾāb , “[Mi] Dios es Padre”) hijo de Helón ( ḥēlōn , “parecido a una
e

muralla” [?]), jefe de Zabulón (v. 9 );

Elishama (ʾ lîšāmā ʿ, “[Mi] Dios ha oído”) hijo de Ammihud (ʿ ammîhûd , “[Mi]
e

pariente [Dios] es majestad”), jefe de Efraín (v. 10 );

Gamaliel ( gamlî ʾēl , “Recompensa de Dios”) hijo de Pedahzur ( p dâṣûr , “La
e

Roca [Dios] Ha Rescatado”), jefe de Manasés (v. 10 );

Abidan (ʾ bîdān , “[Mi] Padre [Dios] Es Juez”) hijo de Gedeoni ( gid ʿōnî , “Mi
a

Cortador”), jefe de Benjamín (v. 11 );

Ahiezer (ʾ ḥî ʿezer , “[Mi] hermano [Dios] es ayuda”) hijo de Ammishaddai (ʿ
a

ammîšadāy , “[Mi] pariente [Dios] es Shaddai”), jefe de Dan (v. 12 );

Pagiel ( pagʿî ʾēl , “Encontrado por Dios”) hijo de Ocran ( ʿokrān ,
“Problemado”) jefe de Asher (v. 13 );
Eliasaph (ʾ lyāsāp , “Dios ha agregado”) hijo de Deuel ( d ʿ û ʾēl , “¡Conoce a
e e

Dios!”), jefe de Gad (v. 14 ; ver Nota en 2:14 );

Ahira (ʾ ḥîra ʿ, “Mi hermano es malo”) hijo de Enan (ʿ ênān , “Viendo”), jefe de
a

Neftalí (v. 15 ).
Noth, 13-19, argumenta que la fuente de este material es la supuesta P
(finales del siglo V a. C.) debido a la naturaleza esquemática y el orden de la
presentación, pero que las listas de nombres que P usó en su registro deben
provenir de un período muy temprano en la experiencia de Israel (al menos
desde un período anterior a David). Su admisión de la antigüedad de los
nombres es, de hecho, algo que puede socavar levemente su enfoque de la
redacción de este texto.
16 El adjetivo hebreo que subyace en la frase “los hombres designados” (
qārî ʾ, singular) es un término técnico para los representantes que se usa solo
aquí y en 26:9 . El versículo 16 tiene un tono legal, formal y preciso. Se utilizan
tres frases para sancionar a cada uno de estos líderes. Levi no está
representado en esta lista (ver 1:47 ).

NOTAS
5 Sobre los problemas y la naturaleza precaria de intentar descubrir el
significado preciso de los nombres hebreos, véanse los comentarios sobre
13:4–15 . El significado que podemos aducir para un nombre bíblico es un
poco tenue, ya que el contexto no puede determinar el significado de la misma
manera que con otros sustantivos y verbos. La mayoría de las traducciones
sugeridas dadas aquí son de BDB. El argumento de la antigüedad de la lista,

135
basado en el fenómeno de los patrones de formación, es significativo porque
es “subestructural”. Es decir, si estas listas fueran brebajes fraudulentos de un
período posterior (como alegan los eruditos críticos), el falsificador habría
tendido a usar patrones nominales del período de la escritura, a menos, por
supuesto, que el falsificador creativo supiera que por ¡usando patrones
antiguos de nombres que él (¿ella?) engañaría a los lectores posteriores
(¿modernos?)!
16 La palabra hebrea ( nāśî ʾ, “líder”; GK 5954) habla de alguien que es
“elevado” o “seleccionado”. El sustantivo se deriva del verbo ( nāśā ʾ,
“levantar”; GK 5951). El patrón de vocales de este sustantivo es el mismo que
el de la palabra “profeta” ( nābî ʾ). Presenta un infijo pasivo.

(c) El resumen del censo (1:17–19)

Moisés y Aarón tomaron a estos hombres cuyos nombres se habían dado, y
17 18

convocaron a toda la comunidad el primer día del segundo mes. El pueblo

indicó su ascendencia por sus clanes y familias, y los hombres de veinte años o
más fueron enumerados por nombre, uno por uno, como el SEÑOR había
19

mandado a Moisés. Y así los contó en el desierto de Sinaí:

COMENTARIO
17 Este versículo indica el liderazgo de Moisés y Aarón en la tarea, así como su
obediencia al mandato de Yahweh. Este capítulo está marcado por un
triunfalismo estudiado. Contar las tribus y reunir el ejército eran funciones
sagradas que preparaban al pueblo para su guerra de conquista bajo la diestra
de Dios, que era su Guerrero (ver Ex 15:3 , “ Jehová es guerrero”).
18 La expresión “veinte años o más” es tomada por Gershon Brin (“The
Formulas 'From. . . and Onward/Upward'”, JBL 99 [1980]: 161–71) para
indicar identidad generacional; es decir, el menor de veinte años seguía
siendo considerado miembro de la casa de su padre, mientras que el mayor de
veinte años era un individuo moral y civilmente responsable.
19 La prosa hebrea a menudo da una declaración resumida y sigue con
detalles que explican el resumen. Este versículo es ese resumen, y los
versículos 20–43 presentan los detalles. Génesis 1:1 puede verse como una
declaración resumida similar, los detalles se dan en el resto del capítulo.

(d) Las listas del censo por cada tribu (1:20–43)

20 De la descendencia de Rubén, el primogénito de Israel:
136
 Todos los hombres de veinte años o más que podían servir en el ejército
fueron enumerados por nombre, uno por uno, según los registros de sus
clanes y familias. El número de la tribu de Rubén fue de cuarenta y seis
21

mil quinientos.
22 De los descendientes de Simeón:
Todos los hombres de veinte años o más que podían servir en el ejército
fueron contados y enumerados por nombre, uno por uno, según los
registros de sus clanes y familias. El número de la tribu de Simeón fue de
23

59.300.
De los descendientes de Gad:
24

Todos los hombres de veinte años o más que podían servir en el ejército
fueron enumerados por nombre, según los registros de sus clanes y
familias. El número de la tribu de Gad fue de 45.650.
25

26 De los descendientes de Judá:

Todos los hombres de veinte años o más que podían servir en el ejército
fueron enumerados por nombre, según los registros de sus clanes y
familias. El número de la tribu de Judá era setenta y cuatro mil
27

seiscientos.
28 De los descendientes de Isacar:
Todos los hombres de veinte años o más que podían servir en el ejército
fueron enumerados por nombre, según los registros de sus clanes y
familias. El número de la tribu de Isacar fue de 54.400.
29

30 De los descendientes de Zabulón:

Todos los hombres de veinte años o más que podían servir en el ejército
fueron enumerados por nombre, según los registros de sus clanes y
familias. El número de la tribu de Zabulón fue de 57.400.
31

32 De los hijos de José:

De los descendientes de Efraín:
Todos los hombres de veinte años o más que podían servir en el ejército
fueron enumerados por nombre, según los registros de sus clanes y
familias. El número de la tribu de Efraín fue de cuarenta mil quinientos.
33

34 De los descendientes de Manasés:

Todos los hombres de veinte años o más que podían servir en el ejército
fueron enumerados por nombre, según los registros de sus clanes y
familias. El número de la tribu de Manasés fue de 32.200.
35

36 De los descendientes de Benjamín:

137
 Todos los hombres de veinte años o más que podían servir en el ejército
fueron enumerados por nombre, según los registros de sus clanes y
familias. El número de la tribu de Benjamín fue de 35.400.
37

38 De los descendientes de Dan:

Todos los hombres de veinte años o más que podían servir en el ejército
fueron enumerados por nombre, según los registros de sus clanes y
familias. El número de la tribu de Dan fue de 62.700.
39

40 De los descendientes de Aser:

Todos los hombres de veinte años o más que podían servir en el ejército
fueron enumerados por nombre, según los registros de sus clanes y
familias. El número de la tribu de Aser fue de 41.500.
41

De los descendientes de Neftalí:

42

Todos los hombres de veinte años o más que podían servir en el ejército
fueron enumerados por nombre, según los registros de sus clanes y
familias. El número de la tribu de Neftalí fue de 53.400.
43

COMENTARIO
20–43 Para cada tribu hay dos versículos en estructura formulaica repetitiva
que dan: (1) el nombre de la tribu, (2) los detalles de los numerados, (3) el
nombre de la tribu reafirmado, y (4) el total enumerado para esa tribu.
Ciertamente, uno de los temas más difíciles en el libro de Números tiene
que ver con la gran cantidad de estas listas. Noth, de 21 años, plantea la
cuestión de forma sombría: “El principal problema de la sección 1.20–46
consiste en las cifras que se dan. Su tamaño, como generalmente se reconoce,
está fuera de la esfera de lo históricamente aceptable. En ningún sentido
tienen ni siquiera una relación tolerable con lo que sabemos de la fuerza del
servicio militar obligatorio en el antiguo Oriente”.
Más recientemente, Budd, de 6 años, está de acuerdo: “La dificultad central
aquí es el número increíblemente grande de hombres que pelean registrados.
Las dificultades históricas para aceptar la figura tal como está son
insuperables”. Los escritores más conservadores están de acuerdo. Aquí hay
una evaluación de LaSor, Hubbard y Bush ( OTS –1996, 105):
La mayoría de las ciudades que han sido excavadas [en Israel] cubren
sitios de unos pocos acres que podrían haber albergado a unos pocos
miles de personas como máximo. En ningún momento Palestina [Israel]
habría tenido más de unas pocas docenas de ciudades de un tamaño

138
 significativo. Toda evidencia disponible, bíblica, extrabíblica y
arqueológica, parece desalentar la interpretación literal de los números.
Que los números de cada una de las tribus se redondean se puede ver en
que cada unidad se redondea a los cientos (pero Gad a los cincuenta [ 1:25 ]).
Una peculiaridad de los números que lleva a algunos a pensar que pueden ser
simbólicos es que las centenas se agrupan entre doscientos y setecientos; no
hay centenas en ceros, centenas, ocho centenas o novecientas. Sin embargo,
independientemente de lo que podamos hacer con estos factores, podemos
observar que se dan los mismos números para cada tribu en el cap. 2 , donde
hay cuatro tríadas de tribus con uso consistente de números, sumas y grandes
totales. Además, el total podría haberse redondeado a seiscientos mil, pero no
fue así (ver 1:46 ; 2:32 ).
En este capítulo, la palabra hebrea traducida como “mil” (ʾ elep ) se entiende
claramente como mil para el total que se logrará en el versículo 46 . Se han
hecho varias sugerencias (como la de Noth) de que la demanda de los totales
surgió solo en un período posterior en el que hubo confusión sobre el
significado inusual del término ʾ elep en esta sección. Pero eso parece ser un
intento de jugar el juego desde dos lados. El pasaje no puede haber venido de
una época posterior (como creen los documentalistas; ¡este es un “texto P”!) y,
sin embargo, contener un mal uso de la palabra ʾ elep —en el momento de la
escritura. (Ver el tratamiento extenso de este término en la Introducción: El
Problema de los Grandes Números ).
Debido a que los descendientes de Leví fueron excluidos del censo (ver com.
vers. 47 ), los descendientes de José se enumeran según las familias de sus dos
hijos, Efraín (vv. 32-33 ) y Manasés (vv. 34-35 ) . . De esta manera, se mantiene
el número tribal tradicional de doce, y se le da a José el “doble porción” del
heredero de Jacob (cf. Gn 49,22-26 ; Dt 33,13-17 ). 2 Reyes 2:9 también debe
entenderse de esta manera; Eliseo no le estaba pidiendo a Elías que pudiera
tener el doble de poder que su maestro o que pudiera hacer el doble de
milagros que su mentor. Más bien, de todos los hijos de los profetas que
podrían desear ser considerados como el heredero apropiado de Elías, Eliseo
deseaba ese honor para sí mismo. La frase “una doble porción de tu espíritu”
sugiere el honor del hijo privilegiado que recibiría una doble parte de la
herencia del padre.

(e) El resumen del censo (1:44–46)

Estos fueron los hombres contados por Moisés y Aarón y los doce líderes de
44

Israel, cada uno representando a su familia. Todos los israelitas de veinte

45

139
años o más que podían servir en el ejército de Israel fueron contados según
sus familias. El número total fue de 603.550.
46

COMENTARIO
44–46 Como se señaló en la introducción, no parece haber ninguna dificultad
textual en la tradición hebrea en la solidez de este gran número (o los
números enteros usados para lograrlo) para el censo de los guerreros de
Israel. El número 603.550 es la suma adecuada de los doce componentes
enumerados en los versículos 21–43 . Y no se sugiere un significado inusual
convincente para la palabra “mil” (ʾ elep ).
La matemática de estos números es precisa y compleja. Es complejo porque
los totales se alcanzan de dos maneras: (1) una lista lineal de doce unidades (
1:20–43 ), con el total dado ( 1:46 ); (2) cuatro conjuntos de tríadas, cada uno
con un subtotal, y luego el gran total ( 2:3–32 ), que es igual al total en 1:46 .
Estos números también son consistentes con las cifras en Éxodo 12:37–38
(“unos seiscientos mil hombres a pie, además de mujeres y niños”) y en Éxodo
38:26 (603,550 hombres de veinte años o más). Además, se relacionan bien
con las cifras del segundo censo en Números 26:51 (601.730 hombres) al
comienzo de la nueva generación. Este gran número de hombres reclutados
para el ejército sugiere una población de toda la comunidad en exceso (quizás
considerablemente) de dos millones de personas.
Hay al menos tres implicaciones que podemos sacar de este inmenso
número: (1) Moisés fue responsable de este inmenso número de personas en
las circunstancias más difíciles, la tarea de gestión que Dios le dio a Moisés era
extremadamente exigente; (2) las demandas de la providencia de Dios (y el
milagro manifiesto) fueron inmensas durante la generación de la estancia en
el desierto; y (3) al final, todas aquellas personas que fueron contadas, junto
con las mujeres y los otros varones no contados, todos ellos, excepto solo
Josué y Caleb, morirían en el desierto debido a su acto colectivo de
incredulidad en el poder de Dios y su falta de confianza en su fidelidad a su
promesa.
Otro concepto relacionado con estos grandes números se refiere a las
maravillas en el cumplimiento de la bendición particular de Dios en el
crecimiento inusual de el pueblo de la familia de Jacob en Egipto. Éxodo 1:7
describe en cinco frases hebreas el asombroso crecimiento del pueblo hebreo
en Egipto durante los cuatro siglos de su permanencia. El pueblo hebreo se
había vuelto tan numeroso que se lo consideraba una amenaza para la
seguridad de Egipto ( Ex 1:9–10 , 20 ). El crecimiento numérico de Israel
140
desde los setenta que entraron en Egipto ( Ex 1:5 ) fue una evidencia de la
gran bendición de Dios y su fidelidad a su pacto con Abraham ( Gé 12:2 ; 15:5 ;
17:4–6 ; 22:17 ) . El crecimiento de la nación fue la bendición de Dios sobre
ellos. Como estamos preocupados por la inmensidad de los números, no
debemos dejar de reflexionar sobre esta bendición, los números presentes y
responder al Señor con gratitud.
No es necesario magnificar la dificultad para alabar a Dios. A medida que
volvemos a la dificultad de estos números, nos encontramos concluyendo con
la mayoría de los académicos críticos y muchos académicos conservadores
que estos números no pueden ser lo que parecen ser a primera vista. Sin
embargo, debido a la forma en que se suman, es posible que nos sintamos
incómodos con aquellas sugerencias que hablan de entendimientos anteriores
que los escribas posteriores olvidaron. Hablar de que suman centenas y
“miles” como un “error comprensible” es una expresión preocupante. El error
comprensible sigue siendo un error.
Así que volvemos a la posición sugerida en la Introducción: El Problema de
los Números Grandes . Podemos tratar estos números como números "reales"
(mejor, "números comunes"), incluso cuando el texto parece presentarlos. Las
centenas se añadían a los millares como en todas esas sumas. Pero estos
números (en términos de su suma) son números que se usaron para efectos.
Sugiero que hay una exageración deliberada, un recurso retórico usado para
alabar a Dios y dar esperanza a su pueblo, de las sumas para cada tribu y por
lo tanto para el total. Al aumentar deliberadamente estos números por un
factor común (diez, el número de los dígitos), el escritor pudo usarlos como
"palabras poderosas". Es decir, los antiguos que fueron los destinatarios de
estas palabras sabían lo que quizás hayamos olvidado, que los números
pueden usarse para otros fines que no sean simplemente informar datos.
Al exagerar deliberadamente el número de combatientes de las tribus de
Israel, el punto alcanzado fue una especie de “¡bragadocio de los creyentes!”
La nación que había sido creada por Dios en el contexto de la esclavitud y la
servidumbre era ahora una potencia a tener en cuenta entre las grandes
potencias del mundo antiguo. Más aún, Dios había prometido que los
descendientes de Abraham superarían en número a las estrellas, serían más
numerosos que los granos de arena a la orilla del mar. El crecimiento sin
precedentes de la nación cumplió numerosas promesas de Dios a los padres
(ver Gé 17:2 , 6 ; 22:17 ; 26:4 ; 28:14 ; 35:11 ; 48:4 ). Moisés supo utilizar la
frase patriarcal de la abundancia al relatar su experiencia como líder: “ Jehová

141
vuestro Dios os ha multiplicado tanto que hoy sois como las estrellas del cielo”
( Dt 1,10 ; cf. Éx 32:13 ).
Además, los números muy inflados prometen mayores cosas por venir. Un
día, las familias de todas las naciones encontrarán su bendición en el mismo
Dios que trajo bendición a Abraham. Un día la Simiente de Abraham será el
Salvador del mundo. ¡Los números grandes al principio son una promesa de
números aún mayores al final! Si los números alguna vez se han usado para
propaganda (!), aquí parece haber un precedente bíblico para la exageración
de los números en alabanza a Dios.
Podemos preguntar: ¿Cuál es el papel del engaño en todo esto? La respuesta
es simple, incluso si puede no ser convincente para algunos. Ninguno de los
que primero leyeron estas palabras habría sido engañado. Todos habrían
sabido que estos "números de poder" superaron con creces los hechos reales
del día. La apariencia de engaño surge solo cuando se olvidan las
convenciones de usar números de esta manera.
Aquí hay un ejemplo del "rol apropiado" de la arqueología en relación con la
Biblia. Cuando las encuestas de los sitios excavados en la pequeña tierra de
Israel presentan montículos de ciudades (tells) que se miden en acres en lugar
de decenas de millas cuadradas, cuando se inspeccionan los planos reales de
las casas dentro de estos montículos de ciudades y se hacen extrapolaciones
de las posibilidades numéricas que presentan estas antiguas parcelas —
Bueno, entonces, estas y otras consideraciones se unen para ayudar a que uno
llegue a una reevaluación de los hechos reales del caso. En el proceso estamos
en un descubrimiento del “significado original” del texto bíblico. Porque el
“significado original” no solo viene en un análisis de verbos o un estudio de
palabras de sustantivos o un estudio sintáctico de una cláusula—el significado
original también incluye la manera en que los escritores antiguos usaron estos
verbos, sustantivos y cláusulas— y numeros _
Aquí está el factor decisivo: ¡cómo usaron los números era su preocupación!
No corresponde a los lectores modernos sentarse a juzgar; ¡nuestra tarea es
simplemente comprender, apreciar y luego comenzar a compartir con los
antiguos su alegría en estos números exquisitos! Por lo tanto, en la alquimia
de la mente en la nueva apreciación de los números, nos unimos a ellos en su
celebración.

(f) El motivo de la exclusión de los levitas (1:47–54)

Las familias de la tribu de Leví, sin embargo, no fueron contadas junto con
47

las demás. El SEÑOR le había dicho a Moisés: “No debes contar la tribu de
48 49

142
Levi ni incluirlos en el censo de los otros israelitas. Más bien, designa a los
50

levitas para que estén a cargo del tabernáculo del Testimonio, sobre todos sus
utensilios y todo lo que pertenece a él. Llevarán el tabernáculo y todos sus
utensilios; la cuidarán y acamparán alrededor de ella. Siempre que el
51

tabernáculo haya de ser trasladado, los levitas lo desmontarán, y siempre que

haya que levantar el tabernáculo, los levitas lo harán. Cualquier otro que se le
acerque será condenado a muerte. Los israelitas levantarán sus tiendas por
52

divisiones, cada uno en su propio campamento bajo su propio estandarte. Sin 53

embargo, los levitas instalarán sus tiendas alrededor del tabernáculo del
Testimonio para que la ira no caiga sobre la comunidad de Israel. Los levitas
serán responsables del cuidado del tabernáculo del Testimonio”.
Los hijos de Israel hicieron todo esto tal como el SEÑOR se lo había
54

mandado a Moisés.

COMENTARIO
47–49 Los levitas, debido a sus tareas sagradas, fueron excluidos de esta lista
militar; debían participar en las ceremonias y el mantenimiento del
tabernáculo. El capítulo 3 analiza sus familias, números y funciones.
50 Como en Éxodo 38:21 , el santuario se llama aquí “el tabernáculo del
Testimonio”. El “Testimonio” se refiere a las Diez Palabras (Diez
Mandamientos) escritas en tablas de piedra ( Ex 31:18 ; 32:15 ; 34:29 ). Estas
tablas se colocaron en el arca ( Ex 25:16 , 21 ; 40:20 ), lo que lleva a la frase “el
arca del Testimonio” ( Ex 25:22 ; 26:33–34 ; et al.). En el Salmo 19:7 [8], el
término hebreo ʿ ēdût ("testimonio"; "estatutos", NVI) se usa para la palabra
de Dios en un sentido más general pero aún con el trasfondo de las Diez
Palabras del Éxodo.
51–52 La palabra hebrea hazzār , traducida como “cualquier otro” (v. 51 ), a
menudo se traduce como “extranjero, extraño, forastero” (como en Isa 1:7 ; Os
7:9 ). Así, un israelita no levítico era considerado ajeno a los deberes religiosos
del tabernáculo (ver Ex 29:33 ; 30:33 ; Lev 22:12 ). El castigo de muerte se
reitera en Números 3:10 , 38 ; 18:7 y fue promulgada por decreto divino en
16:31–33 (ver 1Sa 6:19 ). El sentido de la Presencia Divina era tanto una
bendición como una maldición en el campamento: bendición para aquellos
que tenían un sentido adecuado de asombro y asombro por la cercanía de la
deidad, y maldición para aquellos que no tenían sentido del lugar ni respeto
por la Presencia Divina. .
53 Las tiendas de los levitas se detallan en 3:21–38 . El campamento de los
levitas alrededor del tabernáculo era un cerco protector contra la intrusión de
143
los laicos (no levitas) para evitar que incurrieran en la ira de Dios. La morada
de los levitas alrededor del santuario central era una medida de la gracia de
Dios y un recordatorio de su presencia.
54 En vista de la gran desobediencia de Israel en los últimos capítulos de
Números, estas palabras de conformidad inicial con la palabra de Dios tienen
un patetismo especial. Israel empezó tan bien, luego fracasó tan
terriblemente; su experiencia sigue siendo una poderosa lección para todas
las personas de fe que las siguen. Terminar bien es el deseo. La mayoría de los
corredores salen razonablemente bien de los bloques, pero el ganador solo se
certifica como tal al final del recorrido.

ii. La ubicación de las tribus (2:1–34)

VISIÓN GENERAL
El Capítulo 2 tiene una estructura dispuesta simétricamente (ver
Introducción: Resumen ). Los detalles de este capítulo se presentan con
estudiado orden como una muestra literaria de la simetría física que se espera
de los pueblos que acamparían alrededor del santuario central. Como en el
caso del cap. 1 , los detalles de este capítulo parecen reflejar el gozo del
escritor al saber la relación que tiene cada tribu con el todo, cada individuo
con la tribu y la nación con el santuario central, y cómo todos se relacionan
con el Señor Yahvé. Así, de alguna manera, este capítulo es otro medio para
traer gloria a Dios. ¡ El libro de Números debe leerse como un libro de
adoración a Yahvé ! Hay un elemento de orgullo, alegría y expectativa en los
asuntos aparentemente rutinarios de este capítulo. Aquí estaba el lugar de
campamento de cada tribu en las proximidades de la Presencia Divina, y de
estos campamentos saldría el pueblo bajo la mano de Dios para entrar en la
Tierra Prometida y tomar posesión en su poder. El capítulo debe leerse con la
expectativa de que la conquista será tan ordenada y decidida como el lugar
para acampar en el desierto.
En cierto sentido, el orden de estos primeros capítulos de Números es
similar al orden de Génesis 1 . Así como Dios creó los cielos y la tierra y todo lo
que los llena de orden, belleza, propósito y maravilla, así constituyó a su
pueblo con orden, belleza, propósito y maravilla. Y así como los cielos y la
tierra pueden “alabar” a Dios en sus respuestas a sus mandamientos ( Sal
147:13-18 ), así el pueblo de Dios puede alabarlo en sus respuestas a sus
mandamientos ( Sal 147:19-20 ). De hecho, su pueblo debe alabarlo.

144
 Los eruditos críticos responden al orden y la simetría de este texto de otra
manera. NH Snaith ( Leviticus and Numbers [NCB; Greenwood, SC: Attic, 1967],
186), por ejemplo, se refiere a todo el capítulo “como una reconstrucción
idealista para encajar con las ideas religiosas posteriores”. Para tales
escritores, la belleza misma del texto se convierte en su perdición. Para
nosotros, que la belleza del texto sea su fuerza y nos lleve a ser reflejo de la
belleza del Señor en medio de su pueblo.

(a) Mandato resumido (2:1–2)

1El SEÑOR dijo a Moisés y a Aarón: "Los israelitas acamparán alrededor de la
2

Tienda de Reunión a cierta distancia de ella, cada uno bajo su estandarte con
las banderas de su familia".

COMENTARIO
1 En este capítulo se sigue el patrón estándar de la prosa hebrea formal.
Primero hay un anuncio del tema, luego vienen los detalles de ese tema en una
presentación ordenada, seguido finalmente por un resumen del todo. Este tipo
de organización debe haber sido satisfactoria para los escritores antiguos al
dar un sentido de totalidad, dirección y orden a un relato. Como en el caso del
cap. 1 , el material de este tipo puede no entusiasmar al lector moderno. Sin
embargo, si uno se detiene a pensar en el orden y la estructura del texto, el
significado subyacente del pasaje puede comprenderse más fácilmente. Dios
está a punto de llevar a cabo una gran maravilla con su pueblo, pero solo
ocurrirá si se relacionan correctamente con él y entre sí.
La relación de la gente alrededor del santuario central era la esencia de su
significado como pueblo. Aparte de este orden, los hebreos habrían seguido
siendo un grupo desorganizado, casi una turba: grande, desorganizado,
rebelde y destinado al desastre. Con este patrón y la disciplina y devoción que
implicaba, existía la oportunidad de una gran victoria. El orden del capítulo es
una promesa del cumplimiento de la obra de Dios en medio de ellos. Que
Israel de hecho le falló a Dios es la historia más triste, porque él les había dado
los medios para un éxito completo.
Este capítulo comienza con el anuncio de la revelación del Señor a Moisés y
Aarón (usando el verbo hebreo dābar en Hiphil, “hablar”). La frase más
habitual en la Torá es "Y Yahweh habló a Moisés, diciendo", como en 1:1 . Aquí
se añaden las palabras “y Aarón”, como en 4:1 , 17 ; 14:26 ; 16:20 ; 19:1 . Una
frase similar (con un verbo heb. diferente, ʿ āmar , "decir": "Y el SEÑOR dijo a
Moisés ya Aarón") se encuentra en 20:12 , 23 . La referencia a Aarón junto con

145
su ilustre hermano en este capítulo indica el fuerte enfoque en el santuario de
la presencia de Dios en el centro del campamento. Aarón, como se detallará en
el cap. 3 , tenía la tarea principal de mantener la pureza, el orden y la
organización del trabajo respecto al santuario central.
2 El orden de las palabras hebreas del versículo 2 enfatiza el papel del
individuo en el contexto de la comunidad; cada uno debía conocer su posición
exacta dentro del campamento. Una traducción más literal, siguiendo el orden
estudiado del original hebreo, sigue:
Cada uno por su estandarte,
por las banderas de las casas de sus padres,
los israelitas acamparán;
en un circuito a cierta distancia de la Tienda de Reunión
acamparán.

La repetición del verbo "acampará" es para un énfasis majestuoso. Aquí estaba

el significado de la individuo en Israel, y aquí estaba el significado de su
familia.
El pueblo de Israel era una comunidad que tenía su significado esencial en
la relación con Dios y entre sí. Pero siempre en la comunidad estaba el estrés
continuo sobre el individuo para saber a dónde pertenecía uno en el grupo
más grande. La solidaridad corporativa en el antiguo Israel era una realidad
de la vida diaria, pero la individual también era muy importante. Las palabras
interactúan en estos textos: cada individuo/el pueblo // el pueblo/cada
individuo.
El texto enfatiza no solo la relación que cada persona y cada tribu debía
tener con el santuario central, sino también que nadie debía acercarse al
santuario con demasiada indiferencia. La morada de las tribus estaba en un
circuito alrededor del santuario pero a cierta distancia de él. La palabra
hebrea minneged significa "de alguna manera" o "desde la distancia". Estas
palabras se basan en 1:52–53 y en la gracia protectora de Dios, exigiendo una
distancia suficiente para servir como barrera protectora contra cualquier
acercamiento adverso al santuario de la Presencia Divina. La advertencia era
para prevenir el juicio de Dios que tal acercamiento podría provocar. Gerhard
von Rad, 2:374–78, escribe que todo verdadero conocimiento de Dios
comienza con la afirmación de su ocultamiento. Un enfoque demasiado casual
traicionó una reverencia demasiado mínima.

146
 Aquí sentimos de nuevo un tema recurrente en la Torá: la santidad de Dios
no puede ser olvidada por su pueblo, pero su gracia los protege. Su deseo no
era destruir a los incautos sino protegerlos de su propia locura y demostrar la
maravilla de su persona en medio de su campamento.
Dios podría haber mantenido “distancia” entre él y el pueblo, haciendo así
innecesaria la advertencia. Entonces nadie estaría en peligro de daño. El
verdadero creyente, sin embargo, tan embelesado con la maravilla de saber
que el Dios de todo el universo estaba presente de alguna manera misteriosa
en medio del campamento del pueblo del nuevo Israel, buscaría aprender a
vivir con el misterio de la maravillosa presencia de Dios. El miedo al peligro
podría perderse en el sentido de la proximidad de su gloria y la cercanía de su
gracia.
Cada tribu tenía su estandarte y cada tríada (grupo de tres) de tribus tenía
su estandarte. La tradición judía sugiere que los estandartes tribales
correspondían en color a las doce piedras en el pectoral del sumo sacerdote (
Ex 28:15–21 ). Además, esta tradición sostiene que el estandarte de la tríada
encabezada por Judá tenía la figura de un león, el de Rubén la figura de un
hombre, el de Efraín la figura de un buey y el de Dan la figura de un águila (ver
los cuatro seres vivientes descritos en Ezequiel 1:10 ; cf. Apoc 4:7 ). Sin
embargo, estas tradiciones son tardías y difíciles de corroborar; La Torá no
describe la naturaleza o los diseños de los estandartes de Números 2 (ver KD
3:17).

(b) Detalles de la ejecución (2:3–33)

(i) Campamento del Este (2:3–9)

VISIÓN GENERAL
Pulgada. 1 se reunió la nación y se aclararon las relaciones genealógicas.
Pulgada. 2 la nación fue puesta en orden estructural; además, se estableció la
línea de marcha y el lugar del campamento. Los números del cap. 1 se dan en
nuevos patrones de disposición—cuatro juegos de tríadas— pero son los
mismos números. La repetición de estas grandes sumas de cada tribu es un
reflejo más de la gracia de Dios en su aumento durante su estancia en Egipto.
Los números en los caps. 1 y 2 están de acuerdo; si uno ofrece formas de
cambiar el sentido aparentemente claro de los números en el cap. 1 , entonces
esa persona también tiene que lidiar con las repeticiones en este capítulo. Los
mismos líderes del cap. 1 figura de nuevo aquí y también en 10:14–28 . La lista
de sus nombres es una cuestión de honor importante; también es una cuestión
147
de tristeza. Estos nombres no fueron olvidados en Israel, pero sus vidas se
perdieron en el desierto, lejos de la tierra de la promesa de la gracia de Dios.
Al oriente, hacia la salida del sol, las divisiones del campamento de Judá
3

acamparán bajo su estandarte. El jefe del pueblo de Judá es Nahshon hijo de

Aminadab. Su división asciende a 74.600.
4

Junto a ellos acampará la tribu de Isacar. El líder del pueblo de Isacar es

5

Natanael hijo de Zuar. Su división asciende a 54.400.

6

La tribu de Zabulón será la siguiente. El líder del pueblo de Zabulón es Eliab

7

hijo de Helón. Su división asciende a 57.400.

8

Todos los varones asignados al campamento de Judá, según sus divisiones,

9

son ciento ochenta y seis mil cuatrocientos. Saldrán primero.

COMENTARIO
3–9 Judá, Isacar y Zabulón fueron el cuarto, quinto y sexto de los seis hijos que
Leah le dio a Jacob. Es algo sorprendente tener a estas tres tribus primero en
el orden de marcha ya que a Rubén se le recuerda regularmente como el hijo
primogénito de Jacob ( 1:20 ). Sin embargo, debido a la perfidia de los tres
hermanos mayores (Rubén, Simeón y Leví; véase Gé 49:3–7 ), Judá ascendió y
se le otorgó un lugar de honor entre sus hermanos ( 49:8 ). Judá se convirtió
en descendiente de la línea real en la que nacería el Mesías ( 49:10 ; Rut 4:18–
21 ; Mt 1:1–16 ).
Además, la ubicación en el este fue significativa en el pensamiento de Israel.
Este es el lugar de la salida del sol, la fuente de esperanza y sustento. Hacia el
oeste estaba el mar. La postura tradicional de Israel era de espaldas al océano
y al descenso del sol. El antiguo pueblo hebreo no era un pueblo marinero
como los fenicios y los egipcios. Para Israel, el lugar de orgullo estaba en el
este; ahí encontramos la tríada de tribus encabezada por Judá, el cuarto hijo
de Jacob, el padre de la casa real que conduce al Rey Mesías.
(ii) Campamento del sur (2:10–16)

Al sur estarán las divisiones del campamento de Rubén bajo su estandarte.

10

El líder del pueblo de Rubén es Elizur hijo de Shedeur. Su división es de

11

46.500.
Junto a ellos acampará la tribu de Simeón. El jefe del pueblo de Simeón es
12

Selumiel, hijo de Zurisadai. Su división asciende a 59.300.

13

La tribu de Gad será la próxima. El líder del pueblo de Gad es Eliasaph hijo
14

de Deuel. Su división es de 45.650.

15

148
 Todos los varones asignados al campamento de Rubén, según sus divisiones,
16

son ciento cincuenta y un mil cuatrocientos cincuenta. Partirán en segundo

lugar.

COMENTARIO
10–16 Rubén, el hijo primogénito de Jacob, dirigió la segunda tríada, en el sur.
Como la postura de uno al mirar hacia el este tiene el sur a la derecha, se les
dio un honor secundario a las tribus asociadas con Rubén. Se le unió Simeón,
el segundo hijo de Jacob con Lea. Leví, el tercer hijo de Lea, no estaba incluido
en las divisiones de la congregación, pero se le reservó la función especial del
servicio del tabernáculo y la protección del recinto contra las acciones
adversas del resto de la comunidad (ver vers. 17 y cap . . 3 ). Esta tríada se
completa con Gad, el primer hijo de Zilpa, la sierva de Lea.

NOTA
14 Hay una dificultad textual bien conocida en 1:14 y 2:14 con respecto al
nombre ( d ʿ û ʾēl , “Deuel”). El TM en realidad dice
e ( r ʿ û ʾēl,
e

“Reuel”) aquí en 2:14 pero tiene “Deuel” en 1:14 y en 7:42 . Las letras hebreas
dalet ( d ) y resh ( r ) fueron confundidos a veces por los escribas debido a
su similitud en la forma. Vea el margen de la NVI en Génesis 10:4 , donde se
presenta un problema similar con el nombre Rodanim versus Dodanim. Otros
MSS del TM, junto con las versiones, dicen "Deuel" aquí en 2:14 , cuya lectura
sospecho que es la mejor.
(iii) Tienda y los levitas (2:17)

Entonces la Tienda de Reunión y el campamento de los Levitas se colocarán

17

en medio de los campamentos. Partirán en el mismo orden en que acampan,

cada uno en su lugar bajo su estandarte.

COMENTARIO
17 La tienda aquí es el tabernáculo, la gran Tienda de Reunión en el centro del
campamento. Esto era representativo de la presencia de Yahweh dentro del
corazón del campamento. es un cambio de Éxodo 33:7–11 . Entonces la tienda
personal de Moisés (ver Nota) estaba fuera del campamento, y Moisés saldría
del campamento para buscar la palabra de Dios. Aquí la tienda está dentro del
campamento, y todo Israel estaba colocado alrededor de ella. Antes, el Señor
“bajaba” de vez en cuando; aquí estaba continuamente en medio de ellos.

149
 Hay aquí un sentido de la progresiva manifestación de la presencia de Dios
en medio del pueblo. Primero estuvo en la montaña del Sinaí; luego llegó a la
tienda fuera del campamento; luego habitó la tienda en medio del
campamento. Un día se revelaría a través de la Encarnación en medio de su
pueblo ( Jn 1, 1-18 ); y, en un día por venir, habrá una realización aún mayor
de la presencia de la persona de Dios que mora en medio de su pueblo en la
nueva Jerusalén ( Apoc. 21:1–4 ). La historia de la Biblia es en gran parte la
historia de la revelación progresiva de Dios entre su pueblo ( Heilsgeschichte
—“la historia de la salvación”, en el “buen sentido”) y la preparación
progresiva de un pueblo para estar apto para vivir en su presencia .
Este versículo se relaciona no solo con la forma de acampar, sino
especialmente con la forma de su marcha. En la línea de marcha, las tríadas de
Judá y Rubén conducirían a la comunidad; luego vendría el tabernáculo con el
seto protector de los levitas (ver 1:53 ); luego vendrían las tríadas de Efraín y
Dan. De esta manera, no solo existía el sentido de la presencia de Dios que
moraba en medio del pueblo, sino también el sentido de que el pueblo en sus
familias y tribus se protegían delante y detrás del santuario de su presencia.

NOTA
17 Algunos eruditos críticos han dado mucha importancia a la posición de la
tienda dentro o fuera del campamento como un medio para distinguir fuentes
putativas (JE, la tienda fuera del campamento como fuente de revelación; P, la
tienda dentro del campamento como lugar de Adoración). Sin embargo, James
Orr ( The Problem of the Old Testament Considered with reference to Recent
Criticism [Nueva York: Scribner's Sons, 1906], 165–70) mostró hace mucho
tiempo que los textos concuerdan en que era la intención de Dios que la
ubicación regular de la tienda fuera estar dentro del campamento, tanto para
la revelación como para la adoración.
(iv) Campamento occidental (2:18–24)

Al occidente estarán las divisiones del campamento de Efraín bajo su

18

estandarte. El líder del pueblo de Efraín es Elisama hijo de Amihud. Su

19

división es de 40.500.
Junto a ellos estará la tribu de Manasés. El jefe del pueblo de Manasés es
20

Gamaliel hijo de Pedasur. Su división es de 32.200.

21

La tribu de Benjamín será la siguiente. El líder del pueblo de Benjamín es

22

Abidán hijo de Gedeoni. Su división es de 35.400.

23

150
 Todos los varones asignados al campamento de Efraín, según sus divisiones,
24

son 108.100. Saldrán terceros.

COMENTARIO
18–24 Las tribus que descendían de Raquel estaban al oeste. Los dos hijos de
José, Manasés y Efraín, recibieron una bendición especial de su abuelo Jacob;
pero en el proceso se le dio precedencia al hijo menor, Efraín, sobre Manasés (
Gén 48:5–20 ). Aquí, fiel a las palabras de Jacob, Efraín estaba por delante de
Manasés. Benjamín fue el último, el último hijo de Jacob, el hermano menor de
José, a quien el anciano padre adoraba después de la supuesta muerte de José.
(v) Campamento del norte (2:25–31)

Al norte estarán las divisiones del campamento de Dan, bajo su estandarte.

25

El líder del pueblo de Dan es Ahiezer hijo de Ammishaddai. Su división es de

26

62.700.
Junto a ellos acampará la tribu de Aser. El líder del pueblo de Aser es Pagiel
27

hijo de Ocrán. Su división es de 41.500.

28

La tribu de Neftalí será la siguiente. El líder del pueblo de Neftalí es Ahira

29

hijo de Enan. Su división es de 53.400.

30

Todos los hombres asignados al campamento de Dan son 157.600. Partirán

31

los últimos, bajo sus estandartes.

COMENTARIO
25–31 Dan fue el primer hijo de Bilha, la sierva de Raquel. Aser fue el segundo
hijo de Zilpa, la sierva de Lea. Neftalí fue el segundo hijo de Bilha. Estas,
entonces, son tribus secundarias y están ubicadas en el lado norte del
santuario de la presencia, por así decirlo, a la izquierda. Aquí nuevamente
necesitamos leer estos textos con los valores de las personas que los
experimentaron por primera vez. Nuestra orientación tiende a ser hacia el
norte, pero la orientación de Israel era hacia el este. En el asentamiento final
de la tierra, estas tres tribus situadas al norte del santuario se asentaron en
realidad en las secciones del norte de la tierra de Canaán.
(vi) Totales resumidos (2:32–33)

Estos son los israelitas, contados por sus familias. Todos los que estaban en
32

los campamentos, por sus divisiones, en número 603.550. Sin embargo, los
33

levitas no fueron contados junto con los otros israelitas, como el SEÑOR había
ordenado a Moisés.
151
 COMENTARIO
32–33 Estos versículos se ajustan y resumen 1:44–53 . El número total es el
mismo que en 1:46 (ver Introducción ), y se mantiene la distinción de los
levitas (ver comentarios sobre 1:47–53 ). La disposición de los números de las
tribus en tríadas (cada una con subtotales, así como el gran total del todo)
significa el concepto de estabilidad en estos grandes números en el texto. Las
sugerencias para reducir los números para obtener un retrato “más
manejable” deben presentarse con el debido cuidado para todas las citas, no
solo para algunas. Las sugerencias de Kitchen, por ejemplo, pueden verse
como una forma efectiva de reducir drásticamente las cifras brutas; pero su
enfoque no parece manejar números subsidiarios (ver Introducción: El
Problema de los Números Grandes ).

(c) Conclusión resumida (2:34)

E hicieron los hijos de Israel todo lo que Jehová había mandado a Moisés; así
34

acamparon bajo sus estandartes, y así partieron, cada uno con su clan y
familia.

COMENTARIO
34 Como en 1:54 , estas palabras de cumplimiento absoluto contrastan con la
locura posterior de Israel. Este versículo también habla de un orden
significativo, un logro importante para un pueblo tan numeroso, tan
recientemente esclavizado y, más recientemente, una turba en desorden. El
texto habla bien del liderazgo administrativo de Moisés, el profeta reacio de
Dios, y del trabajo realizado por los doce dignos que eran los líderes de cada
tribu. Ciertamente el texto apunta a la misericordia de Dios y su bendición
sobre el pueblo. Puede haber sido la belleza del orden de este plan de
campamento lo que llevó al improbable profeta Balaam a decir: “¡Cuán
hermosas son tus tiendas, oh Jacob, / tus moradas, oh Israel!” ( Números 24:5
).
Oportunamente, las palabras de Balaam, el grito ahogado de un extraño, se
convirtieron en las más preciadas de la comunidad. Cyrus Gordon escribió
sobre ellos: “Se han mantenido como los pasajes más preciados de las
Escrituras a lo largo de la historia de las sinagogas” ( Before the Bible: The
Common Background of Greek and Hebrew Civilizations [Londres: Collins,
1962], pág. 41). Al recibir elogios del forastero Balaam, el orden y la belleza
del campamento deben continuar conmoviendo el corazón de los fieles para

152
exhibir elogios aún más sólidos. Una vez más, el libro de Números, a pesar de
nuestras dudas iniciales, es un libro de adoración.

NOTA
34 El diagrama del campamento (¡con una orientación este!) se vería así:

iii. La ubicación y el número de levitas y primogénitos de Israel (3:1–51)

VISIÓN GENERAL
La noción de orden continúa entrelazada sin descanso a lo largo de este
capítulo. Cuando el lector reduce la velocidad al ritmo del texto, comienza a
descubrir algo de la belleza y la dignidad de estos capítulos. Es cierto que
nadie confundiría estos textos con la gran literatura (pero hay textos de arte
sublime en el libro; véase el ciclo de Balaam, 22:2–24:25 ). Dillard y Longman
( AIOT , 87) escriben: “El libro de Números no se encuentra entre los puntos
culminantes literarios del Antiguo Testamento”. No hay nada en estos textos
sobre la historia, la caracterización, la profundidad emotiva o la delicadeza
literaria. Estos capítulos no son ni salmo ni proverbio, ni oráculo ni epopeya.
Sin embargo, esto no quiere decir que estos primeros capítulos de Números
no estén bien escritos, porque de hecho lo están. Tienen una gracia
majestuosa, una dignidad y un sentido de presencia. Cuando el lector moderno
intenta visualizar la magnitud de la tarea que el Señor le dio a Moisés para
poner orden en un inmenso número de personas que recientemente fueron
esclavas y ahora tan recientemente libres, la sensación resultante que el lector
puede sentir es de una carga abrumadora. Pero estos capítulos no hablan de
153
carga en absoluto. Hay en ellos una sensación de control tranquilo, el control
de Dios mismo. En estos capítulos hay un llamado implícito al orden en
nuestras propias vidas y asuntos, un llamado que puede herir profundamente
a algunos de nosotros que nos hemos acostumbrado al desastre del desorden.
No solo cada capítulo está marcado por orden, sino también la ubicación de
estos varios capítulos en el libro. El primer capítulo de Números registra la
organización de la nación de Israel a lo largo de las líneas de familia, clan y
tribu, con líderes para cada tribu y el total de los hombres de guerra para cada
una de las tribus. El capítulo 2 muestra cómo las diversas tribus están
dispuestas alrededor del santuario central en sus campamentos. En medio de
las tribus estaba el santuario, y alrededor del santuario estaban los sacerdotes
y levitas. familias que servían como seto protector para los laicos (no levitas) y
como el personal autorizado admitido para manejar las cosas sagradas en
nombre del pueblo. Pulgada. 3 nos acercamos al centro y observamos las
familias y su número que componían este personal de culto.

(a) La familia de Aarón y Moisés (3:1–4)

1Este es el relato de la familia de Aarón y Moisés cuando el SEÑOR habló con
Moisés en el monte Sinaí.
2Los nombres de los hijos de Aarón fueron Nadab el primogénito y Abiú,
Eleazar e Itamar. Esos eran los nombres de los hijos de Aarón, los sacerdotes
3

ungidos, que fueron ordenados para servir como sacerdotes. Nadab y Abiú,
4

sin embargo, cayeron muertos delante del SEÑOR cuando hicieron una
ofrenda con fuego no autorizado delante de él en el desierto de Sinaí. No
tenían hijos; así que solo Eleazar e Itamar sirvieron como sacerdotes durante
la vida de su padre Aarón.

COMENTARIO
1–2 A primera vista, la frase “la familia de Aarón y Moisés” (v. 1 ) parece fuera
de lugar debido a la colocación normal de Moisés ante Aarón. Pero el énfasis
es correcto: es la familia de Aarón la que está a punto de ser descrita (ver v. 2
). La genealogía de Éxodo 6:16–20 (cf. 1Cr 6:1–3 ) sugiere que Aarón y Moisés
eran los hijos (inmediatos) de Amram y Jocabed. Sin embargo, es probable que
la representación de esta imagen sea incompleta (una práctica común entre
los escritores de estas listas en la Biblia, y que debe tenerse en cuenta al leer
todas las genealogías bíblicas, incluidas las de Génesis y Mateo). Amram y su
esposa-tía Jocabed probablemente eran antepasados más remotos de Aarón y
Moisés.

154
 En el momento del éxodo, había numerosos descendientes de Amram, como
aprendemos en este capítulo (v. 27 ). La hermana de Moisés y Aarón, Miriam,
era la mayor de los tres hermanos. Fue ella quien vigiló al niño Moisés cuando
lo colocaron en su barca entre los juncos del Nilo ( Ex 2, 4 ). Aarón era tres
años mayor que Moisés ( Ex 7:7 ). La esposa de Aarón era Eliseba, hija de
Aminadab y hermana de Naasón (príncipe de la tribu de Judá; véase Núm 1,7;
2,3 ) , y madre de los cuatro hijos mencionados en este capítulo (véase Ex 6,23
). .
Olson, 98–114, ha destacado la singular importancia del término hebreo tôl e

dōt (“generaciones”; “relato de la familia”, NVI; GK 9352) en el versículo 1 . Él

considera que la frase “estas son las generaciones de Aarón y Moisés” es el
vínculo principal que une los libros del Pentateuco. Este uso de la palabra tôl e

dōt se remonta a las once veces que se usa en el libro de Génesis (ver Notas).
Afirma (108):
Por primera vez después de los eventos formativos de la liberación del
éxodo y la revelación en el Monte Sinaí, el pueblo de Israel se organiza en
un pueblo santo en marcha bajo el liderazgo de Aarón y Moisés con los
sacerdotes y levitas en el centro del campamento. . Se ha abierto un
capítulo completamente nuevo en la vida del pueblo de Israel, y este
nuevo comienzo está marcado por la fórmula tôl dōt .
e

Luego, Olson, 114, presenta la estructura de los libros de Génesis a Números

basada en el término tôl dōt (presentado a continuación con una ligera
e

alteración).
I. Génesis: Las primeras generaciones del pueblo de Dios a quienes se hicieron
las promesas, y el tôl dōt de cada generación sucesiva hasta el tôl dōt de
e e

Jacob
II. Éxodo: La primera generación del pueblo de Dios que experimentó el éxodo
de Egipto y la revelación de Dios en el Monte Sinaí; el tôl dōt de Jacob
e

tercero Levítico: Más instrucciones a las generaciones del éxodo y del Sinaí; el
tôl dōt de Jacob continuó
e

IV. Números: La muerte de la vieja generación y el nacimiento de la nueva

A. La continuación del tôl dōt de Jacob y la introducción del tôl dōt de Aarón
e e

y Moisés ( Nm 1–25 )
B. La continuación de la tôl dōt de Jacob y la tôl dōt de Aarón y Moisés en
e e

una nueva generación ( Nm 26–36 )

155
 3 Éxodo 28:41 registra el mandato de Dios a Moisés de ungir a su hermano,
Aarón, y a sus hijos como sacerdotes de Yahvé (ver Ex 30:30 ; Lev 8:30 ). Este
acto solemne reconoció una consagración especial al Señor y un conocimiento
particular de su parte de que ya no eran ordinarios, ahora eran especiales
para Dios. El aceite de oliva se usaba comúnmente para ungir a los profetas ( 1
Reyes 19:16 ) y reyes ( 1 Samuel 16:13 ) para un servicio especial a Dios; pero
aparentemente también lo era el aceite del antiguo caqui (llamado “bálsamo”
por los escritores griegos). Hay un informe del descubrimiento de una jarra
herodiana que aún contenía aceite que alguna vez fue fragante, del tipo que se
usaba para ungir a los reyes de Judá. Se encontró enterrado en una de las
cuevas de Qumran en 1988. En este caso, la fragancia del aceite antiguo
provenía del caqui antiguo (ahora extinto) (cf. Joel Brinkley, “Ancient Balm for
Anointing Kings Found”, New York Times Service [16 de febrero de 1989]).
También se podían ungir objetos inanimados, por ejemplo, la piedra de
Betel ( Gén 28,18 ) y el altar del tabernáculo ( Éx 29,36 ). El término hebreo
general que significa “ungido” ( māšîaḥ ; GK 5417) se convirtió con el tiempo
en el término específico para el Mesías (Cristo). Si bien muchas personas
pueden ser ungidas (y ser un "mesías"), es solo Jesús quien es el Mesías, el
Ungido, quien cumple todas las promesas del pacto de Dios.
Esta unción condujo naturalmente a la ordenación. El modismo hebreo “que
fueron ordenados” dice literalmente, “para llenar la mano” (ʾ šer-millē ʾ yādām
a

l kahēn , “aquellos a quienes —llenó sus manos— como sacerdote”; ver

e

también Ex 29:9 ; 32 :29 ). El acto fue una investidura de autoridad, una

consagración y un apartamiento. Las manos de los ungidos se llenaron de un
sentimiento sobrecogedor de la presencia del misterio divino. Estos eran
hombres de momento, siervos de Dios.
4 Para conocer la historia principal de Nadab y Abiú, véase Levítico 10:1–2 .
La acentuación de Números 3:2 indica que Aarón todavía puede haber estado
afligido por su hijo primogénito, Nadab. Los acentos llevan a la siguiente
puntuación: “Estos son los nombres de los hijos de Aarón: el primogénito,
Nadab; también Abiú, Eleazar e Itamar.” Hirsch, de 23 años, observa: “Es como
si el informe se detuviera dolorosamente sobre Nadab, luego se detuviera en
Abiú y luego agregara rápidamente a Eleazar e Itamar”. A Nadab se le da doble
“honor” en esta redacción; se le identifica como el primogénito, y los acentos
diferencian su nombre de los de sus hermanos. Es por estas razones que el
misterioso informe del pecado de Nadab y Abiú es tan mordaz para nosotros,
¡y lo siguió siendo para Aarón!

156
 “Fuego no autorizado” se traduce como una expresión hebrea (ʾ ēš zārâ ,
“fuego extraño, fuego extraño”), un término que parece deliberadamente
oscuro. Es como si el narrador encontrara el concepto desagradable. Esto no
es diferente a la reserva de la Torá al detallar el matices del notorio escándalo
del comportamiento de los “hijos de Dios” en Génesis 6:1–4 . El asunto
esencial aquí es que Nadab y Abiú estaban usando fuego que el Señor no había
mandado ( Levítico 10:1 ). El dolor del relato se ve reforzado por su brevedad
y misterio. Nos quedamos sin saber cómo explicar su motivación, así como no
sabemos la forma precisa de su error. ¿Eran rebeldes o presuntuosos?
¿Fueron descuidados o ignorantes? ¿O fue su pecado una combinación de
estas y otras cosas? La prohibición de vino y cerveza a los sacerdotes en su
servicio sacerdotal, dirigida en el texto subsiguiente ( Lv 10:8-11 ), puede
llevarnos a inferir que estos hijos de Aarón habían cometido su ofensa contra
Dios estando en estado de embriaguez.
versículo 4 declara sucintamente el asunto de la muerte de estos sacerdotes
errantes del Señor: “[Cayeron] muertos delante de Jehová ”. Levítico 10:2
especifica más completamente: “Entonces salió fuego de la presencia de
Jehová y los consumió, y murieron delante de Jehová .” Esta redacción sugiere
que Yahweh pudo haber usado un relámpago; lo mismo parece ser el caso del
fuego de Yahvé que consumió la ofrenda y el altar de Elías en el monte
Carmelo ( 1Re 18,38 ). Hay una trágica justicia poética en el sentido de que
estos malvados sacerdotes que usaron fuego no autorizado en la adoración del
Señor fueron destruidos por el fuego de su presencia.
El destino de Nadab y Abiú se hizo aún más triste, desde un punto de vista
cultural, en el sentido de que no dejaron hijos para continuar sus nombres
entre los registros sacerdotales de Israel. Cuando murieron, su historia había
terminado. Cada vez que se mencionan en la Biblia, es con tristeza (cf. Nm
26:61 ; 1Cr 24:2 ). También fue la misericordia de Dios que Aarón tuviera
otros dos hijos que no estaban involucrados en la perfidia de sus hermanos.
Por lo tanto, la línea sacerdotal aarónica se extendió a través de los dos hijos
menores, Eleazar e Itamar (ver 1Cr 24:1–4 ), quienes continuaron ministrando
durante toda la vida de Aarón.

NOTAS

1 ( tôl dôt , “el relato de” o “historias familiares”) se usa como el

e

principio organizador del libro de Génesis, donde aparece diez veces, al

principio de cada sección principal ( 2:4 ; 5:1 ; 6:9 ; 10:1 ; 11:10 , 27 ; 25:12 ,
19 ; 36:1 [con una repetición para enfatizar en 36:9 ]; 37:2 ).
157
 3 ( hamm šuḥîm , “los ungidos”, un participio pasivo plural antiguo
e

Qal) está relacionado con el verbo ( māšaḥ , “ungir, consagrar”); ver Notas
en 7:1 ; 18:8 .
4 Sobre la idea de considerar las cosas con demasiada indiferencia, los
cristianos occidentales pueden aprender lecciones de las comunidades
cristianas emergentes en tierras no occidentales. En un ministerio de
predicación y enseñanza en Tailandia, descubrí que se entregaban tarjetas
impresas a los ministros estadounidenses solicitando que no dejaran sus
Biblias en el suelo. “Es un libro sagrado”, decía el amable recordatorio.

REFLEXIÓN
Todos los mandamientos de obediencia por parte de los sacerdotes que
comienzan en Levítico 8:1 nos dejan sin preparación para la desobediencia
temeraria de los hijos mayores de Aarón. La historia es impactante. Está
marcado por el patetismo de un padre al que se le prohíbe llorar por la muerte
de sus hijos ( Levítico 10:3-7 ). la lección fue claramente evidente: la
proximidad a la santidad de Dios imponía tremendas demandas de rectitud,
exactitud y obediencia a sus sacerdotes. Para siempre, la muerte de los hijos
recién consagrados de Aarón debería advertir a los ministros de Dios de la
asombrosa seriedad de sus tareas (ver también 1Sa 2:12–17 , 22–25 , 27–36 ;
3:11–14 ; 4:1–11 ). ). Los informes más comunes de fracaso que escuchamos
de los ministros de Dios en nuestros días son de malversación, indolencia,
codicia, lujuria y abuso de poder. Trágicamente, las lecciones del pasado se
olvidan con espantosa facilidad. Los descendientes espirituales de Nadab y
Abiú continúan ocupando las filas de los “ministros” de Dios.
La referencia a Nadab y Abiú tiene otro propósito: establece el tono de la
seriedad de los deberes sacerdotales y levíticos que presenta este capítulo. Si
una persona que no tenía derecho a estar cerca del santuario central, o cerca
de sus cosas sagradas, se acercaba, esa persona podía morir. Esta advertencia
se da repetidamente ( Nú 1:51 , 53 ; 2:2 , “a cierta distancia de ella”). Una
persona que se acercaba sin autorización era como un extraño, un forastero;
esa persona no tiene derecho a acercarse y puede perder la vida si lo hace.
Pero aquellos cuyo lugar apropiado estaba en la proximidad de las cosas
santas y cerca del santuario sagrado estaban bajo advertencia. También
debían tener cuidado, porque la oportunidad de pecar aumentaba por su
familiaridad con las cosas santas.

158
 Siempre es así. Algunos predicadores tienden a contar chistes sobre la
Biblia, a usar el nombre del Señor de manera casual, a hablar alegremente de
las instituciones del Señor. A menudo, los laicos devotos tienen un mayor
sentido de reverencia por las cosas de Dios que aquellos cuyo trabajo es
manejar esas cosas con reverencia pero que las tratan de manera rutinaria
(ver Notas).

(b) Los deberes de los levitas (3:5–10)

5El SEÑOR dijo a Moisés: “Trae a la tribu de Leví y preséntalos al sacerdote
6

Aarón para que lo ayude. Harán deberes para él y para toda la comunidad en
7

la Tienda de Reunión haciendo el trabajo del tabernáculo. Ellos cuidarán de

8

todos los utensilios de la Tienda de Reunión, cumpliendo las obligaciones de

los israelitas haciendo el trabajo del tabernáculo. Da los levitas a Aarón y a
9

sus hijos; ellos son los israelitas que han de ser entregados enteramente a él.10

Nombra a Aarón y a sus hijos para que sirvan como sacerdotes; Cualquier otro
que se acerque al santuario debe ser muerto”.

COMENTARIO
5–8 Estos mandamientos no van seguidos de un informe de obediencia, como
ocurría con los de los caps. 1 y 2 , pero se dan más detalles en el cap. 8 _ Aquí
se hacen distinciones claras entre la casa sacerdotal (los hijos de Aarón) y los
levitas. Estos últimos debían ser ayudantes de los sacerdotes. Los levitas
sirvieron no solo a Aarón sino también a toda la nación en el proceso (vv. 7–8
). Los levitas salen de entre la nación; eran parte de la nación pero ahora eran
distintos.
Curiosamente, se habla de Moisés en el versículo 5 . Era responsable de la
nación en su conjunto y, por tanto, por la fiel obediencia de los levitas en su
servicio de la casa sacerdotal de Aarón. Además, la tribu de los levitas debía
ser “acercada” (v. 6 ), terminología para acercarse a la Presencia Divina. Solo
Moisés tenía una invitación abierta para acercarse a Dios de manera directa.
Ahora se le presenta la tarea de acercar a estos otros ministros a su obra
delante del Señor. Este trabajo consistía en el servicio a Aarón y la vigilancia
del ministerio relacionado con él y toda la congregación (v. 7 ). Además, eran
responsables de las tareas de mover los muebles del tabernáculo en los
momentos en que el campamento estaba en movimiento (v. 8 ).
La clave de la obra de los levitas durante los tiempos en que el campamento
no estaba en movimiento puede estar en las palabras "cumplir deberes para
él" (v. 7 ). La frase hebrea combina verbo y sustantivo de la misma raíz ( w e

159
šomrû ʾ et-mišmartô ), una forma común de énfasis en el estilo retórico hebreo.
El significado básico del verbo hebreo šāmar es “vigilar, vigilar”. Por lo tanto,
como sugiere Wenham, 70, los levitas aparentemente tenían dos tareas:
proteger las cosas santas de la afrenta de la gente necia, y cuidar de las cosas
santas cuando la gente estaba en movimiento.
9 Los levitas eran subsidiarios de los sacerdotes, como queda claro en la
redacción de este versículo. El versículo comienza con una forma directiva del
verbo “dar” ( nātan ), luego usa una expresión enfática por repetición ( n e

tûnim n tûnim , “dado dado” (“totalmente dado”, NVI), un modismo para

e

totalidad (Williams, Hebrew Syntax , sec. 16).A pesar de la dificultad textual en

este pasaje (ver Nota), el tema aquí es el servicio a Aarón (y a través de él al
Señor); en 8:16 es al Señor.
10 Se repite la advertencia de la pena de muerte de 1:51 . El término hebreo
hazzār es, literalmente, “el extraño” (“cualquier otro”, NVI), cualquiera que no
tenga autorización. El servicio en el tabernáculo solo podía realizarse por
mandato expreso de Dios.
Hay una conmoción especial en este versículo, ya que sigue al párrafo que
nos recuerda la muerte de los hijos de Aarón. Eran personas autorizadas y
utilizaron medios no autorizados. Si los hijos de Aarón fueron ejecutados al
comienzo de sus deberes, ¿cómo se atreve una persona no autorizada siquiera
a pensar en traspasar (ver 3:38 ; 18:7 )? Wenham, 70, sugiere que los levitas
eran los que estaban autorizados a ejecutar la pena de muerte, para evitar que
la ira de Dios contra los ofensores de su majestad y santidad estallara contra
todo el campamento. Números 25:7–8 presenta un poderoso ejemplo de esta
restricción. Pero allí el protagonista no era un levita sino un sacerdote, Finees,
hijo de Eleazar. Tal vez los levitas en esa ocasión fueron tan negligentes que
Finees decidió que él mismo tenía que trabajar rápidamente o no habría
tiempo para sofocar el mal que estaba justo delante de la tienda (ver cap. 25 ).

NOTA

9 ( lô , “a él”) es la lectura en nuestro texto, pero algunos manuscritos del

TM, recensión samaritana y LXX dicen ( lî , “a mí”), como en 8:16 . Parece
que aquí el asunto es el servicio a Aarón; en 8:16 el servicio es respetar al
Señor.

(c) La separación de los levitas (3:11–13)

160
 El SEÑOR también dijo a Moisés: “He tomado a los levitas de entre los
11 12

israelitas en lugar del primer hijo varón de cada mujer israelita. Los levitas
son míos, porque mío es todo primogénito. Cuando maté a todos los
13

primogénitos en Egipto, aparté para mí a todos los primogénitos en Israel,

tanto de hombre como de animal. Deben ser míos. Yo soy el SEÑOR .”

COMENTARIO
11–13 La palabra hebrea taḥat (“en lugar de”; v. 12 ) sirve como un claro
ejemplo de sustitución en las Escrituras hebreas (cf. Gé 22:13 : “un carnero…
en lugar de su hijo”; cf. también Mt 20:28 ).
El TM tiene un gran énfasis en Yahweh cuando habla de sí mismo y de su
obra en estos versículos. El texto usa la palabra “mío” ( lî , “por mí mismo”)
cuatro veces en los vv. 12–13 ; además, fíjese en el “yo” enfático al comienzo
del v. 12 , el final “Yo soy el Señor ”, y tres verbos construidos con el
pronombre en primera persona (“he tomado”, “derribado” y “ aparté”). De
nuevo se nos dice que los levitas pertenecían al pueblo de Israel pero que
ahora estaban designados como propiedad exclusiva de Yahvé (ver Ex 13:2 ).
La última frase de esta sección, “Yo soy el Señor ”, es una puntuación
característica en las porciones legislativas de la Torá. Estas palabras añaden
autoridad, significado y peso al texto. Esta frase es un recordatorio tanto de lo
que se ha revelado sobre su bendita persona y obra como de lo que él mismo
se ha mostrado en relación con su pueblo. La frase apunta a él ya su pueblo en
relación con él, pero lo hace como una puntuación divina del texto.

(d) El censo de los levitas (3:14–39)

(i) Los principales (3:14–20)

El SEÑOR le dijo a Moisés en el desierto de Sinaí: “Cuenta a los levitas por

14 15

sus familias y clanes. Cuente todos los machos de un mes o más”. Y los contó
16

Moisés, como le había sido mandado por palabra de Jehová .

17 Estos fueron los nombres de los hijos de Leví:
Gersón, Coat y Merari.
18 Estos eran los nombres de los clanes de los gersonitas:
Libni y Simei.
19 Los clanes coatitas:
Amram, Izhar, Hebrón y Uziel.
20 Los clanes de los meraritas:
161
 Mahli y Mushi.
Estos son los clanes de los levitas, según sus familias.

COMENTARIO
14-20 La enumeración de los levitas corresponde a la de las otras tribus en
los caps. 1–2 , pero esta lista debía hacerse con hombres de un mes de edad en
lugar de veinte años. Los levitas no estaban siendo reclutados para la guerra
sino para un servicio especial en los recintos sacros del Señor. Eran distintos
del resto de las tribus en varios aspectos: (1) tenían su servicio en y alrededor
de las cosas santas y el lugar santo de Dios; (2) no fueron contados entre las
tribus sino que debían ser distribuidos entre ellas; (3) fueron numerados de
manera diferente a las otras tribus; (4) no eran los guerreros de Israel, sino
sus ministros, sujetos al liderazgo de los sacerdotes; y (5) tenían ciertas
restricciones de conducta y modales que diferenciaban su cargo del resto del
pueblo.
La obediencia de Moisés a los mandatos de Dios en estos primeros textos de
Números es explícita y total. Estos registros de su obediencia servirán para
mostrar la incongruencia de su terrible lapso como se describe en 20:1–13 .
También en 3:14–16 tenemos uno de los muchos textos de Números que
habla de la revelación de la palabra de Dios a su siervo Moisés. Aquellos que
minimizan el papel de Moisés lo hacen frente a abundantes y directas
afirmaciones textuales de lo contrario.
(ii) Gersón (3:21–26)

Los clanes de los libnitas y de los simeitas pertenecían a Gersón; estos eran
21

los clanes de los gersonitas. El número de todos los varones de un mes arriba
22

que fueron contados fue 7500. Los clanes de los gersonitas acamparían al
23

occidente, detrás del tabernáculo. El jefe de las familias de los gersonitas era
24

Eliasaf, hijo de Lael. En la Tienda de Reunión, los gersonitas tenían a su cargo

25

el cuidado del tabernáculo y la tienda, sus cubiertas, la cortina a la entrada de

la Tienda de Reunión, las cortinas del atrio, la cortina a la entrada del atrio
26

que rodeaba el tabernáculo y altar, y las cuerdas, y todo lo relacionado con su

uso.

COMENTARIO
21–26 Las palabras de 1:53 —“sus tiendas alrededor del tabernáculo del
Testimonio”— se detallan en los cuatro párrafos de los versículos 21–38
(todos describen familias levíticas):
162
Gersón al oeste (vv. 21–26 );
Coat al sur (vv. 27–32 );
Merari al norte (vv. 33–37 );
Moisés y Aarón y sus hijos al oriente (v. 38 ).
En las tribus laicas (no levíticas), la lista comienza con las más favorecidas:
Judá en el este ( 2:3 );
Rubén en el sur ( 2:10 );
Efraín al occidente ( 2:18 );
Dan en el norte ( 2:25 ).
En los clanes levíticos, la lista asciende a los más favorecidos, como se
señaló anteriormente. Los líderes de las casas levíticas corresponden a los
líderes de las tribus laicas (ver 1:5–15 ). Como en el caso de los nombres de
los otros líderes tribales, estos nombres son teofóricos (construidos sobre
compuestos de términos para Dios). Además, como en los nombres
enumerados en 1:5–15 , estos nombres muestran formaciones con los mismos
bloques de construcción, pero no con el nombre divino Yahweh.
Eliasaph (ʾ elyāsāp , “[Mi] Dios Ha Añadido”) hijo de Lael ( lāʾēl , “Perteneciente
a Dios”) ( 3:24 )
Elizaphan (ʾ elîṣāpān , “[Mi] Dios ha protegido”) hijo de Uzziel (ʿ uzzî ʾēl , “Mi
fuerza es Dios”) ( 3:30 )
Zuriel ( ṣûrî ʾēl , "Mi roca es Dios") hijo de Abihail (ʾ bîḥāyil , "Mi Padre [Dios]
a

es poder") ( 3:35 )
Bajo el liderazgo de Eliasaf, el clan de Gersón acamparía en el lado oeste del
tabernáculo (v. 23 ), es decir, lejos de su entrada. Su cargo particular era la
estructura misma: la tienda, sus cubiertas y las variadas cortinas y cuerdas.
Este fue un cargo significativo para la gente de la casa de Gershon, cuyos
miembros varones mayores de un mes de edad eran setenta y quinientos.
Había tres cortinas o pantallas que cubrían el tabernáculo: (1) una en la
puerta del atrio (v. 26 ; 4:26 ); (2) un segundo a la entrada de la tienda (vv. 25
, 31 ; 4:25 ); (3) y una tercera división del Lugar Santísimo dentro de la tienda
( 4:5 ).
(iii) Coat (3:27–32)

163
 A Coat pertenecían los clanes de los amramitas, los izharitas, los hebronitas
27

y los uzielitas; estos eran los clanes de Coath. El número de todos los varones
28

de un mes arriba era ocho mil seiscientos. Los coatitas eran responsables del
cuidado del santuario. Los clanes coatitas acamparían al lado sur del
29

tabernáculo. El jefe de las familias de los clanes coatitas era Elizafán hijo de
30

Uziel. Ellos tenían a su cargo el cuidado del arca, la mesa, el candelabro, los
31

altares, los utensilios del santuario que se usaban para ministrar, la cortina y
todo lo relacionado con su uso. El jefe principal de los levitas era Eleazar, hijo
32

de Aarón, el sacerdote. Fue nombrado sobre los responsables del cuidado del
santuario.

COMENTARIO
27–32 Los coatitas bajo el liderazgo de Elizafán debían acampar en el lado sur
del santuario. Este clan, la más grande de las familias levíticas, se preocupaba
especialmente por el cuidado de los ajuar principal del tabernáculo,
incluyendo el arca, la mesa, las lámparas y los altares, junto con muchos
implementos de su servicio. El hijo de Aarón, Eleazar, “el líder principal” ( ûn e

śî ʾ n śî ʾê hallēwî , lit., “el líder de los líderes de los levitas”; v. 32 ), fue puesto
e

sobre este grupo de levitas, probablemente debido a la naturaleza

excesivamente sensible de su trabajo.
El término “amramitas” (v. 27 ) nos recuerda a la familia de Aarón y Moisés.
Aarón era amramita (ver Ex 6:20 ). La presencia de la familia de los amramitas
sugiere que Amram no fue el padre inmediato de Aarón, Miriam y Moisés, sino
un antepasado notable. Por tanto, Aarón y Moisés eran de la familia de Coat,
de la tribu de Leví. Los coatitas eran responsables del cuidado de las cosas
santísimas ( 4:4–18 ).
El número total de levitas que se da en el v. 39 es 22.000, que es 300 menos
que el total de 7.500 gersonitas (v. 22 ), 8.600 coatitas (v. 28 ) y 6.200
meraritas (v. 34 ), en total 22.300. Muchos eruditos creen que ha habido una
corrupción textual en el número del v. 28 , que el número correcto de los
coatitas es 8.300 (como en la LXX). Debido a que los totales de todos los
demás números en estos capítulos de Números son consistentes, es razonable
suponer una disfunción en la transmisión textual en este caso. Pero el hecho
de que haya una dificultad textual con un número aquí no puede ser
proyectado a los números del cap. 1 como una forma de evadir los problemas
de los números grandes. Para que la corrupción textual haya sido un factor,
tendría que haber ocurrido en una escala sin precedentes en la Biblia. En este
caso tenemos la excepción proverbial que confirma la regla.

164
 (iv) Merarí (3:33–37)

A Merari pertenecían los clanes de los mahlitas y los musitas; estos eran los
33

clanes de los meraritas. El número de todos los varones de un mes arriba que
34

fueron contados fue 6,200. El jefe de las familias de los clanes de los
35

meraritas era Zuriel hijo de Abihail; debían acampar en el lado norte del
tabernáculo. Los meraritas fueron designados para cuidar los marcos del
36

tabernáculo, sus travesaños, postes, bases, todo su equipo y todo lo

relacionado con su uso, así como los postes del atrio circundante con sus
37

bases, estacas y estacas de tienda. cuerdas

COMENTARIO
33–37 La casa de Merari, acampada en el lado norte del tabernáculo, estaba
dirigida por Zuriel y contaba con 6.200 varones de un mes de edad. Su cargo
particular era el cuidado de los marcos, postes, bases y travesaños de la
tienda, así como todo el material auxiliar. Es apropiado que este clan de levitas
estuviera estacionado en el norte, ya que su trabajo no era tan glamoroso
como el de las otras dos compañías de levitas. Había consistencia en que esta
casa de los levitas estaba del mismo lado de la tienda que la tríada de tribus
dirigida por Dan.
(v) Moisés y Aarón (3:38)

Moisés y Aarón y sus hijos habían de acampar al oriente del tabernáculo,

38

hacia la salida del sol, frente a la Tienda de Reunión. Eran responsables del
cuidado del santuario en nombre de los israelitas. Cualquier otro que se
acercara al santuario debía ser ejecutado.

COMENTARIO
38 Moisés y Aarón tenían el lugar más honrado, como era de esperar.
Guardaban la entrada a la Tienda de Reunión, y lo hacían de cara al sol. Hay un
sentido en el que la entrada de la tienda mira mejor hacia el este, porque esta
era la dirección del campamento del pueblo. Más tarde, cuando Salomón
construyó el santo templo en Jerusalén, su entrada también miraba hacia el
este. El sol de la mañana brillaría primero en la entrada del Lugar Santo, como
símbolo de la luz vivificante de Dios, iluminando así el lugar de su presencia.
Moisés y Aarón no fueron colocados en la postura de arrogancia en el lado
este del tabernáculo; fueron colocados allí para un ministerio de
representación ("en nombre de los israelitas"). La suya era una obra exclusiva
pero benéfica para la comunidad. El servicio en el tabernáculo era un acto de
165
misericordia, un medio para que el pueblo se presentara ante Dios. Sin
embargo, estuvo marcado por la severidad: ¡todo tenía que hacerse a la
manera de Dios! Dios recibe la adoración de su pueblo sólo por su
misericordia. La soberanía de Dios era evidente en sus limitaciones sobre los
medios para acercarse a él. El “extranjero” ( hazzār ; “cualquier otro”, NVI)
podría ser un mejor hombre o mujer, más piadoso y devoto que un
determinado descendiente de Aarón; sin embargo, él o ella aún enfrentaría la
muerte en el caso de acciones basadas en la presunción. La advertencia de
muerte al “extranjero” se encuentra cuatro veces en el libro (ver 1:51 ; 3:10 ,
38 ; 18:7 ).
(vi) La suma (3:39)

El número total de los levitas contados por Moisés y Aarón por mandato del
39

SEÑOR , según sus clanes, incluidos todos los varones de un mes o más, fue
veintidós mil.

COMENTARIO
39 En cuanto a la gran suma de 22.000 levitas, observamos en primer lugar
que es un poco pequeña en comparación con las cifras dadas para las otras
tribus en el cap. 1 . (Sin embargo, hay coherencia cuando se compara este
número con los 23.000 levitas del segundo censo; véase 26:62 .) La suma es
particularmente pequeño cuando nos damos cuenta de que los 22.000
incluían a todos los varones de la tribu de Leví que tenían más de un mes de
edad en lugar de los de veinte años, como en las otras tribus.
El problema más difícil en el número de tribus es la relativa escasez de
levitas en comparación con las otras tribus. Este caso sigue siendo cierto sin
embargo interpretamos el significado de estos números. Si sugerimos que los
números de las otras tribus fueron inflados deliberadamente por un factor de
diez (ver Introducción ), entonces los totales para Rubén serían 4.650 y para
Simeón 5.930 a partir de la edad de veinte años. La más pequeña de las tribus
laicas sería Benjamín con 3.400; el más grande de Judá, con 7.400. Si
asumimos que los números de la tribu de Leví están inflados de manera
similar, serían 2200, nuevamente un número pequeño con respecto a las otras
tribus. Si tuviéramos que considerar el número de la tribu de Leví como la
única cifra no inflada de las tribus de Israel, entonces los 22.000 varones
mayores de un mes sugerirían una tribu grande; de hecho, se convertirían en
la tribu más grande de Israel. todos.

166
 Incluso con el sacerdocio centrado en el libro de Números, nos sorprendería
encontrar un número tan grande en proporción al total de la tribu de Leví.
Entonces, la cifra más pequeña de 2.200 parece más razonable. John Wenham
sugiere que el número (22.000) de la tribu de Leví probablemente esté inflado
por un factor de diez (ver Introducción ). Este número también se habría
exagerado retóricamente como un número de poder (consulte la Introducción
para obtener una descripción de este concepto).

NOTA

39 La palabra ( w ʾ aha rōn , “y Aarón”) tiene punto o punta ( puncta

e un

extraordinarius ) sobre cada letra de la palabra, lo que indica dudas por parte
de los escribas antiguos en cuanto a la inclusión del nombre de Aarón en este
verso. Esta palabra es una de las quince palabras en MT marcadas con estos
puntos superiores; tres de los otros ejemplos están en Números ( 9:10 ; 21:30
; 29:15 ). La presencia de estos puntos sobre una palabra cuestionable (o una
letra de una palabra) que los escribas se resistían a dejar caer por completo
muestra el nivel de cuidado y preocupación por las minucias del texto por
parte de los eruditos judíos a lo largo de los siglos. La palabra “Aarón” falta en
numerosos MSS hebreos de 3:39 , así como en la recensión samaritana y en
siríaco, pero está incluida en la LXX. Puede haber sido incluido aquí debido a
la presencia del nombre “Aarón” al principio del capítulo y en 4:1 . La gran
autoridad en las minucias del TM fue el erudito cristiano hebreo del siglo XIX
Christian D. Ginsburg, cuyo libro Introducción a la edición masoretico-crítica de
la Biblia hebrea se publicó por primera vez en 1897. Explica el problema aquí
como una disputa entre escribas en cuanto a si solo Moisés debía contar a los
levitas (como podría sugerir 3:14-16 ), o si Moisés se uniría a Aarón para
hacerlo (como en 4:41 , 45-46; cf. 1:3-4 ; ibíd., 328-29).

(e) El censo y la redención de los primogénitos (3:40–51)

(i) El censo (3:40–43)

El SEÑOR le dijo a Moisés: “Cuenta todos los primogénitos varones israelitas

40

que tienen un mes o más, y haz una lista de sus nombres. Tomadme los
41

levitas en lugar de todos los primogénitos de los israelitas, y el ganado de los

levitas en lugar de todos los primogénitos del ganado de los israelitas. Yo soy
el SEÑOR .”

167
 Entonces Moisés contó todos los primogénitos de los hijos de Israel, como el
42

SEÑOR le había mandado. El número total de primogénitos varones de un

43

mes o más, enumerados por nombre, fue de 22.273.

COMENTARIO
40–43 Este pasaje central se centra en el concepto de la redención del
primogénito en Israel. Se puede juzgar que este primer párrafo es el pasaje
más significativo de Números con respecto a nuestra comprensión del tema
de cómo se usan los números en las listas del censo.
La enseñanza básica es que los levitas varones mayores de un mes debían
ser considerados por Yahvé como “suyos” como pago de redención por los
primogénitos de la nación. Los primogénitos de los animales debían ser
sacrificados al Señor, pero Dios nunca aprobó el sacrificio de personas en sus
altares. Por lo tanto, se hizo una sustitución. Se consideraba que un levita
varón era un sustituto del miembro primogénito de una familia en una tribu
no levita. Nótese que los primogénitos del ganado también estaban incluidos
en el arreglo sustitutivo: los levitas por los primogénitos de Israel, y el ganado
de los levitas por los primogénitos de Israel.
El mandato de Dios es específico en este texto (v. 40 ). Debía haber un
conteo de un grupo discreto de población, y el nombre de cada individuo
debía ser escrito ("hacer una lista"; cf. 1:2 ). El número de kol-b kôr zākār
e

(“todos los primogénitos varones”) de las familias hebreas llegó a 22.273 (v.
43 ). Este número se destaca de todos los demás números en estos tres capítulos .
Todos los demás números están redondeados, incluido el número total de los
levitas, 22.000. El número aquí es específico para el último dígito. Sin
embargo, este número específico de los primogénitos de Israel está
relacionado con el número redondeado de los levitas para proporcionar un
excedente de 273 varones primogénitos, por quienes se tuvo que hacer un
precio de redención (v. 46 ).
Como el número de primogénitos varones israelitas excedía el número de
levitas en 273 (v. 43 ), el resto tenía que ser redimido mediante el pago de
cinco siclos cada uno (v. 47 ; véase 27:6 ). Se presenta la pregunta de por qué
el número redondeado de los levitas (22.000) se compara con un número
específico de los primogénitos de Israel (22.273). Quizás el número
redondeado estaba de acuerdo con los números redondeados de las otras
tribus. Esta disparidad en los tipos de números permite que el texto brinde
una lección significativa sobre la redención.

168
 El número de los hijos primogénitos de Israel (22.273) es evidentemente
demasiado pequeño para una población que generalmente se considera de 2,5
millones. ¡Cada madre habría tenido que dar a luz a más de cincuenta hijos
incluso para acercarse a esta gran suma! La disparidad de este número de
primogénitos (22.273) con las sumas “elevadas” (2,5 millones) es,
francamente, imposible de sostener. Este número parece ser la clave para el
problema de los números grandes del libro.
Este número de primogénitos correspondería muy bien a una población de
unos 250.000 (una décima parte de la suma de la opinión común). Una vez
más, es el único número de la serie que no se redondea: se destaca como una
suma específica. Este número presenta la mejor oportunidad para encontrar
un medio para reducir la enorme suma de ch. 1 .
Los escritores conservadores que se esfuerzan por defender el sentido de
integridad de la Biblia han tenido que encontrar una manera de lidiar con este
número sorprendentemente pequeño. El gran expositor del siglo XIX CF Keil (
3:9-11 ) propuso una solución para la aparente disparidad. Argumentó que los
22.273 primogénitos de Israel eran los nacidos desde el tiempo del éxodo,
todos los primogénitos de Israel en el momento del éxodo ya habían sido
santificados al Señor en la Pascua ( Ex 12:22-23 ). Pero esta solución presenta
su propio problema, “ya que en ninguna parte se le asigna a ese grupo
supuestamente distinto ningún servicio especial del Señor” ( NVI Study Bible ,
nota sobre 3:43 ). También sugiere algunas súplicas especiales. No hay
ninguna indicación en el texto de que estos primogénitos nacieran después del
éxodo. Tampoco hubiera sido probable que alguien hubiera pensado que este
número de primogénitos de Israel estaba restringido a los nacidos después del
éxodo, excepto en un intento de tratar con el (inverosímilmente) gran número
de la población indicada en el cap. 1 (ver Notas).
Con cierta temeridad sugiero la siguiente posibilidad, una propuesta de una
forma alternativa de pensar estos números. En este pasaje, nos enfrentamos a
dos dificultades: una se refiere a la disparidad de apenas 22.273 hijos
primogénitos en una población de varios millones; el otro se refiere a la resta
de un número redondeado (22 000) de un número específico (22 273) y luego
hacer la diferencia entre los dos. La propuesta de Keil se basaba en el
postulado de que los números de las tropas reclutadas de Israel eran
“números ordinarios”, como lo eran estos dos números en disputa de 22.273
primogénitos y 22.000 levitas de cierta edad. Por lo tanto, tuvo que lidiar con
el número inusualmente pequeño de hijos primogénitos de Israel para una
población tan grande. Mi sugerencia es que el número inesperadamente

169
pequeño de primogénitos es una pista impresionante del tamaño de la
población como un todo y que puede haber dos usos diferentes de números en
este pasaje, específico y retórico. Aunque normalmente no usamos números
de esta manera hoy en día, ese hecho no viene al caso. Tampoco restaríamos
un número redondeado (22 000) de un número específico (22 273), y luego
haríamos un punto importante del resto (273). Sin embargo, ¡esto es
precisamente lo que hace este pasaje!
Mi propuesta, entonces, es que Moisés presente aquí una comparación de
números de diferentes clases. El número uno es específico y exacto (22,273);
el otro es redondeado, inflado, retórico (22.000). El número de los
primogénitos de Israel (22.273) es un número específico, concreto, de los
primogénitos de todas las familias de Israel en la primera generación. Esta es
la cifra más segura para calcular el número de toda la comunidad; la
extrapolación de 250.000 se considera adecuada para este número de
primogénitos. Contra esta cifra específica (22.273) se opone una cifra retórica
(22.000, el número de levitas de cierta edad) para proporcionar una analogía
de la redención. El “excedente” de estos dos tipos discordantes de cifras (uno
específico, concreto; uno inflado, redondeado) brinda la oportunidad de
abordar el problema del excedente.
El pago de un precio de redención de cinco siclos del santuario por
individuo nos enseña que cada individuo debe ser contabilizado, sin importar
cómo se usen estos números. Es decir, existe la posibilidad de que el punto del
pasaje no sean los números per se, sino lo que representan los números : la
importancia de pagar el precio de redención por cada primogénito individual
en la nación joven como símbolo de la redención de cada uno. individuo en la
nación. La teología del éxodo demanda que la nación como un todo esté bajo la
sangre de la Pascua, que la nación como un todo fue rescatada de Egipto, y que
la nación como un todo fue parte de la nueva comunidad en relación con
Yahweh. En la atención prestada a los 273 supernumerarios, hay un foco en
los individuos que componen la nación. Ciertamente no estamos interesados
en hacer ningún simbolismo numérico del número 273. El número no es tan
importante como el tema que representa: la solidaridad corporativa y la
importancia del individuo son realidades gemelas en la nueva comunidad de
Israel.

NOTAS

41 Las palabras (ʾ nî yhwh , “Yo soy el SEÑOR ”) agregan solemnidad

a

y énfasis. La frase es intrusiva en el original, sorprendente y sorprendente, con

170
la fuerza: "¡Escúchame!" Lo que se ordena se ajusta al carácter de Dios, como
se expresa en su nombre de pacto, Yahweh .
43 El número 22.273, que representa a los hijos primogénitos entre todas
las familias de Israel, es, como se señaló anteriormente, demasiado pequeño
para los 2,5 millones de personas que los escritores conservadores han
tratado de defender, basados en (buenas) convicciones de inspiración y
exactitud de la Palabra. de Dios. Uno de los problemas planteados por el gran
número de personas en este punto de vista tradicional es la idea de esta
población masiva, junto con manadas y rebaños, viviendo en el desierto
durante una generación. Sabemos acerca de la provisión de maná de Dios,
pero ¿cuáles fueron las provisiones para los animales? Admiro mucho a Keil
por su claro deseo de honrar la Palabra de Dios. Pero sí participó en un
alegato especial al sugerir que las condiciones de la península del Sinaí
“producían mucha más subsistencia en la antigüedad que la que se encuentra
allí en la actualidad”. Tales conceptos “paleoagrícolas” —aunque fueran
ciertos— no podían ser conocidos a fines del siglo XIX, cuando escribió estas
palabras. En el mejor de los casos, su afirmación parece ser una ilusión bien
intencionada.
(ii) La redención (3:44–51)

El SEÑOR también dijo a Moisés: “Toma los levitas en lugar de todos los
44 45

primogénitos de Israel, y el ganado de los levitas en lugar de su ganado. Los

levitas serán míos. Yo soy el SEÑOR . Para redimir a los 273 primogénitos de
46

Israel que exceden el número de los levitas, cobran cinco siclos por cada uno,
47

según el siclo del santuario, que pesa veinte geras. Da el dinero para el
48

rescate de los israelitas adicionales a Aarón y a sus hijos.

Entonces Moisés recogió el dinero del rescate de los que excedieron el
49

número redimido por los levitas. De los primogénitos de los hijos de Israel
50

recogió plata de mil trescientos sesenta y cinco siclos, según el siclo del
santuario. Moisés dio el dinero del rescate a Aarón y a sus hijos, tal como se lo
51

había ordenado por palabra de Yahveh .

COMENTARIO
44–51 Para compensar el número de primogénitos de Israel más allá del
número de levitas, se debía pagar un impuesto especial de cinco siclos (el
precio de un esclavo por un niño menor de cinco años; véase 27:6 ). para cada
uno de los 273 supernumerarios (ver Nota). Este pago es un precio de
redención de acuerdo con el siclo del santuario más pesado. Entonces se pagó

171
esa plata a Aarón y a sus hijos, como ordenó el Señor, para que la totalidad de
los primogénitos de la comunidad pudieran redimirse todos juntos.
La redención del primogénito fue una maravillosa expresión de la gracia de
Dios. Nunca desde la historia de la atadura de Isaac ( Gén 22 ) había pedido
Dios que el hijo primogénito de cualquiera de su pueblo fuera sacrificado
como sacrificio a su majestad. Dios tampoco exigió que su pueblo se
esclavizara a él (cf. Ro 12:1–2 ). Sin embargo, los hijos primogénitos eran
posesión especial del Señor. Dios no exigió la vida de estos hijos; tal sería
aborrecible para la fe hebrea. Dios no exigió su esclavitud; tal sería un desaire
a su piedad. Pero sí exigió su redención y proporcionó los medios para llevarla
a cabo.
Sospechamos que la comunidad pagó el precio de redención; es posible que
las familias de los juzgados como supernumerarios hayan tenido que pagar
ellos mismos este impuesto. El peso resultante del pago de plata cobrado
(1365 siclos, v. 50 ) se da como una declaración de la naturaleza
impresionante de la transacción y un testimonio de su exactitud (5 x 273). El
patrón era un levita por cada primogénito, cinco siclos por cada niño más allá
del número de los levitas. De esta manera, cada primogénito fue contabilizado
en el plan de redención de Dios.
Los cristianos no pueden evitar volver sus pensamientos al NT y al Salvador
que ha redimido a su pueblo, no mediante el pago de plata y oro, sino con su
propia sangre preciosa. Y así hemos sido redimidos.

NOTA

47 En ( ḥ mēšet ḥ mēšet , “cinco, cinco”), la duplicación de la

a a

palabra es para distribución: “cinco de cada uno”, como en Williams, Hebrew

Syntax , sec. 15. Compare 29:15 , “un décimo, un décimo”.
( š qālîm , “siclos”; GK 9203) es una palabra problemática, ya que el
e

lector moderno probablemente asume que aquí se trata de monedas, como

sería el caso cuando se mencionan unidades monetarias en el NT. De hecho,
las monedas no comenzaron a utilizarse hasta el período persa (siglo VI a. C.).
Todas las referencias a "siclos" en las primeras narrativas del AT en realidad
describen cantidades "pesadas" de metales (preciosos). El significado básico
de ( šeqel ) es “peso”. Véase la obra definitiva de David Hendin, Guide to
Biblical Coins (4.ª ed.; Nueva York: Amphora, 2001), 57–70 (“A Time before
Coins”), con valores de Herbert Kreindler; véanse también los ejemplos
fotográficos de pesos de siclos antiguos en la Lámina 1 del apéndice.
172
 IV. Los números de los levitas en el servicio del tabernáculo (4:1–49)

VISIÓN GENERAL
El sentido de orden y organización ya observado en Números llega a su punto
más fino en este capítulo. Nuevamente observamos que el patrón estándar en
la prosa hebrea es un movimiento de lo general a lo específico, de lo amplio a
lo particular. Los capítulos 1 a 4 siguen muy bien este concepto. El capítulo 1
presenta los líderes y el número de soldados reclutados de cada tribu; cap. 2
muestra cómo cada una de las tribus está relacionada con los grupos que
rodean la Tienda de Reunión; cap. 3 da el censo de los varones levitas de un
mes en adelante y una lista de los levitas por sus familias; y cap. 4 presenta el
censo de los levitas de veinticinco a cincuenta años de edad y el trabajo que
debía hacer cada familia. Los capítulos han pasado de la nación como un todo
a las familias particulares de la única tribu que tiene la responsabilidad de
mantener los símbolos de la adoración de Israel al Señor. Cada capítulo se
vuelve más específico, más estrecho en enfoque, con el énfasis central en la
adoración del Señor en la Tienda de Reunión.
Otra característica estándar de la prosa hebrea es dar una oración temática,
detallar los detalles relacionados con ese tema y luego concluir con un
resumen de la finalización de la acción prevista. Génesis 1: 1–2: 3 está escrito
de esta manera: 1: 1 da la oración tópica sobre la creación, 1: 2–31 detalla las
acciones creativas de Dios, y 2: 1–3 (o, mejor, 2: 1 –4a ) resume la obra
creadora de Dios. Encontramos una variación de este mismo patrón muy bien
representada en Números 4 . En este caso no hay una oración tópica sino un
mandato extendido (vv. 1–33 ) seguido de un informe de su ejecución (vv. 34–
45 ) y un resumen (vv. 46–49 ).

(a) El mandato para el censo y una descripción de los deberes (4:1–33)

(i) La familia de Coat (4:1–20)

1El SEÑOR dijo a Moisés y a Aarón: “Hagan un censo de la rama de los Levitas
2

Coatitas por sus clanes y familias. Contad todos los varones de treinta a
3

cincuenta años que vienen a servir en la obra de la Tienda de Reunión.

4Esta es la obra de los Coatitas en la Tienda de Reunión: el cuidado de las
cosas santísimas. Cuando el campamento haya de moverse, Aarón y sus hijos
5

entrarán y desarmarán la cortina protectora y cubrirán con ella el arca del

Testimonio. Luego cubrirán esto con pieles de vacas marinas, extenderán una
6

tela de azul sólido sobre eso y colocarán las varas en su lugar.

173
 7“Sobre la mesa de la Presencia extenderán un paño azul y pondrán sobre él
los platos, fuentes y tazones, y los jarros para las libaciones; el pan que está
continuamente allí debe permanecer en él. Sobre estos extenderán una tela
8

escarlata, la cubrirán con pieles de vacas marinas y colocarán sus varas en su

lugar.
9“Tomarán un paño azul y cubrirán el candelabro que es para el alumbrado,
junto con sus lámparas, sus cortapabilos y bandejas, y todas sus tinajas para el
aceite que se usa para abastecerlo. Luego lo envolverán con todos sus
10

accesorios en una cubierta de pieles de vacas marinas y lo pondrán en un

bastidor de transporte.
“Sobre el altar de oro extenderán un paño azul y lo cubrirán con pieles de
11

vacas marinas y colocarán sus varas en su lugar.

“Ellos tomarán todos los artículos que se usan para ministrar en el
12

santuario, los envolverán en una tela azul, la cubrirán con pieles de vacas
marinas y las pondrán en un bastidor de transporte.
”Retirarán las cenizas del altar de bronce y extenderán un paño púrpura
13

sobre él. Luego colocarán sobre él todos los utensilios que se usan para
14

ministrar en el altar, incluidos los braseros, los tenedores para carne, las palas
y los tazones para asperjar. Sobre ella extenderán una cubierta de pieles de
vacas marinas y colocarán sus varas.
”Después de que Aarón y sus hijos hayan terminado de cubrir los utensilios
15

sagrados y todos los artículos sagrados, y cuando el campamento esté listo

para moverse, los Coatitas vendrán para hacer el transporte. Pero no deben
tocar las cosas santas o morirán. Los Coatitas llevarán las cosas que están en la
Tienda de Reunión.
”Eleazar hijo de Aarón, el sacerdote, estará a cargo del aceite para el
16

alumbrado, el incienso aromático, la ofrenda de cereal constante y el aceite de

la unción. Él estará a cargo de todo el tabernáculo y todo lo que hay en él,
incluso sus utensilios y artículos sagrados”.
El SEÑOR les dijo a Moisés y a Aarón: “Miren que los clanes tribales de
17 18

Coath no sean cortados de los levitas. Para que vivan y no mueran cuando se
19

acerquen a las cosas santísimas, haz esto por ellos: Aarón y sus hijos entrarán
en el santuario y asignarán a cada uno su trabajo y lo que debe llevar. Pero
20

los quehatitas no deben entrar a mirar las cosas santas, ni siquiera por un
momento, o morirán.

COMENTARIO

174
1 Cuando se menciona a los hijos de Leví en 3:17 , su orden es Gersón, Coat y
Merari; este orden también informa la estructura del balance del cap. 3 :
gersonitas (vv. 21–26 ), coatitas (vv. 27–32 ) y meraritas (vv. 33–37 ). El
mismo orden se da en los registros familiares de Jacob ( Gé 46:11 ), Moisés y
Aarón ( Éx 6:16 ) y los levitas ( 1Cr 6:1 , 16 ).
2 El orden de la lista de hijos en la Biblia no es necesariamente el orden de
nacimiento; pero el patrón consistente de Gershon, Coath y Merari sugiere que
se pretende el orden de nacimiento. Esto hace que el orden de las familias
levíticas en Números 4 sea algo inesperado, ya que primero se mencionan las
familias de Coat (el presunto segundo hijo) (vv. 2–20 ), luego las familias de
Gersón (vv. 21–28 ) y finalmente las familias de Merari (vv. 29–33 ). El mismo
patrón se recapitula en la numeración listada al final del capítulo (vv. 34–45 ).
El motivo de esta elevación del segundo hijo sobre su hermano mayor
parece basarse en la elección soberana del Señor y la obra favorecida que dio
a esta familia en la proximidad de las cosas santísimas. Además, esto refleja un
patrón recurrente en el AT: la sorprendente elevación de un hijo menor sobre
su hermano mayor. Estos son ejemplos de la gracia de Dios que se extiende en
soberana selección, trayendo bendición a quien quiere traer bendición,
elevando a quien quiere elevar, por razones de su propia voluntad. El patrón
se encuentra repetidamente en el Pentateuco y la narrativa histórica posterior
(Isaac sobre Ismael, Jacob sobre Esaú, José sobre Rubén, Moisés sobre Aarón,
Saúl y David sobre sus respectivos hermanos). ¡Casi parecería que el lugar
estándar de ascendencia en el programa de Dios sería el segundo, o el hijo
menor!
3 El censo de este capítulo es distinto del del cap. 3 . Aquí el censo es de
todos los varones de “treinta hasta los cincuenta años de edad.” Pulgada. 3 el
censo enumeró a todos los varones mayores de un mes (v. 15 ). El presente
capítulo enumera los levitas que tienen edad para servir en el tabernáculo. De
los 22.000 varones levitas mencionados en 3:39 , hay 8.580 en edad de
servicio (v. 48 ). Si estos números se reducen por un factor de diez (ver
comentario en 3:39 ), entonces los números correspondientes serían 2200 y
858. De 8:24 aprendemos que la edad inicial para el servicio es veinticinco
años; quizás los primeros cinco años sean una especie de aprendizaje.
Los académicos críticos aprovechan las "contradicciones" como estas como
marcadores de confusión en el desarrollo de la supuesta fuente P. J. Alberto
Soggin, por ejemplo ( Introduction to the Old Testament [trad. John Bowden;
Philadelphia: Westminster, 1976], 140), cita las edades contrastantes para los
levitas y las diferentes ofrendas en textos similares y luego concluye: “Incluso

175
en el corazón de P tenemos contradicciones, duplicados e interpolaciones de
composiciones que muestran claramente signos de ser de origen autónomo.”
Sin embargo, hay otras formas de lidiar con las dificultades de estos textos.
Junto con las conclusiones negativas que estos enfoques aportan al texto en
términos de su veracidad, están las actitudes dañinas que estos enfoques
producen con respecto al arte y la belleza del texto. Cuando un escritor
comienza con P y luego decide que P está hecho de numerosos elementos en
conflicto, que ahora se convierten en nuevos centros de investigación, se
pierde el sentido de la totalidad del texto. La variedad de expresión no se ve
como creatividad estilística sino como una indicación de fractura; los
desacuerdos de pasajes paralelos no son susceptibles de armonización en su
conjunto, pero son componentes necesarios de una teoría del descubrimiento
de supuestas partes. El resultado es la pérdida de las Escrituras, la pérdida
como la Palabra de Dios autorizada como espada viva, afilada y activa, como
una hermosa expresión de la persona de Dios.
4–5 Los párrafos que detallan la obra de los coatitas en su cuidado de las
cosas santísimas (v. 4 ) llegan al lector moderno como verdaderamente de
otro tiempo. La atención al cuidado y detalle de las cosas santas es,
lamentablemente, un arte perdido. Aunque el cuidado principal de estas cosas
santas se le dio a los coatitas, se les prohibió tocarlas (v. 15 ), o incluso
mirarlas (v. 20 ), para que no murieran. Estas estenosis son impresionantes.
Así como los santos ángeles que rodean el trono de la Divina Presencia
protegen sus rostros y pies de su presencia (cf. Isa 6:1–3 ), así los coatitas
debían protegerse de un acercamiento demasiado familiar a las cosas más
sagradas (v. 5 ) , pues las cosas santísimas simbolizan la presencia del Dios
santísimo.
Todo el trabajo de los coatitas debía ser supervisado estrictamente por
Aarón y sus hijos; solo los sacerdotes mismos podían tocar y mirar las cosas
santas descubiertas. Presumimos que incluso ellos tuvieron que ser
extremadamente cuidadosos en este sentido; el recuerdo de la historia de
Nadab y Abiú todavía resuena en nuestros oídos (ver 3:2–4 ).
Varias impresiones surgen de la lectura de esta sección:
(1) El sentido de planificación, orden y ejecución . Nada en las cosas santas de
Dios debía dejarse al azar oa la improvisación. Ninguna de las personas
sagradas que ministraban en su presencia debía carecer de preparación o de
instrucción. Toda la preparación sugiere un riguroso programa de
capacitación antes de que un sacerdote determinado realice el trabajo real.
Como se señaló anteriormente, este llamado a la preparación puede explicar
176
la distinción de veinticinco años de edad en 8:24 y treinta años en 4:3 . Ese
período intermedio de cinco años fue presumiblemente un período de
intensas prácticas.
(2) La gran cantidad y variedad de las cosas santas . A veces tenemos la
impresión de una naturaleza cruda y primitiva de los patrones de adoración
del antiguo Israel, especialmente en los primeros períodos. Sin embargo, si
estos textos reflejan adecuadamente los tiempos de Moisés, como resultado
natural lectura sugiere, entonces los implementos de adoración de la época de
Moisés eran muchos y variados y, sospechamos, bastante preciosos.
(3) El uso de color, textura y capas . Cada una de las cortinas que cubrían
debe haber sido impresionante en color, textura y diseño; pero la variedad de
las cubiertas y sus varios usos hablan de un legítimo disfrute del lujo en el
culto y una celebración de la presencia de Dios. El paño azul sólido, el paño
escarlata, el paño azul, el altar de oro, el altar de bronce, el paño púrpura,
además de numerosos cueros, pieles y otros paños, todos presentan un
maravilloso deleite al servir en la presencia de Dios.
(4) La movilidad y transportabilidad del tabernáculo . Otra impresión es la
sensación que tenemos de que todo era móvil. La carpa fue diseñada para ser
montada y desmontada; era una morada temporal.
(5) El sentido de jerarquía entre los trabajadores, junto con una afirmación
del sentido de dignidad de propósito y la importancia del trabajo en la vida de
uno . A cada individuo se le dio una tarea que hacer (ver v. 33 ). Algunas tareas
eran más elegantes que otras, pero todas las tareas tenían que hacerse.
6–15 Los traductores han tenido dificultades para identificar la naturaleza
precisa de las “pieles de vacas marinas” (es decir, la cubierta exterior del arca)
y algunos de los otros elementos del mobiliario sagrado. La palabra hebrea
traducida como “vaca marina” ( taḥaš ) es similar al término árabe para el
delfín; por lo tanto, la piel de marsopa o la piel de vacas marinas parece
correcta.
El uso de colores dramáticos en los elementos del culto sagrado en Israel ha
llevado a especular sobre la interpretación simbólica que representa cada
color; sin embargo, el hecho de que se enfatizaran los colores puede ser más
significativo para algunos lectores modernos, quienes tienden a tener una
visión adusta de la adoración en el antiguo Israel y tal vez una apreciación
poco imaginativa del color en su propia tradición de adoración.
La manera de transportar las cosas santas era a pie, con los seis paquetes de
cosas santas suspendidos entre los transportadores por postes (ver vv. 6 , 8 ,

177
11 , 14 ) o guardados en un marco transportador (vv. 10 , 12 ) . La triste
historia de Uza, quien intentó evitar que el arca del pacto cayera a tierra
cuando David la estaba llevando a la ciudad de Jerusalén ( 2 Samuel 6:6-7 ),
fue una prueba involuntaria del profundo significado de estos palabras.
16 Las funciones especiales del sumo sacerdote se especifican en esta
sección tanto como delimitación y como misericordia a las otras personas
sacras. El sacerdote tenía ciertos deberes propios de su oficio que nadie más
podría hacer jamás. Pero en la misericordia de Dios, él proporcionó una
persona que pudiera acercarse a las cosas santísimas en nombre del pueblo. Si
el sumo sacerdote no pudiera atender las cosas santas, no podría haber
adoración de parte de la comunidad. Por lo tanto, su bienestar debería haber
sido la preocupación del pueblo, porque el de ellos ciertamente estaba ligado a
él.
17–20 La sección final relacionada con los coatitas en esta porción se
refiere a su servicio constante ante el Señor en el contexto del pueblo de Dios.
Pero también presenta una advertencia significativa: cualquier acercamiento,
toque o mirada inapropiada a las cosas sagradas significaría la muerte.
Como en otros casos de este tipo, la razón subyacente por parte de Dios
bien pudo haber sido la misericordia. Es por su misericordia que Dios se dio a
conocer a cualquiera; por su continua misericordia no quitó la vida a más
personas a causa de su maldad; y por su misericordia condescendiente se
presentó en medio de ellos. La revelación de la palabra de Dios trajo consigo
exigencias, algunas de las cuales parecen duras y difíciles. Pero Dios estaba
cerca. Algunas demandas parecen tan críticas; sin embargo, Dios no ha
destruido todo. Algunos parecen ser tan amenazantes; sin embargo, Dios por
su misericordia permitió que algún sentido de su presencia permaneciera
conocido en el campamento. Su manifestación se basó en su misericordia; sus
restricciones permitieron que su misericordia siguiera realizándose.

NOTA

dieciséis ( hāmmišḥâ , “el aceite de la unción”) es una palabra

relacionada con el verbo ( māšaḥ , “untar, ungir”); ver la palabra similar
( mošḥâ , “porción consagrada”) en 18:8 (ver Nota).
(ii) La familia de Gersón (4:21–28)

178
 El SEÑOR dijo a Moisés: “Haz también un censo de los gersonitas por sus
21 22

familias y clanes. Cuente todos los varones de treinta a cincuenta años que
23

vienen a servir en el trabajo en la Tienda de Reunión.

Este es el servicio de los clanes de los gersonitas cuando trabajan y acarrean
24

cargas: Llevarán las cortinas del tabernáculo, la tienda de reunión, su

25

cubierta y la cubierta exterior de pieles de vacas marinas, las cortinas para la

entrada a la Tienda de Reunión, las cortinas del atrio que rodea el
26

tabernáculo y el altar, la cortina de la entrada, las cuerdas y todo el equipo que

se usa en su servicio. Los gersonitas deben hacer todo lo necesario con estas
cosas. Todo su servicio, ya sea para llevar o para hacer otro trabajo, se hará
27

bajo la dirección de Aarón y sus hijos. Les asignarás como su responsabilidad

todo lo que deben llevar. Este es el servicio de los clanes gersonitas en la
28

Tienda de Reunión. Sus deberes serán estar bajo la dirección de Itamar hijo de
Aarón, el sacerdote.

COMENTARIO
21–28 Lo que llamamos “estilística hebrea típica” se muestra en este capítulo,
con su repetición y reafirmación: los mismos recursos literarios que la crítica
clásica ha tomado en una dirección equivocada. La repetición y reafirmación
en las secciones en prosa de la Biblia puede tener un efecto similar en el lector
que el uso del paralelismo en las porciones poéticas. Estamos en una estética
ajena cuando llegamos a pasajes como este. Antes de descartarlos con
arrogancia, debemos aprender a comprender sus valores subyacentes.
Entonces podremos apreciar mejor estos valores.
Los gersonitas cuidaban las cortinas exteriores y las pieles del tabernáculo.
A ellos ya los meraritas se les permitió tocar las cosas de las que eran
responsables; los hombres de Coat no debían tocar ni siquiera mirar las cosas
del Lugar Santísimo. Pero los gersonitas y los meraritas no debían hacer su
trabajo solos. Incluso con ellos, Aarón sería el principal agente responsable,
pero pudo delegar parte de esa responsabilidad a su hijo Itamar (v. 28 ).
(iii) La familia de Merari (4:29–33)

“Cuenta a los meraritas por sus clanes y familias. Cuente todos los varones
29 30

de treinta a cincuenta años que vienen a servir en el trabajo en la Tienda de

Reunión. Este es su deber mientras realizan el servicio en la Tienda de
31

Reunión: para llevar los marcos del tabernáculo, sus travesaños, postes y
bases, así como los postes del atrio circundante con sus bases, estacas,
32

cuerdas, todo su equipo y todo lo relacionado a su uso. Asigne a cada hombre

179
las cosas específicas que debe llevar. Este es el servicio de los clanes
33

meraritas cuando trabajan en la tienda de reunión bajo la dirección de Itamar

hijo de Aarón, el sacerdote.

COMENTARIO
29–33 Una redacción similar a las otras dos unidades familiares adorna esta
sección, con instrucciones de que la familia de Merari debía tener su trabajo
principal con los marcos, travesaños, postes, bases, clavijas, cuerdas y otros
equipos. Su trabajo era tan importante como el de cualquier otro grupo
familiar; porque sin ella no se podría haber hecho la obra más deseable y
prestigiosa del tabernáculo. Por lo tanto, los meraritas podrían interesarse
incluso en la colocación de un poste, una estaca o una cuerda, no porque cada
uno de estos elementos sea un "tipo de Cristo" distinto y adecuado, sino
porque la adoración de Dios no podía continuar, ni podría mudarse el
campamento, a menos que estas personas estuvieran haciendo su obra santa.

(b) Una descripción del censo (4:34–45)

Moisés, Aarón y los líderes de la comunidad contaron a los Coatitas por sus
34

clanes y familias. Todos los varones de treinta a cincuenta años que vinieron
35

a servir en el trabajo en la Tienda de Reunión, contados por clanes, fueron

36

dos mil setecientos cincuenta. Este fue el total de todos los de los clanes
37

Coatitas que servían en la Tienda de Reunión. Moisés y Aarón los contaron

conforme al mandato del SEÑOR por medio de Moisés.
Los gersonitas fueron contados por clanes y familias. Todos los hombres de
38 39

edad de treinta a cincuenta años que vinieron a servir en el trabajo en la

Tienda de Reunión, contados por sus clanes y familias, fueron dos mil
40

seiscientos treinta. Este fue el total de los de los clanes gersonitas que servían
41

en la Tienda de Reunión. Moisés y Aarón los contaron conforme al mandato

del SEÑOR .
Los meraritas fueron contados por sus clanes y familias. Todos los hombres
42 43

de edad de treinta a cincuenta años que vinieron a servir en el trabajo en la

Tienda de Reunión, contados por sus clanes, fueron tres mil doscientos. Este
44 45

fue el total de los de los clanes meraritas. Moisés y Aarón los contaron
conforme al mandato del SEÑOR por medio de Moisés.

COMENTARIO
34–45 Lo más notable en el censo de las familias levíticas en esta sección es el
uso de números. Los números todavía parecen estar redondeados; pero como
180
los números son más pequeños que los números del cap. 1 , el redondeo se
hace a las decenas: 2.750 de Coat, 2.630 de Gershon y 3.200 de Merari.

(c) Un resumen del censo y la obra de Moisés en el censo (4:46–49)

Entonces Moisés, Aarón y los líderes de Israel contaron a todos los levitas
46

por sus clanes y familias. Todos los hombres de treinta a cincuenta años que
47

vinieron a hacer el trabajo de servir y llevar la Tienda de Reunión mil

48 fueron ocho

quinientos ochenta. Por mandato del SEÑOR por medio de Moisés, a cada uno
49

se le asignó su trabajo y se le dijo qué llevar.

Así fueron contados, como Jehová lo había mandado a Moisés.

COMENTARIO
46–49 Aquí encontramos el uso aparentemente rutinario de un texto
resumido en el que se da aviso del cumplimiento por parte de los líderes.
Además, el número total de los hombres de las tres familias levitas de edad de
treinta a cincuenta años que trabajaban en la Tienda de Reunión y sus
alrededores fue de 8.580. La suma de los tres sumandos podría mostrarse de
la siguiente manera: 2750 + 2630 + 3200 = 8580, el número total de levitas
que se reunieron para el servicio de Dios en la Tienda de Reunión.
Nuevamente, si se supone la teoría de una inflación diez veces mayor de estas
cifras, entonces los números pueden reducirse a 275 + 263 + 320 = 858. En
cualquier caso, la suma es la misma.
Estos textos resumidos dan una sensación de finalización a la unidad. El
estilo hebreo parece permitir que el lector disfrute de la sensación de "cerrar
el círculo". Cuando se da el resumen de las acciones de obediencia como aquí,
hay un sentido en el que el lector puede obtener satisfacción. Cuando no hay
resumen, no hay registro de la acción final, entonces surgen preguntas: ¿Cuál
es el punto? ¿Dónde está la obediencia? ¿Cuál es el significado básico?

b. Diversos Mandamientos y Rituales en Preparación para la Marcha

Triunfal (5:1–10:10)
i. La prueba de la pureza y la ley de los celos (5:1–31)

VISIÓN GENERAL
La ordenación, numeración y estructuración del campamento se completó al
final del cap. 4 . Hombres en edad militar han sido reclutados para el servicio
(cap. 1 ); las tribus seculares se han dispuesto alrededor del santuario central
(cap. 2 ); los levitas han sido numerados, colocados alrededor del núcleo
181
interior del santuario (cap. 3 ) y asignados sus deberes apropiados en el
manejo de las cosas santas (cap. 4 ). Los próximos seis capítulos y medio
presentan varios mandatos para la pureza ritual dentro del campamento,
todos necesarios para los preparativos finales para el movimiento del pueblo
a través del desierto y su viaje hacia su nuevo hogar en la tierra de Canaán.
Esta nueva etapa—la puesta en marcha del pueblo santo en su marcha
triunfal—comienza en 10:11 .
La información en el cap. 5 es especialmente interesante y está marcado por
la simetría del capítulo y sus elementos. Hay tres temas en este capítulo: (1)
una orden del Señor de expulsar del campamento a los que están
contaminados ritualmente (vv. 1–4 ); (2) una orden del Señor de restitución
por ofensas contra otra persona dentro del campamento (vv. 5–10 ); y (3) un
mandato del Señor para un procedimiento ritual en casos de celos conyugales
(vv. 11–31 ). Cada sección comienza exactamente de la misma manera y se
desarrolla de manera similar (aunque de longitud desigual): (1) un
monocolon introductorio con el mandato del Señor a Moisés (véanse los vers.
1 , 5 , 11 ); (2) una orden subordinada para que Moisés hablara la orden al
pueblo (ver vv. 2a , 6a , 12a ); (3) la esencia del mandato y su aplicación en la
vida del pueblo (véanse los vers. 2b–3 , 6b–8 , 12b–28 ); (4) una sección final
sobre el mandato (véanse los vers. 4 , 10 , 29–31 ).
Los mandatos introductorios del Señor a Moisés (vv. 1 , 5 , 11 ) no deben
leerse simplemente como dispositivos estilísticos para introducir un nuevo
tema, aunque esta es una función de esta frase. Los lectores reverentes
encuentran en las palabras: “Y habló Jehová a Moisés, diciendo . . . ”, un énfasis
recurrente en el origen divino de estos textos y un énfasis repetido en que
Yahvé ha tomado la iniciativa de comunicar su palabra a su pueblo a través de
su siervo Moisés. Hay algunos pasajes y narraciones que fueron provocados
por la pregunta del pueblo, y la respuesta del Señor está por llegar (ver, por
ejemplo, la historia de las hijas de Zelofehad, cap. 27 ). Pero el patrón habitual
en la Torá es la iniciación de Dios en su graciosa autorrevelación y en la
presentación de su voluntad para el bien de su pueblo.
Además, los mandatos subordinados a Moisés de relatar la palabra del
Señor al pueblo (vv. 2a , 6a , 12a ) presentan tres aspectos de la comunicación
divina: (1) Moisés es el profeta de Yahweh, el gran nābî ʾ—uno que fue
llamado por Dios y que habló por él; (2) los mandamientos de Dios debían ser
diseminados por toda la comunidad, no reservados para Moisés o alguna élite
en un círculo interno; y (3) las palabras de Dios debían ser presentadas al
pueblo como mandatos autorizados, no solo como sugerencias divinas

182
("manda a los israelitas", v. 2a ; "habla a los israelitas", v. 6a ; "habla a los
israelitas y diles”, v. 12a ).

(a) La expulsión de los impuros del campamento (5:1–4)

1El SEÑOR le dijo a Moisés: “Ordena a los israelitas que expulsen del
2

campamento a cualquiera que tenga una enfermedad infecciosa de la piel o

una secreción de cualquier tipo, o que esté ceremonialmente inmundo a causa
de un cadáver. Despide tanto al macho como a la hembra; envíalos fuera del
3

campamento para que no contaminen su campamento, donde yo habito entre

ellos”. Los israelitas hicieron esto; los enviaron fuera del campamento.
4

Hicieron tal como el SEÑOR le había ordenado a Moisés.

COMENTARIO
1–2 En los tiempos bíblicos, las enfermedades de la piel, especialmente las
llagas abiertas, estaban entre los tres factores prominentes (junto con las
secreciones supurantes y el contacto con cadáveres) que hacían impura a una
persona. Tales personas eran consideradas no aptas para estar en la
comunidad y eran posibles contaminantes del medio ambiente. tabernáculo y
la adoración pura del Señor. Debían ser excluidos de la comunidad durante el
período de su enfermedad. Este breve párrafo usa el verbo šālaḥ (“enviar,
expulsar”) no menos de cuatro veces en los vv. 1–4 . El énfasis en este verbo
fuerte apunta a la gravedad de la situación: tales personas deben ser
expulsadas.
El concepto del AT de “inmundicia” es difícil de entender para el lector
occidental moderno. Podemos pensar en la idea de "inmundo" como "sucio" o
"manchado". En las Escrituras, la idea de “inmundo” tiene más que ver con ser
“indigno, inadecuado”, inadecuado en el ámbito de la pureza del gobierno de
Dios. Los aspectos de impureza no quedaron en la arena de lo abstracto o
teórico; la atención se centró en cuestiones tangibles, como enfermedades de
la piel claramente evidentes. Se da a entender que los sacerdotes eran los
agentes para expulsar a los inmundos de la congregación y los agentes para
readmitir a los limpios.
La palabra hebrea para “enfermedad de la piel” ( ṣārûa ʿ, Qal participio
pasivo de ṣāra ʿ; GK 7665; v. 2 ) se ha traducido tradicionalmente como
“leproso, herido de lepra”. Un punto de vista común en la actualidad es que
esta palabra no se usó en la Biblia para describir lo que conocemos como
lepra, generalmente denominada “enfermedad de Hansen” (pero vea la nota).
John Wilkinson ha descrito los datos bíblicos en términos clínicos ("Leprosy

183
and Leviticus: The Problem of Description and Identification", SJT 30 [1984]:
153–69). El verbo ṣāra ʿ y el sustantivo correspondiente ṣāraʿat (usado
especialmente en Lev 13 ) no parecen describir una enfermedad específica
sino una serie de trastornos complejos de la piel, que incluyen hinchazones,
erupciones, manchas y picazón (ver Lev 13:2 ). ). Estos trastornos se
describen además en términos de cinco características secundarias: cambio de
color de la piel, cambio del color del cabello, infiltración de la piel, extensión o
diseminación en la piel y ulceración de la piel.
Algunos intérpretes modernos han intentado dar identificaciones precisas
de estas diversas enfermedades. EV Hulse ("La naturaleza de la 'lepra' bíblica
y el uso de términos médicos alternativos en las traducciones modernas de la
Biblia", PEQ 107 [1975]: 87–105) sugiere que algunas de las enfermedades
indicadas en Levítico 13 y Números 5 incluyen psoriasis, favus, leucoderma y
varios tipos de eczema. Si bien es probable que Hulse tenga razón en sus
líneas generales de identificación, el tema de estos textos no parece ser tanto
el diagnóstico preciso de la enfermedad como la observación de ciertos
síntomas de la enfermedad.
Wilkinson sugiere que los sacerdotes de la época no estaban obligados a
identificar una enfermedad específica, solo una manifestación de un trastorno
grave. Levítico 13 da un diagrama de flujo de diagnóstico en el que ciertas
manifestaciones físicas, no la enfermedad subyacente, eran señales para que
los sacerdotes dictaminaran si una persona estaba o no ritualmente impura y,
por lo tanto, no se le permitía permanecer en el campamento de Israel
durante el período de inflamación de la piel El problema de las enfermedades
de la piel era similar al de la identificación de animales limpios o inmundos
según las leyes dietéticas de Israel (ver Lev 11 ). Nuevamente, el tema
principal en ese capítulo no es la identificación precisa de género y phylum
sino, con referencia a los animales, una observación de hábitos digestivos y un
examen de la pezuña.
Incluso la traducción de la NVI en estos pasajes—“una enfermedad
infecciosa de la piel”—puede ser demasiado específica. No se indica
claramente que la enfermedad de la piel causante fuera infecciosa, ya que
algunas de las enfermedades que podrían causar los trastornos descritos en
Levítico 13 (p. ej., la psoriasis) no son infecciosas. Una traducción preferible e
inespecífica del sustantivo ṣāraʿat y las formas pasivas del verbo ṣāra ʿ es
“[sufrir] un trastorno grave de la piel”. Incidentalmente, la amplia gama de
significados del término hebreo traducido como “un grave trastorno de la piel”
también puede trasladarse a las palabras del NT (griego). “Lepra” parece ser

184
una traducción demasiado específica en cualquiera de los dos testamentos y
ha sido engañosa para muchos lectores y desafortunada para muchos de los
que padecen la enfermedad de Hansen en la actualidad (pero véase notas).
También podemos observar que este texto presenta la base en el libro de
Números para una aplicación en la vida de Miriam (ver cap. 12 ).
El segundo problema que hace que una persona sea ritualmente inmunda
en el v. 2 es una descarga de cualquier tipo (ver Lev 15:2 ). El término hebreo
zāb (GK 2307) se usa de cuatro maneras en las Escrituras: (1) del agua que
brota de la roca ( Salmo 78:20 ); (2) de la tierra que mana leche y miel ( Ex 3:8
); (3) de uno que se muere de hambre ( Lamentaciones 4:9 ); y (4) de una
descarga incontrolada de líquido de un hombre ( Levítico 15:2 ) o una mujer
(v. 25 ). Estas descargas procedían principalmente de los órganos sexuales y
eran de naturaleza crónica. Una vez más, estos asuntos eran tangibles. Las
personas que sufrían de estas enfermedades se convirtieron en lecciones
vivientes para todo el campamento de la necesidad de que todas las personas
sean "limpias" en su acercamiento a Dios.
En el antiguo Israel, el tercer factor que convertía a una persona en impura,
y por lo tanto excluida del campamento, era el contacto con un cadáver. El
último y tangible signo de inmundicia era el cadáver. Los procesos de
descomposición y enfermedad en la carne muerta eran evidentes para todos.
El contacto físico con un cadáver era una señal segura de impureza (y
posiblemente una fuente de [infección, aunque la gente de la época no lo
sabía)]; los contactos normales con otros en la comunidad de aquellos que se
habían vuelto impuros tendrían que ser restringidos hasta que se hiciera una
limpieza apropiada (ver comentario sobre 6:6 ).
3 El lector moderno debería estar impresionado con el hecho de que los
diversos desórdenes que hacían que uno fuera impuro—y por lo tanto
expulsado del campamento—afectaban a hombres y mujeres por igual. Los
conceptos de limpio e impuro atraviesan las líneas de género. Las mujeres
fueron excluidas junto con los hombres, y las mujeres podrían ser liberadas de
la exclusión junto con los hombres.
El asunto esencial en todas las leyes de pureza en Israel no era la magia, la
salud o la superstición; la gran realidad fue la presencia de Yahvé en el
campamento: no puede haber inmundicia donde él mora. Las últimas palabras
del v. 3 son dramáticas en su presentación: “Yo habito en medio de ellos” (ver
Notas).
4 El versículo 4 presenta el pleno cumplimiento de Israel con esta ley
cuando se inició. Como en 1:54 ; 2:34 ; 3:16 , 42 , 51 ; 4:49 , esta sección
185
termina con un informe de la obediencia del pueblo y de Moisés a los
mandamientos de Dios. Con tristeza recordaremos estos informes en
momentos posteriores de la experiencia de Israel, cuando aprendió el patrón
de no obedecer los mandamientos del Señor.

NOTAS

2 ( ṣārûa ʿ, un Qal participio pasivo del verbo denominativo [ ṣāra ʿ],

“ser herido de lepra, ser leproso”; usado como sustantivo, “uno herido de
lepra, un leproso”; GK 7665) y ( ṣāraʿat , “lepra”) se consideran
generalmente hoy en día como términos genéricos para enfermedades de la
piel, no como términos que se identifiquen específicamente con la lepra
(enfermedad de Hansen). Sin embargo, RK Harrison se centró especialmente
en cuestiones médicas en sus estudios sobre temas de TO. Creía que la lepra se
indica con estos términos. Él escribe (101):
Según estudios epidemiológicos y de otro tipo, hay pocas dudas de que la
enfermedad de Hansen, causada por el diminuto organismo
Mycobacterium leprae , era conocida y temida en Palestina al menos en la
época de Amós (ca. 760 a. C.). La temible enfermedad puede ser la que se
menciona en una tablilla cuneiforme del período babilónico antiguo (ca.
2250-1175 a. C.), pero esto no se puede demostrar con certeza. Si la
enfermedad ukhedu del papiro médico de Ebers del antiguo Egipto (ca.
2300 a. C.) fuera una forma de lepra clínica, lo que ciertamente es posible,
entonces la enfermedad sería bien conocida en Egipto hacia el 1500 a. C.
A pesar de las afirmaciones de algunos médicos y escritores teológicos
modernos de que el ṣāraʿat de Levítico 13 en su forma maligna no podría
haber sido la enfermedad de Hansen, de hecho, existen correspondencias
sorprendentes entre él y la forma maligna de ṣāraʿat descrita en Levítico.
Aquellos que niegan tal identificación no han logrado sugerir una
alternativa clínica plausible.
Véase también el trabajo de Harrison sobre este término en las siguientes
fuentes: “Leprosy,” ISBE , 3:103–6; “Lepra”, IDB , 3:111–13; “Lepra”, NIDNTT ,
2

2:463–66.
Allen P. Ross argumenta que hay cuestiones bíblicas más serias que la
taxonomía exacta de la(s) enfermedad(es) indicada(s) por la palabra hebrea:
“Cualquier exposición debe comenzar con el significado previsto del pasaje en
su contexto. En este caso el expositor debe mirar estas enfermedades como

186
parte de la contaminación de un mundo caído” ( Santidad a la SEÑOR : Una
guía para la exposición del Libro de Levítico [Grand Rapids: Baker, 2002], 278).
3 (ʾ nî šōkēn b tôkām , “Estoy morando en medio de ellos”)
a e

marca la más hermosa de las ideas: el hecho de que el Dios viviente

condescendió en hacer notar su presencia en medio de su pueblo. El verbo
( šākan , “establecerse, permanecer”; GK 8905) es aquí un participio que
describe una acción continua y llena de gracia de Yahweh. Este verbo está
particularmente asociado con su complemento nominal, ( miškān ,
“morada, tabernáculo”), ya que la presencia de Dios estaba “centrada” en la
gran tienda, particularmente en y sobre el Lugar Santísimo. Véase
especialmente Éxodo 40:34–35 , que se regocija: “la gloria de Jehová llenó el
tabernáculo [ , hammiškān ]]. . . la nube se había posado [ , šākan )]
sobre él.” Estas palabras darían lugar al término “Shekinah”, la idea de la
presencia permanente de Dios entre su pueblo. Véase también Números 9:15–
23 .
Es una congruencia fascinante que el término del NT (griego) en Juan 1:14
que describe la morada de Cristo en medio de su pueblo ( σκηνόω , skēnoō ,
“habitar”; GK 5012 ) tenga las mismas consonantes ( skn ) que el verbo hebreo
( Sakan ). Este verbo griego también se usa para la futura morada de Dios
con la gente (ver Apocalipsis 21:3 ), una acción de gracia que se remonta al
tabernáculo y luego va mucho más allá de la experiencia histórica de Israel en
el desierto. Véase Ronald B. Allen, “Affirming Right-of-Way on Ancient Paths”,
BSac 153 (enero-marzo de 1996): 3–11.
4 En sus ministerios de sanación, Jesús se extendió para satisfacer las
necesidades físicas de todo tipo de personas, “sanando toda enfermedad y
toda dolencia en el pueblo” ( Mt 4:23 ), incluyendo los tipos de enfermedades
descritas en este pasaje. Sanó a los leprosos ( Mc 1, 40–43 ) y a una mujer con
flujo ( Mc 5, 25–34 ), y extendió la mano, tocó y resucitó (!) a los muertos ( Mc
5, 35–43 ; Lc 7:11–17 ). Sanó tanto a mujeres como a hombres, a los pobres y a
los quebrantados, cumpliendo así la profecía del Mesías prometida en Isaías
61:1–2a (ver Lc 4:16–20 ).

REFLEXIÓN
Cuando pensamos en los temas de los vv. 1–4 , descubrimos la misericordia.
Podemos observar, en vista de la frase dramática, “Yo habito en medio de
ellos”, que la razón esencial de la importancia de la “inmundicia” en el
campamento era la presencia del Señor que moraba en nosotros. Sus
187
mandatos de que los inmundos fueran expulsados del campamento fueron,
esencialmente, expresiones de su misericordia: (1) la presencia contaminante
de los inmundos puede hacer que otros sean inmundos, extendiendo así el
problema; (2) la presencia continua de impuros dentro del campamento
puede exigir el juicio de Dios; y (3) la propagación generalizada de la
inmundicia en el campamento puede exigir que el Señor retire su propia
presencia. Fue la generosa misericordia de Yahvé la que le permitió
permanecer con su pueblo en absoluto; fue su continuo deseo de expresar esa
misericordia lo que motivó la expulsión de los inmundos del campamento.
Por estas razones, los cristianos están impresionados con el hecho de que el
Señor Jesús extendió la misericordia de Dios de manera espectacular, al
extender la mano para satisfacer las necesidades de las personas que se
habían vuelto impuras por cada una de las tres estipulaciones de este texto
(ver Nota sobre el v. 4 ). Además, siguiendo la redacción del v. 3 , “varón y
mujer por igual”, vemos que Jesús en su ministerio se acercó tanto a las
mujeres como a los hombres que estaban ritualmente impuros. En estas obras
de misericordia, el Señor actuó como sanador y como sacerdote; limpió sus
enfermedades y luego los declaró puros.

(b) Restitución por agravios personales (5:5–10)

VISIÓN GENERAL
Otro problema que condujo a la impureza en el campamento fue una lesión
personal no resuelta. Este tipo de mal habría sido más difícil de diagnosticar
que los misteriosos trastornos de la piel o las descargas de fluidos de la
sección anterior. Mientras que los desórdenes de la piel y el contacto con los
cadáveres pueden llevar a la exclusión del ritual del culto a Dios en la
comunidad, los desórdenes sociales perturbarían igualmente la cohesión de la
gente. Estos son ejemplos del concepto del AT que a veces se describe como
“solidaridad corporativa” (ver, por ejemplo, la historia del pecado de Acán en
Jos 7 ). La salud y eficacia de toda la comunidad dependía de la salud y eficacia
de los individuos dentro de la comunidad. Había un flujo interior de
continuidad entre los conceptos de comunidad e individuo en estos textos.
El SEÑOR dijo a Moisés: “Di a los israelitas: 'Cuando un hombre o una mujer
5 6

agravie a otro de cualquier manera y sea infiel al SEÑOR , esa persona es

culpable y debe confesar el pecado que ha cometido. Debe hacer una
7

restitución total por su mal, agregarle una quinta parte y dárselo todo a la
persona a la que ha ofendido. Pero si esa persona no tiene pariente cercano a
8

188
quien se pueda hacer la restitución por el daño, la restitución pertenece al
SEÑOR y debe ser entregada al sacerdote, junto con el carnero con el cual se
hace expiación por él. Todas las ofrendas sagradas que los israelitas traigan a
9

un sacerdote serán de él. Las ofrendas sagradas de cada uno son suyas, pero
10

lo que dé al sacerdote pertenecerá al sacerdote.'”

COMENTARIO
5–7 En esta situación, una persona dentro del campamento ha hecho daño a
otra. La conexión de vv. 5–10 (faltas personales) hasta el primer párrafo
(inmundicia ritual) puede ser una de pasar de lo externo y visible a lo interno
y fallas más secretas que estropearían la pureza de la comunidad. Aquellos
con marcas evidentes de inmundicia debían ser expulsados mientras durara
su enfermedad. Pero más insidiosas eran aquellas personas que habían
pecado abiertamente contra otros en la comunidad y que Pensé que podrían
continuar funcionando como si no hubiera ningún mal real.
Un lector casual de las versiones en inglés puede notar el uso constante de
pronombres masculinos y suponer que este es otro texto que trata sobre las
obligaciones religiosas y morales del creyente masculino bajo las
disposiciones de la Torá. Sin embargo, la sección claramente comienza con las
palabras, “cuando un hombre o una mujer ” (ʾ îš ʾ ô-ʾiššâ , énfasis agregado; v. 6
; ver también en 6:2 ). El punto es que la adoración a Dios era para mujeres y
para hombres. Las obligaciones del arrepentimiento eran para hombres y
para mujeres. Las mujeres también son pecadoras. Las mujeres también son
significativas. Es importante que la lectora se vea a sí misma en estas palabras
tal como lo hace el lector masculino.
Los detalles del texto exigían un procedimiento de restitución en el caso de
daños personales no especificados. De primera importancia fue el
reconocimiento de que tales errores no eran solo ofensas leves entre
personas; de hecho, fueron actos de traición contra Yahvé, el Gran Soberano.
La expresión “y así es infiel a Jehová ” puede traducirse con más fuerza, “para
cometer un acto grave de traición contra Yahvé”. Como David confesaría más
tarde, su principal pecado no fue contra Urías o Betsabé o su familia o su
nación, aunque había pecado contra todos ellos. Dijo: “He pecado contra
Jehová ” ( 2 Samuel 12:13 ; Salmo 51:4 [6 Heb]).
Los pasos del ritual de restitución incluían (1) una condición de culpa: la
persona era culpable (v. 6 ), y esta culpa excluía a esa persona de la
participación activa en la comunidad tan seguramente como una enfermedad
grave de la piel o el contacto con un muerto. el cuerpo lo hizo; (2) una
189
confesión pública de ese pecado (v. 7a ), presumiblemente en el recinto del
santuario sagrado, ante testigos y sacerdotes; (3) la restitución total más un
quinto para el agraviado (ver Lev 22:14 ; 27:11–13 , 31 ); (4) un sacrificio al
Señor de un carnero como ofrenda de expiación.
8 Cada uno de estos pasos se enumera en Levítico 6:1–7 en la presentación
inicial de la ley de defraudación. Sin embargo, Números 5 tiene una
disposición adicional. ¿Qué sucede si una persona ha defraudado a alguien
pero esa persona ya no vive y no tiene un pariente vivo a quien se le pueda
pagar la restitución? El versículo 8 añade la siguiente condición: (5) el pago de
la restitución se debía hacer al sacerdote cuando no había un pariente
adecuado a quien se le pudiera hacer tal pago. De esta manera, la deuda se
pagó en su totalidad, sin importar quién de la familia herida hubiera
sobrevivido. El término para “pariente cercano” es gō ʾēl , a menudo traducido
como “pariente-redentor” (p. ej., Rut 4:3 ; véase la nota).
9–10 Finalmente, se agrega una nota de que las ofrendas presentadas a los
sacerdotes realmente pertenecían a los sacerdotes. No fue una farsa que luego
se retiró en secreto después de una presentación pública.
Una vez más, la intención de esta ley sobre defraudar es clara en el contexto
de este capítulo: la pureza entre el pueblo era esencial para su viaje exitoso a
través del desierto y su eventual triunfo sobre los habitantes de la tierra. Así
como los físicamente impuros debían ser expulsados del campamento, las
actitudes y los celos que uno pudiera tener contra otro de naturaleza
mezquina o seria también debían ser tratados equitativamente para que el
campamento permaneciera puro.

NOTA

8 ( gō ʾēl , "pariente cercano"; GK 1457) es una palabra especialmente

significativa en el libro de Rut. Era deber del pariente varón de una persona
fallecida que dejaba a una viuda sin hijos redimirla de la falta de hijos
mediante el matrimonio; tal persona fue llamada “redentor” (de , gāʾal ,
“redimir”; HALOT , 1:169). En un artículo inédito, Donald A. Glenn del
Seminario Teológico de Dallas argumentó que el significado fundamental del
término ( gō ʾēl ) es “protector de los derechos familiares”. Este significado
es especialmente apropiado en Números 5:8 , una situación que describe al
“que recibe restitución por un mal” ( HALOT , 1:169).

(c) La ley de los celos (5:11–31)

190
 VISIÓN GENERAL
Otro elemento más que conduciría a la impureza dentro del campamento fue
la infidelidad conyugal no detectada. La ley sobre los celos se lee mejor en el
contexto y flujo de las dos leyes anteriores de este capítulo. Como una persona
enferma que estaba ritualmente impura pondría en peligro a todo el
campamento y, por lo tanto, tendría que ser expulsado durante el tiempo de
su enfermedad ( 5:1–4 ), y como un mal no correspondido traería problemas
entre las personas que estaban dentro del campamento. tan seguramente
como lo traería alguien con una enfermedad de la piel ( 5:5–10 ), así el acto no
expuesto pero traicionero de infidelidad marital también traería daño al
campamento en su conjunto. Los actos de infidelidad conyugal no se
consideraban pecadillos en Israel; ser infiel al cónyuge era ser infiel al Dios de
uno. El siguiente texto tiene su lado duro; también hay misericordia en ello,
como descubriremos.
(i) La semilla de los celos (5:11–15)

Entonces el SEÑOR le dijo a Moisés: "Habla a los israelitas y diles: 'Si la

11 12

esposa de un hombre se descarría y le es infiel durmiendo con otro hombre, y

13

esto está oculto a su marido y su impureza no se descubre (porque no hay

testigos contra ella y ella no ha sido sorprendida en el hecho), y si los celos se
14

apoderan de su marido y él sospecha de su mujer y ella es impura, o si él está

celoso y sospecha de ella aunque ella no es impuro , entonces llevará a su
15

mujer al sacerdote. También tendrá que tomar una ofrenda de un décimo de

un efa de harina de cebada en nombre de ella. No debe echarle aceite ni
ponerle incienso, porque es una ofrenda de cereal para los celos, una ofrenda
recordativa para llamar la atención sobre la culpa.

COMENTARIO
11–13 Nuevamente, la conexión con los dos párrafos anteriores parece ser
una progresión desde los pecados más abiertos y obvios hasta los más
personales y ocultos. Los problemas de pureza se establecieron con las marcas
físicas (vv. 1–4 ), se expandieron a las relaciones interpersonales (vv. 5–10 ) y
luego se extendieron a la más íntima de las relaciones, la del lecho
matrimonial de un hombre y una mujer ( vv. 11–31 ). Una prueba de fidelidad
conyugal era mucho más difícil de probar que una prueba de un trastorno de
la piel; por lo tanto, la mayor parte del capítulo se dedica a este tema tan
delicado.

191
 Las disposiciones de esta ley tienen conexiones (y discontinuidades) con
otras leyes del antiguo Cercano Oriente. El Código de Hammurabi (ca. 1727
aC) tiene un par de leyes que podemos comparar con nuestro texto ( ANET ,
171):
CH 131: Si la mujer de un señor fue acusada por su marido, pero ella no
fue sorprendida mientras yacía con otro hombre, hará la afirmación de
dios y regresará a su casa.
CH 132: Si el dedo fue señalado a la esposa de un señor por causa de
otro hombre, pero ella no ha sido sorprendida mientras yacía con el otro
hombre, ella se arrojará al río por el bien de su marido.
Estas leyes de la antigua Babilonia se ocupan de dos tipos de acusación. La
segunda ley sugiere conocimiento comunitario de la infidelidad, pero la mujer
no había sido sorprendida “in fraganti”. La presunta mujer infiel debía pasar
por la prueba de la muerte arrojándose al río Éufrates “sagrado”. Si fuera
culpable, se suponía que se ahogaría; si era inocente, sobreviviría a la terrible
experiencia y podría volver con su esposo sin culpabilidad (véase GR Driver y
John C. Miles, The Babylonian Laws [Oxford: Clarendon, 1952], 2:283–84). La
primera ley está más cerca del ejemplo bíblico en Números 5:11–31 . En este
caso, el marido solo tenía una sospecha privada de la infidelidad de su esposa.
Debía presentarse en un templo para un juramento solemne y luego podría
regresar a su hogar.
Este texto tiene una posibilidad implícita de no afirmar (o sobrevivir a la
falsa afirmación de) este juramento. El texto acadio no dice cómo podría
reconocerse ese fracaso, pero el texto hebreo paralelo sugiere una posibilidad.
Podemos encontrar en este tipo de ley tanto una afirmación de la importancia
de la fidelidad conyugal en el mundo antiguo, ¡incluso en Babilonia!, como una
medida de protección para una mujer bajo falsa acusación. Sin limitar una
legislación como esta, es de suponer que el esposo podría haberle hecho daño
físico, o incluso haberla matado, basándose únicamente en sentimientos
privados de celos, reales o imaginarios. Una función de la ley en el antiguo
Cercano Oriente era limitar los actos privados de venganza y retribución
manteniendo la propiedad y el orden civil. El aspecto fascinante de comparar
este texto del Código de Hammurabi con Números 5 radica en la escasez de
información sobre la ceremonia de juramento en el templo de Babilonia en
comparación con la riqueza inusual del texto en las Escrituras.
14–15 Los “sentimientos de celos” del esposo (v. 14 ) pueden haber sido
provocados sobre la base de una buena causa y el problema que se necesitaba

192
enfrentar; la preocupación no era solo por los sentimientos heridos del
esposo, sino que en última instancia se basaba en la realidad de la morada de
Dios entre su pueblo (v. 3 ). Sin embargo, el capítulo tiene un impulso fuerte y
serio que está diseñado para prevenir una acusación infantil y egocéntrica de
infidelidad. Como en la ley babilónica, este texto no debía ser usado como
pretexto por un marido caprichoso, mezquino o malévolo para fastidiar a una
buena mujer. Todo en el texto habla de seriedad, intención y la presencia del
Señor en el proceso.
El uso de la palabra “impuro” ( niṭmāʾâ , un tercer Niphal femenino singular
perfecto de ṭāmē ʾ, “ser, ensuciarse”; v. 14 ) muestra que el tema de este
capítulo es de una pieza: la pureza del campamento . del pueblo en quien Dios
habita es el tema principal del texto. Además, la naturaleza religiosa del texto
se ve en la presentación de la mujer bajo acusación al sacerdote (v. 15 ). Las
acciones presentadas en este capítulo parecen ser severas y duras. Tal vez
deberíamos imaginar las consecuencias para una mujer acusada justa o
falsamente de adulterio por un esposo enojado en un contexto en el que no
había ninguna disposición para demostrar su culpabilidad o inocencia. El
hecho de que la llevaran ante el sacerdote debe ser visto finalmente como un
acto de misericordia.
Este capítulo proporciona abundante información sobre el papel del ritual
en el pensamiento del antiguo Cercano Oriente, prácticas remotas para el
lector occidental pero más comunes entre ciertos pueblos orientales y
(especialmente) africanos. El texto es de especial interés para aquellos que
buscan lo que creen que son restos de ritos primitivos dentro de los libros de
Moisés. Cada elemento del ritual está cargado de significado, aunque es
posible que hoy no entendamos todo el significado. Sin embargo, debemos
guiarnos por el texto, no por supuestos paralelos africanos o incluso del
antiguo Cercano Oriente. Este pasaje no es una prueba de muerte; la mujer
hebrea no se arrojó al río sagrado ni bebió una poción mágica. Ella se presentó
ante el Señor y su sacerdote para vindicación o condenación; los resultados se
verían en el futuro en su propio cuerpo (ver más abajo).
La gravedad del ritual para una esposa sospechosa de infidelidad muestra
que la Torá considera la infidelidad conyugal más seriamente. Esa no era solo
una preocupación de un esposo celoso; toda la comunidad se vio afectada por
este incumplimiento de la fe. Por lo tanto, el juicio fue en el contexto de la
comunidad. Nuestras actitudes contemporáneas que sugieren que la
infidelidad sexual es un asunto menor y personal están muy alejadas de la
enseñanza de las Escrituras.

193
 Este célebre texto es objeto de mucha discusión durante estos días en los
que las cuestiones de la mujer y el hombre siguen debatiéndose en el ámbito
de la fe. Con respecto a las mujeres, este texto puede verse de manera
constructiva y comprensiva o negativa y enojada. El enfoque negativo y
enojado tiende a centrarse en las evidentes desigualdades inherentes a la
situación. El esposo de una mujer podría avergonzarla públicamente y
obligarla a someterse a un riguroso y degradante juicio religioso simplemente
por la sospecha (infundada) de una fechoría de su parte, la infidelidad
conyugal. Es posible que no haya presentado evidencia alguna; simplemente el
pensamiento por parte del marido fue suficiente para llevarla a juicio.
Además, no se menciona en absoluto la culpa, el juicio y el juicio del hombre
con quien se supone que esta mujer estuvo involucrada: todo el peso de la
culpa, la vergüenza, el juicio y el juicio recayó sobre los hombros de la mujer
acusada. . Nuevamente, la acusación fue de su esposo, una presentación que
sugiere una intensa discordia marital.
Hay, sin embargo, otra manera de abordar este y otros pasajes similares. El
enfoque alternativo, como se señaló incluso con referencia a la ley babilónica,
es sugerir que el pasaje en realidad presenta una limitación oportuna para un
esposo enojado y desconfiado: una protección de la esposa de su mano
abusiva. Si no hubiera una disposición como la de este texto en una cultura
dominada por los hombres, podemos suponer que un esposo enojado y
suspicaz podría haber arremetido contra su esposa sin ninguna razón segura
para sus sospechas enojadas, lastimarla física y mentalmente, e incluso
tomado su vida. Ciertamente ha habido hombres a lo largo de la historia que
se han comportado de esta manera. Pero Dios se acerca a través de Moisés y el
regalo de la Torá, ¡y con el precedente de la antigua ley del Cercano Oriente!, y
proporcionó un medio de escape para una mujer bajo sospecha de infidelidad
por parte de un marido celoso. El juicio al que la llevaron no fue un tribunal
canguro; estaba en el recinto del tabernáculo, bajo la jurisdicción de los
sacerdotes, en concierto con un sacrificio solemne: ella se puso bajo la mano
de Yahvé. (Toda esta imagen asume que los principales en el tabernáculo [y
más tarde en el templo] eran personas piadosas que con gusto seguían la Torá.
En gran parte de la historia de Israel, estos ideales rara vez se realizaron).
La mujer que había sido llevada a tal lugar no tomaría este asunto a la
ligera. La humillación pública, la vergüenza, la ira hacia su esposo y la
exposición ante los sacerdotes y la gente eran perspectivas aterradoras. Pero
entonces tampoco lo haría su esposo toma estos asuntos a la ligera. Porque no
solo estaba difundiendo rumores o indagando a su esposa en la privacidad de

194
su hogar; él también venía ante Yahweh, y él también podía ser juzgado. Por lo
tanto, el mejor enfoque de este texto es no pensar en la línea de la magia
primitiva o de la dominación masculina desenfrenada. Es más bien otra
expresión de la misericordia de Dios hacia la mujer, tan a menudo abusada
por hombres orgullosos, particularmente en la antigüedad. Aquí había un
medio de escapar de la sospecha y la evasión del castigo.
Si la mujer era en verdad culpable de infidelidad, el esposo quedaba
vindicado. Su reivindicación fue importante, no solo para aliviar el enfado que
pudiera estar sintiendo, sino también por la sensación de estabilidad continua
de la familia. Si una mujer le era infiel a su marido, podría estar embarazada
de otro hombre; y los derechos de herencia en un entorno de
tribu/clan/familia podrían quedar irremediablemente enredados en las
complejidades de las relaciones familiares que son comunes en la sociedad
moderna (y las telenovelas) pero inusuales en días anteriores.
Pero si la mujer era en verdad inocente, su esposo vería aliviados sus
motivos de celos. Una vez más, esto es una limitación de su naturaleza celosa.
Sospechamos que la mayoría de los hombres serían muy cuidadosos antes de
insistir en el tema. Los resultados podrían ser desastrosos para ellos mismos.

NOTA
14–15 William J. Webb, Slaves, Women & Homosexuals: Exploring the
Hermeneutics of Cultural Analysis (Downers Grove, Ill) también presenta la
idea de que estas leyes de la Torá mejoran el entorno social y cultural más
amplio del antiguo Cercano Oriente . .: InterVarsity, 2001). Él escribe (79): “Ni
en Israel ni en otros países del antiguo Cercano Oriente hubo una prueba
recíproca para que la esposa impusiera al esposo sospechoso de adulterio. Por
lo tanto, existía una clara desigualdad de género en Israel y su entorno más
amplio. Sin embargo, el hecho de que Israel tuviera un enfoque más civilizado
y menos fácil de abusar del asunto produce una sensación de reducción
silenciosa de los poderes patriarcales en comparación con su contexto
extranjero. La sospechosa de adúltera simplemente es entregada a Yahweh en
un ritual de juramento y templo”.

195
 (ii) La maldición del juramento (5:16–22)

”'El sacerdote la traerá y la pondrá de pie delante del SEÑOR . Luego

16 17

tomará un poco de agua bendita en una vasija de barro y echará en el agua un

poco de polvo del suelo del tabernáculo. Después que el sacerdote haya
18

puesto a la mujer en pie delante del SEÑOR , le soltará el cabello y pondrá en

sus manos la ofrenda recordatoria, la ofrenda de cereal para los celos,
mientras él mismo sostiene el agua amarga que trae maldición. Entonces el
19

sacerdote hará jurar a la mujer y le dirá: “Si ningún otro hombre se ha

acostado contigo y no te has descarriado y te has vuelto impura estando
casada con tu marido, que esta agua amarga que trae maldición no te haga
daño. . Pero si te has descarriado estando casada con tu marido, y te has
20

contaminado durmiendo con otro hombre que no sea tu marido”— aquí el 21

sacerdote debe poner a la mujer bajo esta maldición del juramento: “Haga
Jehová que tu pueblo te maldiga y te denuncie cuando hiciere enflaquecer tu
muslo, e hincharte tu vientre. Que esta agua que trae maldición entre en tu
22

cuerpo para que se hinche tu abdomen y se envejezca tu muslo.'”

“'Entonces la mujer debe decir, “Amén. Que así sea."

COMENTARIO
16 La frase central de este texto es que el sacerdote haría que la mujer se
pusiera de pie ante el Señor. La repetición en el v. 18 es para énfasis. Estas
frases exigen que nos alejemos del planteamiento de algunos intérpretes que
sugieren que este pasaje es meramente una aventura en magia y pociones o
psicología y manipulación. La frase bíblica exige una comprensión teológica
del juicio de la mujer. Además, el hecho de que ella sea traída ante el Señor
ayuda nuevamente a demostrar el concepto de pureza y la conexión adecuada
de esta ley con las dos leyes anteriores del capítulo.
17-18 Es cierto que la redacción del v. 17 (cf. v. 23 ) parece lo que
podríamos imaginar que es un rito mágico. Tomar agua bendita, agregar polvo
y mezclar una bebida dudosa parece estar a mundos de distancia de las cosas
que entendemos. Muchos intérpretes asumen que agregar el polvo del piso al
agua bendita es lo que hizo que el agua fuera "amarga" (v. 18 ). Sin embargo,
esa suposición es poco probable. Una pequeña cantidad de tierra del suelo del
tabernáculo probablemente no haría que el agua tuviera un sabor "amargo".
Más bien, debemos concentrarnos en la santidad del lugar; de ahí que
pensemos en la extensión de la santidad al suelo mismo sobre el que se colocó

196
el tabernáculo. Se añadía polvo sagrado al agua bendita no para cambiar el
sabor sino para enfatizar la santidad de la materia.
En el v. 18 la mujer fue obligada a soltarse el cabello. Este acto puede ser un
signo de apertura de su parte. En el lugar solemne en el que se encontraba,
con sacerdotes santos y bebidas santas, la tendencia de esta mujer podría ser
la de encogerse, cubrirse con sus vestiduras. Sin embargo, no debía hacerlo.
Ella debía ser presentada de manera abierta ante Yahvé. Este soltarse el
cabello sería para la mujer culpable una expectativa de juicio y luto (ver Lev
13:45 ; 21:10 ). Para la esposa inocente, que no tenía nada que temer sino la
demostración de la gloria del Señor, el soltarse el cabello podría ser un acto
fortalecedor de la personalidad femenina en el Lugar Santo.
La terminología de que el agua amarga trae una maldición es problemática.
La frase hebrea (ver Nota) también podría traducirse, “el agua de amargura
que trae maldición”. No es que el agua tuviera un sabor amargo, sino que esta
agua tenía el potencial de llevar consigo una amarga maldición. Que esta
poción no era simplemente una herramienta de magia ni simplemente un
dispositivo psicológico para determinar el estrés se ve en el énfasis repetido
en el papel del Señor en los procedimientos (vv. 16 , 18 , 21 , 25 ). Es decir, el
veredicto de la mujer fue precipitado por sus respuestas fisiológicas y
psicológicas al agua amarga, pero el juicio provino del Señor. La amargura del
agua era potencial, no real; la maldición asociada con el agua también era
potencial, no esencial. El agua era santa, apartada para una función específica
en la adoración de Dios. Pero no era necesariamente de mal gusto.
Nuevamente, la frase puede traducirse de una manera un tanto expansiva: “el
agua que puede resultar en amargura y provocar una profunda maldición”.
19–20 El sacerdote presenta dos posibilidades. Primero, la mujer podría
ser verdaderamente inocente (v. 19 ). En este caso su oración específica al
Señor fue que el agua con el potencial de amargura no le hiciera daño. Las
palabras del sacerdote a la mujer inocente le aseguraron que el agua amarga
no le haría daño. Segundo, si ella fuera verdaderamente culpable del hecho
que su esposo sospechaba (v. 20 ), entonces la responsabilidad total de las
aguas portadoras de maldición vendría a ella, entraría en su cuerpo,
descendería a través de sus intestinos y sería el medio físico por el cual Lord
usaría para producir un cambio físico en su cuerpo.
21–22 El versículo 21 describe el cambio físico: “se envejecerá vuestro
muslo y se hinchará vuestro vientre”. El margen de la NVI dice “hace que
tengas un vientre abortado y esterilidad”. El lenguaje figurado aquí (y en los
vv. 22 , 27 ) habla de la pérdida de la capacidad de la mujer para tener hijos (y,

197
si está embarazada en el momento de su juicio, el aborto espontáneo del
niño). Este significado se hace claro en el caso contrario (v. 28 ), en la
determinación del destino de una mujer acusada injustamente: “será limpia de
culpa y podrá tener hijos”. Para una mujer en el antiguo Cercano Oriente, el
hecho de que se le negara la capacidad de tener hijos era una pérdida personal
de proporciones inestimables. En esa cultura, fue al dar a luz a los hijos que se
realizó el significado de una mujer. ¡La esterilidad era en verdad un castigo
doloroso!
Rechazamos, entonces, aquellas interpretaciones que sugieren que la mujer
culpable caería muerta después de beber la poción. Más bien, como la mujer
en el texto babilónico, podría regresar a su hogar para esperar el resultado del
juramento. Si fuera inocente de infidelidad, debería contar con tener hijos.
Esto significa, por supuesto, que ella volvería al abrazo de su marido. Si fuera
culpable de infidelidad pero no la sorprendieran in fraganti, sufriría síntomas
físicos debilitantes que le impedirían tener embarazos exitosos. Una vez más,
este desarrollo también supone que ella volvió al abrazo de su marido.
Entonces cargaría su culpa en su cuerpo y en las cámaras internas de su
corazón. En cualquier caso, la mujer debía escuchar las palabras de la
maldición, en medio de los recintos solemnes, y luego traer esa maldición
potencial sobre sí misma al decirle al Señor y a su sacerdote: “Amén. Así sea”
(v. 22 ). El doble “Amén” (lit. heb.) sería su señal de que ella entendía los
asuntos y estaba de acuerdo con el juicio—o escaparía del juicio—que vendría
a su cuerpo.

NOTA

18 ( mê hammārîm hamʾār rîm , “las aguas amargas que

a

traen maldiciones”) forma una frase fuerte y siniestra. La forma verbal es

(ʾ ārar , “maldecir”, aquí un participio masculino plural de Piel; GK 826), que
se usa para describir las “aguas amargas”. El Piel de este verbo significa
“producir una maldición sobre”. Compárese con las expresiones en 8:7 ,
( mê haṭṭāʾt , lit., “agua del pecado”, es decir, “agua que purifica del
pecado”), y en 19:9 , ( mê niddâ , “agua de limpieza”, para purificación
del pecado).
(iii) Las aguas amargas (5:23–28)

”'El sacerdote escribirá estas maldiciones en un rollo y luego las lavará en el

23

agua amarga. Hará que la mujer beba del agua amarga que trae maldición, y
24

198
esta agua entrará en ella y causará amargo sufrimiento. El sacerdote tomará
25

de sus manos la ofrenda de cereal por los celos, la mecerá delante del SEÑOR y
la traerá al altar. Entonces el sacerdote tomará un puñado de la ofrenda de
26

cereal como ofrenda memorial y la quemará sobre el altar; después de eso,

hará que la mujer beba el agua. Si ella se ha contaminado y ha sido infiel a su
27

marido, entonces cuando se le haga beber el agua que trae una maldición,
entrará en ella y le causará un sufrimiento amargo; su abdomen se hinchará y
su muslo se enflaquecerá, y será anatema entre su pueblo. Pero si la mujer no
28

se ha contaminado y está libre de impureza, será limpia de culpa y podrá tener

hijos.

COMENTARIO
23–28 El lenguaje de esta sección es algo repetitivo de los párrafos anteriores.
Estas redacciones repetitivas y similares han llevado a los académicos críticos
a postular diversos estratos textuales ensamblados de manera poco elegante.
La tendencia actual, sin embargo, es ver el texto como un todo. En este
enfoque, las repeticiones y frases similares son marcas de propósito y
estructura literaria (ver, por ejemplo, Michael Fishbane, “Accusations of
Adultery: A Study of Law and Scribal Practice in Numbers 5:11–31,” HUCA 45
[1974]: 25–45; Herbert Chanan Brichto, “The Case of the Sota and a
Reconsideration of Biblical 'Law'”, HUCA 46 [1975]: 55–70; y especialmente
Tikva Frymer-Kensky, “The Strange Case of the Suspected Sotah [Números V
11–31]”, VT 34 [1984]: 11–26).
versículos 23–28 dan el paso final del procedimiento. Después de anunciar
las palabras de maldición, el sacerdote las escribía en un rollo (o tal vez en una
tabla de madera) y luego borraba las letras en el agua. La mujer no solo debía
escuchar las palabras, sino que, en un sentido dramático y figurado, debía
beberlas. De esta manera se realizó la terrible sensación de tomar la maldición
en el propio cuerpo. La amargura de las aguas, nuevamente, no estaba en su
sabor sino en el potencial que tenían en su asociación con la maldición que las
acompañaba.
La NIV sugiere que el mismo beber del agua causaría sufrimiento: “esta
agua entrará en ella y causará amargo sufrimiento” (v. 24 ). Esta frase también
puede leerse de una manera más benigna: “y las aguas de maldición entrarán
en ella para amargura”. La amargura no estaba en el sabor, las convulsiones o
el shock físico, sino en el sentido latente del juicio potencial sobre su cuerpo
sin hijos. “Amargura” es el término más apropiado para este juicio potencial.

199
La mujer inocente no sufriría la amargura del agua, porque ella era inocente
de las maldiciones asociadas con ella.
(iv) El resumen de la ley de los celos (5:29–31)

”'Esta es, pues, la ley de los celos cuando una mujer se descarría y se
29

contamina estando casada con su esposo, o cuando los sentimientos de celos

30

se apoderan de un hombre porque sospecha de su esposa. El sacerdote debe

tenerla de pie delante del SEÑOR y debe aplicarle toda esta ley. El marido 31

será inocente de todo mal, pero la mujer llevará las consecuencias de su

pecado.'”

COMENTARIO
29–31 La declaración resumida de esta ley se expresa en términos de la mujer
que ha sido acusada con justicia por su marido. Una vez más, en esta
declaración resumida hay repetición y recapitulación de los temas dominantes
de la legislación involucrada, dispositivos típicos de los escritores de prosa
bíblica. La sección termina ominosamente, como comenzó el capítulo. La
cohesión del capítulo proviene de su tratamiento de instancias relacionadas
con el mantenimiento de la pureza dentro del campamento. La importancia de
la fidelidad conyugal en este pasaje no debe pasar desapercibida para los
lectores modernos en una época en la que muchos consideran que tales ideas
son pintorescas pero irrelevantes. Se pueden citar numerosos textos del NT
(especialmente 1Co 5 ) que respaldan la reafirmación de Dios de la
prohibición dada en el séptimo mandamiento: No cometerás adulterio.

ii. El voto del nazareo y la bendición aarónica (6:1–27)

VISIÓN GENERAL
Números 6 continúa el tema de la purificación del pueblo de la nueva nación
de dos maneras dispares. Primero está la presentación de la oportunidad para
que un individuo haga un voto extraordinario de devoción religiosa como una
forma distintiva de mostrar su separación del Señor por un período de tiempo
limitado. El capítulo luego proporciona la manera regular en que los
sacerdotes debían invocar la bendición del Señor sobre toda la comunidad. El
texto pasa así de lo particular a lo general, de lo inusual a lo regular. De esta
manera, el tema de la relación especial con Dios se presenta de manera
integral.

(a) El voto del nazareo (6:1–21)

200
El voto especial e inusual del nazareo es el primer enfoque del capítulo.
(i) La prohibición básica contra el vino (6:1–4)
1El SEÑOR dijo a Moisés: “Habla a los israelitas y diles: 'Si un hombre o una
2

mujer quiere hacer un voto especial, un voto de separación al SEÑOR como

nazareo, debe abstenerse de vino y otras bebidas fermentadas y no debe
3

beber vinagre hecho de vino o de otras bebidas fermentadas. No debe beber

jugo de uva ni comer uvas o pasas. Mientras sea nazareo, no debe comer nada
4

que provenga de la vid, ni siquiera las semillas ni las pieles.

COMENTARIO
1–2 Cuando uno piensa en el término “nazireo”, puede que le venga a la mente
el nombre de Sansón ( Jueces 13–16 ). Pero resulta que su situación no
reflejaba el significado normal del voto de nazareo (y, como es bien sabido, ¡no
cumplió nada bien los votos!). Tampoco es generalmente conocido que estos
votos de especial devoción a Dios puedan ser hechos tanto por una mujer
como por un hombre. Muchos simplemente asumen que los votos religiosos
del nazareo estaban destinados solo a los hombres. Sin embargo, este texto
comienza expresamente, “Si es hombre o mujer” (Heb. ʾ îš ʾ ô-ʾiššâ ; ver
también 5:6 ). Por lo tanto, las mujeres no estaban excluidas de este voto (en
contra de las representaciones pronominales en la mayoría de las versiones
en inglés; pero vea 30: 1–16 , que habla de las diferencias entre otros votos de
hombres y mujeres).
El texto hebreo usa un verbo inusualmente fuerte al describir el voto del
nazareo en la frase “quiere hacer un voto especial”. El verbo pālā ʾ (GK 7098)
en Hiphil significa “hacer un voto duro y difícil” (cf. 15:3 , 8 , donde este verbo
en Piel significa “completar un voto especial y difícil”). Este verbo en Niphal se
usa extensamente a lo largo de la Biblia con Dios como sujeto y a menudo se
traduce con palabras de asombro o asombro (cf. Ex 3:20 , “las maravillas que
haré”; Sal 118:23 , “es maravilloso a nuestros ojos”). En nuestro pasaje, como
en Levítico 27:2 , el Hiphil se usa de un voto extraordinario de un devoto de
Yahweh. Este voto, entonces, no describe un asunto de rutina o incluso un acto
esperado de devoción que uno pueda hacer de vez en cuando. Este voto fue un
acto de devoción inusual a Dios, basado quizás en un intenso deseo de
demostrar al Señor la separación total de uno hacia él.
El término “nazirita”, una transliteración del hebreo nāzîr (GK 5687),
describe a la persona que ha marcado un período específico para la
separación o consagración personal, un tiempo especial para una devoción

201
inusual a Dios. Este texto habla de un período de tiempo restringido para el
voto de nazareo, aunque algunas personas hicieron el voto de por vida. La
palabra nazareo a veces se confunde con nazareno, la palabra que se usa para
describir a Jesús como proveniente de su ciudad natal, Nazaret (ver Mt 2:23 ;
Mc 14:67 ; 16:6 ; Hch 24:5 ; ver nota).
En las discusiones sobre el nazareo, generalmente se presta atención a las
prohibiciones exigidas a la persona que hizo este voto. Sin embargo, más
importante es la “separación a Yahvé” positiva que ofrece el voto (vv. 2 , 8 ). Es
sobre este aspecto que el texto pone su énfasis principal; las prohibiciones
eran medios para lograr el sentido de separación. El voto de nazareo no era
solo un acto de autodisciplina superior, un logro de destreza espiritual; debía
ser considerado como un acto supremo de devoción total a la persona y obra
del Señor que anularía ciertos patrones de conducta normales y esperados.
La persona que hizo promesas para un tiempo particular de devoción
especial al Señor como nāzîr tuvo que enfrentar tres limitaciones exigentes:
(1) abstinencia absoluta de todo producto de la vid, (2) renuncia total a podar
(y probablemente todo cuidado para) el cabello, y (3) separación total de la
contaminación por cualquier contacto con un cadáver. Así, se regularon tres
áreas de la vida del nazareo durante el período de su voto: dieta (placer
ordinario), apariencia (cuidado ordinario) y asociaciones (obligación
ordinaria). Cada israelita estaba bajo regulaciones en estas áreas generales,
pero para el nazareo cada una de estas regulaciones se realzaba.
Levítico 11 detalla las restricciones dietéticas para la nación como un acto
de santidad diaria (la práctica de ser distintos, separados). Para el nazareo
estaba prohibido un importante alimento limpio durante el curso del voto.
Este capítulo no es un tratado contra el consumo de vino por personas
espirituales; más bien, se trata de un aspecto específico de la dieta esperada
(¡buena!) que fue renunciada voluntariamente por un período de tiempo como
un recordatorio físico del deber de devoción a Dios. Después de que terminó el
período de la consagración, se permitió nuevamente el vino (junto con todos
los demás productos de la uva) (v. 20 ). Se puede encontrar una analogía en la
práctica de algunos cristianos de renunciar a ciertos buenos alimentos
durante el período de Cuaresma para estimular la devoción espiritual a Cristo
en el período especial de recuerdo de sus sufrimientos.
3–4 El primer párrafo contiene prohibiciones relativas al producto de la vid.
Todas las bebidas embriagantes (como lo indica la hendiádis formada por las
palabras hebreas que a veces se traducen como "vino y bebida fuerte", que
significan "todas las bebidas embriagantes") y todo lo relacionado con ellas

202
estaba prohibido al nazareo durante el período del voto. El término “bebida
fermentada” (v. 3 ) es šēkār (“cerveza”; GK 8911), una palabra que a menudo
se usa en asociación con “vino” ( yayin ), como aquí, y que se encuentra a
menudo en textos que condenan la embriaguez (ver 1Sa 1 :15 ; Pr 20:1 ; Isa
5:11 , 22 ; 28:7 ; 56:12 ; Miqueas 2:11 ). Pero esta palabra también se usa en
otros textos que describen la bebida normal y moderada (junto con el vino)
que se convertiría en parte del alimento común esperado del pueblo de Israel
cuando entrarían en la tierra, pero que no habían tenido. la oportunidad de
disfrutar durante la experiencia del desierto (ver Dt 29, 6 ), así como para las
comidas sacras realzadas con vino y bebidas fermentadas en el verdadero
culto a Dios (ver Nú 28, 7 ; Dt 14 , 26 ).
Además, šēkār podía usarse en la libación ( Nú 28:7 ) en la adoración del
Señor. Como sabemos que yayin es el producto fermentado de la vid, ahora
concluimos que šēkār es el producto fermentado del campo, es decir, la
cerveza (ver KB, 972). Una vez más, la asociación habitual con esta palabra es
embriaguez, pero esta asociación no es necesaria. El nazareo debía abstenerse
tanto del vino como de la cerveza y de todo lo relacionado con la uva (v. 3 ).
versículo 3 prohíbe al nazareo participar de cualquier cosa que provenga de
la vid, no solo las bebidas fermentadas sino también el vinagre ( ḥōmeṣ ) que
resulta cuando tales productos se agrian. Además, la prohibición incluía el
jugo de uva fresco, las uvas frescas o secas, e incluso la semilla y la piel de la
uva. Parece ser que la prohibición de todos los productos de la vid era una
forma de decir que la persona que hacía el voto no debía tener ni una remota
asociación con el vino. Las palabras hebreas traducidas por la NVI como
“semillas y pieles” tienen un significado incierto, pero se refieren a los
productos más insignificantes de la vid. La prohibición no podría haber sido
más inclusiva. El nazareo ni siquiera debía “olfatear el corcho”, por así decirlo.
Concluyo, por lo tanto, que aquí la cuestión básica para la persona bajo el
solemne y difícil voto del nāzîr era abstenerse de todo uso de la uva y la vid
como una negación del “ placer ordinario ”. Es decir, durante el período de
tiempo de su voto, el vino, y todo lo relacionado con él, ahora estaba fuera de
los límites, ya que el vino simbolizaba el placer (ver Salmo 104:15 , “[Yahweh
hace] el vino que alegra el corazón del hombre ”).

NOTA

2 El término hebreo ( nāzîr , “consagrado, devoto, nazareo”) tiene otros

dos usos en el AT además de la persona que toma el voto especial previsto en
este capítulo; estos otros usos nos ayudan a comprender su significado
203
especial aquí. José es llamado nāzîr en las bendiciones de Jacob sobre sus hijos
(registrado en Gé 49 ). José recibió la principal bendición de su padre. Fue
considerado como un nāzîr , en el sentido de “un príncipe, una persona
consagrada”: “Que todas estas [bendiciones] descansen sobre la cabeza de
José, / sobre la frente del príncipe entre sus hermanos” ( , n zîr ʾ
e

eḥāyw ; Génesis 49:26 ).

La palabra también se usa para vides “sin cuidar” ( w ʾ et- e

ʿinn bê n zîrekā , “y la uva [vid] de tu descuido”) durante el tiempo del año

e e

sabático ( Lev 25:5 , 11 ). Presumiblemente, estas vides se denominan nāzîr

porque no fueron cuidadas ni recortadas, al igual que el nazareo no debía
recortarse el cabello durante el período del voto especial. Así, un nāzîr era una
persona que estaba especialmente consagrada a Yahvé y que se distinguía por
su falta de cuidado personal ordinario.
La palabra “nazireo” a menudo se confunde con el término “nazareno”,
usado en el NT para describir a Jesús en términos de su ciudad natal en
Galilea, Nazaret (ver Mt 2:23 ). Sin embargo, la ortografía del nombre de esta
ciudad en hebreo es distinta de la raíz verbal del nāzîr . Nazaret no se escribe
con “z” (heb. zayin ) sino con “ts” explosiva (heb. tsade [ ṣādê ]). “Nazirita” y
“Nazareno” no están relacionados. Siguiendo el ejemplo de Bargil Pixner ( Con
Jesús a través de Galilea: Según el quinto evangelio [trans. Christo Botha y Dom
David Fisher; Rosh Pina, Israel: Corozin, 1992], 14–19), creo que el término
“nazareno” es se entiende mejor como un cumplimiento de la profecía de
Isaías 11:1 , “de sus raíces un Retoño [ , neṣer ] dará fruto”. Ver Ronald B.
Allen, “¿Algo bueno viene de Nazaret?” Kindred Spirit 23/9 (invierno de 1999):
2–3, 11.
(ii) Prohibiciones básicas con respecto al cabello y los cadáveres (6:5–8)
5“'Durante todo el período de su voto de separación, no se puede usar navaja
en su cabeza. Él debe ser santo hasta que termine el período de su separación
al SEÑOR ; debe dejar crecer el cabello de su cabeza. Durante todo el tiempo
6

de su separación para con el SEÑOR , no se acercará a ningún cadáver. 7

Aunque muera su propio padre o madre o hermano o hermana, no debe

contaminarse ceremonialmente a causa de ellos, porque el símbolo de su
separación para Dios está sobre su cabeza. Todo el tiempo de su nazareato
8

será consagrado al SEÑOR .

COMENTARIO

204
5 Una segunda prohibición voluntaria para el nazareo era el corte normal y
esperado del cabello. Durante el período del voto de nazareo de uno, el cabello
no debía cortarse en absoluto (ver Jueces 13: 5 para el comienzo del relato de
Sansón, un nāzîr de toda la vida ). El pelo inesperadamente largo de un El
hombre nazareo (a largo plazo) sería una marca física de su voto de
“separación” especial ( nezer , de la misma raíz que el término “nazireo”; GK
5694) al Señor; tan distintivo, digamos, como el hábito de un monje o una
monja. Sin embargo, sería engañoso llamar a estas personas los “monjes y
monjas” de Israel, ya que no estaban obligados a ser célibes.
Dado que la mayoría de las personas no tomarían votos a largo plazo como
nazareos, es difícil apreciar la prohibición de no cortarse el cabello durante un
período de tiempo significativo. Sospecho que cortarse el cabello en los
tiempos bíblicos no se realizaba más de una vez al mes en cualquier caso.
Además, dado que las mujeres en la mayoría de las culturas usan el cabello
más largo que los hombres, uno se pregunta cuál sería el problema para una
mujer nāzîr que no se corta el cabello en un mes. Así que propongo que nos
guiemos por los extensos comentarios sobre el vino en los vv. 1–4 . En ese
caso, no solo estaba prohibido beber vino y cerveza, sino que ni siquiera se
podía tocar una hoja de parra. Por lo tanto, parece probable que la prohibición
relativa al cabello iría más allá del corte del mismo. Propongo que la
comprensión esperada (contextualmente) incluiría renunciar al cuidado
ordinario del cabello. Y eso sería particularmente impresionante para una
mujer, y no poca cosa, incluso para un hombre.
Podemos suponer que la mujer nazarea no solo pudo haber dejado crecer
su cabello, sino que también permitió que permaneciera relativamente
descuidado (cf., nuevamente, el uso de nāzîr con respecto a las vides
desatendidas en Lev 25: 5 , 11 ), o quizás ella lo dejaría suelto en lugar de
ponerlo. De lo contrario, es difícil ver cómo el cabello (inusualmente) largo de
una mujer sería un signo distintivo de su período de votos. El nazareo debía
ser “santo” (v. 5 ); el cabello sin cortar (y tal vez descuidado) sería una marca
especial de alguien que estaba tan apartado. ( Levítico 21:5 prohibía a los
sacerdotes de Israel cierto tipo de afeitado de la cabeza o la barba,
presumiblemente en imitación de prácticas paganas mánticas). El nazareo no
debía recortarse el cabello. Compárese también con el afeitado de todo el
cuerpo del levita en el momento de su consagración inicial al servicio del
Señor en el tabernáculo santo ( 8:7 ). El párrafo termina con el tema principal
de la relación de nazareo: él o ella fue consagrado al Señor ( 6:8 ). Tal persona
debía abstenerse del cuidado personal ordinario .

205
 6–8 La tercera prohibición para el nazareo se refería al contacto físico con
cadáveres (véase el comentario sobre 5:2 para la contaminación general por
contacto con cadáveres). Para el nazareo la prohibición se extendía incluso a
los difuntos dentro de su propia familia (v. 7 ). La lista de miembros de la
familia que podrían morir durante el tiempo del voto hace que este texto sea
particularmente picante; la prohibición hiere el alma. De esta manera los
mandatos generales se vuelven intensos; aquí una persona enfrentó
decisiones desgarradoras de no comportarse normalmente en momentos de
gran dolor debido a una decisión previa basada en el deseo de un tiempo de
intensa consagración al Señor.
Nadie que hiciera un voto de nazareo podría saber con certeza cuáles
podrían ser las demandas personales a este respecto durante el período de
tiempo del voto. Incluso se esperaba que un sacerdote cuidara del cadáver de
un pariente cercano ( Levítico 21:1–3 ). Pero el nazareo no podía cuidar de tal
cuerpo, sin importar cuán amada pudiera haber sido la persona, o él o ella
traería contaminación personal. Esta era una prohibición de obligación
ordinaria .
¡El voto del nazareo fue ciertamente muy serio! La prohibición de ingerir
vino y uvas significaba que uno renunciaría al placer ordinario . Eso de
cuidarse el cabello era una prohibición del cuidado ordinario . La del contacto
con cadáveres era una prohibición de obligación ordinaria . Y durante este
período uno debía tener un enfoque extraordinario en la persona de Dios.
Nótese, sin embargo, que el voto de nazareo no proscribe la actividad sexual,
como comúnmente se supone.
(iii) La prohibición específica concerniente a la muerte accidental (6:9–12)

9”'Si alguien muere repentinamente en su presencia, contaminando así el

cabello que ha dedicado, tiene que raparse la cabeza el día de su purificación,
el séptimo día. Luego, al octavo día, traerá dos palomas o dos pichones al
10

sacerdote a la entrada de la tienda de reunión. El sacerdote ofrecerá uno

11

como ofrenda por el pecado y el otro como holocausto para hacer expiación
por él porque pecó al estar en presencia del cadáver. Ese mismo día debe
consagrar su cabeza. El tendrá que dedicarse al SEÑOR por el tiempo de su
12

nazareato y traerá un cordero de un año como ofrenda por la culpa. Los días
anteriores no cuentan, porque se contaminó durante su separación.

COMENTARIO

206
9–12 Este párrafo hace que las demandas del nazareo masculino o femenino
(ver nuevamente v. 2 ) sean aún más severas, ya que habla de la muerte
accidental de una persona en la proximidad de la que está bajo voto (v. 9 ). En
este caso, la muerte accidental hizo impuro al nazareo, culpable de pecado
ante el Señor. Las disposiciones básicas del voto de nazareo se referían a áreas
en las que él o ella podía tomar decisiones conscientes. Esta sección trata
sobre los eventos inesperados y no planificados de la vida diaria. La
particularidad del cabello, el nezer (“dedicado”; v. 9 ), es el foco especial de la
contaminación de la persona. Este cabello dedicado debía afeitarse el séptimo
día del rito de purificación del nazareo. (¡Afeitarse la cabeza sería
particularmente difícil si el nāzîr fuera una mujer!)
Luego, siguiendo las ofrendas obligatorias de aves (las ofrendas menos
costosas) por el pecado (v. 8 ) y holocaustos y un cordero (las más costosas)
por la culpa, la persona se volvería a dedicar al Señor por el período de tiempo
que originalmente había sido planeado (v. 11 ); el tiempo empleado hasta ese
momento ya no contaría (v. 12 ) a causa de la contaminación, por involuntaria
que fuera. Con razón este voto se denomina “voto duro” ( pālā ʾ, “quiere hacer
un voto especial”; v. 2 ); no es de extrañar que todos los votos al Señor debían
hacerse con gran cautela ( Pr 20:25 ). La terrible tragedia de la vida de Sansón
fue que nunca tomó en serio sus votos a Dios hasta el final de su triste vida.
(iv) El ritual para completar el voto (6:13–20)

”'Ahora bien, esta es la ley para el nazareo cuando termine el período de su

13

separación. Será llevado a la entrada de la Tienda de Reunión. Allí presentará

14

sus ofrendas al SEÑOR : un cordero sin defecto de un año para holocausto, una
cordera de un año sin defecto para ofrenda por el pecado, un carnero sin
defecto para ofrenda de paz, juntos con sus ofrendas de cereal y sus
15

libaciones, y una canasta de pan sin levadura, tortas de flor de harina

amasadas con aceite, y hojaldres untadas con aceite.
”'El sacerdote los presentará delante del SEÑOR y hará la ofrenda por el
16

pecado y el holocausto. Ofrecerá el canastillo de los panes sin levadura y

17

sacrificará el carnero como ofrenda de paz al SEÑOR , junto con su ofrenda de

cereal y su libación.
”'Luego, a la entrada de la Tienda de Reunión, el nazareo tiene que afeitarse
18

el cabello que ha dedicado. Tomará el cabello y lo pondrá en el fuego que está

debajo del sacrificio de la ofrenda de paz.
”'Después que el nazareo se haya rapado el cabello de su dedicación, el
19

sacerdote pondrá en sus manos una espaldilla de carnero cocida, y una torta y

207
una hojaldre de la canasta, ambos hechos sin levadura. Entonces el sacerdote
20

los mecerá delante de Jehová como ofrenda mecida; son santos y pertenecen
al sacerdote, junto con el pecho que fue mecido y el muslo que fue presentado.
Después de eso, el nazareo puede beber vino.

COMENTARIO
13–20 Las ofrendas del nazareo al finalizar el período del voto (v. 13 ) eran
extensas, costosas y expresaban el espíritu de entrega total a Yahvé durante
este período de devoción especial. Además de estas diversas ofrendas (vv. 14–
17 ), también se presentaba el cabello ( nezer ) del nazareo (afeitado), la señal
del voto, para quemarlo. Quemarse el cabello significaba la finalización del
voto. Que fuera quemado y no guardado como trofeo o memorial demostró
que el acto del nazareo fue en devoción al Señor.
Los ritos descritos en estos versos son solemnes y las prescripciones
precisas. Los tres sacrificios eran un cordero para el holocausto, una cordera
para la ofrenda por el pecado y un carnero para la ofrenda de paz, cada uno
con las correspondientes ofrendas de cereal y libaciones. Estos sacrificios eran
muy caros; no era poca cosa tomar sobre uno mismo el voto de nazareo.
La libación, u “ofrenda de libación” ( nesek ; GK 5821; v. 15 ), es
particularmente interesante en el contexto del voto de nazareo. Dado que al
nazareo se le prohibió cualquier contacto con el vino y los productos de la vid
durante el tiempo de su voto, uno podría concluir que tales cosas son
esencialmente malas en sí mismas. Sin embargo, la ofrenda de vino se
presentaba en el altar al Señor junto con los animales limpios y las
correspondientes ofrendas de cereal mezcladas con aceite de oliva; por lo que
tal conclusión sería errónea. La ofrenda nesek de vino derramado sobre el
altar del Señor se practicaba desde tiempos patriarcales (ver Gé 35:14 ) y pasó
a formar parte del sistema religioso ordenado por el Señor a Moisés (ver Ex
29:40 ; Lev 23:13 , 18 , 37 ; Nm 4:7 ; 15:5 , 7 ; 28:7 ; 29:6 ; et al.). La conclusión
sobre el significado de la prohibición del vino y la cerveza para el nazareo
durante el tiempo de su voto debe tener en cuenta el uso del vino en el rito de
cumplimiento del voto del nazareo, así como el aviso de que al final de los
ritos de purificación el nazareo podía volver a beber vino (v. 20 ).
La presentación pública del nazareo ante el Señor por parte del sacerdote
en la Tienda de Reunión muestra que este tipo de voto no era solo un asunto
personal, privado y secreto. Cualquier rito público como el que describen
estos versículos sugiere que el voto también era un asunto de conocimiento
público. Presumiblemente, la comunidad podría apoyar a la persona durante
208
el tiempo de su voto. Pero más importante en este texto que el aspecto público
fue la presentación personal ante el Señor en la Tienda de Reunión (véanse los
vers. 13–14 , 16–17 , 20 ). Este voto, aunque en un contexto público, fue un
acto intensamente personal de relación con el Señor, propiamente hecho sólo
con un profundo sentido de estar en la presencia del Santo.
(v) El resumen del voto de nazareo (6:21)

”'Esta es la ley del nazareo que promete su ofrenda al SEÑOR de acuerdo con
21

su nazareato, además de cualquier otra cosa que pueda pagar. Debe cumplir el
voto que ha hecho, según la ley del nazareo'”.

COMENTARIO
21 Las declaraciones resumidas como esta sirven no solo para terminar una
sección sino también para solemnizar el contenido de la sección. Este
versículo también indica que los sacrificios y ofrendas anteriores son las
demandas mínimas y que también se pueden esperar ofrendas adicionales.
Los costos del voto de nazareo fueron considerables y variados. Además de
numerosos sentimientos e incomodidades personales y privadas, también se
exigía un importante desembolso de bienes. Una vez más, el voto de nazareo
no fue una demanda de Dios para su pueblo; era una provisión para hombres
y mujeres que deseaban voluntariamente un medio inusualmente exigente
para mostrar su devoción por él. ¡Este fue un acto de duro discipulado!

(b) La Bendición Aarónica (6:22–27)

VISIÓN GENERAL
En las conocidas palabras de la Bendición Aarónica, encontramos un amplio
complemento nacional a las palabras restrictivas del voto nazareo que eran
tan personales y exigentes. Estas palabras son expansivas y llenas de gracia, e
incluyen a toda la comunidad. También son parte de la purificación del
campamento que el libro de Números presenta en estos varios capítulos. El
lector también es detenido por la forma de estas palabras. Su elenco poético
no solo los hace más memorables, sino que también contribuye
significativamente a la estética de la oración y atrae a uno más profundamente
a su significado. La función de la poesía es intensificar el sentimiento y
profundizar la respuesta.
El SEÑOR dijo a Moisés: “Dile a Aarón ya sus hijos: 'Así es como bendeciréis
22 23

a los israelitas. Diles:

209
 24 “'“El SEÑOR te bendiga
y te guarde;
25 Jehová haga resplandecer su rostro sobre ti
y tenga piedad de vosotros;
26 Jehová vuelva su rostro hacia ti
y os dé la paz».
27 “Entonces pondrán mi nombre sobre los israelitas, y yo los bendeciré”.

COMENTARIO
22–23 Las palabras de la oración de los vv. 24–26 se denominan la Bendición
Aarónica , pero las palabras fueron dadas a Aarón, no desarrolladas por Aarón.
En cierto modo, estas bellas palabras pueden ser pensadas como “El
Padrenuestro del Antiguo Testamento” (cf. Mt 6,9 ). A los sacerdotes se les
dice aquí cómo orar por la bendición de Dios sobre la gente de la misma
manera que el Salvador instruyó a los discípulos cómo orar por la bendición
de Dios en sus vidas. Quizás el aspecto más impresionante de esta oración es
que es una provisión para el deseo de Dios de bendecir a su pueblo. La
bendición es su idea, su propósito. No es algo por lo que su gente deba rogar;
es la extensión voluntaria de su gracia.
La belleza suprema de las palabras de esta oración (evidente en la
traducción) y las palabras formulaicas de la introducción (vv. 22-23 ) y la
conclusión (v. 27 ) justifican ampliamente el concepto de oraciones fijas y
repetidas en el culto espiritual. Algunas personas sugieren que solo la oración
espontánea es oración “real”; Versículos como estos muestran que tal
sentimiento no es correcto. Las oraciones fijas deben interactuar con las
oraciones espontáneas en nuestros patrones.
El patrón de las palabras de esta oración es exquisito; el lenguaje es poético
y emotivo. Hay tres líneas, cada una con el nombre divino Yahweh (" SEÑOR ",
versiones en inglés); la repetición del nombre divino da fuerza a la expresión
del v. 27 —“Entonces pondrán mi nombre sobre los israelitas”— y
ciertamente encaja con la (posterior) revelación cristiana de las tres personas
de la Trinidad.
Cada línea transmite dos elementos de bendición, y las líneas son
progresivamente más largas. En el texto hebreo, la primera línea tiene tres
palabras (en el patrón 2 // 1), la segunda tiene cinco palabras (en el patrón 4
// 1) y la tercera tiene siete palabras (en el patrón 4 // 3) . Si uno no cuenta el
triple uso del nombre divino, hay doce palabras en la oración, que sugieren las
210
doce tribus de Israel. (Para comentarios sobre el ritmo en la poesía hebrea,
consulte la Nota en 11:11–15 ).
Esta oración tiene un sentido luminoso al respecto. Habla de la luz de la
presencia del Señor de manera vívida, antropomórfica; pero existe la
sensación de que la oración en sí es iluminadora. Esta oración orada con fe
espera que Dios responda acercándose y envolviéndolo en su gracia. De
hecho, las palabras finales prometen que bendecirá a su pueblo. La palabra
hebrea es enfática: “y los bendeciré” (v. 27 ).
24 La primera línea puede traducirse: “Que Yahweh te bendiga y te guarde”.
Si bien estas palabras están dirigidas a toda la comunidad, los pronombres son
singulares. Esto es característico de la alianza lenguaje: Yahvé bendice al todo
al bendecir a los individuos; bendice a los individuos al bendecir al todo. La
invocación de la bendición de Dios revela que la comunidad de la alianza sabía
quiénes eran: el pueblo que fue particularmente bendecido por el Señor por
su propia elección de los patriarcas (Abraham, Isaac y Jacob) y por la relación
solemne que él había entablado con los padres, las madres y sus hijos.
“ Jehová te bendiga y te guarde” son palabras de recordatorio, palabras de
testimonio de promesa. Son palabras con las que la comunidad dice: “¡Sí,
amén!”. a la promesa de Dios, por lo que piden de su presencia la continuidad
de la bendición que ya ha comenzado. Las palabras de apoyo, “y os guarde”,
explican aún más su bendición. La intención de Dios para su pueblo es para su
bien; los preservará para que disfruten de ese bien.
25 Las palabras “haz resplandecer su rostro sobre ti” nos retrotraen a la
experiencia de Moisés en el monte Sinaí. Allí se le apareció a Moisés la epifanía
del Señor (ver Ex 34, 29-35 ), y experimentó la presencia de Dios de manera
dramática y directa. (Como en otros lugares, sigo a Claus Westermann al usar
el término “teofanía” para describir una aparición de Dios, pero “epifanía”
para describir una experiencia de su gran descenso). Así como su gloria hizo
brillar el rostro de Moisés, así el Señor deseó para dar a conocer su presencia
a todo su pueblo. Cuando Moisés estaba en la montaña, estaba en el contexto
del terror; todas las señales físicas de la epifanía de Dios en Éxodo 19-20
provocaron inquietud en la gente. Pero Dios había descendido en gracia; su
revelación fue de misericordia. Por lo tanto, tenemos el vínculo
espléndidamente adecuado de la luz de su rostro y la gracia de su presencia en
las palabras: “[Que] el Señor haga resplandecer su rostro sobre ti / y tenga de
ti misericordia”.
Nuevamente, ya lo largo de la oración, el pronombre “tú” está en singular en
el texto hebreo; esta era una oración por la comunidad, pero su fuerza debía
211
realizarse en la vida del individuo. Solo en las fórmulas introductorias y
finales se usan los plurales.
26 El clímax de la oración es: “[Que] el SEÑOR vuelva ['levante'] su rostro
hacia ti / y te dé la paz”. La palabra hebrea šālôm (“paz”, NVI; GK 8934) se ve
aquí en su plenitud más expresiva, no solo como ausencia de guerra, sino
también como el estado positivo de rectitud y la plenitud del bienestar. Este
tipo de paz viene sólo del Señor. La expresión “girar el rostro” sugiere placer y
afecto. Esta terminología tiene el equivalente funcional de la palabra “sonrisa”.
¡Aquí la gente es guiada a orar para que el Señor vuelva su rostro hacia ellos
con una sonrisa llena de gracia! (ver Mayer I. Gruber, “The Many Faces of
Hebrew 'Lift up the Face'”, ZAW 95, 2 [1983]: 253). Así podemos traducir este
texto: “¡Que Yahvé te sonría y te conceda bienestar!”.
Las palabras de esta oración son introducidas por primera vez por el
monocolon, “[Y] Jehová dijo a Moisés” (v. 22 ), mostrando que esta es una
nueva sección en el libro (ver 6:1 ) y que es una comunicación divina. La idea
de invocar la bendición, la presencia y la sonrisa de Dios sobre su pueblo no es
una creación del pueblo o un desarrollo de los sacerdotes, sino una provisión
misericordiosa de Dios mismo. Las palabras de la oración están enmarcadas
por una fórmula introductoria (v. 23 ) y una fórmula final (v. 27 ); estas
secciones de encuadre resaltan las palabras de la oración y brindan su
entorno adecuado.
Pronunciar la oración era una función sacerdotal, porque los sacerdotes
eran el regalo de Dios a la nación para interponerse entre él y su pueblo. El
pueblo podría venir a Dios a través de la agencia de los sacerdotes, y Dios
hablaría a su pueblo a través de estos sacerdotes. Además, sin estas
instrucciones, los sacerdotes podrían haber buscado los actos mánticos de sus
vecinos como un medio de buscar el placer del Señor. La intención de Dios era
traer su placer a su pueblo; así presentó los medios por los cuales eso podría
ser buscado y recibido.
27 Las palabras de la fórmula final pueden ser las más sorprendentes de
todas, porque aquí el Señor dice que esta oración es el medio para poner su
nombre sobre su pueblo. Dado que el nombre Yahweh es en sí mismo un
término de bendición por el cual el Dios eterno declara su relación con su
pueblo, estas palabras no podrían ser más apropiadas. La oración fue diseñada
para ayudar a la gente a experimentar la realidad de la bendición del Señor,
cuyo deleite es acercar esa bendición; su promesa es que hará eso mismo.

NOTA

212
24 Baruch A. Levine ( Numbers 1–20: A New Translation with Introduction and
Commentary [AB 4A; New York: Doubleday, 1993], 216) informa sobre el
descubrimiento de dos finos amuletos de plata en 1986 en una cueva
funeraria en el Valle de Hinnom (Keteph Hinnom) que registran versiones casi
textuales de la “bendición sacerdotal” de Números 6:24–26 . Estos amuletos
están fechados entre finales del siglo VII y principios del VI a.C. Precediendo a
los Rollos del Mar Muerto (literatura de Qumrán) por más de cuatrocientos
años, ¡son los primeros textos escritos de la Biblia jamás descubiertos! Véase
David Noel Freedman, “The Aaronic Benediction”, en No Famine in the Land
(ed. JW Flanagan y A. Weisbrod Robinson; Claremont, Calif.: Claremont
Graduate School, 1975), págs. 35–47; A. Yardeni, "Comentarios sobre la
bendición sacerdotal sobre dos amuletos antiguos de Jerusalén", VT 41
(1991): 176–85. William Dever ( Did God Have a Wife? Archaeology and Folk
Religion in Ancient Israel [Grand Rapids: Eerdmans, 2005], 131) analiza uno de
los amuletos y lo describe como un aspecto de la "religión popular",
posiblemente como algo usado por un mujer como amuleto mágico para alejar
el mal. Pero luego cede y describe el amuleto como "realmente solo un
análogo de una forma de 'filacteria'".
Walter C. Kaiser Jr. ( Mission in the Old Testament: Israel as a Light to the
Nations (Grand Rapids: Baker, 2000], 30–33) observa que las palabras de la
bendición de Aarón se repiten en varios salmos ( 4:6 [7]; 31:16 [17]; 80:3 , 7 ,
19 ); desarrolla en particular el uso de la bendición en el Salmo 67 .

REFLEXIÓN
Seguramente esta bendición aarónica es una oración que necesita ser
recuperada por la comunidad creyente hoy. Los cristianos pueden leer estas
palabras y encontrar en ellas no solo la relación especial del pacto del Señor
con Israel en el Monte Sinaí, sino también un reflejo de la relación amorosa
que Dios tiene con su pueblo, la iglesia, a través de la obra del Salvador, Jesús,
en quien han experimentado de manera preeminente la sonrisa de Dios. La
triple invocación del nombre del Señor probablemente no se pierda en los
lectores cristianos:
Que el Señor Yahweh como Padre, Hijo y Espíritu
bendice a su pueblo y guárdalo,
hazles conocer su presencia y su gracia,
y permíteles sentir su sonrisa y su paz.
¡Amén!

213
 iii. Las ofrendas en la dedicación del tabernáculo (7:1–89)

VISIÓN GENERAL
En la organización estilizada del libro de Números, la presentación del
concepto de la pureza del campamento pasa de la oración por la bendición del
Señor sobre su pueblo a la bendición del pueblo que le es llevado. El capítulo 7
es un texto de obsequios —obsequios monumentales— presentados con gran
pompa y pompa significativa. Aquí hay una fiesta de ofrendas al Señor que se
extiende durante doce días. El capítulo se erige como un monumento al placer
de Yahvé, el Dios de Israel, quien disfrutó de la repetición, porque estos fueron
grandes dones en los buenos días de su relación temprana con su pueblo.
Estos fueron los días de luna de miel de la relación marital del Señor e Israel
(ver Jeremías 2:2–3 ). Cada uno de los obsequios fue disfrutado, cada uno
considerado como una hermosa presentación por parte de un amante en los
primeros días de la dicha del matrimonio.

(a) La presentación de carretas y bueyes (7:1–3)

1Cuando Moisés terminó de levantar el tabernáculo, lo ungió y lo consagró
junto con todos sus utensilios. También ungió y consagró el altar y todos sus
utensilios. Entonces los jefes de Israel, los jefes de familias que eran los jefes
2

de las tribus a cargo de los contados, hicieron ofrendas. Ellos trajeron como
3

sus presentes delante del SEÑOR seis carretas cubiertas y doce bueyes, un
buey de cada líder y una carreta de cada dos. Estos los presentaron ante el
tabernáculo.

COMENTARIO
1 Éxodo 40:1–33 presenta la descripción en prosa del establecimiento del
tabernáculo. Ese capítulo termina con el informe de la cobertura de nubes y la
presencia de Yahvé llenando el tabernáculo (vv. 34–35 ; ver Nota en Núm 5:3
). Con mucha repetición de lenguaje, Números 7 registra los dones magníficos
(e idénticos) dados al Señor por los líderes de cada una de las doce tribus para
el servicio del tabernáculo. Es maravillosamente adecuado que el registro de
estos dones en Números siga el texto de la bendición de Aarón ( 6:24-26 ): en
respuesta a la solemne promesa de Dios de bendecir a su pueblo, ellos le traen
su bendición: magníficos dones en doce secuencias. días de pompa de
celebración.
La terminología del v. 1 es significativa. Primero, observamos que esta es la
primera sección principal de Números que comienza como un texto narrativo.
214
Cada una de las otras secciones ha comenzado ya sea con el monocolon
introductorio de la revelación divina (p. ej., “Y el SEÑOR habló a Moisés”; ver
1:1 ; 2:1 ; 3:11 , 14 , 44 ; 4:1 ; 5: 1 , 5 , 11 ; 6:1 , 22 ) o con una declaración de
antecedentes (ver 3:1 , “Este es el relato de la familia de Aarón y Moisés”). El
capítulo 7 comienza con un patrón narrativo de secuencia de acción: “Cuando
Moisés terminó . . . él ungió. . . . Luego los líderes. . . hizo ofrendas”. Wenham,
de 91 años, ha resumido muy bien la relación de los eventos fechados. de
Números 7–9 con los eventos de Éxodo y Levítico. El siguiente cuadro de los
eventos de los dos primeros meses del segundo año del éxodo de Israel está
adaptado de su libro:
Fecha (en segundo año) Evento Texto

Día 1, primer Terminación del tabernáculo Éxodo 40:2 ;

mes Números 7:1
Comienzan las leyes para las ofrendas Levítico 1:1
Comienzan las ofrendas para el altar Números 7:3
Comienza la ordenación de sacerdotes Levítico 8:1
Día 8, primer Ordenación de sacerdotes completada Levítico 9:1
mes
Día 12, primer Ofrendas para el altar completadas Números 7:78
mes
Designación de levitas Números 8:5
Día 14, primer Segunda Pascua Números 9:2
mes
Día 1, segundo Comienza el censo números 1:1
mes
Día 14, segundo Pascua para los inmundos Números 9:11
mes
Día 20, segundo La nube se mueve, el campamento inicia Números 10:11
mes su marcha
El enfoque en el capítulo está en el tabernáculo ( hammiškān ), la “morada
de Dios” (v. 1 ), y el altar ( hammizbēaḥ ), el punto de acceso a la morada de
215
Dios. Después que Moisés terminó de supervisar la construcción y erección de
la tienda sagrada y su altar, los ungió y consagró para los servicios especiales
del Señor. El verbo “ungir” es el mismo término usado para ungir a personas
especiales (ver Nota). El segundo verbo usado en los ritos de dedicación es
“consagrado”. Fue una acción declarativa (ver Nota), para que los presentes
notaran que el tabernáculo y su mobiliario y el altar y sus implementos ya no
eran artículos comunes sino que ahora estaban marcados como especiales,
distintos y otros. Lo común ahora era sagrado; lo ordinario ahora estaba
apartado para la adoración de Dios.
2–3 Luego, los líderes de las tribus, a quienes ya hemos visto en los caps. 1 y
2 , se adelantaron con sus primeros regalos. La palabra hebrea para sus
regalos es qorbān (GK 7933), un sustantivo relacionado con el verbo que
significa “acercar” ( qārab en Hiphil). Este tipo de lenguaje es particularmente
apto, porque los líderes estaban “acercando” a los símbolos de la presencia de
Dios sus propios dones. Estos regalos eran necesarios y utilitarios.
Había seis carretas, cada una tirada por una yunta de bueyes, para uso
especial de los sacerdotes en el transporte de los elementos de la tienda
sagrada y su mobiliario cuando el pueblo emprendería su marcha hacia
Canaán. La palabra hebrea para “carro” (ʿ gālâ ) se modifica con el sustantivo
a

ṣâb (“litera”), que se usa solo aquí y en Isaías 66:20 . Esta frase se ha
entendido tradicionalmente para describir un vagón cubierto, aunque se
debate el significado preciso de la redacción. Los vagones cubiertos
ciertamente serían apropiados para transportar los objetos sagrados.
Sospecho que las yuntas de bueyes estaban emparejadas y eran majestuosas,
elegidas adecuadamente para su importante trabajo.

NOTA

1 ( māšaḥ ; GK 5417) tiene el significado básico de “untar, untar” (ver

también la discusión de esta palabra en 3:3 ; 18:8 ). Puede usarse para cubrir
una superficie con pintura (como en Jeremías 22:14 ), pero se usa
especialmente para ungir a una persona o un objeto con aceite de oliva en un
ritual de consagración. Cuando se hacía la unción de personas tales como
sacerdotes, reyes y profetas, el aceite se derramaba sobre la cabeza de la
persona sacra (p. ej., Ex 28:41 ; 1 Reyes 1:45 ; 19:16 ). Cuando se hacía la
unción de objetos, el aceite se podía verter o untar sobre la superficie de las
cosas sagradas. Jacob ungió un pilar sagrado delante del Señor en Betel ( Gén
31:13 ), y Moisés recibió la orden de ungir el altar del tabernáculo ( Éx 29:36 ).
El aceite que se usaría en estas ceremonias de consagración se describe en
216
Éxodo 30:23–25 . Era un aceite extraordinario mezclado con especias exóticas
en proporciones exactas y denominado “aceite de unción sagrada”, cuya
receta era sacrosanta; el uso no autorizado o la duplicación era una afrenta a
la santidad de Dios y era motivo para ser apartado del pueblo de Dios (v. 33 ).
( wayqaddēš , “y [él] consagró”) es una forma del verbo ( qādaš ,
“ser santo”; GK 7727). Este verbo en la raíz Piel que se usa aquí significa
“santificar, apartar”.

(b) La distribución de las carretas y bueyes (7:4–9)

4El SEÑOR dijo a Moisés: “Acepta estos de ellos, para que sean usados en el
5

trabajo en la Tienda de Reunión. Dáselos a los levitas según lo requiera el

trabajo de cada uno”.
6Entonces Moisés tomó las carretas y los bueyes y se los dio a los levitas. Dio
7

dos carretas y cuatro bueyes a los gersonitas, según lo requería su trabajo, y 8

dio cuatro carretas y ocho bueyes a los meraritas, según lo requería su trabajo.
Todos estaban bajo la dirección de Itamar hijo de Aarón, el sacerdote. Pero
9

Moisés no dio nada a los Coatitas, porque ellos habían de llevar sobre sus
hombros las cosas santas, de las cuales eran responsables.

COMENTARIO
4–9 Siguiendo el mandato de Dios, Moisés tomó estos seis carros cubiertos y
sus respectivas yuntas de bueyes y los distribuyó a las tres familias levitas
según sus necesidades y sus responsabilidades particulares. Dio dos de los
carros y sus cuatro bueyes a las familias de Gersón para su trabajo de
transportar las diversas cortinas del tabernáculo y el atrio (véase 4:24–28 );
los otros cuatro carros y sus yuntas de bueyes fueron a parar a las familias de
Merari por su trabajo en el transporte de los marcos, travesaños, postes,
bases, cuerdas y estacas del tabernáculo y el atrio (véase 4:29–33 ). Moisés
hizo estas divisiones de carretas y bueyes en base a las necesidades que tenía
cada familia para transportar el material del tabernáculo.
A los coatitas, por el contrario, no se les dieron carretas; debían llevar las
cosas sagradas sobre sus hombros, con varas colocadas a través de las bucles
(ver 4:4–20 ; especialmente vv. 6 , 8 , 11–12 , 14 ). Esta prohibición del uso de
carros para los objetos más sagrados no fue seguida por David en su primer
intento de transportar el arca a la ciudad de Jerusalén, luego del
establecimiento de su reino (ver 2Sa 6:3 ). Este acto adverso condujo a la
muerte de Uza, quien intentó estabilizar el arca cuando parecía que estaba a

217
punto de caerse del carro (v. 7 ). La lección fue drástica, pero David aprendió
de ella. Hizo que los sacerdotes lo llevaran por segunda vez (v. 13 ).

(c) El plan de las ofrendas tribales (7:10–11)

Cuando el altar fue ungido, los líderes trajeron sus ofrendas para su
10

dedicación y las presentaron ante el altar. Porque el SEÑOR había dicho a

11

Moisés: Cada día un líder traerá su ofrenda para la dedicación del altar.

COMENTARIO
10–11 El texto hebreo es enfático en el v. 11 : “Y Yahweh dijo a Moisés, un
líder por un día, un líder por un día, que traigan su ofrenda para la dedicación
del altar” (mi traducción). La repetición de “un líder por un día” muestra el
ritmo que Dios requería. El regalo de cada líder valió la pena la celebración de
un día. Ninguna de las colecciones de regalos debía agruparse con otras,
ninguno de los líderes debía agruparse con otros. Cada líder, con el pueblo que
representaba, iba a tener su día de sol, mejor dicho, su día de acercamiento
con regalos significativos a la presencia excelsa de Yahvé.

(d) Las ofrendas de las doce tribus (7:12–83)

El que trajo su ofrenda el primer día fue Naasón hijo de Aminadab de la
12

tribu de Judá.
Su ofrenda fue un plato de plata de ciento treinta siclos de peso, y un
13

jarro de plata de setenta siclos de peso, ambos al siclo del santuario, cada
uno lleno de flor de harina amasada con aceite para ofrenda de cereal; un 14

plato de oro de diez siclos, lleno de incienso; un toro joven, un carnero y

15

un cordero de un año, para holocausto; un macho cabrío como ofrenda

16

por el pecado; y dos bueyes, cinco carneros, cinco machos cabríos y cinco
17

corderos de un año, para ser sacrificados como ofrenda de paz. Esta fue la
ofrenda de Naasón hijo de Aminadab.
El segundo día, Natanael, hijo de Zuar, jefe de Isacar, trajo su ofrenda.
18

La ofrenda que trajo fue un plato de plata de ciento treinta siclos de peso,
19

y un jarro de plata de setenta siclos de peso, ambos conforme al siclo del

santuario, cada uno lleno de flor de harina amasada con aceite como
ofrenda de cereal; un plato de oro de diez siclos, lleno de incienso; un
20 21

novillo, un carnero y un cordero de un año, para holocausto; un macho

22

cabrío como ofrenda por el pecado; y dos bueyes, cinco carneros, cinco
23

machos cabríos y cinco corderos de un año, para ser sacrificados como

ofrenda de paz. Esta fue la ofrenda de Natanael hijo de Zuar.
218
 Al tercer día, Eliab hijo de Helón, el líder de la gente de Zabulón, trajo su
24

ofrenda.
Su ofrenda fue un plato de plata de ciento treinta siclos de peso, y un
25

jarro de plata de setenta siclos de peso, ambos al siclo del santuario, cada
uno lleno de flor de harina amasada con aceite para ofrenda de cereal; un 26

plato de oro de diez siclos, lleno de incienso; un toro joven, un carnero y

27

un cordero de un año, para holocausto; un macho cabrío como ofrenda

28

por el pecado; y dos bueyes, cinco carneros, cinco machos cabríos y cinco
29

corderos de un año, para ser sacrificados como ofrenda de paz. Esta fue la
ofrenda de Eliab hijo de Helón.
Al cuarto día, Elizur hijo de Shedeur, el jefe de los rubenitas, trajo su
30

ofrenda.
Su ofrenda fue un plato de plata de ciento treinta siclos de peso, y un
31

jarro de plata de setenta siclos de peso, ambos al siclo del santuario, cada
uno lleno de flor de harina amasada con aceite para ofrenda de cereal; un 32

plato de oro de diez siclos, lleno de incienso; un toro joven, un carnero y

33

un cordero de un año, para holocausto; un macho cabrío como ofrenda

34

por el pecado; y dos bueyes, cinco carneros, cinco machos cabríos y cinco
35

corderos de un año, para ser sacrificados como ofrenda de paz. Esta fue la
ofrenda de Elizur hijo de Shedeur.
Al quinto día, Selumiel, hijo de Zurisadai, jefe de los hijos de Simeón, trajo su
36

ofrenda.
Su ofrenda fue un plato de plata de ciento treinta siclos de peso, y un
37

jarro de plata de setenta siclos de peso, ambos al siclo del santuario, cada
uno lleno de flor de harina amasada con aceite para ofrenda de cereal; un 38

plato de oro de diez siclos, lleno de incienso; un novillo, un carnero y un

39

cordero de un año, para holocausto; un macho cabrío como ofrenda por

40

el pecado; y dos bueyes, cinco carneros, cinco machos cabríos y cinco

41

corderos de un año, para ser sacrificados como ofrenda de paz. Esta fue la
ofrenda de Selumiel hijo de Zurisadai.
El sexto día, Eliasaf hijo de Deuel, el jefe de los hijos de Gad, trajo su ofrenda.
42

Su ofrenda fue un plato de plata de ciento treinta siclos de peso, y un

43

jarro de plata de setenta siclos de peso, ambos al siclo del santuario, cada
uno lleno de flor de harina amasada con aceite para ofrenda de cereal; 44

pesa un plato de oro diez siclos llenos de incienso; un novillo, un carnero

45

y un cordero de un año, para holocausto; un macho cabrío como ofrenda

46

por el pecado; y dos bueyes, cinco carneros, cinco machos cabríos y cinco
47

219
 corderos de un año, para ser sacrificados como ofrenda de paz. Esta fue la
ofrenda de Eliasaf hijo de Deuel.
El séptimo día, Elisama hijo de Ammiud, el jefe de los hijos de Efraín, trajo su
48

ofrenda.
Su ofrenda fue un plato de plata de ciento treinta siclos de peso, y un
49

jarro de plata de setenta siclos de peso, ambos al siclo del santuario, cada
uno lleno de flor de harina amasada con aceite para ofrenda de cereal; un50

plato de oro de diez siclos, lleno de incienso; un novillo, un carnero y un

51

cordero de un año, para holocausto; un macho cabrío como ofrenda por

52

el pecado; y dos bueyes, cinco carneros, cinco machos cabríos y cinco

53

corderos de un año, para ser sacrificados como ofrenda de paz. Esta fue la
ofrenda de Elisama hijo de Amihud.
Al octavo día, Gamaliel hijo de Pedasur, jefe de los hijos de Manasés, trajo su
54

ofrenda.
Su ofrenda fue un plato de plata de ciento treinta siclos de peso, y un
55

jarro de plata de setenta siclos de peso, ambos al siclo del santuario, cada
uno lleno de flor de harina amasada con aceite para ofrenda de cereal; un56

plato de oro de diez siclos, lleno de incienso; un novillo, un carnero y un

57

cordero de un año, para holocausto; un macho cabrío como ofrenda por

58

el pecado; y dos bueyes, cinco carneros, cinco machos cabríos y cinco

59

corderos de un año, para ser sacrificados como ofrenda de paz. Esta fue la
ofrenda de Gamaliel hijo de Pedasur.
Al noveno día, Abidán, hijo de Gedeoni, el jefe de los hijos de Benjamín, trajo
60

su ofrenda.
Su ofrenda fue un plato de plata de ciento treinta siclos de peso, y un
61

jarro de plata de setenta siclos de peso, ambos al siclo del santuario, cada
uno lleno de flor de harina amasada con aceite para ofrenda de cereal; un62

plato de oro de diez siclos, lleno de incienso; un novillo, un carnero y un

63

cordero de un año, para holocausto; un macho cabrío como ofrenda por

64

el pecado; y dos bueyes, cinco carneros, cinco machos cabríos y cinco

65

corderos de un año, para ser sacrificados como ofrenda de paz. Esta fue la
ofrenda de Abidán hijo de Gedeoni.
El décimo día, Ahiezer hijo de Ammishaddai, el líder de la gente de Dan, trajo
66

su ofrenda.
Su ofrenda fue un plato de plata de ciento treinta siclos de peso, y un
67

jarro de plata de setenta siclos de peso, ambos al siclo del santuario, cada
uno lleno de flor de harina amasada con aceite para ofrenda de cereal; un68

220
 plato de oro de diez siclos, lleno de incienso; un novillo, un carnero y un
69

cordero al año viejo, para holocausto; un macho cabrío como ofrenda por
70

el pecado; y dos bueyes, cinco carneros, cinco machos cabríos y cinco

71

corderos de un año, para ser sacrificados como ofrenda de paz. Esta fue la
ofrenda de Ahiezer hijo de Ammishaddai.
En el undécimo día, Pagiel, hijo de Ocrán, el líder de la gente de Aser, trajo su
72

ofrenda.
Su ofrenda fue un plato de plata de ciento treinta siclos de peso, y un
73

jarro de plata de setenta siclos de peso, ambos al siclo del santuario, cada
uno lleno de flor de harina amasada con aceite para ofrenda de cereal; un 74

plato de oro de diez siclos, lleno de incienso; un novillo, un carnero y un

75

cordero de un año, para holocausto; un macho cabrío como ofrenda por

76

el pecado; y dos bueyes, cinco carneros, cinco machos cabríos y cinco

77

corderos de un año, para ser sacrificados como ofrenda de paz. Esta fue la
ofrenda de Pagiel, hijo de Ocrán.
El duodécimo día Ahira hijo de Enan, el líder del pueblo de Neftalí, trajo su
78

ofrenda.
Su ofrenda fue un plato de plata de ciento treinta siclos de peso, y un
79

jarro de plata de setenta siclos de peso, ambos al siclo del santuario, cada
uno lleno de flor de harina amasada con aceite para ofrenda de cereal; un 80

plato de oro de diez siclos, lleno de incienso; un novillo, un carnero y un

81

cordero de un año, para holocausto; un macho cabrío como ofrenda por

82

el pecado; y dos bueyes, cinco carneros, cinco machos cabríos y cinco

83

corderos de un año, para ser sacrificados como ofrenda de paz. Esta fue la
ofrenda de Ahira hijo de Enan.

COMENTARIO
12–83 Los líderes de las doce tribus ya han sido nombrados en 1:5–15 y 2:3–
32 . El orden de presentación de sus grandes ofrendas al Señor es el mismo
que el orden de marcha: primero la tríada de tribus acamparon al este del
tabernáculo (Judá, Isacar y Zabulón; 2:3–9 ; 7:12 ). , 18 , 24 ); luego la tríada de
tribus acampó al sur (Rubén, Simeón y Gad; 2:10–16 ; 7:30 , 36 , 42 ); luego la
tríada del oeste (Efraín, Manasés y Benjamín; 2:18–24 ; 7:48 , 54 , 60 );
finalmente los del norte (Dan, Aser y Neftalí; 2:25–31 ; 7:66 , 72 , 78 ).
Los dones de cada uno de los doce dignos eran los mismos:
una bandeja de plata que pesa alrededor de 1,5 kilogramos;
un cuenco de plata para aspersión que pesa alrededor de 0,8 kilogramos;
221
un cucharón de oro de unos 110 gramos;
el plato y el cuenco que contenían harina mezclada con aceite para una
ofrenda de cereal;
el cucharón lleno de incienso;
un novillo, un carnero y un cordero para holocausto;
un macho cabrío como ofrenda por el pecado;
dos bueyes, cinco carneros, cinco machos cabríos y cinco corderos como
ofrenda de paz.
Todos estos dones debían usarse en los patrones de adoración del servicio
del templo. El “plato de plata” (v. 13 ) puede haber sido usado en asociación
con el pan de la Presencia. Los tazones de aspersión eran para la sangre que
sería rociada sobre el altar. El “plato” de oro ( kap , lit., “palma de la mano”; v.
14 ) puede haber sido usado para el incienso, ya que esta era la forma en que
se presentaba al Señor. El siclo que se usaba para pesar las ofrendas de oro y
plata se denomina “siclo del santuario” (v. 13 ), a diferencia del siclo de medio
valor que a veces se usa. El TM usa esta frase con el "tazón de aspersión", que
la NVI (probablemente correctamente) implica que también se extiende al
peso del "plato" (v. 13 ). El peso del siclo del santuario se estableció en Éxodo
30:13 como “veinte geras” (= 0,403 onzas o 11,4 gramos; véase Gleason L.
Archer Jr., “The Metrology of the Old Testament,” EBC , 1:379 ).
1

Los intentos de determinar cuánto valía algo en términos de nuestra

economía actual son inútiles por lo menos por tres razones: (1) la economía
del antiguo Israel no era un sistema basado en el dinero, como en nuestros
días; (2) los valores relativos del oro y la plata probablemente estaban más
cerca uno del otro de lo que están en nuestros días; y (3) la abundancia o
escasez de plata y oro en un período determinado es difícil de determinar.
Ciertamente, estos obsequios se consideraban sustanciales, sobre todo
viniendo de un pueblo esclavizado tan recientemente. Habían saqueado a los
egipcios ( Ex 12:35–36 ) para enriquecer el culto a su Dios. El incienso que
llenaba los platos era el incienso fragante prescrito de Éxodo 30:34 .
Obviamente, el escritor podría haber dicho más fácilmente que cada uno de
los doce líderes trajo las mismas magníficas ofrendas al Señor en su día
señalado durante el período de celebración de doce días. ¿Cómo debemos
considerar su aparente exceso de detalles repetitivos a lo largo del largo
capítulo? ¿No es posible que en esta lista diaria podamos vislumbrar la
magnífica pompa y ceremonia que acompaña a estos obsequios? ¿No vemos el
genuino espíritu de adoración de cada una de las tribus sucesivas cuando les
222
llegó el turno de traer ofrendas al Señor? Y finalmente, ¿no vemos el gozo del
Señor en la recepción de estos dones? Este capítulo tiene un encanto
majestuoso, un ritmo pausado y un estudiado sentido de la magnificencia, ya
que cada tribu a su vez podía hacer regalos a Dios que él recibía con agrado.
Este texto da garantía a las ideas de rito y ritual, de ceremonia y tradición.
Para muchos cristianos en las iglesias libres, el ritual y la ceremonia son vistos
con recelo, si no con desdén. Sin embargo, el ritual y la ceremonia están
profundamente arraigados en las Escrituras. Este texto describe
acontecimientos en los que el pueblo se regocijó y en los que creyó que estaba
el correspondiente gozo del Señor. Como ya hemos señalado, el ritmo diario
de las ofrendas fue la directiva del Señor; la obediencia de ellos fue motivo de
su gozo (v. 11 ).
Se pueden hacer analogías de la repetición que se encuentra en este
capítulo con las ceremonias de graduación. A veces, cuando las escuelas son
muy grandes, los títulos se otorgan en masa; a veces esto se hace en un campo
deportivo. No se leen nombres, y ningún graduado cruza la plataforma para
un apretón de manos y la recepción de un diploma. Se pide a la clase que se
ponga de pie, todos reciben sus títulos y se dice que sus diplomas se enviarán
por correo. En las escuelas más pequeñas la situación es marcadamente
diferente. Aquí se lee cada nombre, y cada estudiante cruza la plataforma;
cada uno recibe un diploma y un apretón de manos e incluso puede escuchar
algunas palabras personales. Este último tipo de situación altamente
personalizada se refleja en Números 7 .

NOTA

13 Muchos lectores de la Biblia piensan que el término ( šeqel , “siclo,

peso”; GK 9203) se refiere a la acuñación de plata u oro. Pero la acuñación no
se desarrolló en la antigüedad hasta el período persa. el uso de la El término
siclo en este pasaje para describir el peso real de los objetos consagrados
muestra la verdadera situación. Una obra importante sobre la acuñación
bíblica es la Guía de monedas bíblicas de David Hendin (4ª ed.; Nueva York:
Amphora, 2001), con valores de Herbert Kreindler. El capítulo 2 de Hendin (“A
Time before Coins”, págs. 57–69) explica los variados usos del término shekel
y el desarrollo del sistema oficial de peso del shekel de Judea en el Período del
Primer Templo. El shekel entonces pesaba aproximadamente 11,4 gramos y se
dividía en 20 unidades de gerah, con otras fracciones llamadas pim , nezê y
beka (ver Hendin, 61). Dever ( What Did the Biblical Writers Know? 221–28)

223
también tiene una descripción útil (junto con un gráfico) del sistema de peso
shekel.

(e) Los totales de las ofrendas (7:84–88)

84Estas fueron las ofrendas de los líderes de Israel para la dedicación del altar
cuando fue ungido: doce platos de plata, doce tazones de plata para rociar y
doce platos de oro. Cada plato de plata pesaba ciento treinta siclos, y cada
85

jarro de agua setenta siclos. En total, los platos de plata pesaban dos mil
cuatrocientos siclos, según el siclo del santuario. Los doce platos de oro
86

llenos de incienso pesaban diez siclos cada uno, según el siclo del santuario.
En total, los platos de oro pesaban ciento veinte siclos. El número total de
87

animales para el holocausto fue de doce novillos, doce carneros y doce

corderos de un año, junto con su ofrenda de cereal. Se usaron doce machos
cabríos para la ofrenda por el pecado. El número total de animales para el
88

sacrificio de la ofrenda de paz fue veinticuatro bueyes, sesenta carneros,

sesenta machos cabríos y sesenta corderos de un año. Estas fueron las
ofrendas para la dedicación del altar después de ser ungido.

COMENTARIO
84–88 Por fin, la procesión de doce días de donantes y regalos llegó a su fin.
Cada líder tribal tuvo su momento, cada tribu su oportunidad, y en cada día se
experimentó la sonrisa del Señor. En un estilo hebreo característico, este
párrafo da las sumas de los doce juegos de regalos, un testimonio más de la
opulencia de las ofrendas, la naturaleza festiva del ritual de presentación y el
sentido de celebración que cada tribu tenía en su parte. Los totales se dan con
gran detalle matemático. La adición de elementos en este tipo de párrafo
muestra que la precisión numérica era posible en el antiguo Israel y que los
números pueden transmitirse con cuidado. El uso ordinario de los números en
esta sección es importante, ya que pensamos en su posible uso retórico en el
cap. 1 , con su aparentemente inmenso número de luchadores para cada tribu.

(f) La conversación de Moisés con Dios (7:89)

Cuando Moisés entró en la Tienda de Reunión para hablar con el SEÑOR ,
89

oyó una voz que le hablaba de entre los dos querubines sobre la cubierta de
expiación sobre el arca del Testimonio. Y habló con él.

COMENTARIO

224
89 El clímax llegó cuando Moisés escuchó la voz del Señor que le hablaba
desde el santuario central, en medio de los querubines y sobre la cubierta de
expiación. Se estableció la comunión entre el Señor y su profeta; el pueblo
ahora tenía un abogado ante el Señor. Todos los regalos suntuosos de la gente
a través de sus líderes tribales habían tenido su efecto. El Eterno Yahvé ahora
habló a Moisés y por medio de Moisés al pueblo. Moisés también podría
hablarle a Dios por el pueblo. Había acceso al cielo dentro de este santuario.
Aquí estaba el perdón de los pecados. Aquí estaba la gracia y aquí estaba la
misericordia. Aquí estaba la voz de Dios, como se prometió en Éxodo 25:22 .
Muchos eruditos han asumido que Dios debe ser representado como
entronizado sobre los querubines que estaban en el propiciatorio del arca. Sin
embargo, parece mucho más probable que los querubines y el propiciatorio
del arca sean símbolos de la Presencia Divina y que la voz de Dios viniera a
Moisés de entre ese grupo de símbolos. La descripción de la construcción del
arca, la cubierta de expiación y los querubines se dan en Éxodo 37:1–9 . La
mano de obra debe haber sido exquisita; fue obra especial del artesano dotado
del Espíritu, Bezalel. Pero más exquisita que los querubines de oro labrado a
martillo o la cubierta expiatoria de oro puro fue la invaluable voz de Dios. Fue
esa voz la que oyó Moisés (ver cap. 12 ).
Hay algo así como un juego de palabras en este versículo. Comienza con las
actividades de Moisés: “Cuando Moisés entró en la Tienda de Reunión para
hablar con el SEÑOR . . . .” El versículo termina, “Y él [Yahweh] habló con él
[Moisés]”.

IV. Colocación de las lámparas y la separación y edad de servicio de los levitas

(8:1–26)

VISIÓN GENERAL
El capítulo 8 trata de dos temas: las lámparas y los levitas. Tanto el ajuste
adecuado de las lámparas como la distinción de los levitas de la comunidad
son elementos adicionales en la purificación de la nación en preparación para
la santa tarea que Dios había preparado para su pueblo. Uno puede
preguntarse: ¿Existe una posible conexión en los materiales de este capítulo
entre la ubicación adecuada de las lámparas dentro del tabernáculo y los
levitas afuera en el campamento? Tal vez así como las lámparas debían
enfocarse correctamente en el pan de la Presencia, los levitas debían tener su
posición adecuada dentro de la comunidad. Las lámparas que no están bien
enfocadas darían una luz mal difundida; La intención de Dios era la

225
iluminación. Los levitas que no estuvieran adecuadamente posicionados
dentro de la comunidad darían una imagen difusa; La intención de Dios era
que la nación entendiera quiénes eran los levitas y qué presentaban de la
naturaleza de Dios.

(a) Preparando las lámparas (8:1–4)

1El SEÑOR le dijo a Moisés: "Habla a Aarón y dile: 'Cuando enciendas las siete
2

lámparas, alumbrarán el área delante del candelabro'".

Aarón así lo hizo; Puso las lámparas sobre el candelero de manera que
3

miraran hacia adelante, tal como el SEÑOR había mandado a Moisés. Así se
4

hizo el candelabro: de oro labrado a martillo, desde la base hasta las flores. El
candelabro fue hecho exactamente como el modelo que el SEÑOR le había
mostrado a Moisés.

COMENTARIO
1 El capítulo 8 comienza de la manera característica del libro de Números, con
las palabras formulaicas: “ Jehová dijo a Moisés”. Como se señaló en otras
ocasiones, estas palabras cumplen un doble propósito: presentan un tema
nuevo y, por lo tanto, pueden considerarse como un recurso del narrador.
Pero son más que la simple señal de un nuevo tema; son el recordatorio del
origen divino de las palabras y del papel que Moisés tuvo como intermediario
entre Dios y los humanos.
2 Las siete lámparas y el candelero (cf. las palabras “siete candelabros de
oro” en Apocalipsis 1:12–13 y siguientes) se describen más detalladamente en
Éxodo 25:31–40 . Allí encontramos las anotaciones de la exquisita belleza del
candelero (ver Nota). Estaba hecho de oro puro martillado y constaba de una
base, un fuste y siete brazos (tres a cada lado del fuste central), con copas en
forma de flor de almendro, junto con otros capullos y flores decorativas. El
candelabro debe haber sido verdaderamente elegante, un símbolo
deslumbrante del Dios que creó la luz como la primera de sus obras, del Señor
que ilumina, un símbolo de Dios, que es luz.
En este capítulo, la nueva información se refiere a la dirección de la luz:
debía ser arrojada hacia adelante desde el candelabro. Este capítulo no explica
lo que podría ser significativo en este posicionamiento. Solo cuando pensamos
en la ubicación relativa de los otros muebles del tabernáculo, podemos ver el
punto del párrafo: las lámparas debían colocarse de manera que iluminaran el
área frente al candelabro, es decir, el área donde se exhibía el pan de la
Presencia. De esta manera siempre habría luz sobre el pan ; los símbolos
226
gemelos de la vida trabajarían juntos para hablar de las misericordias
vivificantes del Señor, cuya atención estaba siempre sobre su pueblo.
Al entrar en el Lugar Santo, el candelabro de oro estaría del lado izquierdo y
la mesa del pan de la Presencia del lado derecho, con el altar del incienso al
frente. Más allá de ese altar estaba el velo que conducía al Lugar Santísimo,
albergando el arca, con el “asiento de misericordia” (NASB; “cubierta de
expiación”, NVI) y los querubines.
3–4 Aarón obedeció el mandato de Dios de enfocar correctamente las
lámparas (v. 3 ); luego el texto nos recuerda la belleza del diseño del
candelabro (v. 4 ). El aspecto más notable es la nota de que el candelero fue
hecho exactamente de acuerdo con el modelo que el Señor le había dado a
Moisés. El patrón del candelero no fue un brillante artificio humano; su plan y
diseño eran de Dios (ver Ex 25:40 ; también cf. Heb 8:5 ; Apoc 1:12–20 ).

NOTAS

2 ( m nôrâ , “candelabro”) se anglicaniza comúnmente como “menorah”

e

(ver también Ex 25:31 ). El término para el candelabro está asociado con la

palabra ( nēr , “lámpara”), una palabra que está en plural aquí ( , nērôt ,
“lámparas”; ver también Ex 25:37 ). Las lámparas domésticas de la Edad del
Bronce Final (ca. 1550-1200 a. C.) eran cuencos de terracota (arcilla cocida)
de aproximadamente seis pulgadas o más de diámetro con una depresión de
aproximadamente una pulgada para contener el aceite de oliva, que era el
combustible. . Un área pellizcada a lo largo del borde del cuenco sostenía la
mecha (a menudo hecha de lino). Miles de ejemplos de lámparas de arcilla
cocida de todos los períodos de la historia de Israel están disponibles hoy en
excavaciones arqueológicas. La tipificación de lámparas y cuencos de cerámica
es uno de los principales medios utilizados para dar una fecha relativa a un
estrato de una excavación arqueológica (una "excavación"). La obra de
referencia estándar sobre cerámica de los tiempos bíblicos es Ancient Pottery
of the Holy Land: From Its Beginnings in the Neolithic Period to the End of the
Iron Age de Ruth Amiran (Jerusalén: Massada, 1969); la lámina 59 (189)
describe lámparas de la Edad del Bronce Final.
No han surgido ejemplos de las grandes lámparas o candelabros del
tabernáculo, ni del Primer Templo (el templo construido por Salomón). En el
momento de escribir este artículo, el único elemento antiguo que se ha
descubierto y que se cree que realmente se usó en el Primer Templo es una
hermosa cabeza de censor de marfil con forma de granada. Es tanto más

227
notable cuanto que tiene una inscripción en hebreo: lby [yhw]h qdš khnm ,
“Perteneciente a [Yahwe]h, santo para los sacerdotes”. Véase André Lamaire,
"Probable Head of Priestly Sceptre from Solomon's Temple Surfaces", BAR
10/1 (enero-febrero de 1984): 24–29. Sin embargo, recientemente se ha
cuestionado la autenticidad de esta inscripción.
4 ( marʾeh , “apariencia”; “patrón”, NVI) es una forma nominal del
verbo ( rāʾâ , “ver”), que se usa aquí en el Hiphil con el significado de
“mostrar”. Este es un dispositivo hebreo familiar en el que el objeto es de la
misma raíz que el verbo (un acusativo cognado), un dispositivo que juega con
el ojo y el oído y enfatiza el objeto.

(b) La separación de los levitas (8:5–22)

VISIÓN GENERAL
Un patrón usado en Números es pasar de los sacerdotes a los levitas (cf. 4:5–
15a , sacerdotes, con 4:15b , levitas); aquí el breve párrafo sobre los deberes
sacerdotales es seguido por una sección más extensa sobre los levitas. Otro
patrón en Números es entrelazar textos que tratan de personas laicas y textos
que tratan de personas sacras (un punto señalado por Victor P. Hamilton,
Handbook on the Pentateuch [Grand Rapids: Baker, 1982], 328). Los capítulos
1 y 2 tratan de los laicos, caps. 3–4 con personas sacras, las secciones 5:1–6:21
con laicos, 6:22–27 con personas sacras, 7:1–89 con laicos; y cap. 8 con
personas sacras.
Números 8 es un texto significativo sobre el papel y la naturaleza de los
levitas en el antiguo Israel; es también un recordatorio importante de la
teología de la redención. Los levitas pertenecían al Señor a cambio de su
liberación de los hijos primogénitos de Israel durante la décima plaga en
Egipto.
(i) Su purificación ceremonial (8:5–14)

5El SEÑOR dijo a Moisés: “Toma a los levitas de entre los otros israelitas y
6

límpialos ceremonialmente. Para purificarlos, haz esto: Rocía sobre ellos el

7

agua de la limpieza; luego pídales que se afeiten todo el cuerpo y laven sus
ropas, y así se purifiquen. Que tomen un novillo con su ofrenda de flor de
8

harina amasada con aceite; luego tomarás un segundo toro joven como
ofrenda por el pecado. Lleva a los levitas al frente de la tienda de reunión y
9

reúne a toda la comunidad de Israel. Llevarás a los levitas delante del SEÑOR
10

, y los israelitas les echarán mano. Aarón presentará los levitas delante del
11

228
SEÑOR como ofrenda mecida de los israelitas, a fin de que estén listos para
hacer la obra del SEÑOR .
”Después de que los levitas pongan sus manos sobre las cabezas de los toros,
12

usa uno como ofrenda por el pecado al SEÑOR y el otro como holocausto, para
hacer expiación por los levitas. Haz que los levitas se paren frente a Aarón y
13

sus hijos y luego preséntalos como ofrenda mecida al SEÑOR . Así14

distinguirás a los levitas de los demás israelitas, y los levitas serán míos.

COMENTARIO
5–10 Esta sección (vv. 5–14 ) describe la purificación de los levitas y puede
compararse con el relato que detalla la ordenación de Aarón y sus hijos al
sacerdocio ( Lev 8 ). Los levitas eran ayudantes de los sacerdotes, y el lenguaje
que describe su consagración es algo distinto al de los sacerdotes. Los
sacerdotes fueron santificados, los levitas limpios; los sacerdotes fueron
ungidos y lavados, los levitas fueron rociados; a los sacerdotes se les dieron
vestiduras nuevas, los levitas lavaron las suyas; se aplicó sangre a los
sacerdotes, se roció agua sobre los levitas.
Uno de los estribillos en esta sección es la idea de que los levitas fueron
tomados de entre ( mittōk , “de en medio de”) el pueblo (ver vv. 6 , 14 , 16 , 19
), recordándonos así que los levitas eran distintos . de las otras tribus. No
debían tener asignación tribal; sus hogares estarían repartidos entre las otras
tribus, pero ellos fueron sacados de las tribus para tener un servicio especial
ante el Señor para ayudar a los sacerdotes.
El verbo ṭāhar (GK 3197) en el v. 6 describe la limpieza ceremonial. En la
raíz Piel habla de limpiar, hacer puro, de limpiar ceremonialmente. El verbo se
usa, por ejemplo, en el proceso de limpieza del altar del incienso mediante la
aplicación de sangre de una ofrenda por el pecado. El proceso de limpieza de
los levitas debía comenzar rociándolos con agua en lugar de rociarlos con
sangre. Esta agua se denomina mê haṭṭāʾt (lit., “agua del pecado”; v. 7 ), una
frase que se entiende como “agua de limpieza” o “purificación del pecado”.
Una frase similar se encuentra en 19:9 , mê niddâ (“agua de limpieza”) para la
purificación del pecado. La frase “agua del pecado” también puede
compararse con la frase mê hammārîm hamʾār rîm (“agua amarga que
a

produce maldición”) en 5:18 , usada en el rito de la mujer sospechosa de

adulterio.
El segundo factor en la limpieza de los levitas fue el afeitado de todo su
cuerpo (v. 7 ). Este acto simbólico habla de la plenitud de su limpieza, como en
el caso de la limpieza ritual de uno curado de una grave enfermedad de la piel
229
( Lv 14,8 ; véanse los comentarios sobre Nm 5,2 ). Afeitarse todo el cuerpo, no
solo la cabeza, era en cierto modo un retorno a la inocencia y un símbolo de
iniciativa de pureza. Es bien sabido que el cabello tiende a estar sucio; el vello
corporal debe limpiarse regularmente, ya que los folículos tienden a acumular
y retener la suciedad. Los antiguos egipcios eran exigentes con la limpieza; se
afeitaban el cuerpo regularmente y usaban pelucas. También les preocupaban
los piojos de la cabeza, por lo que el afeitado de la cabeza era una protección
en ese sentido. Según Heródoto (2.37), los sacerdotes egipcios se afeitaban
todo el cuerpo cada dos días.
La purificación de los levitas en Israel parece no haber sido una acción
repetida sino un rito inicial de purificación. Dado que los hombres semíticos
se caracterizaban generalmente en el mundo antiguo por llevar barba y
abundante vello corporal, el afeitado del cuerpo de estos hombres debe haber
sido considerado como un acto notable de devoción a Dios.
El tercer factor en la limpieza de los levitas fue el lavado de sus vestiduras.
El verbo que se usa para lavar es kābas (un verbo que significa “pisar,
caminar” [GK 3891], relacionado con el acadio kabāsu , “pisar, lavar la ropa al
pisar”). El verbo representa pictóricamente la forma antigua de lavar la ropa.
El mismo verbo se usó para describir la limpieza que debía hacer toda la
nación cuando Moisés estaba a punto de subir a la montaña para encontrarse
con el Señor ( Ex 19:10 , 14 ). En ocasiones kābas se usa en paralelo con rāḥaṣ
(“lavar a la persona”; p. ej., Lev 14:8 ; 15:5 ).
Luego de ser rociados con agua de purificación, el afeitado de sus cuerpos y
el lavado de sus ropas, los levitas estaban listos para el siguiente paso en su
purificación: la presentación de sus ofrendas y sacrificios a Dios. Cada uno
debía traer dos toros junto con la flor de harina mezclada con aceite que
constituía la ofrenda de cereal. Luego, Moisés presentaría estos artículos ante
la Tienda de Reunión, con la nación reunida para presenciar el evento (vv. 8–9
). El pueblo (sus representantes) luego pondría sus manos sobre los levitas (v.
10 ) como una forma de identificarse con ellos. Los levitas habían venido de
entre el pueblo; ahora estarían en su lugar ante la Divina Presencia. Este fue
un acto solemne, digno de reflexión. Los levitas eran los sustitutos de la
nación; al ponerles las manos encima, la gente de la nación reconoció
dramáticamente este acto sustitutivo (ver 8:16–18 ).
11–14 Nuestro texto hace un movimiento sutil desde la colocación de las
manos del pueblo sobre los levitas hasta la colocación de las manos de los
levitas sobre los dos toros. Esto es delicioso, ¡una doble sustitución! Los levitas
sustituyeron al pueblo, los toros sustituyeron a los levitas. Los toros, con este

230
doble significado, se hacían entonces sacrificios de ofrenda por el pecado y
holocausto para proporcionar expiación por los levitas. Este doble ritual era
interesante; las personas presentes en estas acciones deben haber tenido su
atención clavada en el ritual, preguntándose por su significado.
En el v. 11 , Aarón entra más directamente en el cuadro, ya que debía
presentar a los levitas como una "ofrenda mecida" ante el Señor. La noción de
una “ofrenda mecida” es algo misteriosa para nosotros. Tenemos algún
concepto de quemar sacrificios, de derramar libaciones y de presentar
ofrendas de grano. Pero la oferta de la “ola” es la más oscura. Su idea era
sostener un objeto, generalmente la parte de la ofrenda que normalmente
sería el alimento de los sacerdotes, ante el Señor, agitarlo de un lado a otro y
luego guardarlo para el uso propio. Presentar una ofrenda de esta manera era
inusualmente simbólico, ¡como lo era todo sacrificio!
En el caso de los levitas, presumiblemente Aarón y sus hijos pusieron sus
manos sobre los hombros de los levitas e hicieron que se movieran de un lado
a otro de manera simbólica para representar el hecho de que eran un
sacrificio vivo (ver Ro 12:1– 2 ) presentado ante el Señor; ahora pertenecían a
los sacerdotes para ayudarlos en su trabajo de servicio en el tabernáculo. De
esta manera los levitas fueron separados del resto de la comunidad;
pertenecían al Señor, ya su vez pertenecían a los sacerdotes.
(ii) Su posición ante el Señor (8:15–19)

”Después de que hayas purificado a los levitas y los hayas presentado como
15

ofrenda mecida, vendrán a hacer su trabajo en la Tienda de Reunión. Estos 16

son los israelitas que se me darán por completo. Los he tomado como míos en
lugar del primogénito, el primer hijo varón de toda mujer israelita. Todo 17

primogénito varón en Israel, sea hombre o animal, es mío. Cuando maté a

todos los primogénitos en Egipto, los aparté para mí. Y he tomado a los
18

levitas en lugar de todos los primogénitos de Israel. De todos los israelitas, he

19

dado los levitas como regalos a Aarón y a sus hijos para que hagan el trabajo
en la tienda de reunión en nombre de los israelitas y hagan expiación por
ellos, para que ninguna plaga golpee a los israelitas cuando se acerquen. el
santuario."

COMENTARIO
15–16 Aquí el Señor reconoció a los levitas como su posesión particular. El
hebreo usa el participio pasivo Qal n tunîm (que significa “un dado”, de nātan ,
e

“dar”) y duplica la palabra: n tunîm n tunîm , “dado, dado”, que significa “dado
e e

231
totalmente” ( v. 16 ). Los levitas eran los sustitutos del primogénito de toda
madre en Israel.
La línea de la historia de la salvación aparece con fuerza aquí: ¡se centra en
la Pascua! Israel había estado en Egipto. La décima plaga era inminente. Los
fieles habían sacrificado un cordero, lo asaron y lo comían junto con hierbas
amargas y pan de matzá. Cuando Yahvé (ver Nota al v. 17 ) pasaba sobre el
campamento del pueblo de Israel, buscó sangre en los postes y dinteles de
cada casa. Donde se encontró esa sangre, el Señor “pasó por alto”. Nadie
dentro murió. Todos vivieron. Pero en aquellos hogares que carecían de la
sangre prescrita, llegó sangre; en lugar de la sangre de un animal en el
arriostramiento de la puerta, había sangre en la cama del hijo mayor; porque
el Señor había sacado el precio más cruel, la muerte del primogénito. Los hijos
primogénitos de los israelitas fieles no fueron asesinados. Ellos vivieron. Pero
por ellos había que pagar un precio, y ese precio eran los levitas. Los levitas
debían ser llevados al servicio de Dios (v. 15 ) como sustituto redentor de los
primogénitos cuyas vidas se salvaban en los hogares que exhibían la sangre
del sacrificio en postes y dintel.
17 La declaración “cada . . . hombre o animal” es inclusivo. No era necesario
un ritual similar para los animales; el foco estaba en las personas.
18–19 Los levitas eran el pueblo dado al Señor para su uso exclusivo (v. 18 ;
cf. v. 14 ). En el v. 19 el El Señor dio a sus levitas a los sacerdotes como sus
ayudantes para la obra del ministerio en el culto del tabernáculo. Los levitas
tenían tres funciones: (1) servían a los sacerdotes en su trabajo en el
tabernáculo, generalmente responsables del trabajo pesado que exigían los
deberes sacerdotales ( la ʿ bōd ʿ et- ʿ bōdâ , lit., “hacer el trabajo del trabajo");
a a

2) trajeron redención para los primogénitos de la nación ( taḥat , “en lugar

de”; vv. 16 , 18 ); y (3) sirvieron como un cerco protector, una expiación ( ûl e

kappēr , “y para hacer expiación”; v. 19 ), contra el acercamiento injustificado

de las cosas santas, “para que ninguna plaga hiera a los israelitas”. Los levitas
eran un cerco protector para la comunidad contra la intrusión en los recintos
sagrados del tabernáculo (ver 1:53 ).
En este lenguaje tenemos retratos tanto de la ira como de la misericordia
del Señor. Su ira se extendería contra los ataques del mal a su santidad, pero
en su misericordia tenía un cerco protector para evitar tales confrontaciones.
A lo largo de estos capítulos se insiste en la ira y la misericordia de Dios y en
su santidad y gracia. Desequilibrar una de estas excelencias con la otra
distorsiona de alguna manera el retrato bíblico de nuestro Padre.

232
 NOTA

17 ( hakkōtî kol–b kôr b ʾ ereṣ miṣrayim , “He herido a

e e

todos los primogénitos en la tierra de Egipto”) deja las cosas claras. No es

inusual que la gente hable del “ángel de la muerte” como el instrumento de
Dios en esta noche horrible; de hecho, ¡lo hice yo mismo en la edición de 1990
de este comentario! Pero no fue “el ángel de la muerte” quien se dedicó a esta
terrible obra; era el mismo Yahvé . El hecho asombroso es que el Señor , el
Creador de todo y el Redentor de Israel, fue quien destruyó a los hijos
primogénitos en todas las casas de los egipcios. De hecho, en las palabras de la
Hagadá, la liturgia del Séder de Pesaj, se enfatiza fuertemente este hecho. Las
palabras de este libreto de salvación insisten en que no fue un ángel, ni un
serafín, sino el mismo Señor en su propia gloria quien se acercó para librar a
su pueblo mediante este terrible acto de juicio sobre sus enemigos.
(iii) Un resumen de su separación (8:20–22)

Moisés, Aarón y toda la comunidad de Israel hicieron con los levitas tal como
20

el SEÑOR se lo había ordenado a Moisés. Los levitas se purificaron y lavaron

21

sus vestidos. Entonces Aarón los presentó como ofrenda mecida delante del
SEÑOR e hizo expiación por ellos para purificarlos. Después de eso, los levitas
22

vinieron a hacer su trabajo en la Tienda de Reunión bajo la supervisión de

Aarón y sus hijos. Hicieron con los levitas tal como el SEÑOR había mandado a
Moisés.

COMENTARIO
20–22 Esta sección cumple dos funciones: informa sobre la finalización del
acto de separación como recurso literario; también reporta la obediencia del
pueblo como una señal de su sumisión inicial a la voluntad y obra de Dios.
Versículos de completa obediencia a los mandamientos de Yahweh ocurren
regularmente en los primeros capítulos de Números (ver 1:54 ; 2:34 ; 3:16 , 51
; 4:49 ; 5:4 ; 8:4 , 20 , 22 ; 9:5 , 23 ). La obediencia implícita de Moisés y el
pueblo de Israel a los mandatos de Dios en las áreas de ritual y régimen nos
dejan desprevenidos para sus quejas contra su carácter amoroso y sus
escandalosas transgresiones de la fe en las rebeliones que comienzan en el
cap. 11 _

(c) La edad de servicio de los levitas (8:23–26)

El SEÑOR le dijo a Moisés: “Esto se aplica a los levitas: Hombres de
23 24

veinticinco años o más vendrán a tomar parte en el trabajo en la Tienda de

233
Reunión, pero a la edad de cincuenta años, deben retirarse de su servicio
25

regular y el trabajo ya no. Pueden ayudar a sus hermanos en el desempeño de

26

sus deberes en la Tienda de Reunión, pero ellos mismos no deben hacer el

trabajo. Así es como asignarás las responsabilidades de los levitas”.

COMENTARIO
23–26 En 4:3 se dice que la edad para el servicio del levita es de treinta a
cincuenta. El presente párrafo tiene el mismo límite superior pero un nuevo
límite inferior, veinticinco años. Este es un pasaje controvertido; el problema
no se resuelve fácilmente (ver Nota).
Después de que un levita había llegado a la edad de jubilación obligatoria de
cincuenta años, todavía era libre de ayudar a sus compañeros de trabajo más
jóvenes siempre que pudiera hacerlo (tal vez en las grandes fiestas), pero ya
no podía hacer el trabajo duro y difícil. había hecho en su mejor momento.
Una vez más, en estas normas sentimos la santidad y la misericordia de Dios.
Su santidad exigió que sus ministros tuvieran plena capacidad para hacer el
trabajo que se les requería; resbalar o errar en las cosas santas era una ofensa
muy grave. Su misericordia impedía que un hombre hiciera el trabajo que se le
exigía cuando ya había pasado su mejor momento físico. No debía haber
levitas ancianos y cobardes dando tumbos en los recintos del Lugar Santo,
cargando varas demasiado pesadas para ellos o haciendo cosas para las que ya
no estaban capacitados.
Las últimas palabras del capítulo, “Así, pues, asignarás las
responsabilidades de los levitas”, sirven como un buen final para la sección
que comienza, “Toma a los levitas de entre los demás israelitas” (v. 6 ). ). Este
es otro ejemplo de la belleza del orden en el libro de Números. No sólo se
debía ordenar el campamento y hacer en orden el trabajo del personal del
culto, sino también el escrito registro de estas descripciones para ser uno en
excelente orden. Finalmente, el orden y la organización presentados por este
capítulo elevaron aún más la importancia de los levitas. Eran tratados con
dignidad y honor, pues tenían una función especial en el culto a Dios para el
bien de la comunidad.

NOTA
24 Sabemos que el rey David redujo a veinte años la edad para entrar al
servicio levítico ( 1Cr 23:24 , 27 ), ya que las circunstancias del trabajo de los
levitas habían cambiado mucho en la época de la monarquía (v. 26 ). Sin
embargo, es difícil imaginar un cambio en las circunstancias entre Números
234
4:3 y 8:24 (como sugiere Noordtzij, 81), si se considera que estos textos
provienen tanto de Moisés como, en última instancia, de Dios. Los eruditos
críticos, por supuesto, aprovechan tales contradicciones como indicadores de
diversas fuentes utilizadas en la elaboración del Pentateuco (Noth, 67, llama a
esto "una corrección posterior", y Budd, 90-92, postula una imagen muy
compleja de edición tardía). ). Sin embargo, uno pensaría que un "error" tan
obvio podría haber sido suavizado incluso por un redactor más bien perezoso.
La flagrante distinción entre las edades dadas en estos dos capítulos (que
naturalmente exigen una comparación) sugiere la posibilidad de que en el
momento en que se escribieron estas palabras nadie vio ninguna
contradicción en estos números. Por estas razones, la armonización rabínica
de estos dos textos parece ser apropiada con su sugerencia de un período de
aprendizaje de cinco años. Los datos contrarios en los textos mismos exigen
armonización por parte del lector, una demanda de lectura cuidadosa de las
Escrituras por parte de aquellos que simpatizan con la integridad del texto. Y
este es el tema crítico: la simpatía previa con el texto.
He aquí un ejemplo negativo del concepto de simpatía previa, presentado
por analogía. Mientras reviso las palabras en esta página, los informes
enojados inundan las ondas de radio estadounidenses sobre los cargos de
algunos afroamericanos cuyas vidas fueron devastadas por los estragos del
huracán Katrina en Nueva Orleans en agosto de 2005. Estas personas dolidas
y enojadas testificaron ante un comité de la Congreso estadounidense,
haciendo afirmaciones condenatorias e incendiarias de que los diques de su
ciudad fueron destruidos deliberadamente por funcionarios blancos como
actos planeados para aniquilar a las comunidades negras de la ciudad. La
gente puede creer tales afirmaciones infundadas de "genocidio
estadounidense" solo si ya tienen la mentalidad de que los blancos (poderosos
y malvados) podrían (y lo harían) perpetrar tales atrocidades. Una persona
que no tiene esa mentalidad anterior considera que el testimonio de estos
desafortunados individuos son desvaríos de dolor equivocados, no informes
confiables de la verdad.
Así que volvamos ahora a un ejemplo positivo de simpatía previa. El difunto
Dr. John F. Walvoord, durante mucho tiempo presidente del Seminario
Teológico de Dallas, solía decir en sus clases algo de lo siguiente, con respecto
al tema de qué hacer cuando se enfrentan dificultades en el texto bíblico.
“Imagínate la Biblia como un amigo de mucho tiempo”, decía, “un amigo en el
que has aprendido a confiar, a apreciar, a depender, incluso con tu propia
vida. Luego imagine que alguien informa en su audiencia algo realmente malo

235
sobre su amigo. ¿Cuál sería tu primera inclinación? Walvoord diría que si el
conocimiento, la confianza y la confianza de uno en su amigo fueran realmente
profundos y se derivaran de una larga experiencia, esa persona no creería
inmediatamente la acusación. “Tendrías una actitud de 'esperar y ver'.
Querrías investigar; usted no saltaría a una conclusión negativa. Buscarías una
solución. Lo mismo ocurre con una simpatía previa hacia el texto bíblico.

v. La celebración de la Pascua (9:1–14)

VISIÓN GENERAL
Números 9 comienza con la instrucción y la interacción: un intercambio
dinámico entre el Señor y Moisés que ofrece un vistazo excepcional de cómo la
instrucción del Señor para su pueblo podría modificarse sobre la base de
nuevas condiciones y circunstancias (cf. también Nu 27 ). Las implicaciones
teológicas de esta dinámica son enormes, como veremos. El tema particular
abordado en Números 9 se refiere al mandato del Señor para la celebración de
la Pascua en el segundo año de la redención de Israel y la solicitud de un trato
especial promovida por aquellos que estaban ceremonialmente impuros en
ese momento y por lo tanto excluidos de participar en este sagrado festival. La
primera Pascua se celebró en Egipto en la víspera de la redención de la nación
de la esclavitud (ver Ex 12 para más detalles). Ahora, un año después, la
celebración iba a ser conmemorada por el populacho redimido a la sombra del
monte Sinaí.

(a) El mandato de celebrar la Pascua (9:1–5)

Jehová a Moisés en el desierto de Sinaí, en el mes primero del segundo año
1 Habló

de su salida de Egipto. Él dijo: “Haz que los israelitas celebren la Pascua en el

2

tiempo señalado. en el tiempo señalado, al atardecer del día catorce de este

3Clébralo

mes, conforme a todas sus normas y reglamentos.”

4Entonces Moisés mandó a los hijos de Israel que celebraran la Pascua, y así
5

lo hicieron en el desierto de Sinaí al atardecer del día catorce del primer mes.
Los israelitas hicieron todo tal como el SEÑOR se lo había mandado a Moisés.

COMENTARIO
1–2 La disposición de los materiales en Números no es estrictamente
cronológica, como hemos observado de vez en cuando. Los eventos de este
capítulo en realidad preceden al comienzo del censo de 1:2 (“el primer día del
segundo mes del segundo año”; 1:1 ). Los primeros dos meses del segundo

236
año de la redención fueron un período de actividad extremadamente ocupado.
(Vea las Notas para una lista cronológica de los eventos de los caps. 1–10 .) La
larga estadía en la base del monte Sinaí no fue un tiempo de inactividad o
indolencia. Fue un tiempo de mucha actividad en celebración de la bondad y
misericordia del Señor y en preparación para lo que se esperaba que fuera la
pronta marcha triunfal hacia la tierra de Canaán. La discontinuidad
cronológica de este libro sugiere que el principio de arreglo no está
relacionado con el tiempo (ver Introducción: Unidad y Organización ).
La primera Pascua se celebró en Egipto en medio de las obras salvíficas del
Señor ( Ex 12 ); este próximo se ha de celebrar en el desierto del Sinaí en
conmemoración de sus obras, como él lo ordenó ( Ex 12,14 : “para las
generaciones venideras”). La celebración de la Pascua se convertiría en un
acto conmemorativo regular de la comunidad hebrea redimida, tal como lo es
celebrar la Cena del Señor. el acto conmemorativo ordinario de la comunidad
redimida en Cristo.
Los versículos 1 y 2 tienen dos énfasis discretos. La primera se refiere al
tiempo apropiado y las reglas apropiadas para la Pascua; el segundo se
encuentra en el verbo “celebrar”. Repetidamente en estos pocos versículos
encontramos un intercambio entre las palabras “tiempo apropiado” y
“celebrar”. En estas dos palabras hay ideas complementarias convincentes. El
primero es un enfoque adecuado en las demandas, obligaciones y ritos de
adoración en las Escrituras Hebreas. La segunda es la oportunidad para que la
gente alcance la naturaleza celebrativa, agradable y festiva de ese culto.
El error puede venir al omitir cualquiera de los dos aspectos. Perder de
vista la norma es traspasar la presunción. Olvidar la celebrativa es perder la
alegría y el corazón de la adoración; simplemente seguir la obligación es caer
en el tedioso trabajo de la “religión”. Cualquier acercamiento a Dios por parte
de su pueblo debe fusionar estas dos ideas. Sólo en lo que conviene hay
realmente lugar para la verdadera celebración; la celebración aparte de un
sentido de lo apropiado es el fracaso agridulce de la pseudo-felicidad.
3–4 El término hebreo bên ha ʿ rbayim , traducido “en el crepúsculo” (v. 3 ),
a

habla conmovedoramente: “entre las tardes”, denotando ese período justo

entre la puesta del sol y la verdadera oscuridad. En la práctica hebrea
tradicional, este período se considera el final de un día y el comienzo del
siguiente. La determinación oficial del momento preciso del crepúsculo en la
tradición judía se convirtió en ese punto en el que uno ya no podía distinguir
entre hilos blancos y negros cuando se estaba parado afuera en la creciente
oscuridad.

237
 Además del énfasis en el momento apropiado de la Pascua, nos impresiona
la necesidad de una completa obediencia a la legislación de la celebración.
Debía celebrarse de acuerdo con todos sus estatutos y juicios. Estas palabras
correlativas hablan en endiadis de un cumplimiento total al detalle, un respeto
total y obediencia a las normas que Dios había establecido. Este énfasis en la
obediencia completa en los detalles minuciosos puede conducir en dos
direcciones: (1) a la obediencia de fe que consideró los detalles minuciosos
como importantes y que entendió que el cumplimiento de ellos era lo que
traería el agrado del Señor; (2) al legalismo que se encontró tan preocupado
con los detalles y regulaciones que perdió el sentido primario del significado
que Dios tenía en la legislación en primer lugar. Observamos con tristeza que
esta última dirección ha caracterizado al judaísmo posbíblico, incluso como
fue el caso en la vida de tantos hebreos en la era del NT.
5 El versículo 5 es un informe de cumplimiento, otro ejemplo más de la
obediencia de Israel a las demandas del Señor en estos primeros capítulos de
Números. Informes como este nos aseguran que las cosas fueron como
deberían haber sido. Sin embargo, estos mismos informes no nos preparan
bien para la terrible rebelión de Israel en Cades, que se describe en los
siguientes capítulos.

NOTAS
1 La cronología de los dos primeros meses del segundo año después del éxodo
es la siguiente.
1. La instalación del tabernáculo ( 7:1 ) se declaró completada el primer día
del primer mes del segundo año ( Ex 40:2 ). En este día la nube cubrió el
tabernáculo, como veremos más adelante en este capítulo ( Núm 9:15–23 ).
Luego, en respuesta al símbolo de la presencia de Dios sobre el tabernáculo
terminado, también en ese día la primera de las ofrendas de los doce líderes
de las tribus. fue dado al Señor ( 7:3-17 ). La presentación de los regalos de
cada tribu se prolongó hasta el día doce de este mes.
2. La separación de los levitas ( 8:26 ) presumiblemente siguió
inmediatamente después de los doce días de las ofrendas, quizás el día trece
del mes. Parece poco probable que la separación de los levitas hubiera sido
el mismo día que el último de los regalos tribales; tener otra acción
significativa en ese día habría minimizado la importancia de los obsequios
de Ahira de Neftalí ( 7:78–83 ).
3. La segunda Pascua se celebró el día catorce del primer mes ( 9:5 ).

238
4. El censo comenzó el primer día del segundo mes ( 1:1–2 ).
5. A los que estaban ceremonialmente impuros en el momento de la segunda
Pascua se les permitía celebrarla el día catorce del segundo mes ( 9:11 ).
6. Entonces la nube se levantó y la marcha desde Sinaí comenzó el día veinte
del segundo mes ( 10:11 ).

2 El verbo usado a lo largo de esta sección es el término común (ʿ āśâ ,

“hacer”). Tiene una extraordinaria variedad de significados en el uso bíblico.
La traducción “celebrar” para ( w ya ʿ śû ) es apropiada aquí debido al
e a

ambiente de la fiesta que sugiere Pesaj.

( happesaḥ , “la Pascua”) tiene tres usos básicos en el TM: (1) el
sacrificio de la Pascua, la comida de comunión asociada (como en Ex 12:11 ,
27 ); (2) el animal que se sacrifica, el cordero o macho cabrío particular de la
Pascua (como en Ex 12:21 ); y (3) la Fiesta de la Pascua, que es el uso más
amplio (como en 9:2 ).
( b mô ʿ dô , “en el tiempo señalado”) es del verbo
e a ( yāʿad ,
“asignar”). Esta palabra es la misma que se usa para describir la “Tienda de
reunión” ( 12:4 ), que también podría llamarse “la tienda de la reunión
señalada”.

(b) Los ceremonialmente inmundos (9:6–8)

6Pero algunos de ellos no pudieron celebrar la Pascua en ese día porque
estaban ceremonialmente impuros a causa de un cadáver. Entonces vinieron a
Moisés y a Aarón ese mismo día y le dijeron a Moisés: "Nos hemos vuelto
7

inmundos a causa de un cadáver, pero ¿por qué se nos impedirá presentar la

ofrenda del SEÑOR con los otros israelitas en el tiempo señalado?"
8Moisés les respondió: “Esperad hasta que averigüe lo que el SEÑOR os
manda”.

COMENTARIO
6–7 Crisis desarrollada dentro de la comunidad debido a la impureza ritual
por parte de algunos; habían estado en contacto con un cadáver. Como se ve
en 5:1 , tal contacto volvía a una persona ritualmente impura y ya no podía
participar en la comunidad hasta que se hubieran completado los ritos de
purificación (ver v.2 ) . Por lo tanto, a una persona en estado de impureza
ritual no se le habría permitido participar en la fiesta celebrativa de la Pascua.
La sección apunta a dos cuestiones: (1) el deseo de estas personas de
239
obedecer a Dios plenamente en sus llamados a la adoración y las fiestas, y (2)
el formidable obstáculo de la participación basado en la impureza ritual.
El concepto de impureza ritual es tan ajeno al pensamiento moderno que
resulta casi ininteligible para la mayoría de los lectores. La idea de ser
“inmundo” no es simplemente estar físicamente sucio, por supuesto, aunque
lo que estaba sucio podría haber sido una presentación física de lo que era
“inmundo”. La mejor manera de pensar en la noción de "inmundicia" es como
un dispositivo de enseñanza para recordarle al pueblo de Israel la santidad de
Dios. La idea de que cualquier persona pueda tener el descaro de atreverse a
acercarse a la presencia del Señor es audaz en sí misma. Solo por la gracia de
Dios alguien puede venir ante él para adorarlo. Al desarrollar un concepto de
pureza ritual, un símbolo externo, podría presentarse la noción de pureza
interna.
En la Biblia, las nociones de símbolos externos son representativas de
realidades internas. Solo los obstinados pierden el punto aquí. En las
numerosas confrontaciones de Jesús con los fariseos, la batalla principal no
fue sobre las demandas esenciales de Dios, sino que se centró en las
tendencias que tenían los fariseos de centrarse en el cumplimiento externo sin
la debida atención al significado interno (véase, por ejemplo, Mt 23:27–28 ). ).
En el presente pasaje, el reconocimiento de la impureza ceremonial por parte
de algunas personas y su consiguiente incapacidad para participar en las
actividades del culto de celebración en la Pascua habla de su alto nivel de
cumplimiento de los dictados de la Torá y su vivo deseo de adorar a los Señor
en espíritu y en verdad (ver Jn 4,24 ).
8 Moisés respondió que buscaría una respuesta del Señor para reparar la
necesidad del pueblo; esta respuesta presenta una dinámica asombrosa en las
Escrituras (ver Notas). En este caso había dos ideales en conflicto: la demanda
del Señor de que toda la comunidad celebrara la Pascua se enfrentó a la
impureza ceremonial de una parte de la comunidad. En un caso de tal
conflicto, Moisés buscó la intervención del Señor: una nueva palabra de la
gloria (ver comentarios sobre 27:5 , 21 ). Esa palabra traería un medio de
mantener lo mejor de ambos ideales sin comprometer ninguno de los dos.
También podemos observar que la respuesta de Moisés a las necesidades
genuinas del pueblo creyente es una marca de su liderazgo espiritual, su
humildad ante Dios y su deseo de ser el vocero no solo del Señor ante el
pueblo, sino también del pueblo hacia atrás. El Señor. En este escenario, no
solo tenemos una instancia histórica, sino también una plantilla de cómo se
deben tomar tales decisiones. Otro ejemplo dramático de este proceso se

240
encuentra en el cap. 27 sobre el problema de la herencia de un padre que tiene
hijas pero no hijos.

NOTAS

6 ( l nepeš , “a una persona, a un alma”; “a causa de un cadáver”, NVI)

e

emplea la preposición “a” o “por” más el sustantivo que a menudo se traduce

como “alma” o “persona”.
8 ( mah-y ṣāwweh yhwh lākem , “lo que Yahweh pueda
e

ordenarte”) sugiere que Moisés consultaría al Señor a través del sacerdote por
medio del Urim y Tumim; ver Nota en 27:21 para un desarrollo de este
concepto.

(c) Permiso divino para una demora legítima (9:9–13)

9Entonces el SEÑOR dijo a Moisés: “Di a los israelitas: 'Cuando alguno de
10

ustedes o de su descendencia esté impuro a causa de un cadáver o esté de

viaje, todavía pueden celebrar la Pascua del SEÑOR . La celebrarán el día
11

catorce del segundo mes al atardecer. Comerán el cordero, junto con panes sin
levadura y hierbas amargas. No dejarán nada de él para la mañana ni
12

quebrarán ninguno de sus huesos. Cuando celebran la Pascua, deben seguir

todas las reglas. Pero si un hombre que está ceremonialmente limpio y no
13

está de viaje, deja de celebrar la Pascua, esa persona debe ser cortada de su
pueblo porque no presentó la ofrenda del SEÑOR en el tiempo señalado. Ese
hombre cargará con las consecuencias de su pecado.

COMENTARIO
9–11 La gracia de Dios se puede ver no solo en las palabras de su respuesta a
Moisés, sino también en que él respondió. Necesitamos captar de nuevo el
concepto de la audacia de la fe: ¿con qué derecho, excepto sólo con la gran
gracia de Dios, se atrevió Moisés a ir ante Yahvé, el Creador del universo, y
pedir una provisión de excepción a sus exigencias? Todas las acciones y
palabras de Dios a su pueblo fueron misericordiosas, inmerecidas e
inmerecidas. El hecho de que hablara, incluso en demandas, era una señal de
su condescendencia; que haya hablado favorablemente en respuesta a la
petición de Moisés es una maravilla. En todo momento tenemos un sentido de
la maravilla continua de la gracia.
La provisión misericordiosa de Dios para aquellos ritualmente impuros fue
una oportunidad alternativa para celebrar la Pascua en un día un mes después

241
para que no quedaran totalmente excluidos de su observancia. El texto
presenta así la realidad del distanciamiento que la impureza trajo entre un
creyente y su participación en los actos de culto de la comunidad; también
proporcionó una alternativa misericordiosa del Señor. Además, la respuesta
del Señor fue aún más allá de la solicitud al agregar la alternativa de una
celebración posterior para aquellos que pudieran estar de viaje además de
aquellos que eran ritualmente impuros.
Esta provisión misericordiosa y providente del Señor no es diferente a
alguna legislación civil moderna. Por ejemplo, el código tributario de los
Estados Unidos enfatiza fuertemente la noción de un “tiempo señalado” para
presentar las declaraciones de impuestos; sin embargo, también incluye
disposiciones para la presentación tardía debido a necesidades personales o
viajes al extranjero. Como en el caso de la ley del Señor, estas disposiciones no
anulan la obligación; solo lo retrasan. No hay piedad para quien simplemente
decide no obedecer. El texto no da lugar a la indiferencia (KD 3:52); La
misericordia de Dios nunca debe ser pisoteada por los indiferentes.
Incluso cuando la Pascua se celebró un mes más tarde, todavía se tenía que
hacer completamente en orden. El texto enfatiza lo esencial de la comida y lo
esencial del ritual. En cuanto a la comida, debía haber el cordero (señalado
por la palabra “Pascua”), los panes sin levadura y las hierbas amargas. En
nuestros días, en la tradicional Hagadá (“recitación”) de Pesaj, el rabino
Gamaliel, el maestro de Saúl (renombrado Pablo, el apóstol; véase Hch 22:3 [
5:34–39 ]; también Hch 21:39 ; 26:4–5 ; Gál 1:13–14 ), se cita diciendo que si
alguien no come el cordero, los panes sin levadura y las hierbas amargas, no
ha celebrado la Pascua. Construyó su dirección sobre este pasaje.
12 Las restricciones para la Pascua incluyen dos elementos adicionales en
este versículo: (1) nada de la fiesta debía quedar hasta la mañana, y (2) los
huesos del cordero del sacrificio no debían quebrarse. Comer el cordero
pascual y los alimentos que lo acompañaban debía hacerse enteramente en
una noche. Esta disposición sigue el mandato original para la Pascua en Éxodo
12:10 (y 12:46 , que incluso insiste en que la comida se consuma en una casa,
familia por familia, y no se lleve de una casa a otra), donde se le ordenó a
Moisés que que el pueblo queme la carne que no haya comido la noche
anterior.
El concepto de no dejar los alimentos sagrados para la mañana se extendía
también a la legislación relativa al maná (cf. Ex 16,19 ) ya la grasa de los tres
sacrificios anuales ( Ex 23,18 ). No se dan razones para esta parte de la
legislación, pero conjeturamos estas posibilidades: (1) la comida de la Pascua

242
no debía ser considerada como una comida ordinaria sino como una gran
fiesta que era una ocasión sagrada entre el Señor y su pueblo; (2) por lo tanto,
la comida de la Pascua no era como la comida ordinaria que podía usarse
impunemente como sobras en la próxima comida; y (3) secundario a estas
razones religiosas fue (quizás) un aspecto de salud implícito que subyace en
parte de la legislación de la Torá con respecto a los alimentos: por supuesto,
no había refrigeración en la antigüedad, y las carnes cocinadas estaban
expuestas al calor y la humedad. pronto se estropearía. El pueblo hebreo
comía carne con poca frecuencia, en parte debido a las dificultades de la
conservación segura de los alimentos.
El segundo énfasis en el v. 12 está en las palabras “ni quebraréis ninguno de
sus huesos”. Esta fue también una disposición de la primera legislación de la
Pascua en Éxodo 12:46 . Cuando el Señor Jesús (“nuestro cordero pascual”,
1Co 5,7 ; véase también Jn 1,29 ) fue crucificado, Juan escribe que ninguno de
sus huesos fue quebrado, en cumplimiento de la Escritura ( Jn 19,36 ). Los
pasajes que Juan señala incluyen Números 9:12 (más Éxodo 12:46 ; Salmo
34:20 ). Este concepto es uno de los muchos en las Escrituras Hebreas que
podemos suponer que los primeros lectores no habrían entendido como
predictivo del Mesías. Puede ser que nos esperen sorpresas similares con
respecto al cumplimiento de la profecía en su segunda venida.
13 Donde hay gracia, hay quienes harán presunción. Aquellos que no tenían
motivos para no celebrar la Pascua y simplemente no lo hacían debían ser
excluidos de la comunidad. La provisión misericordiosa de Dios para que los
afligidos tuvieran un tiempo alternativo de celebración no debía ser una
licencia para que la persona descuidada ignorara la Pascua por completo.
Tales personas, por su propia negligencia, demostraron que no formaban
parte de la comunidad y que no merecían una mayor unión con ella. Los
obstinados debían ser “cortados”, una frase que significaba la muerte por
medio de la acción divina o tal vez el destierro. En cualquier caso, el juicio fue
ciertamente severo. El NT también advierte gravemente contra el abuso o mal
uso de la celebración de la Mesa del Señor ( 1 Co 11:28–30 ).

NOTAS

10 (ʾ îš ʾ îš , “hombre hombre”) es repetición para distribución, “si

algún hombre” o “alguno de ustedes” (NVI; mencionado en Williams, sintaxis
hebrea , sec. 15; ver también 1:4 ; 14:34 ).

243
 ( r ḥōqâ , “lejos, distante”) está marcado en la final ( h , = āh o â )
e

con un punto o punto superior (ver Nota en 3:39 ), una marca de escriba
temprana, explicada por el Sipre on Numbers 9 : “para indicar que incluso el
que está en un viaje corto y está contaminado no debe ofrecer la Pascua con
ellos” (Ginsburg, 319). La propia conclusión de Ginsburg es que esta letra (que
indica un adjetivo femenino) debería eliminarse, ya que ( derek , “camino,
viaje”) se encuentra más frecuentemente con un adjetivo masculino (ibid.,
323).

(d) Los derechos del extranjero en la Pascua (9:14)

”'Un extranjero que vive entre ustedes que quiere celebrar la Pascua del
14

SEÑOR debe hacerlo de acuerdo con sus reglas y regulaciones. Debes tener las
mismas regulaciones para el extranjero y el nativo'”.

COMENTARIO
14 Un varón extranjero tenía que ser circuncidado antes de poder participar
en la celebración de la Pascua (cf. Ex 12, 48 ). Pero hubo una oportunidad para
que los no israelitas que habían llegado a la fe en el Dios de Israel participaran
plenamente con los israelitas en la adoración santa. Este es el punto de la
misericordiosa promesa de Yahweh a Abram: “y serán benditos en ti todos los
pueblos de la tierra” ( Gén 12:3 ). La inclusión del extranjero en la legislación
del pacto como esta nos recuerda la gran gracia de Dios y también su
propósito determinado de alcanzar a todos los pueblos a través de su pueblo.

vi. La nube que cubre (9:15–23)

El día que se levantó el tabernáculo, la Tienda del Testimonio, la nube lo
15

cubrió. Desde la tarde hasta la mañana, la nube sobre el tabernáculo parecía

fuego. Así continuó siendo; la nube lo cubrió, y de noche parecía fuego. Cada
16 17

vez que la nube se levantaba de sobre la tienda, los israelitas partían;

dondequiera que se posaba la nube, acampaban los israelitas. A la orden del
18

SEÑOR partieron los israelitas, ya su orden acamparon. Mientras la nube

permaneció sobre el tabernáculo, permanecieron en el campamento. Cuando 19

la nube permaneció mucho tiempo sobre el tabernáculo, los israelitas

obedecieron la orden del SEÑOR y no partieron. A veces la nube estaba sobre
20

el tabernáculo por pocos días; por mandato de Jehová acamparían, y luego por
mandato de él partirían. A veces la nube permanecía desde la tarde hasta la
21

mañana, y cuando se levantaba por la mañana, se ponían en marcha. Ya sea de

día o de noche, cada vez que se levantaba la nube, partían. Ya sea que la nube
22

244
se detuviera sobre el tabernáculo dos días o un mes o un año, los israelitas
permanecían en el campamento y no partían; pero cuando se levantaba, se
ponían en marcha. A la orden del SEÑOR acamparon, ya la orden del SEÑOR
23

partieron. Ellos obedecieron la orden del SEÑOR , de acuerdo con su mandato

por medio de Moisés.

COMENTARIO
15 La nube ( heʿānān ; GK 6727) era el símbolo dramático de la presencia del
Señor flotando sobre el tabernáculo (cf. Ex 13,21 ; 40,34 ; véanse las Notas).
Que esta no era una nube ordinaria lo atestigua no sólo su aparición
espontánea al terminar la instalación del tabernáculo, sino también el hecho
de que por la noche tenía la apariencia de fuego. Fue por medio de la nube que
el Señor dirigió los movimientos de su pueblo (ver RB Allen, ʿ ānān , TWOT ,
2:684, #1655a).
16 Debe haber sido una visión extraordinaria: esta nube mística, esta
pesadez ardiente, esta presencia envolvente. En las palabras “así siguió
siendo”, el texto sugiere la permanencia permanente de la nube sobre el
campamento. La palabra hebrea tāmîd tiene el sentido de “continuamente,
incesantemente”. La idea de la presencia era tan impresionante que había una
amenaza implícita si alguna vez se descubría que faltaba esta presencia. La
nube y el fuego fueron reversiones de los fenómenos esperados de la época.
Tanto la nube como el fuego eran símbolos llamativos, inusuales e
inesperados del cuidado protector de Yahvé por su pueblo. Estos eran
símbolos que uno no podía, no podía ignorar. Eran asombrosos y
espeluznantes, antinaturales e inesperados, reconfortantes y protectores. Para
aliviar el calor del sol del desierto, estaba el símbolo de una nube durante el
día. Para revertir la fría oscuridad de la noche salvaje, estaba el símbolo de un
reconfortante fuego sobre sus cabezas. Todo acerca de este párrafo está
envuelto en misterio, un sentido místico de la Presencia Divina. El pasaje brilla
con asombro y deleite.
Pero este texto también manifiesta algo de pesar, de pérdida. El punto
ventajoso del lenguaje del pasaje es describir algo que solía ser cierto pero
que ya no es visible. La descripción no es diferente a la del maná en 11:7 . El
tiempo de los verbos no sugiere una realidad presente sino una experiencia
histórica. En este párrafo en el que se evoca algo del pasado, intuimos la
posibilidad de que una mano posterior agregue esta descripción al texto de
Números. Es decir, Moisés y su audiencia original fueron los participantes de
estos eventos, los que observaron directamente la manifestación de la nube de

245
la presencia. No habría necesidad de que Moisés dijera a sus contemporáneos
que la nube les recordaba el fuego de la noche o que les daba las señales para
acampar o para emprender la marcha. Todo esto fue una parte vital de su
experiencia personal. Sin embargo, si vemos a la segunda generación como los
lectores originales de Números ya sus hijos como los lectores venideros,
podemos mantener la idea de que Moisés sí escribió esta sección.
17 Se usan dos verbos significativos para describir la presencia de la nube
como símbolo de la cercanía de Dios. Uno es el verbo que significa “cubrir” (v.
15 ; ver Notas); el otro es el verbo que significa “establecer” (v. 17 ; ver Notas).
La expresión “dondequiera que se posó la nube” usa el verbo significativo
šākan (GK 8905), que nos da la base para la idea de la “gloria Shekinah” (ver
Nota en 5:3 ). “Shekinah”, sorprendentemente, no es una palabra bíblica. Está
construido sobre el verbo que significa “habitar” [(ver Nota en 5:3 )]. Él El
texto hebreo suena con el sonido de šākan , ya que este verbo también es la
base del término para “tabernáculo”, miškān . Esta frase simboliza tanto la
cercanía como la lejanía de Dios. Está presente como una nube, pero flota por
encima; está cerca como el fuego, pero uno no puede acercarse mucho. ¡ Él es
Dios !
18 Las palabras “por mandato del SEÑOR ” son más literales, “por la boca de
Yahweh”. La nube fue una de las formas en que el Señor le habló a su pueblo.
La identificación del levantamiento y asentamiento de la nube y el mandato
del Señor se aseguró en este versículo y en los siguientes. La nube fue el medio
que Dios usó para dirigir los movimientos y los tiempos de descanso de su
pueblo Israel.
19–22 El movimiento de la nube y su presencia eran impredecibles, sin un
patrón perceptible. Esto fue para inculcar en la gente el sentido de que era
Dios quien los estaba guiando, no algún patrón de creación o algún capricho
de lo alto. La nube puede permanecer solo un día más o menos, o puede
permanecer en un lugar casi indefinidamente. La redacción de estos
versículos permitía una estadía prolongada (v. 19 ), una estadía más breve (v.
20 ) o una estadía muy breve (v. 21 ). Cualquiera que sea la duración, la gente
debía moverse o acampar según el movimiento o asentamiento de la nube.
23 Este versículo da un informe de cumplimiento: “Ellos obedecieron la
orden del SEÑOR ”. La naturaleza repetitiva de esta sección (vv. 15–23 ) realza
la expectativa de obediencia continua a la dirección segura del Señor en los
movimientos de Israel a través del desierto. El papel de Moisés se menciona
para equilibrar: Moisés fue el agente del Señor que interpretó el movimiento
de la nube como una señal del movimiento del pueblo. El nivel de la tragedia

246
de su subsiguiente desobediencia es realzado por este párrafo de gran
obediencia.
Toda la sección (vv. 15–23 ) es armoniosa. Hay varias frases repetidas ("por
la boca de", "la nube", "establecer/levantar" y "viajar/acampar"). La
perspectiva parece alejada del acontecimiento. El narrador usa amplios trazos
de resumen, sugiriendo los ideales de la dirección de Dios y la prontitud de la
respuesta del pueblo. No hay ningún indicio de desobediencia aquí.

NOTAS

15 ( ûb yôm , “en el día”, NVI) se puede traducir como “cuándo”. La

e

expresión hebrea para “en el día” es más apropiada ( ûbayyôm , es decir,

con el artículo definido indicado).
( kissâ , “cubierto”, el Piel perfecto del verbo , kāsâ ) es una
hermosa imagen pictórica de la presencia de Yahweh en la forma de una
“nube que cubre” sobre el tabernáculo (encontrado también en Ex 40:34 ,
emparejado con el verbo “establecer”; véase Nota sobre el v. 17 ).
16 Las versiones leen la palabra “de día” en la frase “la nube lo cubrió de día
”. La palabra hebrea ( yômām , “de día”) falta en el TM, pero su inserción
es probablemente una enmienda adecuada.
17 Sobre ( yiškān-šām heʿānān , “la nube se asentaría allí”)
usando la forma imperfecta Qal del verbo ( šākan , “establecerse,
permanecer”), ver Nota en 5:3 .
18 (ʿ al-pî yhwh , “según la boca de Yahvé”, es decir, según el
mandato del Señor; “la orden del Señor ”, NVI) es una frase característica del
cumplimiento de la palabra de Dios en Números. La expresión se encuentra
siete veces en los vv. 18–23 (dos veces en el v. 18 ; dos veces en el v. 20 ; tres
veces en el v. 23 ). Él la repetición de esta frase siete veces en esta perícopa es
ineludiblemente enfática. La frase también se encuentra en 3:16 , 39 ; 4:37 , 41
, 45 , 49 ; y 10:13 .

REFLEXIÓN
El énfasis en esta sección está en la gracia de Dios y el reconocimiento del
pueblo de su gracia, marcado por su pronta respuesta. La gracia de Dios es
evidente en que les da instrucciones en todo, en que las da mediante señales
claras y en la provisión de Moisés como intérprete de su significado (v. 23 ).

247
Un pasaje que habla de esta manera es didáctico de cómo su pueblo debe
responder a Dios. La segunda generación debería obedecer a Dios así de bien,
y las generaciones futuras (¡hasta nuestros días!) deberían aprender una
lección. Dios también los estará dirigiendo, y ellos (y nosotros) debemos
atender a su voz.
Nótese también el énfasis en la soberanía de Dios en este texto. La variación
de una noche de descanso, a un campamento de un par de días, a un descanso
de un mes, a un largo período de muchos años, todo dependía de la obra y
voluntad de Dios. En ningún caso Dios dio o necesitó una explicación. “Mira la
nube”, podría decir alguien, “y sabremos qué hacer”. George Bush ( Notes on
Numbers [1856; repr., Minneapolis: James & Klock, 1976], 132) escribe:
“Evidentemente, en esto no hay nada caprichoso o inestable que acusar a la
gente, ya que sus movimientos estaban constantemente regulados por la ley.
dirección divina, y esto nuevamente fue indudablemente gobernado por
razones de infinita sabiduría, aunque no se dio a conocer expresamente.”

vii. Las dos trompetas de plata (10:1–10)

VISIÓN GENERAL
Todo parecía estar listo para la marcha triunfal del pueblo de Dios. Han sido
reunidos para la batalla y estacionados para acampar. Han sido sometidos a
numerosos pasos del ritual de purificación, celebraron su liberación de Egipto
en la fiesta de la Pascua, adoraron al Señor con suntuosos obsequios,
respondieron fielmente a cada una de sus palabras a través de su profeta
Moisés, y sintieron el asombro de su presencia a través de la nube y fuego.
Quedaban dos tareas: la fabricación de trompetas y el establecimiento de los
tatuajes apropiados que señalarán. Entonces, ¡que comience la marcha!

(a) El mandato de fabricar dos trompetas de plata (10:1–7)

1El SEÑOR le dijo a Moisés: “Haz dos trompetas de plata labrada a martillo, y
2

utilízalas para convocar a la comunidad y para hacer partir los campamentos. 3

Cuando suenen ambos toques, toda la congregación se reunirá ante ti a la

entrada de la Tienda de Reunión. Si solo se toca uno, los líderes, los jefes de
4

los clanes de Israel, se reunirán delante de ti. Cuando suene un toque de

5

trompeta, las tribus acamparán al oriente son para partir. Al sonido de un

6

segundo toque, los campamentos del sur se pondrán en marcha. La explosión

será la señal para partir. Para reunir la asamblea, tocar las trompetas, pero no
7

con la misma señal.

248
 COMENTARIO
1 Por lo general, una expectativa en la redacción de un versículo como este es
un acto secuencial, uno que sigue a un evento y precede a otro. Sin embargo,
es posible que esta oración introductoria tenga la intención de leerse como
algo que Dios había dicho en una ocasión anterior; su ubicación aquí entre la
narración que informa sobre la nube envolvente ( 9:15–23 ) y la que describe
el comienzo de la marcha ( 10:11–35 ) puede no ser secuencialmente
significativa, pero de hecho puede ser tópicamente apropiada. A lo largo de
estos primeros capítulos de Números hay una presentación temática más que
un arreglo cronológico del material. Dios pudo haber instruido a Moisés que
hiciera fabricar estas trompetas meses antes de que el pueblo emprendiera su
marcha triunfal. Sospecho que Moisés (y/o sus artesanos; ver nota) habría
necesitado un tiempo considerable para hacer estas trompetas de plata
martillada.
2 Si bien es posible que el mandato del Señor a Moisés permitiera que un
artesano trabajara bajo su dirección, el TM tiene el tipo de construcción que a
menudo significa que el mandato lo debe hacer la persona a la que se dirige.
Quizás el mismo Moisés martilló estas trompetas. Es evidente que la idea de la
trompeta martillada era bien conocida por Moisés; el Señor no necesitaba
darle instrucciones sobre cómo se vería uno o cómo funcionaría (ver Nota).
La Biblia habla de dos tipos de trompetas. Una es la trompeta de plata, como
la que presenta este capítulo (ver también 31:6 ; 1Cr 13:8 ; 2Cr 13:12 ; 29:26 ;
Sal 98:6 ). La otra es la trompeta de cuerno de carnero, llamada shofar ( šôpār
; ver Jos 6:4 ) o el cuerno ( qeren ; ver Jos 6:5 ). Tanto el cuerno de carnero
como los instrumentos de metal plateado están muy alejados de la trompeta
moderna, ya que, al carecer de válvulas, sólo son capaces de producir notas de
ciertos intervalos, como cuartas o quintas. Pero como todas las trompetas,
estos instrumentos amplificarían y canalizarían el sonido producido por el
rápido zumbido de los labios fruncidos.
Estas dos trompetas pueden compararse con el cuerno de poste. Eran un
tubo de metal largo, recto y delgado con un extremo acampanado. Como en el
caso de los querubines labrados y el candelabro, la trompeta o clarín estaba
hecha de metal martillado. Se tocarían trompetas para el orden y la disciplina;
la inmensa cantidad de gente presentaba una evidente necesidad de
demostrar orden y disciplina entre las filas.
3–7 Se tocaron dos trompetas para la asamblea del pueblo (v. 3 ) y una
para la asamblea de los líderes (v. 4 ). Las trompetas también se tocaban como

249
una señal para que el pueblo partiera en marcha (vv. 5–6 ), en momentos de
batalla (v. 9 ) y durante las fiestas de adoración (v. 10 ). Obviamente, se
usarían diferentes tatuajes (“pero no con la misma señal”; v. 7 ); por lo tanto,
podemos suponer que se exigió el desarrollo de un gremio de músicos
sacerdotales (v. 8 ). Estos no eran jugadores casuales que "tocaban" de vez en
cuando; eran músicos profesionales cuya creación musical era tan seria como
el trabajo de un soldado en el campo de batalla y tan sagrado como las tareas
realizadas por un sacerdote sacrificador en los atrios del tabernáculo. Véanse
los comentarios sobre 21:14–15 con respecto a los cánticos y la guerra en el
antiguo Israel.

NOTA

2 Un lenguaje similar a (ʿ śēh l kā , “haz para ti”, es decir, “ ¡ haces!”) es

a e

usado por Dios en su orden inicial a Abram ( Gé 12:1 ), “ ¡ ve tú!” (ver también
Números 13:2 ; 35:11 ). Este tipo de mandato (a veces denominado dativo de
referencia personal) significa que debe ser obedecido por el destinatario; no
se puede delegar. Williams ( Hebreo Syntax , sec. 272) denomina esta función
de la letra lamed ( l ) como “reflexiva, restringida a la misma persona que el
sujeto del verbo”. Hirsch, 151, presenta una tradición judía de que la frase
preposicional l kā en este texto se usó para excluir a otros del uso de estas
e

trompetas después de la muerte de Moisés. Mi sugerencia es que el martillado

de plata para hacer una trompeta habría requerido una habilidad particular.
Dios pudo haber ordenado a Moisés que supervisara este trabajo, para
asegurarse de que se hiciera de la mejor manera posible. De esta manera
podía obedecer la orden en la forma particular comunicada por la forma
verbal aquí.
La orden de Yahweh a Moisés de que hiciera ( š ttê ḥ ṣôṣ rōt ,
e a e

“dos trompetas”) no vino con instrucciones. Es decir, el concepto de la

trompeta de plata martillada era lo suficientemente conocido como para que
la obra se cumpliera según lo ordenado por Dios. Este factoide es una parte de
un todo más grande: ¡Ninguno de los instrumentos musicales usados por el
pueblo de Dios bajo su dirección fue de diseño o fabricación hebrea original!
Es decir, todos los instrumentos usados en el culto santo de Yahweh y bajo su
bendición fueron tomados prestados de los pueblos vecinos.
En otras palabras, estos instrumentos habían sido utilizados por primera
vez en templos paganos por pueblos paganos en la adoración de dioses
paganos. Pero el Señor ordenó a su pueblo que tomara estos instrumentos y
los dedicara a su uso (ver Allen y Allen, 160, 275). Joachim Braun ( Music in
250
Ancient Israel/Palestine: Archaeological, Printed, and Comparative Sources
[trans. Douglas W. Stott; Grand Rapids: Eerdmans, 2002], 207–9) describe las
antiguas trompetas bíblicas (incluida la relevancia de la representación
gráfica en disputa de trompetas del Segundo Templo en el Arco de Tito).

(b) La ordenanza de las trompetas de plata (10:8–10)

8“Los hijos de Aarón, los sacerdotes, tocarán las trompetas. Esta debe ser una
ordenanza duradera para ti y para las generaciones venideras. Cuando entren
9

en batalla en su propia tierra contra un enemigo que los esté oprimiendo,

hagan sonar las trompetas. Entonces serás recordado por el SEÑOR tu Dios y
librado de tus enemigos. También en vuestros tiempos de regocijo, vuestras
10

fiestas solemnes y las festividades de la Luna Nueva, tocaréis las trompetas

sobre vuestros holocaustos y ofrendas de paz, y os serán un memorial delante
de vuestro Dios. Yo soy el SEÑOR tu Dios.”

COMENTARIO
8 El papel de los hijos de Aarón como únicos intérpretes de estas trompetas
de plata en el antiguo Israel señala aún más la función sagrada de esta música.
Estos instrumentos no eran solo matracas; eran como el candelabro y las
censuras, instrumentos sagrados en el culto de Dios.
9 En tiempos de batalla, el distintivo tatuaje de trompeta israelita para la
guerra sería tocado para que (1) Israel fuera recordado ante el Señor, y (2) el
pueblo pudiera ser rescatado de sus enemigos. De esta manera, el sonido de la
trompeta se ve como algo análogo a la oración, un medio de participación en
la activación de la voluntad de Dios. La voluntad de Dios se hará oremos o no.
Pero al orar nos volvemos expectantes de su respuesta, y lo alabamos cuando
responde en la forma de nuestra oración. El toque de trompetas era otro
medio para participar en la “activación” de la voluntad de Dios. Al tocar las
trompetas antes de la batalla, Israel podía esperar confiadamente la presencia
activa de Dios en la escena de la batalla. El sonido de estas trompetas preparó
al pueblo para la presencia de Dios.
10 Como en el caso de la batalla, parece que el sonido de las trompetas era
un medio para saber que el pueblo era recordado por el Señor: “Serán un
memorial para ti delante de tu Dios”. Las trompetas no sonaban como una
invocación a la deidad, como en las sociedades paganas, sino como un introito
para preparar al pueblo para una confrontación activa con Dios. Aquí,
entonces, está una de las bases del Antiguo Testamento para el uso de
instrumentos en el culto divino.

251
 Las trompetas en la adoración de Dios en el tabernáculo y más tarde en el
templo se usaron de manera similar. El toque de las trompetas no era un
encantamiento para convocar a una deidad sino una respuesta activa a su
presencia, un llamamiento a su voluntad, una participación en su obra. Las
trompetas debían tocarse en momentos de adoración festiva, incluidas las
fiestas, los festivales de la Luna Nueva y las ceremonias en torno a las
ofrendas quemadas y las ofrendas de comunión. Sirven como memorial del
pueblo para Dios y de él para ellos.
Este texto termina con la afirmación solemne: “Yo soy el Señor [Yahweh] tu
Dios”. Este es un eslogan que marca la importancia de un texto; aquí también
indica la finalización de una unidad principal de nuestro libro.
Ciertas palabras bíblicas evocan fuertes asociaciones. Muchos lectores de la
Biblia piensan que un toque de trompeta inicia la resurrección de los muertos
justos a la vida imperecedera ( 1 Corintios 15:52 ). Aquí, al comienzo de la
práctica religiosa organizada en el AT, el toque de trompeta tiene asociaciones
más modestas pero aún significativas.

2. Poniendo adelante al pueblo en la marcha triunfal (10:11–36)

VISIÓN GENERAL
Muchos comentaristas dividen el libro de Números en tres partes, y la
segunda sección principal comienza en 10:11 . El enfoque de este comentario
es tratar el libro de Números como un bípedo de dos partes desiguales (caps.
1–25 ; 26–36 ), estructurado sobre la base de las dos listas censales (caps. 1–4
; 26 ). En este enfoque, sugerido por Dennis T. Olson (ver Introducción:
Unidad y Organización ), 10:11 no comienza la segunda unidad principal del
libro; conduce, en cambio, a la conclusión de la primera parte de la primera
sección principal. Por lo tanto , 10:11–36 es una clave para nuestra
comprensión del libro de Números.
Pero la función de esta sección no es presentar el fracaso gradual de Israel,
como comúnmente se supone. Presenta a Israel finalmente en movimiento,
bajo la mano de Dios, fiel a su palabra, y en camino a la victoria en Canaán.
Esta sección celebra el triunfalismo de la primera generación. Nada nos
prepara para el impacto de su rebelión como se describe al comienzo del cap.
11 _ El hecho de que su marcha triunfal dure poco tiempo, con Israel todavía
en el desierto, es una gran tristeza.

una. Comienza la marcha (10:11–13)

252
 A los veinte días del segundo mes del segundo año, la nube se levantó de
11

sobre el tabernáculo del Testimonio. Entonces los israelitas partieron del

12

desierto de Sinaí y viajaron de un lugar a otro hasta que la nube se posó en el

desierto de Parán. Partieron esta primera vez por mandato del SEÑOR por
13

medio de Moisés.

COMENTARIO
11–13 Después de once meses en la región del monte Sinaí (ver Nota sobre
9:1 ), el pueblo se fue, por primera vez guiado por el Señor en su nube
maravillosa (v. 11 ). Israel, en marcha desde el desierto de Sinaí (v. 12 ),
estaba en un viaje que en pocas semanas podría llevarlos a conquistar la tierra
de Canaán. Este fue un día para no olvidar: el segundo año, el segundo mes, el
vigésimo día. Generaciones más tarde, uno sospecha, este día podría haber
sido conmemorado. ¡Por fin los israelitas estaban en camino a Canaán!
Una vez más sentimos el espíritu de la iniciación de Yahvé, de la
conformidad de los pueblos, del papel de la nube de su presencia y de la obra
de Moisés en la conducción del pueblo. Posiblemente el mandato de Moisés en
el v. 13 incluía tocar las trompetas (como se describe en los vv. 1–10 ). El viaje
que describe este texto no se detalla completamente aquí. No es hasta las
12:16 que el pueblo logra el destino del Desierto de Paran. Más
específicamente, se asentaron en Cades en el Desierto de Zin ( 20:1 ). Hay al
menos tres paradas en este viaje inicial: Taberah ( 11:3 ), Kibroth Hattaavah (
11:35 ) y Hazeroth ( 11:35 ).
El desierto de Parán es una gran meseta en el noreste del Sinaí, al sur de lo
que más tarde se llamaría el Negev de Judá y al oeste del Arabá. Esta área
forma la parte más al sur de la Tierra Prometida, el área de preparación
presunta para el asalto a la tierra misma. Las principales líneas de asalto a la
tierra de Canaán son desde el suroeste, siguiendo el Camino del Mar desde
Egipto, y desde el noroeste, siguiendo el Camino del Mar desde Fenicia. La
puesta en escena de Israel para el ataque en el desierto de Parán fue una
estrategia brillante. De esta forma evitarían las rutas fortificadas hacia el
oeste, presumiblemente bajo el control de Egipto. Esta inusual línea de ataque
desde el sur aturdiría a los habitantes de la tierra. Vendrían como un siroco
desde el desierto, y la tierra sería de ellos, bajo la mano de Dios.

NOTA

253
13 Una de las formas en que los eventos significativos se destacan en la
narración bíblica es mediante una estructura finamente elaborada. Números
10:11–28 muestra tal estructura:
v. 11 : El marco de tiempo
vv. 12–13 : Resumen introductorio de las personas que emprenden su viaje
vv. 14–17 : Salida de las tribus en el campamento de Judá (ver 2:3–9 )
vv. 18–21 : Salida de las tribus en el campamento de Rubén (véase 2:10–16 )
vv. 22–24 : Salida de las tribus en el campamento de Efraín (véase 2:18–24 )
vv. 25–27 : Salida de las tribus en el campamento de Dan (ver 2:25–31 )
v. 28 : Resumen final de la línea de marcha

b. La Gran Procesión de Tribus y Levitas (10:14–28)

14Las divisiones del campamento de Judá iban primero, bajo su estandarte.
Nahshon hijo de Aminadab estaba al mando. Natanael hijo de Zuar estaba a
15

cargo de la división de la tribu de Isacar, y Eliab hijo de Helón estaba a cargo

16

de la división de la tribu de Zabulón. Entonces fue desarmado el tabernáculo,

17

y partieron los gersonitas y los meraritas que lo llevaban.

18Las divisiones del campamento de Rubén iban después, bajo su estandarte.
Elizur hijo de Shedeur estaba al mando. Selumiel, hijo de Zurisadai, estaba al
19

mando de la división de la tribu de Simeón, y Eliasaf, hijo de Deuel, estaba a

20

cargo de la división de la tribu de Gad. Entonces partieron los coatitas

21

llevando las cosas sagradas. El tabernáculo debía instalarse antes de que

llegaran.
22Las divisiones del campamento de Ephraim iban después, bajo su
estandarte. Elisama hijo de Amihud estaba al mando. Gamaliel hijo de23

Pedasur estaba a cargo de la división de la tribu de Manasés, y Abidán hijo de

24

Gedeoni estaba a cargo de la división de la tribu de Benjamín.

25Finalmente, como la retaguardia de todas las unidades, las divisiones del
campamento de Dan partieron, bajo su estandarte. Ahiezer hijo de
Ammishaddai estaba al mando. Pagiel hijo de Ocrán estaba a cargo de la
26

división de la tribu de Aser, y Ahira hijo de Enán estaba a cargo de la división

27

de la tribu de Neftalí. Este era el orden de marcha de las divisiones de Israel

28

cuando partieron.

COMENTARIO

254
14–28 Los nombres de los líderes de las doce tribus se dan por cuarta vez en
el libro (véanse 1:5–15 ; 2:3–31 ; 7:12–83 ); el orden de las tribus en la línea
de marcha es el mismo que se presenta en el cap. 2 . El nuevo detalle es que
los gersonitas y los meraritas, llevando el tabernáculo, siguió la tríada de Judá-
tribus de campamento en la línea de marcha (v. 17 ). Los coatitas, que llevaban
las cosas sagradas, siguieron a la tríada de Rubén: las tribus del campamento
(v. 21 ). Cada una de las cuatro tríadas de tribus tenía un estandarte o
estandarte para reunirse y organizarse (cf. 2:3 , 10 , 18 , 25 ).
Es difícil leer estas palabras sin sobresaltarse. Sabemos lo que viene, porque
ya hemos leído la historia. Pero no hay nada en estos capítulos que sugiera
que los dignos mencionados aquí por cuarta vez no serían los líderes que
dejarían su huella con sus tribus, sus ejércitos y sus estandartes en la Tierra
Prometida. Resulta que el majestuoso espectáculo de esta sección es el
escenario para una terrible caída.

C. La solicitud de Hobab para unirse a la Marcha (10:29–32)

Y dijo Moisés a Hobab, hijo de Reuel madianita, suegro de Moisés: Partimos
29

para el lugar del cual dijo Jehová : Te lo daré. Ven con nosotros y te trataremos
bien, porque el SEÑOR ha prometido cosas buenas a Israel.
Él respondió: “No, no iré; Voy a volver a mi propia tierra y a mi propia
30

gente”.
Pero Moisés dijo: “Por favor, no nos dejes. Sabes dónde debemos acampar
31

en el desierto, y puedes ser nuestros ojos. Si vienes con nosotros,

32

compartiremos contigo todos los bienes que el SEÑOR nos dé.

COMENTARIO
29–32 Hobab era el cuñado de Moisés; era hijo de Reuel (también conocido
como Jetro; ver Ex 2:18 ; 3:1 ). Anteriormente, Reuel había sido de gran ayuda
para Moisés (ver Ex 18 ). Ahora, el hijo de Reuel, con un conocimiento experto
de las tierras desérticas del Sinaí, sería de gran ayuda para encontrar agua y
pastos en regiones desconocidas para Moisés.
Es significativo que Moisés apelara a Hobab en varias líneas. Uno era
probable en términos de su relación a través del matrimonio, un vínculo no
insignificante entre los pueblos del desierto; otra se basaba en la bondad de
Dios prometida a Israel y en la que Hobab podía participar; y otra es la pericia
de Hobab, es decir, una apelación a su sentido de una habilidad especial. En
este último aspecto, Moisés dijo que Hobab podría convertirse en los "ojos"
del pueblo (v. 31 ). Entonces Moisés reforzó los beneficios que vendrían a
255
Hobab: él compartiría los beneficios que el Señor estaba a punto de otorgar a
la nación (v. 32 ).
Al principio, Hobab se negó, citando la necesidad de cuidar a su propia
familia en su propia tierra (Madián), siguiendo el patrón tradicional del
antiguo Cercano Oriente de adhesión a la familia y el lugar. Posiblemente su
negativa también involucró vínculos con los dioses de su familia, aunque no lo
dijo claramente. Moisés continuó instando a Hobab a unirse a Israel. En cierto
sentido, esta exhortación fue un acto de evangelización. Hobab no fue fácil.
Pero los textos bíblicos posteriores indican que finalmente vino. En su
cumplimiento es como Rut, quien, dejando todo atrás, se unió a Noemí en el
camino a la Tierra Prometida con la promesa de algo más adelante que era de
más valor. que cualquier cosa que quede en casa. Venir con Moisés no era solo
cambiar la dirección de Hobab; este acto fue una reorientación radical de la
vida misma. Venir con Moisés era tener una nueva familia. Venir con Moisés
era ganar una nueva tierra. Venir con Moisés era llegar a creer en un nuevo
Dios: Yahvé de Israel.
Jueces 1:16 indica que Hobab accedió al pedido de Moisés de ser “ojos” para
el pueblo en el desierto (v. 31 ), ya que sus descendientes recibieron una parte
de la tierra. Pero él mismo no participó en la tierra. Presuntamente, la tristeza
de la inminente rebelión de Israel contra el Señor incluyó a Hobab en el juicio.
Experimentó la bondad de Dios de la misma manera que el resto del pueblo,
en el cuidado providencial que Dios le dio a su pueblo descarriado en el
desierto inhóspito de su destierro. Hobab debe haber sido una ayuda
invaluable para Moisés. El viaje anticipado de unas pocas semanas resultó
para toda la vida.

NOTA

29 Las palabras de relaciones familiares como ( ḥotēn , “suegro”) son

problemáticas en hebreo. La idea básica de la raíz ( ḥātan ; GK 3162) se
relaciona con la idea de la circuncisión ritual realizada por el padre de la
futura novia en el futuro novio poco antes del matrimonio. Véase Ronald B.
Allen, “El 'novio ensangrentado' en Éxodo 4:24–26”, BSac 153 (julio-
septiembre de 1996): 259–69. El sustantivo ( ḥotēn ) llegó a usarse para
una relación política, generalmente del suegro; a veces se debate la relación
precisa en algunos usos. En el caso de Hobab, el v. 29 sugiere que era hermano
de Séfora, esposa de Moisés. Por lo tanto, era el cuñado de Moisés. Jueces 4:11
complica el asunto; en algunas traducciones, este versículo dice que Hobab era

256
el suegro de Moisés. Sin embargo, Jueces 4:11 debe leerse a la luz de Números
10:29 . A la muerte de su padre, Reuel (Jethro), Hobab se convertiría en el
cabeza de familia. Como él fue quien se unió a la fortuna de Israel, las
generaciones posteriores lo consideraron el cabeza de familia. Su vínculo con
Moisés a través del matrimonio lo hizo particularmente memorable.

d. La procesión de tres días detrás del Arca del Señor (10:33–36)

Partieron, pues, del monte del SEÑOR y viajaron durante tres días. El arca
33

del pacto del SEÑOR anduvo delante de ellos durante esos tres días para
encontrarles un lugar donde descansar. La nube del SEÑOR estaba sobre ellos
34

de día cuando partieron del campamento.

Cada vez que salía el arca, Moisés decía:
35

“¡Levántate, oh SEÑOR !
Que se dispersen tus enemigos;
que tus enemigos huyan delante de ti.”
36 Siempre que se detenía, decía:
“Vuélvete, oh SEÑOR ,
a los incontables miles de Israel.”

COMENTARIO
33–34 El viaje comenzó con una marcha de tres días. Once meses antes, el
pueblo de Israel había surgido como un grupo heterogéneo de antiguos
esclavos, reunidos en el desierto en la primera oleada de liberación, pero
desorganizados y rebeldes. Ahora estaban preparados para la marcha, la
batalla y la victoria. Debido al gran número de personas en las tribus de Israel,
y dado que esta fue su primera marcha organizada, no es probable que el
primer viaje de tres días cubriera mucho territorio. Pero estuvo marcada por
el éxito suficiente para ser considerada como una marcha de victoria en estos
versos.
35–36 El sentido de una marcha de victoria se realza con el registro de lo
que podemos llamar el “Grito de batalla de Moisés” (compárese con el
“Lamento de Moisés” en 11:11–15 ). Este pequeño poema es potente en su
teología viva (ver Nota); se basa en última instancia en la noción de maldición
y bendición que se remonta a las promesas de Yahvé a Abraham ( Gén 12:2–3
). Cuando la nube del Señor se levantaba y se asentaba para que el pueblo
descansara, Moisés gritaba: "¡Levántate, oh SEÑOR !" y "¡Vuélvete, oh SEÑOR
257
!" Las palabras del v. 35 son una maldición de los enemigos de Yahweh y su
pueblo; las palabras del v. 36 son una bendición para el pueblo de su promesa.
Finalmente, la redacción de la sección de bendición es significativa para la
presentación de la idea del uso retórico de los números en las listas censales.
La frase hebrea para “incontables miles” es “miríadas de miles” (v. 36 , ver
Nota). La idea es similar a nuestras convenciones en las frases "números
incalculables" o "millones". Esta hipérbole deliberada (sin importar cuántos
pueblos indiquen las listas del censo) es quizás un ejemplo del uso de Moisés
de "números de poder" en su grito de batalla (ver Nota; ver también
Introducción: El problema de los números grandes; Los números grandes:
hacia un Solución).
Así, en estas palabras de Moisés tenemos un grito de victoria basado
sólidamente en la fidelidad del Señor a su promesa del pacto con los
patriarcas. El pueblo se dirigía a Canaán; pronto Canaán sería la tierra de
Israel, o eso podríamos pensar, basados en estas palabras de confianza
exuberante en Dios. Significativamente, David usó estas palabras de Moisés al
comienzo de su cántico triunfal en el Salmo 68 .

NOTA
35-36 La estructura del pequeño poema es la siguiente:
Línea introductoria en prosa: En el momento de la partida del arca (cinco
palabras)
Un llamado para que Yahvé se levante y disperse a sus enemigos (bicolon—
2:2:3)
Monocolon introductorio: En el momento del descanso del arca (dos palabras)
Un llamado para que Yahweh regrese y bendiga a su pueblo (bicolon—2:3)
Las descripciones de la estructura poética en este comentario incluyen
recuentos de acentos. Esta estructura no se basa en un concepto de metro
occidental; La poesía semítica y egipcia no demuestra los conceptos métricos
que encontramos en mucha (pero no en toda) la poesía occidental (antigua y
moderna). Pero la poesía de Israel y sus vecinos estaba imbuida de ritmo, y la
acentuación (básicamente con un "golpe" por palabra) muy probablemente
signifique ese patrón. Al describir la poesía egipcia, Kitchen ( Poetry of Ancient
Egypt , 480) escribe: “Parecería claro que las palabras principales
(sustantivos, verbos, adjetivos) y ciertos grupos compuestos llevaban los
acentos rítmicos en una línea”.

258
 El segundo y tercer miembro del tricolon, “que se dispersen tus enemigos /
que huyan de tu presencia los que te odian”, forman un par sinónimo; las dos
unidades contrastan fuertemente: Rise/Return, Curse/Bless.
En el TM, estos versículos están reforzados con un fenómeno inusual, cuyo
significado se ha debatido durante mucho tiempo: el uso de dos letras ( nûn
), que están invertidas (llamadas por los escritores hebreos, nûn m nûzeret ).
e

Estos se encuentran solo aquí en el TM y en siete versículos del Salmo 107 (vv.
21–26 , 40 ). Hay un nûn invertido antes del v. 35 y otro al final del v. 36 .
La tradición judía medieval sugería que estos dos versículos no eran de
Moisés, sino de un libro de Eldad y Medad, que de otro modo habría sido
suprimido (ver 11:26–27 ). Este punto de vista es explicado y luego criticado
por Sid Z. Leiman, "The Inverted Nuns at Numbers 10:35–36 and the Book of
Eldad and Medad", JBL 93 (septiembre de 1974): 348–55. Su opinión es que
estos dos versos no provienen de un libro independiente, sino que los dos
casos de las letras invertidas nûn sugieren que forman un "libro"
independiente. Milgrom, 375–76, presenta un estudio sobre el tema:
“Excursus 23: The Inverted 'Nuns'”. Compare también Ginsburg, 342, para una
discusión: “Estas letras invertidas o sus equivalentes se encuentran entre los
primeros signos por los cuales los Sopherim diseñado para indicar el
resultado de su crítica textual”. Ginsburg, 343, creía que el uso de monjas
invertidas aquí indica que estos dos versículos están fuera de lugar, que
pertenecen entre los vv. 33 y 34 .
( rib bôt ʾ alpê yiśrāʾēl , "los incontables miles de Israel")
e

habla retóricamente de la gran cantidad de personas que constituyen las

tribus de Israel cuando emprenden su marcha hacia Canaán. La palabra
( ribābâ ) puede significar un término numérico específico que significa “diez
mil” (ver Jueces 20:10 ). Más común, sin embargo, es su uso en una frase como
aquí para describir a innumerables personas. Las palabras de nuestra frase
están invertidas en Génesis 24:60 : ( l ʾ alpê r bābâ , “por miles de
e e

miríadas”). Aquí hay ejemplos indiscutibles del uso retórico de los números en
la Torá (ver Introducción: Números grandes: hacia una solución ).

B. La rebelión y el juicio de un pueblo temeroso (11:1–25:18)

VISIÓN GENERAL
Ahora comenzamos un relato completamente nuevo e inesperado en la
experiencia de la gente de la primera generación. Habían sido preparados por
259
Moisés, por instrucción de Yahvé, para ser un pueblo santo en una marcha
triunfal rumbo a la Tierra Prometida. Pero al tercer día de la marcha el pueblo
vaciló; el pueblo santo se manchó de desprecio por Yahvé. Los capítulos 11 al
20 presentan un registro sombrío de sus actos de ingratitud y de los
consiguientes juicios de Dios sobre su pueblo desagradecido. Sin embargo,
dentro de estos capítulos hay innumerables ejemplos de su gracia continua. El
lector de estos textos se extravía si se fija únicamente en la ira de Dios o en las
constantes provocaciones a su ira por parte de su pueblo deambulante. La
característica más impresionante de este texto es la misericordia continua de
Dios contra la rebelión persistente y obstinada.
Los capítulos 21–25 llevan la narración a un clímax deslumbrante al unir los
motivos de la rebelión y la esperanza. Los materiales de estos capítulos no
presentan un registro completo de las experiencias de Israel en el desierto. La
escritura es enfocada, la elección de las historias es selectiva. El aspecto de la
gracia de Dios se presenta de manera llamativa en la asombrosa narración de
Balaam, el mántico pagano que no logró destruir a Israel con el poder de sus
palabras pero que casi destruye al pueblo con la persuasión de su engaño
(caps. 22-25 ). El juicio de Dios en la rebelión final del pueblo en el cap. 25
termina el registro de rebelión de la primera generación. La experiencia de la
nueva generación comienza en el cap. 26 .

1. Un ciclo de rebelión y expiación y el registro de la muerte (11:1–20:29)

VISIÓN GENERAL
Estos diez capítulos ahora equilibran y contrastan con los diez capítulos que
presentan el registro de la preparación de Israel. Apenas comenzó la marcha
cuando se inició la rebelión, una rebelión del espíritu del pueblo que se
manifestó de diversas maneras. Pero siempre se reducía a esto: la exigencia de
Dios de una obediencia completa y una fe robusta, una devoción de toda la
persona, se encontraba con poca frecuencia en su pueblo. Estos capítulos
recuerdan la observación de Gleason L. Archer Jr., quien reaccionó contra la
hipótesis del “genio de Israel para la religión” como explicación de la elevada
espiritualidad de la Biblia y especialmente como fuente de su gran fe
monoteísta. Ciertos teólogos atribuyen a Israel una inclinación por la religión
similar al amor de los griegos por la belleza y al don del orden de los romanos.
Archer responde correctamente: "No fue [un] producto del 'genio para la
religión' hebreo natural (como se afirma a menudo), porque el registro de las
Escrituras es más bien testigo del genio hebreo natural para la irreligión y la
apostasía" ( SOTI -rev, 145). ). Tal juicio no es un insulto contra el pueblo
260
judío, por cierto; a lo largo de los siglos, muchos de los que se han presentado
como el pueblo de Dios han mostrado rasgos similares de irreligión y
apostasía. Ahí radica otra razón por la cual el libro de Números es tan
importante para los lectores de hoy.

una. El comienzo de los dolores (11:1–35)

i. Un juicio de fuego (11:1–3)

VISIÓN GENERAL
Hay una naturaleza cíclica en las rebeliones de Israel contra Dios: las personas
obstinadas tienden a repetir los pecados del pasado. La primera rebelión del
pueblo redimido se produjo al tercer día de marcha hacia el monte de Dios
después de cruzar milagrosamente el Mar Rojo ( Ex 15:22–24 ). Ahora, a los
tres días de su marcha triunfal a Canaán desde el monte Sinaí (cf. Nm 10,35 ),
vuelven a caer en su conducta de queja. El patrón de “tres días” en ambos
casos muestra tanto similitudes de acciones como una actitud destemplada e
impaciente por parte de la gente.
1Ahora bien, el pueblo se quejaba de sus penalidades a oídos del SEÑOR , y
cuando él las oyó, se encendió su ira. Entonces fuego del SEÑOR se encendió
entre ellos y consumió algunos de los términos del campamento. Cuando el
2

pueblo clamó a Moisés, él oró al SEÑOR y el fuego se apagó. Y se llamó aquel

3

lugar Tabera, porque fuego de Jehová había ardido en medio de ellos.

COMENTARIO
1 En lugar de “Ahora el pueblo se quejó”, el TM también puede traducirse,
“Ahora el pueblo se volvió murmurador, una ofensa a los oídos de Yahweh”.
Nada en los primeros diez capítulos de Números nos ha preparado para este
versículo; más bien, esos capítulos han enfatizado repetidamente la completa
obediencia de Moisés y el pueblo a los dictados de Yahweh. Pero solo tres días
después de su marcha, el pueblo vuelve a las quejas desleales que expresaron
un año antes, solo tres días después de su liberación de las aguas del Mar Rojo
( Ex 15:22–27 ). En esa experiencia anterior habían desahogado sus quejas
posteriores sobre el maná ( Ex 16 ) y la falta de agua ( 17:1-7 ). Ahora el
pueblo vuelve al comportamiento de ingratitud que marcó su primera
experiencia en el desierto. Esta actitud de ingratitud era sediciosa contra la
alianza y maliciosa contra la persona de Dios. En realidad estaban en
incumplimiento del pacto, mereciendo la ira del soberano divino.

261
 Moisés, el narrador de Números, ha ordenado sus materiales con tanto
cuidado que este repentino estallido de renovada mezquindad contra Dios
parece sin precedentes, inesperado, increíble. ¿Cómo, nos preguntamos, con
toda la preparación para un andar santo, pudo haber tropezado tan pronto?
La respuesta de Yahweh a este estallido de murmuración fue de ira. El texto
dice que “fuego de Jehová ardía entre ellos”. Este fuego de purga se limitó a las
afueras del campamento, incluso esto fue una misericordia de Yahweh. Pudo
haber arrojado su fuego en medio del campamento y matado a muchas más
personas de las que sufrieron este terrible juicio. El juicio por “fuego” sugiere
no solo juicio sino también refinamiento, limpieza. Tal vez un estallido de
fuego no solo juzgará a los que ofenden la gracia de Dios, sino que también
servirá como símbolo de limpieza para todo el campamento.
A veces la expresión “fuego de Jehová ” puede referirse al fuego encendido
por el lanzamiento divino de un rayo (como parece posible en 1 Reyes 18:38 ,
en el encuentro de Elías con los profetas de Baal en el Monte Carmelo). La
imaginería de Baal (Baʿal) en la religión de la naturaleza de Canaán a menudo
lo presenta en asociación con relámpagos y tormentas, como el que lanza su
rayo, golpea los tambores de los cielos y luego conduce las nubes por el cielo
mientras cabalga en su carro celestial. Los poetas de la Biblia a veces
construyeron sobre esta imagen pero la aplicaron a Yahvé. Así despojaron a
Baal de sus títulos y atribuyeron grandeza a Yahveh, el verdadero Dios de los
cielos. Por ejemplo, el Salmo 68 , al que se hace referencia en 10:35 , exalta a
Yahvé como el “que cabalga sobre las nubes” (ver el texto y el margen de la
NVI en Sal 68:4 ).
Parece totalmente posible que el “fuego de Jehová ” en este texto sea un
juicio en forma de rayo (o rayos) que causó terribles incendios destructivos
entre la gente en las afueras del campamento. (Hay otras ocasiones en las que
puede ser que la frase se refiera a un destello de los fuegos de sus altares).
2 En medio de su ira, Yahweh se acordó de la misericordia. Este es uno de
los temas continuos de las Escrituras y es una perogrullada enfatizada en
Números. El pueblo verdaderamente merecía la considerable ira de Dios. Pero
los sobrevivientes de este estallido de su ira clamaron a Moisés para que los
ayudara ante Yahweh. Moisés oró y el fuego se calmó posteriormente. El verbo
hebreo es šāqa ʿ, una palabra que significa “hundirse” y, por lo tanto, un
término particularmente pintoresco para referirse a la extinción de un fuego
furioso.
3 El topónimo “Taberah” proviene de un sustantivo hebreo que significa
“quemar”; se menciona solo aquí y en Deuteronomio 9:22 . Este nombre viene
262
asociado con el verbo “había quemado”. Debido a la furia del fuego de Dios en
medio de ellos, el pueblo llamó a ese lugar de terrible memoria "Taberah"
("Ardiente").

NOTAS

1 ( k mit ʾōn nîm , “quejado”) es un participio de Hithpo'el de la raíz

e e

(ʾ ānan ). Puede estar relacionado con un término acadio anânu ( ênênu,

unnînu ), "suspirar" (ver BDB, 59d). La palabra hebrea se usa solo aquí y en
Lamentaciones 3:39 . El problema con la forma gramatical es el prefijo ( k e ).

Es posible tomar este prefijo como la preposición ( k , “como, como”) y

e

traducir, “se han vuelto como los que se quejan”. Pero es más probable que el
uso de ( k ) aquí sea aseverativo, expresando identidad (ver Williams,
e

Hebrew Syntax , sec. 261). La idea parece ser: “Ahora el pueblo se volvió
verdaderamente murmurador, una ofensa a los oídos de Jehová ”.
La NIV dice ( ra ʿ, “algo malo, una ofensa”) como una frase preposicional
que sigue al participio “ellos se quejaron”, lo que lo convierte en “penurias”.
Sin embargo, el texto de BHS tiene un fuerte acento disyuntivo con el
participio; el término ( ra ʿ) va con la siguiente frase. Sugiero la traducción:
“Ahora el pueblo se volvió verdaderamente murmurador, una ofensa maligna
a los oídos del Señor ”.

263
 ii. Un exceso de codornices (11:4–34)

VISIÓN GENERAL
Observamos con tristeza que el recuerdo de la causa de la quema de Taberah
parece haberse perdido rápidamente. Fue seguido directamente por otro
ataque aún más serio a la misericordia de Dios en el rechazo del pueblo al
maná, el pan del cielo. Es posible que hubo un lapso de tiempo considerable
entre la provocación de la quema (vv. 1–3 ) y la provocación de la plaga de
codornices (vv. 4–35 ), pero la ubicación de estas historias en un vínculo
abrupto sugiere que el lapso de tiempo es despreciable. Parece que esta nueva
rebelión ocurrió durante la siguiente parada de la marcha (ver v. 34 ).
Hay simetría en estas narraciones de rebelión en la Biblia. El grito de
"comida real" en lugar que la provisión divina del maná nos retrotrae a la
queja inicial sobre la comida en Éxodo 16:1–3 , donde Dios inició su maravilla
del maná; también nos lleva a la última rebelión acerca de la comida cerca del
final de la generación en el desierto ( 21:4–9 ), donde el pueblo despreciaba el
maná como algo detestable, solo para enfocarse deliberadamente en la imagen
de lo verdaderamente detestable, la serpiente, ser su único medio de escape
de la plaga de Dios.
De hecho, la provisión de alimentos por parte de Dios para su pueblo (y sus
acciones comunes de ingratitud por su misericordia) es uno de los motivos
dominantes del camino de la fe bíblica. El panorama bíblico de la aventura de
la humanidad con Dios comenzó en medio de un jardín rebosante de toda
clase de alimentos ( Gén 2 ); el comer de un artículo prohibido condujo a la
expulsión del Paraíso ( Gén 3 ). La Biblia termina con el retrato de un día
glorioso en el futuro en el que no faltará provisión para el pueblo de Dios, y
nada estará prohibido ( Ap 22:1–5 ). A lo largo del camino, en el viaje desde el
paraíso del Edén hasta el futuro jardín de la gloria, la provisión de alimentos
es una señal del amor y el cuidado de Dios por su pueblo (cf. Sal 111, 5 ).
Además, la provisión de alimentos es a menudo una señal de la adoración
de la gracia y la maravilla de Dios (como en las ofrendas de comunión del AT y
la mesa del Señor del NT). La comida es más que “combustible” para el cuerpo,
más que nutrientes para vivir. El punto de vista bíblico es que la comida es
sagrada; no hay “comidas comunes”. Pablo ataca las ideas de algunos de su
época que reducían la comida a los procesos mecánicos de la digestión (ver
1Co 8:13 ). Comer es más que comida y estómago. Es por eso que debemos

264
bendecir a Dios (es decir, señalarlo como la fuente de nuestra bendición; ver
Sal 103:1–2 ) especialmente a la hora de las comidas. Comer una comida
satisfactoria proporciona al creyente una maravillosa provocación para la
alabanza de Yahvé, que da buenas dádivas ( Dt 8,10 ). Del mismo modo, atacar
a Dios por la escasez de alimentos o por la falta de variedad puede ser un acto
cobarde de impiedad. Así lo aprendemos en la historia que sigue.
4La chusma que estaba con ellos comenzó a desear otra comida, y
nuevamente los israelitas comenzaron a gemir y dijeron: “¡Si tan solo
tuviéramos carne para comer! Nos acordamos del pescado que comíamos
5

gratis en Egipto, también de los pepinos, melones, puerros, cebollas y ajos. 6

Pero ahora hemos perdido el apetito; ¡Nunca vemos nada más que este maná!”
7El maná era como semilla de cilantro y parecía resina. La gente andaba
8

recogiéndola, y luego la molían en un molino de mano o la trituraban en un

mortero. Lo cocinaban en una olla o lo convertían en tortas. Y sabía como algo
hecho con aceite de oliva. Cuando el rocío se posaba sobre el campamento por
9

la noche, también descendía el maná.

Moisés escuchó el llanto de la gente de cada familia, cada uno a la entrada de
10

su tienda. El SEÑOR se enojó sobremanera, y Moisés se turbó. Y preguntó al

11

SEÑOR : ¿Por qué has traído este problema a tu siervo? ¿Qué he hecho yo para
disgustarte, para que pongas sobre mí la carga de todo este pueblo? ¿Concebí
12

yo a todas estas personas? ¿Yo les di a luz? ¿Por qué me dices que los lleve en
mis brazos, como una nodriza lleva a un niño, a la tierra que juraste a sus
antepasados? ¿Dónde puedo conseguir carne para toda esta gente? Siguen
13

lamentándome: '¡Danos carne para comer!' Yo solo no puedo llevar a todo

14

este pueblo; la carga es demasiado pesada para mí. Si así me vas a tratar,
15

mátame ahora mismo, si he hallado gracia a tus ojos, y no me dejes enfrentar

mi propia ruina.
El SEÑOR dijo a Moisés: “Tráeme setenta de los ancianos de Israel que son
16

conocidos por ti como líderes y oficiales entre el pueblo. Hazlos venir a la

Tienda de Reunión, para que estén allí contigo. Descenderé y hablaré
17

contigo allí, y tomaré del Espíritu que está sobre ti y pondré el Espíritu
sobre ellos. Ellos te ayudarán a llevar la carga de la gente para que no tengas
que llevarla solo.
”Dígale a la gente: 'Conságrense en preparación para mañana, cuando
18

comerán carne. El SEÑOR te escuchó cuando te lamentabas: “¡Si tuviéramos

carne para comer! ¡Estábamos mejor en Egipto!”. Ahora el SEÑOR os dará
carne, y la comeréis. No lo comeréis un día, ni dos días, ni cinco, ni diez, ni
19

veinte días, sino todo un mes, hasta que os salga por las narices y lo
20

265
aborrezcáis, porque habéis desechado a Jehová , que está entre vosotros, y he
llorado delante de él, diciendo: "¿Por qué salimos de Egipto?"
Pero Moisés dijo: Heme aquí entre seiscientos mil hombres de a pie, y
21

vosotros decís: '¡Les daré de comer carne para todo un mes!' ¿Tendrían
22

suficiente si se sacrificaran para ellos ovejas y vacas? ¿Tendrían suficiente si

todos los peces del mar fueran pescados para ellos?
El SEÑOR respondió a Moisés: “¿Es demasiado corto el brazo del SEÑOR ?
23

Ahora verás si lo que digo se te hace realidad o no.

Entonces Moisés salió y contó al pueblo lo que el SEÑOR había dicho. Reunió
24

a setenta de sus ancianos y los hizo pararse alrededor de la Tienda. Entonces

25

el SEÑOR descendió en la nube y habló con él, y tomó del Espíritu que estaba
sobre él y puso el Espíritu sobre los setenta ancianos. Cuando el Espíritu se
posó sobre ellos, profetizaron, pero no volvieron a hacerlo.
Sin embargo, dos hombres, cuyos nombres eran Eldad y Medad, se habían
26

quedado en el campamento. Estaban en la lista de los ancianos, pero no salían

a la Tienda. Sin embargo, el Espíritu también reposó sobre ellos, y
profetizaron en el campamento. Un joven corrió y le dijo a Moisés: “Eldad y
27

Medad están profetizando en el campamento”.

Josué, hijo de Nun, que había sido ayudante de Moisés desde su juventud,
28

habló y dijo: "¡Moisés, mi señor, detenlos!"

Pero Moisés respondió: “¿Estás celoso por mí? ¡Ojalá todo el pueblo del
29

SEÑOR fuera profeta y que el SEÑOR pusiera su Espíritu sobre ellos!” 30

Entonces Moisés y los ancianos de Israel volvieron al campamento.

Y salió un viento de parte de Jehová , y trajo codornices del mar. Los derribó
31

por todo el campamento a unos tres pies sobre el suelo, hasta un día de
caminata en cualquier dirección. Todo aquel día y toda la noche y todo el día
32

siguiente salió el pueblo y recogió codornices. Nadie acumuló menos de diez

jonrones. Luego los esparcieron por todo el campamento. Pero mientras la
33

carne aún estaba entre sus dientes y antes de que pudiera ser consumida, la
ira del SEÑOR se encendió contra el pueblo, y los hirió con una plaga severa. 34

Por eso el lugar fue llamado Kibroth Hattaavah, porque allí enterraron a la
gente que había anhelado otra comida.

COMENTARIO
4 Este relato comienza apropiadamente con la “chusma”, un término
adecuado para el grupo mixto de personas no israelitas que siguieron a los
hebreos desde Egipto. Este término apunta a una fuente recurrente de quejas

266
y problemas en el campamento. Los que no conocían a Yahvé y sus
misericordias incitaban con demasiada facilidad a los que sí lo conocían a
rebelarse contra él. Pero sin importar cómo comenzó el murmullo, pronto se
extendió por todo el campamento de Israel. Es probable que textos familiares
sobre la necesidad de separarse de personas que no comparten la fe bíblica
tengan su primera instancia en este relato (ver 1Co 6:14–18 ; ver también
mezclas prohibidas en la Torá en Dt 22:10–11 ). ¡No todas las personas
llamadas “chusma” (o que comenzaron como “chusma”) eran incrédulas! Es
decir, podemos esperar que muchas personas no hebreas hubieran llegado a
la fe en Dios en vista de su contacto diario con personas hebreas que sí creían
(ver Ex 14:30–31 ). Entre las personas no hebreas que podemos presumir que
habían llegado a la plena fe en Yahweh estaba la kushita (africana) esposa de
Moisés (ver 12:1 y Nota allí).
De todos modos, como en Éxodo 16 , el pueblo, olvidando lo que Dios había
hecho por ellos, había comenzado a quejarse de su alimentación: “en el
desierto cedieron a su apetito; / en el desierto pusieron a prueba a Dios” ( Sal
106,14 ). Podemos sospechar que la carne no era el alimento común de los
esclavos en Egipto. Al idealizar el pasado, la gente tendía a minimizar las
incomodidades anteriores cuando se encontraban en un nuevo tipo de
angustia, una falla humana común.
El verbo “anhelar” (ʾ āwâ , en el Hithpael; GK 203) conduce al nombre de la
ubicación del juicio subsiguiente, Kibroth Hattaavah, “Tumbas del anhelo” (v.
34 ). El verbo puede usarse para deseos positivos y apropiados, pero es
especialmente apropiado para sentimientos de lujuria (impropia) y apetitos
corporales. El verbo se realza con su acusativo afín ta ʾ wâ (“deseo”; GK 9294),
a

una palabra que puede usarse en un buen sentido (como Sal 10:17 ; 38:9 [10];
Pr 11:23 ; et al.), así como en contextos de codicia y lujuria ( Sal 10:3 ; 112:10 ;
Pr 21:25–26 ). La redacción que se usa aquí, "ellos anhelaron un antojo", es de
naturaleza enfática; el significado es algo así como “tenían un intenso antojo
[de carne]”.
5–6 Los diversos tipos de vegetales y frutas mencionados en este versículo
sugieren las variedades de alimentos disponibles en Egipto, en contraste con
la dieta únicamente de maná en el desierto (v. 6 ). Además, los pobres de
Egipto pudieron complementar su dieta con pescado que todavía se encuentra
en muchos canales y cursos de agua (ver Gray, 103). Es posible que hayan
exagerado la variedad y abundancia de su dieta en Egipto, pero es cierto que
aún hoy en día abunda la comida en Egipto debido a la riqueza de los
depósitos de partículas de tierra en medio de las aguas del río Nilo en su

267
crecida anual. Cada año no solo hay abundante agua sino también un
refrescamiento de las partículas que enriquecen el suelo.
El contraste para Israel era claro: no había pescado ni vegetales en el
desierto. El enfoque de la fe, sin embargo, es que no debería haber comida en
el desierto. Que hubiera algo para comer fue únicamente por la misericordia
de Dios. Despreciar un alimento abundante, nutritivo y que se produce con
regularidad sólo porque era aburrido es comprensiblemente humano, una
lamentable señal de nuestra tendencia a la ingratitud.
7–9 La descripción del maná en términos de su apariencia y sabor sería
significativa solo para las personas que vivieron después del tiempo de su
provisión (cf. también Ex 16 para una descripción del maná). Como en el caso
de la descripción de la nube flotante y el fuego ( 9:15-23 ), la naturaleza y
apariencia del maná habría sido familiar para las personas de esta historia. De
hecho, ese es el punto: ¡estaban hartos de eso!
Estas palabras podrían haber sido escritas por Moisés anticipándose a la
curiosidad de las generaciones posteriores; pero es posible que estas palabras
descriptivas se añadieran considerablemente más tarde que Moisés,
basándose en el recuerdo de la comida en un momento en que ya no formaba
parte de la experiencia de Israel. (Ver Introducción: Autoría y fecha , para una
discusión de posibles adiciones posteriores al mosaico al libro.) Hablar de esta
manera de la posibilidad de adiciones posteriores al texto de Números no
implica que estas adiciones, si eso es lo que lo son, no son precisos, no son
dignos de confianza o no están inspirados por Dios. Son, de hecho, una parte
esencial de este texto. Aunque descripciones como estas pueden provenir de
un tiempo posterior a Moisés, aún pueden verse como la obra del Espíritu, es
decir, la verdadera Escritura. En tal caso, el concepto de inspiración, y su
corolario de infalibilidad, se extiende a tales adiciones de buena fe. El tema del
“autógrafo” de un libro bíblico es mucho más complejo en algunos libros de las
Escrituras hebreas que quizás en algunos escritos del NT.
Se han dado numerosas explicaciones naturalistas para dar cuenta de la
provisión de maná por parte de quienes han viajado por el Sinaí. Algunos
apuntan a una secreción del árbol de tamarisco de pequeñas bolitas de color
blanco amarillento que tienen un sabor dulce. Otros creen que esta secreción
no es producto del árbol, sino excrementos de ciertas cochinillas que se
producen en las hojas de estos árboles durante el mes de junio en algunas
zonas del Sinaí. Pero ninguna sustancia natural se ajusta realmente a los datos
del texto. Varios factores sugieren que el maná fue una provisión única del

268
Señor para el pueblo de Israel en el desierto, no solo una sustancia natural
dada en abundancia mayor a la habitual (ver Notas).
10 El rechazo del pueblo a su regalo de gracia de la comida celestial
(llamado "pan del cielo" en Ex 16:4 ) fue extremadamente malo para Yahweh.
El rechazo de Israel a su provisión fue un fracaso en la prueba de fe. Dios
había dicho que la recepción del maná por parte del pueblo sería una prueba
significativa de su obediencia ( Ex 16:4 ). El pueblo se había permitido
recordar su vida en la esclavitud y considerar ese estado como más placentero
que su presente caminar con el Señor en su camino a la tierra de su promesa.
En vista de las “cosas buenas” que el Señor les iba a dar (ver 10:32 ), se
esperaba que el pueblo recibiera la provisión diaria de maná como un regalo
de gracia de un Dios misericordioso y una promesa de abundancia por venir.
Cuando rechazaron el maná, la gente lo menospreció: ¡rechazaron su
misericordia y reaccionaron con disgusto!
Repitieron este grave mal treinta y ocho años después (cap. 21 ). Hay un
sentido de que la rebelión de Israel en Números comienza y termina con el
tema de la comida y el desprecio de la provisión de Dios. En nuestro propio
viaje por la vida, debemos estar en guardia para no despreciar las presentes
misericordias de Dios, aun cuando anhelemos nuestro futuro hogar en el cielo.
11–15 La reacción del pueblo a la misericordia de Dios al proporcionar el
maná también fue muy preocupante para Moisés. En lugar de volverse al
Señor para pedirle que entendiera el fondo de su queja, Moisés se volvió al
Señor para preguntarle por qué se le había dado a un pueblo tan
desagradecido para que lo dirigiera. Hay un toque humano en todo esto;
Moisés es tomado por sorpresa, por así decirlo, mal preparado para la
magnitud del problema que enfrentó al liderar a este pueblo pecador.
La frustración de Moisés lleva a lo que podemos llamar el “Lamento de
Moisés” (vv. 11–15 ), un contraste estudiado con el “Grito de batalla de
Moisés” ( 10:35–36 ). Hay elementos en esta sección que recuerdan uno de los
salmos de lamento de la Biblia. El diseño del texto en el TM estándar se
presenta en prosa, como en la NVI. Pero hay un sentimiento musical y poético
en estas palabras. Es posible presentar esta sección en un formato poético y
así sentir más a fondo, respirar más profundamente, las ricas pasiones que
subyacen en ellas. Aquí sigue mi traducción de “Moisés' Lamento”:
11Y dijo Moisés a Jehová:
“¿Por qué has traído calamidad a tu siervo?
¿Por qué aún no encuentro gracia en tus ojos?

269
 [¿Por qué has] puesto sobre mí la carga de todo este pueblo?
¿Acaso no soy yo quien concibió a todo este pueblo?
12

¿Los di a luz?
¿Por qué deberías decirme,
Aférralos a tu pecho;
Llévalos como una enfermera a un niño lactante
a la tierra que prometiste a sus padres?
Dondequiera que encuentre carne
13

para dar a toda esta gente?

Porque vienen llorando contra mí diciendo:
¡Danos carne para que podamos comer!
¡No puedo hacerlo solo!
14

No puedo soportar a todo este pueblo;

¡Son demasiado pesados para mí!
Si esto es lo que quieres hacer conmigo,
15

¡entonces mátame rápido!

¡Haz esto, si todavía tengo algún favor a tus ojos!
¡Solo déjame no ver mi calamidad!”
Visto de esta manera, este lamento tiene un tinte muy poético. Está
marcado por líneas de tricola (tres elementos) y bicola (dos elementos) en
estructuras paralelas estándar familiares de otras poesías de la Biblia (ver
Notas). Además, la retórica es de naturaleza poética; expresa una profunda
pasión en florituras hiperbólicas. El lamento está marcado por una inclusio, el
uso del mismo elemento o uno similar al principio y al final para dar una
sensación de unión y unidad.
El poema comienza (v. 11 ) cuando Moisés usa la forma verbal ha rēʿōtā ( un

Hiphil del verbo rāʿa ʿ, "tratar mal") para preguntarle a Dios por qué le ha
traído calamidad. Termina (v. 15 ) con Moisés usando la forma nominal b e

rāʿātî (el sustantivo rāʿâ , “problema, miseria”, más preposición y sufijos

pronominales) para rogar a Yahweh que no le permita ver el alcance total de
su calamidad.
Moisés trajo todo esto sobre sí mismo. Preferiría morir antes que seguir tan
preocupado por este pueblo obstinado. En este lamento profundamente
conmovedor, que considero un poema exquisito de gran maestría, ¡Moisés
sirve como un espejo de los sentimientos de Dios!
270
 El lenguaje es apasionado cuando lo escuchamos de Moisés. Es insoportable
cuando lo escuchamos del Señor. Ahí es donde estas palabras nos llevan.
Después de todo, es Yahvé quien ha concebido a este pueblo. Es él quien les ha
dado a luz. Él es su nodriza, su madre, su socorro en el desierto. Él les ha
prometido su tierra; les dará su lugar. El pueblo gritaba a Moisés, pero al final
despotricaban contra Yahweh. Cuando Moisés contempló retóricamente la
muerte como un escape, se sugiere un horror absoluto: ¿Qué pasaría si el
Señor “muriera” a su pueblo? ¿Y si dejara de ser su Dios? Las palabras de este
poema son lo suficientemente perturbadoras cuando las escuchamos de
Moisés, siervo del Señor. Cuando nos damos cuenta de que reflejan la ira de
Dios, en sentimientos antropopáticos de frustración e incredulidad, ¡entonces
este poema expresa un misterio y una maravilla genuinos!
16–17 La respuesta de Yahvé a la gran angustia de su profeta fue doble:
misericordia y maldición: (1) hubo misericordia para Moisés en el sentido de
que su carga de trabajo ahora sería compartida por setenta líderes que lo
ayudarían a llevar la carga de la personas en encuentros futuros (vv. 16–17 );
(2) hubo una maldición sobre el pueblo de acuerdo con su queja: pidieron
carne y ahora se enfermarían con ella (vv. 18–34 ).
La bendición de la provisión de setenta ancianos debe haber traído una
enorme sensación de alivio a Moisés. Es peligroso, quizás incluso tonto,
intentar psicoanalizar a alguien de la antigüedad. No obstante, el lenguaje del
Lamento de Moisés (vv. 11-15 ) sugiere que pudo haber sufrido una forma de
depresión. El deseo de Moisés de morir (v. 15 ) no era diferente al deseo de
muerte de Elías después del fracaso final de su avivamiento en el Monte
Carmelo ( 1Re 19:4 ; véase Ronald B. Allen, “Elijah the Broken Prophet”, JETS
22 [ septiembre de 1979]: 193–202). Es mi sugerencia que el enorme peso de
estos sentimientos de depresión sirvan como elementos de señal para
comprender las palabras problemáticas de 12:3 , el célebre anuncio de la
“mansedumbre” de Moisés ( 12:2 ; “muy humilde”, NVI; vea abajo).
El lenguaje usado con referencia al Espíritu en esta sección es de gran
interés. Dios le dijo a Moisés que tomaría del Espíritu que estaba sobre Moisés
y lo pondría sobre los setenta (v. 17 ). La idea en esta extraña redacción es
bastante clara: compartirían el mismo Espíritu Santo que animó y empoderó a
Moisés.
18–20 La angustia del pueblo por la falta de variedad en el maná diario los
llevó a desafiar la bondad de Yahvé. En última instancia, sería tal desafío a su
bondad esencial que los conduciría a su propia muerte en la tierra (caps. 13-
14 ). En la actualidad el juicio fue parcial; el juicio que vendría sería todo-

271
inclusivo. Habían pedido carne a gritos. Ahora iban a tener un exceso de carne,
tanta carne que los enfermaría físicamente. Hay humor sardónico en este
desarrollo, un sentido de justicia cómica. En efecto, ¡Dios les dijo que les daría
toda la carne que quisieran y algo más! Decían que el maná era una dieta
aburrida, que no podían vivir sin variedad, sin algo de carne para comer.
Ahora iban a recibir una dieta de carne constante, no por un día o dos, sino
por un mes completo. Estarían tan llenos de carne que saldría de sus fosas
nasales.
El tema principal no era la carne, por supuesto. Yahweh le explicó a Moisés
cuál era el problema real; dijo del pueblo: “Habéis desechado a Jehová ” (v. 20
). El lenguaje es enfático y apasionante: “¡Ciertamente habéis desechado a
Yahvé que está entre vosotros!” La idea es una declaración de incredulidad.
Estaba cerca en gracia, pero le habían dado la espalda. Estaba en medio de
ellos, y deseaban que no estuviera tan cerca. Había bajado y deseaban que se
marchara. El problema no era simplemente no demostrar la debida gratitud al
Señor, quien estaba en medio de ellos y quien era su constante fuente de bien;
estaba apartándose de él por completo y rechazando a regañadientes sus
muchos actos de misericordia en favor de ellos. Sospecho que la única
comparación adecuada para el lector moderno sería considerar a alguien que
ha hecho un compromiso cristiano diciéndole al Salvador: “¡Ojalá no hubieras
muerto por mí! ¡Déjame en paz!" Solo en estos términos podemos sentir la
enormidad del impacto en el lenguaje de este versículo.
21–23 La respuesta de Moisés en estos versículos no se refería al tema
teológico básico del rechazo del pueblo al Señor. Todavía le daba vueltas la
cabeza por la declaración del Señor de que proporcionaría alimento para todo
el pueblo durante un mes. Moisés le recordó a Dios (!) los números
involucrados: seiscientos mil hombres a pie. Los números de los hombres
contados para la guerra son consistentes a lo largo del libro de Números,
presentando así un fuerte argumento, al parecer, contra los juicios arbitrarios
de corrupción textual. Una fuerza de marcha de este tamaño sugiere una
población total de más de dos millones de personas (o quizás una décima
parte de este total; consulte las secciones sobre grandes números en la
Introducción). La angustia de Moisés al proporcionar carne para esta inmensa
cantidad de personas (¡y es inmensa, incluso si los números están inflados
retóricamente!) es casi cómico: la tarea es asombrosa, imposible. El cristiano
tiene una ventaja sobre Moisés al conocer ya las obras correspondientes de
Jesús en los Evangelios de alimentar a inmensas multitudes con las más
escasas provisiones.

272
 El nivel familiar del diálogo entre Moisés y el Señor destaca el nivel de
confianza y relación que Moisés, el siervo de Dios, pudo tener con su
Soberano. La naturaleza especial de la relación de Moisés con Dios y el nivel
de intimidad en su comunicación con el Señor y el Señor con él se detallan en
12:6–8 . La respuesta de Dios fue: “¿Es demasiado corto el brazo de Jehová ?”
(v. 23 ; el modismo hebreo es, “¿Es la mano de Yahweh demasiado corta?”
donde el significado de la palabra “mano” incluye el brazo completo). La
imposibilidad humana de la tarea de proveer de alimento a la inmensa
cantidad de israelitas fue una ocasión para demostrar la maravilla de Yahvé.
Moisés también necesitaba un estímulo para su fe. Su depresión lo hizo como
Elías después del Carmelo, un profeta que necesitaba una nueva experiencia
de la maravilla y la presencia de Yahvé.
24–25 Este capítulo interactúa con varios temas: la lujuria arrogante del
pueblo, la angustia apasionada de Moisés, el plan de Dios de traer una
respuesta de juicio al pueblo, y el propósito del Señor de traer una respuesta
de gracia a su pueblo. servidor. Estos dos versículos se relacionan con el tema
de los setenta ancianos, introducido en los vv. 16–17 . La venida del Señor en
la nube (v. 25 ) nos lleva de regreso a 9:15–23 , la descripción de la nube y el
fuego que se ciernen. Pero este texto lo adelanta hablando de la nube que
desciende o, mejor, del Señor que desciende por medio de la nube.
Soberanamente, misteriosamente, con gracia, Yahweh repartió a los setenta
ancianos el mismo Espíritu que estaba sobre Moisés.
El énfasis no es que el Espíritu se dividió en unidades más pequeñas, sino
que era el mismo Espíritu de Dios, quien todavía le dio poder a Moisés, que
ahora animaba a estos hombres. El cristiano no puede dejar de pensar en
Pentecostés en Hechos 2 . En cierto sentido, lo que ocurrió aquí en el desierto
es una presentación anticipada del otorgamiento del Espíritu a los creyentes
en el aposento alto después de la resurrección del Señor Jesús. La toma de
"algo" del Espíritu de Moisés sugiere la liberación de parte de la carga que
llevaba. Ellos compartirían ese trabajo con él.
El texto dice que estos ancianos profetizaron por un tiempo pero que no
continuaron haciéndolo. Parece que el don temporal de profecía para estos
ancianos fue principalmente para establecer sus credenciales como líderes
facultados por el Espíritu en lugar de convertirlos en agentes permanentes de
la profecía del Espíritu. Su tarea principal no sería reveladora; Dios todavía
habló a través de Moisés. La tarea de los ancianos sería ayudar en la
administración de la inmensa población, en sus variadas necesidades,
especialmente en el contexto de la creciente impiedad del pueblo.

273
 26–30 Dos de los ancianos designados no se reunieron con los demás
cuando el Espíritu de Dios vino sobre el grupo. Por alguna razón se quedaron
en el campamento. Pero ellos también recibieron el don del Espíritu y
comenzaron a profetizar. Un joven devoto de Moisés corrió hacia su amo para
informarle de este fenómeno y rogarle que cesara. La profecía de Eldad y
Medad en el campamento donde la gente común los vería fue percibida como
una oportunidad para nuevos ataques personales contra Moisés. Si estos
hombres tuvieran el mismo don que Moisés, y si estuvieran en medio del
pueblo haciendo proclamaciones proféticas, ¿no podrían usar sus nuevos
dones para provocar más sedición contra el siervo de Dios?
Aquí se demuestra el verdadero espíritu de Moisés. En lugar de sentirse
amenazado por la demostración pública de los dones del Espíritu por parte de
Eldad y Medad, ¡Moisés deseaba que todo el pueblo de Dios pudiera tener
todos los dones del Espíritu! Este versículo es una introducción adecuada al
desafío inexcusable al liderazgo de Moisés en Números 12 . La magnanimidad
de Moisés se compara con la de Jesús en Marcos 9:38–41 y la de Pablo en
Filipenses 1:15–18 . Su expresión del deseo de que el Espíritu de Dios caiga
sobre todo el pueblo anticipa la promesa de Dios por medio del profeta Joel (
2:28–32 ) y la experiencia de los primeros cristianos en Hechos 2:5–21 .
El “joven” del v. 27 tan protector de la reputación de Moisés probablemente
era la misma persona nombrada en el v. 28 : Josué hijo de Nun. Qué propicio
es que la primera vez que leemos de él sea en asociación con su servicio a
Moisés como ayudante desde la juventud. Tal vez fue esta estrecha asociación
con Moisés lo que animó a Josué, junto con Caleb, a tomar su posición con la
promesa de Dios en lugar de con los temores del pueblo cuando resistió el mal
informe de la mayoría de los agentes tribales (o " espías”; capítulos 13–14 ).
31–34 El repugnante festín de la plaga de codornices termina este capítulo
de Números. La gente había pedido carne. En un acto tragicómico de provisión
milagrosa, el Señor suministró más codornices de las que la gente podía
comer. El texto hebreo es algo ambiguo en la frase traducida, “como a tres pies
del suelo” (lit., “como a dos codos”; v. 31 ). La NIV sugiere que las codornices
fueron arrastradas por el viento del Señor a una altura de unos tres pies; las
aves pueden haber quedado estupefactas por el viento sobrenatural y, por lo
tanto, estaban lo suficientemente bajas como para que la gente las agarrara
fácilmente. Algunos también han interpretado la frase hebrea en el sentido de
que las codornices se encontraron en montones de más de un metro de
profundidad. En cualquier caso, el suministro de aves fue estupendo. Alguien a

274
quien no le fue muy bien en la reunión de pájaros aun así capturó "diez
homers" de pájaros (casi sesenta bushels; v. 32 ).
¡Las cifras aquí son asombrosas! De alguna manera nos recuerda la gran
provisión del Señor Jesús en la alimentación de los cinco mil ( Mt 14:13–21 ) y
los cuatro mil ( Mt 15:29–39 ). En esos casos, el alimentar a muchos de la
abundancia de Dios era una demostración de la gracia de Dios; en el caso de
Números fue una manifestación de la ira de Dios.
La escena debió ser similar a un motín: gente gritando, pájaros batiendo sus
alas, por todas partes el movimiento desordenado de un pueblo hambriento
de carne en un mar de pájaros. ¿Nos atrevemos a imaginar personas
desgarrando a los pájaros, comiendo carne antes de cocinarla, con un
comportamiento bestial? Deben haber sido como un niño enloquecido por el
azúcar en el sueño de un niño, el niño flotando en una balsa de galletas de
chocolate en un mar de jarabe de chocolate y mordisqueando la galleta antes
de ahogarse en el mar oscuro y dulce.
El dramatismo del texto es exquisito: “Estando aún la carne entre sus
dientes” (v. 33 ), la plaga del Señor los hirió. Antes de que pudieran tragar,
Dios hizo que se ahogaran. Así, este lugar tomó un nombre odioso: Kibroth
Hattaavah (v. 34 ), “Tumbas del Deseo”. Estas tumbas marcaban el campo de
exterminio de aquellos que se habían vuelto contra el alimento de la
misericordia del Señor. ¡Qué contraste con el final del cap. 10 ! Estamos en un
mundo diferente, y ciertamente no mejor.

NOTAS

4 El término ( w hāʾsapsup , “la chusma”), que se encuentra solo aquí

e

en el TM, es una designación negativa de los seguidores del campamento de

los hebreos en el éxodo. El aleph está quieto; el sustantivo es un tipo
reduplicativo del patrón qetaltul . La forma ʾ sapsup se aumenta de
a (ʾ āsup
).
6 ( hammān , "maná"; GK 4942) parece estar compuesto por la partícula
man , que significa "¿qué?" acoplado al artículo definido. La idea parece ser
idiomática: "¿Qué es?" Así, el mismo nombre indica la naturaleza inusual del
pan del cielo.
Los siguientes factores apoyan la idea de que el maná fue en verdad un
regalo especial y milagroso del Señor y no un fenómeno natural.

275
1. La misma palabra hebrea maná (“¿Qué [es]?”) sugiere que era algo
desconocido para la gente en ese momento (ver Ex 16:15 ).
2. La descripción del aspecto y sabor del maná ( Ex 16,31 ; Nm 11,7 ) sugiere
que no fue algo experimentado por otros pueblos en otros tiempos.
3. La abundancia diaria del maná y su aumento y disminución periódicos
regulares (cantidades dobles en el sexto día pero ninguna en el séptimo; Ex
16:22 , 27 ) difícilmente sugieren un fenómeno natural.
4. El hecho de que estuviera disponible en abundancia para toda la
experiencia en el desierto, sin importar dónde estuviera la gente ( Ex 16:35
), va en contra de la idea de una sustancia natural.
5. El hecho de que hubo un cese del maná cuando se cumplieron los años del
desierto ( Ex 16,35 ; Jos 5,12 ) muestra la particularidad de esta disposición.
6. La conservación de una muestra del maná en el arca para las generaciones
futuras ( Ex 16:33–34 ) sugiere que se trataba de un alimento único, una
provisión sagrada.
William G. Dever ( ¿Quiénes fueron los primeros israelitas? 21) escribe:
La descripción del misterioso “maná” (el nombre hebreo significa “¿Qué
es?” Éxodo 16:14–21 ) se ha relacionado con la secreción de una sustancia
dulce y pegajosa por parte de los tamariscos en el desierto, causada por
dos especies de escamas insectos Podrían haberse reunido cantidades
considerables de materia comestible; pero es estacional y, en cualquier
caso, difícilmente habría sido suficiente para alimentar a varios millones
de personas durante un breve período de tiempo. Una vez más, tales
explicaciones "naturalistas" plantean la cuestión de los milagros y su
significado religioso en la Biblia hebrea. Los eventos son la magnolia dei ,
los "poderes de Dios", o no son nada.
11–15 En la introducción a su gran obra sobre la poesía egipcia, Kenneth A.
Kitchen ( Poetry of Ancient Egypt , xiii) describe la poesía egipcio-semita de
esta manera:
La poesía es el uso artístico, y la variación en el uso, del lenguaje en
formatos no mundanos, para crear efectos especiales en la mente de los
lectores u oyentes. Puede ser creado a voluntad de un escritor por sí
mismo, para satisfacer nada más que sus impulsos creativos internos, o
bien para servir a algún objetivo específico: por ejemplo, para alabar a una
deidad (himnodia) o a un líder (pean). ), o para expresar sentimientos
sobre un tema, o para entretener (cf. las letras de amor en este libro).
276
 El reconocimiento de nuevas islas poéticas como este “nuevo” poema de
Moisés, en lo que alguna vez fue visto por muchos como un denso mar de
prosa, es un deleite continuo. Las Escrituras hebreas abundan en gran poesía.
Véase mi capítulo “Poesía: el lenguaje de los salmos” en Ronald B. Allen, Y lo
alabaré: una guía para la adoración en los salmos (repr., Grand Rapids: Kregel,
1999), 41–56.
20 En ( lāmmâ zeh , “¿Por qué alguna vez?”) el pronombre
demostrativo zeh es enclítico como una palabra no declinada para énfasis.
Compare 1 Samuel 10:11 , “¿Qué hay en el mundo?” y 1 Samuel 17:28 , “¿Por
qué alguna vez?” El patrón se observa en Williams, Hebrew Syntax , sec. 118.
25 ( w lō ʾ yāsāpû , “y no lo volvió a hacer”) proviene de la raíz
e (
yāsap , “hacer de nuevo, repetir”). El entendimiento estándar es que a estos
ancianos se les dio un don temporal de profecía que sirvió para validar su
ministerio como ayudantes de Moisés, pero no continuaron profetizando. El
margen NIV tiene, “O profetizó y continuó haciéndolo .” Esto se deriva de una
lectura alternativa que se encuentra en los Targums, presumiblemente basada
en ( w lō ʾ yāsupû ) de
e ( sûp , “llegar a un fin”), que significa “y no se
detuvieron”. La lectura del TM seguramente es preferible aquí. Por cierto, el
verbo ( sûp , “llegar a un fin”) es la raíz de ( sôp , “finalizar”), la palabra
usada en una enmienda sugerida de ( yam-sûp , “Mar de juncos”) a
( yam- sôp , “Fin del mar”), sugerido en Números 33:10 ; ver Nota allí.
26 Sobre Eldad, véase la nota en 34:21 .

iii. Una nota de viaje (11:35)

35 De Kibroth Hattaavah el pueblo viajó a Hazeroth y se quedó allí.

COMENTARIO
35 Seguramente había una sensación de que la gente no podía dejar Kibroth
Hattaavah lo suficientemente rápido. “Hazeroth” ( ḥ ṣērôt ) significa
a

“recintos”. Este fue un lugar que les permitió una residencia temporal en su
viaje hacia el norte. Pero también se convirtió en el lugar de otro lugar de
problemas, el ataque a Moisés por parte de Miriam y Aarón ( 12:1–15 ).

b. La Oposición de Miriam y Aarón (12:1–16)

VISIÓN GENERAL

277
Si los temas del cap. 11 eran preocupantes, los del cap. 12 son casi
insoportables. Los desafíos a Moisés en las quejas del pueblo en Taberah (
11:1-3 ) y Kibroth Hattaavah (vv. 4-34 ) lo llevaron a tal estado de depresión
que le pidió a Dios que le quitara la vida en el conmovedor poema ( así lo he
argumentado anteriormente) lo he llamado el Lamento de Moisés (vv. 11-15 ).
Moisés era muy consciente de que los ataques no eran exclusivamente contra
él; en cierto sentido, no era más que un contraste para Dios, ya que el pueblo
había rechazado a su Salvador (v. 20 ). Sin embargo, los ataques a su persona
lo habían afectado profundamente.
Recordemos que cuando Dios habló por primera vez a Moisés, el hombre se
apartó de la tarea (cf. Ex 4 ), creyendo que no era capaz de hacer la obra que
Dios quería que hiciera. Probablemente la burlesquedad del diálogo de esa
época confusa volvió a él en estos días de asalto. Si hubo algún factor de
compensación en los ataques contra Moisés y el Señor descritos en el cap. 11 ,
fue que la gente llamada “chusma” (v. 4 ) fueron los principales instigadores.
Se trataba de otros esclavos fugados o desplazados que, presumiblemente,
decidieron por sus propios motivos, no por compromiso espiritual, unirse al
pueblo de Israel en su aventura de salir de Egipto. Pulgada. 12 los ataques
contra Moisés venían de su hermana y de su hermano. Estos son los cortes
más crueles de todos.

i. El ataque a Moisés por parte de su familia (12:1–3)

1 Miriam y Aarón comenzaron a hablar contra Moisés a causa de su esposa
cusita, porque él se había casado con una cusita. “¿Ha hablado el SEÑOR
2

solamente por medio de Moisés?” ellos preguntaron. "¿No ha hablado también

a través de nosotros?" Y el SEÑOR oyó esto.
3 (Ahora bien, Moisés era un hombre muy humilde, más humilde que nadie
sobre la faz de la tierra.)

COMENTARIO
1 El ataque contra Moisés en este capítulo llega como una sorpresa. Nos
sorprende descubrir que la principal provocadora en este caso fue Miriam, la
hermana de Moisés. No estamos preparados para la salva inicial, un ataque a
la esposa de Moisés; y descubrimos en medio de estas preguntas el verdadero
problema: ¿Por qué Moisés era el favorito de Dios? La historia se convierte en
un ejemplo clásico de rivalidad entre hermanos, un recordatorio inquietante
de la ira de Caín contra Abel, hace tanto tiempo ( Gé 4:1–16 ).

278
 El verbo femenino singular que inicia el capítulo ( watt dabbēr , lit., “y ella
e

habló”; v. 1 ; ver Notas) y la ubicación de su nombre antes del de Aarón

indican que Miriam fue la protagonista principal del ataque . contra Moisés.
Aaron aparentemente se unió a ella por instigación de ella. Algunos
intérpretes modernos han leído la narración de este capítulo como un ataque
a las mujeres en general en las Escrituras y especialmente a la persona de
Miriam. (Para algunos lectores contemporáneos, cualquier presentación de
fracaso moral o mal comportamiento por parte de una mujer en una narración
bíblica es una bandera roja para las actitudes misóginas en el patriarcado del
AT). Me parece, sin embargo, que este relato no degrada indebidamente
Miriam; más bien, la presenta de una manera humana y comprensible. No fue
juzgada por ser mujer; ella, como cualquier otra persona, fue juzgada por su
pecado.
Las mujeres, como los hombres, son capaces de grandes actos de piedad y
valor; son igualmente capaces de actuar de las maneras más degradantes.
Además, aunque esto pueda parecer tortuoso para algunos, la importancia de
Miriam en la historia de Israel está asegurada de manera curiosa por la
inclusión de esta historia en la Torá. Sospecho que en la cultura orientada
hacia los hombres del mundo bíblico, se podría haber cuestionado la
conveniencia de incluir en la Torá una sección importante dedicada a la
desventura de una (simple) mujer. En el relato altamente selectivo de los
treinta y ocho años de Israel en el desierto, se incluye la historia del ataque de
Miriam a su hermano debido a lo importante que ella realmente era.
Finalmente, esto no es lo último que escuchamos de Miriam. En Miqueas 6:4
se la celebra junto con Moisés y Aarón como regalos de Dios a su pueblo en
sus acciones de gracia. Este versículo profético se convierte en su
reevaluación largamente esperada.
Miriam es un gran personaje bíblico. Preservó la vida de su hermano menor,
el infante indefenso que más tarde se convirtió en el gran Moisés, siervo de
Yahvé (cf. Ex 1 ). Ella hizo posible que la madre real de Moisés (¡y ella!) se
convirtiera en su nodriza cuando fue adoptado en la casa del Faraón en Egipto.
Dirigió el canto del primer salmo que encontramos registrado en las
Escrituras, el Cantar de Moisés ( Ex 15 ; cf. vv. 1 , 20 ), la alabanza del pueblo
de Dios celebrando su liberación del ejército de Egipto en el Mar Rojo. Una vez
más, no es porque Miriam fuera una mujer que se la presenta en este capítulo
bajo una luz desfavorable; es precisamente porque ella fue una persona tan
magnífica en la historia de la salvación que su acto de rebelión se registra
como un evento significativo. En una nota final, sería una extraña conspiración

279
masculina la que más tarde traería incluso a Moisés bajo juicio (ver Número
20 ). Miriam se comportó mal en este capítulo, pero también lo hizo Moisés en
un texto por venir.
El ataque inicial a Moisés se refería a su esposa. Es un fenómeno humano,
en el contexto de los choques de personalidad, que uno presente una cortina
de humo antes de salir con el problema real. El matrimonio de Moisés con una
mujer cusita no es el tema central. Esto fue solo un pretexto; el problema real
se refería a la relación especial de Moisés con Dios.
Pero comenzamos donde comenzó Miriam, con la nueva esposa de Moisés.
La referencia a la “esposa cusita” de Moisés es desconcertante, por decir lo
menos. En cuanto a la palabra “Cus”, había un hombre llamado “Cus” que era
el primer hijo de Cam ( Gé 10:6–7 ). Tradicionalmente, muchos intérpretes de
la Biblia han asociado “Cush” con Etiopía (p. ej., Merrill, 228; Budd, 136; la LXX
tradujo el término hebreo como Aithiopia ). Otros han asociado la palabra
“Cush” con los casitas (Akk. kaššû ) en Mesopotamia (ver Harrison, 194).
Actualmente, sin embargo, se cree que Cush (mejor, Kush) habla del pueblo
nubio del antiguo Sudán. Estos son africanos negros que tuvieron períodos de
estrecho contacto con Egipto; incluso hubo períodos de dominio kushita sobre
la población egipcia local (ver Notas).
Algunos han pensado que Séfora, la esposa de Moisés, se refería a las
palabras “su esposa cusita” (ver Ex 2:15–22 ). Si es así, su ascendencia
extranjera (como madianita) fue atacada retóricamente por exageración. Sin
embargo, lo más probable es que Moisés haya tomado una nueva esposa. En
este caso, la nueva esposa podría haber sido una segunda esposa, si Séfora aún
vivía. O puede haberse vuelto a casar después de la muerte de Séfora (que no
está registrado) o después de divorciarse de ella (que tampoco está
registrado).
Luego de su traumático desacuerdo sobre la circuncisión de su segundo hijo
(ver Éx 4:24–26 y las Notas a continuación), parece posible que Moisés se
divorciara de Séfora. El lenguaje de 12:1 parece apuntar a un matrimonio
reciente de Moisés (lit., “sobre el tema de la mujer cusita con la que se había
casado, porque era una mujer cusita con la que se había casado”). La
repetición de las frases sugiere tanto un énfasis como un sentido de la
idoneidad de la acusación, si no una validación de la actitud que subyace en
ella. El lenguaje sugiere un resentimiento étnico básico (así Milgrom, 93). En
todo caso, el ataque al matrimonio de Moisés fue un pretexto; el foco del
ataque estaba en el don profético de Moisés y su relación especial con Yahvé.

280
 2 Miriam y su hermano Aarón preguntaron retóricamente: “¿Ha hablado el
SEÑOR solamente por medio de Moisés? ¿No ha hablado también a través de
nosotros? Por supuesto que tenía. Éxodo 15:20 marca específicamente a
Miriam como profeta por derecho propio ( hann bî ʾâ , la forma femenina
e

definida del término “profeta”). Miqueas 6:4 habla de Moisés, Aarón y Miriam
como provisiones misericordiosas de Dios para Israel. Dios habló a través de
Aarón y Miriam, pero su principal vocero fue Moisés. El don profético de los
setenta ancianos ( 11:24-30 ) parece haber sido una provocación inmediata
para el ataque de Miriam y Aarón contra su hermano.
versículo 2 termina de manera ominosa: “Y el Señor oyó esto”. El escritor es
muy consciente de que el Señor “escucha” todo. Este aviso especial significa
que el Señor escuchó con intención de actuar, de intervenir en favor de su
siervo. el fraseo no es diferente de Éxodo 2:23–25 , donde se usan cuatro
verbos de la relación de Yahweh con su pueblo: oye, recuerda, ve y sabe (ver
Ronald B. Allen, “¿Qué hay en un nombre? en God: What Is He Like? [ed.
William F. Kerr; Wheaton, Ill.: Tyndale, 1977], págs. 107–27).
3 La línea más difícil del capítulo, y uno de los versículos más difíciles de
todo el libro, es el v. 3 . Los eruditos críticos y conservadores han observado
durante mucho tiempo (y, al parecer, correctamente) que no es probable que
una persona verdaderamente humilde escriba de esa manera sobre sí misma.
Algunos han usado este versículo como un garrote contra aquellos que creen
en la autoría mosaica de la Torá. La suposición es que este versículo, y el uso
general de la tercera persona (p. ej., "Moisés dijo", "Moisés hizo"), constituyen
una clara evidencia de la autoría posterior del libro. Es teóricamente posible
que Moisés haya escrito tal línea sobre su abyecta humildad por inspiración,
así como es posible que haya registrado el relato de su muerte y sepultura por
intuición profética ( Dt 34 ). Estas posibilidades, sin embargo, no son
probables. Se puede observar que nuestro Señor habló de sí mismo con las
palabras: “Soy manso y humilde de corazón” ( Mt 11, 29 ). Pero incluso él (¡el
único que podía hablar legítimamente de esa manera!) no agregó: “. . . más que
todos los pueblos sobre la faz de la tierra.”
Algunos estudiosos han argumentado que el verso comenzó como una glosa
marginal que, con el tiempo, se deslizó en el texto del libro. Los escribas
podrían haber agregado esta nota al margen para ayudar al lector a
comprender cuán injusto fue el ataque contra Moisés. Los escribas
posteriores, sin darse cuenta de que se trataba de una glosa explicativa,
pueden haber incluido el versículo en el texto propiamente dicho. Sin
embargo, no hay evidencia textual de que este sea el caso; es decir,

281
actualmente no tenemos manuscritos hebreos o versiones antiguas que
omitan esta frase o sugieran que fue una inserción posterior.
Cleon Rogers ha presentado una sugerencia que parece preferible. Afirma
que el término clave en el v. 3 debe traducirse como "miserable" en lugar de
"manso" (ver Notas). Cuando leemos las narraciones en las que desempeña un
papel, podemos observar que Moisés no era realmente un hombre
excepcionalmente manso o humilde. Era un hombre dado a veces a la ira, la
autocompasión, el cuestionamiento y el debate. También fue un hombre capaz
de la verdadera grandeza. Es una de las figuras más impresionantes de la
historia bíblica, sin duda una de las más fundamentales. Pero aparte de este
versículo, no es probable que los observadores de la historia de la Torá
automáticamente incluyan la “mansedumbre” entre los rasgos de carácter de
este personaje bíblico tan significativo (ver Notas).
Sin embargo, la palabra “miserable” difícilmente podría ser más adecuada
para describir su situación en el contexto de este capítulo. Moisés había sido
atacado en todos los frentes. Encontró su suerte tan difícil, su tarea tan
inmanejable, su presión tan intensa, que clamó a Dios diciendo: "¡Es
demasiado!" (cf. 11:14 ). Ahora que el asalto procedía del interior de su
familia, superó incluso ese sentimiento de desesperación que se observa en el
Lamento de Moisés ( 11:11–15 ). En este punto se quedó completamente sin
palabras; era un hombre roto. Fue como Elías siguiendo la gran obra de ese
profeta en el Monte Carmelo (ver 1Re 19:3 ; ver Notas). El versículo 3 , a mi
juicio, debería traducirse con confianza de esta manera: “¡Y el varón Moisés
era sumamente miserable, más que cualquier hombre sobre la faz de la
tierra!” Muchos se han sentido así de vez en cuando; nadie lo ha sentido tan
profundamente como lo hizo Moisés en este punto más bajo de su vida. Por lo
tanto, no hay nada en este versículo que hable en contra del papel de Moisés
como autor de Números. Simplemente está de acuerdo con la naturaleza de
tercera persona de la recitación general.
Una objeción obvia a este punto de vista sería que si fuera cierto, ¿no lo
habría sugerido alguien como una explicación alternativa antes de que Rogers
presentara su caso? Una respuesta, quizás también obvia, es que realmente
podría haber ningún avance en la comprensión bíblica si no existiera la
posibilidad de “nuevas interpretaciones” de los antiguos acertijos textuales. La
cuestión es si el punto de vista de Rogers se ajusta al texto en cuestión y al
panorama general. En mi opinión, su idea funciona maravillosamente para
ambos. Véase también el comentario en 16:1 para una aplicación de los
resultados de esta línea de investigación.

282
 NOTAS

1 ( watt dabbēr , “y ella habló”), el verbo pretérito de Piel que

e

comienza el capítulo, es femenino singular, lo que sirve para aumentar

nuestra comprensión del liderazgo de Miriam en la conspiración contra
Moisés. Cuando una cláusula tiene un sujeto compuesto ("Entonces Miriam y
Aarón hablaron"), la tendencia en el estilo hebreo es que el verbo concuerde
en persona, número y género con el sustantivo que está más cerca del verbo.
El orden de las palabras de la cláusula hebrea es “entonces ella habló, Miriam
y Aarón, contra Moisés”. La noción de hablar “en contra” está capturada por el
( b ) que se antepone al nombre “Moisés”. Este es el mejor adversativo (ver
e

Williams, Hebrew Syntax , sec. 242) con el verbo “hablar”. Tiene el significado
de "hablar con hostilidad" o "hablar en contra". El mismo uso de se
encuentra, por ejemplo, en el v. 8 ; 21:5 , 7 ; Salmos 50:20 ; 78:19 .
( hakkušît , “el kushita”), el término usado burlonamente por Miriam
con respecto a la esposa de Moisés, ahora es entendido por algunos eruditos
para referirse a los nubios, pueblos africanos negros del antiguo Sudán, al sur
de Egipto. En la antigüedad hubo períodos en los que hubo extensos contactos
entre los kushitas (nubios) de Sudán y los egipcios, incluidos períodos en los
que los kushitas gobernaron Egipto. Es posible que la nueva esposa de Moisés
fuera una mujer africana (negra) que fue una de las personas que salieron de
Egipto junto con los hebreos. Algunas de estas personas formaron la infame
“multitud mixta”, pero algunas bien podrían haber sido personas que habían
llegado a la verdadera fe en Yahweh. En un espléndido tratamiento del tema,
Edwin M. Yamauchi concluye: “A la luz de la amplia evidencia egipcia de la
presencia de muchos nubios en Egipto desde el Antiguo Reino y de los
matrimonios mixtos entre egipcios y nubios, no debemos dudar de la
posibilidad del matrimonio de Moisés con una mujer kushita o nubia” ( África
y la Biblia [Grand Rapids: Baker, 2004], 75). Para estudios recientes de Kush y
Egipto en los períodos antiguos, véase Derek A. Welsby y Julie R. Anderson,
eds., Sudan: Ancient Treasures (Londres: The British Museum, 2004); Julie R.
Anderson, ed., Treasures from Sudan (Londres: Museo Británico, 2004).
Con respecto a la frase “porque se había casado con una cusita”, he
presentado la idea del fuerte desacuerdo entre Séfora y Moisés con respecto a
la circuncisión como la probable provocación de su separación en Ronald B.
Allen, “El 'Esposo Sangriento' en Éxodo 4: 24–26”, BSac 153 (julio–septiembre
de 1996): 259–69. Su disputa fue tan severa que Séfora desapareció de la
historia en la narración del éxodo. Ella no estuvo presente durante los grandes
283
eventos en los que su esposo fue tan prominente en Egipto. Antes de proceder
a la etapa de sus actos del destino divino en Egipto, Moisés había enviado a su
esposa de regreso a su padre Jetro en Madián, donde llevó consigo a sus dos
hijos (ver Ex 18:2 ).
Después de los eventos del éxodo, Moisés tuvo un gozoso reencuentro con
el padre de Séfora (ver Éx 18:1–27 ), pero parece que no hubo gozo en el
encuentro de Moisés con su esposa. Podemos suponer que cuando Jetro
regresó a Madián (v. 27 ), tomó a Séfora con él nuevamente, pero los hijos se
quedaron con Moisés, ya que continuaron con sus familias en la heredad de
Israel (ver, por ejemplo, 1Cr 23:15– 16 ). Así parece que Moisés me he casado
con otra mujer, “la kushita”, por la que Miriam estaba tan consternada. (Las
explicaciones de Séfora como el tema de la controversia en el cap. 12 fallan en
la prueba del olfato en cuanto a por qué, después de tantos años, ¿Míriam se
aferraría al tema de la etnicidad de Séfora? Además, Séfora la madianita [un
semita] no era una kushita [es decir, una mujer africana negra].)
Podemos revisar otra opción en relación con lo que he presentado aquí. La
esposa kushita de Moisés podría haber sido, por supuesto, una segunda
esposa; es decir, ella pudo haber sido esposa de Moisés además de Séfora. Sin
embargo, las razones usuales en los tiempos bíblicos para que un hombre
(piadoso) se case con una segunda esposa (mientras su primera esposa
todavía vivía y estaba en su casa) no parecen estar presentes aquí. Estas
razones serían: (1) contraer un segundo matrimonio para cumplir el deseo de
tener hijos cuando la primera esposa se juzga infértil, o (2) casarse por
obligación con la viuda de un pariente cercano (el llamado “matrimonio de
levirato”). ”; véase Dt 25,5–10 ). Dado que Moisés ya tenía hijos de Séfora, la
primera razón parece discutible. La segunda razón, casarse con la viuda de un
pariente cercano, es aún menos probable, dada la falta de explicación que se
da en el texto.
Si de hecho mi presentación es correcta, entonces las palabras de Jesús con
respecto al divorcio adquieren una ironía adicional. Jesús habló de la dureza
del corazón humano como la razón por la cual Moisés permitió el divorcio (ver
Mt 19:7–8 ). Si mi opinión es correcta, es posible que Moisés mismo se haya
divorciado.
Una opción final para que un hombre piadoso se casara con una segunda
esposa en tiempos bíblicos era después de la muerte de su primera esposa. Así
que uno puede suponer que Séfora había muerto y que la segunda esposa, la
kushita, fue un matrimonio secuencial al de Séfora. Sin embargo, parecería
extraño que no se mencione un aviso de la muerte de Séfora. ¡Menos extraño

284
sería la omisión de una nota sobre el divorcio de Moisés, el líder moral de la
nación! Si este fuera el caso, entonces el hecho del divorcio de Moisés no sería
exhibido, sino simplemente asumido. Cómo tal realización de Moisés como un
líder divorciado de la nación de Israel podría jugar en los temas actuales de
divorcio y liderazgo cristiano, bueno. . . ¡Esto puede ser una “Caja de Pandora”
bíblica!
2 La partícula interrogativa ( h ) se adjunta al adverbio
a ( raq , “solo”),
resultando así en ha raq , “¿solo?”). Esta palabra es luego seguida por el
(

adverbio (ʾ ak , “seguramente”). Las dos palabras colocadas juntas al

comienzo de la cláusula en hebreo hacen que la pregunta sea enfática: "¿Es
verdaderamente solo a través de Moisés que Yahvé ha hablado?"
3 En lugar de la de Kethiv (ʿ ānāw , “manso”), la lectura de Qere es (ʿ
ānāyw ), una indicación de que se debe pronunciar la última sílaba. Cleon
Rogers (“Moses: Meek or Miserable?” JETS 29 [septiembre de 1986]: 257–63)
presenta evidencia de la etimología y el uso de que “miserable” es una lectura
posible para esta palabra, y del contexto que el significado es preferible en
este texto. El significado básico de la raíz (ʿ ānâ ; GK 6705) es “inclinarse”
(raíz III en BDB, 776a). Uno podría ser doblegado por la fuerza (es decir,
ser subyugado), doblegado con sumisión (es decir, ser humillado), o
doblegado por cuestiones de preocupación y problemas (es decir, ser
miserable o afligido). Entre los usos de ʿ ānāw en los Profetas y la Literatura
Sapiencial están las descripciones de los socialmente oprimidos y los
miserables (ver, por ejemplo, Am 2:7 ); De manera similar, la palabra también
se puede usar para describir a alguien que tiene su plena confianza en Dios y,
por lo tanto, es humilde ante él (ver, por ejemplo, Pr 3:34 ).
Como hemos rastreado la línea de la historia de Números que comienza en
11:1 , una cosa tras otra ha ejercido presión sobre Moisés, de modo que en
11:14 gime a Dios que ya no puede soportar la carga. Incluso le pide a Dios
que pueda morir para ser liberado de las presiones que lo están agobiando.
Con el ataque adicional de su hermana y su hermano a su personaje, era
simplemente demasiado. Ahora era el hombre más miserable de la tierra.
Como dice Rogers, 262-63, “En las quejas de la gente acentuada por la
quejándose de su propia hermana y hermano, sería lo más natural del mundo
que alguien se describiera a sí mismo como la persona más miserable de la
tierra”. Considero que el argumento y la conclusión de Rogers son
contribuciones genuinas a nuestra comprensión de un enigma bíblico.

285
 Sobre la comparación del sentimiento de miseria intolerable de Moisés y el
sentimiento de inutilidad abrumadora de Elías ( 1 Reyes 19:3 ), véase Ronald
B. Allen, “Elijah the Broken Prophet,” JETS 22 (septiembre de 1979): 193–202.
Sobre la idea de que no es probable que nuestro primer pensamiento con
respecto a Moisés sea sobre su humildad o mansedumbre, sugiero una
comparación con una situación relacionada con David que se encuentra en el
Salmo 40:2 . Las traducciones estándar dicen algo así como: "Esperé
pacientemente en Yahweh". Sin embargo, el adverbio "pacientemente" no está
escrito en el texto. Las palabras son ( qawwōh qiwwîtî , “esperando,
esperé”). En muchas traducciones, el adverbio "pacientemente" se agrega "por
sentido". Sin embargo, cuando pensamos en el carácter de David descrito en
Samuel y Reyes, la "paciencia" no es una de las primeras cualidades que
emergen. David a veces estuvo marcado por actos imprudentes (ver, por
ejemplo, ver la historia de Nabal en 1Sa 25 ). Además, en este mismo versículo
habla de “gritar” a Yahweh usando la palabra ( šaw ʿātî , “mi grito”). Esta
palabra difícilmente es consecuente en un pasaje que describe la paciencia.
Sugiero que en este versículo la construcción infinitiva (“esperando”) no se
usa para describir el adverbio “pacientemente” sino para insistir en la
singularidad del enfoque de David en Yahvé. La forma es enfática y enfocada:
“Yo esperé en Yahvé”.
Este caso se confirma aún más en el poema cuando David afirma que, en
contra de la dirección de sus consejeros, no buscó la ayuda de otros dioses
(ver v. 4 ). David pudo haber mostrado paciencia en algunas circunstancias,
pero el punto del Salmo 40 es que su enfoque estaba en Yahweh y solo en
Yahweh. Aquí nuevamente, un texto familiar y una traducción común están
sujetos a revisión y reevaluación.

ii. La defensa de Moisés por el Señor (12:4–9)

En seguida el SEÑOR dijo a Moisés, Aarón y Miriam: “Salgan los tres a la
4

Tienda de Reunión”. Entonces salieron los tres. Entonces el SEÑOR descendió

5

en una columna de nube; se paró a la entrada de la Tienda y llamó a Aarón y a

Miriam. Cuando ambos dieron un paso adelante, él dijo: “Escucha mis
6

palabras:
“Cuando haya en medio de vosotros un profeta de Jehová ,
Me revelo a él en visiones,
Le hablo en sueños.
Pero esto no es cierto de mi siervo Moisés;
7

286
él es fiel en toda mi casa.
Con él hablo cara a cara,
8

claramente y no en acertijos;
él ve la forma del SEÑOR .
¿Por qué entonces no tuviste miedo
hablar contra mi siervo Moisés?
9 La ira del SEÑOR se encendió contra ellos, y los dejó.

COMENTARIO
4 El adverbio hebreo pit ʾōm (“al instante”) expresa repentino, una respuesta
abrupta del Señor que está preñada de terror (ver Job 22:10 ; Isa 47:11 ; Jer
4:20 ). Ordinariamente Dios es lento para la ira y vacilante en el juicio; anhela
el arrepentimiento en lugar de la terquedad y desea perdonar en lugar de
destruir. Pero la asociación del Señor con su siervo Moisés es tan fuerte que
aquí, de repente, incluso él irrumpe para reparar el mal hecho a su amigo. Que
Dios le hable a Moisés junto con Aarón y Miriam sugiere que él está cerca y
presente mientras reprenden a Moisés de manera tan injusta. (Aquí no hablo
de la omnipresencia de Dios, sino de su amable participación personal en los
asuntos de los seres humanos).
5 Cuando el trío llega a la Tienda de Reunión de acuerdo con el mandato del
Señor, él desciende a ellos en la nube (como en 11:25 ; ver arriba). El lenguaje
aquí es aún más dramático: “Entonces el Señor descendió en una columna de
nube” (ver Ex 13:21 para esta expresión usada para describir la guía del Señor
a su pueblo). Las descripciones de las apariciones de Dios en las Escrituras
hebreas suelen llamarse “teofanías”. Aquí sigo una pista de Claus Westermann
al sugerir que se puede usar el término "epifanía", a diferencia de "teofanía",
donde las Escrituras presentan un descenso dramático de Dios, como en el
Salmo 18: 7-15 .
El verbo hebreo yārad (“bajar”) se usa a menudo en estos contextos. En
11:25 , Yahweh descendió en gracia; en Génesis 11:5–8 , Yahvé descendió en
juicio. Está más allá de la comprensión reflexionar sobre la maravilla del
“descenso” del Señor. El salmo 113 habla de su gloria incomparable,
“excelente respecto al sentarse” (cf. v. 5 ). Sin embargo, es su naturaleza
insondablemente condescendiente inclinarse, por así decirlo, para ver e
incluso bajar para encontrarse con humanos. En cierto sentido, cada teofanía
(aparición de Dios) y epifanía (descenso de Dios) es una promesa pictórica de
la gran teofanía, la gran epifanía del Señor Jesucristo, y una “suave burla” de
287
su futura morada en medio de su pueblo (ver, por ejemplo, Sofonías 3:16–20 ,
especialmente v. 17 , “ Jehová tu Dios en medio de ti”).
Sin embargo, hay un lado malo en las buenas noticias, porque Dios puede
descender tanto en ira como en gracia. Cuando Yahveh apareció de en medio
de la nube delante de la Tienda de Reunión, les habló a Aarón y a Miriam. Ellos
se adelantaron. ¡Qué momento tan dramático en la historia de la salvación!
Luego les dijo que escucharan. Y luego habló.
6–9 Este oráculo de Yahvé en los vv. 6–8 se presenta en formato poético. Al
igual que en el Grito de batalla de Moisés ( 10:35–36 ) y el Lamento de Moisés
( 11:11–15 ), el Oráculo de Yahvé aquí funciona de manera más impresionante
en poesía que en prosa. El genio de la poesía es hacer mucho poco; es decir, la
poesía comprime el mayor significado en la menor cantidad de palabras. El
efecto general de la gran poesía es el sentimiento o la experiencia que uno
recibe del impacto de las palabras.
A continuación ofrezco mi traducción de este poema, con un par de
decisiones críticas de texto difíciles incluidas (y explicadas en la Nota):
6Y dijo:
“Escucha mis palabras:
'Si hay uno de tus profetas
—¡Yo soy Yahvé!
Puedo hablarle por medio de la visión,
o puedo hablarle por medio de un sueño profético.
7Mas no así con mi siervo Moisés;
en toda mi casa es confiable.
8Cara a cara hablo con él,
en presencia personal y no en adivinanzas;
contempla la apariencia de Yahvé.
¿Por qué entonces no estás aterrorizado,
hablar contra mi siervo, contra Moisés?'”
Se pueden señalar algunas características sobresalientes de este poema. La
redacción habitual, "si hay un profeta entre vosotros", es probablemente el
significado correcto de la frase. La palabra hebrea tal como está (ver Nota) se
traduce más generalmente como “tu profeta”. Parece haber un efecto sutil en
juego aquí. Todos los demás profetas son “tus profetas”. Solo Moisés es “mi”
profeta.
288
 Segundo, el poema enfatiza de manera inusual la soberanía de Yahvé en la
forma en que trata con los profetas y otras personas. Él decide cómo hablará,
cuándo, a quién y de qué manera. Es por eso que sugiero que la interjección,
“Yo soy Yahweh”, es tan apropiada. Comúnmente en declaraciones solemnes
se insertarán las palabras ʾ nî yhwh (“Yo soy Yahvé/Yo soy el SEÑOR ”). Esta
a

característica es especialmente común en el libro de Levítico.

Tercero, el poema presenta de manera poderosa la distinción de Moisés
frente a todos los demás agentes de la revelación divina. Los contrastes están
en las áreas de niveles de intimidad. A otros profetas, Dios podría hablarles en
una variedad de formas, con algunos más claramente que con otros (ver Heb
1:1 ; 1 Ped 1:10–11 ). Pero con Moisés, Yahweh tenía una relación de uno a
uno. Sólo Moisés podía acercarse al monte santo y contemplar a la Persona
Divina. Sólo su rostro irradiaba después de estos encuentros sublimes. Otros
podrían haber escuchado las palabras; sólo Moisés “vio” la persona de Dios
(ver Ex 34:5–7 ). Lo que debemos hacer con estas palabras es algo incierto,
dado el lenguaje de misterio en la Biblia hebrea y la negación en el NT de que
alguien haya visto a Dios en algún momento (ver Jn 1:18 ). Como mínimo,
estas palabras hablan de un nivel de intimidad sin precedentes entre Dios y
Moisés.
A lo sumo, es posible argumentar que Moisés habló con la persona de Jesús
(una “aparición preencarnada de Cristo”). Juan 1:18 sugiere que nadie ha visto
jamás al Padre, pero que el papel del Hijo es específicamente revelador del
Padre a los demás. Lo único seguro en este texto es que no había nadie que
estuviera tan familiarizado con Dios como Moisés (ver también Dt 34:10 ). La
expresión “mi casa” se refiere a la casa de la nación.
La razón dada para esta relación especial es inesperada: la fidelidad de
Moisés es lo que lo ha diferenciado de todos los demás. Es intrigante asociar
esta idea con la descripción de Abram en Génesis 15:6 . También es siniestro
contrastar la fidelidad de Moisés como se describe en este poema con la
infidelidad del pueblo en la historia que sigue (caps. 13-14 ).
Finalmente, el último bicolon del poema es escalofriante. Con incredulidad
fingida, Dios hace la poderosa pregunta: “¿Por qué, pues, no te atemorizas / de
hablar contra mi siervo, contra Moisés?” (mi traducción). "¿Por qué no tienes
mucho miedo?" ¡Claramente, el hacha de la ira de Dios estaba a punto de caer
sobre el bloque de abajo! El versículo 9 habla de la ira de Dios y de su
asombrosa partida. La simple lectura del texto es impresionante. Haber estado
presente debe haber sido escalofriante más allá de la comprensión.

289
 NOTA

6 La redacción de las palabras, ( nebî ʾ kem yhwh , “tu [masculino

a

plural] profeta, Yahweh”), es difícil; el sufijo pronominal hebreo (“tu”) es

plural; puede que no se refiera a Yahweh. La primera palabra generalmente se
traduciría como “tu profeta”. Es costumbre leer esta palabra como si fueran
dos palabras, ( nābî ʾ bākem , “un profeta entre vosotros”), como en
las versiones. Más difícil, sin embargo, es la relación de esta palabra con el
nombre divino que la sigue. El término ( ne bî ʾ a tiene un acento
kem )

disyuntivo mayor ( zaqeph parvum ) que normalmente lo separaría de lo que

sigue; además, un sustantivo con un pronominal sufijo (“tu profeta”) no
formaría una unidad vinculante (una cadena de construcción) con una palabra
siguiente. Por lo tanto, la traducción “un profeta del SEÑOR entre vosotros” en
la NVI es una aproximación a la situación.
Generalmente, se presentan tres soluciones: (1) transponer el nombre
divino para seguir el verbo introductorio al principio del versículo 6 para leer,
“Y el SEÑOR dijo . . .”; (2) agregar una preposición “a” al nombre divino, como
se sugiere en la LXX, y dejar el nombre divino donde está pero ignorar los
acentos, dejando así una traducción como la de la NVI; (3) presumir la pérdida
del pronombre “yo” a(ʾ nî ) antes del nombre divino y mantener los acentos
como están, resultando así en dos puntos nuevos: “Yo soy el SEÑOR ”—la
solución del siríaco (y Tárgum). Esta última solución me parece la más
convincente; se refleja en la traducción que he dado anteriormente. Ver
también Nota en 15:41 .

iii. El castigo de Miriam (12:10–15)

Cuando la nube se levantó de encima de la tienda, allí estaba Miriam, leprosa
10

como la nieve. Aarón se volvió hacia ella y vio que tenía lepra; y dijo a Moisés:
11

Te ruego, señor mío, que no nos tomes en cuenta el pecado que tan
neciamente hemos cometido. No sea ella como un niño que nace muerto y
12

que sale del vientre de su madre con la carne a medio comer.

Entonces Moisés clamó al SEÑOR : "¡Oh Dios, por favor, sánala!"
13

El SEÑOR respondió a Moisés: “Si su padre le hubiera escupido en la cara,

14

¿no habría estado ella en vergüenza durante siete días? Enciérrala fuera del
campamento durante siete días; después de eso ella puede ser traída de
vuelta.” Entonces Miriam estuvo encerrada fuera del campamento por siete
15

días, y la gente no se movió hasta que la trajeron de regreso.

290
 COMENTARIO
10 El efecto inmediato de la ira de Dios se vio en el cuerpo de Miriam. El hecho
de que Miriam se volviera “leprosa”, pero Aarón no, es una señal para el lector
de que nuestra impresión inicial era correcta: Miriam era la principal
infractora. Ahora Dios habló en contra de ella; su mano la golpeó. Estalló con
un tipo de enfermedad de la piel que excluía a las personas de la participación
en las actividades de la comunidad (ver 5:1–4 ).
Durante mucho tiempo se ha afirmado que el término "leproso" en tales
contextos puede ser engañoso para el lector moderno. Si bien la enfermedad
de Hansen de hoy puede ser un subconjunto del grupo de enfermedades
bíblicas, es posible que no sean la misma enfermedad (ver Nota). El resultado
de este juicio fue que Miriam, la principal ofensora de su hermano Moisés, se
convirtió en una paria, una paria, ya que ahora padecía el tipo de enfermedad
infecciosa de la piel que la excluía de la comunidad de Israel.
11–13 El arrepentimiento de Aarón por el pecado de presunción (v. 11 ) es
conmovedor tanto en su intensidad como en su preocupación por la hermana
de ellos. Su descripción de la apariencia de la piel de Miriam (v. 12 ) es
espantosa pero efectiva. Moisés, su hermano, entonces clamó a Dios para que
la sanara. Su oración es notable por su urgencia y sencillez, mientras gritaba:
“¡Oh Dios [ʾ ēl ], por favor, sánala!”.
14–15.La respuesta de Dios fue gracia mezclada con sobriedad. Él concedió
a Miriam la curación, pero todavía exigió su vergüenza pública por un período
de tiempo. Sobre la base de los elementos culturales de la época, el Señor se
refirió a una reprensión pública y al tiempo de vergüenza que conllevaría la
reprensión (v. 14 ). Parecería que el tiempo de siete días fue el más breve de
los períodos de tal vergüenza antes de que pudiera llevarse a cabo la
restauración. Un período de siete días era un tiempo estándar para la
inmundicia ocasionada por tocar o entrar en contacto con un cadáver (ver
19:11 , 14 , 16 ).

NOTA
10 RK Harrison, 197 (también “Leper, Leprosy,” ISBE , 3:103–6), sugiere que
2

la forma de enfermedad de la piel que padecía Miriam— ( m ṣōraʿat ,

e

“leprosa”)—así como la que Moisés padecido como señal ( Ex 4, 6 ), bien pudo

haber sido leucoderma o psoriasis. En ambos textos la palabra ( kaššāleg ,
“[blanco] como la nieve”) describe la forma del trastorno de la piel; sin

291
embargo, crónica ( ṣāraʿat , "lepra"; véase Dt 24:8 ; Lev 13–14 ) no se
destacó por un aspecto blanco.

IV. Una nota de viaje (12:16)

16 Después de eso, el pueblo salió de Hazerot y acampó en el desierto de Parán.

COMENTARIO
16 Por fin se logró el destino de la gran marcha (ver 10:12 y comentarios ). El
desierto de Parán fue el área de preparación para el ataque a la tierra de
Canaán. A pesar de numerosos sucesos terribles que empañaron el sueño de la
marcha triunfal, por fin el pueblo llegó a su destino. Ahora era el momento de
reagruparse, de reconocer y evaluar, de establecer una estrategia y de montar
el asalto de la victoria sobre los pueblos cananeos. Sí, hubo momentos difíciles
en el viaje. Pero la gloria esperaba, al menos debería haberlo hecho.

C. Los Doce Agentes y el Informe Mixto (13:1–33)

VISIÓN GENERAL
Parece que estamos en un nuevo comienzo de grandeza para Israel cuando
entramos en este capítulo. La reivindicación de Moisés como siervo de Yahvé
había sido deslumbrante e inolvidable. La presencia del pueblo en la
inmensidad de su número allí en la meseta de Paran era innegable. El deseo
del pueblo de entrar en la Tierra Prometida era incuestionable. La fidelidad
del Señor a su promesa y su compromiso con su pueblo eran seguros e
inalterables. Dadas todas las experiencias que por lo que había pasado la
gente en los meses previos de preparación y viaje, por fin—por fin—llegó el
momento de reclamar la palabra de Yahweh, de creer en su poder, de marchar
en su nombre, y de entrar en su tierra.
Por lo tanto, la sorpresa que viene con el giro inesperado de los
acontecimientos en este capítulo y el siguiente es aún más sorprendente que
la sorpresa que sentimos cuando leímos por primera vez la narración de la
rebelión del pueblo en el cap. 11 , después del registro de su cumplimiento en
los caps. 1–10 . Los capítulos 13 y 14 se convierten en “el camino de los
dolores” de la Torá. Estos pasajes son una plaga para Israel y una advertencia
para todos los que leen la historia. Lo que diferenció a Moisés de todos los
demás fue su total fidelidad a Yahvé (ver nuevamente 12:7 ). Lo que ahora
marca a la nación como un todo es temor (espanto) de sus enemigos en lugar
de temor (reverencia) de Yahweh.
292
 i. El mandato del Señor (13:1–2)
1El SEÑOR le dijo a Moisés: “Envía algunos hombres para que exploren la
2

tierra de Canaán, que les doy a los israelitas. De cada tribu ancestral envía a
uno de sus líderes”.

COMENTARIO
2 años después de estos eventos, Moisés reflexionó sobre ellos. Al relatar la
historia en su homilía en Deuteronomio a los hijos e hijas de los que vivieron
el relato, completó algunos detalles que este capítulo omite. Las palabras de
Moisés al pueblo fueron levantarse, subir, comenzar el ataque y apoderarse de
la tierra (ver Dt 1:21 ). Pero el pueblo le pidió primero que enviara espías para
descubrir las mejores rutas para que su asalto tuviera éxito ( 1:22 ). Esta idea
le pareció razonable a Moisés; así que eligió a doce hombres, uno de cada
tribu, para reconocer ( tûr , “explorar” [v. 2 ], con el significado especial
“reconocer” en este texto) la tierra ( 1:23 ).
Pero cuando volvemos a Números 13:1–2 , vemos que Yahvé también dio la
orden de enviar a los hombres. Es probable que Deuteronomio 1:21–23
presente la historia desde el punto de vista del pueblo, y que Números 13:1–2
presente el mismo relato desde la perspectiva divina. Cuando el pueblo pidió
que se enviaran hombres, Moisés decidió, sobre la base de la voluntad de Dios,
acceder a su petición. Ambas cuentas se funden en un todo. Sin embargo, lo
que ganamos al juntar los dos relatos es la idea de que enviar hombres a
explorar la tierra fue un ejemplo más de la gracia de Dios para el pueblo.
Es costumbre hablar de estos doce hombres como “los doce espías”.
Milgrom, 100, hace una observación interesante: estos no eran como los
espías militares anónimos de Josué 2:1 que exploraron la ciudad de Jericó
antes del ataque de Israel a esa ciudad; estos individuos en Números 13–14
eran importantes líderes tribales. Deben ser considerados “agentes
especiales”, pero no agentes enviados para actuar clandestinamente como
espías militares. Más bien, son agentes enviados por Moisés en un acto de fe
para mostrar el poder de Yahvé que pronto se convertiría en evidente cuando
el pueblo hebreo marchó en victoria sobre una tierra buena y abundante.
Entonces, aunque tal vez sea un poco incómodo, evitaré el término "espías" en
esta sección. Sin embargo, dudo que este cambio de terminología llegue a
tener éxito alguna vez, ya que la noción de los “doce espías” está tan arraigada
en nuestro vocabulario, es tan parte de nuestra moneda común, que puede
que aquí esté cantando en la oscuridad.

293
 La especificación del tipo de hombres a ser seleccionados nos recuerda que,
si bien Dios no hace acepción de personas con respecto a la realización de su
misericordia (ver Dt 10:17 ), sí usa personas selectas para sus tareas de
liderazgo. Sin embargo, diez de los doce hombres de esta lista resultan ser
fracasos estrepitosos. El hecho de que cada uno de ellos fuera líder de sus
tribus no garantizaba que estuvieran a la altura del papel de liderazgo que
Dios deseaba que tuvieran. El término que se usa para describirlos como
"líderes" es el mismo que se usa para los líderes tribales al hacer las listas de
las tribus en el cap. 1 ( nāśî ʾ; ver 1:16 ).

NOTA

2 En ( š laḥ-l kā , “enviar a ti”), la preposición y el elemento

e e

pronominal forman el llamado dativo de referencia personal (también

llamado “el uso reflexivo de la preposición”), que enfatiza la participación
activa en la parte del que recibe la orden. Tiene la fuerza, “ ¡ envías tú!”
("enviar uno", NVI). Esta es la misma construcción que encontramos en el
mandato de Dios a Abram en Génesis 12:1 : “¡Vete!” Ver también Notas en
Números 10:2 ; 35:11 . En la frase “De cada . . . tribu”, véase Nota sobre 9:10 .

ii. La lista de nombres (13:3–16)

Entonces, por mandato del SEÑOR , Moisés los envió del desierto de Parán.
3

Todos ellos eran líderes de los israelitas. Estos son sus nombres:
4

de la tribu de Rubén, Samua hijo de Zacur;

de la tribu de Simeón, Safat hijo de Hori;
5

de la tribu de Judá, Caleb hijo de Jefone;

6

de la tribu de Isacar, Igal hijo de José;

7

de la tribu de Efraín, Oseas hijo de Nun;

8

de la tribu de Benjamín, Palti hijo de Raphu;

9

de la tribu de Zabulón, Gaddiel hijo de Sodi;

10

de la tribu de Manasés (una tribu de José), Gaddi hijo de Susi;

11

de la tribu de Dan, Ammiel hijo de Gemalli;

12

de la tribu de Aser, Sethur hijo de Michael;

13

de la tribu de Neftalí, Nahbi hijo de Vophsi;

14

de la tribu de Gad, Geuel hijo de Maki.

15

294
 Estos son los nombres de los hombres que Moisés envió a explorar la tierra.
16

(Moisés le dio a Oseas, hijo de Nun, el nombre de Josué).

COMENTARIO
3 Como en los registros de los caps. 1–10 , la historia comienza con el
cumplimiento de Moisés de la voluntad de Dios. Hizo tal como Dios le había
mandado al seleccionar a un individuo digno de cada tribu para representar a
su pueblo en la misión de reconocimiento. Hay un sentido en estos capítulos
de que cuando Dios habla, Moisés actúa; de ahí nuestra terrible conmoción
cuando incluso él vacila en el cap. 20 ! Los nombres enumerados en los vv. 4–
15 son diferentes de las dadas para los líderes tribales en los caps. 1 , 2 , 7 y 10
. Presumiblemente, los líderes tribales de las cuatro listas anteriores eran
hombres mayores. La tarea de los agentes especiales requería hombres más
jóvenes y robustos, pero no menos respetados por sus pares.
Hay simetría en este capítulo, como hemos comprobado en otras ocasiones.
Toda la impresión es ordenada y directa, otorgando así un sentido de
importancia y dignidad. No hay nada casual en este texto. El viaje de los
agentes tribales comienza en el desierto de Parán (v. 3 ); es a ese desierto al
que regresan en el v. 26 . El texto cierra el círculo geográficamente. Pero los
hombres que regresaron no eran los mismos que los que se fueron. Es de
suponer que partieron en confianza, con un espíritu de divina aventura; pero
regresaron con miedo, arrastrándose ante los seres humanos y sin confiar más
en Dios. Este factor proporciona círculos entrelazados de geografía y
desarrollo de personajes en el capítulo.
4–15 El significado de la lista de nombres en estos versículos (cf. 1:5–15 )
es múltiple: (1) los nombres agregan cierta verosimilitud histórica; (2)
proporcionan un nivel de precisión en la narración; (3) deberían haber dado
la ocasión para el orgullo de la familia, el clan y la tribu; (4) se convierten,
debido al fracaso de la mayoría en este caso, en indicadores de tristeza, al
igual que los nombres de los lugares del juicio de Israel (p. ej., “Taberah” [
11:3 ]; “Kibroth Hattaavah” [ 11:34 ]); y (5) ellos, como todas las listas de
nombres en las Escrituras, nos recuerdan el significado de los nombres para
Dios (p. ej., el “libro de la vida” del Cordero [ Apoc. 20:12 ]).
Los nombres de los líderes tribales y sus respectivas tribus se enumeran en
los vv. 4–15 . Tenga en cuenta estas observaciones sobre estos nombres y los
significados que se pueden sugerir para ellos (consulte las Notas para
derivaciones sugeridas de nombres).

295
1. Si bien pocos de estos nombres son específicamente teofóricos (construidos
con un término para la deidad, como los nombres “Gaddiel”, “Ammiel” y
“Geuel”), la mayoría de ellos son implícitamente teofóricos (p. ej., “Sethur” y
“ Nahbi”, ambos probablemente teniendo la idea de estar escondidos [en
Dios]).
2 Solo el nombre del soberbio líder Caleb no parece tener un significado moral
o teofórico (ver Notas).
3. José se menciona junto con Manasés (v. 11 ) pero no con Efraín (v. 8 );
además, estas tribus aliadas están separadas en esta lista, una característica
inusual en tales listas.
4. Se omite la tribu de Levi, como es común en las listas de las tribus laicas; la
omisión de Leví permite incluir tanto a Efraín como a Manasés.
16 El significado particular de Josué se nota aquí. Ya hemos descubierto que
Josué fue un asistente de Moisés desde su juventud y estaba particularmente
preocupado por la reputación de su amo cuando parecía amenazada por las
profecías independientes de Eldad y Medad (véanse los comentarios sobre
11:27–28 ). Aquí aprendemos que el nombre de Josué se conoció primero
como Oseas, pero fue Moisés quien lo cambió a Josué. Esta declaración entre
paréntesis anticipa la prominencia posterior de Josué. Se alerta al lector sobre
el significado de este nombre entre los de los agentes especiales; aquí hay un
hombre de gran destino. La palabra hebrea Hoshea ( hôšēa ʿ) significa
“salvación [de Yahweh]”; la nueva forma del nombre, “Josué” ( y hôšua ʿ) e

significa “Yahweh salva”. Ambas formas son precursoras de la ortografía

hebrea del nombre de Jesús: Yeshua ( yēšua ʿ).
El acto de Moisés al cambiar el nombre de Oseas a Josué fue una señal de
una relación especial entre los dos hombres. Este cambio de nombre, que es
leve, una especie de juego de palabras, es una acción paternal por parte de
Moisés; es también una acción profética. Es como si Moisés hubiera adoptado
a su joven ayudante y lo hubiera marcado para la grandeza. Se nos recuerda la
forma en que el Señor cambió el nombre de Abram a Abraham ( Gén 17 ). Los
nombres están relacionados, pero en este cambio de nombre resulta una
nueva relación.
Es notable que los dos agentes que dieron un informe fiel a la promesa de
Dios representaban a las dos tribus que más tarde llegarían a ser las más
prominentes en la tierra. Josué era de la tribu de Efraín, la tribu que dominaría
el norte; Caleb era de la tribu de Judá, la tribu dominante en el sur. También

296
hay algo saludable en este hecho: los dos hombres que defendieron la
fidelidad en Dios procedían de tribus prominentes.
La ascendencia de Caleb es particularmente intrigante. El versículo 6 dice
que él es Caleb hijo de Jefone ( ben-y punneh ). Jefone es llamado “el cenezeo”
e

en Números 32:12 ; Josué 14:6 , 14 . En 1 Crónicas 2:18 se le llama “hijo de

Hezron” ( ben-ḥeṣrôn ). Hezrón era hijo de Peres, nieto de Judá (ver Gé 38:29 ).
Si juntamos todos estos datos, podemos concluir que Caleb era de la tribu de
Judá, hijo de Jefone, descendiente de Hezrón hijo de Peres, hijo de Judá. Pudo
haber sido la relación de Judá con Tamar lo que vinculó a la familia con el
grupo quenizita, un pueblo cananeo. Sin embargo, también es posible que
Caleb fuera más inmediatamente cananeo en su ascendencia. “Jefone el
cenezeo” puede haber sido un eslogan de triunfo, muy parecido a la frase “Rut
la moabita” en el libro de Rut (Rut 1:22 ); aquí había un hombre de un grupo
de personas cananeas (ver Gé 15:19–20 ) que había llegado a la fe en Yahvé;
ahora su hijo Caleb era el líder de la tribu de Judá. Ver nota.

NOTAS
4–15 Los nombres de los líderes seleccionados de Israel y sus significados son
los siguientes:

1. Shammua, ( šammûa ʿ, relacionado con el verbo , šāma ʿ, “oír”;

quizás significando, “Informe [de Dios]”), líder de la tribu de Rubén;
2. Shaphat, ( šāpāṭ , del verbo šāpaṭ , "juzgar"; quizás significando "Él
ha juzgado"), líder de la tribu de Simeón;
3. Caleb, ( kālēb , relacionado con keleb , “perro”; tal vez significando
“Perro [de Dios]” (ver Nota sobre el v. 6 ), líder de la tribu de Judá;
4. Igal, ( yig ʾāl , del verbo , gāʾal , "redimir"; quizás significando "Él
[Dios] redime"), líder de la tribu de Isacar;
5. Oseas, ( hôšēa ʿ, del verbo, , yāša ʿ, “salvar”; quizás significando
“Salvación”), líder de la tribu de Efraín;
6. Palti, ( palṭî , quizás relacionado con el verbo , pālaṭ , “escapar”;
quizás significando, “Mi escape [es Dios]”), líder de la tribu de Benjamín;
7. Gaddiel, ( gaddî ʾēl , quizás relacionado con el sustantivo gad ,
“fortuna”; quizás significando “Mi fortuna es Dios”), líder de la tribu de
Zabulón;

297
8. Gaddi, ( gaddî , nombre con el mismo significado que el del líder de
Zabulón, “Mi fortuna [está en Dios]”), líder de la tribu de Manasés;
9. Ammiel, (ʿ ammî ʾēl , un nombre que combina las palabras ʿ ammî ,
"mi pueblo" y ʾ ēl , "Dios"; quizás significando "Dios es mi pariente"), líder
de la tribu de Dan;
10. Sethur, ( s tûr , un nombre quizás relacionado con el verbo
e ,
sātar , “esconder”; quizás significando, “Protegido [por Dios]”), líder de la
tribu de Asher;
11. Nahbi, ( naḥbî , un nombre quizás relacionado con el verbo ḥābâ ,
“retirarse, esconderse”; quizás significando, “Mi escondite [es Dios]”), líder
de la tribu de Neftalí;
12. Geuel, ( g ʾ û ʾēl , un nombre que quizás relacione la raíz verbal
e ,
gāʾâ , "levantarse [en majestad]" con la palabra "Dios"; quizás significando
"Majestad de Dios"), líder de la tribu de Gad.
Como en todos los intentos de determinar el significado de los nombres
bíblicos, las sugerencias aquí son, necesariamente, tentativas. El intento de
precisar la relación de los nombres con las llamadas raíces verbales es una
aventura precaria, en parte debido a la multiplicidad de homónimos (palabras
con la misma ortografía pero sin relación en significado) en hebreo (que, por
ejemplo, tiene cuatro palabras escrito , ʿ ānâ , cada uno con una etimología
diferente). Sin embargo, la principal dificultad con el significado de los
nombres es el uso. Un sustantivo o un verbo tiene su significado en el contexto
de su uso. Un nombre, por su propia naturaleza, no puede vincularse
precisamente a un significado basado simplemente en la narración en la que
se encuentra el nombre. La situación es aún más difícil cuando los nombres
aparecen simplemente en listas. Pero en la lista anterior, cada uno de los
nombres puede considerarse como una afirmación positiva de fe y servicio a
Dios. Es esta característica de estos nombres lo que hace que la lista sea tan
inquietante cuando reflexionamos sobre las acciones y el comportamiento de
diez de estos agentes especiales divinamente designados y humanamente
designados.
El orden de las tribus varía en los varios listados. No parece darse ninguna
razón para estas variaciones. A continuación se muestra una comparación de
las listas de los caps. 1 y 13 :

298
 Números 1:5–16 Números 1:20–43 Números 13:4–15

(1) Rubén (1) Rubén (1) Rubén

(2) Simeón (2) Simeón (2) Simeón
(3) Judá (3) Dios (3) Judá
(4) Isacar (4) Judá (4) Isacar
(5) Zabulón (5) Isacar (5) Efraín
(6) Efraín (6) Zabulón (6) Benjamín
(7) Manasés (7) Efraín (7) Zabulón
(8) Benjamín (8) Manasés (8) Manasés
(9) Dan (9) Benjamín (9) Dan
(10) Aser (10) Dan (10) Aser
(11) Dios (11) Aser (11) Neftalí
(12) Neftalí (12) Neftalí (12) Dios
Estas variaciones plantean preguntas. ¿Por qué Gad aparece tercero en 1:24
pero último en 13:15 ? ¿Por qué Judá es tercero en 1:7 y 13:6 pero cuarto en
1:26 ? El orden de nacimiento de los hijos de Jacob se da poco a poco en
Génesis, que también menciona el nacimiento de la hija de Jacob, Dina:
1. Rubén (madre: Lea; Génesis 29:32 )
2. Simeón (madre: Lea; Génesis 29:33 )
3. Leví (madre: Lea; Génesis 29:34 )
4. Judá (madre: Lea; Génesis 29:35 )
5. Dan (madre: Bilha, sierva de Raquel; Génesis 30:6 )
6. Neftalí (madre: Bilha, sierva de Raquel; Génesis 30:8 )
7. Gad (madre: Zilpah, sierva de Lea; Génesis 30:10 )
8. Aser (madre: Zilpa, sierva de Lea; Génesis 30:13 )
9. Isacar (madre: Lea; Génesis 30:18 )
10 Zabulón (madre: Lea; Génesis 30:20 )

299
11. José (madre: Raquel; Génesis 30:24 )
12. Benjamín (madre: Raquel; Génesis 35:18 )
13. Dina (madre: Lea; Génesis 30:21 )

Génesis 35:23–36 enumera a los hijos en el orden de sus madres. Otros dos
listados significativos de los hijos de Jacob se encuentran en la bendición de
Jacob ( Gén 49 ) y la bendición de Moisés ( Dt 33 ). En la bendición de Jacob,
Zabulón e Isacar están fuera del orden de nacimiento pero están agrupados
con los otros hijos de su madre Lea. En la bendición de Moisés falta la tribu de
Simeón.
6 ( kālēb , “Caleb”) es el nombre del agente especial de la tribu de Judá.
Debido a las asociaciones negativas usuales de la palabra “perro” ( keleb ),
en la antigua cultura hebrea, parece que los escribas pueden haber alterado la
pronunciación de este nombre cuando se usaba para varias personas en la
Biblia. Gerhard F. Hasel (“Caleb,” ISBE , 1:573) supone que las asociaciones
2

positivas de un perro como fiel y humilde podrían haber dado origen a este
nombre en Israel. Tendemos a pensar en estas ideas como modernas; pero a
veces los antiguos deben haber tenido algún sentido de un perro como "el
mejor amigo del hombre". Entonces, aunque un poco disfrazado en la
pronunciación, el nombre de este heroico compañero de Josué es una palabra
que significa “perro”, pero en un sentido positivo. Tal vez podamos pensar en
él como "Perro de Dios", en un sentido honorable. Milgrom, 101, señala
nombres acadios como Kalbi-Sin o Kalbi-Marduk, donde un sirviente es el
“perro [al servicio] de un dios”, es decir, un sirviente obsequioso.

iii. Las instrucciones de Moisés (13:17–20)

Cuando Moisés los envió a explorar Canaán, les dijo: “Suban a través del
17

Neguev y entren en la región montañosa. Mira cómo es la tierra y si la gente

18

que vive allí es fuerte o débil, poca o mucha. ¿En qué tipo de tierra viven? ¿Es
19

bueno o malo? ¿En qué tipo de pueblos viven? ¿Están sin murallas o
fortificadas? ¿Cómo es el suelo? ¿Es fértil? o pobre? ¿Hay árboles en él o no?
20

Haz tu mejor esfuerzo para traer de vuelta algo del fruto de la tierra”. (Era la
temporada de las primeras uvas maduras.)

COMENTARIO
17–20 Las instrucciones de Moisés a los doce agentes especiales fueron
exhaustivas; en la misión de reconocimiento se requería un informe completo
de la tierra, sus productos, los pueblos y sus ciudades. El plan de acercamiento
300
era práctico, demostrando que Moisés tenía algún sentido de la disposición de
la tierra de Canaán. Desde su ubicación en el límite más al norte del desierto
de Parán, los hombres debían trasladarse al Negev, la parte más al sur de la
tierra de Canaán. Luego debían ascender la región montañosa y viajar tan lejos
como pudieran a través de la tierra. El viaje hacia arriba no fue solo
geográfico; hay un sentido en el que podemos ver este viaje ascendente como
un símbolo de asalto, conquista y victoria.
Los exploradores debían prestar especial atención a la gente y los productos
de la tierra, a las ciudades y pueblos, al suelo ya la presencia o ausencia de
bosques. Como el viaje fue en el momento de la cosecha de uvas, hay una nota
personal de que deberían traer algunos de los frutos que pudieran encontrar
en la tierra. Debían mostrarse valientes al tomar algo del fruto (ver Nota),
palabras que más tarde vendrían a perseguir a la nación. Pero la búsqueda de
una muestra de fruta es un buen toque; había pasado mucho tiempo desde
que la comunidad del desierto había visto uvas. Habían experimentado una
larga pausa desde la última vez que disfrutaron del vino. La cosecha principal
de uvas en la tierra de Canaán/Israel llega en septiembre y octubre, después
del largo y caluroso verano. Pero las primeras uvas tempranas pueden
cosecharse a mediados o finales de julio. Así que el viaje de los exploradores
habría llegado en los meses de verano.

NOTA

20 La traducción de la NIV de ( hitḥazzaqtem ) como “Haz tu mejor

we

esfuerzo ” parece débil para este verbo fuerte, un Hithpael perfecto con waw
consecutivo, usado como una orden, del verbo ḥāzaq , que significa
“¡muéstrate valiente!” ¡El acto de heroísmo fue de hecho el refuerzo para el
robo! Se les dijo que tomaran una muestra del fruto de la tierra, no que lo
compraran de un puesto, sino que lo arrebataran de un campo. Dado que toda
la tierra sería de ellos, incluidas las ciudades que no habían construido, las
viñas que no habían cultivado y los árboles que no habían plantado ( Dt 6:10-
11 ), en cierto sentido la toma de la muestra del fruto de la tierra es una
muestra de lo que sería suyo.

IV. Un resumen del reconocimiento (13:21–25)

Entonces ellos subieron y exploraron la tierra desde el desierto de Zin hasta
21

Rehob, hacia Lebo Hamath. Subieron por el Neguev y llegaron a Hebrón,

22

donde Ahiman, Vivieron Sesai y Talmai, descendientes de Anac. (Hebrón se

había construido siete años antes que Zoan en Egipto.) Cuando llegaron al
23

301
valle de Escol, cortaron una rama que llevaba un solo racimo de uvas. Dos de
ellos lo llevaron en un palo entre ellos, junto con algunas granadas e higos.
24

Aquel lugar se llamó Valle de Escol por el racimo de uvas que cortaron allí los
hijos de Israel. Al cabo de cuarenta días volvieron de explorar la tierra.
25

COMENTARIO
21 El viaje de los agentes especiales comenzó en el extremo sur de la tierra (el
Desierto de Zin) y los llevó al punto más al norte (Rehob, cerca de Lebo
Hamat; véase 34:8 ). Este viaje de unas 250 millas en cada dirección les tomó
cuarenta días (v. 25 ), posiblemente un número redondeado que indica un
período de tiempo aproximado similar a "un mes" en el idioma inglés
moderno. Como un mes está más cerca de treinta días, cuarenta días se
considera más que un mes, un ciclo completo, una plenitud de tiempo. Sin
embargo, la mención de cuarenta días es un número adecuado a la naturaleza
sacra de su tarea.
22 Hebrón fue la primera ciudad a la que llegaron los hombres en la tierra
de Canaán. El comentario entre paréntesis sobre la construcción de la ciudad
siete años antes de Zoán en Egipto puede haber sido provocado por su
asombro por el tamaño y la fortificación de la ciudad que estaba tan
estrechamente asociada con la vida de sus antepasados cuatro siglos antes de
este tiempo (ver Gé 13 :14–18 ; 14:13 ; 23:1 ; 25:9 ; 35:27–29 ; 50:13 ). En las
historias de los antepasados de su pueblo, Hebrón no había sido una gran
ciudad sino una morada y lugar de comercio para pastores y pastores.
Lo extraño en el interés de los agentes por la ciudad de Hebrón es lo que no
mencionan. ¡Este fue el lugar de sepultura de Abraham y Sara, Isaac y Rebeca,
Jacob y Lea! ¿Por qué no habrían dicho: “Aquí hemos llegado al lugar donde
fueron enterrados nuestros padres y madres. Donde yacen ahora, pronto
viviremos”?
En lugar de mirar a los patriarcas y las promesas, los agentes notaron el
tamaño de los edificios y la estatura de las personas. Además, ignoraron el
calendario claro de Dios registrado en Génesis 15 . Estaban en la tierra en el
tiempo de la promesa. Sin embargo, desviaron la mirada de las tumbas de los
padres, y descuidaron la promesa de Dios; estaban demasiado preocupados
por las tallas de las sandalias de tres hombres enormes que vivían en Hebrón.
La otra asociación con Hebrón fue la población de anacitas que vivía allí. Se
menciona que tres notables de los descendientes de Anak vivían en Hebrón.
Los anacitas eran hombres de gran estatura; su tamaño físico se convirtió en
un punto de reunión para el temor de la gente (véanse los vers. 32–33 y la
302
nota). En un día posterior de fe, Caleb expulsaría a estos gigantes de su ciudad
( Josué 15:14 ; Jueces 1:10 ). ¡Ojalá le hubieran dado su oportunidad cuarenta
años antes!
23–25 Debido al tamaño del racimo de uva que encontraron, los agentes
especiales llamaron al valle en el que se encontraba “el valle del racimo” (v. 24
; cf. margen de la NVI). El valle de Escol está cerca de Hebrón; es de suponer
que los hombres cortaron el racimo de uvas en su viaje de regreso, pero es
muy posible que hayan marcado la ubicación al pasar por este valle en su viaje
hacia el norte. El tamaño mismo del racimo de uva, indicado por el elemento
que describe la forma de transporte. al campamento (v. 23 ), era una señal de
la bondad de la tierra que Dios les estaba dando. Pensar en racimos de uvas
tan grandes que dos hombres transportarían un racimo suspendido de un
poste, ¡vaya, la gente debería haber pensado que habían descubierto el Edén!
Las uvas que trajeron al campamento eran uvas para vino, por supuesto.
Por lo tanto, estas uvas eran un símbolo de la alegría que la tierra brindaría a
la gente. La buena tierra les proporcionaría la buena vida. Como es bien
sabido, el actual estado de Israel utiliza el logo de los dos hombres que llevan
un inmenso racimo de uvas en un poste como símbolo del Departamento de
Turismo. La Biblia no especifica cuál de los hombres llevó las uvas; el
departamento de turismo moderno proporciona los nombres libremente:
¡Caleb y Joshua!
Por desgracia, el tamaño del grupo que estos agentes trajeron de regreso al
campamento se convirtió en una provocación de miedo para los infieles. Un
racimo de fruta tan grande los intimidaba y desconcertaba. Debería haberlos
embriagado de alegría; en cambio, los embriagó con un terror paralizante.

v. El informe mixto (13:26–33)

Volvieron a Moisés y Aarón y toda la comunidad de Israel en Cades en el
26

desierto de Parán. Allí les informaron a ellos y a toda la asamblea y les

mostraron el fruto de la tierra. Le dieron a Moisés este relato: “¡Fuimos a la
27

tierra a la cual nos enviaste, y de ella fluye leche y miel! Aquí está su fruto.
28

Pero el pueblo que habita allí es poderoso, y las ciudades son fortificadas y
muy grandes. Incluso vimos descendientes de Anak allí. Los amalecitas
29

habitan en el Neguev; los hititas, jebuseos y amorreos habitan en la región

montañosa; y los cananeos habitan cerca del mar y junto al Jordán.”
Entonces Caleb hizo callar al pueblo delante de Moisés y dijo: "Deberíamos
30

subir y tomar posesión de la tierra, porque ciertamente podemos hacerlo".

303
 Pero los hombres que habían subido con él dijeron: “No podemos atacar a
31

esa gente; son más fuertes que nosotros”. Y difundieron entre los israelitas
32

un mal rumor acerca de la tierra que habían explorado. Dijeron: “La tierra que
exploramos devora a los que viven en ella. Todas las personas que vimos allí
son de gran tamaño. Vimos a los Nephilim allí (los descendientes de Anak
33

vienen de los Nephilim). Parecíamos saltamontes a nuestros propios ojos, y les

parecíamos iguales a ellos”.

COMENTARIO
26–29 La primera parte del informe de los agentes especiales era veraz,
aunque tímido. La clara bondad de la tierra fue contrarrestada a sus ojos por
los muchos y poderosos pueblos que habitaban en ella. Sí dieron su
asentimiento a la generosidad de la tierra en la frase proverbial “una tierra
que mana leche y miel”. Esta frase nos remite a Éxodo 3:8 y a las palabras de
Dios a Moisés al inicio de su llamado a regresar . a Egipto para rescatar al
pueblo de Dios de la esclavitud y traerlo a la buena tierra. Esta frase forma un
leitmotiv de bendición con respecto a la tierra. El énfasis bíblico en esta frase
está en la productividad y la abundancia. Cuando Moisés escuchó estas
palabras de los hombres, su corazón debe haber saltado por dentro. Moisés
volvió a dar esta frase a la segunda generación, después de que la primera
generación perdiera la oportunidad de disfrutar de la tierra (ver Dt 11:9–12 ).
Pero inmediatamente después de elogiar la tierra por su generosidad, los
agentes lamentaron su gente y sus ciudades. El versículo 28 comienza con la
frase limitante, ʾ epes kî (“excepto eso”; “pero”, NVI). Este cambio de humor fue
mortal. El tamaño del racimo de uvas ahora se volvió ominoso. Ya no apuntaba
a la abundancia sino a la gente; ya no hablaba de alegría sino de miedo. Las
ciudades fueron descritas como inaccesibles, inexpugnables. El término b e

ṣurôt (“fortificado”, NVI) se usa en 2 Reyes 18:13 de ciudades inaccesibles y en

Jeremías 33:3 de cosas inaccesibles. Se decía que las ciudades de Canaán
estaban fuera del alcance del pueblo de Israel. La enumeración de las naciones
que habitaban la tierra se convirtió en un nuevo motivo de terror: los
amalecitas, los hititas, los jebuseos, los amorreos y los cananeos. Sin embargo,
esta lista de naciones debería haber sido tomada como una indicación de las
numerosas victorias que Dios iba a dar a su pueblo en cumplimiento de su
promesa a Abraham en el pacto entre las partes (ver Gén 15 ).
30 El informe de la mayoría debe haber causado que la gente se asustara,
como lo indican las palabras que hablan de que Caleb hizo callar a la gente.
Solo Caleb y Oseas (Josué) devolvieron un informe motivado por la fe en Dios.

304
Las palabras de Caleb, “Ciertamente podemos hacerlo”, no fueron
simplemente bravatas; eran las palabras de uno que realmente creía que
Yahweh estaba dando la tierra al pueblo. Estas palabras estaban en el espíritu
de Moisés, quien sabía que “ Jehová ha prometido cosas buenas a Israel” (
10:29 ). Audazmente, con confianza, Caleb animó a la gente: “Con toda
seguridad, podemos hacerlo” (ver Notas).
31–33 Pero el mal rumor prevaleció. Diez hombres temerosos pueden
superar en gritos, y ciertamente asustar, a dos hombres valientes. Finalmente
declararon explícitamente lo que habían dado a entender: “Nosotros no
podemos hacerlo” (cf. v. 31 ). En esta fuerte negación no dieron un tinte
negativo a las palabras de fe que Caleb acababa de pronunciar; claramente
dijeron que Dios no era suficiente para completar la tarea. En este punto, estos
hombres estaban negando el poder y la presencia de Dios, las promesas y
garantías de Dios, sus propios recursos, de hecho, incluso sus propios
nombres. Esos maravillosos nombres que sus padres les habían dado, la
mayoría de los cuales hablan de la bendición de ser el pueblo de Dios, estaban
siendo negados mientras pronunciaban sus palabras de calumnia (véanse las
Notas sobre los significados de los nombres en 13:3–15 ; cf. Génesis 37:2 ;
Jeremías 20:10 ).
La Tierra Prometida era una buena tierra, un regalo de gracia de Yahweh. Al
hablar mal de la tierra, los agentes infieles estaban hablando mal de él. En este
punto, sus palabras se convirtieron en exageraciones y distorsiones. Ahora se
decía que los anaquitas (que eran de gran tamaño) eran nephilim, la raza de
gigantes descrita brevemente en el contexto misterioso de la cohabitación de
los hijos de Dios y las hijas de los hombres ( Gén 6:4 ). El uso de los "Nefilim"
parece ser deliberadamente provocativo de miedo, un término similar al
concepto de hombres del saco y duendes (ver Notas). La exageración de los
incrédulos los llevó a su locura final: “Parecíamos saltamontes a nuestros
propios ojos, y les parecíamos lo mismo a ellos”.
Hemos notado el posible uso de exageraciones retóricas deliberadas o
hipérboles en los números de las tribus de Israel, números de poder
diseñados para animar a la nación en la confianza que necesitarían tener en el
cumplimiento de las promesas de Dios (ver en la Introducción las secciones
sobre grandes números). En el informe de los agentes del mal, vemos que la
exageración retórica puede funcionar en ambos sentidos. Al describirse a sí
mismos como meros saltamontes a la vista de los fabulosos Nephilim,
asustaron a las personas y llevaron a una nación al grave pecado de la
incredulidad contra su Dios bondadoso.

305
 NOTAS

30 La frase ( kî-yākôl nûkal lāh , lit., “¡seguramente podemos

hacerlo!”; “ciertamente podemos hacerlo”, NVI) comienza con un aseverativo
kî , que significa “seguramente”. Luego un Qal pasivo infinitivo absoluto se une
a un Qal pasivo imperfecto, ambos de la misma raíz, ( yākôl , “poder”).
Lamentablemente, no tenemos que ir muy lejos para encontrar un contraste
(v. 31 ).
32 El reporte de la mayoría de los agentes (“espías”) no fue solo un “mal
reporte” (NVI); fue verdaderamente malvado. ( wayyôṣî ʾû dibbat ,
“y difundieron una mala fama”). El sustantivo ( dibâ , “murmullo,
difamación, mala fama”) se modifica en 14:37 por el adjetivo ( rāʿâ ,
“maldad”). Véase 14:36–37 .
33 La hipérbole en el mal informe llegó al extremo en la referencia a
( hann pîlîm , lit., “los caídos”) en el “informe de la mayoría”. La interpretación
e

de la NIV sugiere que hay un comentario explicativo editorial: "los

descendientes de Anak provienen de los Nefilim". Estas palabras, presentadas
entre paréntesis en la NVI, parecerían ser la enseñanza oficial de la Torá, la
explicación de Moisés. Sin embargo, parece mejor entender estas palabras
como parte integral del falso informe de los espías; estaban manipulando la
evidencia, dando su giro a las cosas.
Los anaquitas (que eran un grupo de personas de gran estatura en Canaán)
se hicieron aún más temibles por esta acusación al conectarlos con la progenie
de los seres espirituales y las mujeres humanas descritas en el relato
antediluviano de Génesis 6:1–4 . Milgrom, 107, creo correctamente, escribe:
“Ahora su identificación como los Nephilim podría tener un solo propósito:
infundir mayor temor en los corazones de la gente, porque la gigantesca
estatura y fuerza de estos Anakitas ahora se miden contra un primordial y
divino. dimensión." Sus palabras son, en resumen, una completa fabricación.
Los verdaderos (y antiguos) Nephilim perecieron en las aguas del gran
diluvio.

d. La rebelión del pueblo y la derrota de los amalecitas (14:1–45)

VISIÓN GENERAL
La narrativa de esta sección de Números está ligada directamente a los
eventos del cap. 13 ; de hecho, estos dos capítulos son los más estrechamente
306
conectados de todas las secciones narrativas del libro. Este capítulo lleva al
clímax y conclusión la historia de la rebelión central del pueblo contra Yahvé y
su siervo Moisés. La ubicación de la rebelión es Kadesh en el Desierto de Zin,
en el extremo norte del Desierto de Parán. Posicionado en la base de la Tierra
Prometida y presumiblemente listo para su asalto a la tierra en cumplimiento
de su destino divino, la gente desdeña la tierra, desprecia su Salvador, y hacer
planes para volver a la esclavitud en Egipto. Sus actos de rebelión en esta
ocasión son tan graves, tan escandalosos, que se dice que Dios se arrepintió
amargamente de haberse acercado a ellos.
El Señor amenaza con destruir por completo al pueblo y comenzar de nuevo
con Moisés. Pero Moisés implora a Dios que recapacite, que extienda de nuevo
su misericordia, para volver a ser su Salvador. La decisión del Señor es de
juicio mitigado. En lugar de matar a la nación rebelde de una vez, condena a
los mayores de veinte años a una sentencia de una existencia apática en el
desierto. Son como pueblos desterrados, sin tierra y sin hogar, sin un lugar, en
un período en el que tener un sentido de lugar es más importante que incluso
en nuestros días. Solo sus hijos, a quienes afirman escandalosamente que Dios
deseaba muertos, podrán entrar en la tierra. Pero de la primera generación,
nadie salvo los dos agentes justos, Caleb y Josué, entrará en la tierra de la
promesa de Dios. (Nota: Vea el comentario en 13:2 para el uso de "agentes
especiales" en lugar de "espías" para estos individuos).
Las ideas centrales de este capítulo son simplemente abrumadoras. Aquí
está la “generación perdida” original. Todos los mayores de veinte años
marcarán el tiempo hasta que respiren por última vez y las arenas del Sinaí
envuelvan sus restos. Todo debe ser un juego de espera. A lo largo de los años
en que los padres envejezcan, mirarán a sus hijos y vivirán por ellos; porque
sólo a través de la esperanza de sus hijos de ver la Tierra Prometida puede
vivirse otro día en el desierto. Una cosa es tener una impresión pasiva de la
trama de Números. Pero cuando realmente comenzamos a pensar en la
enormidad de la sentencia de la población, el sentido del texto nos abruma.
Como se indicó en la Introducción, este pasaje forma el corazón del libro.
“Dios tiene tiempo, y el desierto tiene arena”. Yahvé no tiene prisa. Si su
pueblo es infiel, les permitirá vivir sus vidas en el desierto y ser enterrados
allí. Pero un día una generación se levantará en la fe y seguirá su misericordia
y poder a la Tierra Prometida.

i. La rebelión final del pueblo incrédulo (14:1–4)

307
 1Aquella noche toda la gente de la comunidad alzó la voz y lloró en voz alta. 2

Todos los israelitas murmuraron contra Moisés y Aarón, y toda la asamblea

les dijo: “¡Ojalá hubiéramos muerto en Egipto! ¡O en este desierto! ¿Por qué
3

nos trae el Señor a esta tierra sólo para dejarnos caer a espada? Nuestras
esposas e hijos serán tomados como botín. ¿No sería mejor para nosotros
regresar a Egipto?” Y se dijeron unos a otros: “Debemos elegir un líder y
4

regresar a Egipto”.

COMENTARIO
1–2 El informe malicioso de los diez espías o agentes especiales (ver
comentario sobre 13:2 ; cf. 13:26–33 ) se extendió por toda la población como
un virus alborotado. Las palabras de Caleb y Josué no fueron escuchadas. Por
todas partes la gente oía hablar de ciudades amuralladas, hombres fuertes,
gigantes, incluso los legendarios Nephilim. Los gigantescos racimos de uvas
eran un presagio de fatalidad. Si los racimos de uvas fueran tan grandes como
estos, ¡imagínate cómo sería la gente! Nadie habló de la gracia de Yahweh.
Ninguno recitó sus milagros. Se olvidó el acto de Dios de obstaculizar a Egipto,
entonces la nación más poderosa del mundo, al enviar las aguas separadas del
Mar Rojo de vuelta a sus lechos para engullir al ejército egipcio que los
perseguía. El trueno del Sinaí, el fuego de Dios, su hablar y liberar y honrar a
su pueblo más allá de la imaginación, todas estas cosas fueron olvidadas en su
paroxismo de miedo, que, sin control, se convierte en su propio combustible,
una fuerza autopropulsada que se expande a medida que se expande. gasta
Las palabras de un presidente estadounidense de mediados del siglo XX, "Lo
único que debemos temer es el miedo mismo", tienen su resultado en la
absorción autoconsumo con el terror que se desató en los campamentos del
pueblo de Israel esa noche.
versículos 1 y 2 enfatizan la omnipresencia del miedo y la indignación de
toda la población. Las palabras son “toda la gente de la comunidad” (v. 1 ),
“todos los israelitas” (v. 2 ) y “toda la asamblea” (v. 2 ). Este triple énfasis en el
alcance de la rebelión es importante, porque el juicio de Dios se extenderá a
toda la comunidad, que se ha entregado al llanto, una práctica distintivamente
oriental. Esta no es una escena de resignación pasiva, de duelo silencioso.
Debemos imaginar el peor tipo de ira, una imagen de ira gritando,
desgarrando, arrojando, maldiciendo, una intoxicación de dolor.
Moisés y Aarón fueron considerados los principales culpables, los objetivos
centrales de la ira de la nación. El pueblo “se quejó” contra Moisés y Aarón (v.
2 ), así como se quejaron contra Yahvé. Se convirtieron en “Los Gruñones de

308
Israel”; La Escritura les otorga su propia expresión verbal distintiva (ver
Notas; también comentarios sobre 16:41 ).
A medida que la gente se entregaba a actitudes cada vez más escandalosas,
comenzaron a desear que ya hubieran muerto. Les pareció que habría sido
preferible haber muerto en Egipto o incluso en el desierto que acercarse tanto
a su objetivo, solo para descubrir que era inalcanzable. La irracionalidad de
sus palabras es comprensible desde la perspectiva de la humanidad debilitada
y pecadora. Pero desde la perspectiva de la fe, desde la postura de la creencia
en Dios, estas palabras son intolerables; son profecías autodestructivas y
autocumplidas. Las personas que deseaban haber muerto en el desierto
encontrarán que eso es exactamente lo que tendrán que hacer.
3–4 Cuanto más gime la gente, más exageradas son sus palabras. Cuanto
más llora la gente, más se superan unos a otros en protestas de rabia. Este es
el patrón de la psicología de masas que conduce a disturbios, linchamientos,
asaltos y alborotos. Ahora comienzan a dirigir su ira más directamente al
mismo Yahvé. Moisés y Aarón son los chivos expiatorios, pero el Señor es el
verdadero culpable; los libró de Egipto. Puso de rodillas a Faraón, arrojó al
mar al caballo y al jinete, los condujo a través de una tierra árida, y les
proporcionó pan del cielo y agua de una roca que brotaba. Él había hablado,
revelando gracia y asombro, poder y gentileza, dirección y Torá. ¡Dios es el
culpable! Y comienzan a maldecirlo, a menospreciar su bondad, a rechazar su
gracia.
Olvidándose del poder de Dios contra Egipto, sin duda una nación más
fuerte que cualquier pequeña ciudad-estado cananea, la gente se vuelve tan
frenética de miedo que desearía que Dios no los hubiera traído aquí. ¿Por qué
no los había dejado solos? La esclavitud comenzó a verse bien para ellos. Las
chozas en Egipto volvieron a ser el hogar. El recuerdo de una variedad de
alimentos hizo que el recuerdo de capataces opresores fuera menos temible.
Así fue que las palabras espantosas de los agentes infieles provocaron el
duelo de toda la comunidad y su gran rebelión contra el Señor. Se olvidaron de
todos los milagros que el Señor había hecho por ellos; despreciaron sus
misericordias y despreciaron su poder. En su ingratitud prefirieron la muerte
(v. 2 ). Desafortunadamente, fue la muerte. que merecían y la muerte que iban
a recibir. La acusación más reprobable contra la gracia de Dios era la relativa a
sus hijos (véanse los vers. 31–33 ). Sólo sus hijos sobrevivirían. Todos los
demás morirían en el desierto que habían elegido sobre la Tierra Prometida.

NOTAS

309
1 La sintaxis del verso es algo abrupta y tosca. El orden de las palabras de la
primera cláusula dice literalmente: “y levantaron a toda la congregación y
dieron sus voces”. A pesar de su separación, esperamos que los dos verbos,
“criaron” y “dieron”, trabajen juntos en endiadis: “y se entregaron por
completo al llanto”. Esto está respaldado por los últimos dos puntos del
versículo: “y el pueblo lloró toda la noche”. El uso de tres verbos aquí es
poderoso.
2 El verbo ( lûn , “murmurar, refunfuñar”) es un término de uso especial
para la comunidad del desierto. (Hay otro verbo que significa “alojarse,
pasar la noche”). Este verbo se usa solo en Éxodo 15–17 ; Números 14 ; 16–17
; y Josué 9:18 . En las formas Niphal y Hiphil (usadas indistintamente con este
verbo), se convierte en el marcador de una generación de personas. En
lugar de “la generación más grande”, esta era “la generación murmuradora”.

ii. Las palabras de la advertencia fiel contra la rebelión (14:5–9)

Entonces Moisés y Aarón cayeron boca abajo frente a toda la asamblea de
5

Israel reunida allí. Josué hijo de Nun y Caleb hijo de Jefone, que estaban entre
6

los que habían explorado la tierra, rasgaron sus vestidos y dijeron a toda la
7

asamblea de Israel: “La tierra por la que pasamos y exploramos es muy buena.
8Si el SEÑOR se agrada de nosotros, él nos llevará a esa tierra, una tierra que
mana leche y miel, y nos la dará. Solamente que no os rebeléis contra el
9

SEÑOR . Y no tengáis miedo de la gente de la tierra, porque los tragaremos. Su

protección se ha ido, pero el Señor está con nosotros. No les tengas miedo."

COMENTARIO
5 En medio de este tumulto de rebelión, solo unas pocas voces aún hablaban
de la gracia de Dios y recordaban su poder. Este texto menciona a cuatro de
esas personas: Moisés, Aarón, Josué y Caleb. Estas personas son las únicas
mencionadas que no forman parte de la comunidad rebelde más grande.
Sospecho que estos cuatro se enumeran debido a su prominencia en la
historia central. Pero también sospecho que, de hecho, no eran las únicas
personas en toda la comunidad que eran fieles a Dios. En cualquier período de
gran apostasía, nosotros, y las Escrituras, tendemos a enfocarnos en la
omnipresencia de la rebelión y a minimizar el número de aquellos que son
excepciones a la depravación general. Ciertamente esta fue la experiencia de
Elías en el Carmelo ( 1Re 19:10 , 14 ; cf. v. 18 ).

310
 Cuando consideramos el énfasis de Números 14 en la infidelidad de toda la
comunidad, contrarrestado por solo cuatro individuos (siendo estas
excepciones los notables), es razonable postular que aquí y allá había una
madre en Israel que no capituló ante la ira de su esposo. o un hijo en la tierra
que planteó sus dudas contra la insensatez de sus padres. Pero “todos” contra
“cuatro” se usa para impresionar al lector sobre la enormidad del colapso de
la nación debido al informe malicioso de los diez agentes infieles.
Sea como fuere, las únicas voces de la razón y la fe que escuchamos en el
texto son las de Moisés, Aarón, Caleb y Josué. Su pasión por la verdad en
medio de un error monumental hizo que Moisés y Aarón se arrojaran al suelo,
se postraran ante los enfurecidos líderes del pueblo. En esta postura
simbolizaban su conciencia de que la ira del Señor probablemente estallara
sobre la gente en un momento.
6–7 Josué y Caleb se rasgaron la ropa (v. 6 ) en un ritual simbólico de duelo.
No estaban de luto por la pérdida de un padre o un ser querido, sino por la
pérdida de la fe, la muerte de la esperanza. Sin embargo, incluso mientras
lloraban, Josué y Caleb trataron de revivir a los muertos. Ensalzaron la tierra y
sus virtudes en un lenguaje extravagante. Josué y Caleb habían estado allí, la
tierra que describieron como "muy buena en gran manera" (v. 7 ; véanse las
Notas). Le recordaron a la gente que la tierra todavía “fluye leche y miel” (ver
comentarios sobre 13:27 ).
8 Entonces estos hombres justos presentaron la postura de la fe. Todavía es
posible ganar la tierra y disfrutar de su fruto. Lo único necesario es que “
Jehová esté complacido con nosotros”. El verbo hebreo ḥāpēṣ (“estar
complacido, disfrutar, sonreír”; GK 2911) es uno de los verbos ricos que
expresan la relación que Dios desea con su pueblo. La visión bíblica de Dios no
es la que representa a una deidad enojada ardiendo de rabia, buscando
desagradablemente a otro miserable miserable para liquidar desde lo alto. La
fe bíblica cree en la gran gracia de Dios, el Señor de la misericordia, que desea
sonreír a su pueblo. (Ver nuevamente las palabras de la Bendición Aarónica [
6:24–26 ] y el comentario allí.) El juicio es la “obra extraña” de Dios, su “tarea
inusual” ( Isa 28:21 ). La ira es tan ajena a su naturaleza interior como terrible
para aquellos que son su objetivo, como sabían esos cuatro dignos. Si tan solo
la gente escuchara, se arrepintiera y creyera, entonces la tierra aún podría ser
suya y disfrutarla bajo la sonrisa del cielo.
9 Se requerían dos cambios: la gente necesitaba detener su rebelión contra
el Señor, y tenían que dejar de tener miedo de la gente de la tierra. Los dignos
agentes gritaron: "Su protección se ha ido". La palabra traducida como

311
“protección” es ṣēl (GK 7498), a menudo traducida como “sombra” o “sombra”.
En las regiones cálidas y áridas del Medio Oriente, la noción de sombra o
sombra es un símbolo de gracia y misericordia, un alivio del calor abrasador
(cf. Sal 91:1 ). A veces, las alas de una madre pájaro forman la sombra de
protección para sus crías; en la imaginería de los poetas de Israel, este
lenguaje de madre-gallina se usa para referirse al cuidado protector de Dios
(p. ej., Sal 17:8 ). Dios ha servido de sombra protectora a los pueblos de la
tierra de Canaán; ahora que la protección se ha ido. Jehová estaba con su
pueblo. ¡Podrían tragarse vivos a sus enemigos!
La profundidad de la fe de Josué y Caleb se ve particularmente en esta
vívida expresión de la pérdida de la sombra protectora en Canaán. No hay
muros, ni fortificaciones, ni factores de tamaño o porte, y ciertamente no hay
dioses que puedan resistir el ataque del pueblo de Dios cuando saben que
Yahweh está con ellos. Quizás estas palabras se basaron en el lenguaje del
pacto de Génesis 15 , que relata un incidente que me vino a la mente en esta
crisis. En el pacto entre las partes, el Señor le había asegurado a Abram que su
descendencia regresaría a la tierra en la cuarta generación, cuando los
pecados de los amorreos alcanzaran su punto máximo ( Gén 15:15–16 ).

NOTA

7 La repetición del modificador ( m ʾ ōd m ʾ ōd , “muy, muy”), que

e e

significa “sobremanera”, se usa para elaborar la insuperable bondad de la

tierra. Este tipo de repetición es una forma de presentar un sentido elevado de
las cosas, un superlativo.

iii. La aparición del Señor para resistir a los rebeldes (14:10–12)

Pero toda la asamblea hablaba de apedrearlos. Entonces la gloria de Jehová
10

apareció en la Tienda de Reunión a todos los israelitas. El SEÑOR dijo a

11

Moisés: “¿Hasta cuándo me tratará con desprecio este pueblo? ¿Hasta cuándo
se negarán a creer en mí, a pesar de todas las señales milagrosas que he hecho
entre ellos? Los heriré con una plaga y los destruiré, pero a ti te convertiré en
12

una nación más grande y más fuerte que ellos”.

COMENTARIO
10 A pesar del lenguaje apasionado de Josué y Caleb y el portento de las
formas postradas de Moisés y Aarón, el pueblo fue sordo a la misericordia y
ciego a la verdad. En una gran perversión, la gente comenzó a gritarse unos a
otros: "¡Apedréenlos!" Se nos recuerdan intentos similares de quitarle la vida
312
a Jesús (ver, por ejemplo, Jn 8:59 ). Cuando Yeshua dijo la verdad a un pueblo
obstinado en su día, su respuesta no fue diferente a la de sus antepasados
distantes en el desierto.
Ciertamente, una de las líneas más escalofriantes de las Escrituras es la
descripción de la irrupción de Yahvé a la mitad del versículo 10 . En medio de
la ira del pueblo, que se estaba convirtiendo en una tormenta que podría
conducir al apedreamiento de los justos, el Dios santo en una demostración
asombrosa de su asombro irrumpió en medio de ellos a la entrada del
tabernáculo.
Moisés y Aarón tuvieron el presentimiento de que esto sucedería;
probablemente esta es la razón por la que estaban postrados (v. 5 ). Allí
yacían, afligidos y orando; allí yacían, esperando, porque Dios estaba cerca. La
súbita teofanía de Yahweh en este momento debe haber sido asombrosa en su
exhibición abrupta e intensa de su asombro e ira.
11 Cuando apareció Dios, no tronó contra el pueblo; en cambio, le habló a
su siervo Moisés acerca de su comportamiento escandaloso. Sus palabras
tienen el sentido de la incredulidad: “¿Hasta cuándo me tratará con desprecio
esta gente?”. El verbo nāʾaṣ (aquí y en el v. 23 ; GK 5540; cf. 16:30 ; Sal 10:3 ,
13 ; Isa 1:4 ) es un término fuerte para el total desprecio por una persona. Al
pensar en la promesa de Dios de bendecir a los que bendicen a Israel y de
maldecir al individuo que trata a la gente con menos que un sentido de
dignidad y respeto (cf. Gn 12, 3 ), nos preguntamos qué le deparará a quien
retenga Dios en desprecio! Este es el tema central. Al negarse a creer en el
poder del Señor, especialmente en vista de todas las maravillas que ellos
mismos habían experimentado, el pueblo de Israel lo desprecia por su
incredulidad.
12 La ira de Dios contra su pueblo está en un punto álgido. En un momento
los destruirá a todos. Con un palabra dejarán de afligirle con su arrogancia.
Por una plaga, la población podría reducirse a un puñado. Y Dios podría
comenzar de nuevo. Moisés podría ser el nuevo pater familias; podría ser
Abraham redivivus. Dios dice: “Haré de ti una nación”. Por segunda vez desde
el éxodo, Yahvé habla de volver a empezar con Moisés para crear un pueblo
fiel a sí mismo (cf. Ex 32,10 ).

REFLEXIÓN
Mientras leemos estas palabras, somos conscientes de varias dinámicas en el
trabajo. Una es la ira real del Señor, expresada aquí de manera antropopática,
es decir, en los sentimientos y frustraciones que reflejan nuestras propias
313
formas de reaccionar ante el estrés. Al usar el lenguaje para describir los
“sentimientos” de Dios en términos tan palpables, ¡Dios se acerca! ¡Incluso las
expresiones de su ira son finalmente manifestaciones de su gracia!
Una segunda dinámica en estas palabras es su efecto sobre Moisés. Dios no
lleva a su pueblo a la tentación, pero sí les permite pasar por los fuegos
moderadores del estrés. Él no hace esto para quebrantarlos sino para que los
justos tengan la oportunidad de demostrar lo que realmente creen. Los fuegos
punzantes lamen la escoria, pero endurecen los metales importantes.
Mientras escuchamos las palabras de Dios, estamos anticipando la respuesta
de Moisés.
Una tercera dinámica en estas palabras es su efecto en la vida de quienes las
leen después del hecho. El libro de Números, como en el caso de toda la
Escritura, tiene un público objetivo. La audiencia principal de este libro es la
segunda generación, los hijos e hijas de estas personas que se comportaron de
manera tan atroz. La segunda generación aprendería una lección que sus
padres no aprendieron: Dios puede ser provocado solo hasta cierto punto.
Finalmente, su ira se enciende. “Dios tiene tiempo, y el desierto tiene arena”.
Una cuarta dinámica en estas palabras es su efecto en la vida de los lectores
más distantes, incluidos nosotros. Los modernos tendemos a ignorar los
pasajes que hablan de la ira de Dios; preferimos pasajes más cómodos, textos
con “posibilidades”. Seguramente el Espíritu de Dios mide nuestra propia
respuesta a estas palabras. La pregunta que plantean es ineludible:
¿Realmente creemos o no en el concepto del juicio de Dios? Y si creemos que
finalmente traerá juicio sobre los impíos, aquellos que lo desprecian, ¿qué
diferencia hace en la forma en que vivimos?
Mi punto es este: nadie debe atreverse a permanecer impasible ante estas
palabras de la expresión de la ira de Dios. Recordemos que esta ira no fue
contra los cananeos ni los heteos, ni contra los egipcios ni los asirios, sino
contra su propio pueblo. Hay un juicio mesurado, casi desapasionado, de los
pueblos remotos que pasan por el escenario mundial. Pero cuando Dios se ve
obligado por su propia majestad y santidad a levantarse en juicio contra su
propio pueblo, se nos hace sentir lo que esa ira significa para él.

IV. La súplica de Moisés en favor del pueblo rebelde (14:13–19)

Moisés dijo al SEÑOR : “¡Entonces los egipcios se enterarán! Con tu poder
13

sacaste a este pueblo de en medio de ellos. Y lo informarán a los habitantes

14

de esta tierra. Ya han oído que tú, oh SEÑOR , estás con este pueblo y que tú,
oh SEÑOR , has sido visto cara a cara, que tu nube está sobre ellos, y que vas
314
delante de ellos en una columna de nube durante el día y en una columna de
fuego durante la noche. Si matares a todo este pueblo de una vez, las naciones
15

que han oído este rumor acerca de ti dirán: 'El SEÑOR no pudo llevar a este
16

pueblo a la tierra que les prometió con juramento; por eso los degolló en el
desierto.'
“Que ahora se despliega la fuerza del Señor, tal como lo has declarado: 'El
17 18

Señor es lento para la ira, grande en amor y perdonador del pecado y la

rebelión. Sin embargo, no deja impune al culpable; castiga a los hijos por el
pecado de los padres hasta la tercera y cuarta generación.' De acuerdo con tu
19

gran amor, perdona el pecado de este pueblo, así como los has perdonado
desde que salieron de Egipto hasta ahora.

COMENTARIO
13–16 En la medida en que la expresión de la ira de Dios fue una prueba del
carácter de Moisés, vemos en su respuesta uno de sus momentos más
grandiosos. Ni por un segundo reflexiona sobre la posibilidad de un nuevo
pueblo de Dios, “los hijos de Moisés”. En cambio, celoso por la protección de la
percepción del carácter de Dios entre las naciones (¡que no lo conocen!),
Moisés estalló en protesta: “¡Pero los egipcios oirán!” (cf. v. 13 ). Para Moisés
había algo mucho más importante que su propio orgullo y destino, algo aún
más importante que el pueblo mismo: ¡esa era la reputación de Dios!
Apasionado por el celo del Señor (ver la reacción similar de Finees [ 25:11 ] y
la comparación que Moisés hace en ese texto entre su propio celo por el Señor
y el del joven sacerdote), Moisés gritó: “¡No!”
La idea de la reputación de Yahweh entre las naciones puede sonarnos
extraña, pero es una preocupación vital de las Escrituras. Esta idea se
relaciona con la manifestación de la gloria de Dios. También habla de la “pre-
evangelización” de las naciones. Había un mercado de ideas sobre dioses en el
mundo antiguo. Pero no había Dios como Yahvé; Nunca una deidad había
hecho por un pueblo lo que Yahvé había hecho por su pueblo con señales y
prodigios y con el brazo extendido (ver Dt 4:32–40 ).
¡Y las naciones estaban mirando! Una generación más tarde, cuando Israel
finalmente entró en la tierra de Canaán bajo el mando de Josué, las naciones
todavía recordaban lo que habían oído sobre la liberación de Israel de Egipto.
La tristeza es que las naciones en general no cayeron cautivas de la gracia de
Dios. Pero los individuos lo hicieron de vez en cuando. Una de las historias
más interesantes se refiere a una ramera pagana que vivía en Jericó. Ella oyó.
Ella recordó. Ella creyó. Y esta ramera se transformó. Ella se convirtió en un
315
medio de liberación para los dos espías del campamento de Israel. De hecho,
Rahab se convirtió en una madre honrada en Israel y antepasada del Salvador
(véase Jos 2 ; Rut 4:18–22 [Salmón se casó con Rahab]; Mt 1:5 ; Heb 11:31 ;
Sant 2:25 ).
La respuesta de Moisés, por lo tanto, estuvo de acuerdo con su carácter y
fue en deferencia a su deseo de mantener la reputación de Yahvé. Gritó:
“¡Entonces los egipcios oirán!” (v. 13 ). Después de toda la demostración de la
realidad de Dios en contraposición a la naturaleza superficial, hueca e insípida
de sus supuestas deidades, Moisés estaba horrorizado ante la idea de que
llegaría a Egipto la noticia de que Dios no había podido para completar la
liberación de su pueblo. Moisés sabía que los enemigos del pueblo de Dios
acusarían a Yahvé de incapacidad para completar su obra de liberarlos y, por
lo tanto, agregarían su propio desprecio al pueblo rebelde de Israel. Para
Moisés tal perspectiva era intolerable.
17–19 La segunda táctica que tomó Moisés fue afirmar los esplendores del
carácter de Dios, particularmente su gracia. Él dice: “¡Que ahora se despliega
la fuerza del Señor !” (v. 17 ). En este punto, Moisés pasó de la reputación de
Yahvé a su carácter al presentar una cita compuesta de las propias palabras de
Dios sobre el amor leal y la fiel disciplina de su pueblo (ver Ex 20:6 ; 34:6–7 ).
Estas ideas son básicas para la Biblia hebrea en su revelación del carácter de
Dios.
Los modernos que han rechazado el mensaje del AT a menudo lo han hecho
sobre la base de su falsa "mala reputación". Se les ha enseñado a través de la
cultura popular ya través de religiosos mal informados que el “Dios del AT” es
un dios de ira, mientras que el Dios del NT es todo misericordia y gracia.
Milgrom, xxxvii, escribe: “Es al atributo [de Yahweh] de ḥesed [GK 2876] que
Moisés apela en su súplica de que Dios no destruya a Israel ( 14:18–20 ).
Ḥesed representa la constancia de Dios, Su fidelidad a Su pacto con Israel.”
Pero Moisés conocía a Dios íntimamente. Lo reconoció como un fuego
consumidor; también conoció su cálido abrazo. Tendemos a centrarnos en los
destellos de la ira de Dios. Moisés nos recuerda que si bien la ira es real, se
demora mucho. La característica más notable del ejercicio de la ira de Dios es
cuánta provocación tolera antes de que finalmente actúe en juicio justo.
Sospecho que hay ocasiones en las que todos hemos deseado que Dios
“elimine” este mal o alcance y destruya ese mal. Pero el hecho de que aún no lo
haya hecho es un amoroso recordatorio de que también puede extender su
paciencia con nosotros.

316
 NOTA

19 La frase ( k gōdel ḥasdekā , “de acuerdo con tu gran amor”)

e

contiene uno de los términos más significativos en las Escrituras hebreas para
describir el aspecto misericordioso del carácter de Dios. Esta palabra es (
ḥesed , “gran amor”; GK 2876), quizás mejor traducida como “amor leal”, ya
que este par de palabras une los aspectos de misericordia y lealtad
transmitidos por la palabra ḥesed . En su súplica apasionada de que Dios
perdone al pueblo, Moisés enfatiza el amor leal del Señor usando la frase k e

gōdel (“conforme a la grandeza de”).

v. El juicio del Señor contra los rebeldes (14:20–35)

20El SEÑOR respondió: “Los he perdonado, como me pediste. Sin embargo,
21

tan cierto como que vivo yo, y tan cierto como que la gloria de Jehová llena
toda la tierra, ninguno de los hombres que vieron mi gloria y las señales que
22

hice en Egipto y en el desierto, me desobedeció y me puso a prueba. diez

veces, ninguno de ellos verá jamás la tierra que prometí con juramento a sus
23

antepasados. Nadie que me haya tratado con desprecio lo verá jamás. Pero 24

debido a que mi siervo Caleb tiene un espíritu diferente y me sigue de todo

corazón, llévalo a la tierra adonde fue, y su descendencia la heredará. Como25

los amalecitas y los cananeos habitan en los valles, vuélvanse mañana y partan
hacia el desierto por la ruta del mar Rojo.
26El SEÑOR dijo a Moisés y a Aarón: “¿Hasta cuándo se quejará contra mí esta
27

comunidad perversa? He oído las quejas de estos israelitas que se quejan. Así 28

que diles: 'Vivo yo, declara el SEÑOR , que haré con vosotros las mismas cosas
que os oí decir: En este desierto vuestros cuerpos caerán, cada uno de
29

vosotros de veinte años o más que fuere contado en el censo y que se ha

quejado contra mí. Ninguno de vosotros entrará en la tierra de la que juré con
30

mano alzada que la habitaría, excepto Caleb, hijo de Jefone, y Josué, hijo de
Nun. En cuanto a tus hijos que dijiste que serían tomados como botín, los
31

traeré a disfrutar de la tierra que has rechazado. Pero ustedes, sus cuerpos
32

caerán en este desierto. Tus hijos serán pastores aquí durante cuarenta años,
33

sufriendo por tu infidelidad, hasta que el último de tus cuerpos yace en el

desierto. Durante cuarenta años, un año por cada uno de los cuarenta días
34

que exploraron la tierra, sufrirán por sus pecados y sabrán lo que es tenerme
contra ustedes. Yo, el SEÑOR , he hablado, y ciertamente haré estas cosas a
35

toda esta comunidad inicua que se ha unido contra mí. Encontrarán su fin en
este desierto; aquí van a morir.”

317
 COMENTARIO
20–21 Finalmente Dios habló. Fue conmovido por las palabras de Moisés.
Piénsalo; es otro aspecto de su gracia. En respuesta a la petición de Moisés,
“Perdona la iniquidad de este pueblo sobre la base de la grandeza de tu
misericordia” (cf. v. 19 ), Dios declaró que los perdonaría (v. 20 ). El verbo que
se usa en esta oración es sālaḥ , un término que básicamente significa
“perdonar”. Hay un sentido de que este verbo puede ser visto como el
antónimo de la palabra “pagar” ( nāqâ ), la palabra usada por Moisés para
describir el justo juicio de Dios sobre los malvados en el v. 18 .
Pero el perdón en este caso no estuvo exento de consecuencias por los
horribles pecados de los israelitas. Las personas que se habían comportado de
manera tan intolerable no serían ejecutadas, pero tampoco las cosas podrían
volver a ser como habían sido el día anterior a la rebelión. Las palabras de
Dios en el v. 21 son contundentes y directas; tan cierto como que vive, tan
cierto como que su gloria llena la tierra, había una sentencia que pagar.
22–23 La sentencia es atenuada. El pueblo no morirá, pero tampoco vivirá
como Dios manda. No se les permitirá ver la tierra (v. 23 ), el premio de su
gracia para los fieles. Como vv. 1–2 enfatizan el término “todos” (véanse los
comentarios anteriores), así que los vv. 22–23 enfatizan “ni uno solo”. Puesto
que todo el pueblo está en rebelión, ninguno escapará del juicio mitigado.
Yahweh habló de diez veces cuando la gente lo probó ( nāsâ ; ver Notas).
Posiblemente este uso del número “diez” sea una forma retórica de decir
“estas muchas veces” (ver Notas). Ya sea que la lista en las Notas sea o no la
lista de diez (pues puede ser que Dios no tuviera la intención de diez en el
sentido de uno más que nueve), la lista aún representa un registro
deprimente. Es como si el pueblo tuviera tendencia a la desobediencia, un don
especial para murmurar. Sin embargo, una y otra vez Dios los perdonó en
medio de su juicio. Y ese puede ser el punto; la historia de las actitudes de
rechazo y las malas acciones de la gente no es el centro apropiado de la
Escritura. En cambio, debemos centrarnos en el Señor, observar sus acciones y
reacciones, sus invitaciones y sus respuestas.
24 El Señor destaca a Caleb, llamándolo “mi siervo” y destacando con afecto
su “espíritu diferente”. Puede ser que Caleb fuera el principal vocero en la
defensa de la bondad de la tierra y la seguridad del carácter de Dios en los vv.
7–9 ; quizás Josué se unió a la celebración fiel de Dios de Caleb. La vindicación
final de Caleb llegó cuarenta y cinco años después (ver Josué 14:10 ; ver
también el comentario sobre 13:22 ).

318
 25 He aquí un verso de tristeza. El Señor le recordó a Moisés que ya había
habitantes en la tierra, amalecitas y cananeos; por lo tanto, el pueblo
necesitaba regresar al desierto. Habían sido traídos con el propósito de
enfrentar a estos habitantes de la tierra en una lucha por la posesión. Pero
ahora no estaban para pelear. Habían perdido su oportunidad; era volver a la
arena, volver al tiempo de Dios.
26–35 Estos versículos aparecen como una segunda versión del juicio
mitigado de Dios sobre la nación. Los versículos 20–25 presentan una unidad
de perdón y juicio, concluyendo con un aviso de viaje. Entonces el v. 26 parece
llevarnos de regreso al punto en el que estábamos en los vv. 20–21 . La
observación de tales fenómenos en la Torá fue parte de la motivación de
muchos eruditos para argumentar a favor de diversas fuentes (el enfoque
documental). Confieso que no soy fanático del enfoque "JEDP" de la Torá.
Encuentro este enfoque atomizador, con su división del texto en partes cada
vez más pequeñas con poco interés en la totalidad de las Escrituras tal como
las tenemos. Por lo general, los practicantes de este método se acercan a las
Escrituras de una manera crítica más que reverencial; y rara vez se toma en
serio el concepto de la inspiración divina de las Escrituras en un contexto que
no atribuye al texto la integridad básica o la autoridad de Dios. No obstante,
algunas de las características que los estudiosos del documental han notado
en el texto están realmente ahí. En esta sección se presenta un ejemplo.
versículos 26–35 forman una unidad de dirección del Señor a Moisés y
Aarón que se superpone de alguna manera con la unidad de los vv. 20–25 ,
donde Dios habló directamente a Moisés en respuesta a su súplica por el
perdón del pueblo. Las explicaciones de esta característica no tienen que
seguir las líneas clásicas de la investigación documental putativa. Uno puede
sugerir que una u otra de estas dos unidades era “original” y que la otra es una
adición posterior al texto para completarlo. Pero uno también puede observar
que una característica peculiar de la estilística hebrea es precisamente esto:
dos relatos toman el mismo tema, cada uno es una unidad independiente, pero
los dos juntos forman un todo más significativo. Muchos de los “dobles” del
enfoque documental pueden verse de esta manera. El ejemplo más obvio es el
emparejamiento de dos relatos diferentes (pero, creo, complementarios) de la
creación: Génesis 1 y Génesis 2 .
Considero vv. 26–35 como una entidad distinta de los vv. 20–25 . Es posible
que estos dos bloques tuvieran una historia diferente; es posible que uno se
haya agregado al libro de Números considerablemente más tarde que el otro.
Pero también es posible que ambos surgieran de la experiencia de Moisés, que

319
ambos fueran usados deliberadamente por él conscientemente desde el
principio. La impresión resultante de estos dos bloques superpuestos realza el
juicio mitigado de Dios sobre su pueblo descarriado, así como los bloques
diferentes, superpuestos pero complementarios de la respuesta de Dios a la
fidelidad de Abraham en el monte Moriah trabajaron juntos para un todo
mayor (ver Gén 22 :11–14 , 15–18 ).
El corazón del segundo oráculo del juicio es uno de justicia cómica. Las
temerarias palabras del pueblo que pidió morir en el desierto se convierten en
un sentir el juicio del Señor. Ellos habían traído sobre sí mismos su castigo.
Habían dicho que preferirían morir en el desierto (v. 2 ) antes que ser llevados
a la tierra de Canaán para morir a espada. Todos los mayores de veinte años,
que fueron contados en el censo, ciertamente habían de morir en el desierto.
Las únicas excepciones serían Josué y Caleb (v. 30 ).
La reprensión más aguda de Dios para su pueblo descarriado vino en
respuesta a su acusación de que quería matar a sus hijos (v. 3 ). Los ataques a
su gracia y los desaires a su misericordia los tolerará. El olvido de su poder y
la ignorancia de sus actos de liberación los dejará a un lado. Pero hay una cosa
que Dios simplemente no tolerará: la acusación de que había llevado al pueblo
al desierto con la intención de destruir a sus hijos, para que murieran en el
desierto o fueran tomados como botín por enemigos victoriosos. . Por lo tanto,
otro elemento en la justicia cómica de esta sección es el aviso de que los niños,
sobre cuya seguridad la gente hizo una acusación tan falsa contra el Señor,
estos niños serían los únicos que realmente llegarían a disfrutar de la tierra (v.
31 ). El resto de los cuerpos del pueblo “caerían en este desierto” (v. 32 ).
Los cuarenta días de los viajes de los agentes se convirtieron en el
paradigma numérico del sufrimiento del pueblo: un año por un día —durante
cuarenta años contarían su error de juicio (v. 34 ), y durante cuarenta años el
pueblo mayor de veinte estarían muriendo (v. 35 ). Así, cuando se cumpliera el
tiempo, sólo la generación más joven entraría en la tierra.

NOTAS

22 ( waynassû , “y probaron”) es del verbo ( nāsâ '; GK 5814), que

significa “probar, probar”. Este verbo puede usarse con Dios como sujeto con
la intención de probar el carácter de alguien, como se usa en Génesis 22:1
cuando Dios puso a Abraham a prueba con su vida. Cuando Dios es el objeto
de este verbo, la idea suele ser la de poner a prueba su paciencia. Este es su
significado aquí y en Éxodo 17:2 , 7 ; Deuteronomio 6:16 ; Salmos 78:18 ; 95:9
; 106:14 .
320
 ( zeh ʿ eśer p ʿ āmîm , “esto diez veces”). Hemos visto
e

numerosos usos retóricos de números en este libro; las palabras “estos diez
tiempos” pueden ser otro de esos usos. Sin embargo, puede ser valioso
intentar contar el número de instancias de rebelión para ver si podemos llegar
a una lista de diez ocurrencias discretas. Los diez casos de rebelión del pueblo
contra la gracia del Señor pueden enumerarse como sigue:
1. En el Mar Rojo, donde parecía que el ejército del Faraón los destruiría ( Ex
14:10–12 )
2. En Mara, donde encontraron agua amarga ( Ex 15:22–24 )
3. En el Desierto de Sin, mientras tenían hambre ( Ex 16:1–3 )
4. En el desierto de Sin, ya que no prestaron atención a Moisés en cuanto al
almacenamiento del maná hasta la mañana ( Ex 16: 19-20 )
5. En el Desierto de Sin, mientras despreciaban a Moisés acerca de la
recolección del maná en el séptimo día ( Ex 16:27–30 )
6. En Rephidim, mientras se quejaban por el agua ( Ex 17:1–4 )
7. En el monte Sinaí, mientras adoraban al becerro de oro, cuyo (falso) dios
habían presionado a Aarón para que les hiciera ( Ex 32:1–35 )
8. En Taberah, donde se enfurecieron contra el Señor ( Núm 11:1–3 )
9. En Kibroth Hattaavah, en la chusma que se queja por la comida ( Números
11: 4-34 )
10. En Cades en el desierto de Parán, cuando rehusaron recibir el buen
informe de Josué y Caleb y en cambio desearon estar muertos ( Nú 14:1–3 )

25 ( yam-sûp , “Mar Rojo” o “Mar de Juncos”) es la frase utilizada

para describir el cuerpo de agua por donde el pueblo de Israel cruzó en el gran
acto de redención de Dios al ser librados de los perseguidores egipcios (ver Ex
14 –15 ). Presuntamente, las referencias en Éxodo a este cuerpo de agua
significan un área al oeste de la Península del Sinaí (el brazo del Mar Rojo
conocido como el Golfo de Suez). En el libro de Números, sin embargo, la frase
se usa para describir el cuerpo de agua al este de la Península del Sinaí (el
brazo del Mar Rojo conocido como el Golfo de Aqaba; ver 21:4 ; 33:8 , 10 ). Es
posible que la frase ( yam-sûp ) se modifique a ( yam-sôp , “Fin
del Mar”). Si este planteamiento resulta ser correcto, la frase se referiría en
todos los casos a la misma masa de agua, el golfo de Aqaba, al este de la (en
consecuencia, mal llamada) península del Sinaí. Ver la discusión sobre este
punto de vista alternativo en la Nota sobre 33:8 , 10 .

321
 27 ( t lunnôt , “quejas”) es un sustantivo (singular,
e t e ) que está
lunnâ

relacionado con el verbo ( lûn , “quejarse, murmurar”) discutido en la Nota

de 14:2 . Al igual que con el verbo con el que está asociado, este sustantivo es
parte del lenguaje distintivo que usa la Torá para describir a los israelitas en
su estancia en el desierto; ellos eran "Los Grumblers".
34 La repetición, ( yôm laššānâ yôm laššānâ , “un día por un
año, un día por un año”), es para distribución: “un día por cada año” (ver
Williams, Hebrew Syntax , sec. 15; también usado en Números 1:4 ; 9:10 ).

vi. La muerte de los agentes del mal (14:36–38)

Así que los hombres que Moisés había enviado para explorar la tierra,
36

regresaron e hicieron que toda la comunidad se quejara contra él difundiendo

un mal informe sobre él, estos hombres responsables de difundir el mal
37

informe sobre la tierra fueron heridos y murieron de una peste. ante el SEÑOR
. De los hombres que fueron a explorar la tierra, solo sobrevivieron Josué hijo
38

de Nun y Caleb hijo de Jefone.

COMENTARIO
36–38 El pueblo en su conjunto recibió una sentencia conmutada, un juicio
mitigado. ¡Pero no los hombres que fueron responsables de las actitudes que
condujeron a esta debacle de la duda! Los responsables de difundir el mal
informe tuvieron que ser ejecutados. El juicio sobre los diez agentes del mal
fue inmediato; la generación en la que influyeron viviría sus vidas en el
desierto, pero sus vidas fueron confiscados. Solo Josué y Caleb quedaron
exentos de este juicio. La mención repetida de estos dos hombres es merecida,
pues juntos resistieron a una nación.

vii. Derrota por los amalecitas (14:39–45)

Cuando Moisés informó esto a todos los israelitas, se lamentaron
39

amargamente. Temprano a la mañana siguiente subieron hacia la alta región

40

montañosa. “Hemos pecado”, dijeron. “Subiremos al lugar que el Señor

prometió”.
Pero Moisés dijo: “¿Por qué desobedecéis el mandato del SEÑOR ? ¡Esto no
41

tendrá éxito! No subáis, porque el SEÑOR no está con vosotros. Serás

42

derrotado por tus enemigos, porque los amalecitas y los cananeos te

43

enfrentarán allí. Por cuanto te apartaste del SEÑOR , él no estará contigo y

caerás a espada”.

322
 Sin embargo, en su presunción subieron hacia la región montañosa alta,
44

aunque ni Moisés ni el arca del pacto del SEÑOR se movieron del campamento.
Entonces los amalecitas y los cananeos que vivían en esa región montañosa
45

descendieron y los atacaron y los derrotaron hasta Horma.

COMENTARIO
39–45 Este es un ejemplo clásico de demasiado poco, demasiado tarde. Ahora
que era demasiado tarde para estar en la fe, la gente decidió subir a la tierra a
la que antes se habían negado a entrar. Confesaron que habían pecado (v. 40 ),
pero es difícil saber qué querían decir con esta confesión ya que no se elabora.
Pero su confesión fue parcial en el mejor de los casos, ya que sus acciones
fueron precipitadas y tontas, no mesuradas ni deliberadas. Tal curso de acción
estaba condenado al fracaso. El Señor no solo no estaba con ellos en este acto
tardío, sino que estaba contra ellos (v. 41 ). De hecho, les había advertido que
no siguieran ese camino sino que volvieran al desierto (v. 25 ). Su posterior
derrota (v. 45 ) fue otro juicio que el pueblo rebelde trajo sobre sus cabezas.
De hecho, los soldados que murieron en esta guerra fallida solo aceleraron su
propio castigo por la rebelión en Cades.

mi. Leyes sobre las ofrendas, el sábado y las borlas de las vestiduras
(15:1–41)

VISIÓN GENERAL
Después de leer la historia dramática, aunque deprimente, de la rebelión de
Israel en Cades y su juicio mitigado por el Señor en el borde de la tierra (caps.
13-14 ), es difícil para el lector pasar a una texto sacerdotal sobre el sacrificio,
el sábado y las borlas. El cambio de tema es demasiado brusco; el cambio de
humor es demasiado claro; el asunto es anticlimático. De hecho, tal aparente
desajuste de los textos ha llevado a muchos eruditos a retorcerse las manos
sobre el libro de Números (ver Introducción: Unidad y Organización ).
Umberto Cassuto, en una ponencia presentada en el Congreso Mundial de
Estudios Judíos en Jerusalén, 1947 ("The Sequence and Arrangement of the
Biblical Sections", Biblical and Oriental Studies, Vol. I: Bible [Jerusalem:
Magnes/Hebrew University, 1973] , 1–6) ofreció una perspectiva judía sobre
este tema, sugiriendo que los principios de disposición en la Torá, que a veces
nos parecen tan aleatorios y arbitrarios, pueden haber sido más significativos
y tangenciales para los antiguos. Él sugiere, y lo parafraseo aquí, que en lugar
de lo que podríamos pensar como vínculos "lógicos", en ocasiones hubo una

323
asociación de palabras e ideas en un nivel casi subliminal que guió a los
antiguos sabios en su disposición del material. Este caso parece aplicarse a
Números 15 , cuyo material sobre la propiedad espiritual sigue la narrativa
dramática de apostasía y rebelión en los caps. 13–14 .
La posible asociación consiste en lo siguiente. El capítulo 14 de Números
nos deja con un sentimiento de hundimiento. El pueblo ha respondido de una
manera tan groseramente inapropiada a la misericordia de Dios, y ha
reaccionado con tanta arrogancia contra su siervo Moisés, que han sido
excluidos de su herencia en la tierra. Sólo sus hijos heredarían lo que debería
haber sido suyo.
Entonces cap. 15 comienza como si nada hubiera pasado! Comienza
precisamente de la misma manera que el cap. 1 hace (“ Jehová dijo a Moisés”).
De hecho, la apertura, con alguna variación, se encuentra repetidamente a lo
largo de los caps. 1–10 . Esos capítulos estaban destinados a preparar al
pueblo para su marcha a Canaán y su entrada en la tierra. El capítulo 15 es
otra colección de textos diseñados para preparar a la gente para su vida en la
tierra. Por lo tanto, este capítulo es uno de promesa. Aunque han sucedido
muchas cosas y los resultados son abrumadores para la población adulta
involucrada, hay un sentido en el que podemos decir que no ha sucedido nada .
Dios ha perdonado a su pueblo ( 14:20 ), la segunda generación entrará en la
tierra ( 14:31 ), y aún falta hacer preparativos para ese período después de la
conquista y el logro de la “normalidad” en Canaán. Todos estos factores
evidencian la gracia de Yahweh—¡gracia abrumadora!
El pensamiento conector entre los caps. 14 y 15 es la redacción en 15:2 ,
“cuando entréis en la tierra de vuestras moradas que os doy” (mi traducción).
Este versículo se relaciona con 14:31 : “Los traeré a disfrutar de la tierra que
has rechazado”. La conexión no es frotar sal en la herida; más bien, es la
conexión de la promesa. Aunque han pasado muchas cosas, no ha pasado
nada. La tierra todavía espera a la gente; la gente ahora debe esperar por la
tierra.
Además, el pueblo debe saber a través de estos dos versículos que la tierra
pertenece al Señor y que dársela a Israel será obra suya. A menudo surge la
pregunta: "¿A quién pertenece la tierra de Israel?" La respuesta correcta, tanto
en la antigüedad como en nuestros días, es clara: la tierra es del Señor. Los
cananeos que vivían en la tierra no eran dueños de la tierra. Dios tiene el
derecho de dar la tierra a Israel, pero también puede recuperarla. Él tiene el
título; concede el uso de la tierra, pero puede retenerlo por sus propios
motivos.

324
 No sólo es material el “código de santidad” del cap. 15 un cambio abrupto
de la acción de los capítulos anteriores, la estructura interna del capítulo
también es difícil de determinar. Hay tres momentos en el capítulo donde se
usa la misma frase introductoria (vv. 1 , 17 , 37 ), pero parece que hay seis
secciones discretas en el capítulo (las pausas de conteo en los vv. 22 , 30 , 32 ).
Mi análisis sigue estas líneas.

i. Enseñanza sobre las ofrendas especiales (15:1–16)

El SEÑOR dijo a Moisés: “Habla a los israelitas y diles: 'Después de que
1 2

entren en la tierra que les daré como hogar y presenten al SEÑOR ofrendas
3

encendidas, de las vacas o de las ovejas, como olor agradable a Jehová , ya

sean holocaustos o sacrificios, votos especiales, ofrendas voluntarias u
ofrendas festivas, entonces el que presente su ofrenda presentará a Jehová
4

una ofrenda de cereal de una décima de un efa de flor de harina mezclada con
un cuarto de hin de aceite. Con cada cordero para el holocausto o el sacrificio,
5

prepare un cuarto de hin de vino como libación.

6”'Con un carnero haz una ofrenda de cereal de dos décimas de un efa de flor
de harina mezclada con un tercio de un hin de aceite, y un tercio de un hin de
7

vino como libación. Ofrecedlo como aroma agradable a Jehová .

8”'Cuando ofrezcas un novillo como holocausto o sacrificio, como voto
especial o como ofrenda de comunión al SEÑOR , trae con el novillo una
9

ofrenda de cereal de tres décimas de un efa de flor de harina mezclada con la

mitad de un hin de aceite. Trae también medio hin de vino como libación.
10

Será una ofrenda encendida, de olor grato a Jehová . Cada toro o carnero,
11

cada cordero o cabrito, se preparará de esta manera. Haz esto por cada uno,
12

por cuantos prepares.

”'Todo nativo debe hacer estas cosas de esta manera cuando traiga una
13

ofrenda hecha por fuego como un aroma agradable al SEÑOR . Para las 14

generaciones venideras, cuando un extranjero o cualquier otra persona que

viva entre ustedes presente una ofrenda encendida como un aroma agradable
al SEÑOR , debe hacer exactamente como ustedes lo hacen. La comunidad
15

tendrá las mismas reglas para ti y para el extranjero que vive entre ti; esta es
una ordenanza duradera para las generaciones venideras. Tú y el extranjero
serán lo mismo ante el SEÑOR : Las mismas leyes y reglamentos se aplicarán
16

tanto a ti como al extranjero que vive entre ti'”.

COMENTARIO

325
1–2 La conjunción de estos versículos con el triste final de la narración de
Números 14 es dramática. Los pecados del pueblo eran múltiples; serían
juzgados. La gracia y la misericordia del Señor se magnifican cuando señala la
realización final de su antigua promesa a Abraham ( Gén. 12:7 ) y su continua
promesa a la nación de que en verdad entrarían en la tierra.
3–12 Levítico 1–7 presenta los estándares básicos de las ofrendas para la
comunidad, con un enfoque en aquellos sacrificios que tratan los temas del
pecado y la culpa. Las ofrendas en Números 15 son especiales; es decir, se
relacionan más con el deseo del creyente hebreo de una respuesta espontánea
y agradecida a la maravilla de conocer a Dios. El versículo 3 tiene un alcance
amplio sobre el tema de las ofrendas por fuego (ʾ iššeh ; véanse las Notas). Las
ofrendas de grano y vino debían acompañar a las ofrendas de fuego; el grano
debía ser mezclado con aceite. Podemos observar que las ofrendas de grano y
vino aumentaban en cantidades a medida que aumentaba el tamaño del
sacrificio. animal aumentó (vv. 6-7 ; vv. 8-12 ). Estos pasajes son los primeros
en indicar que las ofrendas de vino, o libaciones, deben acompañar a todos los
holocaustos o ofrendas de comunión.
La provisión de “flor de harina” ( sōlet ; v. 4 ) habla de comida lujosa en
lugar de harina ordinaria. Este tipo de harina se usaba en la cocina fina (
Ezequiel 16:13 ), en la mesa del rey ( 1Re 4:22 ), para los invitados de honor (
Gé 18:6 ) y en la adoración a Dios. Por lo tanto, la actitud hacia la harina era la
misma que hacia los animales que uno podría llevar al culto de Dios: solo lo
mejor era lo suficientemente bueno, porque el regalo era para el Señor.
Sospechamos que el aceite y el vino utilizados en estas ofrendas fueron
seleccionados de manera similar de acciones selectas, no comunes.
Las notas marginales de la NIV ayudan al lector moderno a medir las
antiguas medidas utilizadas en estos sacrificios. El décimo efa de flor de
harina (vv. 4-5 ) es como dos cuartos; el cuarto de hin de aceite o vino es
aproximadamente un litro. Las otras medidas son proporcionales a estas
conversiones aproximadas. Algunos pueden desear dar algún significado
místico a estas variadas proporciones, pero mi juicio es que el problema real
en estas proporciones no es un sentido especial de los números; más bien, el
punto de vista debe estar en el reconocimiento de que Dios ha dictado cómo
se debían presentar estas ofrendas. Si Dios exigía un cuarto de hin de vino
como libación con el sacrificio de un cordero (v. 5 ), entonces un cuarto de hin
del mejor vino es precisamente lo que debería recibir. Si Dios exigió la mitad
de un hin de vino con el sacrificio de un toro joven (v. 10 ), entonces la mitad
de un hin del mejor vino es precisamente lo que debe recibir. ¡La adoración se

326
trata de Dios, no de nosotros! La fuerza de los detalles ayuda a uno a enfocarse
en Dios más que en uno mismo.
versículo 4 enfatiza el concepto de acercarse al Señor, con todo el asombro
y el asombro que tal concepto debe evidenciar. Las primeras tres palabras en
el TM son cada una de la misma raíz ( qārab , "hacer un acercamiento"; ver
Notas), con cada palabra hablando de acercarse y hacer un acercamiento a la
deidad. Nuestras nociones modernas de adoración bíblica a veces sufren de
disgusto, distancia y una sensación de extrañeza. Para que entendamos los
temas de este capítulo, el verbo que significa “acercarse a Dios” debe
enfatizarse en nuestro pensamiento. Es en nuestro acercamiento a él que
comenzamos a pensar más y más en lo que significa “santo”.
El sistema de adoración de sacrificios en el antiguo Israel era mucho más
complejo de lo que imaginamos. Tendemos a centrarnos en aquellos
sacrificios que se relacionan directamente con el tema del pecado, aquellos
que muchos consideran que tipifican más claramente la muerte de Cristo.
Algunos de los sacrificios que Dios exigía se presentaban en el contexto de una
triste admisión del pecado, una expresión de arrepentimiento cargada de
culpa. Pero otros sacrificios en el período bíblico fueron presentados en
contextos de celebración y una expresión gozosa y sincera del deleite de uno
en conocer a Yahvé. El tono y la textura de este capítulo nos llevan a
centrarnos en el aspecto celebrativo de la adoración. Incluso los actos
celebrativos y espontáneos se realizaron en un contexto de método, orden y
proporción.
Otro elemento llamativo en estos textos de adoración es el concepto de “un
aroma agradable a Jehová ” (vv. 7 , 10 [ver Notas]; ver también Lev 1:9 ). El
olor del sacrificio, ya sea de toda la ofrenda quemada o de la quema de
órganos pesados y grasa, sería pesado, acre y punzante. Además, los olores
desagradables, el calor, las moscas, los sonidos estresantes y las vistas
repugnantes formaban parte del entorno de adoración. La adición de harina,
aceite y vino fino al fuego añadía un elemento exótico a los olores. En las
naciones paganas, la producción de ciertos olores probablemente estaba
diseñada para calmar a una deidad enojada. En algunas culturas, se nos dice,
solían colocarse obsequios olorosos cerca de las aberturas de los volcanes
para apaciguar a los demonios que se encontraban debajo. Pero el Dios de
Israel no necesitaba ser apaciguado. El objetivo de estas frases parece ser
traerle placer.
Entonces preguntamos, ¿el mero olor y el humo harían feliz a Dios?
Preguntar es responder: ¡Claro que no! Es la persona que traía la ofrenda, no

327
la ofrenda en sí misma, la que complacía a Dios (ver Salmo 40:6–8 ; Miqueas
6:8–10 ; ver especialmente Allen y Allen, cap. 8 [“Adoración en Espíritu y
Verdad ”]). En este caso, los olores y el humo, la carne y la harina eran
elementos que hacían “real” la ofrenda al añadir sustancia y acción al
sentimiento de adoración. En última instancia, el olor del sacrificio de las
fiestas hebreas apuntaba a la “fragancia” de la ofrenda del Salvador (ver
Efesios 5:2 ).
13–16 Los "nativos" ( hāʾezrāḥ ; véanse las Notas) y los extranjeros también
debían seguir estas mismas normas. Como en el caso de la celebración de la
Pascua (ver comentario a 9:14 ), el extranjero que participaba con el pueblo
de Israel en el culto a Dios tenía las mismas normas que los israelitas nativos.
El punto sobre el extranjero era asegurar que la comunidad de Israel siempre
estuviera abierta a los prosélitos. De hecho, la carta de fe de Israel abarca a
“todos los pueblos de la tierra” ( Gén 12:3 ). Debido a que el gēr , el que
moraba con Israel, estaba bajo la misma Torá, él también podía complacer a
Yahweh. Si el gēr continuaba agradando a Dios, pronto podría convertirse en
parte de la comunidad como un todo.
En Israel, el concepto de nativo y extranjero no fue diseñado para imponer
la distinción para siempre; en última instancia, proporcionó un proceso para
la asimilación. Mientras todavía es un extranjero, el prosélito debe aprender a
adorar de la misma manera que la población nativa; y juntos necesitaban
aprender su adoración del Señor.
Al resumir esta sección (vv. 1–16 ), hago las siguientes observaciones: (1)
las diversas ofrendas debían hacerse en orden; (2) se prescribió la proporción
de vino, grano y aceite para el sacrificio animal especificado, sin que se dieran
razones para estas proporciones y con el problema que parecía ser
simplemente uno de cumplimiento; (3) las reglas eran las mismas sin
importar quiénes fueran los jugadores: el ciudadano libre y el extranjero
residente debían seguir el mismo estatuto.

NOTAS

3 La palabra (ʾ iššeh , “ofrendas hechas por fuego”) se basa en la palabra

(ʾ ēš , “fuego”) y se usa principalmente para los sacrificios de animales; la
palabra también se usa para el ( minḥâ , la “ofrenda” de grano). También
se quemaban sobre el altar ofrendas de cereal y ofrendas de vino.
La palabra ( zebaḥ , “sacrificio”) es un término general para todos los
sacrificios que culminan en la comida de las fiestas. El holocausto completo
328
 (ʿ ōlâ , “holocausto”) no era el único tipo de sacrificio animal en Israel.
Muchos sacrificios eran ocasiones para festividades, bailes, música y festejos,
una celebración de la maravilla de conocer a Dios.
( l pallē ʾ-neder , “hacer una ofrenda especial, voto especial”) es una
e

frase del verbo ( pālā ʾ, “ser especial, extraordinario, maravilloso”) que se

acopla al sustantivo ( neder , “voto ”). La raíz verbal ( pl ʾ; GK 7098) y
sus complementos nominales tienen que ver principalmente con la persona y
las obras de Yahvé, generalmente con la idea adjunta de lo divinamente
milagroso y la respuesta humana de asombro; el verbo en estos casos se
encuentra principalmente en temas de Niphal. Cuando el verbo está en la
forma Piel (como aquí), significa “cumplir un voto”. Aquí las palabras
describen la presentación de una ofrenda extraordinaria (sólo en 15:3 , 8 y
Lev 22:21 ), motivado por un corazón de gratitud a Dios. Véase también
Números 6:2 , donde ( pālā ʾ) en Hiphil se usa para hacer un voto
extraordinario; la “Torá del Nazir”.
La palabra ( n dābâ , “ofrenda voluntaria”; GK 5607) tiene una alegría
e

particular al respecto. Cuando se usa de los dones humanos a Dios, habla de

un acto de adoración no institucionalizado, tal vez incluso espontáneo; cuando
se usa con Dios como sujeto, puede describir el amor misericordioso de
Yahweh por su pueblo ( Os 14:4 [5]: “Los amaré libremente”) y su hermoso
regalo de la lluvia ( Sal 68:9 [10]: “Tú dio abundantes lluvias, oh Dios”). Véase
JP Weinberg, “La palabra ndb en la Biblia: un estudio sobre semántica
histórica y pensamiento bíblico”, en Solving Riddles and Untying Knots:
Biblical, Epigraphic, and Semitic Studies in Honor of Jonas C. Greenfield (ed.
Ziony Zevit et al. .; Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 1995), 371.
4 Cada una de las palabras en la frase ( w hiqrîb
e

hammaqrîb qorbānô , lit., “y-él-ofrece al-que-ofrece-su-ofrenda”; “el que trae

su ofrenda presentará”, NVI) es relacionado con la raíz ( qrb , “acercarse,
ofrecer [a Dios]”). Este uso de tres palabras con la misma raíz verbal llama la
atención en el estilo hebreo.
7, 10 La idea de la frase ( rēaḥ-nîḥōaḥ , lit., “un olor relajante”; “un
aroma agradable”, NVI) se presenta primero en Génesis 8:21 , donde describe
la aprobación de Yahvé de las ofrendas de Noé. después del gran diluvio;
fascinantemente, el nombre “Noé” ( , nōaḥ ) está (probablemente)
relacionado etimológicamente con el sustantivo “calmante” ( , nîḥōaḥ ; GK
329
5767); ambas palabras están relacionadas con la raíz verbal ( nûaḥ ,
“descansar”). Sin embargo, el nombre “Noé” también está asociado con el
verbo ( nāḥam , “lamentar, consolar”; véase Gé 5:29 ). Creo que esta
asociación puede ser un ejemplo de paronomasia en los nombres bíblicos: un
doble sentido que hace que el nombre sea aún más poderoso (ver, por
ejemplo, el doble significado del nombre “Samuel” en 1 Samuel 1:20 ). Así se
dice que el aroma de los sacrificios trae de alguna manera “descanso” a Dios;
el aroma es “suave”, “tranquilizador” (ver también Números 28:2 y Notas; Ex
29:18 ; Lev 1:9 ).
13 ( hāʾezrāḥ “el nativo”) apunta directamente al momento de
establecerse en la tierra. En el momento en que se escribió el libro de
Números, no había hebreos “nativos”; todos habían nacido en un lugar
extranjero. Esta palabra ha llevado a algunos eruditos a creer que toda esta
sección proviene de un período posterior y se ha insertado en este libro. Esto
es posible, porque una perícopa (vv. 32-36 ) seguramente es de una época
posterior. Sin embargo, todavía es posible argumentar que la postura del
capítulo es establecida deliberadamente por Moisés en un marco de tiempo
futuro de establecerse en la tierra (ver nuevamente el v. 2 , "después de que
entres en la tierra"; cf. v. 18 ). De esta manera, la función del capítulo es
anticipatoria y alentadora para las personas que aún vivían en el desierto.

ii. Instrucciones para la ofrenda del pastel (15:17–21)

El SEÑOR dijo a Moisés: “Habla a los israelitas y diles: 'Cuando entren en la
17 18

tierra a la cual los llevaré y coman el alimento de la tierra, presenten una

19

porción como ofrenda al SEÑOR . Presentad una torta de las primicias de

20

vuestra harina y presentadla como ofrenda de la era. A lo largo de las

21

generaciones venideras darás esta ofrenda al SEÑOR desde las primicias de tu

harina.

COMENTARIO
17–21 Esta pequeña sección comienza con la misma fórmula introductoria
que los vv. 1–16 (véase también el v. 37 ), un aviso de que la fuente de la
instrucción es la revelación de Yahvé a Moisés. Esta ley también anticipa el
tiempo en que los israelitas estarán en la tierra. Hay una especie de
sinergismo en las palabras, "cuando entres" y "te llevaré" (v. 18 ). Deben
entrar; sin embargo, Dios los habrá traído. El intento de entrar en la tierra por
su cuenta terminó en desastre ( 14:44–45 ). Las acciones de Dios al acercar a

330
los israelitas a la tierra no fueron efectivas cuando no estaban dispuestos a
mudarse a sus órdenes ( 14: 4 ).
Dado que Números presenta dos generaciones, siempre debemos recordar
a quién se dirige cada sección. El “tú” aquí puede haber sido dicho a la
comunidad en su conjunto, pero estos versos estaban dirigidos
principalmente a la gente de la segunda generación, porque solo ellos
entrarían realmente en la tierra. Las palabras de 14:29 son fascinantes a este
respecto: todo individuo que fuere contado en el censo (caps. 1-4 ) perecería
en el desierto; todos los mayores de veinte años, excepto Josué y Caleb, habían
perdido el derecho a sus perspectivas de la tierra.
Las primicias del grano trillado debían convertirse en una torta y
presentarse al Señor (v. 20 ). Este concepto de las primicias es un símbolo de
que toda bendición proviene de Yahvé y todo producto le pertenece a él, una
noción extraña en los tiempos bíblicos. Cuando el pueblo fuera bendecido para
comer de los variados productos de la tierra, esta ofrenda sagrada se
presentaría como un recordatorio de que su comida no era solo el producto de
sus manos o, como se entiende en la religión cananea, un regalo de la
"naturaleza". .” Cada comida es un regalo de Yahvé; su pueblo debe tener un
sentido consciente de depender siempre de su generosidad.
Esta ofrenda está hecha de grano grueso (ʿ rîsâ , “harina molida”; v. 20 ) en
a

lugar del grano fino de las ofrendas anteriores (ver comentario en el v.4 ). La
idea parece ser de inmediatez. Justo en el momento de la trilla del grano, antes
de comenzar el proceso de refinación de la harina principesca, se debe hacer
una torta en adoración a Dios y sostenerla en lo alto de la era. Así como el v. 4
está fuertemente marcado por el verbo qārab (“ofrecer”), el v. 20 está
marcado por la elegancia en el uso de cuatro formas de la palabra rûm
(“levantar”).
La crianza de la primera torta de grano grueso es similar a la costumbre que
tienen hoy en día las pequeñas empresas para enmarcar el primer dólar
ganado. La diferencia también es notable, ya que el pastel se elevó en
agradecimiento al Señor, probablemente un motivo menos común en el caso
de enmarcar un billete de un dólar. El versículo 21 repite y amplía la
enseñanza sobre esta ofrenda. Esta es una ordenanza perpetua. Cuanto más
alejada estaba la gente de los eventos de su salvación, más probable era que
olvidaran la naturaleza de su salvación. ¡ La primera generación no pudo
recordar por mucho más de tres días ( 11:1–3 )!

iii. Instrucciones sobre ofrendas por pecados no intencionales (15:22–29)

331
 ”'Ahora bien, si involuntariamente dejas de guardar alguno de estos
22

mandamientos que el SEÑOR le dio a Moisés, cualquiera de los mandatos del

23

SEÑOR que te ha dado a través de él, desde el día en que el SEÑOR los dio y
continuando por las generaciones venideras, y si esto esta hecho sin querer,
24

sin que la comunidad se dé cuenta, entonces toda la comunidad ofrecerá un

novillo en holocausto de olor grato a Jehová , junto con la ofrenda de cereal y
la libación prescritas, y un macho cabrío como ofrenda por el pecado. El
25

sacerdote hará expiación por toda la comunidad de Israel, y serán

perdonados, porque no fue intencional y han traído al SEÑOR por su maldad
una ofrenda encendida y una ofrenda por el pecado. Toda la comunidad
26

israelita y los extranjeros que viven entre ellos serán perdonados, porque
todo el pueblo estuvo involucrado en el mal involuntario.
”'Pero si una sola persona peca sin querer, debe traer una cabra de un año
27

como ofrenda por el pecado. El sacerdote hará expiación delante del SEÑOR
28

por el que pecó por yerro, y cuando se haya hecho expiación por él, será
perdonado. Una y la misma ley se aplica a todo el que peca sin querer, ya sea
29

un israelita nativo o un extranjero.

COMENTARIO
22–29 Estos versículos comprenden una nueva sección, pero no tienen la
fórmula introductoria habitual de su origen revelador. Esta unidad se ocupa
del incumplimiento de todos los mandamientos de la Torá y las disposiciones
de restitución. El versículo 22 podría traducirse, “Y cuando yerres”, porque la
expectativa es que por actos de omisión y comisión habrá fallas en el
cumplimiento. El verbo šagâ (“desviarse, errar, desviarse”) se enfoca en los
pecados de ignorancia e inadvertencia. Este verbo se puede usar incluso para
referirse a la embriaguez (ver Isa 28:7 ).
Esta sección nos recuerda que la actitud de Dios hacia su Torá es compleja:
(1) se toma en serio sus mandamientos: no son triviales ni están sujetos a las
actitudes triviales de la gente casual; (2) pero también es misericordioso, así
como los seres humanos no fueron hechos para el sábado sino el sábado para
los seres humanos (ver Mc 2:27 ), así podemos afirmar que los seres humanos
no fueron hechos para la Torá sino la Torá para seres humanos. Este segundo
punto sugiere el error del enfoque teológico que presenta la intención original
de Yahvé en la ley hebrea como la de establecer un estándar imposible
destinado a convertir a su pueblo en pecador. Von Rad, 1:230, ha escrito:
Todos los mandamientos son simplemente una gran explicación del
mandato de amar a Yahvé y aferrarse solo a él (Deuteronomio vi. 4f.). Y
332
 este amor es la devolución de Israel del amor divino que le ha sido
otorgado. Los muchos imperativos en Deuteronomio son, por lo tanto,
llamamientos, a veces implícitos ya veces explícitos, para que la gratitud
se muestre en acción, y Deuteronomio los considera fáciles de cumplir.
Dios no podría haber ordenado imposibilidades con justicia, porque él
conoce nuestro marco (ver Sal 103:13-17 ; cf. 1 Co 10:13 ). Dios hizo grandes
demandas y esperaba el cumplimiento, pero también proporcionó vías para la
reparación cuando uno no cumplió plenamente. Por lo tanto concluimos que
en la Torá Dios habla en gracia; en la ley más exigente está la misericordia, y
en toda la Torá la intención es conocerlo y relacionarse con él. Estas ideas se
desarrollan con más detalle en Ronald B. Allen, Grace, Always Grace (Grand
Rapids: Kregel, de próxima aparición).
Por lo tanto, los pecados pueden no ser intencionales, pero aun así deben
cubrirse (ver Lev 4:2 ). Tales pecados no intencionales pueden ser cometidos
por el pueblo en su conjunto ( Núm 15:22–26 ) o por individuos (vv. 27–29 ).
En cualquier caso, debían seguirse los procedimientos para restaurar el
sentido de la presencia y la gracia de Dios. Como en el caso de otros sacrificios,
el extranjero y el ciudadano caen bajo las mismas exigencias de cumplimiento.

NOTA

22 (ʾ el-mōšeh , “[que Yahweh dio] a Moisés”) es una frase que se

compara con la redacción de 15:23 : ( b yad-mōšeh , “[que Yahweh tu
e

Dios encomendó] por la mano [es decir, por medio] de Moisés ['a través de él',
NVI]”). Estas frases, que no son aisladas, sugieren que es casi un nombre
inapropiado hablar de “la ley de Moisés”, designación que simplemente
comprende una forma abreviada de enunciar el título completo, “la ley de
Yahweh dada a través de [por la mano de ] Moisés”. La Torá es del Señor; él es
la fuente de la ley. Le pertenece a el. Moisés es el medio, el agente, el
transmisor. Véase la redacción de Juan 1:17 : “la ley fue dada por medio de
Moisés”; el verdadero dador de la Torá es Yahvé. Véase Ronald B. Allen,
“Affirming Right-of-Way on Ancient Paths”, BSac 153 (enero-marzo de 1996):
3–11.

IV. Instrucciones sobre el castigo por los pecados de desafío (15:30–31)

”'Pero cualquiera que peca con rebeldía, ya sea natural o extranjero,
30

blasfema contra el SEÑOR , y esa persona debe ser cortada de su pueblo. Por 31

333
cuanto menospreció la palabra del SEÑOR y quebrantó sus mandamientos, esa
persona ciertamente debe ser cortada; su culpa permanece sobre él'”.

COMENTARIO
30-31 El pecado desafiante presenta un caso muy diferente. El modismo
hebreo es "pecados con mano alta", una postura de arrogancia, blasfemia y
rebelión. A diferencia del pecador involuntario, para quien la ley hace
provisiones de la misericordia de Dios, el que levanta su mano desafiante para
despreciar la palabra de Dios y blasfemar su nombre debe ser castigado. El
castigo es de muerte, no sólo de destierro o exilio. Tal persona está
condenada. Walter C. Kaiser Jr. compara el “pecado de la mano alta” aquí con
la expresión del NT de la ofensa de blasfemia contra el Espíritu Santo ( Marcos
3:28–19 ; Hebreos 10:26–39 ): “Como tal, se vuelve un pecado imperdonable,
ya que representa alta traición y rebelión contra Dios” ( Toward Rediscovering
the Old Testament [Grand Rapids: Zondervan, 1987], 132).
No debe entenderse que este versículo incluye todo tipo de malas acciones,
la mayoría de las cuales podrían perdonarse. Más bien, se trata de
comportamientos escandalosos de blasfemia. Pero lo que la Torá considera un
comportamiento escandaloso puede sorprendernos, como lo demuestra la
ilustración del siguiente párrafo. Sin embargo, antes de pasar a ese párrafo,
podemos reflexionar sobre la aplicación de esta unidad a la experiencia de
Israel. en su rebelión en Cades. Los israelitas merecían ser cortados,
completamente destruidos. La gracia de Dios se ve en la conmutación de su
sentencia por el destierro en el desierto (ver nuevamente 14:20 ).

NOTA

30 La frase ( b yād rāmâ , “con mano alta”; “desafiante”, NVI) puede

e

usarse positivamente (ver 33:3 [y Nota]; Ex 14:8 [“con valentía”]; Dt 32:27

[“nuestra mano ha triunfado”]). Pero aquí la frase se usa de una persona que
actúa con deliberada presunción, orgullo y desdén. ¡ Además, la frase se
modifica en el v. 30 con las palabras “blasfema contra el SEÑOR ”! Por lo tanto,
la postura presentada en este versículo es de traición; no hay ninguna
disposición en la Torá para escapar de los resultados de este pecado.
Se exige una posdata: los pecados de David con respecto a Betsabé, Urías, el
ejército, la nación y Yahvé (!) ciertamente pueden describirse como "pecados
de mano alta". Sin embargo, en la amplitud de la misericordia de Dios y en
respuesta a la profunda profundidad del arrepentimiento personal de David
(ver 2Sa 11–12 ; Salmo 32 ; 51 ), hubo perdón incluso aquí. Los años
334
subsiguientes de David estuvieron marcados por la tragedia familiar, pero fue
perdonado, ¡totalmente perdonado!

v. Un hombre que violó el sábado (15:32–36)

Mientras los israelitas estaban en el desierto, se encontró a un hombre
32

recogiendo leña en el día de reposo. Los que lo encontraron recogiendo leña

33

lo llevaron ante Moisés y Aarón y toda la asamblea, y lo pusieron bajo

34

custodia, porque no sabían qué hacer con él. Entonces el SEÑOR dijo a
35

Moisés: “El hombre debe morir. Toda la asamblea lo apedreará fuera del
campamento”. Entonces la asamblea lo sacó fuera del campamento y lo
36

apedrearon hasta matarlo, como el SEÑOR había mandado a Moisés.

COMENTARIO
32–36 La redacción introductoria de esta perícopa sugiere que esta narración
se insertó en el texto de Números en un momento posterior, pero la
experiencia que relata se deriva del tiempo de la estancia de Israel en el
desierto (como parece exigirse por las referencias a Moisés, Aarón y los
ancianos de Israel [ver v. 33 ], a menos, por supuesto, que estas referencias se
consideren elementos de fórmulas estereotipadas). No es probable que una
historia que comienza con la frase, “Mientras los israelitas estaban en el
desierto”, fuera una parte original de una narración que tiene su escenario
principal en el desierto. La redacción es similar a las palabras iniciales del
libro de Rut, que, desde el punto de vista del escritor y los lectores originales,
reflejan eventos que sucedieron mucho antes.
Cualquiera que sea la historia y el origen de esta historia, es algo así como
una causa célebre de la misma cosa vv. 30–31 describen, y el relato se basa en
la profunda seriedad del concepto del sábado de Yahvé en Israel (ver Números
28:9 y Nota). El quebrantamiento del sábado no era como usar un tercio en
lugar de un cuarto de hin de aceite o un cabra de dos años en lugar de un año.
El punto de la historia es que quebrantar el día de reposo fue el acto de un
puño levantado en desafío a Yahweh—la ofensa golpea el mismo centro de la
responsabilidad de Israel ante el Señor. Por su acción (v. 32 ) este hombre
estaba burlándose de Dios. Incidentalmente, la gravedad del asunto en este
texto ayuda a explicar, en parte, las severas actitudes de los enemigos de
Jesús, quienes rutinariamente lo acusaban de quebrantar el sábado (ver, por
ejemplo, Mc 3:2 ).
El breve relato se presenta en un estilo narrativo fino. Los que descubrieron
al hombre en violación del sábado no sabían muy bien qué hacer. Tal vez

335
estaban atónitos por su descaro. Lo presentaron a Moisés, Aarón y los
ancianos para ver qué se debía hacer (v. 33 ). La respuesta vino del Señor: “El
hombre debe morir” (v. 35 , ver Nota). Y la sentencia debía ser ejecutada por
el pueblo, fuera del campamento. La participación pública en su ejecución
debe haber enviado un mensaje escalofriante profundamente grabado en la
psiquis de la nación: “Por esta transgresión, yo también podría morir”.
La pena por quebrantar el sábado era la muerte ( Ex 31:15 ; 35:2 ). Como en
el caso del blasfemo deliberado ( Levítico 24:10–16 ), el quebrantador del
sábado fue culpable de rebelión prepotente y fue juzgado con la muerte.

NOTA

35 Los verbos ( môt yûmat , “debe morir”) son formas antiguas Qal
pasivas (no formas Qal y Hophal, respectivamente, como se afirma a veces) del
imperfecto y el infinitivo del verbo ( mût , “morir”). El significado es
“muerte violenta” (ver 35:16 ; Ex 21:12 ; 22:19 [18]; Lev 20:2 ; 24:16 ). El
apedreamiento de Esteban ( Hch 7:54–60 ) es similar al apedreamiento del
transgresor del sábado desde el punto de vista de los que participaron. Saúl
bien pudo haber tenido este texto en mente cuando consintió en la muerte de
Esteban. Solo más tarde Saulo como Pablo se dio cuenta de que no era una
blasfemia sino una alabanza al Salvador resucitado lo que llevó a Esteban a
hablar como lo hizo.

REFLEXIÓN
Para la época de la vida de nuestro Señor, la observancia del sábado se había
distorsionado hasta el punto de que las normas relativas al sábado se
consideraban más importantes que las necesidades genuinas de la gente.
Nuestro Señor confrontó a los fariseos sobre este tema en varias ocasiones (p.
ej., Mt 12:1–14 ). Desde su punto de vista, las normas de Números 15:32–36
dieron a los fariseos sus razones para buscar su muerte ( Mt 12:14 ).
Podemos agregar un comentario sobre “la observancia cristiana del
sábado”. El sábado, como sello del pacto de Yahvé con Israel (ver Éx 20, 8–11 ;
Dt 5, 12–15 ), era una institución claramente israelita. Hablamos en una
especie de oxímoron si describimos el domingo, el día del Señor, como un
“sábado cristiano”. El sábado, por supuesto, es el sábado. Si realmente
creemos que el domingo es el “sábado cristiano”, entonces no solo tendríamos
que transformarlo en un día de descanso (¡en lugar de las actividades
frenéticas que caracterizan a la mayoría de las familias que asisten a la iglesia

336
hoy en día!), sino que lógicamente también tendríamos considerar las graves
aplicaciones de esta perícopa contra la infracción. El quebrantamiento del
sábado en esta historia es una rebelión flagrante contra Dios que merece la
muerte.
El Sábado era el sello del pacto de Yahweh con Israel. El domingo es el día
histórico para que los cristianos adoren, ya que fue en un glorioso domingo
que el Señor Jesús resucitó de la muerte, y fue en otro glorioso domingo que la
iglesia nació en Pentecostés. Reconocemos que este tema es polémico, que
grandes eruditos en la tradición protestante y muchos laicos cristianos
sinceros piensan en el domingo como “nuestro” día de reposo. Pero hacerlo
requiere que el término “sábado” sea investido con un nuevo significado, ya
que su significado en el AT difícilmente puede aplicarse en el sentido original
completo.

337
 vi. Instrucciones para borlas en prendas (15:37–41)
El SEÑOR dijo a Moisés: “Habla a los israelitas y diles: 'Harán borlas en las
37 38

esquinas de sus vestidos durante generaciones, con un cordón azul en cada

borla. Tendréis estas borlas para mirar y así os acordaréis de todos los
39

mandamientos del SEÑOR , para que los obedecáis y no os prostituyáis yendo

tras las concupiscencias de vuestros propios corazones y ojos. Entonces os
40

acordaréis de obedecer todos mis mandamientos y seréis consagrados a

vuestro Dios. Yo soy el SEÑOR tu Dios, que te saqué de Egipto para ser tu
41

Dios. Yo soy el SEÑOR tu Dios.'”

COMENTARIO
37–40 Como en muchas de las perícopas de este tipo, la conexión con la
anterior no es inmediatamente clara. ¿Qué tiene que ver el uso de borlas con
el apedreamiento de un quebrantador del sábado? Sin embargo, hay una
especie de conexión. La historia de la ejecución del transgresor prepotente
está diseñada para infundir temor a todas las personas de que ellos también
puedan ser inducidos a quebrantar las demandas del Señor en su Torá. Por lo
tanto, se da un dispositivo muy práctico: el uso de borlas en la ropa de uno
como un recordatorio perpetuo de las demandas de Dios en su Torá. Una vez
más, este recordatorio es una marca de gracia, como lo es toda la Torá.
La razón para usar las borlas se da en este párrafo. Mientras uno caminaba,
las borlas se arremolinaban en el borde de la prenda. Estos serían excelentes
estímulos de memoria para que el usuario mantenga la fe en la Torá y
obedezca los mandatos de Dios. Cada paso del creyente debía estar rodeado
de borlas que simbolizaban las restricciones y libertades del conocimiento de
Yahvé (cf. Dt 6, 8-9 ). Las borlas de los flecos del vestido eran de color azul o
violeta (v. 38 ).
41 Esta perícopa, al igual que el capítulo, termina con una nota alta de la
auto-revelación del Señor y su declaración de propósito para su pueblo. Las
palabras “Yo soy el Señor tu Dios” (repetidas) tienen el sonido de una letanía,
una recitación de fe. Las exigencias que Dios hizo a su pueblo procedían de su
derecho a la redención. Por su acto de liberación, Yahweh habla de acuerdo
con las exigencias de su carácter. La forma literaria del capítulo demuestra
una inclusio al comenzar y concluir con la promesa continua de Dios de traer a
su pueblo a la tierra. Todavía estaba trabajando en el proceso de completar su

338
redención de Egipto. El mandato de regresar al desierto ( 14:25 ) dictaba una
largo desvío, no un abandono del viaje mismo.
Este verso es casi poesía. Se puede mostrar de esta manera:
Yo soy Yahveh tu Dios,
el que os trae de la tierra de Egipto
ser tu Dios;
¡Yo soy Yahveh tu Dios!

NOTA

41 Las palabras (ʾ nî yhwh , “Yo soy el SEÑOR ”) al principio y

a

nuevamente al final de este versículo sirven como la afirmación regular de la

autodeclaración de Yahweh en puntos de énfasis singular de su gracia
soberana en el vida de su pueblo. Recuerde que es posible que esta frase
tuviera la intención de estar al comienzo del poema del Oráculo del Señor (
12: 6–8 ; ver el comentario y la Nota allí). Aquí el lenguaje es aún más
expresivo; la frase completa al principio y al final de este versículo (formando
así un inclusio) es: “Yo soy el Señor tu Dios”. Esta declaración de Yahweh,
viniendo después de la terrible rebelión del pueblo en Kadesh, debería haber
sido especialmente reconfortante.

F. La rebelión de Coré y sus aliados (16:1–50)

VISIÓN GENERAL
Antes había habido una rebelión contra el liderazgo de Moisés encabezada por
María y Aarón (ver cap. 12 ). Este capítulo presenta un ataque al liderazgo de
Moisés y Aarón por parte de Coré y sus aliados. Coré descendía de Leví a
través de Coat. Como coatita, tenía deberes elevados en el servicio del Señor
en el tabernáculo (véase 4:1–20 ), pero deseaba algo más elevado. Su pasión
era asumir el papel de sacerdote; usó subterfugios para promover su reclamo
al promover la falsa piedad de la santidad común ante el Señor.
A Coré se unieron los rubenitas Datán, Abiram y On y unos 250 otros líderes
de Israel (quizás de varias tribus), quienes tenían sus propias quejas y sus
propias pretensiones. La política y los extraños compañeros de cama no son
fenómenos exclusivamente modernos. Su acusación era que Moisés había "ido
demasiado lejos" al asumir el papel de líder espiritual del pueblo; afirmaron
que toda la comunidad era igualmente santa, por lo que Moisés y Aarón no
tenían ningún privilegio especial con el Señor ni autoridad especial sobre
339
ellos. A estas acusaciones difamatorias, Moisés replicó: “¡Ustedes, los levitas,
han ido demasiado lejos!”. (v. 7 ), y preparó una prueba de fuego. El capítulo es
de naturaleza dramática y profundo en su enseñanza básica.
El texto no tiene un indicador temporal. Sin embargo, podemos suponer por
su ubicación que registra un evento que tuvo lugar después de la debacle en
Kadesh. De esta manera, la rebelión de Miriam y Aarón (cap. 12 ), que se
produjo antes de Cades, sirve para equilibrar este asalto posterior a Cades
sobre el carácter de Moisés. La historia del propio fracaso de Moisés ante el
Señor (cap. 20 ) sólo puede entenderse con estas historias de rebelión contra
su liderazgo por parte de personas de confianza. Finalmente, incluso Moisés
capituló ante la ira.
Esta narración es uno de los pocos casos en los que se detalla la experiencia
en el desierto que siguió al juicio mitigado de Dios contra el pueblo.
generaciones posteriores. Sugiero que, con pocas excepciones, como esta
historia, la razón por la que Moisés pasa por alto la mayoría de las
experiencias del pueblo en el desierto es que estas experiencias no eran
propiamente parte de la Heilsgeschichte del pueblo. El movimiento de Egipto a
Kadesh se detalló completamente. El movimiento de la gente hacia Moab
también está muy bien desarrollado. Los años intermedios son tiempo
perdido, la elaboración del juicio, la espera de que una generación
desaparezca de la escena. Solo ocasionalmente, cuando ocurre un evento de
gran importancia, Moisés rompe su "código de silencio" e informa a la
generación posterior del evento.

i. El comienzo de la rebelión (16:1–3)

1Coré hijo de Izhar, hijo de Coat, hijo de Leví, y ciertos rubenitas, Datán y
Abiram, hijos de Eliab, y On hijo de Pelet, se rebelaron y se rebelaron contra
2

Moisés. Con ellos iban 250 hombres israelitas, líderes comunitarios bien
conocidos que habían sido nombrados miembros del consejo. Vinieron en
3

grupo para oponerse a Moisés y Aarón y les dijeron: “¡Habéis ido demasiado
lejos! Toda la comunidad es santa, cada uno de ellos, y el SEÑOR está con ellos.
¿Por qué, pues, os pongáis por encima de la asamblea del SEÑOR ?

COMENTARIO
1 Este es el segundo relato de una rebelión presuntuosa y sin principios
contra Moisés por parte de figuras prominentes que no estaban contentas con
continuar en posiciones subordinadas bajo su liderazgo. Dados los resultados

340
de esa primera rebelión (cap. 12 ), este relato parece ser particularmente
grave.
Puede que siempre haya habido algún resentimiento hacia Moisés entre las
personas líderes de la comunidad. Personas mezquinas e inseguras, que
empujan y presionan para hacer valer sus propios fines, a veces se levantan
contra el liderazgo constituido con cuestiones de naturaleza desequilibrada.
En la primera ocasión en que Moisés intervino a favor de la justicia entre su
pueblo cuando aún era un joven en Egipto, se encontró con el rechazo de un
rufián que desafió su derecho a intervenir. En ese momento, Moisés todavía
vivía como un vástago privilegiado en la casa de Faraón, e intervino en una
pelea entre dos hebreos (ver Ex 2:13–14 ). Ahora, durante mucho tiempo el
líder de la nación, Moisés todavía se encontraba bajo un terrible ataque por
parte de otros que deberían haber apoyado su liderazgo. Es posible que hayan
estado celosos de su educación privilegiada en la casa de Faraón ( 2:1-11 ),
resentidos por su vano intento de reparar el mal en su comportamiento
imprudente contra el amo, sospechosos de su ausencia de cuarenta años
mientras ellos continuaban sufrir bajo Faraón ( 2:15-25 ), y dudoso de su
audaz afirmación de haber sido señalado por Dios como su mediador para la
nación ( 3:1-15 ).
También es posible que Moisés fuera una persona difícil de manejar. Dado
que hemos descubierto que el texto clásico que atribuye mansedumbre o
humildad a Moisés es probablemente un malentendido (ver comentarios
sobre 12:3 ), puede ser hora de reevaluar su carácter personal. La rebelión
contra las personas con autoridad puede surgir de una variedad de razones.
Pero cuando, de vez en cuando, personas de diversos tipos con principios se
levantan contra un líder, es posible que haya algo mal en esa persona.
Escritura claramente echa la culpa a otros en este caso. Pero es posible que
Moisés, sin darse cuenta, haya dado lugar de vez en cuando a oposición a su
liderazgo. Esta posibilidad no descarta el error de las insurrecciones, pero
puede ayudar a explicar por qué ocurrieron.
El nombre “Coré” ( qōraḥ ; v. 1 ) puede significar “calvicie” (ver Nota). Su
paternidad se rastrea a través de Izhar y Coat hasta Levi. Como veremos, su
nombre más tarde se hizo famoso por el papel que jugaron sus descendientes
en la creación de música en la época de David y después. La frase “A hijo de B
hijo de C” en este caso se extiende a lo largo de cuatrocientos años. Levi, tercer
hijo de Jacob, fue uno de los doce patriarcas que entraron en la tierra de
Egipto más de cuatrocientos años antes de los acontecimientos de este texto.
Se exigen numerosas generaciones intermedias. Esto puede explicar, por

341
ejemplo, el nombre “Aminadab” en lugar de “Izhar” entre Coat y Coré en 1
Crónicas 6:22 . Podríamos parafrasear hoy, “Coré era un levita cuya línea se
puede rastrear a través de Coat e Izhar”.
Las cohortes de Coré en este malvado plan de insurrección eran los
rubenitas Datán ( dātān , “decreto, ley”) y Abiram (ʾ bîrām , “el exaltado es mi
a

Padre”), hijos de Eliab (ʾ lî ʾāb , “Dios es Padre”), y On (ʾ ôn , “vigor”), un

e

hombre mencionado solo aquí. Se dice que el padre de On es Peleth ( pelet ),

pero esto puede ser una sustitución del nombre Pallu ( pallû ʾ; véase Gé 46:9 ;
Éx 6:14 ; 1 Crónicas 5:3 ).
2 A los principales se unieron otros 250 hombres. Estos no eran pícaros, sin
embargo. Eran líderes dignos y se les acreditan tres frases descriptivas en el
TM: (1) eran jefes de la congregación ( nāśî ʾ, “uno exaltado como jefe”;
“líderes de la comunidad”, NVI; el mismo término usado para el líderes
tribales en los capítulos 1-2 , 7 y 34 , y para los espías en el capítulo 13 ); (2)
eran representantes oficiales de la asamblea ( q riʾê mô ʿēd , “los convocados
e

de la asamblea”; “miembros designados del consejo”, NVI; una expresión que

se encuentra en 1:16 ); y (3) eran “hombres de renombre” (ʾ anšê-šēm , es
decir, hombres de reputación; untr. en NVI).
Así, el texto llama mucho la atención sobre el hecho de que esta rebelión no
fue llevada a cabo por rufianes groseros e insolentes, sino por líderes creíbles,
estimados hombres de rango. Su descontento con el privilegio que habían
recibido por la gracia de Dios hace que su rebelión sea aún más trágica.
Querían más. Coré era descendiente directo de Leví de una línea estimada. Los
hermanos Datán y Abiram y su amigo On eran rubenitas. Los hombres
asociados con ellos eran funcionarios constituidos, hombres de nombre.
Juntos, este era un grupo formidable de nobles que trajeron su sedicioso
intento de desacreditar a Moisés.
3 Aarón también estaba bajo ataque. Tal vez el verdadero deseo de Coré no
era solo degradar a Moisés, sino también hacerse sacerdote en lugar de Aarón.
Tanto Moisés como Aarón tenían (al menos) ochenta años en ese momento. La
nación estaba bajo sentencia del juicio de Dios, y estos hombres sabían que
eran parte de la comunidad condenada. Quizás los rebeldes pensaron que con
un cambio de guardia forzado podrían incluso invertir la suerte de la gente. El
verbo traducido “vinieron en grupo” sugiere una conspiración organizada y
bien pensada. Esto no fue solo un juego momentáneo e informal de un equipo
heterogéneo. No solo se habían acercado a Moisés y Aarón, sino “contra”
(“oponerse”, NVI) a ellos; la preposición es significativa.

342
 Las palabras de los conspiradores a Moisés y Aarón son comprimidas y
apasionadas; son difíciles de traducir con fluidez: “Mucho para ti” ( rab-lākem
). La idea es que Moisés y Aarón se arrogaron demasiado, que habían
presumido de su poder para engrandecerse a sí mismos. Quizás también
fueron acusados de fallar lo suficiente como para compartir su poder con
estos antagonistas. El cargo era muy similar en el cap. 12 , pero en la presente
ocasión Aarón no era coconspirador; aquí también fue acusado del mismo
delito.
Cuando Coré y sus cohortes dijeron que toda la congregación era santa,
enfatizaron la palabra “toda”. También insistieron en que el Señor estaba en
medio de toda la comunidad, no solo residiendo en la privacidad de la Tienda
de Reunión.
Sus afirmaciones eran ciertas, pero estaban distorsionadas. La nación
entera era, de hecho, santa, pero las afirmaciones de Coré y compañía
ignoraron las gradaciones de santidad en la intención divina. Por sus palabras
parecían estar abogando por una democratización del privilegio divino. De
hecho, simplemente deseaban un cambio de poder, para ellos mismos. El
modelo de liderazgo que el Señor estableció en Israel no era una democracia
ideal e imparcial. Su modelo era teocrático —gobierno de Dios— mediado por
un regente sancionado divinamente. El Señor estaba presente con todo el
pueblo. Los líderes tenían más privilegios que la gente común, y Moisés y
Aarón eran los más privilegiados y tenían las mayores responsabilidades. Una
respuesta prudente de un privilegiado es la gratitud a Dios y el servicio leal a
su alabanza. Solo un tonto atacaría la estructura del gobierno de Dios basado
en una noción equivocada de democracia. ¡En tontos se convirtieron estos
dignos!

NOTA

1 El nombre ( qōraḥ , “Korah”) presumiblemente se deriva de la raíz

verbal ( qāraḥ , “ser calvo”). Sin embargo, hay otra palabra con la misma
ortografía que es la supuesta raíz de la palabra "escarcha" o "hielo". Cuando el
significado de un nombre no se comenta en las Escrituras, las sugerencias
pueden ser precarias.
El verbo ( wayyiqqaḥ , “se volvió insolente”[?]) al principio parece ser
la palabra traducida normalmente “y él tomó”, un pretérito Qal del verbo
común ( lāqaḥ , “tomar”). La traducción de la NVI, “se volvió insolente”, se
sugiere en comparación con una palabra árabe, lo que lleva a un verbo hebreo
343
aún no probado ( yāqaḥ , “volverse insolente, actuar con descaro”). Me
atrae esta traducción por dos razones: (1) el verbo “tomar” no tiene acusativo
en el versículo; más bien, la oración se interpreta como si el verbo no fuera
una palabra transitiva; y (2) el verbo “volverse insolente” es
significativamente significativo en este contexto. Se han ofrecido otras
sugerencias para resolver esta dificultad, pero la solución de la NIV parece
convincente.

ii. La réplica de Moisés (16:4–7)

4Cuando Moisés oyó esto, cayó boca abajo. Entonces dijo a Coré y a todos sus
5

seguidores: “Por la mañana el SEÑOR mostrará quién le pertenece y quién es

santo, y él hará que esa persona se acerque a él. El hombre que elija hará que
se le acerque. Tú, Coré y todos tus seguidores haréis esto: Tomad incensarios
6 7

y mañana poned en ellos fuego e incienso delante del SEÑOR . El varón que el
SEÑOR escoja será el santo. ¡Ustedes, los levitas, han ido demasiado lejos!”

COMENTARIO
4 La respuesta de Moisés fue repentina, dramática y decisiva. Cayó de cara al
suelo. El ataque infundado de Coré y su compañía queda magníficamente
demostrado por esta acción. Un hombre arrogante podría haberlos atacado.
Un hombre amenazado podría haberse puesto a la defensiva. Moisés tampoco
lo era. Cayó sobre su rostro en reverencia al Señor, de quien era regente y a
quien pertenecía su única lealtad. Aunque Aarón también estaba bajo ataque,
todo el enfoque estaba en Moisés. Si él tropezase, Aarón también tropezaría. Si
Aarón tropezaba, Moisés aún podría estar de pie.
5 No hay ninguna indicación de la cantidad de tiempo que Moisés estuvo
tendido sobre la tierra. Pero cuando se levantó, habló con decisión. Sus
palabras eran ahora las palabras del Señor. Mañana sería “Mediodía” en el
campamento de Israel. De una vez por todas quedaría definido el papel de
Moisés en Israel. De una forma u otra mañana lo diría. El verbo traducido
"mostrará" es probablemente un yusivo; el flujo puede traducirse: “Por la
mañana, que Yahweh dé a conocer ['mostrará', NVI] quién le pertenece”. Esta
frase puede compararse con las palabras de 2 Timoteo 2:19 : “El Señor conoce
a los que son suyos” (ver también Na 1:7 ; Jn 10:14 ). Moisés usó el lenguaje de
la oración de fe, mezclado con su sentido de certeza de su propia posición.
Además, el término de Moisés para la elección de Dios es “el santo” ( w ʾ et-
e

haqqādôš , quizás “el santísimo”; el término “santo” con el artículo puede ser
un ejemplo del artículo que indica el superlativo). El Señor acercará a sí
344
mismo al que es el más santo, así determinado por su propia elección de esa
persona.
Los enemigos habían pedido un enfrentamiento. Moisés les daría uno, y
sería mucho más de lo que esperaban. Cuando Moisés se levantó de su
posición propensa, lo hizo con resolución y sombría determinación.
Finalmente, se le ocurrió que ni él ni su hermano estaban bajo ataque; era el
Señor mismo. Si Moisés hubiera asumido con arrogancia un poder que no era
propiamente suyo, habría estado en un error y Coré sería reivindicado. Pero
Moisés lo sabía. Era su historia. Fue Moisés quien había oído la voz del Señor
desde la zarza ardiente. Fue Moisés quien se enfrentó a Faraón en su cara. Fue
Moisés quien se había parado en el monte santo para recibir la palabra de
Dios. Y fue Moisés quien se enfrentó a un desafío similar por parte de su
propia hermana y hermano. Ahora los rebeldes tendrían su oportunidad, pero
sería su ruina.
6–7 En este punto, solo se establecen las disposiciones iniciales para la
prueba; más vendría después. Moisés le dijo a cada uno de los involucrados
que tomara un incensario, fuego e incienso. Esta instrucción es notable, ya que
solo los sacerdotes debían sostener los incensarios. Si bien Coré era de la casa
de Leví, no era miembro de la familia sacerdotal. Los otros, como rubenitas, no
eran ni remotamente candidatos para el servicio sacerdotal. Pero Moisés los
desafió a hacer lo que él exigía, porque entonces el Señor daría a conocer su
elección a todos de una manera dramática y vívida. Aquí sería una
demostración inolvidable del poder supremo de Dios y de su elección
misericordiosa de su verdadero siervo. En un llamativo giro de frase usando
las mismas palabras ( rab-lākem , “¡mucho para ti!”) que los detractores
habían usado contra Moisés y Aarón (v. 3 ), Moisés respondió gritando que
fueron ellos quienes “han ido demasiado lejos”. ” (v. 7 ).

iii. La advertencia de Moisés a los rebeldes (16:8–11)

8Moisés también le dijo a Coré: “¡Ahora escucha, levitas! ¿No os basta con que
9

el Dios de Israel os haya separado del resto de la comunidad de Israel y os

haya acercado a él para que hagáis el trabajo en el tabernáculo del SEÑOR y
estéis delante de la comunidad y les sirváis? Te ha acercado a ti y a todos tus
10

compañeros levitas, pero ahora tú también estás tratando de obtener el

sacerdocio. Contra el SEÑOR se han unido tú y todos tus seguidores. ¿Quién
11

es Aarón para que te quejes de él?

COMENTARIO

345
8 Aunque el texto dice "Coré", Moisés se dirigía a todos los hombres insolentes
reunidos. El verbo “escuchar” está en plural y se fortalece con la terminación
enérgica, dando fuerza especial a su encargo. Dado que los principales, junto
con Coré, eran rubenitas, es difícil saber si las palabras de Moisés, "ustedes
levitas", incluyen a otros levitas que se unieron a Coré o tenían la intención de
incluir a Datán, Abiram y On de manera sarcástica.
9 “¿No es suficiente para ti?” traduce el modismo hebreo ( ham ʿ aṭ mikkem
e

), “¿Es algo pequeño de tu parte?” En otras palabras, Moisés estaba diciendo:

“A tu juicio, ¿no fue nada que el Señor te hubiera señalado como distinto de
toda la comunidad para una obra especial para Su placer?” Ya estaban en un
lugar especial en la economía de Dios, pero no estaban satisfechos. Desearon
más que nunca.
Hay un énfasis en estos versículos sobre la gracia de Dios siendo pisoteada
descaradamente por estos hombres arrogantes. Coré era el cabecilla, pero
todos en su compañía eran culpables. El problema era gratitud versus orgullo.
Una persona humilde y agradecida agradece a Dios por cualquier tarea y la
lleva a cabo fielmente. Una persona orgullosa como Coré, que deseaba
egoístamente un lugar más grande, una porción más grande de la acción en el
reino de Dios, era en realidad un enemigo de Dios. Cada vez que uno comienza
a enfatizar (grandiosamente) su ministerio como “mi ministerio”, tal persona
está en peligro de pararse en las sandalias de Coré.
10 Que los conspiradores realmente buscaban el sacerdocio quedó claro
para Moisés. No era que Moisés estuviera equivocado o que Aarón tuviera la
culpa. Era simplemente que estos hombres malvados querían sus posiciones.
11 La frase “unidos” muestra la determinación de Coré y sus seguidores.
Este no era un grupo irregular, sino un cuerpo congelado que estaba en
proceso. Moisés agrega la trompeta "¡y Aarón!" después de “contra Jehová ”.
Su lenguaje es incrédulo, como si dijera: “¿Qué te hizo él para que lo
atacaras?”.

IV. Confrontación con Datán y Abiram (16:12–14)

Entonces Moisés llamó a Datán y Abiram, los hijos de Eliab. Pero ellos
12

dijeron: “¡No vendremos! ¿No es suficiente que nos hayas sacado de una
13

tierra que mana leche y miel para matarnos en el desierto? ¿Y ahora también
quieres enseñorearte de nosotros? Además, no nos has traído a una tierra
14

que mana leche y miel, ni nos has dado una heredad de campos y viñedos. ¿Le
sacarás los ojos a estos hombres? ¡No, no vendremos!”

346
 COMENTARIO
12–14 Es difícil creer el nivel de aspereza que encontramos en Datán y
Abiram. Ni siquiera estaban dispuestos a presentarse ante Moisés para
enfrentar los cargos. Dos veces se negaron absolutamente (vv. 12 , 14 ). La
acusación de Datán y Abiram contra Moisés fue la de volver a cantar la antigua
canción de que él no los había llevado a la Tierra Prometida. El ridículo nivel
de su apostasía se muestra en su acusación absurda de que Moisés de hecho
había sacado al pueblo de “una tierra que mana leche y miel” (v. 13 ). Por
alguna extraña alquimia, en sus mentes la tierra de Egipto había cambiado de
prisión a paraíso, y Moisés fue presentado como una especie de tonto que los
había estado guiando en la dirección equivocada. Además, acusaron a Moisés
de representar el papel de un príncipe ( sārar , en el Hithpael; "enseñorearlo",
NVI). Su desprecio es simplemente audaz.
El comportamiento de Datán y Abiram fue, si cabe, aún más intolerable que
el de Coré: (1) se negaron a presentarse ante Moisés; (2) se burlaron de sus
palabras, lanzando el lenguaje de "una cosa pequeña" ("¿No es suficiente?"
NVI; v. 13 ) de nuevo en él; (3) abusaron del idioma elegido por Canaán para
describir con desdén la tierra de Egipto; (4) acusaron a Moisés de causar su
difícil situación en el desierto, mientras olvidaban por completo todos los
eventos de Cades; (5) se burlaron de él como un príncipe pavoneándose
siempre haciendo cabriolas; (6) le reprocharon que aún no poseían los
campos y viñedos de Canaán; (7) lo acusaron burlonamente de abusar de su
poder al intentar cegar a otros sobre sus faltas; y (8) reafirmaron su obstinado
ultraje en la negativa desobediente: “¡No vendremos!” (v. 14 ). ¿Hubo alguna
vez tal descaro contra Moisés como el que provino de estos hombres? Más
adelante en la historia de Israel, un poeta escribiría un salmo narrando la
experiencia de Israel desde sus raíces. Este poeta incluyó la rebelión de Datán
y Abiram, pero ni siquiera mencionó a Coré (ver Salmo 106:17–18 ).
La expresión “sacarles los ojos” (v. 14 ) es una exageración retórica. Los
rebeldes acusaron a Moisés de cegar a los hombres a sus verdaderas
intenciones. Es como si quisiera sacarles los ojos para que no pudieran ver las
cosas malas que supuestamente les había estado haciendo.

v. Juicio sobre sus enemigos (16:15–35)

Entonces Moisés se enojó mucho y dijo al SEÑOR : “No aceptes su ofrenda.
15

No les he quitado ni un asno, ni les he hecho mal a ninguno.

Moisés le dijo a Coré: “Tú y todos tus seguidores se presentarán mañana
16

ante el SEÑOR , tú y ellos y Aarón. Cada uno tomará su incensario y pondrá

17

347
incienso en doscientos cincuenta incensarios en total, y presentadlo delante
de Jehová . Aarón y tú presentaréis también vuestros incensarios. Entonces
18

cada uno tomó su incensario, puso fuego e incienso en él, y se paró con Moisés
y Aarón a la entrada de la Tienda de Reunión. Cuando Coré reunió a todos sus
19

seguidores en contra de ellos a la entrada de la Tienda de Reunión, la gloria

del SEÑOR se apareció a toda la asamblea. El SEÑOR les dijo a Moisés y a
20

Aarón: "Sepárense de esta asamblea para que pueda acabar con ellos de una
21

vez".
Pero Moisés y Aarón se postraron boca abajo y gritaron: "Oh Dios, Dios de
22

los espíritus de toda la humanidad, ¿te enojarás con toda la asamblea cuando
solo un hombre peca?"
Entonces el SEÑOR dijo a Moisés: "Di a la asamblea: 'Apartaos de las
23 24

tiendas de Coré, Datán y Abiram'".

Moisés se levantó y fue a Datán y Abiram, y los ancianos de Israel lo
25

siguieron. Y advirtió a la asamblea: “¡Aléjense de las tiendas de estos

26

hombres malvados! No toques nada que les pertenezca, o serás barrido a

causa de todos sus pecados”. Entonces se alejaron de las tiendas de Coré,
27

Datán y Abiram. Datán y Abiram habían salido y estaban de pie con sus
mujeres, niños y pequeños a la entrada de sus tiendas.
Entonces Moisés dijo: “Así sabrán que el SEÑOR me ha enviado a hacer
28

todas estas cosas y que no fue mi idea: Si estos hombres mueren de muerte
29

natural y experimentan solo lo que generalmente les sucede a los hombres,

entonces el Jehová no me ha enviado. Pero si el SEÑOR hace algo totalmente
30

nuevo, y la tierra abre su boca y se los traga con todo lo que les pertenece, y
descienden vivos al sepulcro, entonces sabréis que estos hombres han tratado
al SEÑOR con desprecio . .”
Tan pronto como terminó de decir todo esto, la tierra debajo de ellos se
31

partió y la tierra abrió su boca y se los tragó, con sus familias y todos los
32

hombres de Coré y todas sus posesiones. Descendieron vivos al sepulcro, con

33

todo lo que tenían; la tierra se cerró sobre ellos, y perecieron y se fueron de la

comunidad. A sus gritos, todos los israelitas a su alrededor huyeron,
34

gritando: “¡La tierra nos va a tragar también a nosotros!”

Y salió fuego del SEÑOR y consumió a los 250 hombres que estaban
35

ofreciendo el incienso.

COMENTARIO

348
15 En la súplica de inocencia de Moisés, sentimos su humanidad. En su súplica
de misericordia del Señor para el pueblo (v. 22 ), sentimos nuevamente su
magnanimidad. En su ira, Moisés le pidió a Dios que no volviera su rostro con
gracia hacia su ofrenda; se proclamó inocente del mal uso de su cargo para
beneficio personal; se proclamó inocente de cualquier daño. No se había
enriquecido con un asno ni había causado daño a una persona.
16 La prueba iba a ser por fuego. La prueba consistía en determinar qué
hombres aceptaría Yahvé como sus sacerdotes en el tabernáculo santo. Los
250 hombres aliados con Coré vinieron con arrogancia para resistir a Moisés y
Aarón en la entrada de la Tienda de Reunión. La revelación de la gloria de
Yahweh fue repentina, con palabras de condenación inminente para el pueblo
rebelde. El castigo era seguro y con ironía apropiada. Esos 250 hombres que
se atrevieron a presentarse como sacerdotes ante el Señor con fuego en sus
incensarios fueron ellos mismos muertos por el fuego del Señor (v. 35 ).
Esta sección es similar al mandato que Moisés dio anteriormente (vv. 5–7 ),
aunque tiene más refinamientos. Algunos eruditos podrían considerar esta
reafirmación como un ejemplo de una historia torturada del texto. Pero
también es posible ver declaraciones y refinamientos como este como un
patrón estándar del estilo hebreo. El lector se ve atraído por la experiencia
porque no se le dice exactamente lo que sucederá.
17–18 El texto enfatiza la participación del individuo mediante el uso
repetido del término “hombre” (ʾ îš ) en los vv. 17–18 (“cada hombre”, NVI).
También parece haber un enfoque en Coré contra Aarón, en lugar de Coré
contra Moisés. Parece que con Aaron ahora bastante viejo, Korah quería su
posición. Aunque el “trabajo” es el servicio del Señor en sus recintos santos,
parece que Coré creía que podría arrebatar ese servicio por la fuerza. ¡De
alguna manera debió haber decidido que el Señor accedería a sus demandas!
19 ¡Pero Dios no es de los que capitulan ante las viles acusaciones de los
malvados! De repente, la gloria del Señor irrumpió en medio de ellos. La
“gloria de Jehová ” habla del peso de su presencia, la apariencia de su
majestad. Esta es una manera de referirse a Dios en un misterio potente y
espantoso.
20–21 El Señor volvió a hablar de que estaba harto del pueblo. Estaba a
punto de aniquilar a la nación, no solo a la compañía de hombres malvados y
codiciosos, sino a toda la congregación. Moisés y Aarón entendieron que era a
todo el pueblo, no solo a los rebeldes necios, a quienes Dios estaba a punto de
destruir.

349
 22 Nuevamente vemos la riqueza del carácter de Moisés y Aarón, quienes
oraron a Dios para preservar a la nación a pesar de otro ataque escandaloso.
La oración es inusual en la forma de dirigirse: “Oh Dios, Dios [ʾ ēl ʾ lōhê ] de los
e

espíritus de toda la humanidad”. Quizás en esta frase inusual, Moisés y Aarón

estaban instando a Dios a actuar con misericordia, ya que toda la vida
depende en última instancia de él. Preguntaron si era correcto que toda la
nación fuera destruida solo porque un hombre había pecado (o tal vez,
"¿Pecará un solo hombre, y todos serán destruidos?").
23–27 El Señor parece haber accedido al razonamiento de estas palabras,
porque exigió que el pueblo se alejara de las tiendas de Coré, Datán y Abiram.
Al decir, "Yahweh accedió", la impresión no es que Dios fue recalcitrante hasta
que se le presentó un argumento poderoso. Es mi opinión que situaciones
como estas son oportunidades que Dios le dio a Moisés para resolver en su
propia mente asuntos que finalmente traerían gran gloria a Yahweh. (Véase
también Éxodo 32:8 , donde Moisés suplicó a Yahvé que perdonara al pueblo
después de la debacle del becerro de oro a la sombra del monte Sinaí.) El
juicio del Señor iba a ser severo, pero no deseaba tener ataca a los
transeúntes.
Parece como si el mismo Coré hubiera dejado a los 250 sacerdotes y
estuviera con Datán y Abiram para continuar su oposición a Moisés. El uso del
término para “tienda” ( miškān ) es inusual aquí, ya que esta es la palabra que
normalmente se usa para el tabernáculo del Señor. Podemos preguntarnos si
el término no se usa sarcásticamente. Es como si el Señor tuviera su miškān y
ahora estos falsos aspirantes al sacerdocio tuvieran su miškān . Es posible que
encontremos aquí una oscura ocurrencia contra los enemigos de Dios.
28–30 Moisés deseaba asegurarle al pueblo que el juicio que vendría
ciertamente era el obra directa de Yahvé y no una casualidad que pueda
interpretarse de otra manera. La apertura de la tierra para tragarse a los
rebeldes fue una señal segura y evidente de la ira de Dios y la vindicación de
Moisés y Aarón. Era un fenómeno nuevo ( b rî ʾâ , “algo totalmente nuevo”,
e

NVI), algo inequívocamente obra de Dios. La tierra fue representada como un

monstruo voraz cuyas fauces se abrieron repentinamente y cuya garganta
descendió a las cámaras interiores del Seol. Este pasaje es espantoso, una cosa
de horror. El nuevo fenómeno era que estas personas no morirían y luego
irían al Seol, sino que caerían vivos al Seol (v. 33 ). Esta es una espeluznante
antítesis espiritual de Enoc siendo atrapado vivo en el cielo; debían descender
vivos al “infierno”.

350
 31–34 Sucedió tan pronto como Moisés terminó de hablar (v. 31 ); la tierra
se abrió y se tragó a los rebeldes con sus familias (v. 32 ). Números 26:11
explica que los hijos de Coré no murieron. Aparentemente no se unieron a su
padre en su plan precipitado. Las casas de los otros rebeldes murieron con
ellos. Los hombres y todos los que estaban con ellos estaban bajo "la
proscripción" ( ḥerem ; cf. la historia de Acán en Jos 7 ). No hubo piedad, ni
súplicas, ni ayuda. Los hijos, las esposas e incluso los niños pequeños
murieron con sus malvados padres. Familias enteras fueron aniquiladas. Este
juicio fue inmediato, catastrófico, horrible y completo. Sin embargo, hay algo
en él que también satisface: algo del honor del Señor y de los siervos que
había nombrado, de la pureza del campamento y, en cierto sentido, de justicia
poética.
35 Los 250 hombres fueron entonces devorados por el fuego (quizás un
rayo); el olor de su incienso no podría cubrir el de su carne apestosa y
quemada. Después de estas revueltas, se correría la voz: aquellos que
buscaran tomar las posiciones de Moisés y Aarón podrían descubrir que Dios
ya no los necesitaría. Podría llevarlos a la casa que habían elegido cuando
decidieron no seguirlo.
El horror de la historia es que el castigo incluyó a mujeres y niños. No se
presenta una respuesta fácil para tratar este problema de manera
satisfactoria. Se puede hablar de solidaridad corporativa, del sentido de
conformidad familiar, de la posibilidad de que los hijos lleguen a ser como sus
padres. Sin embargo, en última instancia, uno tiene que alejarse de tales
problemas y simplemente admitir humildemente que realmente no sabemos.
Pero hay una cosa que sí sabemos: ¡El Dios de Israel hará lo correcto!
El problema es la teodicea . Aquí no solo estaba en juego el ego de Moisés,
sino también la vindicación de la obra de Dios, su nombre y su gloria.
Posiblemente Coré sintió que con su liderazgo la nación podría vencer el juicio
de Dios, y él y los demás podrían no morir en el desierto. Quizás su intención
original había sido un intento autoengañado de darle a la nación una
oportunidad más. Tal teoría proporciona a Coré un sentido de motivación que
de otro modo parecería faltar.
Esperaríamos que la línea de Coré hubiera sido borrada en este evento,
junto con las familias de Datán y Abiram. Sin embargo, resulta que hay
sobrevivientes de la familia de Coré que se extendieron hasta la época de
David y más allá. Números 26:10–11 nos dice que Coré estaba entre los que se
tragó la tierra, pero que sus hijos no murieron con él. Sus descendientes se
convertirían más tarde en los cantores del templo, responsables de la

351
elaboración de numerosos salmos (véanse los encabezados de Salmos 42 ; 44–
49 ; 84–85 ; 87–88 ; cf. Ex 6:21 , 24 ; 1 Crónicas 6:22–31 ). ).
En la supervivencia de la casa de Coré y su continua participación en la
adoración de Dios, encontramos tanto ironía como misericordia. La ironía es
evidente. La misericordia debe ser que Dios permita que esta familia recupere
su antiguo prestigio, llevando el nombre de su infame padre, como un notable
tributo a su gracia. Al mismo tiempo, el recuerdo de su padre no se perdió; se
cita en el NT ( Judas 11 ) como uno de los principales ejemplos de rebelión y
maldad en el registro bíblico.

NOTA

30 La palabra ( b rî ʾâ , “una cosa nueva”, es decir, “un fenómeno

e

nuevo, una creación única”; “algo totalmente nuevo”, NVI) está relacionada
con la raíz bārā ʾ (“crear”; GK 1343 ), que, sostengo, tiene la idea básica de
“dar forma de nuevo, un acto divino”. Véase Ronald B. Allen, “The Meaning of
the Hebrew Verb Bara ʾ”, apéndice en The Majesty of Man: The Dignity of Being
Human (ed. rev. y exp.; Grand Rapids: Kregel, 2000), 181–84.

vi. Las consecuencias de la competencia: más angustia (16:36–50[17:1–15])

El SEÑOR dijo a Moisés: “Dile a Eleazar, hijo de Aarón, el sacerdote, que
36 37

saque los incensarios de los restos que arden y esparza las brasas a cierta
distancia, porque los incensarios son santos; los incensarios de los hombres
38

que pecaron en el costo de sus vidas. Martilla los incensarios en lienzos para
cubrir el altar, porque fueron presentados delante del SEÑOR y se han
convertido en santos. Que sean una señal para los israelitas”.
Entonces el sacerdote Eleazar recogió los incensarios de bronce que habían
39

traído los que habían sido quemados, y los hizo martillar para cubrir el altar, 40

tal como el SEÑOR le había ordenado por medio de Moisés. Esto fue para
recordar a los israelitas que nadie excepto un descendiente de Aarón debería
venir a quemar incienso delante del SEÑOR , o se volvería como Coré y sus
seguidores.
Al día siguiente, toda la comunidad de Israel se quejó contra Moisés y Aarón.
41

“Habéis matado al pueblo de Jehová ,” dijeron.

Pero cuando la asamblea se reunió en oposición a Moisés y Aarón y se volvió
42

hacia la Tienda de Reunión, de repente la nube la cubrió y apareció la gloria

del SEÑOR . Entonces Moisés y Aarón fueron al frente de la Tienda de
43

352
Reunión, y el SEÑOR le dijo a Moisés: “Aléjate de esta asamblea para que
44 45

pueda acabar con ellos de una vez”. Y cayeron boca abajo.

Entonces Moisés dijo a Aarón: “Toma tu incensario y pon incienso en él,
46

junto con el fuego del altar, y corre a la asamblea para hacer expiación por
ellos. La ira ha salido del SEÑOR ; la plaga ha comenzado. Entonces Aarón
47

hizo como Moisés dijo, y corrió hacia el medio de la asamblea. La plaga ya

había comenzado entre el pueblo, pero Aarón ofreció el incienso e hizo
expiación por ellos. Se puso entre los vivos y los muerto, y la plaga cesó. Pero
48 49

14.700 personas murieron a causa de la plaga, además de los que habían

muerto a causa de Coré. Entonces Aarón volvió a Moisés a la entrada de la
50

Tienda de Reunión, porque la plaga había cesado.

COMENTARIO
36–40 [17:1–5] Después de la terrible conflagración que destruyó a los 250
rebeldes que se habían unido a Coré y sus cohortes, Moisés recibió una nueva
orden del Señor. Se le dijo que hiciera que Eleazar, hijo de Aarón, tomara los
incensarios de en medio de los restos humeantes (v. 37 ). Quizás el incidente
más escalofriante de la narración es la descripción de los verdaderos
sacerdotes tomando los incensarios de los 250 impostores difuntos de sus
restos carbonizados y empleando estos instrumentos sagrados en láminas de
bronce martillado para el altar (v. 38 ). ¿Te imaginas la escena? Los
verdaderos sacerdotes hurgaban entre los cuerpos, la carne carbonizada, el
hedor, el humo, las brasas humeantes y las partes retorcidas. Debían hacer un
recuento. Había 250 incensarios; ninguno se perdería. Cada uno fue
registrado, cada uno limpiado, cada uno santo. Y el fuego debía ser esparcido
allá. Era un fuego extraño, no un fuego de adoración. Fue un fuego de juicio.
Incluso con la muerte de los falsos sacerdotes, las cosas santas tenían que
ser tratadas como cosas santas. ¡Esto es increíble! Los hombres eran malvados
y tenían que ser destruidos; ¡los implementos eran sagrados y necesitaban ser
preservados! A partir de ese momento, la lámina de bronce sobre el altar sería
un memorial de la insensatez del autoproclamado sacerdote del Dios
santísimo (v. 40 ). Sus familias lo sabrían. Sus vecinos lo recordarían. Cada vez
que miraran el altar o volvieran a pensar en él, se verían obligados a recordar
la locura de sus padres.
Además, los que fueron a recoger los incensarios quedaron impuros por el
contacto con los cuerpos de sus enemigos. Todo fue una lección en el antiguo
Israel. Todo era una mezcla de lo santo y lo profano, de lo limpio y lo inmundo,
del bien y del mal.
353
 Los incensarios se martillaron juntos para formar la cubierta del altar, para
adaptarse a la forma y los contornos de las piedras. Esta vaina de metal sobre
la piedra, brillante y resplandeciente, con una pátina, se convirtió en una cosa
de belleza, una decoración de hermosura. Sin embargo, también fue un
recordatorio del horror, una puñalada de venganza. A medida que las piezas
se martillaban juntas, se perdía la identidad de cada pieza individual. La culpa
colectiva de la tropa se identificó con la hoja única resultante; nadie podría
acercarse al altar y decir de una sección de la vaina de bronce: “Esta parte
pertenecía a fulano de tal”.
Cuando pensamos en la noción de lo “santo”, reconocemos que las cosas se
santifican en las Escrituras no porque las personas sean santas, sino porque
las cosas se presentan a Yahvé, que es santo. Dado que estos hombres
malvados presentaron sus incensarios al Señor, los incensarios eran santos, a
pesar de la propia maldad de los hombres.
Una señal de la fe de Eleazar es que hizo precisamente lo que Moisés le
ordenó que hiciera (v. 39 ). Por lo tanto, era un fuerte contraste con Coré y sus
aliados (v. 40 ). Así como el nombre de Dios es un memorial de su gracia (ver
Ex 3:15 ) y como las piedras en el Jordán más tarde harían un memorial para
Israel en su entrada en la tierra ( Jos 4:7 ), así estos incensarios y la placa de
metal resultante fue un memorial de la ira de Dios y un testimonio de su
santidad.
Dios ha establecido su personal; no permitiría que nadie rompiera sus filas.
los hijos de Eliab, Datán y Abiram, eran rubenitas, no levitas (v. 1 ); no eran de
la tribu apropiada para servir como sacerdotes. Coré era levita pero no hijo de
Aarón; por lo tanto, tampoco era apto para el sacerdocio. Cada uno era un
“hombre extraño” (ʾ îš zar ; v. 40 [17:5]) que buscaba servir en los altares de
Dios.
Sospechamos que el deseo de Dios en el memorial no era perpetuar su ira
sino prevenir más razones para provocarla. Este era un simbolismo
preventivo. Si otro hombre se acercara al altar con su incensario y no fuera de
los descendientes de Aarón, la luz centelleante del sol bailando sobre el metal
martillado debería brillar en sus ojos como una amenaza de muerte.
Después de que se disipó el humo, ahora era seguro que Eleazar seguiría a
su padre, Aarón el sacerdote, no a Coré. Y al concluir esta sección, sentimos
que seguramente las cosas se calmarán ahora antes de que llegue el momento
de entrar en Canaán.
41 [17:6] Con todos los resultados de murmurar contra Moisés, Aarón y el
Señor, uno pensaría que el pueblo habría tenido quejas hasta el estómago. Sin
354
embargo, volvieron a hacerlo. Al día siguiente del terrible juicio de Dios contra
los nobles apóstatas, los aspirantes a sacerdotes de Dios, leemos que toda la
comunidad israelita se quejó contra Moisés, ¡otra vez! El verbo que se usa aquí
y en contextos similares es el término hebreo lûn (ver Nota en 14:2 ). El
pueblo que había visto el juicio de Dios de una manera tan notable todavía no
interpretó las cosas correctamente. Nuevamente arremetieron contra Moisés
y Aarón acusándolos injustamente de la muerte del “ pueblo de Jehová ”.
El ataque a Moisés y Aarón fue audaz en su lenguaje. El pronombre “tú” es
enfático; les dijeron: “¡Ustedes son los responsables! ¡Has matado a los
hombres de Yahvé! Ajena a la vindicación de Moisés y Aarón por parte del
Señor, la multitud frenética, enloquecida como lobos rabiosos, se abalanzaba
sobre ellos.
42–43 [17:7–8] El versículo 42 habla del regreso de los hombres hacia la
Tienda de Reunión. Esto puede significar simplemente que miraron hacia la
tienda. Pero también puede significar que la multitud estaba a punto de
apoderarse del territorio, de apoderarse de la tienda como propiedad propia.
Inmediatamente, como antes, la gloria del Señor estaba en medio del
pueblo—en el juicio. El miedo debió apoderarse de ellos como un bulldog
agarra la pernera de un pantalón. Deben haber sido desgarrados por el terror,
asqueados por el odio a sí mismos, con el rostro pálido, temblando, llorando.
¡El Señor había venido!
Moisés y Aarón no se humillaban por el miedo. Estaban donde pertenecían:
en la presencia del Señor. Con calma, sosegadamente, se acercaron. Solo a
ellos se les permitía hacerlo; todos los demás que se atrevieran a acercarse se
convertirían en tizones humeantes. Moisés y Aarón se acercaron a la tienda y
entraron en la espeluznante oscuridad dentro de la nube misteriosa, con un
relámpago y una oscuridad que los envolvía: llegaron a Dios.
44–45 [17:9–10] De nuevo, de no haber sido por la intervención de Moisés
y Aarón (véanse los vers. 4 , 22 ), el Señor podría haber destruido a toda la
nación debido a su rebelión continua (v. 45 ). El Señor les dijo que se fueran
para destruir la nación; en cambio, cayeron al suelo, tal como lo habían hecho
en el incidente con Coré y sus aliados (ver v. 4 ). Existe la sensación de que el
v. 45 es una repetición de los vv. 21–22 , con una redacción ligeramente
diferente (véanse las Notas). De nuevo el Señor estaba a punto de destruir la
nación. Nuevamente Moisés y Aarón, bajo un ataque personal increíble, se
inclinaron para buscar su misericordia, para apartar su ira.
En cada uno de los diálogos de Moisés y el Señor, hay un sentido en el que el
Señor usa a Moisés como contraste. Así como las palabras del Señor suscitaron
355
respuestas en Moisés, la alabanza viene al Señor; y se muestra el verdadero
espíritu de Moisés. En cada caso se expuso la falsedad de los ataques contra
Moisés. El mismo al que la gente estaba atacando era el que oraba para que se
salvaran. Hay algo en la oración de Moisés por sus enemigos que puede verse
como un pensamiento dirigido hacia adelante ( Heilsgeschichte ) de la oración
del Salvador por sus enemigos.
46 [17:11] Moisés le dijo a Aarón que tomara su incensario y comenzara su
trabajo como sacerdote expiatorio. Este capítulo se ha centrado en el relato de
incensarios sagrados que fueron usados por hombres impíos en fingida
piedad. Ahora el legítimo Aarón debía tomar su incensario y hacer el trabajo
del verdadero sacerdote para detener la plaga del Señor y traer misericordia
al pueblo.
En la rebelión anterior, Moisés detuvo la ira de Dios por medio del debate;
sólo morían los culpables. Esta vez, la ira de Dios ya había estallado en una
matanza indiscriminada por medio de una plaga virulenta que se extendía
rápidamente, una visita sobrenatural de la enfermedad sin protección natural.
Las personas que estaban despotricando contra Moisés y Aarón ahora estaban
gritando en agonía.
Moisés y Aarón podrían haber dicho: “Déjalos morir”. En cambio, Moisés
llamó a Aarón a actuar, a tomar un incensario y hacer su trabajo sacerdotal.
¡Qué precioso es este texto! ¡Qué justicia poética! El mismo instrumento usado
por los enemigos para forzar la mano de Dios a la ira ahora tiene que ser
usado por su verdadero sacerdote para forzar su mano a la misericordia.
Esto presenta un enigma: ¿Es Dios voluble? ¿Es el hombre el héroe? ¿O Dios
usa estas crisis para ocasionar actos heroicos entre sus siervos, quienes luego
muestran en términos palpables su misericordia y su gracia?
Notamos que se le dijo al sacerdote que tomara fuego del altar. Él no debía
usar “fuego extraño” sino fuego apropiado. Usó sólo el fuego que sería eficaz.
Antes había incensarios con fuego extraño para atacar a Moisés y Aarón,
provocando así la ira de Dios. Ahora había un incensario con el fuego
adecuado para proteger al pueblo de la ira de Dios.
Moisés le dijo a su hermano que se “apurara” ( m hērâ , usado
e

adverbialmente). Esta palabra comunica el torrente de gracia de dos ancianos

para proteger a las personas que momentos antes les habían gritado su odio
virulento. ¡Seguramente en las acciones de los hermanos encontramos la
misericordia de Dios! Su carácter refleja el suyo propio. Moisés supo que la
plaga ya había comenzado antes de que siquiera mirara. Pero Moisés también

356
sabía que la plaga podría detenerse, pero tenían que darse prisa para que eso
sucediera.
47–50 [17:12–15] ¡Así que Aarón corrió (v. 47 )! Este anciano sacerdote
con objetos sacros corrió a salvar y curar. Este anciano se paró en la brecha
entre los muertos y los vivos (v. 48 ). Este anciano detuvo la peste. ¡Qué
dramatismo! ¡Y qué pérdida! Miles murieron innecesariamente. El texto dice
que murieron catorce mil setecientas personas (v. 49 ; véanse las Notas),
además de las que murieron en el incidente de Coré. Todas estas personas
murieron innecesariamente, demasiado pronto, antes de tiempo,
desamparadas, desamparadas, víctimas de su propia locura.
Pero al fin la plaga fue detenida. Moisés y Aarón se encontraron de nuevo a
la entrada de la Tienda de Reunión. El versículo 50 es una vindicación
saludable del papel que Dios le había dado a estos dos hombres. A pesar de los
repetidos intentos de personas poderosas de arrebatarles su lugar especial en
la obra de Dios, allí estaban, dos ancianos, benditos del Señor.
Quienes leemos este versículo, cansados de la maldad de muchos hombres y
mujeres, finalmente alcanzamos una sensación de paz. Seguramente ahora,
por fin, no habrá más ofensas. Seguramente ahora hay un nuevo comienzo
para la gente nueva, ahora una nueva generación, ahora un nuevo día. Pronto,
seguramente, llegarán a Canaán.

NOTAS
36 [17:1] Las versiones en inglés tienen vv. 36–50 como continuación del cap.
16 _ En el TM estos quince versículos forman la primera parte del cap. 17 _
Esto significa que los números de versículos presentarán problemas inusuales
para algunos lectores en estos dos capítulos.
45 [17:10] ( hērōmmû , “¡Retírense!”; “Aléjense”, NVI) es una palabra
rara, el plural masculino imperativo de Niphal de ( rāmam , “ser
removidos”). En el v. 21 el verbo usado es ( hibbād lû ), un plural
e

masculino imperativo de Niphal de ( bādal , “separarse de”). El significado

es casi el mismo, pero esta historia similar usa una palabra más inusual.
49 [17:14] El número de personas que murieron (14.700) debido a la
arrogancia de Coré y sus aliados es asombroso. Al igual que con todos los
informes de grandes números en esta narración, continúan surgiendo
preguntas en cuanto a los "números comunes" o números usados en la
exageración para lograr un efecto. Al pensar en algunos pasajes, todo lo que

357
uno puede hacer es plantear la pregunta en otro momento. “Resolver” el
problema en un pasaje no lleva necesariamente a “resolver” el problema en
otro.

gramo. El retoño del bastón de Aarón (17:1–13 [16–28])

VISIÓN GENERAL
La conexión de este capítulo con la narración del cap. 16 es obvio; de hecho,
caps. 16 y 17 se superponen en la versificación a medida que pasamos del TM
a las versiones en inglés (ver Nota en 16:37 [17:1]). Este texto presenta la
vindicación final de la confianza del Señor en su selección de Aarón como el
verdadero sumo sacerdote. Es especialmente importante, ya que la vida de
Aarón estaba llegando a su fin, que no habría dudas sobre la elección de Dios
para él y su posteridad. Aarón y su mujer, Eliseba, hija de Aminadab y
hermana de Naasón, príncipe de la tribu de Judá mencionada en 1:7 , tuvieron
cuatro hijos. Los dos primeros, Nadab y Abiú, habían muerto a causa de actos
arrogantes de impiedad (ver Lev 10 ). Los otros dos, Eleazar e Itamar, se
convertirían en las líneas gemelas del sacerdocio divino de Israel a lo largo de
sus generaciones. Los temas de este capítulo aseguraron que esta línea
continuaría.

i. La prueba para el verdadero sacerdote (17:1–7 [16–22])

1El SEÑOR le dijo a Moisés: “Habla a los israelitas y toma de ellos doce varas,
2

una del líder de cada una de sus tribus ancestrales. Escriba el nombre de cada
hombre en su bastón. En la vara de Leví escribe el nombre de Aarón, porque
3

debe haber una vara para el jefe de cada tribu ancestral. Colócalos en la
4

Tienda de Reunión frente al Testimonio, donde me reuniré contigo. La vara

5

del hombre que yo escoja brotará, y me libraré de esta queja constante contra
ti por parte de los israelitas”.
6Así habló Moisés a los israelitas, y sus líderes le dieron doce varas, una para
el líder de cada una de sus tribus ancestrales, y la vara de Aarón estaba entre
ellos. Moisés colocó las varas delante del SEÑOR en la Tienda del Testimonio.
7

COMENTARIO
1 [16] Como hemos visto a menudo, este texto se introduce de la manera
estándar: “ Jehová dijo a Moisés”. Lo hemos señalado antes, pero podemos
afirmarlo de nuevo: si estas palabras son solo el dispositivo mecánico de un
redactor tardío para introducir una nueva historia que él construye en el flujo

358
de su libro en desarrollo gradual, entonces estas palabras realmente no tienen
más significado que otros dispositivos estilísticos utilizados. en otras
secciones narrativas de la Biblia, recursos como “Después de estas cosas” o
“Algún tiempo después” (p. ej., Gé 22:1 ). Pero si las palabras en esta cláusula
introductoria significan lo que parecen significar, tenemos una puntuación
constante a lo largo del libro de Números (¡en más de 150 casos!) que Yahweh
ha hablado y que ha hablado principalmente a Moisés, y a través de Moisés a
su gente.
2 [17] La palabra de Dios a Moisés fue que reuniera doce varas, una vara
del líder de cada una de las tribus de Israel. Cada bastón debía tener escrito el
nombre de su propietario para que la identificación fuera segura en la prueba
que siguió. Esta historia viene inmediatamente después del relato del juicio
divino de Coré ( 16:1–35 ) y la narración del uso simbólico dado a los
incensarios de los rebeldes y sus secuelas (vv. 36–50 ). Números 17 es, pues,
el tercero de una serie de relatos que vindican el sacerdocio aarónico contra
toda oposición. La selección de las doce varas, una de cada tribu, preveía un
acto simbólico dramático que manifestaría la elección divina de Aarón.
3 [18] La línea incidental relacionada con la escritura del nombre del dueño
de cada bastón es significativa en términos de la historia de la escritura en
Israel. Algunos estudiosos consideran este aviso como anacrónico; ellos creen
que el uso de la escritura posiblemente no habría sido conocido por los
hebreos en esta etapa de su experiencia. Los eruditos conservadores
encuentran que este versículo es una confirmación de la idea de la
alfabetización entre los pueblos hebreos desde sus comienzos, y ciertamente
entre aquellos que estaban en posiciones de liderazgo. Es difícil creer que no
fue hace muchos años que los eruditos radicales negaron la autoría mosaica
de la Torá en parte porque pensaron que incluso si fuera una persona
histórica, ¡ciertamente no habría sabido escribir!
La prueba de legitimidad del sacerdocio aarónico debía ser inequívoca.
Además de las varas de cada una de las otras tribus, la vara de la tribu de Leví
tenía que tener claramente escrito el nombre de Aarón. El bastón de Levi tenía
que ser escogido sobre los bastones de las otras tribus; esto fue necesario
nuevamente debido al amplio apoyo de la comunidad dado a la rebelión de
Coré. Los 250 que se unieron a Coré presumiblemente representaban a
muchas de las tribus. El nombre de Aarón en la vara de Leví limitaría la
elección a él y sus descendientes; esto fue necesario para evitar ataques
contra su liderazgo similares a los de Coré por parte de otros de la tribu de
Leví pero no de la familia de Aarón.

359
 4–5 [19–20] Estas diversas varas debían colocarse “frente al Testimonio”,
refiriéndose el “Testimonio” a las Diez Palabras (Mandamientos) colocadas en
el arca del pacto (v. 4 ). En otras palabras, los bastones debían ser llevados no
solo a la Tienda de Reunión, sino que en realidad debían ser llevados dentro
del Lugar Santísimo. Sospecho que las varas se habrían colocado tan cerca del
arca como fuera práctico. El simbolismo es que estas varas fueron colocadas,
por así decirlo, en el “regazo” de Dios. ¡Esto debe haber sido escalofriante!
Moisés, quien acercó estos bastones, debe haberse dado cuenta de que
estaba realizando un acto muy inusual. Estas palabras aseguran la colocación
más inmediata de las varas en la presencia de Dios. La intención era librar a la
nación de sus quejas ( t lunnôt , del verbo lûn , “murmurar, quejarse”) acerca
e

de la validez de los sacerdotes (v. 5 ); véase la Nota en 15:2 . El verbo lûn se

usa también en el v. 10 : “sus murmuraciones contra mí” ( t lûnnōtām meʿālay
e

).
6–7 [21–22] Como hemos llegado a anticipar, Moisés cumplió con el
mandato de Dios sin reservas. El estilo narrativo hebreo, que es
deliberadamente repetitivo para mayor claridad y énfasis, ensaya los actos de
obediencia de Moisés al mandato del Señor (vv. 6-7 ), asegurando así que el
lector esté alerta al hecho de que entre los varios bastones está el único con el
nombre de Aaron en él.
La prueba, si se puede llamar así, era identificar la vara “adecuada”
haciéndola brotar (v. 5 ). Ahora bien, era evidente en aquellos días antiguos,
como en los nuestros, que un brote puede surgir de una rama viva e incluso
del tronco de un árbol que ha sido talado (ver Isa 6:13 ). Pero es evidente que
no es posible que un bastón de madera muerto hace mucho tiempo vuelva a
brotar como si todavía fuera parte de un árbol en crecimiento.
La historia exige nada menos que un milagro: una intervención del poder de
Dios en el orden normal de las cosas de tal manera que produzca asombro y
asombro. Esta demostración del poder de Dios y su obra soberana iba a ser
maravillosa, algo que el pueblo recordaría a lo largo de todas sus
generaciones. Fue el llamado a una gran demostración del poder de Dios, algo
verdaderamente impactante. También debía considerarse como absoluta y
finalmente convincente, porque el acto de Dios sería imposible de duplicar
para cualquier otra persona.

NOTAS
1 [16] Las versiones en inglés tienen la historia del bastón de Aarón como un
capítulo separado ( 17:1–13 ). En el TM los primeros quince versículos del
360
cap. 17 corresponden a 16:36–50 , y la sección en inglés 17:1–13 aparece
como 17:16–28 en el TM. A pesar de la dificultad de encontrar los versículos
correspondientes presentados por este arreglo, tanto el TM como las
traducciones tienen el mismo número de versículos.
5 [20] En el TM hay una nota al margen de que este verso forma el centro
del libro, por números de verso.

ii. El resultado de la prueba (17:8–13 [23–28])

8Al día siguiente Moisés entró en la Tienda del Testimonio y vio que la vara de
Aarón, que representaba a la casa de Leví, no sólo había brotado sino que
había reverdecido, florecido y produjo almendras. Entonces Moisés sacó
9

todas las varas de la presencia del SEÑOR a todos los hijos de Israel. Los
miraron, y cada uno tomó su bastón.
El SEÑOR dijo a Moisés: “Vuelve a poner la vara de Aarón delante del
10

Testimonio, para que se guarde como una señal para los rebeldes. Esto pondrá
fin a sus murmuraciones contra mí, para que no mueran”. Moisés hizo tal
11

como el SEÑOR le ordenó.

Los israelitas dijeron a Moisés: “¡Moriremos! ¡Estamos perdidos, todos
12

estamos perdidos! Cualquiera que se acerque al tabernáculo del SEÑOR

13

morirá. ¿Vamos a morir todos?”.

COMENTARIO
8 [23] A la mañana siguiente, Moisés entró en el Lugar Santísimo. Cuando
miró la vara de Aarón, descubrió que no solo había brotado, ¡había
reverdecido! Este desarrollo ejemplifica que Dios excedió las demandas de
una prueba para que no haya incertidumbre en cuanto a quién realizó el acto
o qué pretendía. (Compare la experiencia de Elías en el Monte Carmelo, donde
la respuesta de Dios [ 1 Reyes 18:38 ] fue mucho más allá de la solicitud
específica [v. 24 ]). las condiciones adecuadas Pero nadie se atrevería a decir
que lo que le pasó a la vara de Aarón fue por casualidad; porque no sólo brotó,
“brotó, floreció y produjo almendras”—¡todo al día siguiente!
Los milagros en la Biblia a menudo son de este tipo: eventos naturales en
condiciones, tiempos y lugares no naturales. Que las almendras crezcan de
una rama de almendro es normal. Sin embargo, no es normal que un poste
muerto brote, florezca y produzca su fruto, y todo en el proceso de una noche.
Los almendros son notables por su rápida producción de flores, pero este
ejemplo no tiene paralelo. ¡Este milagro es impresionante!

361
 9 [24] Debe haber sido humillante para los hombres de las otras tribus
recuperar sus bastones. Pero sólo aquellos que aspiraban a un cargo que no
era el suyo sentirían vergüenza. Las acciones de Moisés al hacer que cada uno
de los hombres recuperara su vara les permitió dar su asentimiento silencioso
a la decisión del milagro de Dios y la elección de Aarón como su sacerdote.
10–11 [25–26] Sin embargo, la vara de Aarón no le fue devuelta. Iba a ser
un recordatorio perpetuo de la maravilla de la noche y la elección de Dios de
su sacerdote. Por lo tanto, la vara debía permanecer frente al Testimonio (las
Diez Palabras/Mandamientos) a perpetuidad (v. 10 ). La vara de Aarón haría
compañía con las tablas de piedra de la ley de Moisés (ver Ex 25:16 ) y la
vasija de maná ( Ex 16:33–34 ), ambas guardadas en el arca del Señor, como
un recordatorio para los rebeldes y descontentos mientras el arca y el Lugar
Santo estuvieran en pie. (El escritor de Hebreos sugiere que en algún
momento la vara de Aarón se mantuvo dentro del arca [ Hebreos 9:4 ], pero
parece que no estuvo dentro del arca en el momento de la dedicación del
templo [ 1 Reyes 8:9 ]. ].) La presencia de estos recordatorios en el santuario
central fue diseñada por Dios como un acto de su misericordia; las personas
suficientemente advertidas evitarían morir por incumplimiento de las
normas.
Es notable, sin embargo, que estos monumentos se colocaron en un lugar
donde normalmente nadie los vería. A las personas de generaciones
posteriores se les informaría sobre los recordatorios, pero no se exhibirían
públicamente. Ninguno, salvo el sumo sacerdote, entraría en el Lugar Santo,
excepto Moisés en raras ocasiones (como las que presenta este capítulo). Si
bien el texto se centra en el papel que estos símbolos tendrían en la memoria
de la gente, la colocación de estos símbolos en el aislamiento del santuario
indica que ¡aquel a quien siempre se le recordará es al Señor! Estos símbolos
sagrados estuvieron siempre ante él como memoriales de sus obras especiales
con su pueblo. Si alguien de una época posterior se atreviera a cuestionar el
lugar único y sagrado de los sacerdotes aarónicos en el servicio del Señor, este
memorial de la elección simbólica de Aarón por parte de Dios se opondría
conmovedoramente a tal audacia.
Es difícil sobrestimar la importancia del papel de Aarón y sus hijos en el
sistema de adoración de Israel. Es imposible sobrestimar el papel del
Sacerdote que reemplazó a Aarón, el Señor Jesucristo ( Heb 4:14–8:13 ). El
tratamiento extenso del sacerdocio del Salvador es necesario, dada la
validación divina del sacerdocio de Aarón en Números 16–17 .

362
 12–13 [27–28] La perícopa más grande comienza con un lenguaje
insolente y jactancioso de gente codiciosa (v. 1 ). Ahora termina con el llanto
desconsolado del pueblo (vv. 12-13 ), todos temerosos de morir. Finalmente,
la enormidad del pecado arrogante del pueblo al desafiar el papel de Aarón los
golpeó. Su remordimiento estaba justificado; la muerte era merecida.
Cualquier aproximación desfavorable del tabernáculo santo resultaría en un
desastre. Pero hay formas apropiadas de acercarse al Señor, como se detalla
en los próximos dos capítulos. La gente realmente no necesitaba morir como
resultado de transgredir las cosas santas.

NOTA

13 [28] En ( haʾim tamnû ligôa ʿ, “¿Vamos a morir todos?”), el

verbo común ( mût , “morir”) se empareja con el menos común (
gāwa ʿ, “caducar, perecer”; GK 1588); el verbo también se usa en 17:12 ,
“moriremos”, donde se empareja con (ʾ ābad , “perecer, perderse”). Ver
también Números 20:3 , 29 , donde el verbo se usa para describir las
muertes de Miriam y Aarón.

H. Los sacerdotes y los levitas (18:1–32)

VISIÓN GENERAL
La crisis de liderazgo en el ministerio espiritual del pueblo provocada por la
rebelión de Coré (cap. 16 ) lleva al escritor del libro de Números a detallar
nuevamente las normas y responsabilidades que afectan a los verdaderos
sacerdotes de Dios. Hay razón, entonces, para ver cómo el material de los caps.
18–19 encaja en la estructura más amplia del libro de Números. Es posible
que los materiales de estos capítulos constituyan adiciones posteriores al
libro, ya que no se relacionan directamente con el flujo histórico de la
narración. Pero sí forman una parte esencial de su teología profunda, y estos
dos capítulos son ciertamente parte del libro tal como lo recibimos en el don
de Dios del canon.
La preocupación por los temas sacerdotales ha llevado a muchos eruditos a
creer que el libro de Números es producto en gran parte de la supuesta fuente
P. Aquellos que rechazan este enfoque crítico de la fuente para la composición
del Pentateuco pueden señalar que hay suficiente razón inherente dentro de
la historia de Números para dar un énfasis tan fuerte a los sacerdotes y levitas
en la cultura hebrea. La cuestión de los sacerdotes legítimos no es solo un
363
registro de luchas de poder entre familias en competencia, historias que
pueden ser paralelas en culturas a lo largo del tiempo. En Israel, el problema
era más importante porque había más en juego. En este caso, lo que está en
juego es la adoración a Yahvé, el Dios verdadero, y su elección de quién puede
estar sirviendo en sus altares.
La casa de Aarón ya ha sido convincentemente validada por el milagro de la
vara que brota, florece y fructifica ( Nm 17 ). Ahora, a medida que Aarón
envejece y sus hijos Eleazar e Itamar lo ayudan cada vez más en sus deberes
sagrados, tareas que serán solo de ellos después de la muerte de Aarón, es
necesario explicar más detalladamente la forma del sacerdocio. La inclusión
de los caps. 18–19 en la línea argumental de la experiencia en el desierto no es
intrusiva sino convincente.
No obstante, el lector moderno llega a los caps. 18–19 con una sensación de
aprensión; ¿Qué hay, podemos preguntarnos, en estos capítulos para
nosotros? La respuesta a esa pregunta es quíntuple:
1. El lector de las Escrituras necesita tener un conocimiento general sobre las
principales instituciones del período bíblico solo para que las Escrituras
tengan sentido;
2. Nuestra comprensión de la verdadera adoración a Dios comienza con el
sentido de que él controla y dirige la verdadera adoración; quiénes son los
sacerdotes y cómo funcionan son sus principales preocupaciones. Esto
significa que la adoración no es un juego en el que podemos inventar las
reglas mientras jugamos;
3. Un conocimiento general de la obra de los sacerdotes en la Biblia hebrea da
muchas ideas al lector moderno sobre los intereses de Dios en nuestra
propia adoración. A menudo pensamos en la adoración en términos de lo
que nos gusta y apreciamos. Esta perspectiva no da en el blanco; la
adoración es principalmente para el placer de Dios;
4. Un conocimiento general de la obra de los sacerdotes en la época del culto
hebreo le da al lector cristiano una comprensión significativa de la obra
sacerdotal del Señor Jesucristo. El libro de Hebreos tiene una intensa
orientación sacerdotal en su presentación del Señor Jesucristo, sacerdote de
Dios en el orden de Melquisedec;
5. En contraste con los patrones altamente regulados y estructurados que se
exigían de los sacerdotes de la economía hebrea, el creyente en el Señor
Jesucristo hoy tiene un acceso casi increíblemente directo a Dios a través
del Salvador. Todos somos sacerdotes; podemos acercarnos a la presencia

364
 del Señor sin intermediarios. Sin embargo, nuestro privilegio como
creyentes-sacerdotes solo puede apreciarse realmente en el contexto de los
sacerdotes en el período bíblico.
Por lo tanto, no es sólo por razones arcanas y anticuarias por lo que
llegamos a este capítulo y al siguiente.

i. Sus deberes generales (18:1–7)

1El SEÑOR le dijo a Aarón: “Tú, tus hijos y la familia de tu padre serán
responsables de las ofensas contra el santuario, y solo tú y tus hijos serán
responsables de las ofensas contra el sacerdocio. Trae a tus compañeros
2

levitas de tu tribu ancestral para que se unan a ti y te ayuden cuando tú y tus

hijos ministren ante la Tienda del Testimonio. Ellos serán responsables ante ti
3

y realizarán todos los deberes de la Tienda, pero no deben acercarse a los

muebles del santuario ni al altar, ni a ambos. ellos y tú moriréis. Ellos se
4

unirán a ti y serán responsables del cuidado de la Tienda de reunión, todo el

trabajo en la Tienda, y nadie más puede acercarse a donde estás.
5”Tú serás responsable del cuidado del santuario y del altar, para que la ira no
vuelva a caer sobre los israelitas. Yo mismo he escogido a vuestros
6

compañeros levitas de entre los israelitas como un regalo para vosotros,

dedicados al SEÑOR para hacer el trabajo en la Tienda de Reunión. Pero solo
7

tú y tus hijos pueden servir como sacerdotes en conexión con todo en el altar
y dentro de la cortina. Te estoy dando el servicio del sacerdocio como un
regalo. Cualquier otro que se acerque al santuario será condenado a muerte”.

COMENTARIO
1–4 La elección del Señor de Aarón y su familia como los verdaderos
sacerdotes del culto santo presentó una tarea onerosa. El lamento del pueblo
en 17:12–13 fue una expresión genuina de angustia; los pecados graves contra
el lugar santo de reunión del Señor y su pueblo serían juzgados con la muerte.
Solo en la misericordia del Señor al proporcionar un sacerdocio legítimo
podría haber alguna esperanza de liberación del juicio. Los lectores modernos
no siempre son conscientes de que la provisión del sacerdocio del Señor fue
un aspecto de su gracia. Sin sacerdotes apropiados haciendo su trabajo de
manera efectiva, solo habría muerte entre la comunidad pecadora. El Salmo
99:6 señala la gracia de Dios al proveer sacerdotes para su pueblo. La
provisión del Gran Sacerdote, el Señor Jesucristo ( Heb 4:14 ), está en
consonancia con esta obra de su gracia.

365
 En Números, una frase característica, preocupante de entender, es la línea,
“tú . . . serán responsables de las ofensas contra el santuario.” Esta traducción
de la NVI es algo amplia, pero es un desarrollo del significado del término
hebreo ʿ wōn (“iniquidad”; GK 6411). A veces se usa para describir la
a

iniquidad que uno comete o que estropea su vida. Pero en este contexto, wōn ʿa

se relaciona con toda la esfera del pecado, la culpa y la responsabilidad por la

ofensa.
Las palabras del pueblo en 17:13 se basaban en la realidad: era cosa terrible
acercarse indebidamente al santuario de la morada de Dios. Los sacerdotes,
que tenían su trabajo en el recinto de su morada, debían darse cuenta de que
estaban allí con el permiso de Dios. Pero no podían olvidar dónde estaban ni
ser casuales en lo que debían hacer. Actuar tonta, descaradamente y
descuidadamente en los lugares santos era invitar al desastre. Su ministerio
sacerdotal los puso en roles de gran responsabilidad (ver Ex 28:38 ).
Los sacerdotes del linaje de Aarón debían ser asistidos en su trabajo por la
gente de la tribu de Leví (v. 2 ), pero los asistentes no debían usurpar su
función de servicio. Si lo hicieran, no solo morirían ellos, sino también los
sacerdotes responsables (v. 3 ). Aarón y sus hijos eran los únicos verdaderos
sacerdotes de Dios en el culto de Israel. Los levitas se unieron (ver Notas) a los
sacerdotes como sus asistentes. Pero los levitas nunca debían ser
considerados como “sacerdotes en formación”. Tenían un serio “techo de
carrera” en su vocación. La santidad del Lugar Santo no debía subestimarse.
Aparte de los levitas, que tenían sus funciones limitadas en la adoración de
Dios en los lugares sagrados, ningún otro individuo podía acercarse en
absoluto (v. 4 ). El término "extraño" ( zār ; "nadie más", NVI), que a menudo
habla de un ciudadano extranjero, se usa para describir a todas las demás
personas en el Lugar Santo. Las únicas personas que tenían derecho a trabajar
en el santuario eran los levitas bajo la supervisión de los sacerdotes. Todos los
demás eran "extranjeros".
5–7 Las espantosas obligaciones de los sacerdotes y levitas y sus
responsabilidades estaban equilibradas en el sentido de la importancia y el
honor del trabajo que hacían en la presencia de Dios (v. 5 ). El punto de vista
divino es que deben considerar su servicio del sacerdocio como un regalo, un
regalo que no tiene precio (v. 6 ). El regalo era para los sacerdotes; ellos de
todas las personas pudieron acercarse al Lugar Santo y ministrar delante del
Señor (v. 7 ). El don del sacerdocio del Señor también fue para el pueblo; que
hubiera un sacerdocio legítimo era un acto de misericordia de Dios.

366
 Los sacerdotes tenían una identidad dual. Sobre sus hombros descansaba la
protección de la nación ante Dios. El peso de esa responsabilidad debe haber
sido enorme. Pero los sacerdotes también eran las personas más privilegiadas
de la comunidad, porque podían acercarse a Dios. El extraño ( hazzār ;
“cualquier otro”, NVI) se acercaría al lugar santo solo bajo amenaza de muerte
(ver también 1:51 ; 3:10 , 38 ).

NOTAS

2 ( w yillāwû ʿ āleykā , “unirse a ustedes”) forma un juego de palabras

e

con la palabra “levita” ( lēwî ). El texto se puede leer (de madera): “la tribu
de Leví. . . 'Levi' contigo.” La supuesta raíz de la palabra “Levi” es el verbo (
lāwâ , que significa “estar unido” [en el Niphal]).
5 ( mišmeret , “servicio, cargo”; “ser responsable”, NVI; GK 5466),
relacionado con la raíz verbal hebrea ( šāmar , “mantener”), tiene la idea
de cargo y responsabilidad. El trabajo de los sacerdotes era un encargo
sagrado. El cumplimiento del encargo previsto para la paz de la nación con
Dios.

ii. Sus ofrendas y apoyo (18:8–13)

8Entonces el SEÑOR dijo a Aarón: “Yo mismo te he puesto a cargo de las
ofrendas que se me presentan; todas las ofrendas sagradas que los israelitas
me dan, te las doy a ti y a tus hijos como tu porción y parte regular. Tendréis
9

la parte de las ofrendas santísimas que se guarda del fuego. De todas las
ofrendas que me traigan como ofrendas santísimas, ya sean de grano o por el
pecado o por la culpa, esa parte os pertenece a vosotros y a vuestros hijos. 10

Cómelo como cosa santísima; todo varón la comerá. Debes considerarlo como
sagrado.
“Esto también es tuyo: lo que se aparte de las ofrendas de todas las ofrendas
11

mecidas de los hijos de Israel. Te doy esto a ti y a tus hijos e hijas como tu
parte regular. Todo el mundo en tu casa que esté ceremonialmente limpio
puede comerlo.
“Os doy todo el mejor aceite de oliva y todo el mejor vino nuevo y grano que
12

dan al SEÑOR como primicias de su cosecha. Todas las primicias de la tierra

13

que ellos traen al SEÑOR serán vuestras. Todo el mundo en tu casa que esté
ceremonialmente limpio puede comerlo.

COMENTARIO
367
8 Los sacerdotes debían ser sostenidos, para ganarse la vida, en su trabajo del
ministerio de Dios (ver Lev 6:14–7:36 ). Dado que los levitas en su conjunto y
los sacerdotes en particular no tenían herencia en la tierra que Dios iba a dar a
la nación, era necesario que los medios para su provisión se detallaran
completamente. No debían tener parte en la tierra; su parte era el Señor
mismo (v. 20 ). El lenguaje de este capítulo anticipa el asentamiento en la
tierra de Canaán. Moisés continuó hablando sobre la revelación de Dios para
la nueva tierra; porque al hacerlo les aseguró a los padres y madres que,
aunque ellos no disfrutarían de la tierra a causa de sus pecados, sus vidas no
habían sido sin valor: sus hijos podrían entrar en la tierra.
El lenguaje de Dios en el v. 8 es fuertemente expresivo, con un énfasis
pronunciado en sí mismo y su obra al hacer de Aarón su sacerdote. El
sacerdocio en Israel no debía considerarse como el resultado del
engrandecimiento propio; los sacerdotes eran la elección del mismo Dios.
Aquí está la provisión misericordiosa de Dios para el cuidado y
mantenimiento de sus sacerdotes. Los dones sacros eran sus provisiones.
Podían disfrutar de las cosas que recibían sin culpa. Esta provisión era de la
mano del Señor.
9–10 El versículo 9 ayuda a los sacerdotes a saber qué ofrendas les
pertenecían para su sustento. El punto de partida era saber que las ofrendas
que no se pasaban por el fuego serían entregadas a los sacerdotes. En el v. 10
encontramos un uso útil del concepto de lo santo. Algo se consideraba santo
no por alguna cualidad interna misteriosa, sino porque había sido presentado
al Señor para su uso. Luego transfirió el uso de algunas de sus cosas santas a
los sacerdotes.
Entre los regalos que les dio a los sacerdotes estaba abundante comida.
Pero la comida ya no era ordinaria; era comida sagrada que tenía que ser
considerada como tal. El significado básico de la palabra “santo” ( qōdeš ; GK
7731) se ve claramente aquí: algo era qōdeš cuando se apartaba para un uso
especial en el servicio de Dios. Estos alimentos sagrados estaban
específicamente restringidos a los hombres y debían ser consumidos solo por
aquellos que estaban ritualmente limpios.
11 Las ofrendas mecidas eran para que comiera toda la familia. Se hizo
provisión no solo para los sacerdotes mismos (v. 10 ), sino también para sus
familias. Solo a los miembros de la familia ceremonialmente impuros se les
prohibía comer de los regalos y ofrendas del pueblo (cf. v. 13 ). Las
provisiones para la limpieza se establecen en Levítico 22:4–8 .

368
 12–13 Dado que los mejores productos debían ser dados al Señor, se
convirtieron en los alimentos especiales de los sacerdotes y sus familias: el
mejor aceite, el mejor vino y los granos más escogidos eran de ellos (v. 12 ).
Sobre la base de las provisiones que Dios pretendía para los sacerdotes en el
AT, los escritores del NT argumentaron que aquellos que ministran la Palabra
de Dios en el período actual también deberían recibir una remuneración
adecuada por su trabajo (ver 1 Corintios 9:3–10 ). La gracia de Dios se
manifiesta en esta provisión para sus siervos, pero también lo son las
exigencias de Dios: los sacerdotes y sus familias debían estar en un estado de
pureza ritual cuando comieran los alimentos sagrados (v. 13 ). Los alimentos
permanecieron sagrados; no debían ser profanados por personas impuras.

NOTAS

8 ( t rûmâ , “contribución, ofrenda”) es un sustantivo construido sobre

e

el verbo ( rûm , “ser alto, elevado”). Esto es algo apartado o “presentado”

(NVI) a los sacerdotes (ver 5:9 ; Lev 22:12 ; 2 Crónicas 31:10 , 12 , 14 ;
Ezequiel 44:30 ).
( l mošḥâ , “porción”) es un hapax legomenon. Está relacionado con el
e

verbo ( māšaḥ , “ungir, consagrar”; GK 5417; ver en 3:3 , 25 ; 7:1 ). Un

sustantivo similar es ( mišḥâ , “unción [aceite]”; 4:16 ). Debido a su
asociación con la raíz verbal que significa “ungir, consagrar”, quizás (l e

mošḥâ ) debería traducirse “porción consagrada”.

11 ( t nûpâ , “columpiarse, agitar, blandir”) es del verbo
e ( nûp ,
“moverse de un lado a otro, agitar”). El término puede usarse en contextos de
hostilidad; por ejemplo, de Dios blandiendo su mano de manera amenazante (
Isa 19:16 ). Pero en el contexto de las personas que vienen a él en adoración
santa, este sustantivo es un término técnico para la "ofrenda mecida". Al
sostener el grano o el producto y agitarlo de un lado a otro en el aire de
manera respetuosa, el que hacía la ofrenda estaba señalando a Yahvé como la
fuente de su abundancia; Dios había dado vida y crecimiento a su grano. Como
esta comida no se ponía al fuego, se entregaba a los sacerdotes para su propio
uso familiar.
12 ( ḥēleb yiṣhār , "aceite más fino") y ( ḥēleb tîrôš , "vino
más fino") se construyen usando el sustantivo ( ḥēleb , "grasa"; GK 2693)
como término descriptivo. Este uso se remonta a la ofrenda de Abel en

369
Génesis 4:4 , donde la palabra hebrea ( ûmēḥelbēhen , "y de su grasa")
puede describir "lo mejor de los primogénitos" en lugar de "sus porciones de
grasa". El término ( ḥēleb ) se usa en estos casos como adjetivo
superlativo; solo lo mejor es lo suficientemente bueno para Dios (ver también
Nota en los vv. 30–32 ).

REFLEXIÓN
El concepto de que Dios obtiene “lo mejor de lo primero” es una constante en
los textos de adoración de la Biblia. El aceite y el vino mencionados en el v. 12
no eran la escoria sino lo mejor de las primicias. Al dar lo primero y lo mejor
al Señor, los creyentes estaban afirmando con confianza que quedará algo
para sus propias necesidades. Y si no, los verdaderos creyentes seguirán
bendiciendo al Señor. Como hoy, los creyentes no adoraban a Dios solo porque
era una forma de tener el estómago lleno. Pero en su adoración a Dios, ellos
(entonces y nosotros ahora) esperan que dar lo primero y lo mejor a Dios a
menudo resulte en disfrutar más que nunca para ellos y su familia.
Quizás un agricultor que practica dar al Señor tiene más probabilidades de
ser un mejor agricultor que uno que no da al Señor. Puede ser que el acto
mismo de dar le exija una mayor diligencia en su trabajo. Pero incluso si tal
agricultor no prospera, continuará confiando en el Señor incluso si no llega
más alimento. Esta idea se encuentra en un maravilloso texto de los profetas.
La oración de Habacuc ( Hab 3 ) termina en una maravillosa declaración de la
fe del agricultor, incluso en tiempos de malas cosechas y rebaños: “Sin
embargo, me regocijaré en el SEÑOR , / Me gozaré en Dios mi Salvador” ( Hab .
3:18 ).
Aquí es donde tendemos a caer. A menudo nos encontramos dando de
nuestro excedente. Cuando no hay excedente, no estamos dando al Señor.
Otros descubren que cuando le dan a Dios lo mejor de lo mejor, terminan con
un excedente que ni siquiera habían anticipado.

iii. Las ofrendas de los primogénitos y las redenciones (18:14–19)

“Todo lo que está consagrado al SEÑOR en Israel es tuyo. Todo primer
14 15

nacido de matriz, tanto de hombre como de animal, que se ofrece al SEÑOR ,

es vuestro. Pero debes redimir todo primogénito y todo primogénito macho
de animales inmundos. Cuando tengan un mes, los redimirás al precio de
16

redención fijado en cinco siclos de plata, según el siclo del santuario, que pesa
veinte geras.

370
 “Pero no debes redimir el primogénito de un buey, una oveja o una cabra;
17

ellos son santos Rocía su sangre sobre el altar y quema su grosura como
ofrenda encendida, de olor agradable al SEÑOR . Su alimento será tuyo, así
18

como el pecho de la ofrenda mecida y el muslo derecho son tuyos. Todo lo

19

que se aparte de las ofrendas sagradas que los israelitas presenten al SEÑOR ,
te lo daré a ti y a tus hijos e hijas como parte regular. Pacto de sal perpetuo es
delante de Jehová para ti y para tu descendencia.

COMENTARIO
14–16 Todo lo que estaba anatema ( ḥērem ; “devoto”, NVI en el v. 14 ; GK
3051) pertenecía a los sacerdotes (a menos, por supuesto, que esas cosas
fueran destruidas, como en la historia de Jericó). El primogénito de todo
vientre debía ser consagrado al Señor ( Ex 13,2 ). Ahora aprendemos que los
primogénitos eran un medio para sostener a los sacerdotes. Recibirían los
primogénitos de animales y humanos, o su precio de redención (v. 15 ).
No debía haber sacrificio de seres humanos (!) ni sacrificio de animales
inmundos, que en cambio necesitaban ser redimidos (es decir, sus dueños
pagarían un precio a los sacerdotes). Los sacerdotes debían tomar el precio de
la redención a cambio de los primogénitos de las personas. El precio fijado
para la redención del primogénito de las mujeres era de cinco siclos, suma
considerable (v. 16 ). El siclo se especifica por peso (veinte gerahs, de lo
contrario se desconoce; “alrededor de 2 onzas”, margen NIV), un recordatorio
de los diferentes estándares de pesos y medidas en el antiguo Cercano
Oriente. (Nota: no hubo acuñación hasta el período persa; todos los
intercambios de plata y oro se hicieron por peso, el significado de la palabra
hebrea "shekel").
Aparentemente, la razón para pagar un precio de redención por los
primogénitos de humanos y animales inmundos y el sacrificio de los
primogénitos de animales limpios era proporcionar un recordatorio perpetuo
de que la concepción, el nacimiento y la vida son dones de Dios. Así Éxodo
22:29-30 dice: “Debes darme el primogénito de tus hijos. Haz lo mismo con tu
ganado y tus ovejas”. Al pensar en estos rituales a lo largo del período bíblico,
nos damos cuenta de que se extendieron a la vida del Salvador. Como Jesús era
el primogénito de María, tenía que ser redimido; luego se convirtió en el
Redentor de todos.
17–19 Los primogénitos de los animales limpios no debían ser redimidos;
eran santos, consagrados al Señor (v. 17 ). Debían ser sacrificados en la forma
usual (ver cap. 15 sobre las ofrendas por fuego), pero la carne pertenecería a
371
los sacerdotes (v. 18 ). Esta era una obligación permanente, simbolizada por la
sal (v. 19 ), un compuesto duradero. La idea precisa del pacto de sal (ver 2Cr
13:5 ) sigue siendo algo oscura. Sabemos que la sal era a veces un medio de
comercio en el mundo antiguo. Quizás un intercambio de sal era parte de
algunas ceremonias de pacto. También sabemos que la sal se usaba en algunos
de los sacrificios al Señor ( Lev 2:13 ; Eze 43:24 ) y en incienso especial que se
usaba en la adoración a Dios ( Ex 30:35 ). Además, la sal era un elemento
común en la mesa; su mención aquí habla de comer y, por lo tanto, de
comunión (ver Gé 31:54 ; Éx 24:5–11 ; Sal 50:5 ).

IV. La porción especial de Aarón (18:20)

El SEÑOR dijo a Aarón: “No tendrás heredad en su tierra, ni tendrás parte
20

entre ellos; Yo soy tu parte y tu heredad entre los israelitas.

COMENTARIO
20 La idea básica del v. 20 ha sido expuesta antes (ver cap. 3 ), pero este
versículo presenta el asunto de manera definitiva. Un diseño mecánico del
versículo (mi traducción), que representa el orden de las palabras (énfasis)
del TM, muestra cuán impresionantes son estas ideas:
Y Jehová dijo a Aarón:
“En su tierra no tomarás posesión,
y no os corresponderá parte en medio de ellos;
yo soy tu porcion
y [soy] tu posesión
en medio de los israelitas.”
Este versículo, marcado por repetición enfática y quiasma (ver Nota), da la
bendición especial de Yahweh a Aarón. Los pronombres de segunda persona
en este versículo son singulares: esta es una palabra notable para Aarón, que,
por extensión, continuaría siendo la porción de los verdaderos sacerdotes de
Israel. Si bien Aarón no tenía una parte en la tierra que heredaría el resto del
pueblo, tenía más: una relación peculiar con el Señor.
versículo 20 de alguna manera anticipa la posesión del pueblo de Dios en la
era de la iglesia. Hoy los creyentes no tienen tierra prometida, pero disfrutan
de una relación especial con el Señor. Hay un sentido en el que disfrutamos lo
que disfrutaba el sumo sacerdote, junto con todos los sacerdotes y levitas en
Israel, y más.

372
 NOTA
20 La idea de quiasma es una inversión del orden de los elementos paralelos;
el término proviene de la letra griega chi , que parece algo así como una X. En
la traducción un tanto torpe que he dado, hay un intento de representar este
patrón en las dos primeras líneas de la cita. El verbo ( tinḥāl , “tú [no]
tomará posesión”) en el primer colon (unidad acentual) es seguido por el
sustantivo ( w ḥēleq , “y una porción”) en el segundo;
e ( ḥelq kā , “tu
e

porción”) luego precede al uso de la forma nominal ( w naḥ lāt kā , “y

e a e

tu posesión”) en la cola restante. Este dispositivo literario ayuda a que el verso

sea más memorable.

v. Los diezmos y los levitas (18:21–24)

21“Doy a los levitas todos los diezmos en Israel como su herencia a cambio del
trabajo que hacen mientras sirven en la Tienda de Reunión. De ahora en
22

adelante los israelitas no deben acercarse a la Tienda de Reunión, no sea que

lleven las consecuencias de su pecado y mueran. Son los levitas quienes han
23

de hacer el trabajo en la Tienda de Reunión y serán responsables de las

ofensas contra ella. Esta es una ordenanza duradera para las generaciones
venideras. No recibirán herencia entre los israelitas. En cambio, a los levitas
24

les doy como herencia los diezmos que los israelitas presentan como ofrenda
al SEÑOR . Por eso dije acerca de ellos: 'No tendrán heredad entre los
israelitas'”.

COMENTARIO
21–24 Gran parte de la sección anterior ya se ha explicado en otras partes de
la Torá. Pero dar diezmos a los levitas es un nuevo desarrollo; vv. 21–24
forman una unidad independiente. Este regalo de Dios fue a cambio de su
trabajo de ministerio de servicio en los recintos del tabernáculo. Estos
versículos están marcados por un énfasis y una repetición considerables, todo
diseñado para causar la impresión más profunda en las personas que los leen.
Hay un sentido en el que este texto presenta el “intercambio del Señor”—
recompensa completa por servicio completo. El versículo 21 usa formas de la
palabra “servir” (ʿ ābad ). El término que la NVI traduce como “a cambio de” (
ḥēlep ; aquí y v. 31 [aunque no se traduce en la NVI]) habla de la justicia de
Dios al recompensarlos por su trabajo. Pero nadie más que los levitas podía
acercarse a la tienda de reunión. Los recintos ahora eran sagrados, aptos solo

373
para personas sacras. Las personas equivocadas que se acercaran incluso por
una razón "correcta" morirían.
versículos 21–24 forman una tôrâ completa , una instrucción autorizada,
que trata sobre la razón de ser de los diezmos para los levitas. La sección es
muy repetitiva. Dios está en control; es él quien habla. Y en la sección notamos
que los levitas fueron muy bien atendidos. Los levitas tenían una doble
porción: estaban relacionados con el Señor de una manera especial y eran
provistos por él de fuentes especiales.
Los levitas tenían un trabajo especial. Solo ellos pueden realizar el servicio
de la Tienda de Reunión, y solo ellos pueden cargar con las consecuencias de
su propia culpa. Podían acercarse y vivir; otros que se acercaran morirían.
Esta sección no tiene la introducción ordinaria, “ Jehová dijo a Moisés”, pero sí
se representa a sí misma como la voz de Dios hablando (“Yo doy”; v. 21 ).
Posiblemente esta sección sea una adición posterior al libro de Números,
como parece ser el caso con 15:32–34 . El capítulo 18 es una parte lógica del
flujo de Números, ya que las secciones anteriores eran direcciones divinas a
Aarón sobre deberes, responsabilidades y cuidados sacerdotales. Pero esta
sección se suma al capítulo (diezmos y carne) y se superpone al capítulo
(ninguna porción en Israel). Por lo tanto, quizás esta unidad se insertó aquí
más tarde, en lo que parecía ser un punto lógico. En cualquier caso, el enfoque
que tomo es que las inserciones en Números tienen una intención divina, son
Escrituras inspiradas y tienen autoridad.

vi. Las contribuciones de los levitas (18:25–32)

El SEÑOR le dijo a Moisés: “Habla a los levitas y diles: 'Cuando reciban de
25 26

los israelitas el diezmo que les doy como su herencia, deben presentar la
décima parte de ese diezmo como ofrenda del SEÑOR . Tu ofrenda te será
27

contada como grano de la era o como jugo del lagar. Así presentaréis también
28

vosotros ofrenda al SEÑOR de todos los diezmos que recibáis de los hijos de
Israel. De estos diezmos daréis la porción de Jehová al sacerdote Aarón. 29

Debes presentar como porción del SEÑOR la mejor y más sagrada parte de
todo lo que se te ha dado.'
“Di a los levitas: 'Cuando presenten la mejor parte, se les contará como el
30

producto de la era o del lagar. Ustedes y sus familias pueden comer el resto
31

de él en cualquier lugar, porque es su salario por su trabajo en la Tienda de

Reunión. Al presentar la mejor parte de él no serás culpable en este asunto;
32

entonces no profanarás las santas ofrendas de los israelitas, y no morirás.'”

374
 COMENTARIO
25–32 Ahora volvemos a una palabra dirigida específicamente a Moisés; las
secciones anteriores estaban dirigidas a Aarón (vv. 1 , 8 , 20 ), incluida una
tôrâ específica para los levitas (vv. 21–24 ). La instrucción de esta sección, que
Moisés relataría a los levitas, es impresionante: aquellos que viven de las
contribuciones para la obra del Señor, también debían ser responsables de dar
al Señor. Hay una tendencia, entonces y ahora, en las personas a creer que si
dedican su vida a la obra del Señor, están exentas de contribuir
económicamente a esa obra. Esto conduce a un concepto, lamentablemente
cada vez más observado en nuestros días, de que el pago por el ministerio es
algo merecido y algo que debe exigirse.
La última frase, “un diezmo del diezmo” (lit. Heb.; “una décima parte de ese
diezmo”, NVI) es afilada y puntiaguda (v. 26 ). Como dan los demás, así deben
dar los levitas; ¿Cómo pueden los que viven de las contribuciones de otros ser
menos generosos que la comunidad? Que esto se consideraba como un asunto
muy serio se ve en la promesa de que al mantener la fe en estos asuntos, los
levitas escaparían de la muerte judicial (v. 32 ).
Las ofrendas que los levitas rendían al Señor no eran frescas. Su grano no
era nuevo; tampoco su vino. Pero como ellos mismos no estaban cosechando
sus propias tierras para traer sus primicias al Señor, el producto de otros sería
considerado como propio. Para aquellos que no pueden cosechar por sí
mismos, Dios contó ( neḥšab , Niphal perfecto de ḥāšab , "ser contados"; v. 27 )
sus dones como si acabaran de cosechar. Como en el caso del pueblo, los
levitas debían dar al Señor “lo mejor y lo más santo de todo” (v. 29 ). Dios
nunca se complace en recibir regalos de mala calidad; sus demandas son para
lo mejor que uno tiene.

NOTA

30–32 ( ḥelbô , “su grasa”) se usa para significar “la mejor parte”. Esta
palabra se usa dos veces aquí (vv. 30 , 32 ); compare el uso de ( ḥēleb )
como adjetivo superlativo en el v. 12 y la nota. Esta pequeña tôrâ repite y
amplía la sección anterior (vv. 25–29 ) y hace que su obligación tenga una
importancia destacada: “y no morirás”.
El capítulo comienza con el concepto de que las personas santas en la
adoración de Dios sirvieron en un ministerio asombrosamente maravilloso,
uno que abordó un problema de vida o muerte. No sólo el laico que presumía
de las cosas santas podía recibir una sentencia de muerte (v. 22 ); ni los que
375
estaban en el santo servicio de Dios deben presumir de cosas santas, porque
ellos también podrían morir si lo hicieran. Pero la idea central del texto no era
solo una amenaza: “Haz esto y puedes morir”. Debía ser una provisión de
gracia: “Haz esto y no morirás”. Así, la gracia soberana de Yahweh se mostró
en formas siempre variadas en la Torá.

i. La vaca roja y el agua purificadora (19:1–22)

VISIÓN GENERAL
El capítulo 18 presentó instrucciones básicas sobre el papel, las
responsabilidades, los deberes y los privilegios de los sacerdotes y levitas. El
capítulo 19 sigue con instrucciones rituales para la purificación del pueblo, el
segmento laico (no levítico) de la población de Israel. Su sabor e intención son
sacerdotales en algún sentido, pero el capítulo no se refiere tanto a las
personas sacras como a la gente común. El tema es uno de limpieza ritual,
respondiendo una pregunta básica en la cultura bíblica antigua: ¿Cómo puede
una persona ser ritualmente “limpia” ante el Señor?
Este también es un capítulo que presenta problemas inusuales de
interpretación y comprensión para el lector moderno. Este es un texto
fascinante que premia al paciente lector. El tema del capítulo nos recuerda
otras secciones extrañas de la Torá, como los rituales de Números 5 .

i. El estatuto de la vaca roja (19:1–10)

1El SEÑOR dijo a Moisés y a Aarón: “Este es un requisito de la ley que el
2

SEÑOR ha mandado: Di a los israelitas que te traigan una becerra roja sin
defecto ni defecto y que nunca haya estado bajo yugo. Dáselo al sacerdote
3

Eleazar; será sacado fuera del campamento y sacrificado en su presencia. 4

Entonces el sacerdote Eleazar tomará de su sangre en su dedo y rocíelo siete

veces hacia el frente de la Tienda de Reunión. Mientras él vela, se quemará la
5

ternera: su piel, su carne, su sangre y sus despojos. El sacerdote tomará un

6

poco de madera de cedro, hisopo y lana escarlata y los echará sobre la becerra
quemada. Después de eso, el sacerdote debe lavar su ropa y bañarse con agua.
7

Entonces podrá entrar en el campamento, pero quedará ceremonialmente

impuro hasta la tarde. El hombre que lo queme también deberá lavar su ropa
8

y bañarse con agua, y él también quedará impuro hasta la tarde.

9“Un hombre limpio recogerá las cenizas de la vaca y las pondrá en un lugar
ceremonialmente limpio fuera del campamento. Los guardará la comunidad
israelita para usarlos en el agua de la purificación; es para la purificación del

376
pecado. El hombre que recoja las cenizas de la vaca también lavará sus
10

vestidos, y él también quedará impuro hasta la tarde. Esta será una ordenanza
duradera tanto para los israelitas como para los extranjeros que viven entre
ellos.

COMENTARIO
1–4 El material de este capítulo no es agradable para los lectores occidentales
modernos. Muchos no comprenden ni aprecian el concepto de ritual; el
concepto de la matanza de un animal magnífico con el propósito de quemar su
carne para cenizas es repugnante. Para tales lectores, las palabras iniciales de
este versículo deberían tener una importancia especial. El ritual de las aguas
purificadoras se presenta aquí como una exigencia directa de Dios. A pesar de
su extrañeza, este capítulo también presenta las justas obras del Señor.
El capítulo estaba dirigido a Moisés y Aarón, pero Eleazar era quien debía
realizar el ritual que exige el texto, lo que sugiere que Eleazar estaba operando
como asociado de su padre y probando que la amenaza a su ascendencia por
la rebelión de Coré y sus aliados (cap. 16 ) era ahora cosa del pasado.
versículo 2 comienza en la NVI: “Este es un requisito de la ley que el Señor
ha ordenado”. Probablemente el término “ley” en este versículo es una
confusión de los escribas con la palabra “vaca” o “novilla” (ver Notas); las
palabras en hebreo tienen una ortografía parecida. Sugiero que el versículo
comience así: “Este es el estatuto de la becerra [roja] que ha mandado Jehová
”. Este, entonces, sería el título apropiado para la sección (así Vulgata).
Las palabras que se usan para describir a la vaquilla son familiares en el
contexto de la adoración sacrificial. La novilla debía ser perfecta, sin defecto y
sin uso, es decir, que no haya sido usada como animal de tiro con un yugo
alrededor de su cuello. Como en toda la legislación respecto al uso de animales
en el culto, Dios no aceptaría matanzas. La tendencia de las personas a las que
se les presentan órdenes de matar animales en el culto ritual sería usar esas
ocasiones para deshacerse de los animales que no valían la pena las demandas
de su alimentación y cuidado. Pero las demandas del Señor son específicas:
sólo los mejores animales, los que ordinariamente se utilizarían para la
mejora del rebaño, son aceptables para él. Esto significa que una persona tenía
que tener suficiente fe para creer que aunque usara sus mejores animales
para el sacrificio, los otros animales mejorarían la manada y el rebaño, o que
simplemente no importaría, porque la obediencia era más importante que
cualquier otra cosa.

377
 Hay varios elementos inusuales en el ritual de sacrificio en este texto.
Primero, el color de la vaquilla era importante. Iba a ser rojo,
presumiblemente porque del color de la sangre. En los sacrificios estándar de
Levítico 1–9 , no se menciona el color del animal que se iba a ofrecer; los
únicos requisitos estaban en la configuración y la perfección.
El factor que hace que esta perícopa sea única es que el animal involucrado
no era una bestia de sacrificio estándar. Esta era una vaca, no un toro
(contrasta Levítico 1:3 , “un macho sin defecto”). Debía ser sacrificado ( šāḥaṭ
) fuera del campamento, no en el altar sagrado. En contraste con la sangre de
los animales del sacrificio rociada contra el altar por todos lados (ver Lv 1:5 ),
parte de la sangre de la vaca debía ser rociada del dedo del sacerdote siete
veces hacia el frente de la Tienda de Reunión (v. . 4 ).
5–6 En lugar de separar el cuero y los despojos del sacrificio animal de la
carne y la grasa, como era el caso de la ofrenda por el pecado (véase Lv 4:3–12
), la vaquilla debía permanecer intacta mientras se quemaba (v. . 5 ). El fuego
del holocausto debía aumentarse con cedro, hisopo y tela escarlata (quizás
lana de color escarlata). Estos elementos estaban asociados en la mente
hebrea con propiedades limpiadoras (ver Lev 14:4 ). Nos ayudan a ver la
asociación limpiadora que las cenizas resultantes tendrían en la conciencia
hebrea.
Son principalmente las cenizas de la vaca roja (v. 9 ) las que fueron el foco
de este acto, porque serían utilizadas en el ritual de las aguas de limpieza.
Llama la atención que el animal debía ser quemado en su totalidad: “piel,
carne, sangre y despojos” (v. 5 ). La quema de la bestia con su sangre y sus
despojos no tiene precedentes en el AT.
El patrón normal para el sacrificio de la ofrenda quemada se da en Levítico
1:3–9 . Hay varias diferencias con matar a la vaca roja en Números 19 . En
Levítico 1:3–9 : (1) el holocausto debía ser un varón; (2) el animal debía ser
presentado a la entrada de la Tienda de Reunión; (3) el sacerdote debía
colocar su mano sobre él en identificación del acto de expiación; (4) el animal
debía ser sacrificado en el altar; (5) la sangre debía ser rociada sobre el altar,
no quemada con el animal; (6) el animal debía ser desollado y cortado en
pedazos; (7) se debía prestar especial atención a quemar la cabeza y la grasa;
(8) las diversas partes debían limpiarse y lavarse antes de quemarse.
En casi todos los aspectos, la matanza de la vaquilla roja fue distintiva: se
trataba de un animal hembra, sacado fuera del campamento para ser
sacrificado; el sacerdote tenía que estar presente, pero no se hizo ninguna
identificación con él; un poco de sangre fue rociada del dedo del sacerdote
378
hacia el tabernáculo siete veces; el resto del animal debía ser quemado en su
totalidad, sin drenar la sangre ni limpiar sus despojos.
7–8 El sacerdote que oficiaba en la quema de la ternera quedaba
ceremonialmente impuro por el resto del día, al igual que el que hacía el
trabajo real bajo su mandato; ambos serían considerados limpios después de
lavar sus cuerpos y sus ropas.
9–10 En un fascinante giro de los acontecimientos, el sacerdote y el
trabajador, dado que eran ritualmente impuros, no debían tocar las cenizas
después de que el fuego se hubiera extinguido (v. 9 ). Una tercera persona, que
estaba ritualmente limpia, fue designada para recoger las cenizas y luego
ponerlas fuera del campamento en un lugar que estaba ceremonialmente
limpio. Las cenizas no se podían llevar al campamento, pero eran sagradas.
Solo los limpios podían tocarlos, pero al tocarlos una persona se volvía impura
(v. 10 ). Por lo tanto, el que posteriormente recogió las cenizas después de la
quema se volvió ritualmente impuro debido a su contacto con los restos
muertos. Él también estuvo sucio por el resto del día y necesitaba bañarse
antes de regresar al campamento.
Este texto suscita innumerables interrogantes. Nos gustaría tener un
significado preciso para cada uno de los elementos. De hecho, un texto como
este es algo así como un día de campo para los alegoristas. Pero el punto del
texto probablemente se ve mejor en grandes trazos que en el supuesto
simbolismo que podríamos encontrar en las minucias. Las minucias son allí,
pero el efecto general radica en nuestro reconocimiento de que el pasaje
describe un ritual. El significado principal está en la naturaleza ritual del
asunto, no en los detalles que componen el ritual.
El texto es como un baile: cada movimiento está especificado, cada paso
está coreografiado. Hay elementos de color y pompa. También están los
factores del drama y la muerte. Los sentidos son asaltados en todo momento.
Se oye el mugido de la vaca mientras la llevan fuera del campamento. Está el
golpe violento del cuchillo contra el cuello del animal atado, probablemente el
corte de la arteria carótida como la forma más rápida de matar a un animal
con un cuchillo. Uno escucha su balido ahogado mientras sangra por su herida
de muerte. Ahí está el sacerdote mojando su dedo en la sangre y haciendo
siete movimientos rápidos del dedo que gotea hacia el altar sagrado. Uno
siente el olor acre del fuego, con la mezcla de cedro e hisopo agregando sus
olores dulces y espantosos.
La conclusión del asunto es que este es un estatuto duradero que pertenece
tanto a los nativos como a los extranjeros que viven entre ellos (v. 10 ). La
379
importancia del pasaje está asegurada por un lenguaje como este, pero el
significado aún se nos escapa. Los siguientes párrafos iluminan los usos de las
cenizas de la vaca roja. Todo lo que sabemos con certeza en esta sección es
que las cenizas se usarían en el agua de limpieza (ver Notas) como un rito de
purificación del pecado.

NOTAS
2 La frase inicial del versículo es extraña e inusual: “Este es el estatuto de la
Torá”. Parece probable que la palabra hebrea ( hattôrâ , “la Torá” o “la
ley”) sea un error de escritura para la palabra ( happārâ , “la vaca” o “la
novilla”), en cuyo caso el versículo debería comenzar: “ Este es el estatuto de
la vaca [roja]”. Compare la redacción de 6:13 : “Esta es la Torá para el
nazareo”. La Vulgata (versión latina de la Biblia) dice: “Esta es la regulación de
la victima [animal ofrecido en sacrificio]” aquí.
9 El término ( niddâ , “impureza”; GK 5614) es un sustantivo femenino
probablemente relacionado con el verbo ( nādad , “huir, partir”). Véase
ahora Moshe Greenberg, “The Etymology of '(Menstrual) Impurity'”, en
Solving Riddles and Untying Knots: Biblical, Epigraphic, and Semitic Studies in
Honor of Jonas C. Greenfield (ed. Ziony Zevit et al.; Winona Lake, Ind.:
Eisenbrauns, 1995), 69–77. Greenberg resume que el significado básico de
( nādad ) es "distanciamiento": físico (p. ej., huir de) y moral (p. ej.,
aborrecimiento de). El sustantivo se usa para describir la impureza
ceremonial en casos tales como un hombre que tiene relaciones sexuales con
la esposa de un hermano (un acto prohibido; Lev 20:21 ) y la impureza de una
mujer causada por su menstruación ( Lev 12:2 ). La frase ( l mê niddâ ,
e

“para aguas de purificación”) literalmente significa “aguas de contaminación”

pero tiene el significado derivado, “aguas que purifican de la contaminación”;
de ahí “aguas de limpieza”, como en la NVI. Compárese con la frase en 8:7 ,
( mê ḥaṭṭāʾt , lit., “agua del pecado”; v. 7 ), una frase que significa
“agua de limpieza” o “purificación del pecado”. Compárese también con la
frase en 5:24 , ( mē hammārîm hamʾār rîm , “las aguas
a

amargas que traen maldición”), usada en el juicio de la mujer acusada de

adulterio.
(ʾ îš ṭāhôr . . . b māqôm ṭāhôr , “un hombre limpio . .
e

. en un lugar limpio”); la duplicación del concepto de "limpio" es

380
impresionante aquí. Shimon Gibson ( The Cave of John the Baptist: The
Stunning Archaeological Discovery That Has Redefined Christian History [Nueva
York: Doubleday, 2004], 204) sugiere que la expresión “un lugar limpio” en
19:9 (erróneamente expresada en su libro como Nu 22:9 ) puede referirse a
un lugar como la cueva que él identifica como asociada con Juan el Bautista
pero que estaba en uso en la Edad del Hierro como un lugar sagrado para los
rituales del agua en las colinas al oeste de Jerusalén.
10 El texto de BHS tiene un espacio después de la frase (ʿ ad-
hāʿāreb , "hasta la tarde"). Es como si los escribas sintieran que un nuevo
verso debería haber comenzado antes de las palabras: "Esto será para los
israelitas". Hay pocos problemas de versificación en Números; ver 26:1 .

ii. Aplicación de aguas purificadoras (19:11–13)

“El que toque el cadáver de cualquier persona quedará impuro durante siete
11

días. Tiene que purificarse con agua al tercer día y al séptimo día; entonces
12

estará limpio. Pero si no se purifica en el tercer y séptimo día, no será limpio.

13

Cualquiera que toque el cadáver de alguien y no se purifique, contamina el

tabernáculo del Señor. Esa persona debe ser separada de Israel. Por cuanto no
se ha rociado sobre él con el agua de la purificación, es inmundo; su
inmundicia permanece sobre él.

COMENTARIO
11–13 Este párrafo revela la naturaleza de la frase en el v. 9 , “para
purificación del pecado”. No es que las cenizas adquirieran una propiedad
mágica o que reemplazaran los ritos de sacrificio que eran tan importantes en
los patrones de adoración de las personas de fe bíblica. Estas cenizas debían
usarse en el ritual de limpieza de la impureza, particularmente en los casos de
impureza ocasionada por el contacto con cadáveres.
Las cenizas de la vaca roja se guardaban fuera del campamento en un lugar
ritualmente puro. Luego, una parte de estas cenizas se mezclaría con agua,
según fuera necesario, para proporcionar medios para limpiar el contacto con
los cadáveres. El período de inmundicia sería de siete días; los actos de
purificación debían realizarse tanto en el tercer como en el séptimo día.
Se decía que cualquiera que se negara a seguir los ritos de purificación o
que fuera negligente en esta área profanaba el tabernáculo. Esto significa que
el descuido deliberado de la provisión para la limpieza trajo no solo el juicio
sobre la persona sino también la contaminación del tabernáculo mismo. El
descuido deliberado de aprovechar las aguas de la purificación sería un
381
asunto muy serio. La idea de estar en un estado de impureza de culto se
encuentra en muchos contextos: de hombres ( Lev 5:3 ), de mujeres ( Lev
15:25–27 ), de comida ( Jue 13:7–14 ), y de cosas ( Ezequiel 24:11 ); Zacarías
13:2 habla de un “espíritu de impureza”.
Quizás hay varias ideas asociadas con la impureza ritual. Uno tiene que ver
con estar sucio. El hecho de que se use la palabra “inmundo” sugiere que, al
menos, este es el lugar para comenzar. El flujo menstrual de una mujer, ciertos
hongos y enfermedades de la piel, animales que se alimentan de cadáveres,
estas cosas de alguna manera hablan de algo sucio. Pero es difícil ir muy lejos
con esta noción.
Además, la asociación del flujo menstrual de una mujer con moho y moho es
odiosa de hacer; tal vinculación lleva fácilmente a visiones degradantes de las
funciones biológicas de las mujeres vistas como de alguna manera “sucias”.
Allen P. Ross observa: “La palabra inmunda en inglés está tan cargada de
connotaciones negativas que uno debe tratar de encontrar otra traducción, o
bien tomarse el tiempo para explicar que inmunda no necesariamente
significa pecaminoso o repugnante. (Esto se ve más claramente cuando una
mujer que acaba de dar a luz a un niño en cumplimiento de voluntad divina y
en el disfrute de la bendición divina es por un tiempo clasificado como
inmundo)” ( Santidad a los SEÑOR : Una guía para la exposición del Libro de
Levítico [Grand Rapids: Baker Academic, 2002], 244).
Informamos con tristeza que hay algunos maestros con muchos seguidores
que intentan imponer las leyes de pureza y santidad de las Escrituras hebreas
en la vida cotidiana de los cristianos de hoy. William “Bill” Gothard es un buen
ejemplo. No sólo recomienda la circuncisión de los hombres cristianos como
un rito bíblico perpetuo, sino que también impone las antiguas leyes de
abstinencia sexual durante un cierto número de días después del parto. Para
una discusión exhaustiva, “justa y equilibrada” de su enseñanza, véase Don
Veinot, Joy Veinot y Ron Henzel, A Matter of Basic Principles: Bill Gothard and
the Christian Life (Lombard, Ill.: Midwest Christian Outreach, 2002),
especialmente cap. 4, “IBLP: Instituto de Prácticas Legalistas Básicas”, 119–38.
Dado que el pueblo del antiguo Israel vivió mucho antes del descubrimiento
de la microbiología, sería un error suponer que fue principalmente la
preocupación por las enfermedades infecciosas lo que los llevó a sus ideas de
limpio e impuro. Si bien se puede conceder un cierto sentido de causa y efecto,
no obstante, nosotros (anacrónicamente) leemos en el texto nuestras propias
ideas si determinamos que lo limpio y lo inmundo en la antigüedad tenían que
ver principalmente con problemas de salud. En última instancia, las ideas de

382
limpio e impuro tenían que ver con la idoneidad o inadecuación de la
participación en el culto de Israel. Las ideas se remontan a la época de Noé
(ver Gé 7:2 ), pero se desarrollaron y refinaron de manera rutinaria a lo largo
del período bíblico.
Finalmente, la idea de limpio e inmundo tenía que ver con la idea básica de
santidad, que es separación y distinción. Los animales se consideraban limpios
e impuros no porque necesariamente enfermarían o no a una persona si se los
usaba como alimento, sino principalmente porque Dios deseaba que su pueblo
viviera en un mundo de discriminación (divina) (ver especialmente Lev 11:
44–47 ). Podemos mirar hacia atrás desde una comprensión de la infección y
la enfermedad del siglo XXI y comentar: “Cuán bondadoso fue Dios que
algunos de los animales que declaró impuros para Israel son alimentos que
pueden ser portadores de enfermedades”. Pero el tema principal era la
distinción, la discriminación, la delimitación de lo que es diferente de otra
cosa.
En el v. 13 la idea básica parece ser el contacto accidental con un cadáver a
causa de la muerte de una persona en las proximidades del afectado. Puede
ser un miembro de la familia en el hogar o un completo extraño en el mercado.
La idea del contacto con los muertos como causante de enfermedades
podría haber sido descubierta empíricamente en el mundo antiguo. Pero la
redacción del v. 13 sugiere contacto con el cuerpo de alguien que había
muerto recientemente. El riesgo de infección bacteriana sería menor en este
caso. La antigua idea de la inmundicia de un cadáver probablemente surgió de
un sentido del misterio de la vida. La vida es una fuerza; la salida de la vida de
un cuerpo es un terror a lo desconocido. Sin embargo, no es que el pueblo de
Israel desconociera la muerte. Los incidentes de hambre, enfermedad,
pestilencia, guerra y la muerte interminable en el desierto hicieron que la
gente viera la muerte a su alrededor. Lo más probable es que el contexto
estuviera relacionado de alguna manera con el pecado, porque la muerte, en
última instancia, es el resultado del pecado.

NOTA

13 ( zōraq , “rociado”) debe analizarse como un Qal PASIVO PERFECTO en

lugar de un Pual (como en BDB, 284c). La regla general es esta: si un verbo se
usa como pasivo de la raíz básica simple y no hay piel atestiguada, entonces el
supuesto Pual es en realidad una formación pasiva de la raíz simple (Qal). El
uso del pasivo Qal casi ha desaparecido, excepto en el participio; los
masoretas tendían a tratarlos como puals. Véase, por ejemplo, la exquisita
383
frase ( kî-yeled yullad-lānû , “un niño nos nacerá”) en Isaías 9:6 [5];
( yullad ) es un pasivo simple (Qal) en lugar de un Pual ("nace un niño",
NVI).

REFLEXIÓN
El Señor es el Gran Maestro. Él es el que usa material didáctico. El contacto
involuntario con el cuerpo de una persona muerta fue un momento para
recordar lo último: vida y muerte, pecado y perdón, limpieza e inmundicia.
Aquí hay un problema de responsabilidad. La persona que estaba
contaminada tenía que iniciar la acción. Pero también hay un sentido de las
consecuencias. Para la comunidad, el estado de inmundicia del individuo
contaminaría la vivienda. Esto significa que el estado pecaminoso de una
persona puede poner en peligro la presencia continua de Dios en medio de su
pueblo. Un Dios santo exige un pueblo santo. El segundo peligro era para uno
mismo. Tal persona que rehusara la provisión de limpieza sería desechada.
Para proteger a todos, el tal debía ser consignado fuera del campamento (cf. 1
Co 5, 5 ).
En este pasaje tenemos las ideas de solidaridad corporativa y
responsabilidad individual vistas juntas. Yahvé se dignó morar con su pueblo,
pero no se vio obligado a seguir haciéndolo en caso de desprecio
desenfrenado por las exigencias de su presencia. Véase, especialmente,
Ezequiel 8–10 para un retrato visionario de la eliminación gradual de Yahvé
del templo a medida que apartaba su presencia de aquellos que habían
rechazado su gloria.

iii. Detalles de la inmundicia (19:14–16)

“Esta es la ley que se aplica cuando una persona muere en una tienda:
14

Cualquiera que entre en la tienda y cualquiera que esté en ella será inmundo
durante siete días, y todo recipiente abierto sin una tapa asegurada en él será
15

inmundo.
”Cualquiera que esté al aire libre y toque a alguien que ha sido muerto a
16

espada o a alguien que ha muerto de muerte natural, o cualquiera que toque

un hueso humano o una tumba, quedará impuro durante siete días.

COMENTARIO
14–16 El hecho de que estos dos breves párrafos (vv. 14–15 y v. 16 ) y el
anterior se superpongan sugiere un proceso complejo de asimilación de estos
384
varios tôrōt (plural de tôrâ , instrucciones sacras) en el texto de Números. . Sin
embargo, no existe un conflicto real entre ellos; se fusionan en un todo
coherente. La repetición resultante puede usarse para enfatizar. Puede ser
que estas dos unidades (vv. 14-15 y v. 16 ) vino como resultado de casos
específicos de contaminación ritual en los que los peticionarios acudieron a
Moisés para preguntarle qué debían hacer en su circunstancia específica.
Cuando Moisés gobernó, bajo la dirección del Espíritu, estos también se
convirtieron en tôrōt para la limpieza.
El punto del v. 16 parece ser que la causa de la muerte no era el problema;
más bien, el hecho de la muerte era lo que convertía a un cadáver en inmundo.
La persona podría haber muerto en la batalla por una herida de espada o
podría haber alcanzado la mayoría de edad en una muerte natural. En
cualquier caso, el resultado era un cadáver impuro que convertía en impuros a
todos los que lo tocaban. Si tal es el caso en el v. 16 , entonces la situación en
los vv. 14-15 parece ser el resultado de una pregunta sobre un cadáver que
estaba al aire libre en una tienda o que podría estar en un contenedor. Si el
recipiente estaba abierto, el resultado era impureza para las personas que
estaban en la habitación; es como si el cadáver estuviera en la habitación con
ellos. Si el contenedor estaba sujeto, entonces, presumiblemente, no hubo
ningún efecto en los que estaban cerca.
Mientras pensamos en este texto con sus restricciones y limitaciones,
también debemos reflexionar sobre las oportunidades que otorga para el
alivio de la esclavitud de la impureza. Habría muchas ocasiones en las que una
persona se volvería impura no por un acto deliberado de contacto con un
cadáver, sino simplemente por estar cerca de alguien que murió. Dado el
factor de la impureza, el agua purificadora se convirtió en un gran don de
gracia. Además, los miembros de la familia fueron liberados para ministrar los
cuerpos de sus seres queridos fallecidos, sabiendo que su impureza ritual
podría eliminarse (ver Nota).

NOTA
16 Tocar un cadáver era un asunto de serias consecuencias. Uno pensaría dos
veces antes de extender un toque casual, dadas estas leyes. Todos los que
cuidaban los cuerpos de los difuntos entraban en la impureza ritual. Tratar
con los muertos no debía considerarse algo casual. Incluso hoy en día, el
pueblo judío se esfuerza por completar su tarea de preparación del entierro
en el plazo de un día y bajo condiciones estrictas. Estos factores aumentan
nuestro aprecio por aquellos que cuidaron del cuerpo del Salvador Jesús,

385
ayudaron con su sepultura y planificaron la unción completa y la preparación
de su cuerpo después de la Pascua y el sábado. Estos discípulos amantes se
colocaron voluntariamente en una posición de inmundicia ritual durante siete
días. Sin embargo, fue algo que hicieron sin dudarlo, tal era su amor por él.

IV. Aplicación de las aguas purificadoras para la inmundicia (19:17–22)

»Para la persona inmunda, pon algunas cenizas de la ofrenda de expiación
17

quemada en un cántaro y vierte agua fresca sobre ellas. Entonces un hombre

18

que esté ceremonialmente limpio tomará un poco de hisopo, lo mojará en el

agua y rociará la tienda y todos los utensilios y la gente que estaba allí.
También debe rociar a cualquiera que haya tocado un hueso humano o una
tumba o alguien que haya muerto o alguien que haya muerto de muerte
natural. El hombre limpio rociará al inmundo al tercero y al séptimo día, y al
19

séptimo día lo purificará. La persona que se limpia debe lavar su ropa. y

báñese con agua, y esa tarde quedará limpio. Pero si una persona que es
20

inmunda no se purifica, será excluida de la comunidad, porque ha profanado

el santuario del SEÑOR . El agua de la purificación no ha sido rociada sobre él,
y está inmundo. Esta es una ordenanza duradera para ellos.
21

“El hombre que rocíe el agua de la limpieza también lavará su ropa, y

cualquiera que toque el agua de la limpieza quedará impuro hasta la tarde. 22

Todo lo que toca una persona inmunda queda impuro, y todo el que lo toca
queda impuro hasta la tarde.

COMENTARIO
17–22 En esta sección se detalla la aplicación ritual de las aguas purificadoras
para los ritos de purificación. Primero fue la preparación del agua (v. 17 ). Las
cenizas de la novilla se colocaban en una olla de barro. Luego se añadió agua
fresca y se mezcló. Esto no es magia sino ritual. El agua seguía siendo agua, las
cenizas seguían siendo cenizas. La bazofia resultante era ordinaria en sus
componentes pero sagrada en su designación y divina en su aplicación. El
cristiano puede desear hacer comparaciones con lo “ordinario” de las
sustancias que usamos en nuestros propios rituales. No hay misterio en las
aguas bautismales, no hay magia en el pan y el vino. Las cosas ordinarias, sin
embargo, pueden usarse para ritos extraordinarios; El Espíritu de Dios puede
usar elementos ordinarios, ¡no mágicos!, para lograr cualquier resultado en el
que se complazca.
Notamos que el hisopo, una planta asociada durante mucho tiempo con la
limpieza en el antiguo Cercano Oriente (p. ej., Ex 12:22 ) y ya asociada con las

386
cenizas de la vaca (v. 6 ), se usaba para sumergirse en el agua y luego era un
significa rociar agua sobre todo lo que estaba inmundo, tanto personas como
cosas (v. 18 ). Aquí se explica la metodología del ritual de limpieza. Se
necesitaba una persona ceremonialmente limpia para rociar a la persona o
cosa ceremonialmente impura (v. 19 ). Después de la aspersión, la persona
que se limpiaba se bañaba y lavaba toda su ropa. El hecho de que una persona
no aprovechara estas provisiones resultaría en su separación de la
comunidad, porque su falta lo afectaba tanto a él como al santuario (v. 20 ).

REFLEXIÓN
La limpieza anotada en esta sección fue doble. Una fue la aspersión con las
aguas de limpieza; el otro se bañaba y lavaba con agua corriente (y jabón). La
oración de David en el Salmo 51:7 [9] cobra especial significado a este
respecto: “Purifícame con hisopo, y seré limpio; / lávame, y seré más blanco
que la nieve» (cf. v. 2 [4]). Los miembros paralelos hablan de los dos lavados
de la ceremonia; en el caso de David, ¡él pidió que Dios mismo hiciera toda la
limpieza!
El agua limpiadora de las cenizas de la vaca roja está relacionada
específicamente con la propiedad limpiadora de la sangre de Cristo en el NT (
Hebreos 9:13 ; observe las palabras, “¿Cuánto más”, v. 14 ) y es un retrato de
la limpieza del creyente disponible en la confesión del pecado ( 1Jn 1:7-9 ). La
tôrâ de la vaca (ver comentario al v.2 ) resulta ser otro de los grandes textos
sobre la gracia de Dios en las Escrituras Hebreas.

j. La última rebelión en el pecado de Moisés (20:1–13)

VISIÓN GENERAL
Números 20 se compone de tres unidades significativas. El primero se refiere
a la rebelión de Moisés contra Dios cuando golpeó la roca para obtener las
aguas de Dios (vv. 1–13 ); el segundo se refiere a un rechazo arrogante de
Edom para permitir a Israel el derecho de paso a través de su territorio (vv.
14-21 ); y el tercero describe la triste historia de la muerte de Aarón,
sacerdote del Señor (vv. 22–29 ). La muerte de Miriam pasa casi desapercibida
entre estos tristes acontecimientos. Ella era una profeta de Yahweh;
lamentablemente, su muerte merece sólo una línea (v. 1 ). El capítulo
resultante tiene una estructura sombría, con cuatro (!), no solo tres, eventos
tristes:
1. La muerte de Miriam, profetisa del Señor (v. 1 )
387
2. La rebelión de Moisés, profeta del Señor (vv. 2–13 )
3. La arrogante falta de hospitalidad de Edom (vv. 14–21 )
4. La muerte de Aarón, sacerdote del Señor (vv. 22–29 )
El resultado de estos variados eventos, con la naturaleza final de las
muertes de Miriam y Aarón (que comprende una inclusio), presenta un
cuadro central que es ciertamente muy sombrío: ¡Moisés ahora era un rebelde
contra Yahvé! Además, un pequeño poder obstaculizó la marcha de los
ejércitos de Israel. Este es un capítulo de melancolía sin alivio. Entre la muerte
de Miriam y la muerte de Aarón están las historias de las aguas de Meriba y los
límites de Edom.
1En el primer mes toda la comunidad de Israel llegó al desierto de Zin y se
quedaron en Cades. Allí murió Miriam y fue sepultada.
2Ahora bien, no había agua para la comunidad, y el pueblo se reunió en
oposición a Moisés y Aarón. Ellos riñeron con Moisés y dijeron: “¡Ojalá
3

hubiéramos muerto cuando nuestros hermanos cayeron muertos delante del

SEÑOR ! ¿Por qué trajisteis a la congregación de Jehová a este desierto, para
4

que muramos aquí nosotros y nuestro ganado? ¿Por qué nos hiciste subir de
5

Egipto a este lugar terrible? No tiene cereales, ni higos, ni vides, ni granados.

¡Y no hay agua para beber!”
6Moisés y Aarón fueron de la asamblea a la entrada de la Tienda de Reunión y
se postraron rostro abajo, y la gloria del SEÑOR se les apareció. El SEÑOR le
7

dijo a Moisés: “Toma la vara, y tú y tu hermano Aarón reúnen la asamblea.

8

Háblale a esa roca delante de sus ojos y derramará su agua. Sacarás agua de la
peña para que la comunidad beba para ellos y su ganado”.
9Entonces Moisés tomó la vara de la presencia del SEÑOR , tal como él le
había mandado. Él y Aarón reunieron a la asamblea frente a la peña y Moisés
10

les dijo: "Escuchen, rebeldes, ¿debemos sacarles agua de esta peña?" 11

Entonces Moisés levantó su brazo y golpeó la roca dos veces con su vara. El
agua brotó, y la comunidad y su ganado bebieron.
Pero el SEÑOR dijo a Moisés y a Aarón: “Porque no confiaron lo suficiente
12

en mí para honrarme como santo a los ojos de los israelitas, no traerán a esta
comunidad a la tierra que les doy”.
Estas eran las aguas de Meriba, donde los israelitas pelearon con el SEÑOR y
13

donde él se mostró santo entre ellos.

COMENTARIO

388
1 En varios sentidos, este es un versículo problemático. Hay problemas con
respecto a las cuestiones geográficas y cronológicas, así como con el obituario.
El orden de las frases en el TM sigue así: “Entonces toda la comunidad de los
israelitas entró en el desierto de Zin, en el mes primero, y el pueblo habitó en
Cades. Y fue allí donde murió Miriam, y allí fue sepultada” (traducción mía).
Hay varias sugerencias disponibles para explicar lo que parece ser una
redundancia en las primeras palabras, que describen la llegada del pueblo al
Desierto de Zin (ver Notas) y su morada en Cades (ver 13:21 , 26 ).
(1) Este aviso puede leerse secuencialmente cronológico; describiría así el
regreso a Zin y Kadesh de un largo período de vagar por otras partes del
desierto de Sinaí.
(2) El aviso puede traicionar su origen en una fuente diferente al registro
anterior del cual el cap. 13 fue sorteado; por lo tanto, el autor de esta sección
no sabía que antes se había hecho mención de Zin y Cades (ver 13:21 , 26 ).
(3) El verbo traducido “llegaron”, aunque es un pretérito (ver Notas), puede
usarse en un sentido pluscuamperfecto: “Habían llegado . . . y habían
habitado.” En este sentido, la acción de los verbos es un retroceso al cap. 13 _
(4) Otra solución más es entender que esta frase es un dispositivo del
narrador diseñado para llevarnos de regreso a la línea de la historia narrativa
mediante el uso del recuerdo. Esta es mi propia preferencia. Ha habido
numerosas secciones que tratan una amplia variedad de temas; ahora era el
momento de recordarle al lector el entorno geográfico de la línea principal de
la historia narrativa. Por lo tanto, es como si el narrador estuviera diciendo:
“Ahora recordarás que la nación se había trasladado al desierto de Zin y había
vivido durante un largo período en Kadesh. Fue en Cades que Israel se rebeló
contra el Señor, perdiendo así la oportunidad para que el pueblo entrara en la
tierra de Canaán durante toda una generación”. De esta manera, las palabras
"Desierto de Zin" y "Kadesh" sirven como una nube ominosa sobre todo el
capítulo.
Ya hemos observado que la mayor parte de la estancia de los pueblos en el
desierto queda sin registro. Esto puede ser deliberado por parte de Moisés. Es
como si el tiempo de estancia fuera un tiempo que realmente no contara en la
historia de la salvación. La Heilsgeschichte de las tradiciones del éxodo es de
movimiento y victoria, no de estancamiento. Nos quedamos solos para tratar
de imaginar cómo fue para la gente durante este tiempo largo y triste en el
desierto. (Recuerde el tema en curso, “el desierto tiene arena”).

389
 A menudo se piensa que la gente estuvo en constante movimiento en el
desierto de Sinaí durante los treinta y ocho años de su exilio. Sin embargo, la
indicación de Deuteronomio 1:46 es que Israel pudo haber hecho de Cades su
base principal para la larga estancia en el desierto: “Y permanecisteis en Cades
muchos días, todo el tiempo que estuviste allí. Tal vez la mejor reconstrucción
de los hechos sea suponer que la gente pudo haber enviado grupos en un ciclo
de viajes errantes, siguiendo las escasas fuentes de agua y la escasa
vegetación, sostenidos principalmente por el maná, el pan del cielo. Pero sus
circuitos los llevarían de regreso al campamento central en Cades, el escenario
de su gran rebelión ( Núm 13-14 ). Ahora habían cerrado el círculo; la Tierra
Prometida estaba nuevamente ante ellos.
El aviso cronológico en el v. 1 está incompleto. Indica que este fue el
“primer mes”, pero no nos da el año (cf. 9:1 , “el primer mes del segundo año
después de su salida de Egipto”). Las notas textuales en BHS plantean la
pregunta sobre la posible omisión del año de este versículo. Una comparación
de 20:22–29 y 33:38 nos lleva a concluir que este capítulo comienza en el
cuadragésimo año desde el éxodo (ver Notas sobre 1:1 ; 9:1 ). La mayor parte
de las personas mayores de veinte años en el momento de la rebelión en
Cades ( Núm 13-14 ) ya habrían muerto. Esta es la cuerda del reloj del
programa de redención de Dios. Heilsgeschichte (el movimiento hacia adelante
de la historia de la salvación), detenido durante mucho tiempo, está a punto
de reanudarse. La obra salvadora de Yahweh está por comenzar de nuevo.
¡Pero no todavía! Primero, hay una historia triste de muerte y otra más triste
de rebelión.
versículo 1 señala el fallecimiento de Miriam, hermana de Aarón y Moisés,
ella misma profeta de Yahvé. Es al menos interesante que su muerte y entierro
se mencionen en este registro, pero es triste ver que solo se dan una o dos
cláusulas para registrar estos eventos. Parece como si después de desafiar la
autoridad de Moisés, junto con su hermano Aarón (cap. 12 ), Miriam casi
desaparece de la escena. Es posible que nunca haya recuperado por completo
la posición de confianza y privilegio que había disfrutado antes de esta
rebelión.
Esto no se explica sólo por la postura antimujer de la Torá (véanse los
comentarios en el cap. 12 ), como afirman algunos escritores. Puede ser un
aviso de que incluso cuando una persona ha sido perdonada de un pecado
enorme, el ámbito de influencia subsiguiente que esa persona tiene en la obra
de Dios puede ser limitado a partir de entonces. En cualquier caso, cuando
leemos de su muerte, nos apenamos. Realmente es cierto: todos los mayores

390
de veinte años en el momento de la rebelión morirían; incluso Miriam fue
enterrada en las arenas del desierto en lugar de tener la oportunidad de
entrar en la Tierra Prometida. Dios tiene tiempo, y el desierto tiene arena.
Siglos después, otra Miriam, su homónima, sería la feliz agente del
nacimiento del Prometido. Pronunciamos su nombre como “Mary”.
2–8 En las palabras iniciales del v. 2 , “ya no había agua”, tenemos una
sensación de déjà vu. Nos remontamos cuarenta años atrás al incidente de
Refadim cuando el pueblo le gritó a Moisés que les diera agua para beber ( Ex
17:1–3 ). Moisés fue instruido por el Señor para tomar la vara que había usado
para golpear el Nilo en la maldición de la plaga ( 7:20 ) y golpear la roca en
Horeb para iniciar un flujo de agua de bendición. Ahora, cuarenta años
después, en el lugar del peor acto de rebelión de Israel, la historia se repite. El
pueblo de la nación rebelde ahora desea morir con aquellos que ya fallecieron
en juicios anteriores del Señor (vv. 3–4 ; ver 14:22 ; 16:31–35 ). Se necesita un
pueblo especialmente desesperado para desear estar muerto por los juicios de
Dios. Las quejas contra el pan del cielo son repetidas por los hijos como antes
por sus padres.
La respuesta de Moisés y Aarón a este nuevo asalto a sus personas es
similar a la de ocasiones anteriores; van a la entrada de la Tienda de Reunión
y se postran en reverencia a Yahvé (v. 6 ; véase 14:5 ; 16:4 , 22 , 45 ). Como en
tiempos pasados, están preparados para una exhibición impresionante de la
presencia de Dios y el azote de su juicio llameante contra un pueblo que
continuamente se rebela contra él, a pesar de los repetidos actos de
misericordia y gracia.
Entonces, como ellos esperaban, aparece Yahvé (v. 6 ). Allí está en la gloria.
Ahí está maravillado. En este caso, sin embargo, no hay fuego. No hay juicio.
No hay ira. Solo hay una palabra amable que le dice a Moisés que tome su vara
y vaya con Aarón a traer agua de la roca para la comunidad sedienta. Las
instrucciones del Señor son claras: “Habla a esa roca delante de sus ojos” (v. 8
). Notamos que la vara no es la vara de Aarón que había reverdecido sino la
misma vara que Moisés había usado para hacer maravillas en Egipto (ver Ex
17:5 ) y en el desierto todos estos años. Mientras debe tomar su vara, el
símbolo de su poder a través del Señor, debe simplemente hablarle a la roca, y
ella dará su agua para el pueblo.
9–12 Este párrafo comienza con palabras que estamos acostumbrados a
escuchar con respecto a Moisés, profeta de Yahvé. Comienza haciendo
exactamente lo que el Señor le ha indicado (v. 9 ). Toma su bastón en la mano
y reúne a la asamblea (ver Nota en el v. 2 ) ante la roca (v. 10a ).
391
 Entonces, por fin, ¡Moisés explota! ¿Está decepcionado de que el Señor no
haya estallado contra su pueblo, como sucedió una y otra vez? Moisés estalla
contra ellos, y contra la roca, para su eterno arrepentimiento (vv. 10b-11 ). De
repente, la ira y la frustración acumuladas durante cuarenta años caen sobre
Moisés, siervo de Yahvé. La muerte de su hermana marcó el final de una era.
Sin embargo, nada había cambiado; los niños estaban tan rebeldes como
siempre. Se dirige a la asamblea con duras palabras: “Escuchad, rebeldes” (v.
10 ). En cierto sentido, todo lo que Moisés está diciendo es lo que Dios había
dicho muchas veces al mismo pueblo y por las mismas razones. El término
“rebeldes” ( hammōrîm , un Qal plural en participio activo) que usa Moisés es
similar al sustantivo que el Señor usó para describir su conducta contenciosa
en 17:10 [25]: libnê-merî , lit., “a [estos] hijos rebeldes.”
Las palabras de Moisés: “¿Os hemos de sacar agua de esta peña?”, expresan
el nivel intenso de su exasperación y dolor. En este punto extiende la vara de
la maravilla y golpea la roca dos veces (v. 11 ). En su ira, Moisés desobedece
las instrucciones claras del Señor de hablarle a la roca (v. 8 ). Mientras se
libera el agua y el pueblo y su ganado se refrescan con su bendición, la acción
precipitada de Moisés trae una severa reprensión del Señor.
La naturaleza de la ofensa de Moisés no se establece claramente en este
texto. A continuación hay elementos que podemos reunir.
(1) De alguna manera la acción de Moisés demostró una falta de confianza
en el Señor. Esto es parte de la acusación del Señor contra él (véase el vers. 12
). No está claro cómo Moisés falló en confiar en Dios en esta historia. Uno
podría suponer que no creía que una sola palabra fuera suficiente para sacar
agua de la roca, que sentía que era necesario un golpe contra la roca. Sin
embargo, creo que es más probable que se sintiera desilusionado por el
fracaso de Dios esta vez en responder con ira al pueblo rebelde como lo había
hecho en el pasado. Es casi como si pensara que era necesario hacer él mismo
la obra de venganza; de ahí sus palabras duras y condenatorias, su sarcasmo y
sus golpes contra la roca. En esta acción, Moisés olvidó una estipulación básica
de la Torá sobre el juicio: “Mía es la venganza, yo pagaré, dice el SEÑOR ” (ver
Dt 32:35–43 ; Ro 12:19 ).
(2) De alguna manera, la acción precipitada de Moisés atacó la santidad del
Señor (v. 12 ; ver también 27:14 ), porque Moisés no había tratado con
suficiente deferencia la roca de la presencia de Dios. De alguna manera la roca
habla de Dios. Este era un símbolo misterioso de su persona, una graciosa
provisión de su presencia. En el NT aprendemos que la roca en realidad habla
de la persona del Señor Jesucristo; es llamado “Cristo” por Pablo en 1

392
Corintios 10:4 . Por lo tanto, sin darse cuenta, Moisés en su ira había
arremetido contra el símbolo físico de la encarnación de la gracia de Dios.
¡Qué momento tan terrible es este! Si Moisés tuvo la oportunidad de borrar
una secuencia de eventos en su vida, de hacer la secuencia correctamente,
¡seguramente eso fue todo! Pero Moisés, como nosotros, no tenía pista de
borrado. Todo es juego hacia adelante; por el resto de su vida reviviría la
infamia de este momento.
(3) Incluso las palabras imprudentes de Moisés fueron un acto de rebelión
contra el Espíritu de Dios. Esta es la conclusión del poeta en el Salmo 106:32-
33 ; él ensaya estos eventos en una canción:
Junto a las aguas de Meriba enfurecieron a Jehová ,
y la angustia vino a Moisés a causa de ellos;
porque se rebelaron contra el Espíritu de Dios,
y palabras imprudentes salieron de los labios de Moisés.
(4) Un factor que fácilmente podemos pasar por alto es que Moisés no
estaba solo en su acción precipitada y sus palabras violentas; lo acompañaba
en palabra y obra su hermano Aarón, el anciano sacerdote. Lo aprendemos de
las palabras divinas de juicio sobre los dos (v. 12 : “ Jehová dijo a Moisés ya
Aarón: 'Porque no confiaron [en plural] en mí'”). Aquí hay un terrible ejemplo
del próximo círculo completo para estos dos hombres. En Números 12 ,
Moisés fue objeto de la ira y los celos de su hermana y su hermano; en
Números 16 Aarón fue objeto de la ira y los celos de Coré y sus aliados. Ahora
bien, tanto Moisés como Aarón, que se habían comportado tan
maravillosamente en estos tiempos pasados, se rebelaron contra Dios.
El juicio de Dios no había estallado contra el pueblo, pero ahora estalló
contra sus (generalmente) fieles servidores: “Vosotros [plural] no meteréis
esta comunidad en la tierra” (v. 12 ). El resultado final de la acción de Moisés
es seguro: ni él ni Aarón entrarán en la Tierra Prometida; de sus
contemporáneos solo Josué y Caleb sobrevivirán para entrar en la tierra. La
inclusión de Aarón aquí demuestra su asociación con su hermano en la brecha
contra la santidad de Yahvé.
13 Una vez más se le dio un nombre de juicio a un lugar del viaje de Israel.
Esta vez el nombre es Meribah, una palabra que significa “lugar de contienda”
o “pelea”. El mismo nombre se usó cuarenta años antes en la primera ocasión
en que se sacó agua de la roca ( Ex 17:7 ; también llamado Massah, “prueba”).
El Salmo 95:8 lamenta la rebelión en Meriba y Masah, y el Salmo 114:8 celebra
ambas ocasiones de la gracia de Dios. Porque Meriba y Massah sirven para
393
ambos; son recordatorios de la rebelión y símbolos de la celebración de la
misericordia de Dios.

NOTAS

1 La ortografía del nombre del lugar ( midbar-ṣin , “Desierto de Zin”)

es con el hebreo tsade ( ṣ ) en lugar de con zayin ( z ), como puede sugerir la
traducción al inglés. Esta expansión hacia el norte del área desértica del Sinaí,
justo al sur de Judá y al oeste de la costa sur del Mar Muerto, se menciona en
13:21 ; 20:1 ; 27:14 ; 33:36 ; 34:3–4 ; Deuteronomio 32:51 ; Josué 15:1 , 3 . A
menudo, el desierto de Zin se asocia con su principal oasis, Cades (ver 13:26 ;
20:1 , 14 , 16 , 22 ; 27:14 ; 33:36–37 ; cf. también Dt 1:46 ; 32:51 ; Jueces
11:16–17 ; Salmo 29:8 ; Ezequiel 47:19 ; 48:28 ). Cades también es conocida
por su nombre más largo, “Cades Barnea” ( 32:8 ; 34:4 ; Dt 1:2 , 19 ; 2:14 ; 9:23
; Jos 10:41 ; 14:6–7 ; 15: 3 ). Para un nuevo enfoque de las tradiciones del
desierto, véase ahora James K. Hoffmeier. El antiguo Israel en el Sinaí: la
evidencia de la autenticidad de la tradición del desierto (Nueva York: Oxford,
2011).
El tiempo de los verbos ( wayyābō ʾû . . . wayyēšeb , “[ellos]
llegaron . . . y se quedaron”) es pretérito (denominado por algunas
autoridades como un imperfecto con waw consecutivo); véase Williams (
Sintaxis hebrea , sec. 176) para conocer la terminología más reciente. Este tipo
de verbo es el caballo de batalla de la prosa narrativa hebrea. normalmente
habla de actos secuenciales: sucedió tal y tal, luego tal y tal, luego tal y tal. En
ocasiones, el pretérito puede tener usos especiales (determinados por el
entorno), como el pluscuamperfecto ("había hecho"), como en Génesis 12:1 : "
Jehová le había dicho a Abram".
2, 10 ( wayyiqqāh lû , “[ellos] se reunieron”) es un juego de palabras
a

con el término “comunidad” (ver v. 4 ). El verbo es el Niphal de la raíz (

qāhal , que aquí significa “reunirse para el conflicto, la rebelión”; véase
también 16:3 , 42 ). En el v. 10 la expresión ( wayyaqhilû . . .
ʾet-haqqāhāl , “y reunieron [Hiphil of , qāhal ] la asamblea”) habla de la
construcción habitual, una asamblea reunida con un propósito religioso.
3 El verbo gāwa ʿ (“expirar, perecer, morir”) también se encuentra en
17:12–13 [27–28]. Es un sinónimo menos común del verbo ( mût ,
“morir”).

394
 k. La Resistencia de Edom (20:14–21)
Moisés envió mensajeros desde Cades al rey de Edom, diciendo:
14

“Así dice tu hermano Israel: Tú sabes todas las penalidades que nos han
sobrevenido. Nuestros antepasados descendieron a Egipto, y habitamos allí
15

muchos años. Los egipcios nos maltrataron a nosotros y a nuestros padres, 16

pero cuando clamamos al SEÑOR , él escuchó nuestro clamor y envió un ángel

y nos sacó de Egipto.
“Ahora estamos aquí en Kadesh, un pueblo en el borde de su territorio. Por 17

favor déjanos pasar por tu país. No pasaremos por ningún campo ni viña, ni
beberemos agua de ningún pozo. Iremos por el camino del rey y no nos
desviaremos a la derecha ni a la izquierda hasta que hayamos pasado por tu
territorio.
Pero Edom respondió:
18

“No puedes pasar por aquí; si lo intentas, saldremos y te atacaremos con la

espada.
Los israelitas respondieron:
19

Iremos por el camino principal, y si nosotros o nuestro ganado bebemos de

vuestra agua, os la pagaremos. Sólo queremos pasar a pie, nada más.
De nuevo respondieron:
20

“No puedes pasar”.

Entonces Edom salió contra ellos con un ejército grande y poderoso. Como
21

Edom se negó a dejarlos pasar por su territorio, Israel se apartó de ellos.

COMENTARIO
14–17 El dolor de este capítulo no se alivia. El intento de Moisés de pasar por
el territorio de la nación hermana de los hebreos, Edom, sobre la base de una
negociación pacífica y el pago de los servicios prestados, se encontró con un
rechazo arrogante y una demostración de fuerza que disuadió a Israel de
tomar la ruta más directa hacia su territorio. encuentro con el destino.
La nación estaba ahora a punto de comenzar su último viaje por el desierto;
el pueblo ya estaba listo para iniciar la marcha que los conduciría a la tierra.
Cuando llegaron a Cades treinta y ocho años antes, parecía que su plan de
ataque era marchar hacia el norte a través de la tierra de Canaán,
conquistando a medida que avanzaban. Pero los malos informes de los espías
y la rebelión del pueblo contra el Señor cambiaron todo eso. Esta vez, el plan
parece ser el de rodear el sur de la tierra, atravesar el sur de Transjordania y

395
luego irrumpir en la tierra desde el este. Esto significa que la nación planeó
tomar el “Camino del Rey” (v. 17 ), el principal camino norte-sur en
Transjordania desde Arabia hasta Damasco. La primera nación por cuya tierra
cruzarían para tomar esta ruta era Edom, una nación hermana de Israel, ya
que el pueblo de Edom descendía de Esaú, hermano de Jacob (ver Gé 36:1 ).
Moisés envió diplomáticamente mensajeros desde su campamento en
Kadesh al rey de Edom para solicitar el paso por su tierra. El mensaje se
resume en los vv. 14-17 , un documento muy interesante del mundo antiguo.
En este mensaje, Moisés usó lenguaje y apelaciones que estaban diseñadas
para traer la decisión más favorable. Llamó a Edom un hermano; relata la
experiencia de los hebreos en Egipto y en el desierto (una sección que parece
casi un credo, una confesión de fe); habló de la liberación del Señor; declaró su
condición actual; y pidió permiso para pasar por la tierra de Edom, con la
promesa de que no buscarían alimento en el camino ni se desviarían a un lado
ni al otro. En todo lo anterior, Moisés mostró humildad de persona y confianza
de propósito. No traicionó ningún deseo de engrandecimiento militar; su
única petición fue el paso por su tierra.
18 La respuesta de Edom fue inusualmente hostil. Fue un golpe de ira no
provocado con amenazas precipitadas de guerra.
19 Moisés respondió con una elaboración de su propósito. De nuevo le
aseguró a Edom que no tenía intención de conquistar; no tenían ningún deseo
ni siquiera de vivir de la tierra mientras pasaban por la carretera principal. Si
de hecho hubiera alguna necesidad de agua local para la gente o sus rebaños,
la pagarían en su totalidad. En verdad, el Señor le prohibió a Israel tomar
aunque sea un punto de apoyo en la tierra de Edom ( Dt 2:4-6 ).
20 Una vez más, aún más abruptamente, Edom se negó. Y Edom respaldó su
comportamiento altivo con una demostración de fuerza de su gran ejército en
el campo.
21 Con un suspiro, Israel se volvió hacia el este para hacer un amplio
circuito del territorio. Mientras leemos esta historia, podemos hacer las
siguientes observaciones.
(1) Israel probablemente era un pueblo más numeroso que Edom, el pueblo
al que solicitaron el paso. Si la población de Israel es de hecho los 2,5 millones
o más que indican los números del censo de un ejército de seiscientos mil (si
estos números son, como muchos creen, "números comunes"), entonces Israel
debe haber sido inmensamente más grande en población que la nación de
Edom. El territorio de Edom es bastante árido, estando escasamente poblado
tanto en los tiempos bíblicos como en la actualidad. Si el ejército de Israel
396
contaba con sesenta mil en lugar de seiscientos mil (como hemos sugerido en
la Introducción: Los grandes números: hacia una solución), entonces la
historia se vuelve más plausible.
¡Es difícil imaginar que un ejército levantado por la gente de Edom podría
ser una gran amenaza para un ejército de más de medio millón, incluso uno
compuesto por tropas verdes! Sin embargo, si el ejército de Israel era de unos
sesenta mil, el pueblo hebreo podría haber sentido que a pesar de que eran
una fuerza más grande que el ejército de Edom, no estaban listos para
enfrentarse a las tropas experimentadas de Edom, particularmente en su
escarpado terreno. terreno.
(2) Podemos postular dos razones por las que Israel prefirió alejarse en
lugar de forzar el asunto y entrar en una guerra que podrían haber ganado.
Primero, eran naciones hermanas, e Israel no tenía ningún derecho en ese
momento sobre la integridad territorial de Edom. Segundo, los hebreos
querían hacer su primera campaña militar por razones de conquista y justicia
en lugar de despecho y mezquindad.
(3) Moisés creía que las experiencias de su pueblo eran bien conocidas por
las demás naciones de la región. Él le dijo al rey de Edom a través de sus
mensajeros: “Tú sabes” (v. 14 ). Este tema es significativo en la historia del
éxodo; la obra salvadora de Yahweh no se hizo en un vacío o en un escondite.
Se esperaba que las naciones vecinas entendieran algo de lo que había
sucedido, que era el Señor quien había traído la liberación para su pueblo.
No obstante, los hebreos se apartaron y comenzaron un largo circuito
alrededor de la nación de Edom. El rechazo y sus consecuencias deben haber
sido especialmente irritantes para Moisés y Aarón; fue otro paso en su declive.

yo La muerte de Aarón y la sucesión de Eleazar (20:22–29)

VISIÓN GENERAL
Finalmente llegamos al final de este sombrío capítulo. Comenzó con una nota
de la muerte de Miriam; termina con la historia de la muerte de Aarón. En
medio de estas tristezas estaba la muerte de la esperanza de Moisés de entrar
en la tierra y el fin de la oportunidad de tomar el Camino del Rey hacia la
Transjordania media.
Toda la comunidad de Israel partió de Cades y llegó al monte Hor. En el
22 23

monte Hor, cerca de la frontera de Edom, el SEÑOR dijo a Moisés y a Aarón: 24

“Aarón será reunido con su pueblo. No entrará en la tierra que doy a los
israelitas, porque ustedes dos se rebelaron contra mi mandato en las aguas de
397
Meriba. Toma a Aarón y a su hijo Eleazar y súbelos al monte Hor. Quita las
25 26

vestiduras de Aarón y vístelas a su hijo Eleazar, porque Aarón será reunido

con su pueblo; él morirá allí.”
Moisés hizo como el SEÑOR le ordenó: Subieron al monte Hor a la vista de
27

toda la comunidad. Moisés le quitó la ropa a Aarón y se la puso a su hijo

28

Eleazar. Y Aarón murió allí en la cima de la montaña. Entonces Moisés y

Eleazar descendieron del monte, y cuando toda la comunidad supo que Aarón
29

había muerto, toda la casa de Israel hizo duelo por él treinta días.

COMENTARIO
22 Por fin, el pueblo estaba moviéndose hacia el norte y el este de su larga
estadía en el desierto cerca del oasis de Cades. Llegaron al monte Hor, un
lugar que posiblemente se identifique con Jebel Madurah, una montaña a unas
quince millas al noreste de Cades en la frontera noroeste de Edom. Esta
montaña está en la ruta directa de Cades a Moab y encaja bastante bien con los
detalles de la historia en esta sección (S. Barabas, “Monte Hor,” ZPEB , 3:201).
23–24 Cuando Israel llegó a la región del monte Hor en la frontera de Edom
(v. 23 ), la palabra del Señor llegó a Moisés ya Aarón de que Aarón, el anciano
sacerdote, estaba a punto de morir. Se declara la razón de su muerte (v. 24 ),
un recordatorio del pecado de los dos hermanos en Meriba, como se describe
anteriormente en este capítulo. Sin embargo, la gracia de Dios todavía es
evidente aquí. El lenguaje es misericordioso, no vengativo. Los intereses de
Moisés y Aarón en la transferencia de poder también eran los intereses de
Dios. Incluso en la muerte de su siervo, el Señor mostró su gracia continua.
25–29 Antes de que Aarón muriera, debía encargarse de que su hijo Eleazar
fuera su sucesor. Este debe haber sido el único consuelo que le vino al saber
que sus días habían llegado a su fin. En un símbolo dramático de esta
transferencia de poder, Moisés tomó de su hermano las vestiduras, las
insignias de su oficio divino, y se las colocó a su obediente hijo Eleazar (v. 28 ).
En este punto, Moisés hizo exactamente lo que el Señor le ordenó (v. 27 ); no
hubo más acciones precipitadas de su parte, no más destellos de ira.
Tres hombres subieron a la montaña; dos regresaron. Uno, Aarón, murió allí
(v. 28 ). La presunción es que Aarón fue enterrado allí por su hermano y su
hijo. Desde el monte se tenía la sensación de mirar hacia la tierra del noroeste;
esto fue lo más cerca que Aarón estuvo de la Tierra Prometida. Más tarde,
Moisés tendría una vista de la tierra desde otra colina; como su hermano, él
también vería la tierra solo desde la distancia. Ambos hermanos están

398
asociados con las montañas a su muerte. Su hermana fue enterrada cerca del
oasis de Kadesh.
Con la muerte de Aaron, la historia de la primera generación se está
acabando rápidamente. La promesa de la próxima generación pronto se hará
realidad.

NOTAS
24 El modismo para la cercanía de la muerte, “reúnase con su pueblo” (ver
también Dt 32:50 ), es característico de los narradores del AT,
particularmente cuando la muerte es de una persona notable de fe salvadora
en Yahvé (ver Gén 25 :8 , 17 ; 35:29 ; et al.). Vea también cómo se usa esta
frase de la muerte inminente de Moisés ( Nú 27:13 ). La expresión parece ser
un doble sentido espiritual. (1) La colocación de un cuerpo en una tumba es
un paso para devolver el cuerpo al polvo del que provienen los humanos ( Gén
3:19 ); (2) pero la expresión también presenta la esperanza de que la persona
será reunida con su pueblo en el ámbito de la vida más allá de la muerte.
Aunque Aarón estaba a punto de morir y no disfrutaría de las bendiciones de
la Tierra Prometida, todavía tendría su parte en la vida venidera.
Más adelante en este pasaje tenemos otro aviso de la culpabilidad de los dos
hermanos en la rebelión de Meriba. Aarón se había unido a Moisés para
rebelarse contra Dios (v. 12 ); la muerte inminente de Aarón fue también un
precursor de la muerte de Moisés (ver Dt 34 ).
25 Una cuestión principal de esta sección es que la muerte de Aarón no
debía dejar en duda la cuestión de su sucesor, como tampoco la muerte de
Moisés debía dejar en duda quién lo sucedería (ver Dt 34 ). Mientras Aarón
aún vivía, sus vestiduras debían ser puestas sobre su hijo; sólo entonces murió
Aarón. El luto del pueblo (v. 29 ) no era sólo por la muerte del anciano
sacerdote; también fue un duelo que marcó el final de una era. La vieja
generación ya casi se había ido; en cuarenta años se había producido casi una
renovación completa de la población mayor de veinte años.
29 Véase Nota sobre el v. 3 ; el verbo gāwa ʿ (“expirar, perecer, morir”)
también aparece aquí.

REFLEXIÓN
A menudo se alega que el pueblo hebreo en los tiempos del AT no tenía una
visión real de la vida después de la muerte, la resurrección del cuerpo o el
cielo. Se encuentra que esta suposición común es incorrecta cuando uno mira

399
las tumbas de los hebreos de los períodos bíblicos. Como en el caso de las
tumbas egipcias (y las tumbas de los pueblos vecinos a lo largo de Canaán), las
tumbas de los hebreos estaban llenas de cosas materiales: cuencos, jarros,
lámparas e implementos. De hecho, es principalmente la cerámica de estas
tumbas la que ha llegado a los comerciantes de antigüedades y, en última
instancia, a las colecciones privadas y de museos en centros de todo el mundo.
Si los hebreos que vivieron en los períodos del AT no creyeron en el más allá,
en la resurrección, en la vida venidera, habrían sido el único grupo de
personas en su vecindario que no compartía estas creencias, y fueron los
únicos que habían venido. a la fe en el Dios vivo! Tal situación, prima facie,
parece absurda.
Ciertamente creemos y defendemos la idea de la revelación progresiva. Hay
mucha más información acerca de la vida venidera en los libros de los
escritores del NT que la que se puede encontrar claramente en los textos del
AT. Pero en un intento por magnificar la gloria de esta nueva revelación en el
NT, ha habido (quizás sin darse cuenta) una denigración de la esperanza del
futuro en las Escrituras Hebreas. Vea las palabras de Jesús en Mateo 22:29–33
, y vea mi libro Grace, Always Grace (Grand Rapids: Kregel, próximamente)
para un capítulo sobre este tema.

2. Un clímax de rebelión y esperanza y el fin de su muerte (21:1–25:18)

VISIÓN GENERAL
Si Números 20 es un cuadro de melancolía continua, cap. 21 comienza a
mostrar algunos destellos de luz en el mar oscuro de la experiencia de Israel
en el desierto. Esto no quiere decir que no habría más problemas ni más
rebeliones; tal no es el caso. De hecho, este capítulo y el cap. 25 presentan
casos notorios de los continuos actos de rebelión de Israel contra Yahweh.
Pero este capítulo presenta algunas victorias, victorias contra enemigos
hostiles, así como victorias contra el lado oscuro de sí mismos. El capítulo 21
también presenta el escenario para el conjunto de textos enormemente
importante sobre la historia dramática de Balaam, el mántico pagano, quien
confrontó el poder de Yahvé, el Dios de Israel, en una de las narraciones
bíblicas más divertidas, maravillosas y atractivas (cap. 22–24 ).
Números 21 tiene cinco secciones discretas. Nuestro comentario procederá
en esa línea. Luego sigue Números 22–24 , el relato de Balaam y Balac, con dos
movimientos principales. Inmediatamente después de esta historia están las

400
secuelas dramáticas, inesperadas y espantosas, la seducción de Israel en Baal
Peor. Entonces, en total, Números 21-25 tiene ocho divisiones seccionales.

una. La destrucción de Arad (21:1–3)

1Cuando el rey cananeo de Arad, que habitaba en el Neguev, oyó que Israel
venía por el camino de Atarim, atacó a los israelitas y capturó a algunos de
ellos. Entonces Israel hizo este voto al SEÑOR : “Si entregas a este pueblo en
2

nuestras manos, te destruir totalmente sus ciudades.” El SEÑOR escuchó la

3

súplica de Israel y les entregó a los cananeos. Los destruyeron por completo a
ellos ya sus pueblos; por eso el lugar se llamó Hormah.

COMENTARIO
1 La primera batalla de la nueva comunidad contra los cananeos fue
provocada por el rey de Arad, tal vez mientras se encontraba en una incursión.
El resultado fue una victoria completa para los israelitas. De hecho, este fue un
nuevo día para Israel desde su derrota ante los amalecitas una generación
antes ( 14:41–45 ).
A diferencia de la situación con Edom en el cap. 20 , Arad era una región
cananea que era parte del pueblo y territorio bajo el interdicto de Yahweh.
Esta fue la primera ocasión para una operación militar de la nueva generación.
El texto enfatiza varios asuntos: (1) el rey de Arad era cananeo (vv. 1 , 3 ); (2)
deliberadamente provocó un ataque contra Israel, incluyendo la toma de
rehenes (v. 1 ); y (3) a diferencia de sus padres rebeldes ( 14:41–45 ), el
pueblo de Israel peleó esta vez bajo la bendición y el empoderamiento de
Yahvé (v. 3 ).
El sitio del Arad bíblico se identifica con Tell ʿArad, a unas veinte millas al
sur de Hebrón, en el este del Negev. Si bien las excavaciones israelíes de
1962–67 en Arad demostraron una gran ciudad fortificada del período del
Bronce Antiguo II (ca. 2900–2700 a. C.) y ruinas complejas de la Edad del
Hierro, no se encontraron pruebas de una ciudad del Bronce Medio o Tardío
en el tell (montículo de ruinas). Es posible que en la época de Moisés el
término Arad se usara para una región del Negev en lugar de una ciudad
propiamente dicha, o que en ese momento el nombre “Arad” hubiera “flotado”
a otro sitio cercano. (Compare la "flotación" de la ciudad de Jericó a lo largo de
su larga historia.) Y. Aharoni ("Arad", ISBE , 1:229) sugiere esta posibilidad y
2

cita como candidato a Tell el-Milḥ (ocho millas al sur de Tell ʿArad), donde se
han encontrado fuertes fortificaciones hicsos y que pueden mencionarse junto
con Tell ʿArad en la lista de Shishak (ver Nota).

401
 2 El voto del pueblo de Yahvé habla de su plena dependencia de él para su
victoria, así como de su determinación de cumplir su voto haciendo una
destrucción completa de sus ciudades. El verbo traducido como “destruir
totalmente” ( ḥāram en Hiphil; GK 3049) es la forma verbal relacionada con la
palabra ḥērem , que significa “dedicar a la prohibición”. Esta acción
despiadada fue determinada no solo por el espíritu rudo de la época, sino
también por la sensación de que la gente estaba participando en una guerra
santa, donde el exterminio, no solo la subyugación, de sus enemigos era la
meta espiritual para la gente en su conquista de Canaán. La copa de iniquidad
del pueblo de la tierra estaba ahora llena (ver Gn 15:16 ); Israel iba a ser el
instrumento del juicio del Señor para limpiar la tierra del pueblo que la había
contaminado.
3 El éxito de la acción militar contra el ejército cananeo del rey de Arad fue
rotundo. Llamaron al lugar “Hormah” ( ḥormâ ), un sustantivo relacionado con
el verbo ḥāram (usado en el tema Hiphil, que significa “dedicarse a la
destrucción”). Dado que el nombre Hormah se usó en la primera (y fallida)
batalla contra los cananeos y amalecitas de la región ( 14:45 ), es posible que
el nombre de la región viniera como resultado de esta batalla actual y que el
pasaje anterior usa el nombre (de lo que llegó a ser un lugar bien conocido)
prolépticamente (ver el ejemplo de la ciudad de Ramsés en 33:3 ). En
cualquier caso, la asociación de la batalla victoriosa con la derrota anterior de
Israel se asegura mediante el uso de este nombre de lugar. La nueva
generación enfrentó un nuevo día; la victoria por delante parecía estar
asegurada.

NOTA
1 Shishak (o Sheshonq I) fue un jefe de guerra libio que se convirtió en el
faraón de Egipto (ca. 945–924 a. C.). Después de la muerte de Salomón, Sisac
invadió Judá y capturó muchas de sus ciudades (ver 1 Reyes 14:25 ). El
registro de su campaña fue inscrito en una pared del templo de Amón en
Karnak (Tebas). En las listas de ciudades conquistadas hay dos llamadas (ʿ
arād , “Arad”): “Arad de la Casa de Yrhm” y “la Gran Arad”. Véase también Nota
en 33:2 .

REFLEXIÓN
Todos los sentimientos contemporáneos de repugnancia contra la aparente
"barbarie" de la guerra santa deben evaluarse en términos de la historia
posterior de Israel. Como está bien atestiguado en la historia bíblica, excepto
402
en raras ocasiones, la gente no llevó a cabo la política de ḥērem sobre los
pueblos de la tierra. Los pueblos cananeos que sobrevivieron se convirtieron
en instrumentos de la deserción de Israel de la adoración pura de Yahvé. Su
práctica de los patrones seductores de la adoración de Baal se convirtió en el
atractivo para Israel cuando se apartó del Señor, y esto posteriormente se
convirtió en la razón del juicio de Yahweh sobre ellos. Un trabajo reciente
presenta los puntos de vista e interacciones de cuatro eruditos evangélicos
sobre el tema de la “guerra santa” y la destrucción total en el antiguo Israel.
Véase CS Cowles, Eugene H. Merrill, Daniel L. Gard y Tremper Longman III,
Show Them No Mercy: 4 Views on God and Canaanite Genocide (ed. Stanley N.
Gundry; Grand Rapids: Zondervan, 2003).

b. La serpiente de bronce (21:4–9)

VISIÓN GENERAL
No es inusual en las Escrituras, o en nuestras propias vidas, experimentar una
derrota seguida rápidamente de un evento de victoria. El narrador de
Números coloca dos historias tan contrastantes una al lado de la otra en este
capítulo, tal vez para mostrarle al lector que mientras se estaba progresando
hacia la dependencia del Señor, ¡todavía quedaba un largo camino por
recorrer para esta gente del desierto! Inmediatamente después de la historia
de la gran victoria de Israel sobre los cananeos del Negev, cayeron sobre sus
propias espadas, nuevamente por el tema de la comida en la rebelión que
condujo a la historia de la serpiente de bronce.
4Salieron del monte Hor por el camino del Mar Rojo, para rodear Edom. Pero
la gente se impacientó en el camino; Hablaron contra Dios y contra Moisés, y
5

dijeron: ¿Por qué nos habéis sacado de Egipto para morir en el desierto? ¡No
hay pan! ¡No hay agua! ¡Y detestamos esta comida miserable!
Entonces el SEÑOR envió serpientes venenosas entre ellos; mordieron al
6

pueblo y muchos israelitas murieron. El pueblo se acercó a Moisés y le dijo:

7

“Pecamos cuando hablamos contra el SEÑOR y contra ti. Oren para que el
Señor quite las serpientes de nosotros”. Así que Moisés oró por el pueblo.
8El SEÑOR dijo a Moisés: “Haz una serpiente y ponla sobre un asta; cualquiera
que sea mordido puede mirarlo y vivir”. Entonces Moisés hizo una serpiente
9

de bronce y la puso sobre un asta. Entonces, cuando alguien era mordido por
una serpiente y miraba a la serpiente de bronce, vivía.

COMENTARIO

403
4 Este pasaje tiene una conexión geográfica y lógica con el relato de la muerte
de Aarón en el monte Hor ( 20:27–29 ) y con el rechazo de Edom al no
permitir que Israel pasara por su territorio a ningún precio ( 20:14– 21 ). No
se indica una conexión real con la pequeña perícopa de la victoria sobre los
cananeos de Arad (vv. 1-3 ). Estas cuentas están separadas pero yuxtapuestas
para el efecto.
El pueblo tuvo que viajar en un desvío debido a la actitud intransigente de
Edom. Cada paso que daban hacia el sur y el este, en lugar de hacia el norte y
el oeste, debe haber parecido insoportablemente tedioso, tal retroceso. Se
reincorporaron al camino hacia el Mar Rojo (o “Mar de Juncos”, pero aquí
connotando el brazo oriental del Mar Rojo, el Golfo de Arabá; ver Nota en 33:8
, 10 ) para hacer un amplio circuito alrededor de Edom. Finalmente, les llegó
de nuevo. Habían estado tan cerca de la tierra de Canaán y hasta habían
probado el dulce vino de la victoria. Pero ahora estaban vagando de nuevo, y
en sus vagabundeos parecían estar tan lejos de la comida “real” como siempre.
Con la determinación de Moisés de no entablar batalla con Edom (ver
comentario sobre 20:19 ), el pueblo se impacientó con él y con la dirección
que Yahvé les estaba llevando. Enrojecidos por la victoria, su confianza estaba
ahora en ellos mismos. Se olvidaron de que su victoria sobre el ejército de
Arad fue una victoria que les concedió Yahvé en respuesta a su solemne
promesa (vv. 2-3 ). Ahora estaban listos para rebelarse de nuevo.
5 El pueblo comenzó a quejarse y a hablar contra Dios y contra Moisés.
Ellos, como sus padres, preguntaron por qué no los habían dejado en Egipto y
por qué debían ser llevados a este terrible lugar para morir. No negaron el
milagro que Dios había hecho por ellos, pero menospreciaron su liberación de
Egipto. Nuevamente se quejaron de la falta de comida y agua. Luego fueron
más allá de sus padres y madres: no solo hablaron de la monotonía del maná,
sino que lo describieron como "pan miserable" (ver Notas). Al calificar el “pan
del cielo” (ver Salmo 78:23–24 ) como algo vil y despreciable, la gente en
realidad estaba despreciando al Señor, su dador.
El veneno de la ira del pueblo lo llevó a blasfemar contra Yahvé (v. 4 ), a
rechazar a su siervo Moisés ya despreciar el pan del cielo. Este es el más
mordaz de sus varios ataques contra el maná (ver Nota sobre 11:6 ). Así como
el ataque de Moisés a la roca fue mayor de lo que parecía (ver comentario a
20:11 ), así el desprecio del pueblo por el pan celestial fue más grave de lo que
se podría pensar. El Señor Jesús habla del maná como un tipo de sí mismo, que
él es el verdadero Pan del cielo ( Jn 6:32–35 , 48–51 , 58 ). Resultó que

404
rechazar el maná celestial equivalía a despreciar la gracia de Dios en el
Salvador.
6 Una vez más el pueblo de Dios lo había rechazado; de nuevo trajo juicio
sobre sus cabezas. El patrón de rebelión del pueblo seguido por el juicio de
Dios está bien establecido en el libro de Números. Es posible que el
desencadenante básico que provocó las acciones y palabras escandalosas de
Moisés en su rebelión contra Yahvé ( 20:9–11 ) fue precisamente porque
sintió que este patrón se había roto en ese momento. Dios no había estallado
contra el pueblo como Moisés podría haber esperado en respuesta a su ataque
contra él como se describe en 20:2–5 . Entonces Moisés se enfureció contra
ellos, y en el proceso olvidó quién era (y es) Dios y quién era siervo. Confundió
lo santo con lo profano. Por ese momento parecía no haber creído que Dios
reivindicaría su propio nombre (ver 20:12 ).
Pero esta vez Dios actuó como esperaba Moisés. Trajo un nuevo
instrumento de su juicio sobre el pueblo. Esta vez fueron las serpientes. Las
“serpientes ardientes” de la KJV han llevado a algunos lectores a pensar en
serpientes ardientes; de hecho, ¡algunos han pensado en dragones ardientes!
(Compare la frase hebrea hann ḥāšîm haśś rāpîm , “las serpientes ardientes”
e e

o, mejor, “las serpientes que producen quemaduras”). El “fuego” estaba en su

veneno, por supuesto; de ahí las “serpientes venenosas” de la NVI. El veneno
de estas mordeduras de serpiente debe haber sido particularmente virulento,
lo que provocó muertes horribles y agonizantes.
Notamos algo en estas serpientes que apunta a lo que es común en los
milagros de la Biblia; los fenómenos que ocurren naturalmente pueden
presentarse de manera antinatural, en números exagerados o en tiempos
inusuales. El maná, como hemos argumentado anteriormente (ver 11:5 ),
parece haber sido una excepción. El maná no estaba ocurriendo naturalmente,
era completamente divino. Y la gente lo despreció.
El pueblo recibió algo del desierto en vez de del cielo. Recibieron un aguijón
en lugar de una bendición. Se encontraron muriendo en lugar de ser
preservados con vida por “ese pan miserable”. Hay algo muy humano en las
personas que se quejan de su dieta. El momento de su renovada queja es
comprensible, dado el hecho de que estaban retrocediendo hacia el amplio
yermo del desierto para no provocar a Edom. Pero actuando
comprensiblemente como humanos o no, nuevamente estaban participando
en una rebelión escandalosa, junto con un odio casi visceral del regalo de Dios
para ellos en el "pan de los ángeles" ( Sal 78:25 ).

405
 Hay un patrón para quejarse; es formador de hábito. La tendencia entre la
gente es ir más allá de donde se quedó la última vez, volverse cada vez más
atroz, cada vez más franco. Rara vez una persona que se queja se vuelve más
suave en sus quejas. Finalmente, quejarse se vuelve autodestructivo.
7 No obstante, hubo un cambio de clases en las personas como se describen
en este capítulo. Siguieron rebelándose (y se rebelarían de nuevo en el cap. 25
), pero ahora pedían perdón. Eran pecadores, pero estaban confesando su
error. Gritaron a Moisés: “Pecamos cuando hablamos contra el Señor y contra
ti”. En este acto de arrepentimiento, somos testigos de las semillas para la
renovación. En su deseo de perdón, había esperanza para su futuro.
Así que Moisés oró por el pueblo como había orado antes (p. ej., 11:2 ). Y
Dios respondió, pero de una manera muy inusual. En el caso del fuego que
destelló del cielo al comienzo de sus problemas ( 11:1–3 ), la oración de
Moisés resultó en la extinción del fuego. En este caso las serpientes no se
deslizaron ni perdieron los colmillos; las serpientes ardientes continuaron
acosando al pueblo con sus horribles mordeduras, y el pueblo siguió
enfermándose y muriendo.
8 En lugar de perder las serpientes, la gente tuvo que saciarse de ellas, ya
que se habían visto obligados a hacerlo. codornices en el estómago en otro
momento ( 11:31-34 ). Mientras tanto, ¡se le dijo a Moisés que hiciera una
imagen de una serpiente (ver Notas)! Al pensar en esto, nos damos cuenta de
varios niveles de incongruencia.
1. La descripción de la plaga parece ser algo que se estaba extendiendo
rápidamente; sin embargo, Moisés tuvo que tomarse el tiempo para
modelar, o dirigir el modelado, una imagen de metal de una de las
serpientes venenosas. A veces, incluso en una crisis, uno necesita moverse
con determinación, con seguridad.
2. Moisés había transmitido a Israel la prohibición de Dios de hacer imágenes
de cualquier animal u otra forma de vida (ver Ex 20:4–6 ) debido a los
peligros de la idolatría que eran tan inherentes al arte gráfico en el período
bíblico; sin embargo, ahora se le pidió que hiciera una imagen tallada. Este
mandato debe haber sido extraordinariamente sorprendente, incluso para
Moisés.
3. Hay pocas cosas tan intensamente odiadas y temidas en todo el mundo
como las serpientes. Los herpetólogos no pueden entender la repugnancia
en la opinión de los legos sobre las serpientes, y parecen sentirse ofendidos
por lo que consideran una desinformación tonta sobre las serpientes en la

406
 cultura popular. No importa. A la mayoría de las personas simplemente no
les importan las serpientes; podemos suponer (por el tenor de este texto)
que este es un valor que compartimos con personas que vivieron hace tres
mil quinientos años.
4. Más específicamente, en la cultura bíblica fue una serpiente la que se asoció
con el mismo Maligno ( Gén 3 ). La primera manifestación de Satanás en la
historia bíblica es como una serpiente; más tarde se le llamará la serpiente
primordial, el Dragón (ver Apocalipsis 20:2 ). Hay un sentido en el
pensamiento bíblico de que las serpientes no solo son detestables en sí
mismas, sino que incluso pueden ser un símbolo del mismo príncipe de las
tinieblas.
Con todos estos factores a la vista, ahora pensamos de nuevo en la
enormidad de lo que se le pidió a Moisés que hiciera, en los tabúes que se le
pidió que rompiera. Esto no es diferente a cuando se le dijo a Pedro que
matara y comiera alimentos que él consideraba inmundos ( Hch 10 ). El
pueblo había llamado abominación al pan del cielo. Dios le ordenó a Moisés
que hiciera una imagen de algo verdaderamente detestable en su cultura y
que la sostuviera en lo alto de un poste como su único medio de liberación de
la enfermedad. Solo aquellos que miraron la imagen de la serpiente
sobrevivirían al veneno que recorría sus cuerpos. Este es un acto
extraordinario de choque cultural, un uso excepcionalmente atrevido de
símbolos potentes. Así como la gente había transformado (en su propio
pensamiento) el pan de gracia del cielo en comida abominable, así el Señor
ahora transformó un símbolo de muerte en una fuente de vida y liberación. El
rechazo de la gracia de Dios trajo un símbolo de muerte. La intervención de la
gracia de Dios trajo una fuente de vida.
9 Algunos intérpretes se equivocan en su evaluación de la “salvación” que
vino de mirar a esta serpiente. Algunos teólogos y maestros de la Biblia
contemporáneos debaten sobre cuán intensa debe ser la mirada de uno a la
serpiente de bronce para que uno sea "salvo". Las discusiones se enfurecen
sobre el significado del verbo “mirar” ( nābaṭ , en el Hiphil; GK 5564). Una de
las partes dice que solo se necesitaba una mirada; el otro dice que el texto
exige una mirada constante y a tientas. Una de las partes dice que la mirada es
como hacer un compromiso de fe en Cristo; la otra parte dice que la mirada es
como hacer de Cristo el Señor de la propia vida.
En este debate arcano, estos maestros parecen haber perdido el punto de
este texto. No habla de la salvación eterna o de lo que tenía que hacer una
persona hebrea para ser salvo para siempre ante Dios. Ciertamente no debe
407
usarse como punto de contacto para el debate sobre la "salvación del señorío".
El pasaje habla claramente de la curación física de una enfermedad crítica. La
salud, no el cielo, es el problema aquí. El pueblo ya fue redimido por la sangre
y el pacto y por la liberación de la Pascua. Habían llegado a la fe salvadora (ver
Éx 14:30–31 ; el lenguaje es el mismo que en Gé 15:6 ). La cuestión seguía
siendo para cada uno de ellos: ¿Cuánto tiempo pueden continuar viviendo esta
vida? Los mayores de veinte ya estaban en un curso de muerte; los menores
de veinte años tenían la oportunidad de una larga vida en la tierra. Muchos
morirían en el desierto por el veneno ardiente de estas serpientes, pero no
todos tenían que morir. Dios mantendría con vida a muchos si tan solo
hicieran lo que Él les exigía.

NOTAS

4 ( yam-sûp , "el Mar Rojo" o "el Mar de Juncos") es la frase utilizada

para describir el punto de cruce de Israel en el gran acto de Yahweh de
liberarlos, presumiblemente en algún punto a lo largo del brazo occidental del
Mar Rojo, el golfo de Suez (ver Ex 14-15 ). Sin embargo, en Números (ver
también 14:25 ; 33:8 , 10 ) esta frase no se refiere al brazo occidental del Mar
Rojo (el “Golfo de Suez”), sino al brazo oriental (el “Golfo de Aqaba ”). Es
posible que la frase “Mar de Juncos” se modifique a ( yam-sôp , “Fin del
Mar”). En este caso el nombre se referiría en todos los casos al brazo oriental
del Mar Rojo. Véase la Nota en 33:8 , 10 para la discusión de este punto de
vista alternativo.
5 ( balleḥem haqq lōqēl , "pan despreciable y sin valor") se
e

traduce como "alimento miserable" en la NVI. El adjetivo ( q lōqēl ; GK

e

7848) es un hapax legomenon. Se deriva del verbo ( qālal , "ser ligero,

insignificante", dicho verbo, dicho sea de paso, nos da nuestro nombre radical
"Qal"). El verbo puede referirse a algo ligero, intrascendente; también puede
hablar de maldecir a alguien o algo en el sentido de tratarlo como algo sin
valor. Este es el verbo usado por Dios en la promesa a Abram al principio
( ûm qallelkā , “cualquiera que te maldiga”; Ge 12:3 ); ahora la gente
e

maldecía la comida que Dios les había dado.

8 En este verso solo se usa la palabra ( śārāp , “ardiente [es decir,
venenosa] [serpiente]”; GK 8597); compare ( hann ḥāšîm haśś
e

e rāpîm , “las serpientes venenosas”) en el v. 6 , y ( n ḥaš n ḥōšet ,

e e

408
“serpiente de bronce”, un juego de palabras) en el v. 9 . Esta palabra (
śārāp , “ardiente”) es el término usado para describir a los seres angélicos
“ardientes” descritos por Isaías (“serafines”; Isa 6:2 ). El término singular
( nāḥāš śārāp ) se usa en Deuteronomio 8:15 de las “serpientes
venenosas” (colectivas) del desierto. Wenham, 156–57, asocia la fabricación
de una serpiente de metal con un santuario madianita cerca de Timna en el
que se encontró una serpiente de cobre.

409
 REFLEXIÓN
Lo que es distintivo en este texto esencialmente crítico es el símbolo inusual
de la gracia de Dios que llega hasta el Salvador. En los juicios anteriores del
libro de Números hubo regularmente la demostración de la ira de Dios, la
oración de Moisés por ayuda y el arrepentimiento del pueblo. Estos actos
generalmente conducían a una disminución del dolor de la plaga hasta que el
mal se disipaba. En esta plaga había algo realmente diferente: había un
símbolo de esperanza que era de naturaleza repugnante pero tenía
propiedades curativas que eran de lo más sorprendentes. Encontramos un
sentido asombroso de la presencia de Dios en el lugar más improbable, el
símbolo del mal: una serpiente.
Esto no fue magia sino la disposición dramática de Yahvé para exigir
respuestas personales del pueblo. Acciones similares exigidas a las personas
se encuentran en otras partes del AT; un ejemplo es la historia del leproso
Naamán, a quien se le dijo que se sumergiera siete veces en el Jordán para ser
purificado ( 2 Reyes 5:10 ). La curación del afligido pueblo de Israel no estuvo
en la eficacia de la serpiente de metal más de lo que la purificación de Naamán
estuvo en las aguas purificadoras del Jordán; el resultado fue una respuesta
deliberada y decidida de fe en la misericordia del Señor. Nuestro Señor se
aferra a la improbabilidad de que una persona pueda sobrevivir a la
mordedura de una serpiente mortal simplemente mirando una imagen de
metal de una serpiente sostenida en lo alto de un poste para afirmar una
imponderabilidad aún mayor: “Así como Moisés levantó la serpiente en el
desierto, así es necesario que el Hijo del hombre sea levantado, para que todo
el que crea en él tenga vida eterna» ( Jn 3, 14-15 ).
El lector de Juan 3 queda impresionado con la interacción de los temas del
juicio y la salvación. Esta mezcla creativa se presta espléndidamente a la
interacción de las serpientes y la liberación. Por iniciativa de Dios, la
maldición se convierte en la base para la salvación. Esta es una paradoja que
se extiende por los testamentos.
Nadie que lea este pasaje puede eludir la sensación de aprensión que la
serpiente evoca en muchas personas. La serpiente llega hasta el jardín, el
intruso no deseado y astuto. (Véase el juego de palabras con ʿ ārûm , “astuto”,
en Génesis 3:1 , comparado con ʿ rûmmîm [“desnudo”] en 2:25 ). Sin embargo,
a

es principalmente al evangelio de Juan a lo que nos lleva este texto: el el pan

despreciable lleva a Juan 6:48–51 , la serpiente despreciable a Juan 3:14 .
410
 En ambos paralelos hay retratos del Salvador, Jesús. En algunos círculos en
estos días, ha pasado de moda hablar de tipos bíblicos. La tipología ha caído en
tiempos difíciles. El abuso de la tipología en generaciones anteriores, donde
cada lección espiritual que uno podría derivar de un texto se declaraba como
un "tipo", ha llevado a una reacción gradual pero segura contra la tipología de
cualquier tipo. Sin embargo, la idea de la tipología es un factor del texto de la
Escritura, no una innovación de la interpretación “creativa” (ver John Bright,
The Authority of the Old Testament [Nashville: Abingdon, 1967], 79–95).
Si alguna vez hubo una pareja de tipos menos esperada, sería esta. El maná
era un regalo de la gracia de Dios, contra el cual la gente se volvió cuando
eventualmente les revolvió el estómago. Las serpientes fueron instrumento
del juicio de Dios por la ingratitud y los espíritus rebeldes de los pueblos; sin
embargo, fue una copia de metal de tal serpiente la que se convirtió en el
medio de su liberación.
El pan es una imagen de Jesús; como Pan del cielo, es el sustento adecuado
de su pueblo. La serpiente de bronce es una imagen de Jesús, quien se
convirtió en pecado por nosotros mientras estaba suspendido en ese árbol
terrible. El maná tenía que ser comido. La serpiente tenía que ser vista. Los
mandamientos de la Escritura son para hacer. El maná no era bueno si se
dejaba pudrir. La serpiente de metal no serviría de nada si nadie la mirara. El
maná y la serpiente son aspectos gemelos de la gracia de Dios.

C. El viaje hacia Moab y la canción del pozo (21:10–20)

Los israelitas avanzaron y acamparon en Obot. Entonces partieron de Obot
10 11

y acamparon en Iye Abarim, en el desierto que está frente a Moab hacia el

nacimiento del sol. allí y acamparon en el valle de Zered. Partieron de allí
12 Partieron de 13

y acamparon junto al Arnón, que está en el desierto que se extiende hasta

territorio amorreo. El Arnón es el frontera de Moab, entre Moab y los
amorreos. Por eso dice el Libro de las Guerras del SEÑOR :
14

“. . . Waheb en Suphah y los barrancos,

el Arnon y las laderas de los barrancos
15

que conducen al sitio de Ar

y yacen a lo largo de la frontera de Moab.”
De allí continuaron hasta Beer, el pozo donde el SEÑOR le dijo a Moisés:
16

“Reúne al pueblo y les daré agua”.

17 Entonces Israel cantó este cántico:

411
“¡Salta, oh bien!
Canta sobre eso,
sobre el pozo que cavaron los príncipes,
18

que los nobles del pueblo hundieron—

los nobles con cetros y bastones.”
Luego fueron del desierto a Mataná, de Mataná a Nahaliel, de Nahaliel a
19

Bamot, y de Bamot al valle de Moab, donde la cima del Pisgá mira hacia el
20

desierto.

COMENTARIO
10–12 Por fin la gente estaba en marcha; bordearon Edom y se dirigieron al
Arnón (v. 13 ), el uadi que sirve de límite entre la región de Moab y la de los
amorreos; el Arnón fluye hacia el oeste hasta el punto medio del Mar Muerto.
A lo largo del camino, el pueblo acampó en Obot (v. 10 ), Iye Abarim (v. 11 ) y
el valle de Zered (v. 12 ).
13–15 Esta parte del itinerario incluye una cita de un fragmento de una
canción en un libro antiguo llamado el “Libro de las Guerras del SEÑOR ” (cf. el
“Libro de Jashar” en Jos 10:13 ; 2Sa 1: 18 ), que se menciona solo aquí en el AT.
Podemos suponer que este libro era una antigua colección de canciones de
guerra en alabanza a Dios (ver comentarios en 10:3 para música en la guerra);
el fragmento del poema da fe de la variedad de fuentes utilizadas por el autor
del libro.
Podemos llamar a este fragmento de canción la “Canción de los lugares”.
Muestra cuán distantes estamos de esos días y la vida que representan, ya que
el fragmento de la canción es casi ininteligible para nosotros hoy. Parece ser
simplemente una simple lista de nombres de lugares y sus ubicaciones
relativas. Algunos han intentado enmendar este texto bastante drásticamente
para producir una “canción espiritual” en la que el Señor juega un papel
importante (ver Notas). Tales reconstrucciones son intrigantes y pueden ser
(parcialmente) correctas. Sin embargo, en tiempos bíblicos uno bien podría
haber usado canciones para recordar varios lugares de campamento en el
desierto. Aquellos que se estaban entrenando para la guerra en el ejército del
Señor (si esa es la intención del título de este viejo fragmento) podrían haber
descubierto que sus vidas dependerían de conocer esta antigua cancioncilla.
La razón porque su inclusión aquí parece estar basada en las palabras clave
“Arnón” y “Moab”.

412
 Si bien los tres poemas breves de este capítulo (vv. 14–15 , 17–18 , 27–30 )
están llenos de dificultades, proporcionan evidencia de una sólida actividad
poética en el período de Moisés y la historia temprana del pueblo hebreo.
Estas breves canciones palidecen al lado de la belleza del “Salmo de Moisés”
en Éxodo 15 . Quizás el libro reciente más significativo sobre la poesía del
mundo antiguo es la obra magna de Kitchen ( Poesía del Antiguo Egipto ). Él
llama al primer poema (más bien simple) que presenta “Una letanía de
victoria” (págs. 3-6). Él lo fecha a ca. 3000 aC y concluye: "se clasifica en
consecuencia como el poema escrito más antiguo conocido en el mundo".
Dejando a un lado todo el discurso de los críticos alemanes del siglo XIX, ahora
no debería haber dudas sobre la posibilidad de que Moisés y sus
contemporáneos escribieran poesía (incluso una gran poesía), ya sea que
datan de los siglos XV o XIII antes de Cristo.
16–18a La “Canción de los lugares” (vv. 14–15 ) conduce a la “Canción del
pozo” en los vv. 17–18 . La búsqueda de agua había sido un problema
constante durante la experiencia del desierto (ver Ex 17 ; Nu 20 ). Ante esta
nueva promesa de agua de Yahweh, el pueblo estalló con las palabras
triunfantes de la “Canción del pozo”, ¡una desviación dramática de su
comportamiento anterior! Cuando el pueblo llegó a un lugar apropiado,
Yahweh instruyó a Moisés para que cavara un pozo. El lugar recibió el feliz
nombre b ʾ ēr (“Cerveza”, que significa “pozo” en hebreo). Aquí vienen
e

también las palabras felices del Señor: “Reúne al pueblo y yo les daré agua” (v.
16 ). ¡Qué apropiado es que este sea un lugar de canto!
La interpretación de la NVI de la “Canción del pozo” tiene mucha energía y
disfrute. Es muy posible que este cántico provenga de la misma colección que
el “Cántico de los lugares”, también conocido como el “Libro de las guerras de
Jehová ” (ver v. 14 ). Es posible extraer una lección espiritual de este cántico,
particularmente porque la idea de salvación y fuentes y manantiales están tan
estrechamente conectados (ver, por ejemplo, Isa 12 ). Pero parece más
probable que se tratara simplemente de una canción que uno podría haber
cantado junto con la excavación de un pozo. En lugar de intentar extraer
alguna lección espiritual de esta breve canción, esta canción es probablemente
lo más cercano que encontramos en la Biblia a la “música popular”, mejor
dicho, a la “música folclórica”. En esta canción hay un sentido del gozo de
conocer a Dios aunque no se mencione el nombre de Dios. La asociación de
príncipes y nobles con la excavación de un pozo es probablemente un uso del
"lenguaje de poder" para garantizar que el pozo dure un período prolongado.

413
 18b–20 Desde Beer, el pueblo siguió adelante y finalmente llegó al valle de
Moab; allí Pisgah era un buen mirador desde el cual espiar la tierra de Canaán.
Sólo más tarde ( Dt 34,1 ) asociamos esta cumbre a los momentos finales de
Moisés.

NOTAS
14 CL Christensen (“Numbers 21:14–15 and the Book of the Wars of Yahweh,”
CBQ 36 [1974]: 359–60) traduce el poema de la siguiente manera:
Yahvé vino en un torbellino;
Llegó al ramal de los wadis del Arnón;
Marchó a través de los wadis;
Marchó, se desvió hacia la sede de Ar.
Se inclinó hacia la frontera de Moab.

Esta traducción involucra las siguientes enmiendas: (1) El término (

wāhēb ; v. 14 ) generalmente se traduce como un nombre de lugar, “Waheb”,
por lo demás desconocido. Christensen lo corrige a “Yahweh” ( yhwh ). (2) El
marcador de objeto directo definido (ʾ et ), que precede a esta palabra, se
enmienda al verbo “él vino” (ʾ ātâ , un verbo bastante raro que significa
“venir”; véase su uso en Dt 33:2 , donde se usa en paralelo con el verbo
más común [ bô ʾ], “venir, entrar”), aquí y en los siguientes dos puntos.
(3) El supuesto topónimo “Suphah” ( sûpâ ) se traduce como “torbellino”
(como en Sal 83:15 [16]; Os 8:7 ; Am 1:14 ; Na 1:3 ; et al.). (4) El término
traducido “pendientes” ( w ʾ ešed ; v. 15 ) se modifica por “él marchó”
e

(ʾ āšār , “avanzar, avanzar”), al igual que el pronombre relativo “eso”

(ʾ šer ) en los siguientes dos puntos.
a

El enfoque de Christensen es visto como bastante atractivo por Wenham,

159-60, pero como indemostrable debido a las numerosas conjeturas
involucradas. Cualquier lectura del TM de estos dos versículos, sin embargo,
muestra que este pequeño fragmento ha presentado numerosos problemas a
los intérpretes a lo largo de los siglos. Este fragmento es un campo minado
crítico para el texto.
18 ( n dîbê hāʿām , “nobles del pueblo”) tiene una función más
e

poética que oficial. El sustantivo ( nādîb , “noble”) no tiene un significado

414
social fijo tanto como un significado honorífico (en paralelo con palabras
como [ ṣāddîq ], “justo”, como en Pr 17:26 ). Véase JP Weinberg, “La
palabra ndb en la Biblia: un estudio sobre semántica histórica y pensamiento
bíblico”, en Solving Riddles and Untying Knots: Biblical, Epigraphic, and Semitic
Studies in Honor of Jonas C. Greenfield (ed. Ziony Zevit et al. .; Winona Lake,
Indiana: Eisenbrauns, 1995), 371.

d. La derrota de Sehón de Hesbón (21:21–31)

VISIÓN GENERAL
Las victorias sobre Sehón y Og se celebran a lo largo de la historia de Israel,
incluso hasta nuestros días en la Hagadá de Pesaj . Estas batallas formaron el
verdadero comienzo de las victorias. La derrota de Arad fue un tema molesto.
Sehón y Og representaron oponentes formidables; su tierra se convirtió en
parte de la herencia de las tribus de Israel. Hay un sentido en el que el área de
Transjordania es algo delicada; somos ambivalentes acerca de estos
territorios. Eran parte de la promesa, pero no eran el corazón de la tierra.
Pero fueron los escenarios de las primeras victorias del pueblo hebreo, una
nota de seguridad de Dios de que las mayores victorias aún estaban por venir
(ver Notas).
Israel envió mensajeros para decir a Sehón rey de los amorreos:
21

“Déjanos pasar por tu país. No nos desviaremos a ningún campo ni a ningún

22

viñedo, ni beberemos agua de ningún pozo. Iremos por el camino del rey hasta
que hayamos pasado por tu territorio.
Pero Sehón no permitió que Israel pasara por su territorio. Reunió a todo su
23

ejército y marchó hacia el desierto contra Israel. Cuando llegó a Jahaz, luchó
con Israel. Israel, sin embargo, lo pasó a espada y se apoderó de su tierra
24

desde el Arnón hasta el Jaboc, pero solo hasta los amonitas, porque su frontera
estaba fortificada. Israel capturó todas las ciudades de los amorreos y las
25

ocupó, incluso Hesbón y todos sus asentamientos circundantes. Hesbón era la

26

ciudad de Sehón, rey de los amorreos, que había peleado contra el rey anterior
de Moab y le había arrebatado toda su tierra hasta el Arnón.
Por eso dicen los poetas:
27

“Venid a Hesbón y que sea reedificado;

que la ciudad de Sehón sea restaurada.
“Fuego salió de Hesbón,
28

415
 un resplandor de la ciudad de Sehón.
consumió a Ar de Moab,
los ciudadanos de las alturas de Arnon.
¡Ay de ti, oh Moab!
29

¡Habéis sido destruidos, oh pueblo de Quemos!

Ha entregado a sus hijos como fugitivos.
y sus hijas como cautivas
a Sehón rey de los amorreos.
“Pero nosotros los hemos derribado;
30

Heshbon es destruido todo el camino hasta Dibon.

Los derribamos hasta Nofa,
que se extiende hasta Medeba.”
31 Entonces Israel habitó en la tierra de los amorreos.

COMENTARIO
21–23 Los amorreos, a diferencia de los edomitas, no estaban emparentados
con los israelitas. Pero como en el caso de su acercamiento a Edom ( 20:14-19
), Israel primero solicitó un derecho de paso. El lenguaje de la petición (v. 22 )
es similar al que Israel había usado con Edom. Y la respuesta de Sehón, rey de
los amorreos, fue la misma que la de Edom: una demostración de fuerza para
bloquear el camino de los hebreos (v. 23 ).
24–26 Cuando Sehón trató de enfrentar a Israel con una demostración de
fuerza, sufrió una derrota abrumadora (v. 24 ). La tierra de Transjordania de
los amorreos se extendía desde el río Arnón en el punto medio del mar Muerto
hasta el río Jaboc (v. 24 ), que desemboca en el río Jordán a unas veinticuatro
millas al norte del mar Muerto. Entre las conquistas de Israel estaban las
ciudades de Hesbón y sus asentamientos dependientes (v. 25 ). Hesbón había
sido originalmente un territorio moabita (véanse los vers. 25–30 ); Israel, sin
embargo, se la arrebató a Sehón ya los conquistadores amorreos. Fue esta
victoria la que llenó de temor a los moabitas (véase 22:2–3 ). El silogismo era
claro: Sehón había derrotado a Moab; Israel ahora derrotado Sehón; Moab fue
el siguiente, y su derrota parecía inminente. Así, Balac, rey de Moab, deseaba
trasladar el campo de batalla del campo de los hombres al reino de los dioses
(ver comentario sobre 22:5–7 ).
27–30 Números 21 es inusual en la inclusión de tres canciones cortas.
Posiblemente cada uno de los tres (vv. 14–15 , 17–18 , 27–30 ) fue incluido en
416
el “Libro de las Guerras del SEÑOR ” (ver v. 14 ). Esta tercera canción en el cap.
21 , el “Cántico de burla de Hesbón”, fue originalmente un cántico amorreo
que celebraba su victoria anterior sobre Moab (v. 29 ); de ahí la frase, “por qué
dicen los poetas” (v. 27 ). Hesbón, la capital de Sehón, había sido arrebatada
por los amorreos a un rey moabita anterior. Quizás este rey fue Zipor, el padre
de Balac (ver 22:2 ). AH van Zyl ( The Moabites [Praetoria Oriental Series 3;
Leiden: Brill, 1960], 7–10) observa que las canciones de burla se usaban
regularmente en la guerra. Si este fue un cántico usado originalmente contra
los moabitas, a quienes los amorreos habían conquistado recientemente, su
reutilización aquí por parte de Israel debe haber sido particularmente
irritante para Moab. De hecho, puede servir como el "último clavo en el ataúd",
la razón por la que Moab llamó a Balaam.
En cualquier canción de burla antigua como esta, había más en juego que la
reputación de los ejércitos o los reyes que participaron en la batalla. En última
instancia, el resultado de una guerra en el antiguo Cercano Oriente se evaluó
en términos de victorias y derrotas de los respectivos dioses. Note, por
ejemplo, la dramática historia en 1 Reyes 20 de la primera batalla entre Ben
Hadad de Aram (Siria) y Acab de Israel. Cuando los israelitas ganaron esta
batalla, los consejeros de Ben Hadad le instruyeron sobre cómo mejorar su
posición para el encuentro del próximo año ( 1Re 20:23–25 ). Su primera línea
de consejo fue pelear la próxima batalla en una llanura en lugar de en las
colinas. Estaban seguros de que los israelitas ganaron la batalla porque “sus
dioses son dioses de los montes” (v. 23 ). Presuntamente, si trasladaban la
batalla a un territorio que los "dioses" de Israel no controlaban, la batalla la
ganarían los arameos (cuyos dioses se creía que eran poderosos en las
llanuras).
En el “Cántico de burla de Hesbón”, no fue solo el pueblo de Moab el que
había sido derrotado por Sehón en el enfrentamiento anterior; también era su
dios Quemos (v. 29 ). Pero ahora un nuevo Dios había entrado en escena. ¡Su
nombre era Yahweh, y su poder no estaba limitado en absoluto por la
geografía!
Dado que Israel había derrotado a la nación que había vencido a Moab, los
moabitas sabían que probablemente les iría mal en la batalla contra Israel. La
victoria de Israel sobre esta nación les dio un cántico nuevo para cantar con
ironía y triunfo. El versículo 30 del Cantar de Hesbón debe haber hecho
tambalearse a Moab (ver Notas).
31 El versículo final de esta sección es una marca dramática de logro.
Después de cuarenta años de permanencia en el desierto de Sinaí, ahora, por

417
fin, el pueblo había entrado en la tierra de los amorreos, la tierra que sería de
ellos.

NOTAS
21 J. van Seters (“The Conquest of Sehon's Kingdom: A Literary Examination,”
JBL 91 [1972]: 182–97) ha argumentado fuertemente en contra de la validez
histórica del relato de la conquista de Israel de estos reinos de Transjordania.
Sostiene que el editor-redactor de Números 21 tomó mucho de la (última)
tradición del Deuteronomio (ver Dt 2:26-37 ; Jue 11:19-26 ). John R. Bartlett
contrarresta su evaluación bastante negativa en su réplica, "La conquista del
reino de Sihón: un reexamen literario", JBL 97 (1978): 347–51. Bartlett trata
cada uno de los puntos de van Seters en forma seriada y concluye que es más
probable que el El pasaje de Deuteronomio depende del texto de Números,
“porque Deuteronomio elimina las inconsistencias y aclara el punto que quedó
oscuro en Números” (351). Ver también John R. Bartlett, “Sihon and Og, Kings
of the Amorrites,” VT 20 (1970): 257–77, para un análisis crítico de la
representación bíblica de estos dos reyes y sus reinos en las tradiciones
bíblicas.
30 Los eruditos críticos han sugerido numerosos escenarios para esta
canción además de los presentados en este capítulo. Martin Noth, por ejemplo,
relaciona el canto de victoria de Números 21 con los eventos de 32:28–36 , la
historia de la victoria de Gad en Transjordania ( The Old Testament World
[trans. Victor I. Gruhn; Philadelphia: Fortress, 1966], 75). Anteriormente,
Bruno Baentsch ( Exodus–Leviticus–Numeri [HAT; Göttingen: Vandenhoeck
und Ruprecht, 1903], 584) sostuvo que la canción se refería a la derrota de
Mesa, rey de Moab, por Omri, rey de Israel.
(ʾ šer , “cuál”) es una de las quince palabras en el TM que los escribas
a

cuestionaron al agregar un punto o punto sobre una letra ( puntum

extraordinarius ); en este caso el punto está sobre la ( r ). Ginsburg, 326–28,
concluye que las antiguas razones ofrecidas para este punto no son
satisfactorias; él argumenta que el punto se agregó para marcar una palabra
que era defectuosa y concluye que la palabra debe leerse como (ʾ îš ,
"hombre") como el paralelo de ( wannaššîm , "mujeres") en los dos
puntos paralelos anteriores. Da la siguiente reconstrucción como el texto
probablemente original de este verso difícil (con la explicación de que el
segundo punto y coma explica que fue la gente de Hesbón la que fue asesinada
en lugar de que las ciudades fueran destruidas):
418
Les hemos disparado,
Heshbon es destruido hasta Dibon
Las mujeres también hasta Nopha
Y los hombres hasta Medeba.
31 J. van Seters (“The Terms 'Amorite' and 'Hittite' in the Old Testament”,
VT 22 [1972]: 64–81) ve el término “amorreo” como un término ideológico y
retórico superpuesto según el autor hebreo. pensamiento posterior en lugar
de reflejar la situación histórica en la tierra. Para él, el término se mueve en la
dirección de representar el "mal sobrehumano". Sin aceptar su evaluación
crítica de la historicidad del texto de Números 21 , podemos estar de acuerdo
en que van Seters apunta en una dirección constructiva cuando habla de la
connotación de este término. Él dice (81), “Uno debe ser muy escéptico acerca
de atribuir cualquier historicidad a la conquista de los reinos amorreos de
Sehón y Og en Transjordania. Los relatos sirven principalmente como
etiologías que legitiman los reclamos territoriales de Israel al este del Jordán”.
Los “amorreos” eran un símbolo del mal, e Israel ahora había venido
correctamente para desposeerlos.

mi. La derrota de Israel de Og de Basán (21: 32–22: 1)

Después de que Moisés envió espías a Jazer, los israelitas tomaron sus
32

asentamientos circundantes y expulsaron a los amorreos que estaban allí. 33

Entonces dieron la vuelta y subieron por el camino hacia Basán, y Og, rey de
Basán, y todo su ejército salieron a recibirlos en la batalla en Edrei.
El SEÑOR dijo a Moisés: “No le tengas miedo, porque a ti te lo he
34

entregado, con todo su ejército y su tierra. Haz con él lo que hiciste con Sehón,
rey de los amorreos, que reinaba en Hesbón.
Entonces lo hirieron, junto con sus hijos y todo su ejército, sin dejar
35

sobrevivientes. Y tomaron posesión de su tierra.

Entonces los hijos de Israel viajaron a los campos de Moab y acamparon
22:1

junto al Jordán frente a Jericó.

COMENTARIO
32–35 La región de este rey y su pueblo estaba al este del mar de Galilea. Al
derrotar a Og, Israel se convirtió en vencedor de Transjordania desde la
región de Moab hasta las alturas de Basán en las cercanías del monte Hermón.
Las victorias sobre Sehón y Og eran motivo de canto ( Sal 135:11 ; 136:19-20 )

419
y partes regulares de la conmemoración de las obras del Señor en la
celebración de la Pascua.
Significativamente, esta sección comienza con un aviso de que Moisés envió
espías para explorar la tierra antes de comenzar su ataque a la región de
Basán (v. 32 ). Estos espías deben haber hecho lo que se les indicó, en
contraste con los agentes tribales rebeldes o espías de los caps. 13–14 .
También es notable que la batalla se unió al ejército de Og solo después de que
la palabra del Señor llegó a Moisés asegurándole una victoria divina (vv. 33–
34 ). Este iba a ser el patrón de la guerra santa, un pueblo obediente siguiendo
la palabra segura de su gran Dios. La victoria fue completa porque se
siguieron los caminos de Dios (v. 35 ).
22:1 Esta sección termina en 22:1 con la declaración del viaje de Israel a las
llanuras de Moab y su posterior campamento cerca del río Jordán frente a la
ciudad de Jericó. Estaban ahora en el borde de la tierra; Canaán, el regalo de
Dios, estaba a la vista. Pronto la tierra sería suya. Pero este versículo también
prepara el escenario para una de las historias más notables de la Biblia: el
dramático encuentro de Balaam, el mántico pagano, con Yahvé, el Dios de
Israel ( 22:2–24:25 ).
Así cap. 21 de Números presenta un cambio notable en la suerte de la gente.
Todavía eran rebeldes (y continuarían rebelándose; ver cap. 25 ), pero ahora
estaban en una marcha de victoria, sin temor a la batalla contra la gente de la
tierra. Al menos habían aprendido esta lección de sus padres: cuando Dios
está por nosotros, ¿qué pueden hacer los humanos contra nosotros? (cf. Sal
118,6 ). El desierto todavía tenía arena, pero los hebreos ahora se estaban
moviendo con Dios, ¡y se estaban alejando de esa arena!

F. Balac y Balaam (22:2–41)

VISIÓN GENERAL
El número de verso fuera de lugar al comienzo del cap. 22 nos ayuda a leer la
historia de Balac y Balaam en el contexto del poder emergente y las victorias
nacientes de Israel. La historia del dramático encuentro de Balaam con el
Señor es una pieza. Se destaca por sí mismo como una unidad notable de gran
escritura. Incluso aunque los eruditos documentales creen que estos tres
capítulos les brindan algo así como un día de campo en el análisis de fuentes
putativas (ver Nota sobre 22: 2 ), no obstante, la historia se lee como un todo
unificado; y está solo por sus propios méritos.

420
 i. La “llamada” de Balaam (22:2–20)
Ahora bien, Balac hijo de Zipor vio todo lo que Israel había hecho con los
2

amorreos, y Moab estaba aterrorizado porque había tanta gente. De hecho,

3

Moab se llenó de pavor a causa de los israelitas.

Los moabitas dijeron a los ancianos de Madián: “Esta multitud va a lamer
4

todo lo que nos rodea, como lame el buey la hierba del campo”.
Entonces Balac hijo de Zipor, que entonces era rey de Moab, envió
5

mensajeros para llamar a Balaam hijo de Beor, que estaba en Petor, cerca del
río, en su tierra natal. Balac dijo:
“Un pueblo ha salido de Egipto; cubren la faz de la tierra y se han posado
junto a mí. Ahora ven y echa una maldición sobre esta gente, porque son
6

demasiado poderosos para mí. Quizás entonces pueda derrotarlos y

expulsarlos del país. Porque yo sé que los que bendices son benditos, y los
que maldices son malditos.
Los ancianos de Moab y de Madián se fueron, llevándose consigo el dinero de
7

la adivinación. Cuando llegaron a Balaam, le dijeron lo que Balac había dicho.

“Pasen aquí la noche”, les dijo Balaam, “y les traeré la respuesta que el
8

SEÑOR me da”. Así que los príncipes moabitas se quedaron con él.
Dios se acercó a Balaam y le preguntó: "¿Quiénes son estos hombres
9

contigo?"
Balaam dijo a Dios: Balac hijo de Zipor, rey de Moab, me envió este mensaje:
10

'Un pueblo que ha salido de Egipto cubre la faz de la tierra. Ahora ven y
11

maldícelos por mí. Tal vez entonces podré luchar contra ellos y ahuyentarlos'”.
Pero Dios dijo a Balaam: “No vayas con ellos. No debes poner una maldición
12

sobre esas personas, porque son benditas”.

A la mañana siguiente, Balaam se levantó y les dijo a los príncipes de Balac:
13

“Regresen a su propia tierra, porque el SEÑOR se ha negado a dejarme ir con

ustedes”.
Entonces los príncipes moabitas regresaron a Balac y dijeron: “Balaam se
14

negó a venir con nosotros”.

Entonces Balac envió otros príncipes, más numerosos y más ilustres que los
15

primeros. Vinieron a Balaam y le dijeron:

16

“Esto es lo que dice Balac, hijo de Zipor: No dejes que nada te impida venir
a mí, porque te recompensaré generosamente y haré todo lo que digas. Ven
17

y maldice a esta gente por mí.

421
 Pero Balaam les respondió: “Aunque Balac me diera su palacio lleno de plata
18

y oro, no podría hacer nada grande o pequeño para ir más allá del mandato
del SEÑOR mi Dios. Ahora quédense aquí esta noche como lo hicieron los
19

demás, y averiguaré qué más me dirá el SEÑOR .

Esa noche Dios vino a Balaam y le dijo: "Ya que estos hombres han venido
20

a llamarte, ve con ellos, pero haz solo lo que te digo".

COMENTARIO
2–3 La historia de Balaam comienza con el miedo desgarrador de Balac, hijo
de Zipor, rey de Moab. Con el vasto ejército de Israel ahora acampado al borde
de su territorio, temía lo peor. El texto usa el verbo gûr (“estaba aterrorizado”;
v. 3 ) para describir su miedo, indicado por el adverbio m ʾ ōd (“muy”) como
e

intensificado, y luego enfocado aún más por el término fuerte qûṣ (“ sentir un
pavor enfermizo”; “lleno de pavor”, NVI; GK 7762). El rabino Hirsch, 390,
explica que este verbo sugiere aquello que causa una emoción tan violenta en
el interior que puede provocar el vómito: "Todo lo que tenían se volvió
desagradable, despreciable, sí, repulsivo en el pensamiento de los hijos de
Israel" (cf. Marcus Jastrow, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli
and Yerushalmi, and the Midrashic Literature [2 vols.; New York: Pardes,
1950], 2:1339).
El temor de Balac se intensificó debido a las victorias que Israel había
ganado recientemente sobre sus vecinos enemigos del norte (ver Nu 21 ).
Ahora estaba presente un enemigo nuevo y más fuerte, uno ante el cual Balac
y su pueblo parecían impotentes. Balak no sabía que Israel en realidad no
tenía planes en la tierra de Moab. Yahweh estaba por dar Canaan a Israel, pero
la tierra de Moab era un regalo del Señor a Moab. De hecho, el Señor había
prohibido a los hebreos cualquier ataque a la integridad territorial de Moab en
sus guerras de conquista ( Dt 2, 9 ). Israel, bajo la bendición de Dios, cayó bajo
los límites divinos. Dios era soberano sobre todas las acciones de Israel.
Sin embargo, había una razón para el temor de Moab: los eventos del éxodo
y la salvación de Israel fueron diseñados por el Señor para provocar temor en
todas las naciones (ver Dt 2:25 ). La derrota de los reyes amorreos Sehón y Og
al norte de Moab ( 21, 21-35 ; cf. Dt 2, 26-3, 11 ) la puso en una posición
especialmente difícil. La canción de burla de 21:27–30 habría sido
particularmente mortificante para Moab (ver arriba).
4 La figura proverbial de un buey lamiendo la hierba es particularmente
apropiada para un pueblo pastoril. Balac sabía con qué rapidez las frágiles
hierbas de las tierras de Moab podían ser devoradas por un gran número de
422
bestias a las que se les daba libertad. La imagen de Israel como buey es un
símbolo enfático de su fuerza y poder. La asociación de Moab con los
madianitas en este versículo es más significativa de lo que podríamos pensar
al principio. Sería otro complot desarrollado por los madianitas en
connivencia con Moab que finalmente traería un gran desastre sobre Israel
(cap. 25 , la apostasía de Israel en Baal Peor).
5–7 Balak creía que no había medios militares disponibles que les
permitieran resistir las fuerzas de Israel. Por lo tanto, trató de luchar contra
Israel en el nivel de la adivinación pagana. Envió por un adivino con
reputación internacional, Balaam hijo de Beor (v. 5 ), un paso drástico para
usar los medios sobrenaturales de la maldición efectiva. Este movimiento se
basó en la creencia generalizada en el mundo antiguo del poder de la palabra
hablada. Resulta que el adivino con la reputación más notable de la época era
Balaam.
Balaam debe entenderse como la contraparte pagana de Moisés, el hombre
de Dios. El descubrimiento de textos atribuidos a Balaam en Deir ʿAlla en
Jordania se compara con el descubrimiento en 1993 en Tel Dan de la
inscripción "Beit David", sobre la cual se han escrito muchos artículos. El lugar
de honor es para la presentación inicial de sus descubridores. Véase Avraham
Biran y Joseph Naveh, “An Aramaic Stele Fragment from Tel Dan”, IEJ 43
(1993): 81–98; los mismos autores prepararon este importante informe,
“'David' encontrado en Dan: Inscription Crowns Twenty-Seven Years of
Exciting Discoveries”, BAR 20/2 (marzo/abril de 1994): 26–39. En cada caso,
ahora tenemos la primera instancia de estos nombres (Balaam y David) que se
encuentran en textos demostrablemente antiguos fuera de la Biblia.
La recuperación de los textos proféticos de Balaam en arameo del siglo VI
en Deir ʿAlla demuestra cuán famoso fue este hombre en el antiguo Cercano
Oriente, incluso siglos después de su muerte (ver Jacob Hoftijzer, “The
Prophet Balaam in a 6th-Century Aramaic Inscription ”, BA 39/1 [marzo de
1976]: 11–17). El hecho de que el texto profético estuviera escrito en una
pared indica que fue un importante ejemplo histórico de los oráculos de este
adivino que podría conservarse para la posteridad. Stephen A. Kaufman
observa que los textos de estas inscripciones “permanecen seductoramente
oscuros” y que tal vez necesitemos los poderes de un Balaam para ayudar a
desterrar la oscuridad (“Artículo de revisión: Los textos arameos de Deir
ʿAlla”, BASOR 239 [verano de 1980] : 71–74).
Resulta que Balaam era un profeta de renombre internacional, un adivino
experto en examinar las entrañas de los animales y observar los fenómenos

423
naturales para determinar la voluntad de los dioses. No fue un buen profeta
que se volvió malo o un mal profeta que estaba tratando de ser bueno. Estaba
completamente fuera de la tradición profética de Israel, pero debe haber
pensado que el Señor Dios de Israel era como cualquier otra deidad a la que
podía manipular mediante actos mánticos. Pero desde la primera parte de la
narración, cuando se encontró por primera vez con el Dios verdadero en
visiones y en la narración humorística del viaje en el asno, Balaam comenzó a
aprender lo que para él era una lección extraña, extraña e incluso
incomprensible: un encuentro con el Dios de la realidad era
fundamentalmente diferente de todo lo que había conocido.
versículo 5 presenta varios problemas de interpretación de las palabras. El
nombre “Balaam” parece ser un ejemplo de una corrupción deliberada de
nombres por parte de los escribas hebreos; el significado transparente de su
nombre, bil ʿām , es “devorador de la gente” (ver Notas). La carta de Balac a
Balaam indica la intención que tenía: traer una maldición sobre un pueblo que
estaba bajo la bendición de un dios. Esta historia nos lleva así al misterioso
mundo de bendiciones y maldiciones en el antiguo Cercano Oriente. Se creía
que algunas personas eran agentes de los dioses que podían pronunciar
maldiciones o bendiciones que vincularían la voluntad de los dioses a estas
declaraciones. Dado que a Moab le parecía que Israel era una fuerza
demasiado formidable para atacar en el campo de batalla, la decisión,
impulsada por los consejeros madianitas de Balac, fue atacarlos en un nivel
espiritual. Si su bendición pudiera ser destruida, ya no serían una amenaza.
8–11 El lenguaje del v. 8 y la conversación que Balaam tuvo con el Señor en
esta sección han llevado a muchos lectores a creer que Balaam en realidad
creía en Yahvé, el Dios de Israel. La frase más significativa a lo largo de esta
línea viene en sus palabras del v. 18 : “ Jehová mi Dios”. Sin embargo, parece
mejor, basado en la narración subsiguiente, tomar las palabras de Balaam
como ejemplos de jactancia. Balaam es universalmente condenado en las
Escrituras por faltas morales, éticas y religiosas (ver 31:8 , 16 ; Dt 23:3–6 ; Jos
13:22 ; 24:9–10 ; Jue 11:23–25 ; Ne 13 :1-3 ; Miqueas 6:5 ; 2Pe 2:15-16 ; Judas
11 ; Apocalipsis 2:14 ).
El carácter de Balaam continúa siendo un enigma en el estudio bíblico.
Desde los primeros padres de la iglesia hasta los intérpretes más recientes,
muchos han argumentado que fue un buen profeta que se fue mal, o un mal
profeta que intentó ir bien. El estudio clásico de su persona por el obispo
Joseph Butler (“Sobre el carácter de Balaam”, en Las obras del Reverendísimo
Padre en Dios Joseph Butler, DCL, Late Señor obispo de Durham [Oxford: Oxford

424
Univ. Press, 1850], 2:80) concluyó: “Entonces . . . El objeto que tenemos ahora
ante nosotros es el más asombroso del mundo: un hombre muy malvado, bajo
un profundo sentido de Dios y de la religión, persistiendo aún en su maldad, y
prefiriendo el pago de la injusticia, incluso cuando tenía ante él una vida viva.
vista de la muerte. . . . ¡Dios mío, qué incoherencia, qué perplejidad hay aquí!
En lugar de ver a Balaam como un verdadero creyente en Yahweh que fue
atrapado en la codicia, es preferible que entendamos que él era un hechicero,
más específicamente, un bārū ("adivino"; ver Nota en el v. 8 ), para quien el
Dios de Israel era simplemente otra deidad que pensó que podría manipular.
Samuel Daiches (“Balaam—A Babylonian bārū ,” en Assyrische und
Archaeologische Studien: HV Hilprecht gewidmet [Leipzig: Hinrichs, 1909], 60–
70) argumentó que el considerable énfasis en los elementos mágicos en estos
capítulos se explica mejor entendiendo a Balaam como un adivino bārū del
tipo mesopotámico (ver especialmente v. 7 , “los honorarios de la
adivinación”; Jos 13:22 habla de Balaam como “el adivino” [ haqqôsēm ] “que
practicaba la adivinación” [NVI]). Daiches encuentra especial interés en las
descripciones de 22:40-41 , el sacrificio preparatorio; 23:1–2 , la ofrenda de
siete toros y siete carneros en siete altares; 23:2 , los sacrificios traídos tanto
por el adivino como por la persona para quien adivina; 23:3 , la expresión de
Balac como “el dueño del sacrificio” de pie junto a su ofrenda; 23:3 , la difícil
palabra šepî , generalmente traducida como “altura estéril”, pero
posiblemente mejor traducida como “en silencio” o “paso a paso”,
describiendo la manera de los actos mánticos de Balaam. William Albright,
231, consideró las investigaciones de Daiches como válidas e impresionantes
en su mayor parte; parecen apuntar a la vista correcta.
El narrador de este capítulo muestra su fuerte aversión al profeta pagano
Balaam por el intercambio del nombre de Dios (Yahweh, “ Jehová ”) en la boca
de Balaam (v. 8 ) y el término “Dios” cuando el narrador habla de él . (v.9 ) .
Mediante este intercambio sutil, el narrador demuestra su distancia de las
escandalosas afirmaciones de Balaam. No se puede negar que Dios le habló a
Balaam; es solo que Balaam aún no se dio cuenta de que el Dios de Israel no
era como las supuestas deidades de sus maquinaciones habituales.
12–20 Las palabras del v. 12 revelan la naturaleza de la crisis. Israel estaba
bajo la bendición del Señor como herencia del pacto abrahámico ( Gén 12:1–3
). Balaam estaba siendo buscado por Balac para someter a Israel a una
maldición divina; Dios no permitiría esta situación, porque Israel fue
“bendecido”. Además, quien intentara maldecir a Israel se sometería a la

425
maldición de Dios (cf. Gn 12,3 ). La historia de Balaam es así un ejemplo de la
locura de intentar destruir la bendición eterna del pueblo del Señor.
Las primeras palabras de Dios a Balaam le prohibían acompañar a los
emisarios de Balac (v. 12 ). Pero cuando estos emisarios regresaron a Balac, él
no aceptó su informe de que Balaam se negó a ir con ellos. Envió
representantes más grandes y más nobles, con mayores y más finas promesas
de dones para que este mántico volviera con ellos (v. 15 ). En estas
descripciones descubrimos potentes imágenes del mundo oriental. Balaam
dijo primero que nada podía hacerlo cambiar de opinión (v. 18 ). Luego, en un
sueño, se le dio permiso para ir con ellos (v. 20 ).
Parece haber una contradicción entre el permiso que Dios le concedió a
Balaam en el v. 20 y la prohibición que había emitido antes (v. 12 ), así como la
ira del Señor que se mostró contra Balaam en su viaje (v. 22 ). ). La dificultad
se ve mejor en el carácter contrario de Balaam más que en algún defecto
inconstante en el carácter de Dios. Dios primero le había prohibido que fuera a
Moab para maldecir a Israel; entonces Dios le permitió a Balaam ir a Moab,
pero solo mientras él hablara bajo la dirección del Señor. Las verdaderas
intenciones de Balaam, sin embargo, eran conocidas por el Señor, y por lo
tanto, en su severo disgusto, se enfrentó al mántico pagano en el camino.

NOTAS
2 El texto de Números 22 ha sido utilizado por algunos eruditos críticos como
lugar principal para probar sus enfoques del análisis de las fuentes de la
Biblia. AH Edelkoort ( Numeri [Tekst en Uitleg: Praktische Bijbelverklaring;
Groningen: Bij JB Wolters' Uitgevers-Maatschappij, 1930], 170), por ejemplo,
habla de la historia de Balaam como resultado de “tres hilos retorcidos
promiscuamente”; él concluye (p. 21) que la redacción final no llegó antes del
tiempo del Segundo Isaías, después de ca. 500 AC. Ladislas Martin von
Pákozdy (“Theologische Redaktionsarbeit in der Bileam-Perikope [Num 22–
24],” en Von Ugarit Nach Qumran [Berlin: Alfred Töplemann, 1958], 176)
comenta sobre la habilidad magistral del redactor final que, “formando tan
ingeniosamente de su tradición antigua y escrita, y en el espíritu de la religión
profética, fue capaz de crear tal unidad a partir de diversos conceptos
teológicos” (todas las traducciones de fuentes extranjeras son mías). Mi
enfoque supondrá un todo unificado en el texto tal como está. Las preguntas
sobre el origen de estos capítulos son muy interesantes, pero las respuestas
parecen ser inusualmente subjetivas.

426
 5 Algunos eruditos críticos, como Sigmund Mowinckel ("Der Ursprung der
Bil'amsage", ZAW 48 [1930]: 237), han sugerido que Balaam y Bela ( Gé 36:32
) se confundieron en las Escrituras, ya que ambos son llamado “el hijo de
Beor”. Sin embargo, Albright, 231, argumentó con fuerza que tal asociación no
se puede mantener, sugiriendo que el nombre original de Balaam podría
haber sido algo como Yabil-ʿammu (un nombre amorreo del siglo XIII a. C.
compuesto por un nombre imperfecto más un nombre divino ). ), un nombre
que significa “El tío [divino] da a luz”. La connotación hebrea, “La devoradora
del pueblo”, fue un cambio intencional, no muy diferente del cambio del
nombre original de Jezabel de aquel que honraba a Baal a aquel que
despreciaba a Baal. El proceso de degradación de su nombre implicó la
eliminación de la letra ( bet ); un original (ʾ bîzebel , “Mi Padre
a

[divino] es Príncipe”) se convirtió en la forma corrupta (ʾ îzebel , “No-

exaltado”; véase Leah Bronner, The Stories of Elijah and Elisha as Polemics
against Baal Worship [Leiden: Brill , 1968], 9-10); el elemento (ʾ î ) es la
negación fenicia. Véase también la discusión a continuación sobre el
significado del nombre de Cozbi ( Nú 25:14 ), la mujer que se unió a Zimri
para profanar la entrada al Lugar Santo.
( p tôrâ , “en Petor”) puede identificarse como una referencia a la
e

ciudad Pitru (Pi-it-ru) de los textos asirios, ciudad situada sobre el río Sagur,
cerca de su unión con el Éufrates (indicada por el palabras “el río” en este
versículo). Pitru es mencionado por Salmanasar III (ca. 859–824 a. C.) en el
informe analítico de 853 a. C. Sin embargo, L. Yaure (“Elymas–Nehelamite–
Pethor”, JBL 79 [1960]: 297–314), dice que este término no debe traducirse
como un nombre de lugar sino como un nomen agentis descriptivo, “el
intérprete”.
( b nê-ʿammô , “en su tierra natal”) es quizás la frase más difícil de
e

identificar en este versículo. La NIV ha reformulado el significado tradicional,

“en la tierra de los hijos de su pueblo” (como en la LXX). Albright (“Algunos
descubrimientos recientes importantes: orígenes alfabéticos y la estatua de
Idrimi”, BASOR 118 [1950]: 11–20), en un artículo que describe una
inscripción en una estatua del rey Idrimi de Alalakh (ca. 1480–1450 a. C.),
Creía haber encontrado la solución a esta frase como topónimo. Observó que
Idrimi, rey de Alalakh, también gobernó sobre tres tierras: Mukishkhe, Niʾ y
ʿAmau, siendo la última el lugar al que se refiere nuestro texto: la tierra de
ʿAmau, la región del valle de Sajur entre Alepo y Carchemish. Esta traducción
ha sido aceptada por NEB, JB y La Sainte Bible/Segond. La traducción
427
resultante del v. 5 con todos estos datos en su lugar sería: “Entonces envió
mensajeros a Balaam hijo de Beor, a Petor [Pitru], que está cerca del río
[Éufrates] en la tierra del pueblo de ʿAmau .”
Todos estos datos sugieren que Balaam era un sirio del norte del norte del
valle del Éufrates, cerca de Harán de las historias patriarcales. Tal concuerda
notablemente bien con las palabras de su bicola de apertura ( 23:7a , trans.
pers.):
Balac me trajo de Aram,
el rey de Moab de los montes orientales.
Además, esta ubicación para Balaam lo ubica en el área general de Labán,
llamada “la tierra de los pueblos orientales” ( Gé 29:1 ) y Padan Aram ( Gé
25:20 ). También es el área general de la nueva vista de la posible ubicación de
Ur, la ciudad natal de Abram y Sarai (en lugar de la gran ciudad de Ur cerca del
Golfo Pérsico, excavada por Sir Leonard Woolley). Este punto de vista se ha
propuesto desde el descubrimiento y publicación de textos de Ebla (a partir
de 1976), donde se indica una Ur noroccidental. (Véase Barry J. Beitzel, The
Moody Atlas of the Bible Lands [Chicago: Moody Press, 1985], 82–83, mapa 24;
véase también la discusión de Walter C. Kaiser Jr., A History of Israel: From the
Bronze Age a través de las guerras judías [Nashville: Broadman & Holman,
1998], 55–57.)
Sobre Balaam como un “adivinador del hígado” (uno que se dedicaba a la
extirpación) como se describe en el texto, véase William W. Hallo, “Before Tea
Leaves: Divination in Ancient Babylonia”, BAR (marzo/abril de 2005): 32–39;
un artículo de revisión y explicación de un importante trabajo de la asirióloga
danesa Ulla Koch-Westenholz, Babylonian Liver Omens: The Chapters Manzazu,
Padanu and Pan Takalti of the Babylonian Extispicy Series, principalmente de la
Biblioteca de Aššurbanipal (Copenhague: Carsten Niebuhr Institute of Near
Eastern Studies, Universidad de Copenhague, Museum Tuscalam Press, 2000).
6 Tres veces en este versículo Balac usa formas del verbo hebreo (ʾ ārar
, “maldecir, atar con una maldición”; GK 826). Este verbo está relacionado con
el acadio ʿ araru A ("maldecir", o en contextos más débiles, "tratar con falta de
respeto"; CAD I, "A" Parte II, 234–36). Un ejemplo de esta palabra en un texto
acadio ilustra su connotación premonitoria:
Que los grandes dioses del cielo y del inframundo lo maldigan [ li-ru-ru (
šu )], a sus descendientes, a su tierra, a sus soldados, a su pueblo y a su
ejército con una funesta maldición; que Enlil con su expresión inalterable

428
 lo maldiga [ li-ru-ur-šu-ma ] con estas maldiciones para que lo afecten
rápidamente. [ CAD I, “A” Parte II, 235]
Este ejemplo tiene el elemento de la naturaleza inflexible de una maldición
una vez pronunciada. Hay un sentido en el que se puede decir que la maldición
está "ligada" a uno. El cognado hebreo (ʾ ārar) también parece estar
asociado con la fuerza efectiva, como ciertamente es cierto cuando Dios es el
actor o el sujeto del verbo (ver Gé 3:14 , “maldito [ , ʾ ārûr ] eres más que
todo ganado”; 12:3 , “Maldeciré [ , ʾ āʾōr ]”.
Paul van Imschoot escribe en Theology of the Old Testament (trad. Kathryn
Sullivan and Fidelis Buck; Tournai: Desclee & Co., 1965), 1:189–90:
La eficacia de la palabra se atribuye o a la fórmula misma —es el caso de
las fórmulas mágicas de todos los países y tiempos— o al poder de quien
la dice; también entonces puede ser considerado como capaz de
constreñir a los dioses y permanece en la esfera de la magia. . . . En Israel,
sin duda, el uso de fórmulas mágicas ha existido en todo momento entre
las clases bajas, pero ha sido reprobado por la religión oficial ( Ex 22,17 ;
Lev 20,6 , 27 ; Dt 18,9-13 ; 1Sa 15:23 ; 28:3 ; Miq 5:11 ; Jer 27:9 ; Ez 13:18–
20 ; Mal 3:5 ). La eficacia de las maldiciones y de las bendiciones se deriva
de Yahvé ( Pr 3:33 ; Sir 4:6 ; Gé 12:3 ; Nu 22:6 ; 23:8 ); la maldición puede
ser obstruida ( Nú 22,22 ss.), debilitado ( Pr 26,2 ), o transformado en
bendición por Yahvé ( Dt 23,6 ); normalmente se pronuncia en forma de
oración ( Jer 15,15 ; 18,19-23 ; Sal 109 , etc.).
U. Cassuto ( A Commentary on the Book of Genesis [trad. Israel Abrahams;
Jerusalem: Magnes Press, The Hebrew University, 1961, 1964], 2:155)
también observó la antigua creencia en el poder de la maldición hablada para
efectuar la voluntad de los dioses en la vida y el destino de los pueblos:
En el antiguo Oriente era corriente la creencia, basada en el concepto del
poder mágico de la palabra hablada, de que las bendiciones y las
maldiciones, y particularmente las maldiciones, una vez pronunciadas,
actúan automáticamente y se cumplen por sí solas, por así decirlo, a
menos que otra fuerza se opone y los anula.

Pero Cassuto continúa explicando, 2:156, que en la verdadera religión de

Israel tales ideas son intolerables:

429
 La sublime religión de Israel no puede consentir tal concepción. Desde el
punto de vista de la Torá de Israel, es imposible imaginar que la palabra
de un hombre tenga el poder de efectuar algo sin la voluntad de Dios,
porque sólo del Señor proceden el mal y el bien. Las bendiciones humanas
son, según la Torá, nada más que deseos y oraciones para que Dios esté
dispuesto a hacer esto o aquello. Así también, las imprecaciones humanas,
en la medida en que no son inicuas, son, en última instancia, oraciones
para que Dios actúe de una manera determinada.
8 Sobre el significado de bārū , Noordtzij, 199, dice:
El bārū pertenece a la clase sacerdotal, y su especialidad es “ver” lo que
sucederá sobre la base de fenómenos que escapan a la persona común,
pero que se encuentran, por ejemplo, en el hígado de un animal
sacrificado ritualmente, o en la configuración de gotas. de aceite en el
agua, o en las estrellas, o en forma de nubes. Se creía que tales bārūs
podían influir en la voluntad de los dioses debido a su conocimiento
secreto y manipulaciones misteriosas, y obligar a los dioses a hacer o no
hacer una cosa determinada.
James Black («A Discharge for Balaam», en Rogues of the Bible [Nueva York:
Harper & Brothers, 1930], págs. 59–79) adoptó un enfoque de lo más extraño
del complejo problema del carácter de Balaam. (Le debo las gracias a Tremper
Longman III por su acertada sugerencia del uso de "monstruo" para describir
este punto de vista antisemita y racista). Argumentó que el buen Balaam ha
sido confundido por el "prejuicio judío en la Biblia" con un hombre malvado
del mismo nombre; uno era un verdadero adorador del Señor, y el otro era un
adivino o traficante de oráculos de los madianitas. Con gran pasión dijo que es
deber del pueblo cristiano redescubrir y luego “rehabilitar al verdadero
Balaam, liberarlo de las calumnias del mundo”. El buen Balaam era una “gran
alma blanca que amaba la voluntad de Dios hasta su propia pérdida terrenal”,
pero el prejuicio judío contra ver a un gentil creyente en el Señor los llevó
deliberadamente a confundir el testimonio textual de su carácter.
Mary Douglas, que se describe a sí misma como una "antropóloga de las
Escrituras", ofrece un enfoque inusualmente extraño de Balaam. ¡Ella opina
que la historia fue escrita en el siglo quinto como una sátira velada contra el
pomposo Nehemías! En In the Wilderness: The Doctrine of Defilement in the
Book of Numbers (Oxford: Oxford Univ. Press, 2001), 233, ella escribe:
Nehemías es un trasero natural. Una de las cosas extrañas de su historia
política es que está escrita como una confesión privada a Dios. La forma
430
 en que se dramatiza a sí mismo, su mojigatería y autoglorificación, son
ridículos. Cree que puede hacer cualquier cosa, admite que golpea a la
gente ( Ne 13:25 ), finge que sabe lo que Dios quiere, pero no quiere.
Balaam funciona bien como una parodia de Nehemías, regañando y
golpeando estúpidamente al asno sobre el que cabalga. Con esta lectura el
animal tiene que ser hembra, porque ella representa a Israel. El pueblo de
Israel reconoce al Señor mejor que al gobernador.

ii. La historia del burro (22:21–41)

Balaam se levantó por la mañana, ensilló su asno y se fue con los príncipes
21

de Moab. Pero Dios estaba muy enojado cuando él iba, y el ángel del SEÑOR
22

se paró en el camino para oponerse a él. Balaam iba montado en su burro, y

sus dos sirvientes estaban con él. Cuando el asna vio al ángel del SEÑOR
23

parado en el camino con una espada desenvainada en su mano, se desvió del

camino hacia un campo. Balaam la golpeó para que volviera al camino.
Entonces el ángel del SEÑOR se paró en un camino angosto entre dos
24

viñedos, con muros a ambos lados. Cuando el asna vio al ángel del SEÑOR , se
25

pegó a la pared, aplastando el pie de Balaam contra ella. Así que la golpeó de
nuevo.
Entonces el ángel del SEÑOR se adelantó y se detuvo en un lugar angosto
26

donde no había lugar para girar ni a la derecha ni a la izquierda. Cuando el

27

asna vio al ángel del SEÑOR , se echó debajo de Balaam, y él se enojó y la

golpeó con su vara. Entonces el SEÑOR abrió la boca del asna, y ella dijo a
28

Balaam: "¿Qué te he hecho para que me azotes estas tres veces?"

Balaam le respondió a la burra: “¡Me has puesto en ridículo! Si tuviera una
29

espada en la mano, te mataría ahora mismo”.

La burra dijo a Balaam: “¿No soy yo tu propia burra, en la que siempre has
30

montado, hasta el día de hoy? ¿He tenido la costumbre de hacerte esto?

"No", dijo.
Entonces el SEÑOR abrió los ojos de Balaam, y él vio al ángel del SEÑOR
31

parado en el camino con su espada desenvainada. Así que se inclinó

profundamente y cayó boca abajo.
El ángel del SEÑOR le preguntó: “¿Por qué has azotado a tu asna estas tres
32

veces? He venido aquí para oponerme a ti porque tu camino es imprudente

ante mí. La burra me vio y se apartó de mí estas tres veces. Si ella no se
33

hubiera dado la vuelta, seguramente ya te habría matado, pero la habría

perdonado.

431
 Balaam le dijo al ángel del SEÑOR : “He pecado. No me di cuenta de que
34

estabas parado en el camino para oponerte a mí. Ahora, si no estás satisfecho,

regresaré”.
El ángel del SEÑOR le dijo a Balaam: “Ve con los hombres, pero habla solo lo
35

que yo te diga”. Entonces Balaam se fue con los príncipes de Balac.

Cuando Balac oyó que Balaam venía, salió a su encuentro en la ciudad de
36

Moab, en la frontera de Arnón, en el límite de su territorio. Balac le dijo a

37

Balaam: “¿No te envié un llamado urgente? ¿Por qué no viniste a mí?

¿Realmente no puedo recompensarte?
“Bueno, he venido a ti ahora”, respondió Balaam. “Pero, ¿puedo decir
38

cualquier cosa? Debo hablar sólo lo que Dios pone en mi boca.”

Entonces Balaam fue con Balac a Quiriat Huzot. Balac sacrificó vacas y
39 40

ovejas, y dio algunas a Balaam y a los príncipes que estaban con él. A la
41

mañana siguiente Balac llevó a Balaam a Bamot Baal, y desde allí vio parte del
pueblo.

COMENTARIO
21-28 El mántico pagano, el burro y el ángel del Señor se juntaron en esta
escena verdaderamente tragicómica. El vidente conocido internacionalmente
estaba ciego a la realidad del ángel del Señor, pero su bestia proverbialmente
muda pudo ver la realidad espiritual del Dios viviente en el camino. Balaam,
como profeta bārū , era un especialista en adivinación animal. Aquí su propio
animal "estúpido" vio lo que él estaba demasiado ciego para observar.
Contra la afirmación de muchos eruditos críticos que afirman que el
episodio con el burro no contribuye en nada a la línea argumental, tanto
Mowinckel ("Der Ursprung", 260) como von Pákozdy ("Theologische
Redaktionsarbeit", 17–72; ver Notas sobre 22: 2–20 ) han notado que el
episodio tiene el propósito de desacelerar la acción y aumentar la tensión de
la historia. De hecho, es la “mejor parte” de la historia (así Goldberg, 106), que
es una de burlas estudiadas. Observamos al profeta Balaam como el vidente
ciego que vio menos que un animal mudo. En esta representación gráfica de
Balaam enfrentado al burro, también notamos un contraste más importante,
como afirma Goldberg: el contraste de Balaam y Moisés. La larga sombra de
Moisés cae sobre las páginas de la historia de Balaam, aunque nunca se
nombra a Moisés una vez. Moisés habló cara a cara con Dios (ver cap. 12 );
Balaam ni siquiera sabía que Dios estaba cerca, ¡pero su burro sí!

432
 Esta sección es la última en polémicas contra el paganismo. Es bien sabido
que el asno ha sido representado desde los primeros tiempos en el
pensamiento y la literatura proverbial como un tema de estupidez y
contrariedad. Sin embargo, aquí el asno “estúpido” vio al ángel del Señor y
luego trató de proteger a su jinete de la espada desenvainada de Dios. Tres
veces el desventurado Balaam golpeó a su burro.
Entonces habló la burra (v. 28 ). Algunos han imaginado demasiado aquí. El
burro no dio un oráculo profético; simplemente dijo lo que un animal
maltratado le diría a un amo abusivo si tuviera la oportunidad. ¡No hubo
predicación del burro! Otros han tropezado, por supuesto, con la
improbabilidad de que un animal hable, porque ese es el material de los
cuentos de hadas. Lo que aleja a esta historia del género de leyenda o cuento
de hadas es el hecho claro de que el animal no hablaba por sí mismo, sino que
el Señor le había dado el poder de hacerlo. Sólo una visión sumamente
limitada de Dios le negaría la capacidad de abrir la boca de un animal mudo;
tal objeción debería conducir a una relectura de Job 40-41 .
Noth, 179, observa que el hablar del asno no se enfatiza particularmente
pero es una parte integral de la historia y se atribuye a un milagro de parte del
Señor, “lo que indica cuán directa e inusualmente Yahvé actuó en este asunto
de la bendición. o maldición para Israel.” El hablar del burro se afirma en el NT
( 2Pe 2:16 ); era un elemento genuino en los actos justos del Señor. No es que
este milagro sea el centro del texto; sobre el al contrario, el milagro es solo
una forma asombrosamente humorística de humillar al profeta Balaam. Antes
de que el Señor se revelara a Balaam, primero "captó su atención" de esta
manera dramática. Balaam tuvo que aprender de un burro antes de poder
aprender de Dios. Este episodio es una de las historias más divertidas de la
Biblia.
29–30 . El campo alto de la historia es promovido por las palabras de
Balaam: “Si yo tuviera una espada en mi mano, te mataría ahora mismo” (v. 29
). El cuadro ridículo del desventurado Balaam buscando una espada es
precioso; había una espada muy cerca, pero el objeto no iba a ser el burro (vv.
23 , 31–33 ). Una vez más, el burro dijo solo lo que diría un burro que estaba
siendo maltratado. Nos equivocamos al hablar de este texto como si Dios
hablara a través del burro. Aquí no hay oráculo, ni profecía, ni poema;
simplemente dijo que había sido una buena burra. También nos reímos
cuando escuchamos a Balaam hablar con ella, como si nada fuera de lo común.
Tan agudizada es su rabia que ni siquiera muestra sorpresa ante la voz que
sale de su burro. Entonces, ¿quién (o qué) es realmente "tonto" aquí?

433
 31–33 La frase “Entonces Jehová abrió los ojos de Balaam” sigue la misma
estructura que en el v. 28 , “Entonces Jehová abrió la boca del asna”. La
apertura de los ojos del profeta pagano para ver la realidad del Dios viviente
fue el mayor milagro. El animal no era más que una bestia bruta; el profeta era
un hombre empeñado en traficar con dioses falsos.
34–35 Las palabras de Balaam a Dios, “He pecado” (v. 34 ), podrían
llevarnos a pensar que estaba verdaderamente arrepentido. Sólo el resultado
posterior de la historia muestra que esta conclusión es falsa (ver caps. 25 y 31
). La suya parece haber sido la confesión de algún tipo de error, pero fue una
confesión que no llegó al arrepentimiento de la fe salvadora. Sin duda Balaam
habló con un ojo en la espada que amenazaba desde arriba.
El Señor le dijo a Balaam que continuara su viaje pero que “habla solo lo que
yo te diga” (v. 35 ). El punto de todo el capítulo es este: Balaam, el mántico
pagano, no sería capaz de pronunciar maldiciones como había planeado hacer.
En cambio, sería el más sorprendido de todos; él sería el instrumento más
notable de Dios para bendecir a su pueblo, Israel. La única gran ganancia fue
que Balaam ahora era más consciente de la seriedad de la tarea que tenía por
delante; no podría cambiar la palabra que el Señor le daría (ver 23:12 , 20 , 26
).
36–38 El sentido de urgencia de Balac realza el elemento cómico de esta
historia. Estaba tan ansioso de que Balaam comenzara su obra de maldecir
que se alejó un poco para encontrarse con él en la frontera de su tierra, y
luego reprendió a su visitante por la demora en su viaje. Sin duda Balac se
quedó perplejo ante las palabras con las que Balaam lo saludó: “Debo hablar
sólo lo que Dios ponga en mi boca” (v. 38 ). Mi interpretación se basa en la
presuposición de que normalmente Balaam creía que podía decir más o
menos lo que quisiera —si el precio era justo— en la creencia de que la
voluntad de los dioses se correspondería de alguna manera con sus palabras;
pero no esta vez. Sin embargo, la narración nos lleva al campo del enemigo y
nos enteramos de su consternación por el poder de Dios en el campo de Israel.
39–41 Los versículos 39–41 hablan de los sacrificios propiciatorios que
Balac y Balaam realizaron mientras se preparaban para los actos mánticos.
Parece poco probable que estos sacrificios fueran para Yahweh. Los pedazos
dados a Balaam presumiblemente habrían incluido los hígados; porque como
adivino bārū , Balaam era un especialista en la adivinación del hígado.
Números 24: 1 informa que Balaam posteriormente renunció a sus actos de
hechicería, ya que el poder de la palabra del Señor vino sobre él. Pero al

434
principio, empezó sus trámites como siempre lo había hecho. Sin embargo,
nunca había hablado como estaba a punto de hacerlo.

gramo. Los siete oráculos de Balaam (23: 1–24: 25)

VISIÓN GENERAL
Los capítulos 23 y 24 de Números forman una unidad cerrada basada en los
oráculos de Balaam. Estos oráculos, característicos del elegante estilo
semítico, vienen en un juego de siete. Los primeros cuatro oráculos son más
extensos, los últimos tres breves; sin embargo, cada oráculo tiene su propia
naturaleza independiente dentro del corpus y se introduce de la misma
manera ( 23:7a , 18a ; 24:3a , 15a , 20b , 21b , 23a ). Considerando el papel que
juega el número siete en la narración de esta sección (ver los sietes en 23:1 ,
14 , 29 ) y en la Torá en general, esta característica difícilmente puede ser
accidental. Los oráculos también muestran un sentido de progresión y
desarrollo. La estructura muestra una naturaleza repetitiva, pero la repetición
no es estática, ya que el texto muestra un desarrollo, una intensidad creciente,
de hecho, un crescendo. Mi análisis sigue esta línea de enfoque.

i. El primer oráculo de Balaam (23:1–12)

(a) El escenario del oráculo (23:1–6)

1Balaam dijo: “Constrúyeme aquí siete altares, y prepárame siete toros y siete
carneros”. Balac hizo como dijo Balaam, y los dos ofrecieron un toro y un
2

carnero en cada altar.

3Entonces Balaam le dijo a Balac: “Quédate aquí junto a tu ofrenda mientras
yo me voy a un lado. Quizás el Señor vendrá a mi encuentro. Todo lo que me
revele te lo diré. Luego se fue a una altura estéril.
4Dios se reunió con él, y Balaam dijo: "He preparado siete altares, y en cada
altar he ofrecido un toro y un carnero".
5El SEÑOR puso un mensaje en la boca de Balaam y dijo: "Vuelve a Balac y
dale este mensaje".
6Así que volvió a él y lo encontró de pie junto a su ofrenda, con todos los
príncipes de Moab.

COMENTARIO
1–6 Las elaboradas acciones sacrificiales de Balaam y Balac en estos
versículos deben contrastarse con los textos sacrificiales ya descritos en
435
Números. Los sacrificios aquí no son los de los caps. 15 y 28–29 . Estos
sacrificios son actos paganos que contrastan con la verdadera adoración a
Dios. El uso del número siete es significativo en esta sección: siete toros y siete
carneros en siete altares. Estos sacrificios se prepararon como parte de las
acciones de Balaam como bārū (ver comentarios sobre 22:8 ). El número siete
era muy apreciado entre los pueblos semíticos en general; los numerosos
animales proporcionarían abundantes hígados y órganos para el adivino del
este. Balaam estaba a cargo; Balac era ahora su subordinado.
El elemento más llamativo de la sección introductoria está en las palabras:
“Dios se encontró con él” (v. 4 ), y “ Jehová puso un mensaje en la boca de
Balaam” (v. 5 ). A pesar de las acciones paganas y desagradables de este
hombre impío, el Señor se dignó reunirse con él y hablar a través de él. Estas
acciones son absolutamente notables. Nuestra presunción al decir que Dios
nunca usa un vaso inmundo no es del todo precisa. Dios puede usar cualquier
vaso que desee; el asunto tiene que ver con lo que le sucede a un vaso
inmundo cuando Dios ha terminado de usarlo para sus propósitos. Parece que
tales barcos son arrojados a un lado, arrojados a la carretera.
La historia es dramática cuando Balaam volvió a los que habían enviado por
él (v. 6 ). Estaban de pie junto al altar esperando una palabra del cielo que
destruiría a su supuesto enemigo. Recibieron una palabra del cielo, muy bien;
pero esa palabra estaba lejos de lo que esperaban.

NOTA

3 ( šepî , “altura estéril”) es una palabra que Samuel Daiches cree que es un
término de acciones mánticas paganas (para más sobre esto, véase el
comentario sobre 22:8 , que describe la forma de comportamiento de Balaam).
Más recientemente, Karl Elligen defiende el significado de "altura desnuda"
("Der Sinn des hebraischen Wortes ", ZAW 83 [1971]: 317–29).

(b) El oráculo: La bendición de Israel es irrevocable (23:7–10)

VISIÓN GENERAL
El tema de este primer oráculo se centra en la noción de la bendición de Israel.
Esta bendición fue única. Era completamente diferente a cualquier cosa que
Balaam (o Balac) hubiera experimentado alguna vez. Fue una bendición
irrevocable; por lo tanto, cualquier intento de maldecir a Israel sería ineficaz.
Israel era una nación distinta de todas las demás. Su unicidad se encontraba
en su Dios. El oráculo puede resumirse de la siguiente manera.
436
I. Fórmula introductoria: Balaam toma su oráculo (v. 7a )
II. Exordio: Balaam declara su propósito de maldecir a Israel (v. 7b )
tercero Bendición
A. Balaam no puede maldecir a Israel (v. 8 )
1. Dios no ha maldecido a Israel
2. Balaam no puede maldecir a Israel
B. Balaam bendice a Israel como único entre las naciones (vv. 9–10a )
1. Balaam ve a Israel como único entre las naciones
2. Balaam considera a Israel como inmune a las maldiciones
C. Balaam expresa el deseo de compartir la bendición de Israel (v. 10b )
7 Entonces Balaam pronunció su oráculo:
Balac me trajo de Siria,
el rey de Moab de los montes orientales.
'Ven', dijo, 'maldice a Jacob por mí;
venid, denunciad a Israel.
¿Cómo puedo maldecir
8

aquellos a quienes Dios no ha maldecido?

como puedo denunciar
aquellos a quienes el SEÑOR no ha denunciado?
Desde los picos rocosos los veo,
9

desde las alturas los miro.

Veo un pueblo que vive separado
y no se consideren una de las naciones.
10¿Quién puede contar el polvo de Jacob
o numerar la cuarta parte de Israel?
Déjame morir la muerte de los justos,
y que mi fin sea como el de ellos!”
7 La palabra hebrea māšāl (GK 5442) se suele traducir como “proverbio”;
aquí la traducción “oráculo” es apropiada. La naturaleza distintiva de las
profecías de Balaam se establece en el uso de esta palabra; ninguna de las
profecías de los verdaderos profetas de Israel se describe con este término.
Hay siete oráculos poéticos en el conjunto: los primeros cuatro son más
largos, tienen puentes narrativos introductorios y están ambientados como
437
poesía exquisita ( 23:7–10 , 18–24 ; 24:3–9 , 15–19 ); los últimos tres oráculos
son breves, mucho más difíciles de entender y se suceden en lo que podemos
llamar un patrón entrecortado ( 24:20 , 21–22 , 23–24 ).
Las palabras del exordio (v. 7b ) son problemáticas en cuanto a su arreglo
poético. Los acentos sugieren un par de bicolas desequilibrado con una cuenta
de 4:1, con la traducción resultante:
Balac, rey de Moab, me trajo de Aram,
de las montañas del este.

Pero una alineación más natural del bicolon sería un par más balanceado con
un conteo de 3:2:
De Aram Balac me trajo,
el rey de Moab de los montes orientales.

El resultado es una línea equilibrada de lo que podemos llamar paralelismo

complementario. El verbo separa el pareado, y las palabras del segundo
miembro explican más completamente el significado de las palabras
correspondientes del primero.
Luego sigue las instrucciones que Balak le dio al antiguo agente de la
maldición:
¡Ve, maldíceme a Jacob!
¡Y ve, execra a Israel!

Estas palabras forman un bicolon equilibrado de 3:3 metros, con formas

verbales enfáticas que expresan la gran urgencia con la que Balac suplicó a
Balaam que viniera. Los dos verbos son ʿ ārar (el verbo “maldecir”, como en
22:6 ) y zāʿam (“hablar en contra con indignación”; ver Sal 7:11 , “un Dios que
expresa su ira todos los días”). En el pareado, estos verbos trabajan juntos
para dar la sensación de ira e indignación, para hablar de execración. “Jacob” e
“Israel” son pares que ocurren regularmente, por supuesto; son palabras
intercambiables que señalan al pueblo del pacto de Yahvé. En estas palabras
está el llamado, a sabiendas o no, para que Yahvé rompa su promesa a los
patriarcas.
8 Sin embargo, aquello para lo que Balaam había sido contratado para
hacer, no pudo hacerlo. La bendición de Israel era inviolable; Balaam no tenía
poder para atacar su bendición. Dios le prohibió hablar en una maldición
sobre su pueblo, que era diferente a las naciones del mundo:
438
¿Cómo puedo imprecar
a quien Dios no ha imprecado?
¿Cómo puedo execrar?
a quien Yahvé no ha execrado?
El patrón es inusual aquí, con bicola larga subdividida en dos unidades:
2/3:2/3. La palabra mâ se usa al comienzo de cada una de las dos unidades
para indicar una imposibilidad total. El nuevo sinónimo de maldición es qābab
, una palabra utilizada en otras partes del corpus ( 22:11 , 17 ; 23:8 , 11 , 13 ,
25 , 27 ; 24:10 ). Dios se llama tanto ʾ ēl como yhwh en el paralelo cola.
9 En el versículo 9 Balaam vio a Israel como único entre las naciones:
Como lo veo desde lo alto de las montañas,
y mientras lo miro desde las colinas—
¡Mirar! un pueblo que habita solo;
¡no se cuenta entre las naciones!
Estas dos líneas de bicola también están muy bien equilibradas con
términos y conceptos paralelos claros. Parece haber una prótasis y una
apódosis en las respectivas líneas de la bicola. Somos llevados junto a Balaam,
y con él miramos hacia abajo. Con él descubrimos con asombro: este pueblo
no era como cualquier otro; estaban solos, no formaban parte de las familias
de las naciones. Su distinción estaba en su relación con su Dios. Como él es
santo, así ellos son santos. El primer bicolon del verso tiene un patrón 3:2; el
segundo un patrón 3:3 (en acentos). El término "¡mira!" añade un grado de
emoción y urgencia.
10 ¡Aquí está el anhelante deseo de Balaam de compartir la bendición de
Israel! El que había venido a maldecir al pueblo deseaba ser bendecido junto
con ellos. Esta ironía es exquisita. La expresión traducida “mi fin” habla del
futuro glorioso, de la vida más allá de la tumba. Que Balaam nunca participó
en la muerte de los justos no se sabe hasta 31:8 , 16 .
¿Quién podrá contar el polvo de Jacob?
¿Quién puede contar la nube de polvo de Israel?
¡Oh, que yo pudiera morir la muerte de los rectos!
¡Ah, que mi último fin sea como el suyo!
Estas dos líneas de bicola están muy bien equilibradas (4:3 y 4:3), y la
relación entre ellas presenta exasperación y futilidad. Así como Balaam no
439
pudo "obtener su número", se dio cuenta de que él no era parte de su destino.
Uno casi llega al punto de sentir lástima por Balaam en este punto. Además,
las palabras relativas a "obtener el número" de Israel sirven como un doble
sentido en este libro. Balaam quería "obtener el número" en un sentido
mántico, para tener una manija para el control. El libro ha hecho mucho
hincapié en los "números" como un medio para mostrar la gran bendición de
Dios sobre su pueblo. Esta característica es una confirmación inesperada,
aunque menor, del uso retórico de los números en este texto.

NOTAS
7 Como mencioné en los comentarios del cap. 10 , las descripciones de la
estructura poética en este comentario incluyen recuentos de acentos. Este
sistema no se basa en un concepto de metro occidental; La poesía semítica y
egipcia no demuestra los conceptos métricos que encontramos en mucha
(pero no en toda) la poesía occidental (antigua y moderna). Pero la poesía de
Israel y sus vecinos estaba imbuida de ritmo, y la acentuación (básicamente
con un "golpe" por palabra) muy probablemente signifique ese patrón.
Describiendo poesía egipcia, Cocina ( Poetry of Ancient Egypt , 480) escribe:
“Parecería claro que las palabras principales (sustantivos, verbos, adjetivos) y
ciertos grupos compuestos llevaban los acentos rítmicos en una línea”.
El principal trabajo clásico sobre los acentos usados en el TM es William
Wickes, Two Treatises on the Accentuation of the Old Testament (Library of
Biblical Studies; ed. Harry M. Orlinsky; repr., New York: Ktav, 1970). Los
acentos se discuten brevemente en GKC (sec. 15, 57-63). Véase también P.
Paul Joüon, Grammaire de l'Hébreu biblique (Roma: Pontificio Instituto Bíblico,
1947), sec. 15, 45; cf. 39–46.
10 En lugar de corregir ( ûmispār , “o número”), como muchos han
hecho, parece mejor considerar esta palabra como una “abreviatura” (o
formación más corta) de ( ûmî sāpar (“¿y quién puede contar?”). El
enfoque produce un buen equilibrio con la primera palabra, “¿quién puede
contar?” Ver Ginsburg, 168; GR Driver, “Abbreviations in the Massoretic Text,”
Text 1 (1960): 112–31.
( rōba ʿ, "la cuarta parte", NVI) parece ser un paralelo bastante pobre
con la palabra "polvo" en el primer colon. Acepto como probable una solución
propuesta por una larga lista de estudiosos, a saber, que la palabra rb ʿ puede
compararse con el acadio turbu ʿu (“nube de polvo”) y el árabe rabaʿun , con el
mismo significado. Véase HL Ginsberg, “Notas lexicográficas. 3. rōba ʿ, Polvo”,

440
ZAW 51 (1933): 309; James Barr, Comparative Philology and the Text of the Old
Testament (Oxford: Clarendon, 1968), índice; D. Miller, “Nombres de animales
en ugarítico”, UF , 2:184.

(c) Las consecuencias (23:11–12)

Balac le dijo a Balaam: “¿Qué me has hecho? ¡Te traje para maldecir a mis
11

enemigos, pero no has hecho nada más que bendecirlos!

Él respondió: "¿No debo hablar lo que el Señor pone en mi boca?"
12

COMENTARIO
11–12 En el oráculo introductorio se muestran los elementos principales del
pasaje. Balaam no pudo maldecir a Israel; Israel fue único debido a su
bendición del Señor. Balak está furioso, y Yahweh es soberano. Las palabras
de la consternación de Balac y las que forman la respuesta de Balaam son
maravillosas; se supone que debemos reírnos mientras somos testigos de la
obra de Dios entre los enemigos de su pueblo.

ii. Segundo oráculo de Balaam (23:13–26)

(a) El escenario del oráculo (23:13–17)

Entonces Balac le dijo: “Ven conmigo a otro lugar donde los puedas ver;
13

verás solo una parte, pero no todos. Y desde allí, maldícelos por mí. Así que él
14

lo llevó al campo de Zofim en la cima del Pisga, y allí edificó siete altares y
ofreció un becerro y un carnero en cada altar.
Balaam le dijo a Balac: “Quédate aquí junto a tu ofrenda mientras yo me
15

reúno con él allá”.

El SEÑOR se encontró con Balaam y puso un mensaje en su boca y le dijo:
16

“Vuelve a Balac y dale este mensaje”.

Así que fue a él y lo encontró de pie junto a su ofrenda, con los príncipes de
17

Moab. Balac le preguntó: "¿Qué dijo el Señor ?"

COMENTARIO
13–17 Tratando de cubrir todos los ángulos, Balac intentó reducir el poder
del pueblo seleccionando un punto donde su inmenso número quedaría
oscurecido. Ay de Balak, el oráculo que siguió excedió al primero en su
bendición sobre Israel. De nuevo sentimos la idea de los números en este
texto. Había un poder en los números en el mundo antiguo. Balak razonó que
si uno se enfrentara solo a un pequeño porcentaje del total, la enormidad de la
441
nación no haría que los dioses bendijeran cuando se les pidió que maldijeran a
Israel. Nuevamente se usaron sietes en las ofrendas, como amuletos mágicos
como los que se usan en ritos mánticos de idolatría, no presentaciones de la
verdadera adoración del santo Yahvé. La nota de “Pisgá” (v. 14 ; ver 21:20 )
hace que el lector piense en Moisés, aunque no se lo menciona. Su larga
sombra está presente en todas partes.
El resultado de toda esta actividad frenética fue el mismo que al principio.
Nuevamente el Señor se encontró con Balaam y le dio una nueva palabra, para
consternación de Balac, colocado como estaba en piadoso pretexto en su altar
pagano.

(b) El oráculo: la fuente de la bendición única de Israel (23:18–24)

VISIÓN GENERAL
El tema de este oráculo amplía el tema del primer oráculo haciéndolo más
explícito. La singularidad de Israel se encontraba en su relación única con
Yahweh. El oráculo se puede resumir de la siguiente manera.
I. Fórmula introductoria: Balaam toma su oráculo (v. 18a )
II. Exordio: Balaam reclama la atención de su oyente por el asombroso oráculo
que está a punto de pronunciar (v. 18b )
tercero Bendición
A. La bendición única de Israel proviene de su Dios único (v. 19 )
1. Dios es diferente a los humanos en su persona
2. Dios es diferente a los humanos en su palabra
B. La bendición única de Israel es irrevocable en su Dios (v. 20 )
1. A Balaam se le ordena bendecir
2. Balaam es impotente para maldecir
C. La bendición única de Israel se explica por la presencia de su Dios (vv. 21–
23 )
1. Dios no permite maldecir a Israel (v. 21a )
2. Dios está presente con Israel (v. 21b )
3. Dios es el protector de Israel (v. 22 )
4. Dios es el poder efectivo en Israel (v. 23 )
D. La bendición única de Israel debe ser exhibida por su poder en la batalla
(v. 24 )

442
 1. Como un león se levanta para matar
2. Como un león se da un festín con los muertos
La fórmula introductoria y el exordio (v. 18 ) se caracterizan por un uso
completo de pares fijos de palabras paralelas, así como por el uso de figuras
llamativas. La persona de Dios como fuerza efectiva en Israel impregna el
pasaje. Dios es diferente de los humanos; su palabra es diferente a la de los
humanos. Dios, no la humanidad, es la fuente de bendición. Dios está con su
pueblo y es su Rey. Dios es el Libertador de Egipto y es la fortaleza de su
pueblo. Gracias a Dios, su pueblo sale victorioso.
18 Entonces pronunció su oráculo:
“Levántate, Balac, y escucha;
escúchame, hijo de Zipor.
Dios no es hombre, para que mienta,
19

ni hijo de hombre, que se arrepienta.

¿Habla y no actúa?
¿Promete y no cumple?
He recibido mandato de bendecir;
20

él ha bendecido, y yo no puedo cambiarlo.

“Ninguna desgracia se ve en Jacob,
21

ninguna miseria observada en Israel.

Jehová su Dios está con ellos;
el grito del Rey está entre ellos.
Dios los sacó de Egipto;
22

tienen la fuerza de un buey salvaje.

No hay hechicería contra Jacob,
23

ninguna adivinación contra Israel.

Ahora se dirá de Jacob
y de Israel: '¡Mira lo que Dios ha hecho!'
El pueblo se levanta como una leona;
24

se levantan como un león

que no descansa hasta devorar a su presa
y bebe la sangre de sus víctimas.”

443
 COMENTARIO
18 El monocolon introductorio es seguido por un bicolon de 3:4 metros y
marcado por una energía inusual. La introducción dice:
Y tomó su oráculo y dijo:
“¡Levántate, oh Balac, y escucha!
¡Escúchame, hijo de Zipor!”

El nombrar a Balac en el segundo miembro como “hijo de Zipor” es un buen

uso del paralelismo.
19 Las palabras “Dios no es hombre, para que mienta” describen tanto la
inmutabilidad del Señor como la integridad de su palabra. Balaam es él mismo
un contraste para Dios. Balaam está constantemente cambiando,
prevaricando, equívoco, cambiando; él mismo es el principal ejemplo de la
distinción entre Dios y la humanidad.
Dios no es hombre, para que pueda mentir,
Ni es humano, que es capaz de cambiar;
¿Ha dicho, y no lo hará?
¿O ha hablado, y no lo confirmará?
Nuevamente, dos líneas de bicolon marcan este verso (4:2 y 4:3 metros),
con los pares realzándose uno al otro. La visión de Balaam de los dioses se
basaba en sus propias fallas humanas. Ahora se enfrenta a Dios, que no se
parece en nada a los humanos en sus fracasos. Este hecho es la asombrosa
realidad. Todos los demás pueden cambiar; Dios, aun con todo su poder, no
puede cambiar, porque no puede negarse a sí mismo (cf. 1Sa 15,29 ; Sal 89,35-
37 ; Heb 6,16-18 ). Dios debe cumplir su promesa, porque ha ligado su
carácter a su Palabra.
20 La bendición de Dios es, pues, irrevocable:
¡Mirar! He recibido [órdenes] para bendecir;
ya que él ha bendecido, ¡no puedo revocarlo!

El verso 20 es un bicolon con 3:3 metros que avanza la implicación del verso
19 a la situación presente. Dado que Yahweh es diferente a las personas
volubles, el mandato de bendecir no está sujeto a cambios.
21 Que la primera declaración de la realeza del Señor en el Pentateuco fue
hecha por Balaam es una improbabilidad apropiada. Fue precisamente porque
444
Dios es el Rey que pudo usar a Balaam para sus propios fines, para bendecir a
su pueblo de una manera nueva y maravillosa.
No ve mal en Jacob,
ni se preocupa por los problemas de Israel.
Jehová su Dios está con él.
Y el grito de batalla de un Rey está en él.
La redacción negativa del primer bicolon contrasta con los elementos más
positivos del segundo. El metro es 3:3 y 3:3. A primera vista, la redacción de
este versículo es casi increíble. Todo el curso de la experiencia de Israel en el
desierto fue un mal tras otro, un problema tras otro. Sin embargo, era
evidentemente la posición de Israel lo que estaba a la vista aquí en lugar de su
estado. También es posible que las palabras “mal” y “problema” en este
versículo no se usen para referirse a cuestiones morales sino a
preocupaciones mánticas. Es decir, Dios no mira a su pueblo con “mal de ojo”
o mirada hostil. Esta interpretación puede encajar mejor con el primer bicolon
del v. 23 . Cuando se presentó a Israel en el contexto de un ambiente hostil, se
mantuvo la bendición de Israel. Solo dentro del contexto familiar se abordó la
pecaminosidad de las personas. Ya que Yahweh el Rey estaba en medio de
ellos, eran invencibles del ataque exterior.
22 El buey salvaje (uro) del antiguo Cercano Oriente es una imagen
tradicional de poder (ver también 24:8 ). El “unicornio” de la KJV estaba
equivocado desde el principio; la expresión hebrea habla de dos cuernos
(dual), que la NIV parafrasea como “fuerza”.
Dios los está sacando de Egipto,
¡él es los cuernos de sus uros!
Este bicolon (3:3) es poderoso en su imaginería. La forma verbal es un
participio, que describe una acción en curso. Dios todavía estaba en el proceso
de sacar a su pueblo de Egipto; pronto completaría su obra llevándolos a su
tierra. Y en el camino él fue su fuerza. No estaban empoderados por la magia
sino por su persona, no por la poción sino por su presencia.
23 La razón del eventual triunfo de Israel se da de una manera nueva en
este versículo: no hay “hechicería contra Jacob”. Balaam habla aquí de su
terrible experiencia. No tenía medios en su bolsa de trucos para resistir la
bendición de Israel. En lugar de los trucos del hechicero, se dirá de Israel:
“¡Mira lo que Dios ha hecho!”

445
Porque no hay adivinación contra Jacob,
ni hay augurio contra Israel.
Ahora hay que decir de Jacob,
y para Israel: “¡Lo que Dios ha hecho!”
Estos dos bicola muestran 3:2 y 3:3 metros; el primero es complementario y
el segundo es completivo. Las dos líneas forman un paralelo contrastivo, la
primera negativa y la segunda positiva (como en el v. 19 ); aquí hay una
relación de causa y efecto. Dado que no existe la posibilidad del uso de la
magia ni a favor ni en contra de Israel, cualquier cosa que venga de Israel será
verdaderamente considerada como obra de Dios. Este versículo forma una
clave interna para toda la obra de Balaam. Había llegado a usar la magia, pero
no podía "conseguir su número" (v. 10 ). Había venido a traer una maldición,
pero los halló bienaventurados. Había venido a traer una adivinación y un
augurio, pero los encontró ineficaces. Dios tenía el control y Balaam era su
títere en este espectáculo espiritual de Punch and Judy.
24 Como una leona en la caza, Israel estaba a punto de levantarse y devorar
a sus enemigos (ver 24:9 ).
¡Ay! Un pueblo se levanta como una leona,
y como león se enfurece.
No se echará hasta que devore a su presa,
y bebe la sangre de los muertos.
En este punto, la posible víctima de la maldición de Balaam y Balac se
convierte en el instrumento de destrucción de sus propios enemigos. Como
una leona (la cazadora), Israel estaba a punto de despertarse y pronto llevaría
a sus enemigos a la destrucción. No descansaría hasta que el enemigo fuera
devorado, su sangre limpia al final de la persecución. Estos dos bicola (de 3:2 y
4:2 metros) están estrechamente relacionados con los verbos contrastantes
de levantarse y acostarse y con su despliegue de contrastes positivos y
negativos. La eficacia de la imagen del león no pasó desapercibida para Israel.
Obsérvese el sello de Meguido con la figura del león rugiente, inscrito:
“Perteneciente a Semaʿ, / siervo de Jeroboam” ( ANEP , ítem 276). La imagen
se remonta al primer período patriarcal (cf. Gn 49,9 ). El uso de la imagen del
león es una forma de hablar de la vocación de Israel como guerrero de Dios
(ver Miqueas 5:8 ).

NOTA

446
23 ( naḥaš , "hechicería"; GK 5728) es un término importante en el
contexto de los oráculos de Balaam. Este sustantivo se usa aquí y en 24:1 . La
forma verbal se usa en el Piel con el significado de “practicar adivinación,
observar señales”. Incluso puede tener el sentido de "lanzar un hechizo" o
"pronunciar una maldición mágica" (los textos clave incluyen Génesis 30:27 ;
44:5 , 15 ; Levítico 19:26 ; Dt 18:10 ; 2 Reyes 17:17 ; 21:6 ; 2 Crónicas 33:6 ).
La adivinación en todas sus formas estaba prohibida en Israel; aquí
aprendemos que no se puede hacer adivinación contra Israel. La otra palabra
mántica usada en este verso es ( qesem , “adivinación, augurio”; GK 7877).
Esta es también una palabra que siempre se usa en un tono negativo desde el
punto de vista de la fe normativa yahvista. Está prohibido en Israel en
Deuteronomio 18:10 (junto con nahaš ; cf. 1Sa 15:23 ; Eze 13:6 , 23 ).

(c) Las consecuencias (23:25–26)

25 Entonces Balac dijo a Balaam: ¡No los maldigas ni los bendigas en absoluto!
26 Balaam respondió: “¿No te dije que debo hacer todo lo que el SEÑOR diga?”

COMENTARIO
25-26 La naturaleza tragicómica de la historia se ve después. Balac parecía
incrédulo. Él jadeó: "¡Qué me has hecho!" en el v. 11 . Luego dijo, en esencia,
"Deténganlo todos juntos". Pero Balaam fue imparable en su misión de parte
de Yahweh, Señor de Israel.

iii. Tercer oráculo de Balaam (23:27–24:14)

(a) El escenario del oráculo (23:27–24:2)

Entonces Balac dijo a Balaam: “Ven, déjame llevarte a otro lugar. Quizá le
27

plazca a Dios dejar que los maldigas por mí desde allí. Y Balac llevó a Balaam
28

a la cumbre de Peor, que mira hacia el desierto.

Balaam dijo: “Constrúyeme aquí siete altares, y prepárame siete toros y siete
29

carneros”. Balac hizo como Balaam le había dicho, y ofreció un toro y un

30

carnero en cada altar.

Cuando vio Balaam que agradaba a Jehová bendecir a Israel, no recurrió a la
24:1

hechicería como las otras veces, sino que volvió su rostro hacia el desierto. 2

Cuando Balaam se asomó y vio a Israel acampar tribu por tribu, el Espíritu de
Dios vino sobre él.

COMENTARIO
447
23:27–24:2 Una vez más, Balac probó otra táctica. Tal vez un cambio de
ubicación podría conducir a un cambio de palabras ( 23:27 ). La mención de
Peor (v. 28 ) adquiere una horrible asociación en Números 25 ; sería parece
que este lugar era el centro moabita para la adoración del dios Baal. Von
Pákozdy ("Theologische Redaktionsarbeit", 174; véase la Nota sobre 22:2 )
cree que esta sección significa que Balac le estaba pidiendo a Balaam que
invocara a su propia deidad (un demonio), alguien a quien tenía algún control,
algún control.
De nuevo se prepararon los siete tanto de los altares como de los animales (
23:29-30 ), pero esta vez hubo un cambio significativo. Balaam no siguió su
rutina normal de hechicería ( 24:1 ). Esta vez, “el Espíritu de Dios vino sobre
él” (v. 2 ). Este lenguaje inesperado ( rûaḥ ʾ lōhîm ) se usa para preparar al
e

lector para la revelación intensificada que estaba a punto de venir del extraño
mensajero. Los oráculos construyen en intensidad y profundidad de
significado.

(b) El oráculo: la belleza y la fuerza de Israel (24:3–9)

VISIÓN GENERAL
Aquí sigue un bosquejo del oráculo.
I. Fórmula introductoria: Balaam toma su oráculo (v. 3a )
II. Exordio: Balaam, fortalecido por el Espíritu Santo, habla de una manera
nueva de la fuente de su revelación (vv. 3b–4 )
tercero Bendición
A. Las bendiciones de Israel se demostrarán en la tierra (vv. 5–7 )
1. Las moradas de Israel serán hermosas (v. 5 )
2. La productividad de Israel será abundante (v. 6 )
3. Los recursos de Israel serán abundantes (v. 7a )
4. El rey y el reino de Israel serán poderosos (v. 7b )
B. Las bendiciones de Israel están en su Dios (v. 8 )
1. El Dios de Israel es su libertador (v. 8a )
2. El Dios de Israel es su protector (v. 8b )
3. El Dios de Israel la hace victoriosa (vv. 8c–e )
C. Las bendiciones de Israel son seguras (v. 9 )
1. Israel es como un león, soberano y grandioso (v. 9a )

448
 2. La bendición de Israel es concedida por la promesa de Dios (v. 9b )
3 Y [Balaam] pronunció su oráculo:
“El oráculo de Balaam hijo de Beor,
el oráculo de aquel cuyo ojo ve claramente,
4el oráculo del que oye las palabras de Dios,
que ve una visión del Todopoderoso,
que cae postrado, y cuyos ojos se abren:
¡Cuán hermosas son tus tiendas, oh Jacob,
5

tus moradas, oh Israel!

Como valles se extienden,
6

como jardines junto a un río,

como áloes plantados por el SEÑOR ,
como cedros junto a las aguas.
Agua fluirá de sus cubos;
7

su semilla tendrá abundante agua.

“Su rey será más grande que Agag;
su reino será exaltado.
“Dios los sacó de Egipto;
8

tienen la fuerza de un buey salvaje.

Devoran naciones hostiles
y romper sus huesos en pedazos;
con sus flechas los traspasan.
Como un león se agazapan y se acuestan,
9

como una leona, ¿quién se atreve a despertarlos?

“Que los que te bendigan sean benditos
y los que te maldigan sean malditos!”

COMENTARIO
3–4 La introducción a este oráculo es extensa y descriptiva de la experiencia
de Balaam en la presencia del Señor. Ahora los ojos de Balaam están abiertos
(ver 22:31 , donde el Señor abrió los ojos de Balaam para ver su presencia).
Balaam entonces tomó su tercer oráculo:
449
La palabra de Balaam hijo de Beor,
incluso la expresión del hombre fuerte cuyos ojos están abiertos;
la expresión de quien oye las palabras de Dios,
que ve la visión de Shadday—
cayendo, pero cuyos ojos están descubiertos.
Estas palabras son verdaderamente notables. El uso del término “oráculo,
expresión reveladora” ( n ʾ um ) tres veces agrega una solemnidad
e

significativa y autoridad divina a estas palabras, al igual que las líneas

descriptivas de su propia experiencia personal en el camino. Así como Saúl
tuvo su experiencia en el camino a Damasco, así Balaam tuvo su experiencia
en el camino a Moab. En ambos casos hubo revelación divina. En el caso de
Saulo, la revelación fue de gracia; en el caso de Balaam, fue uno de juicio. Pero
ambas revelaciones incluían la protección del verdadero pueblo de Dios de
aquellos que deseaban hacerle daño.
El (ahora habitual) monocolon introductorio de este versículo es seguido
por un bicolon (4:4) que es autodescriptivo de la experiencia pasada y
presente. Un tricolon (3:4:3) sigue en el v. 4 , donde los primeros dos puntos
repiten la palabra n ʾ um del versículo anterior. Estas palabras son tan
e

expresivas de algo nuevo. en la experiencia de Balaam: ahora ha oído a Dios y

ha visto la visión de él. Yacía boca abajo delante de él, pero ahora sus ojos
estaban abiertos (en hebreo, la palabra “ojo” es primero en singular [v. 3 ] y
luego en plural [v. 4 ]) a una maravilla con la que nunca había soñado: el Dios
verdadero! El vidente ahora vio , pero el vidente Balaam todavía no era un
hombre de fe, no era un miembro familiar del pueblo de Dios (ver nuevamente
23:10 : "Déjame").
5 Balaam habló proféticamente. Miró las tiendas en las que habitaba la
gente y se le dio una visión de su futuro. Cuando vio el orden de los
campamentos, vio la grandeza que se avecinaba.
¡Cuán hermosas son tus tiendas, oh Jacob,
tus campamentos, oh Israel.
Este versículo es un bicolon (3:2) que celebra el asombro de Balaam al
contemplar la belleza de los campamentos de Israel y contemplar, por el don
divino de la verdadera visión, su gloria venidera. Las palabras “tus tiendas” (ʾ
ōhāleykā ) y “tus campamentos” ( mišk nōteykā , del verbo šākan , “habitar”;
e

véase “vio a Israel habitar ” [ šōkēn ; Qal participio activo], v. 2 ) proporcionan

un hermoso ejemplo de paralelismo sinónimo. Balaam estaba mirando tiendas
450
en el desierto; el Espíritu de Dios le dio una visión de futuras ciudades con
casas y edificios.
6 Balaam se regocijó en términos exuberantes acerca de las bendiciones
que caerían sobre el pueblo de Israel en su futura morada en su nueva tierra.
La gente tendría una sensación de Edén en la exuberancia de su bendición de
Yahweh. Estas palabras se encuentran entre las más preciadas de la Torá con
respecto a las bendiciones del Señor sobre su pueblo.
Como palmeras que se extienden,
como huertas junto a un río,
como áloes plantados por Yahvé,
como cedros junto a las aguas.
versículo 6 tiene dos líneas de bicola con paralelismo complementario en
todas partes. La primera línea muestra 2:3 metros, la segunda 3:2, formando
así un conjunto totalmente satisfactorio. El significado de la primera palabra
(traducida aquí como “palmeras”) es problemático. La palabra nāḥāl parece
ser el término común "wadi" (ver "valles similares" de la NVI). Sin embargo,
los otros sustantivos en este versículo son términos para árboles. Parece que
aquí encontramos un homónimo de nāḥāl que denota un tipo de árbol o un
grupo de árboles. La traducción de la Torá de NEB y JPS traduce "palmera"
siguiendo una sugerencia hecha ya en BDB (636), que compara la palabra
hebrea con un término árabe para la palmera datilera. Además, el verbo
“estirar” ( nāṭâ ) parece más adecuado para el estiramiento de las ramas de los
árboles que para la expansión de los wadis.
7 Este poderoso y profético versículo habla de la productividad lujosa así
como de la majestad del venidero rey de Israel.
El agua fluye de sus cubos,
y su simiente está junto a muchas aguas;
su rey es más alto que Agag,
y su reino es exaltado.

Este versículo tiene dos líneas de bicola (2:3 y 3:2) en una combinación
inusual de ideas: “agua y semilla” ligadas a “rey y reino”. Las ideas de agua y
semilla probablemente apuntan a la exuberancia vital en la futura habitación
de la tierra. Las palabras también pueden tener un doble sentido: fecundidad
y productividad sexual (ver Nota).

451
 El tema más problemático aquí es la referencia a “Agag” (ʾ gag ). Debido a
a

que un hombre llamado Agag fue el oponente del rey Saúl en el siglo X a. C.
(ver 1 Samuel 15:7–33 ), la mención de este nombre en un texto que
aparentemente pertenece a un período de cientos de años antes ha llevado a
los comentaristas críticos a considerar esta referencia a Agag como una señal
reveladora de que este oráculo, y los otros como él, fueron escritos en el
tiempo de David (o posterior) y luego fueron proyectados hacia atrás en el
pasado remoto (ver, por ejemplo, Otto Eissfeldt, "Sinai-Erzählung und Bileam-
Sprache", HUCA 32 [1961]: 188).
Pero lo que puede parecer un "golpe de golpe" por parte del jugador crítico
aquí puede resultar ser solo una "bola de aire". Primero, ¿por qué un pasaje
que los críticos creen que fue diseñado para magnificar a David usaría el
nombre del rey amalaquita a quien Saúl derrotó? Aunque el comportamiento
de Saúl después de la batalla resultó seriamente comprometido (ver la
poderosa condena de Saúl por parte de Samuel en 1 Samuel 15:22–23 ), la
historia presenta a Saúl, no a David, como el vencedor sobre Agag (ver Nota ).
¿Cómo podría mejorar el prestigio de David una referencia al poder de Agag?
En segundo lugar, es posible que la referencia a Agag se base en un nombre
real común entre los reyes amalecitas (como los nombres Abimelec en Filistea
y Ben-Hadad en Siria). En este caso, el uso de este nombre aquí puede surgir
de los recuerdos del ataque de Amalec contra Israel (ver Éx 17:8–13 ) y, más
recientemente, cuando Israel entró por primera vez en batalla contra Canaán,
¡y perdió! (ver Números 14:45 ).
Tercero, también es posible que el nombre “Agag” se use en una profecía
específica y predictiva de una victoria futura de un rey de Israel sobre un gran
enemigo. En las palabras, "Su rey será más grande que Agag", podemos tener
una continuidad heilsgeschichtliche que comienza en el desierto con los
ataques de Amalek en el pasado reciente de Israel ( Núm 14:45 ), que conduce
a la futura victoria de Saúl sobre su némesis, Agag ( 1Sa 15:32–33 ), y que
culmina en la victoria final del rey más grande de Israel (Yeshua) sobre todos
sus enemigos (llamado bajo el título “Agag”). Esta interpretación parece
encajar con las profecías que siguen en el cuarto oráculo (ver v. 17 ). El hecho
de que el Espíritu de Dios cayera sobre Balaam (v. 2 ) le da al lector reverente
un sentido de expectativa por tan dramática convergencia de ideas.
8 Esta amplia interpretación sugerida para el v. 7 también encaja con la
dirección del v. 8 . Es asombroso escuchar las palabras centrales de la
salvación de Israel (“Dios lo está sacando de Egipto”) recitadas por alguien
que era un extraño y un enemigo hostil (ver comentarios sobre 25:1 ).

452
Dios lo está sacando de Egipto,
él es sus cuernos de uro!
Devorará a las naciones, sus enemigos,
sus huesos los aplastará,
y sus flechas quebrantará.
Que el primer pareado sea repetitivo del segundo oráculo (ver 23:22 )
ayuda a unir el corpus, así como a enfatizar su importancia central. El único
cambio está en el pronombre “él” (aquí singular, pero plural [“ellos”] en 23:22
). Nuevamente se compara el poder del Dios de Israel con el de los cuernos de
los uros. Sigue un tricolon que proyecta un tiempo de victoria final sobre
todos los enemigos (como en la referencia del v. 7 a Agag). La imagen de la
victoria tiene la forma de un león (como en el v. 9 ).
Hay una conexión estrechamente entretejida en estos versículos. El tricolon
tiene el patrón 3:2:2, con paralelismo complementario de los verbos fuertes
“devorar”, “aplastar” y “destrozar”. Un texto acadio habla de la trituración de
huesos en la batalla: “Hice que sus (propios) hijos trituraran estos huesos, los
huesos de PN, que habían llevado a Asiria de GN” ( CAD IV, 342; aquí “PN”
significa “nombre personal”, “GN” por “nombre geográfico”). Esta es una
imagen cruda de la victoria completa sobre el enemigo.
9 La teología de la bendición y la maldición en el pacto abrahámico ( Gén
12:2–3 ) ahora se hace parte explícita del oráculo de la bendición. Quizás aquí
Balaam estaba reafirmando su anhelante deseo de ser parte de la bendición de
Israel (ver 23:10 ).
Se agacha, se acuesta como un león,
y como un león, ¿quién se atreve a despertarlo?
Todos los que te bendicen son benditos;
pero todos los que os maldicen son malditos.

Estas dos líneas de bicola tienen 3:3 y 2:2 metros, dando así una sensación de
equilibrio y conclusión. La idea del león se toma del segundo oráculo (ver
23:24 ). El clímax sorprendente está en la bendición de Dios sobre todos los
que bendicen a Israel. Este tema, por supuesto, nos retrotrae a la promesa
original de Dios a Abram ( Gén 12:3 ). La ironía no se puede perder. ¡En sus
acciones, Balaam trae una maldición sobre su propia cabeza incluso cuando
habla palabras de bendición!

NOTA
453
7 Rembert Sorg ( Ecumenic Psalm 87 [Fifield, Wis.: King of Martyrs Priory,
1969], 36, 46–52) presenta un argumento de que la redacción de la primera
parte del verso es to semen virile; hace comentarios similares sobre las
palabras de nuestro Señor en Juan 7:37–39 : “de su interior correrán ríos de
agua viva” (KJV). Su punto no está exento de problemas (!), pero argumenta
que Juan 7:37–39 se basa en nuestro texto.
Con respecto al uso del nombre (ʾ gag , “Agag”), podemos observar que
a

David derrotó a los ejércitos de los amalecitas, pero no se dan detalles de

estos eventos, solo un resumen del botín que tomó y lo que hizo. con lo que
tomó de muchas naciones (Edom, Moab, Amón, Filistea, Amalec y Zoba; véase
2 Samuel 8:11–12 ; 1 Crónicas 18:11 ). No se menciona el nombre “Agag” en
estos versículos.

(c) Las consecuencias (24:10–14)

Entonces se encendió la ira de Balac contra Balaam. Él juntó sus manos y le
10

dijo: “Te llamé para maldecir a mis enemigos, pero tú los has bendecido estas
tres veces. ¡Ahora sal de una vez y vete a casa! Dije que te recompensaría
11

generosamente, pero el SEÑOR ha impedido que seas recompensado”.

Balaam respondió a Balac: "¿No les dije a los mensajeros que me enviaste,
12 13

'Aunque Balac me diera su palacio lleno de plata y oro, no podría hacer nada
por mi propia cuenta, ni bueno ni malo, para ir más allá del mandato del
SEÑOR —y debo decir solamente lo que el SEÑOR dice'? Ahora vuelvo a mi
14

pueblo, pero ven, déjame advertirte de lo que este pueblo hará a tu pueblo en
los días venideros.”

COMENTARIO
10–14 Los oráculos bien podrían haber terminado con la gran tercera
declaración de Balaam. Pero había uno más grandioso aún por venir. Balac
estaba fuera de sí de ira (ver Nota). Se enfureció y se golpeó las manos
mientras despotricaba. Observó que en este punto Balaam había dado tres
bendiciones distintas a Israel (v. 10 ). Al menos Balak acertó en eso. En su
disgusto por el fracaso de Balaam en maldecir a Israel, Balac ahora lo despidió
sin paga, el último insulto en respuesta a su codicia ( 2Pe 2:15 ).
Balaam estaba listo para partir; ¡toda la situación debe haber sido
incómoda para él también! Pero antes de irse, el Señor lo obligó a hablar
nuevamente, esta vez su mayor oráculo. En la frase “en los días venideros”,
reconocemos la señal en la literatura bíblica para el futuro lejano.

454
 NOTA

10 La ira de Balak, ( wayyiḥar-ʾap bālāq , “y la ira de Balak se

enfureció”), se expresa en el modismo, “su nariz se puso roja de rabia”; esto
sugiere una frase famosa de una popular película de Hollywood; Balaam pudo
haber sido el primero en decirle a un hombre poderoso: “¿La verdad? ¡No
puedes manejar la verdad!”

IV. Cuarto oráculo de Balaam (24:15–19)

VISIÓN GENERAL
A diferencia de los oráculos precedentes, este cuarto no está preparado ni
tiene consecuencias. De única importancia es el oráculo mismo; su esquema
sigue.
I. Fórmula introductoria: Balaam toma su oráculo (v. 15a )
II. Exordio: Balaam, a punto de pronunciar su oráculo más importante, amplía
el exordio de la sección anterior (vv. 15b–16 )
tercero Bendición
A. Israel tiene un libertador que viene (v. 17 )
1. El libertador vendrá en el futuro (v. 17a–b )
2. El libertador será como una estrella y un cetro (v. 17c–d )
3. El libertador traerá la victoria sobre sus enemigos (v. 17e-f )
B. Israel tiene un dominio venidero (vv. 18–19 )
1. Sus enemigos serán destruidos (v. 18 )
2. Su pueblo tendrá dominio (v. 19 )
15 Entonces pronunció su oráculo:
“El oráculo de Balaam hijo de Beor,
el oráculo de aquel cuyo ojo ve claramente,
el oráculo del que oye las palabras de Dios,
16

que tiene conocimiento del Altísimo,

que ve una visión del Todopoderoso,
que cae postrado, y cuyos ojos se abren:
17 “Lo veo, pero no ahora;
Lo contemplo, pero no de cerca.

455
Una estrella saldrá de Jacob;
un cetro se levantará de Israel.
Aplastará las frentes de Moab,
las calaveras de todos los hijos de Set.
Edom será conquistada;
18

Seir, su enemigo, será vencido,

pero Israel se fortalecerá.
Saldrá un gobernante de Jacob
19

y destruir a los sobrevivientes de la ciudad.”

COMENTARIO
15-16 Al igual que en el tercer oráculo (vv. 3-4 ), la introducción al cuarto
oráculo es larga (vv. 15-16 ), lo que ayuda a preparar al lector para las
sorprendentes palabras de la profecía venidera:
La palabra de Balaam, hijo de Beor,
incluso la expresión del hombre fuerte cuyo ojo está abierto;
la expresión de quien oye las palabras de Dios,
que conoce el conocimiento del Altísimo,
que ve la visión de Shadday—
cayendo, pero cuyos ojos están descubiertos.
Al comparar esta sección con 23:3–4 , encontramos dos puntos nuevos: “el
que conoce el conocimiento del Altísimo”. Esta expansión cambia la
disposición de las líneas en el segundo verso de un tricolon a dos líneas de
bicola (3:3 y 3:3). La adición del nuevo colon tiende a intensificar la
anticipación de la bendición que sigue; la repetición ayuda a unir estos
oráculos, para darnos una sensación de crescendo y clímax.
17 Sin duda el versículo más debatido y más importante del corpus oracular
es el v. 17 . Si bien se pueden presentar argumentos en sentido contrario, el
enfoque aquí es tomar la profecía de la estrella de Jacob y el cetro de Israel
como, en última instancia, una profecía específica del Gobernante mesiánico
venidero, el Señor Yeshuaʿ, el Mesías (ver Nota) . El futuro Libertador de Israel
será como una estrella y un cetro en su realeza y traerá la victoria sobre los
enemigos de su pueblo (ver también el v. 19 ). Que se dé una profecía del
mismo Señor a través del improbable profeta Balaam es notable y nos
recuerda lo inesperado de los pensamientos de Dios ( Isa. 55:8 ).
456
Lo veo, pero no ahora,
Lo contemplo, pero no de cerca,
una estrella partirá de Jacob,
y un cetro se levantará de Israel,
y aplastará los templos de Moab,
aun las calaveras de los hijos de Set.
Este versículo presenta la gran idea de que Israel tiene un libertador
venidero. Este verso muy debatido ha sido degradado por algunos, devaluado
por otros y alegorizado por otros (ver Nota). Por nuestra parte, de acuerdo
con muchos en la iglesia primitiva y en el judaísmo primitivo (ver Nota),
creemos que este texto habla de la venida del Mesías. Que esta profecía venga
de alguien que no era digno hace que la profecía sea aún más dramática y
sorprendente.
De hecho, la noción de que Balaam, de quien Dios no tenía parte alguna,
podía hablar de la venida del El Mesías, quien es completamente Dios, es un
aspecto fascinante de la doctrina bíblica de la infalibilidad. La verdad de la
Escritura nunca podría depender finalmente de la dignidad del escritor o de la
piedad personal del orador, de lo contrario tendríamos gradaciones en la
inspiración y matices en la confiabilidad. Digo esto con reverencia pero con
fuerza: ¡Las palabras de Balaam, el mántico pagano, cuando hablaba bajo el
control del Espíritu Santo de Dios , eran tan seguras como las palabras del
Salvador Jesús que se encuentran en una edición en letras rojas del NT!
Balaam era indigno de las palabras que pasaban por sus labios, así como
otros eran indignos del papel que jugaron en la historia de la salvación de la
Biblia. Pero las palabras no fueron comprometidas; fue el Espíritu quien le dio
la palabra (v. 2 ). También fue el Espíritu quien dirigió el proceso que condujo
a que estas palabras fueran incluidas en la Torá de Dios (un punto que
desarrollo con más detalle en mi ensayo “La teología de los oráculos de
Balaam”, en Tradición y testamento: Ensayos en honor de Dios). Charles Lee
Feinberg [ed. John S. Feinberg y Paul D. Feinberg; Chicago: Moody Press,
1981], 79–119).
Los términos “estrella” y “cetro” no exigen una interpretación mesiánica
futura. Estas palabras ciertamente pueden hablar de la promesa de un rey
como David, el rey más grande de Israel en el período histórico. De hecho, un
tipo de cumplimiento de estas palabras puede verse en las acciones heroicas
de Finees al herir a la pareja que ofendió toda decencia a la entrada de la
Tienda de Reunión (ver 25:7-8 ). Pero creo y argumento que las insinuaciones
457
en el versículo apuntan más allá de David; en última instancia, estas palabras
van más allá de él. El escenario del texto es “en los días venideros” (ver de
nuevo el v. 14 ), un aviso escatológico. La inclusión de estas palabras en el
texto es para la victoria final sobre los enemigos de Israel. La sección llega
hasta el final porque llega hasta el Salvador.
El primer bicolon tiene la métrica 3:3 en un paralelismo complementario
inusualmente conmovedor: “pero no ahora”, “pero no cerca”, palabras que
enfatizan el futuro del referente. La segunda línea de bicola tiene un metro de
3:3 y habla de la marcha del cetro estelar como un gran vencedor. Estos
sustantivos hablan de la realeza del Mesías.
El tercer bicolon del verso tiene un metro de 3:2 con paralelismo
complementario, describiendo la destrucción de los enemigos en un juicio
completo. Que Jeremías 48:45 sirva como un paralelo importante de nuestras
palabras ayuda a resolver el problema de la palabra que la NVI traduce como
“cráneos” (ver Nota). La otra palabra problemática en este versículo es
“Sheth”, una palabra que puede referirse a los primeros habitantes de Moab (y
por lo tanto una palabra paralela a “Moab”; ver Nota). El punto del versículo,
por supuesto, es que el Rey venidero será el vencedor final sobre todos sus
enemigos (cf. Salmo 2 ; 110 ; Apocalipsis 19–20 ).
18–19 Hay un sentido en el que el lector moderno podría considerar estos
versículos como algo anticlimático en comparación con lo que sigue. Sin
embargo, esta característica no es del todo inusual en la profecía bíblica. Uno
puede escoger casi cualquier texto mesiánico bien conocido ( Isa 9:6–7 ;
Miqueas 5:2 ) y encontrar que tiene lo que parecen ser asociaciones más bien
humildes. Sin embargo, la redacción de estos dos versículos no presenta algo
insignificante; los versículos avanzan la idea del v. 17 de que el Libertador
venidero tendrá la gran victoria y proveerá un dominio para su pueblo.
Y Edom se convertirá en posesión,
y Seir, sus enemigos, serán una posesión,
mientras Israel está demostrando poder.
Uno de Jacob tendrá dominio,
y destruirá el resto de la ciudad.
verso 18 está hecho de una línea de tricolon con un metro 3:4:4; las dos
primeras colas son complementarias, y la tercera es expansiva de estas dos.
Edom y Seir son términos correlativos ( Gé 32:3 ; 36:8–9 ; Dt 1:44 ; 2:4 , 8 , 12 ;
et al.). El emparejamiento de estas dos palabras puede ser la clave para

458
entender el emparejamiento. de Moab y Set en el v. 17 (ver Nota sobre el v. 17
). En la época de Moisés, Edom era una nación a la que Israel tenía prohibido
atacar. La proyección futura del texto supone un tiempo de enemistad
edomita contra Israel (cf. el libro de Abdías), por el cual la nación finalmente
recibe su merecido por negarse el paso a los hebreos (ver 20:14-21 ). David se
convirtió en un vencedor sobre Edom ( 2 Samuel 8:14 ). Pero después de la
división del reino, Edom se independizó ( 2 Reyes 8:20–22 ) y siguió siendo un
enemigo implacable de Israel, invitando así a la ira final de Dios ( Isaías 63:1–6
).
En el eschaton, palabras como "Edom" y "Seir" representan cualquier
enemigo del pueblo de Dios y de su Mesías. Es decir, no es necesario para esta
profecía que estas naciones existan en los últimos tiempos; representan a
todos los pueblos que se oponen a la obra de Yahvé y al establecimiento de Su
Ungido (ver Salmo 2:1–2 ). Por el contrario, es necesario que Israel esté
presente en los últimos tiempos para que esta profecía (y otros textos
similares) se cumplan (ver Ro 9–11 ).
las palabras que contrastan con la caída final de Edom al final del v. 18 :
Israel se fortalecerá mientras sus enemigos languidecen. Esta promesa es
también el punto del v. 19 : Jacob proveerá el gobernante que destruirá a
todos los sobrevivientes de los enemigos del pueblo de Dios.
El verso 19 forma un bicolon con 2:3 metros. No hay sujeto para el verbo
“saldrá”; probablemente el referente es la Estrella-Cetro del v. 17 . El Cetro-
Estrella hace que Israel triunfe mientras gana dominio sobre los enemigos del
pueblo de Dios. El Mesías en su reino ejercerá dominio sobre todos los
pueblos. El tema de este oráculo se sostiene: la bendición final de Israel se
centra en su Libertador de todos los enemigos.

NOTAS
17 Las opiniones sobre la interpretación de esta profecía de “estrella y cetro”
han variado ampliamente a lo largo del tiempo. A continuación se presentan
algunas muestras significativas de la variedad de opiniones a lo largo del
tiempo.
En el judaísmo primitivo, Targum Onqelos comentó sobre este versículo:
“Cuando reinará un rey poderoso de la casa de Jacob, y el Mesías será
magnificado”. Targum Jonathan comentó: “Cuando reinará un rey fuerte de la
casa de Jacob, y el Mesías será ungido, y un cetro fuerte será de Israel”. En las
obras rabínicas esta sección está ligada al Mesías en y. Ta'anit (68.4); Debarim
Rabba (sec. 1); Pesiqta Zutarta (58.1). Además, en los Rollos del Mar Muerto,
459
el Documento de Damasco (CD 7.9–20) vincula este versículo con Amós 9:11 ,
el levantamiento de la cabaña caída de la casa de David; en el Pergamino de la
Guerra (1QM 7), el pasaje de la estrella y el cetro está vinculado a la batalla
final del bien y el mal. De hecho, el texto era un favorito particular entre los
pactantes de Qumran (ver FF Bruce, The Teacher of Righteousness in the
Qumran Texts [London: Tyndale, 1956], 10).
Entre los padres de la iglesia que interpretaron la “estrella” de Números
24:17 como profética del Señor Jesucristo estaba Justino Mártir (m. 166). Su
Primera Apología 32 presenta una amalgama de Números 24:17 ; Isaías 11:1 ;
y 51:5 : “Isaías, otro profeta, profetizando las mismas cosas en otras palabras,
dijo: 'Una estrella se levantará de Jacob, y una flor brotará de la raíz de Jesé, y
sobre su brazo esperarán las naciones. .' La estrella resplandeciente se ha
levantado y la flor ha crecido de la raíz de Jesé: este es Cristo”. Otro es
Atanasio el Grande (m. 373); su Sobre la Encarnación del Verbo 33 incluye las
líneas de Números 24:17 en una sección cristológica.
Sin embargo, el gran Martín Lutero no pudo ver esta profecía como si
hablara de Cristo porque consideraba a Balaam indigno de un tema tan
sublime (ver Heinrich Bornkamm, Luther and the Old Testament [ed. Victor I.
Gruhn; trad. Eric W. y Ruth C. Gritsch, Filadelfia: Fortress, 1969], 240, n. 72).
EW Hengstenberg ( The Christology of the Old Testament and a Commentary
on the Messianic Predictions [trad. Reuel Keith; resumen de Thomas Kerchever
Arnold; repr., Grand Rapids: Kregel, 1970], 34–37), el gran defensor del siglo
XIX de la ortodoxia cristiana, también se opuso a este tema. Después de
afirmar que los primeros eruditos judíos estaban unificados en su
comprensión de que este pasaje predecía la venida del Mesías, enumeró tres
razones por las que no creía que Números 24:17 predijera al Mesías Jesús: (1)
la comprensión tradicional judía de este pasaje estaba equivocado, ya que este
pasaje habla de expectativas de este mundo; (2) ningún pasaje del NT cita
explícitamente este versículo como cumplido en Jesús el Mesías; y (3) el
pasaje se cumplió completamente en David. Además, la imaginería marcial de
la figura en la profecía de la “estrella y el cetro” está muy alejada del Mesías,
que traerá bendiciones a los pueblos.
Muchos intérpretes han alegorizado el texto. Algunos señalan, por ejemplo,
la estrella de Belén en Mateo 2:1–12 como el cumplimiento del pasaje (ver
Paul L. Maier, “The Magi and the Star,” Mankind 3 [febrero de 1972]: 5).
El más extraño de los enfoques puede haber sido el de John Allegro, quien
intentó unir este verso de la estrella y el cetro a su teoría de un culto panfálico
y alucinógeno en Israel ( The Sacred Mushroom and the Cross: A Study of the
460
Naturaleza y orígenes del cristianismo dentro de los cultos de fertilidad del
antiguo Cercano Oriente [repr., Nueva York: Bantam Books, 1971]).
La palabra ( w qarqar , “incluso derribar”) tal como está es un Pilpel
e

infinitivo de la rara raíz ( qārar , que significa “derribar [un muro]”),

usada en otra parte solo en Isaías 22:5 , donde también está en disputa.
Muchos enmiendan esta palabra a (we qodqōd , palabra que significa
una

“corona, cabeza, cráneo”); véase la sugerencia marginal de BHS de Isaías 3:17 ,

donde esta palabra para “cabeza” se usa en una construcción paralela a (
pē ʾâ , “templo”)—la palabra usada en nuestro versículo ( pa ʾ tê mô
a

ʾab , “templos de Moab ”; cf. también Jeremías 48:45 , donde estas dos palabras
son paralelas, pero la pareja está ligeramente reformulada).
( kol-b nê-šēt , “todos los hijos de Sheth”) es aparentemente un
e

término étnico paralelo para Moab, el pueblo Shutu en los documentos del
antiguo Egipto (so Albright, 220, n. 89). Así como el v. 18 equilibra "Edom" y
"Seir", podemos esperar que el v. 17 equilibre "Moab" y "Shet".

v. Quinto oráculo de Balaam (24:20)

20 Entonces Balaam vio a Amalek y pronunció su oráculo:
“Amalek fue el primero entre las naciones,
pero al final se arruinará.”

COMENTARIO
20 Los tres oráculos restantes parecen surgir casi involuntariamente del
cuarto oráculo. Superponen la promesa de la victoria de Israel sobre todos los
enemigos; por lo tanto, estos oráculos son "oráculos de maldición",
imprecaciones. Puede ser que estos fueran similares a los tipos de oráculos
que Balaam pretendía presentar contra Israel; en cambio, estas duras palabras
arremeten contra los enemigos de la comunidad del pacto. Aquí yace la ironía
final: Balak y Balaam habían planeado traer a Israel bajo una maldición, pero
en sus maquinaciones solo aseguraron su propia perdición.
Y vio a Amalec,
y tomó su oráculo y dijo:
“Primero entre las naciones fue Amalek,
pero su fin será destrucción.”

461
La estructura de este breve oráculo es simple. Hay un punto y coma que sirve
como introducción, luego un punto y coma de acusación profética con un
patrón métrico de 3:3.
La primera derrota de Israel en el desierto fue a manos de los amalecitas,
cuando Israel los atacó neciamente sin la bendición de Dios (ver 14:44–45 ;
compare también la historia de la derrota de Israel sobre los amalecitas en Ex
17:8 –16 ). Llegará el día del juicio sobre Amalek que será terrible. Los
amalecitas fueron derrotados por Saúl ( 1Sa 14:48 ; pero véase 15:1–35 ) y
David ( 1Sa 30:18 ; 2Sa 8:12 ). Estas derrotas pueden considerarse como
cumplimientos de esta profecía. Pero también existe la posibilidad de que las
implicaciones de este versículo, como con los otros en el conjunto (ver
especialmente Ex 17:16 , que proyecta la guerra con los amalecitas “de
generación en generación”), se extiendan hasta los días del Mesías. victoria
final sobre todos los enemigos (ver Sal 110 ; Apoc 19 ). La victoria final estaría
expresada en los nombres familiares en el día en que se dieron. Más tarde,
estos nombres se convierten en prototipos de los enemigos de Israel en el
futuro.

vi. Sexto oráculo de Balaam (24:21–22)

21 Entonces vio a los ceneos y pronunció su oráculo:
“Tu morada es segura,
tu nido está puesto en una roca;
sin embargo, vosotros los quenitas seréis destruidos
22

cuando Asiria os lleve cautivos.

COMENTARIO
21–22 El centro de atención del juicio pasa ahora de Amalec a los ceneos:
Y vio al quenita,
y tomó su oráculo y dijo:
Tu morada es duradera,
y tu nido está puesto en el peñasco;
no obstante, el cineo será consumido
cuando Asiria lo lleve cautivo.”

462
La estructura de este pequeño oráculo es algo similar al anterior. Comienza
con un pareado de introducción continúa con una doble bicola en el patrón 2:3
y 4:3.
Este oráculo es problemático en varios aspectos; se basa en juegos de
palabras (la palabra “nido” [ qēn ; ver Jer 49:16 ; Ob 4 ; Hab 2:9 ] es un juego
de palabras (paronomasia) con la palabra “ceneo” [ qēnî ]) y parece apuntar a
la lejano día en que los aparentemente inexpugnables quenitas serán tomados
cautivos por Asshur (Asiria). No se explica por qué los ceneos son atacados
aquí, excepto que es posible que se asociaran con los madianitas, que caen
bajo el azote de Israel ( Núm 31 ). La mención de Asiria también es una
sorpresa, ya que su ascendencia al poder en el antiguo Cercano Oriente estaba
a siglos de distancia de los días de Balaam; sin embargo, Asiria era conocida
como una ciudad-estado poderosa incluso en este período temprano. Este
texto puede ser una poderosa percepción del camino de los profetas: tomar
cosas y pueblos familiares y yuxtaponerlos de maneras sorprendentes (cf. la
célebre serie de juegos de palabras [paronomasia] sobre nombres de ciudades
en la predicación de Miqueas [ Miqueas 1: 10–16 ]).

vii. Séptimo oráculo de Balaam (24:23–25)

23 Entonces pronunció su oráculo:
“Ah, ¿quién puede vivir cuando Dios hace esto?
Vendrán navíos desde las costas de Quitim;
24

someterán a Asiria y Eber,

pero ellos también se arruinarán.”
Entonces Balaam se levantó y regresó a su casa y Balac se fue por su propio
25

camino.

COMENTARIO
23–24 Balaam ahora presenta su último oráculo, uno que es más difícil de
interpretar que cualquiera de los otros, tal vez un hecho que sea apropiado. La
relativa oscuridad de las palabras llama la atención; la claridad puede venir
cuando el período de tiempo del oráculo se realice en el futuro.
Y tomó su oráculo y dijo:
"¡Aflicción! ¿Quién puede vivir si Dios no lo establece?
porque de la dirección de Kittim vendrán naves,

463
y afligirán a Asiria y afligirán a Eber,
y él también vendrá a la destrucción.”

El primer verso tiene un bicolon de 3:5 metros; las palabras introductorias

establecen un escenario sombrío para las palabras que siguen. El segundo
verso tiene forma de tricolon con 3:3 metros; sin embargo, el texto está tan
corrupto que presenta una variedad de oportunidades para adivinar el
significado y la interpretación.
La traducción (arriba) del segundo punto del versículo 23 nos lleva a un
sentido de total dependencia del Señor. Esta es la lección que se enseña a lo
largo de los oráculos. Ninguno es capaz de vivir, excepto por el
establecimiento de Dios. Todo está a su alcance, "¡Ah!" Balaam se da cuenta de
la futilidad última de su vocación.
El versículo 24 , tal como está, menciona a Asur, que lo conecta con el
oráculo precedente (v. 22 ). La referencia a “naves de Kittim” presenta
dificultades inusuales. La identificación de Kittim en el período temprano de la
historia de Israel parece ser Chipre. Pero finalmente la palabra se aplicó a
Roma, como en Qumran (ver, por ejemplo, [1QM1:9-10] “Desde la antigüedad
nos has anunciado el tiempo señalado para la poderosa obra de Tu mano
contra los Kittim”) y quizás también (¡proféticamente!) en Daniel (p. ej., 11:30
). El significado resultante puede referirse a la batalla final entre las fuerzas
del oeste (Kittim) y las fuerzas del este (Asshur y Eber), una batalla en la que
ambos serán destruidos, presumiblemente ante un poder mayor que
cualquiera (el Señor de la gloria). ).
Las dificultades que enfrentamos para interpretar este versículo con
precisión no oscurecen su dirección general: una nación se levantará y
suplantará a otra, solo para enfrentar su propia ruina. En contraste, está la
bendición continua implícita sobre el pueblo de Israel y su promesa segura de
un futuro Libertador que tendrá la victoria final (vv. 17-19 ). Además, las
dificultades en este texto sugieren una fecha temprana para la composición
del poema (la época de Balaam), no una fecha tardía (la época de David o
posterior).
25 Con estas promesas de un futuro Libertador resonando en sus oídos, los
colaboradores derrotados, Balaam y Barac, parten.

NOTA
25 Realmente no tenemos idea de cómo la historia de Balaam y su burro o los
oráculos de Balaam llegaron a la Torá. Que la pregunta se planteó desde la
464
antigüedad se evidencia por la redacción de b. Baba Batra 14b–15a: “Moisés
escribió su propio libro y la sección sobre Balaam y Job”. La inclusión de la
sección sobre Balaam y Job solo pudo haber sido provocada por la pregunta:
"¿Cómo llegaron estas secciones a la Biblia?"
EW Hengstenberg ( A Dissertation of the History and Prophecies of Balaam
[trans. JE Ryland; Edinburgh: T&T Clark, 1848], 513) intentó presentar un
escenario creíble para la autoría de la sección de Moisés. Dice que cuando
Balaam salió de Balac, buscó de los israelitas el pago que Balac le había
negado. A cambio del pago, se ofreció a contarle toda la historia a Moisés.
Cuando Moisés se negó a darle el pago, en venganza se dirigió a los madianitas
y adelantó el plan que condujo a la debacle de Números 25 . Keil, 3:203,
supone que Balaam, en un intento (fallido) de salvar su vida, comunicó los
eventos y las profecías a quienquiera que lo hubiera capturado después de la
batalla con Madián ( Núm 31 ).
Samuel Cox ( Balaam: An Exposition and a Study [London: Kegan, Paul
Trench, & Co., 1884], 14–15) sugirió que Balaam sufrió una muerte judicial (su
comprensión de Núm 31:8 ); en el juicio habría utilizado el relato de la
historia y las profecías como parte de su defensa. Oswald T. Allis ( The Old
Testament: Its Claims and Its Critics [Philadelphia: Presbyterian & Reformed,
1972], 127) ha sugerido que los eventos y profecías pueden haber sido
otorgados a Moisés por una revelación directa del Espíritu Santo.
Otros postulan que la historia y los oráculos pueden no haber sido
agregados al libro de Números durante la vida de Moisés, sino algún tiempo
después en la historia de Israel como una forma de terminar la historia del
desierto de Israel. Harrison ( IOT , 620, 630), por ejemplo, sugiere la
posibilidad de que los materiales incluso puedan haber venido de una fuente
moabita oa través de un discípulo de Balaam. De hecho, simplemente no
sabemos cómo estos capítulos se convirtieron en parte del libro. Todo lo que
sabemos es que estos capítulos forman una parte esencial de Números como
Dios lo ha hecho llegar a la sinagoga ya la iglesia. Como Escritura, las palabras
de las profecías de Balaam son tan verdaderas como el evangelio, del cual,
sorprendentemente, finalmente forman parte.

H. La rebelión final de Israel con Baal de Peor y la muerte de la primera

generación (25:1–18)

VISIÓN GENERAL

465
Muchos lectores de Números han considerado los eventos de este capítulo
como otro ejemplo más de rebelión y juicio en la larga y lamentable historia
de la intransigencia de Israel en el desierto. Norman C. Habel fue uno de los
primeros en observar que estos eventos son algo más que eso; esto no fue un
mero pecadillo (ver su Yahweh versus Baal: A Conflict of Religious Cultures: A
Study in the Relevance of Ugaritic Materials for the Early Faith of Israel [Nueva
York: Bookman Associates, 1964], 24–25). Como escribe el rabino Hirsch, 426:
“La espada de ningún extraño, la maldición de ningún extraño tuvo el poder de
dañar a Israel. Solo él mismo podría traer desgracias, al separarse de Dios y su
Torá”.
Este capítulo presenta un encuentro formativo con el culto a Baal, un
ejemplo del desastre que pronto se prolongará y que un día engullirá y
destruirá a la nación. Evoca las tristes imágenes de Génesis 38 , cuando Judá
estuvo a punto de convertirse en un cananeo practicante en su separación de
sus hermanos, su matrimonio con una mujer cananea, los matrimonios que
arregló para sus hijos con una mujer cananea y su participación en el ritual
cananeo. prostitución. Proyecta las imágenes del fin de Israel y de Judá, que
resultó en que se volvieran como los pueblos de Canaán.
Esta sección presenta la última rebelión de Israel en el desierto. El tiempo
fue al final del período de cuarenta años de su experiencia en el desierto. El
lugar era el escenario para la conquista de la tierra de Canaán. El asunto es el
de la apostasía del Señor por la participación en los ritos religiosos cananeos
degradados y sexualmente centrados en la adoración de Baal, lo que se
convertiría en la ruina de la experiencia de Israel en la tierra. Este capítulo es
un final y un comienzo. Marca el final de la primera generación; también
apunta al comienzo de toda una nueva serie de actos inicuos que finalmente
conducirían al castigo de Israel (ver comentarios sobre 33:50–56 ).
Todas las rebeliones hasta este punto descritas en Números se han
centrado en murmuraciones contra Yahvé y contra sus siervos Moisés y
Aarón. El pueblo ha provocado la ira del Señor al refunfuñar por el agua y la
comida y al negarse a creer que Él podía cumplir su promesa de llevarlos a la
tierra de Canaán. Pero este capítulo se destaca en el registro de la experiencia
de los hebreos en su traslado del Sinaí a Moab: describe su participación en la
adoración de otra deidad.
En cierto sentido, este capítulo coincide con el sombrío relato de la
participación de Israel en los ritos paganos del culto del becerro de oro al pie
del monte Sinaí ( Ex 32 ). La apostasía de Israel al adorar flagrantemente al
becerro de oro señaló a Egipto. El becerro de oro era un símbolo del dios toro

466
egipcio Apis, al que probablemente se hace referencia en Jeremías 46:15 (ver
EBC , 6:652). Apis era el toro sagrado en Egipto, la encarnación de Osiris, una
1

deidad principal en Egipto. Éxodo 32:6 dice: “Al día siguiente, el pueblo se
levantó temprano y sacrificó holocaustos y presentó ofrendas de becas.
Después se sentaron a comer y beber y se levantaron a divertirse”; véase 1
Corintios 10:6–8 ). El verbo traducido como “disfrutar de la juerga” ( l ṣaḥēq ,
e

Piel, construcción infinitiva de ṣāḥaq [GK 7464], que significa “reír” en el Qal y
forma la base del nombre “Isaac”) a veces habla de participación sexual. Es un
eufemismo para “acariciar” en el juego sexual (como en Génesis 26:8 ). El
presente capítulo describe la participación de Israel en actos sexuales en la
adoración de un dios de Canaán.

i. La participación de Israel en la adoración de Baal Peor (25:1–3)

1Mientras Israel estaba en Sitim, los hombres comenzaron a cometer
inmoralidad sexual con mujeres moabitas, quienes los invitaban a los
2

sacrificios a sus dioses. El pueblo comió y se inclinó ante estos dioses. 3

Entonces Israel se unió a adorar a Baal de Peor. Y la ira del SEÑOR se encendió
contra ellos.

COMENTARIO
1 Shittim ( haššiṭṭîm , “las acacias”; véase 33:49 , ʾ ābēl haššiṭṭîm [Abel Shittim],
“el arroyo de las acacias”) es otro nombre para la región del escenario de
Israel para la conquista de la tierra; Shittim estaba en Transjordania, frente a
la antigua ciudad de Jericó (ver Josué 2:1 ). La historia de Números 25 tiene
algunas rupturas; no es sino hasta 31:8 , 16 que sabemos que el principal
instigador de la apostasía del pueblo de Israel fue Balaam hijo de Beor (ver
Nota en 22:5 ). Al no poder destruir a Israel por medio de la maldición
mántica, Balaam luego sedujo a Israel con las prácticas cananeas de la
adoración sexualmente centrada del dios Baal.
La frase "mujeres moabitas" es el eslabón que une este capítulo con los
anteriores (caps. 22-24 ). Lo que los padres de Moab no pudieron hacer, sus
hijas lo lograron poniendo a Israel de rodillas, sexual, moralmente, en
adoración falsa y en gran juicio. El verbo zānâ (“participar en la inmoralidad”),
usado para describir la acción de los hombres, se usa a menudo para describir
el comportamiento de una mujer libertina, una ramera. Aquí el pueblo, como
unidad, se prostituía con mujeres paganas extranjeras. Regularmente en el
contexto del antiguo Cercano Oriente, las referencias a imágenes sexuales
como esta sugieren círculos interconectados de inmoralidad sexual vinculados

467
a ritos sacros de prostitución, que eran partes esenciales de los sistemas
religiosos paganos de la época.
2 La frase “a los sacrificios de sus dioses” nos recuerda que la verdadera
adoración del Señor, que era de naturaleza sacrificial, se vio fácilmente
comprometida en la mente de la gente, debido en parte a la naturaleza de los
sistemas de sacrificio de sus vecinos. (ver Ex 34:15 ; Dt 32:38 ; Jue 16:23 ; 2Re
10:19 ; Isa 57:7 ; Eze 20:28 ; Os 4:19 ). El Salmo 106:28 llama a estos actos
paganos “sacrificios. . . a dioses sin vida” ( zibḥê mētîm ), en contraposición a
los sacrificios al Yahvé viviente.
No hay nada en 24:25 que nos prepare para lo repentino de 25:1 . Este
capítulo es la última palabra sobre la vieja generación. Este fue el final; llegaba
lo nuevo. Los eventos en este capítulo no son meros pecados menores por
parte de Israel. La participación de Israel en la adoración de Baal centrada en
la sexualidad no era solo el mal de la inmoralidad; también fue una ruptura
del pacto con Yahvé, una adoración a los dioses de la tierra (v. 3 ), y un
anticipo de la ruina de la tierra. personas en el desarrollo de su historia. Que
este terrible mal haya seguido tan de cerca las bendiciones que el Señor
pronunció a través del improbable profeta Balaam es muy lamentable.
La Torá duda en describir en detalle estas acciones licenciosas del culto
pagano; se refiere a estos eventos con considerable moderación por al menos
dos razones. (1) Las personas para quienes estos textos fueron escritos por
primera vez estaban muy al tanto de los problemas; solo nosotros, de este
lado de los vastos abismos del tiempo, la cultura, la historia y el idioma,
tenemos preguntas sobre ellos. (2) Insistir indebidamente en el carácter
licencioso de las religiones de la naturaleza de los vecinos de Israel podría
convertirse en una tentación sutil para atraer a uno en lugar de repeler al
lector del mal mismo. Considere un ejemplo moderno: pocas personas leen
revistas atrevidas para leer ensayos, a pesar de las protestas comunes en
sentido contrario.
3 El versículo 3 es especialmente revelador; la elaboración del verso es
poderosa. La redacción contrasta las acciones de Israel con la evaluación de
Dios de ella:
Y así Israel estaba uncido a Baal Peor;
pero Yahvé se enfureció contra Israel.
El verbo “estar en yugo” ( ṣāmad ; “unirse”, NVI) es una unión, como los
bueyes se unen en un yugo en una tarea común. En este caso, Israel estaba
“unido” a los pueblos paganos en la adoración de su dios. El verbo habla de
468
adaptarse a los patrones de adoración de un pueblo extranjero, un concepto
abominable, como los falsos yugos de los que estaba prohibido Israel (ver Dt
22:10 ; cf. 2Co 6:14 ). Este pasaje es el primer encuentro de Israel con Baal, y
forma el estertor de muerte de la primera generación.
La palabra “Peor” describe una montaña en Moab (ver 23:28 ) donde se
adoraba a la manifestación local de Baal. En el v. 18 , Peor se usa solo para
referirse al dios (ver 31:16 ; Jos 22:17 ). Algunos escritores ven esta religión
como distinta de la adoración a Baal de Canaán; estamos de acuerdo con Habel
( Yahweh Versus Baal , 25; ver Resumen ) en que el culto a Baal en Peor era
parte de la misma religión amplia que se encontraba en Canaán.
La ira del Señor es wayyiḥar-ʾap (lit., “un enrojecimiento de su nariz”), un
destello de su ira. Estos antropomorfismos (mejor dicho, antropopatismos)
son formas vívidas de describir lo que es inimaginable: estar en el extremo
receptor de la ira de Dios. El objetivo de la Torá no es mostrar con qué
frecuencia Dios se enfurece o cuán violentos son sus juicios. Los textos
regularmente afirman cuán lento es para enfurecerse (ver nuevamente Ex
34:5–7 ). Pero Dios tiene su punto de inflamación; su rabia tiene un gatillo. La
ira del Señor debería haberse desatado contra Moab y Balaam a causa de su
descaro; pero aquí está dirigido contra Israel. Han desviado su ira de los
demás hacia ellos mismos por su insensatez obstinada.

NOTAS

1 ( wayyāḥel , "comenzó") puede ser un ejemplo de doble sentido. La raíz

( ḥālal ) III significa “contaminar, contaminar, profanar”, en las raíces
Niphal, Piel y Pual. En Hiphil, como aquí, el verbo significa "comenzar". Se usa
de la misma manera en otros contextos odiosos (p. ej., Génesis 6:1 ; 10:8
[“llegó a ser”]). En cualquier caso, el siguiente verbo ( liznôt , “hacer de
puta”) no deja nada a la imaginación. La raíz ( zānâ ) tiene la idea de
“fornicación” en Génesis 38:24 ; Levítico 21:9 ; Deuteronomio 22:21 ; Oseas
4:13–14 ; et al.—todos los cuales se refieren a mujeres que mantienen
relaciones sexuales ilícitas. Aquí el verbo se usa de los hombres. Fueron a
“prostituirse” tras las mujeres sacerdotisas del baalismo cananeo. Es una
deficiencia de nuestro lenguaje que tienen numerosas palabras para mujeres
sueltas pero pocos términos adecuados para hombres sueltos. Digo que esto
es una "deficiencia", ya que no tenemos escasez de variedades de
comportamiento sexual masculino escandaloso en nuestra cultura.

469
 2 El verbo [enmendado; El MT tiene -] ( wayyištaḥ wû , “y [ellos]
a

se inclinaron”) ahora se analiza como un pretérito de Hishtaphel de la raíz

, ḥāwâ (“hacerse postrar, inclinarse”; GK 2556; véase HALOT , 1 :295-96) en
lugar de un pretérito de la raíz de Hithpael ( šāḥâ , "inclinarse"), como se
enumera en BDB 1005b. La fuerza del tallo habla de “hacerse inclinar”; el
Hishtaphel (usado en el TM solo con este verbo) es causativo-reflexivo. Este es
el término hebreo principal en la Biblia para actos de adoración, usado para la
adoración de Yahvé (ver Gén 22:5 ; Salmo 29:2 ; 95:6 ; cf. Ef 3:14 ) así como de
dioses paganos ( como aquí). Es apropiado que el término bíblico para
adoración sea de naturaleza física, pero implica realidades internas. Véase
Ronald Allen y Gordon Borror, “The Body of the Believer in Worship”, en
Worship: Rediscovering the Missing Jewel (Portland, Oregon: Multnomah,
1982), 119–35; cf. Allen y Allen, 116–18.

ii. El juicio del Señor sobre su pueblo descarriado (25:4–5)

4El SEÑOR dijo a Moisés: "Toma a todos los líderes de este pueblo, mátalos y
expóngalos a plena luz del día delante del SEÑOR , para que el furor de la ira
del SEÑOR se aparte de Israel".
5Entonces Moisés dijo a los jueces de Israel: “Cada uno de ustedes debe matar
a aquellos de sus hombres que se han unido para adorar a Baal de Peor”.

COMENTARIO
4–5 La ira de Dios contra su pueblo provocó un juicio terrible: aquellos que
eran los líderes del pueblo en este terrible acto de impiedad debían ser
condenados a muerte. La gravedad del pecado requería no solo la muerte, sino
también una exhibición especial de los cadáveres de los ofensores (ver Nota) a
plena luz del día para que aquellos que sobrevivieran fueran fuertemente
advertidos de las consecuencias. Así como los animales y las aves habían sido
cortados por la mitad en la ceremonia del pacto al comienzo de la historia de
Israel ( Gén 15:10 ), los cuerpos de estos rebeldes debían ser desmembrados y
exhibidos en un terrible símbolo del juicio divino.
La expresión “a plena luz del día” (lit., “delante del sol”) habla de algo hecho
abiertamente, públicamente (así 2 Samuel 12:12 ; cf. “ante los ojos del sol” en
el TM del v. 11 ). La ejecución de los líderes fue diseñada para desviar su ira de
la población en su conjunto. La expresión ḥ rôn ʾ ap-yhwh (“feroz ira de
a

Yahvé”) se usa en otros lugares para referirse a la ira del Señor ( 32:14 ; Ex
32:19 , 22 ; Dt 13:17 ; Jos 7:26 ; 1Sa 28 ). :18 ; 2 Reyes 23:26 ; 2 Crónicas 28:11

470
; Sofonías 2:2 ; 3:8 ; et al.); pero esta ira puede evitarse o revertirse, una vez
que destella contra su objetivo.
Entonces Moisés ordenó a los jueces de Israel que mataran a las personas
que se habían unido a Baal Peor. El verbo hārag (“matar”; v. 5 ) suele usarse
para hablar de violencia despiadada, asesinato (como en Ex 5:21 ). Aquí su uso
para hablar de quitar la vida judicialmente por mandato de Dios es raro (así
Ex 32:27 ; Lev 20:15-16 ; Dt 13:10 ).
El capítulo 25 es el nadir del libro de Números. El pecado que relata es peor
incluso que los pecados del cap. 12–14 . Este relato describe el gran pecado al
final del camino. Este puede ser uno de los textos menos delicados de las
Escrituras, uno en el que se ordena a los jueces de Israel que maten a su
propio pueblo que adoraba a Baal (v. 5 ). A veces tenemos problemas para
aceptar los mandatos de las Escrituras de que Israel mate a sus enemigos. Este
capítulo es aún más difícil de enfrentar para nosotros, porque ordena a los
hebreos que maten a otros hebreos.
Pero estas personas rebeldes eran como un cáncer en el cuerpo. Si no se
extirpaban, pronto arruinarían todo. Así que el llamado fue a matar y ejecutar,
y hacerlo rápidamente. El capítulo 15 habla de la ejecución pública de una
persona, un blasfemo. Ahora toda la población estaba en peligro.

NOTA
4 La traducción de la NVI “mátenlos y expónganlos” es una interpretación de
( w hôqa ʿ, “expónganlos”). Del v. 5 entendemos que este versículo llama
e

a Moisés a tomar a los líderes del pueblo, ejecutarlos y luego “apartarlos” o

“exponerlos” al Señor a plena luz del día. El verbo ( yāqa ʿ, “dejar a un lado,
exponer”; GK 3697) se usa en la raíz Qal para describir una dislocación ósea (
Gé 32:25 [26], del muslo de Jacob). Posiblemente aquí el significado de Hiphil
es “[matarlos y luego] exponerlos con piernas y brazos rotos” (así KB, 398c;
BDB dice, “[usado] de alguna forma solemne de ejecución, pero mng. incierto,”
429c). 2 Samuel 21:6 , 9 puede describir el mismo tipo de "exposición" de
cuerpos mutilados (ver también Hophal en 2Sa 21:13 ). La recensión
samaritana dice una línea explicativa: “Y Yahweh dijo a Moisés: 'Que maten a
los hombres que se han unido a Baal Peor'”. Esto parece ser una suavización
del hebreo del v. 4 basado en las palabras del v. 5 . _ Es volver a leer una idea
más clara en un versículo donde el texto es menos claro para los lectores
posteriores, un rasgo característico del texto samaritano.

iii. El celo de Finees (25:6–9)

471
 6Entonces un varón israelita trajo a su familia a una mujer madianita ante los
ojos de Moisés y de toda la asamblea de Israel mientras lloraban a la entrada
de la Tienda de Reunión. Cuando Finees hijo de Eleazar, hijo de Aarón, el
7

sacerdote, vio esto, salió de la asamblea, tomó una lanza en su mano y siguió
8

al israelita a la tienda. Él clavó la lanza a través de ambos—a través del

israelita y dentro del cuerpo de la mujer. Entonces cesó la plaga contra los
israelitas; pero los que murieron en la peste fueron veinticuatro mil.
9

COMENTARIO
6 La redacción del versículo 6 es problemática. Es posible tomar el versículo
como lo ha traducido la NVI y sentir en estas palabras que algo bastante, pero
no especificado, estaba sucediendo. Pero sospecho que las acciones descritas
aquí fueron tan impactantes que los escribas de las Escrituras las encontraron
bastante repelentes y que la naturaleza precisa de la ofensa fue suavizada por
ligeras revisiones eufemísticas en la redacción a través del tiempo (ver Nota).
Quizás el versículo se lea mejor de esta manera: “Entonces un hombre
israelita llevó a la mujer madianita a la tienda [de Dios] ante los ojos de Moisés
y de toda la congregación de Israel; y estaban jugando a la entrada de la
Tienda de Reunión.” Esta traducción se basa en algunas consideraciones
textuales (representadas en las frases enfatizadas; véase la nota) y en un
intento de reconstruir lo que pudo haber sido la acción más escandalosa de
conducta apóstata registrada en la Torá.
El TM dice en la primera instancia en cursiva “a sus hermanos” (ʾ el-ʾeḥāyw
), una frase que la NVI suaviza como “a su familia”. La LXX traduce: “el hombre
trajo a su hermano a la mujer madianita”. Sin embargo, la mención de
"hermano" o "familia" no es tan impactante como la posibilidad de que la frase
se lea "a su tienda" (que se lee ʾ el-ʾoh lô [como en Gé 31:25 , "Jacob plantó ʾ et
o

-ʾoh lô [su tienda]”] en lugar de ʾ el-ʾeḥāyw ). Por lo que sigue, el texto

o

corregido “a su tienda” debe referirse a la Tienda del Señor; es decir, una

tienda específica está a la vista. Lo más impactante es que la tienda puede ser
la Tienda de Reunión.
Esta enmienda y el cambio de significado son motivados por la última frase
del versículo, que la NVI traduce, “mientras lloraban a la entrada de la Tienda
de Reunión”. Esto sugiere que eran Moisés y la congregación de Israel quienes
lloraban a la entrada del recinto sagrado. Esto es ciertamente posible; la
indignación de los hechos podría haber llevado a Moisés ya las personas
piadosas a llorar y pedir perdón a Dios.

472
 Sin embargo, parece probable que el sujeto del verbo bōkîm , "llorando", no
sea Moisés y la congregación, sino el israelita pecador y su socio madianita. El
foco de acción en el versículo está en ellos, no en Moisés. Lo que hicieron fue
delante de Moisés, en su presencia, ¡bajo sus narices! Y lo que hicieron fue
involucrarse en un abrazo sexual a la manera de adorar a Baal, ¡justo en la
entrada de la santa Tienda de Dios! Ya no copulaban ante una imagen de Baal,
sino —con un comportamiento ultrajante— ¡frente al Lugar Santo de Yahvé!
Por lo tanto, los escribas, sugiero, han hecho una sustitución deliberada de
una palabra opuesta, "llorando", para reemplazar "acariciando", para enfatizar
eufemísticamente la enormidad aumentada de este acto. No estaban llorando;
reían ( šōqēp ), es decir, estaban haciendo el amor delirantemente (cf. Gn 26,8
; Ex 32,6 ). Así como decir “maldecir a Dios” era para el escriba piadoso una
cosa impensable de escribir, uno podría escribir “bendecir a Dios” cuando la
intención era “maldecir a Dios” (ver 1Re 21:10 , 13 ; Job 1:5 , 11 ; 2:5 , 9 ;
Salmo 10:3 ; véase Ginsburg, 366–67); aquí, "llorar" en los recintos sagrados
(como en un grito de remordimiento) se usa para disfrazar el significado
antitético, "reír en el placer sexual", mientras se dedican como "una sola
carne" a la apertura de la tienda sagrada.
La acción audaz de este hombre israelita y la mujer madianita no tiene
paralelo y es totalmente inesperada. El desprecio por las cosas santas y la
palabra del Señor que muestran Zimri y su amante madianita, Cozbi (v. 15 ), es
inimaginable. Este es el punto más bajo de la primera sección de Números;
aquí está Israel en su peor momento. Esto proporciona una justificación infeliz
para los caminos del Señor; también proporciona una teodicea de su juicio de
toda la primera generación.
El hombre era un blasfemo en el sentido más fuerte. Su pecado fue una
provocación deliberada de la ira del Señor. Estaba haciendo alarde y
burlándose de la santidad con una crudeza casi increíble. El tema era tan
evidente, tan escandaloso, tan indescriptible, sugiero, que los antiguos tenían
que ocultar un poco el significado en palabras codificadas. Aquellos que leen el
texto hoy encuentran entre las palabras que sobresalen (que son bastante
horribles) algo que es verdaderamente un ultraje contra Majesty, algo que es
casi increíble.
Muchos de los que vieron que esto sucedía debieron quedar tan
conmocionados que se quedaron inmóviles. Deben haber estado aturdidos por
la audacia, entumecidos por el horror. Alguien tenía que hacer algo;
finalmente, un hombre actuó. Note que el hombre malvado en este versículo
es un hebreo. Habría sido bastante malo si se tratara de un hombre extranjero

473
con su pareja extranjera. Pero era un hombre prominente de la congregación.
Este acto, pues, es la causa célebre del v. 1 , la acción principal de
“prostituirse” con mujeres extranjeras. El desprecio de este hombre por lo
sagrado ( qōdeš ) es tan escandaloso como para conmocionarnos incluso hoy,
en nuestra era secular hastiada.
El punto era que al unirse a los frenesíes sexuales de las fiestas de sacrificio
de Baal, el hombre y su compañera sacerdotisa estaban tratando de
transformar la adoración de Yahvé en el modelo de ritos sexuales que eran la
moda de Canaán. Si no se hubiera detenido este ultraje, nunca más podría
haber habido verdadera adoración en el Lugar Santo. Estaban convirtiendo el
lugar de entrada en un burdel, la entrada del lugar de encuentro de Dios con la
humanidad en un lugar de cita. No es de extrañar que los antiguos se sintieran
incómodos con este texto.
La mujer era madianita. El pueblo enemigo eran los moabitas. Esta situación
nos alerta sobre las complejidades involucradas en las relaciones de los
pueblos transitorios del antiguo Cercano Oriente en este tiempo (cf. los
ismaelitas y madianitas en Génesis 37:25–36 ). Más importante aún, el hebreo
del v. 6 usa el artículo definido para identificar a la mujer: “la madianita”. Esto
sugiere que ella no era solo una de las prostitutas sagradas locales, sino una
persona prominente. Sugiero que el artículo se use para señalarla como una
jugadora fundamental. Quizás ella era la suma sacerdotisa de la religión en
Baal Peor. La historia, cuando se lee de esta manera, explica la acción de
Phinehas en los siguientes versículos.
Los sacerdotes siempre eran hombres en Israel. Las mujeres podían ser
sacerdotes en las religiones paganas que rodeaban a Israel. De hecho, las
religiones sexualmente centradas de Canaán habrían atendido a las mujeres
en sus órdenes sacerdotales, como atestiguan algunas listas de gremios
sacerdotales en Ugarit. Las mujeres sacerdotisas estaban tan estrechamente
ligadas a los ultrajes sexuales del culto a Baal y Asera que la sola noción de
una sacerdotisa evocaba imágenes de adoración sexual. Quizás esta razón
ayude a explicar por qué Israel no tenía mujeres sacerdotes.
Fue el descaro de los actos de estas dos personas lo que los convirtió no
solo en pecadores sino en una abominación para el Señor. Aquí hubo un
ataque frontal a la verdadera, alta y pura adoración del Señor que los intereses
sacerdotales en Números enfatizan repetidamente. Sólo bastaría un acto de
fuerza igual a la naturaleza de la afrenta. Ese poderoso acto vino en la persona
de Finees.

474
 7–8 Cuando Finees, hijo de Eleazar, vio lo que sucedía justo a la entrada de
la tienda (v. 7 ), tomó una “lanza” ( rōmaḥ ) y atravesó a la pareja licenciosa (v.
8 ; véase 3 ). :10 y notas para antecedentes de sus acciones). Todos habían
observado lo que estaba pasando; pero Finees no sólo miró, sino que también
actuó. Salió de en medio del pueblo como protagonista. Posiblemente el
implemento que usó fue una lanza que le quitó a un soldado cercano. Es difícil
saber qué estaría haciendo un sacerdote con una lanza (sin embargo, vea el
uso de lanzas por parte de los sacerdotes paganos en 1 Reyes 18:28 ). Es
posible que aquí el hebreo rōmaḥ signifique "cuchillo", ya que esta sería la
herramienta más esperada de un sacerdote. Sería adecuadamente irónico para
él haber usado una herramienta que normalmente usaba para matar animales
en sacrificio al Señor como el arma para matar a esta pareja pecadora.
Finees era nieto de Aarón ( Ex 6:25 ). Su nombre puede haber sido de origen
egipcio; BDB (810) sugiere Pe-nehasi ("el negro"), hablando de tez oscura.
Finees era como un “hombre del medio” (ʾ îš habbēnayim ), como Goliat había
sido un “campeón” para los filisteos ( 1Sa 17:4 ; cf. v. 23 —y por extensión, la
misma frase podría han sido usados para David ya que representó a Israel).
Phinehas era como un “varón valiente y valiente” ( gibbôr ḥāyil ; “hombre de
posición”, NVI), como se describe a Cis, el padre de Saúl ( 1Sa 9:1 ). También
fue un verdadero “siervo de Yahvé” (ʿ ebed yhwh ), como se describe a Moisés (
Dt 34,5 ). En última instancia, fue un tipo de Cristo Vencedor (ver Sal 2 ; 110 ;
Ap 19 ). Fue una encarnación temprana de la "estrella" y el "cetro" de 24:17 ,
el heridor de Moab. Era la mano de Dios extendida con ira contra la
profanación de su alegría. Phinehas es uno de los grandes héroes de la fe en
las Escrituras; aunque es bastante desconocido para la mayoría de nosotros,
Dios nunca lo olvida. Su celo era el del que teme al Señor, que espera en su
misericordia ( Sal 147,11 ), pero que también actúa cuando no actuar sería
pecar.
versículo 8 dice que Phinehas persiguió a la pareja hasta el “pabellón
abovedado” ( haqqubbâ ; “tienda”, NVI), una palabra que se usa solo aquí en la
Biblia. Si nuestra conceptualización de esta historia es correcta, es posible que
el término qubbâ (GK 7688) se refiera a algún dosel a la entrada de la Tienda
de Reunión. No sería necesario imaginar que la pareja estaba realmente
dentro del Lugar Santísimo, ni parece probable que estuvieran en la tienda del
hombre, como comúnmente se supone. En cualquier caso, hay un juego de
palabras espeluznante con la palabra haqqubbâ y la palabra para “su vientre” (
qobātâ ).

475
 Se enfatiza enfáticamente que Finees los atravesó a ambos: (1) el cuchillo o
la lanza no podría haber sido una cosa pequeña, pero bien podría haber sido
una hoja angosta y afilada; (2) hubiera necesitado una fuerza tremenda para
hundir el cuchillo o la lanza a través de ambos cuerpos; (3) el énfasis en
“ambos” enfatiza que no se dieron cuenta de Finees, ambos atrapados en su
libertinaje, por lo que el cuchillo habría atravesado su espalda, pasando por
debajo de su esternón y dentro de su abdomen; y (4) con este acto audaz del
joven sacerdote se detuvo la plaga, lo que indica que el acto de esta pareja no
fue solo un ejemplo escandaloso de libertinaje; más bien, ¡probablemente
fueron los instigadores de los ritos paganos! La comentarista social de radio
contemporánea, la Dra. Laura Schlessinger, probablemente tendría un
comentario animado para describir sus acciones y muerte repentina, tal vez
algo así como "esperar que hayan tenido un orgasmo encantador". El impacto
intencionado en su hipotético comentario golpea las actitudes indiferentes de
tantas personas en nuestros días que parecen dispuestas a romper todas las
ataduras por un placer momentáneo.
9 El número de los que murieron a causa de las flagrantes acciones del
pueblo en su adoración a Baal de Peor (24.000 aquí; ver 1Co 10:8 , donde se
da el número de 23.000; ver EBC , 11:344) superó incluso los que murieron
2

en la rebelión de Coré y sus aliados (14.700; véase 16:49 ). Si los números de

las dos listas del censo ( 1:46 ; cf. 26:51 ) se toman al pie de la letra (es decir,
como "números comunes"), entonces la pérdida de 24.000 personas, aunque
ciertamente significativa, no es abrumadora. Si los números de las listas del
censo están inflados retóricamente, como he argumentado (ver Introducción:
Números grandes ), entonces debemos preguntarnos si este número también
fue inflado. Parece posible que este número y el número de los que murieron
en la rebelión de Coré puedan ser "números comunes y redondeados". Si es
así, la enorme cantidad de personas que murieron en esta plaga fue realmente
impresionante: casi el 10 por ciento de la población total de 250.000.

NOTA

6 (ʾ el-ʾeḥāyw , “a sus hermanos”) no es una frase feliz en este verso. La

NIV se traduce "a su familia", un intento de suavizar una idea incómoda. BHS
enumera una propuesta en el aparato para enmiende este término a (ʾ
el ʾ oh lô , “a su tienda”); esta lectura parece ser superior, aunque aventurera.
o

Ginsburg tiene secciones sobre la actividad de los escribas en este sentido

tituladas “La eliminación de expresiones poco delicadas, antropomorfismos,
etc. del texto” (11.8.345–47), “Las enmiendas de los soferim” (11.9.347–63) y
476
“Expresiones impías hacia el Todopoderoso” (11.10.363–67). Propongo que
este verso constituya otro ejemplo, uno que el propio Ginsburg no marcó.

IV. El pacto del Señor con Finees (25:10–13)

El SEÑOR dijo a Moisés: “Pinees hijo de Eleazar, hijo de Aarón, el sacerdote,
10 11

ha apartado mi ira de los hijos de Israel; porque él estaba tan celoso como yo
de mi honor entre ellos, de modo que en mi celo no los acabé. Por tanto, dile
12

que estoy haciendo mi pacto de paz con él. Él y su descendencia tendrán un

13

pacto de sacerdocio perpetuo, porque tuvo celo por el honor de su Dios e hizo
expiación por los hijos de Israel.

COMENTARIO
10–11 Las palabras del Señor a Moisés acerca de Finees (v. 10 ) nos
retrotraen a las palabras del Decálogo ( Ex 20,4–6 ). El celo de Finees por el
honor de Yahvé se convirtió en la ocasión para que el Señor hiciera pacto con
él y sus descendientes como verdaderos sacerdotes de Dios. Qué contraste es
este hijo de Eleazar con la maldad casual de sus tíos Nadab y Abiú (ver
comentario sobre 3:4 ).
La crítica estándar considera que la forma actual de Números es obra de P,
la fuente sacerdotal, diseñada últimamente para elevar a los sacerdotes en la
vida del pueblo y sus instituciones. Por lo tanto, no solo son significativos
capítulos como el 15 y el 19 en su tranquila presentación de los sacrificios, la
adoración, los deberes y los diezmos, sino que también lo es este capítulo, ya
que el héroe de la pieza era un sacerdote.
Para el lector más conservador cuya comprensión no procede de la
supuesta fuente P, aún debe mantenerse el énfasis en el sacerdocio. Dado que
el héroe de nuestra historia es un sacerdote, nuestra estimación de los
sacerdotes justos debe mejorar. Estos hombres podían ser nobles y valientes;
no eran simplemente funcionarios de culto. Entonces recordamos que Cristo
es sacerdote; es noble y valiente. Lo mejor de los sacerdotes apunta a Cristo.
Este es el caso de Aarón, Eleazar y Finees. El capítulo celebra a un gran
sacerdote, así como vitupera un terrible mal.
versículo 10 introduce un oráculo del Señor adjunto directamente a la
narración dramática anterior. Su enfoque está en Finees, quien había actuado
con el celo del Señor. Hay casi una sensación de orgullo en la forma en que se
dirige a Finees en este texto: “Fineas, hijo de Eleazar, hijo de Aarón, el
sacerdote” (v. 11 ). Este es el lenguaje de la celebración. El celo de Finees
detuvo la ira de Yahweh; el celo de Finees refrenó el celo del Señor para
477
aniquilar la nación. Quizás en estas palabras deberíamos estar al lado de su
padre, Eleazar, y sentir su orgullo por su hijo.
12 El Señor instituyó su pacto con los sacerdotes a través de Finees. A
menudo hablamos de los pactos abrahámico, mosaico y davídico. También
debemos hablar del pacto de Yahvé con Finees. Era sacerdote por derecho
divino, descendiente de la familia de derecho en línea inmediata. Se mostró a
sí mismo como el sacerdote legítimo por su interés en la justicia divina. Ahora
fue confirmado sacerdote por el rito de la alianza divina.
13 Como en el pacto de Yahweh con Abram, este pacto fue obra de Dios;
involucraba la “simiente” del sacerdote, y es duradero (ʿ ôlām ). En el caso de
Abram, Dios lo escogió primero; luego, por la acción de fe de Abram, el Señor
confirmó su pacto con él (ver Gén 12 ; 15 ; 22 ). En el caso de Finees, ya fue
elegido por Dios, pero en su acción se confirmó la alianza de Dios con él.
Lo más sorprendente es que por la acción de Finees se hizo “expiación” (
wayekappēr ) por el pueblo, porque la plaga se detuvo (v. 9 ). Este capítulo es
una sección fundamental en la teología de la Torá.

NOTA

12 La frase (ʾ et-b rîtî šālôm , “mi pacto de paz”) es algo

e

problemática, ya que no solemos encontrar sufijos pronominales intermedios

en construcciones ligadas. Habríamos esperado (ʾ et-b rît š lômî
e e

, “el pacto de mi paz”) como en ( b kol-har qodšî , “en todo mi

e

santo monte”; Isa 11:9 ). Algunos han enmendado la palabra ( šālôm , “[mi
pacto de] paz”) a ( šillûm , “[mi pacto de] retribución”).

v. Las secuelas de la rebelión (25:14–18)

El nombre del israelita que fue asesinado con la mujer madianita era Zimri
14

hijo de Salu, el líder de una familia simeonita. Y el nombre de la mujer

15

madianita que fue muerta era Cozbi hija de Zur, un jefe de tribu de una familia
madianita.
El SEÑOR dijo a Moisés: “Trata a los madianitas como enemigos y mátalos,
16 17 18

porque como enemigos te trataron a ti cuando te engañaron en el asunto de

Peor y su hermana Cozbi, la hija de un líder madianita, la mujer que fue
muerto cuando vino la peste como resultado de Peor.”

COMENTARIO

478
14–18 Solo después de que el papel de Phinehas se celebró adecuadamente se
dieron los nombres de los antagonistas. El israelita era un príncipe de la casa
de Simeón, Zimri hijo de Salu (v. 14 ). Es importante que nos demos cuenta de
que este individuo no era insignificante: aquí había alguien que debería
haberse ennoblecido a sí mismo ya la casa de su padre. Así como el gran
orgullo de Eleazar debe haber aumentado por las acciones de su hijo ese día,
debe haber una vergüenza extraordinaria entre los miembros de la familia de
Zimri al darse cuenta de lo que había hecho este joven prometedor.
Zimri había sido nombrado en alabanza de Dios. Sin embargo, ahora se le
recuerda como el que casi destruyó a su pueblo en su flagrante y
desenfrenado ataque a la adoración pura de Dios. Con su nombre al revés,
sirve como un monumento a la destrucción. El nombre de su socio madianita
se da como Cozbi hija de Zur (v. 15 ). Es probable que su nombre sea otro
ejemplo de nombres cambiados deliberadamente por Israel debido al
desprecio que la tenía (véanse los comentarios sobre el nombre de Balaam en
22:5 ). “Cozbi” significa “Mi Mentira” o “Engaño”. Ella permanece para siempre
conmemorada como un excelente ejemplo del engaño del encanto de la
adoración pagana. El versículo 18 habla de ella como alguien que también era
de una casa noble de su propio pueblo. Probablemente ella era una
sacerdotisa de su religión, un prototipo de Jezabel, quien más tarde sería
fundamental para llevar la adoración de Baal y Asera al centro de la vida de
Israel.
Debido a su participación activa en la seducción de los hijos de Israel, los
madianitas fueron puestos bajo la maldición de Dios y en adelante serían
tratados como enemigos (v. 17 ). Habían estado aliados con Balac desde el
comienzo de la confrontación (ver comentario sobre 22: 4 ) y se convirtieron
en objeto de una guerra santa de Israel para declarar la gloria del nombre de
Yahvé (ver cap. 31 ).
En el TM, las palabras “después de la plaga” (ver 26:1 NVI) en realidad
forman un versículo separado al final del capítulo (25:19). Ver Nota en 26:1 .

479
 II. LAS PERSPECTIVAS PARA QUE LA SEGUNDA GENERACIÓN ENTRE EN
LA TIERRA PROMETIDA (26:1–36:13)

VISIÓN GENERAL
Siguiendo el ejemplo de Olson (ver Introducción: Unidad y Estructura ),
sugiero que este capítulo comience la segunda parte principal del libro de
Números. El libro se ve mejor como un bífido basado en las dos generaciones
que se celebran en las dos listas del censo. Otros enfoques del libro utilizan
pistas cronológicas o geográficas para determinar las partes relevantes. Sin
embargo, las notas cronológicas son demasiado pocas y fragmentarias para
ser útiles, y la disposición de algunos de los bloques de materiales resulta no
estar en secuencia cronológica.
Del mismo modo, las cuestiones geográficas, que en un principio parecen
ser más útiles que la cronología para descubrir el propósito del autor, no
arrojan resultados convincentes. La mayoría de los eruditos que siguen el
enfoque geográfico pueden estar de acuerdo en la primera división
importante en 10:11 , el comienzo de la marcha desde el Sinaí. Pero no hay
consenso en cuanto al comienzo del tercer movimiento, la marcha o la
estancia en Moab. Pero más problemático que la cuestión de qué versículos
deben incluirse en qué sección geográfica (y la falta del indicador preciso en el
texto de Números debe considerarse como un problema en este enfoque) es
que este enfoque menosprecia la característica más prominente de el libro , ¡
sus listas de censos !
El libro de Números está correctamente nombrado; su organización es
sencilla. Hay dos grandes secciones: (1) el censo y preparación para la marcha
de la primera generación, y su posterior fracaso y juicio (caps. 1-25 ); (2) el
censo y la preparación para la marcha de la segunda generación, y la
esperanza de que no repetirán los pecados de sus padres y madres (caps. 26-
36 ).
La longitud desigual de las dos secciones resulta de la naturaleza del caso.
La historia se cuenta con más detalle de la primera generación; estaban
preparados, pero se rebelaron y no heredaron la tierra. La segunda
generación está preparada, pero su éxito o fracaso posterior se decidirá otro
día. Como vimos al principio, Dios tiene tiempo y el desierto tiene arena.

480
 La primera sección comienza con la preparación de un campamento
sagrado y le sigue material que describe la rebelión del pueblo, su posterior
juicio y su regreso al desierto para esperar la muerte del pueblo rebelde. Los
capítulos sobre el sacerdocio, la purificación y similares se incluyen en esta
sección como estímulo para la gente. Aunque la única generación nunca
podría participar de las bendiciones de la tierra, Dios no ha olvidado esas
bendiciones. La nueva generación puede estar preparándose confiadamente
para su día de gloria.
Luego viene la historia de Balaam cuando la nueva generación estaba a
punto de tener su oportunidad. El profeta pagano es un contraste para la
persona de Moisés, y sus intentos de maldecir a Israel son oportunidades para
que Dios renueve sus promesas de bendiciones y las afirme al pueblo. Así que
hay en este incidente tremenda seguridad de que a pesar de todos los
pecados, rebeliones y acciones perversas del pueblo en tantas ocasiones y en
las más diversas circunstancias, el Señor no sólo no había terminado con su
pueblo, sino que ahora estaba más dispuesto más que nunca a bendecirlos y
cumplir su promesa de salvación para ellos. Sin embargo, inmediatamente
después de la bendición monumental de Dios para el pueblo, se rebelaron de
nuevo (!) de la manera más atroz posible.
El capítulo 25 registra la reverencia de Israel a la lujuria de Baal Peor, la
última rebelión de la primera generación. Y la plaga es su juicio final, el asalto
judicial final de Dios sobre los impíos, la purga final del pueblo.
Luego, el capítulo 26 comienza con la idea de que después de la plaga, el
Señor mandó a Moisés que hiciera un censo del pueblo. La expresión “después
de la plaga” debe considerarse como el punto de inflexión de la primera
generación a la segunda, el cambio de padres y madres a hijos e hijas. Dios
estaba a punto de comenzar una nueva obra con un nuevo pueblo. La
generación más joven comenzaría a tener su día.
La segunda sección de Números presenta solo el lado positivo y
preparatorio de las cosas. Se trata de la realización del nuevo censo, una
demostración de que Dios ha mantenido la fe con el pueblo de manera
notable. A pesar de los innumerables contratiempos y plagas que tocaron
muchas vidas, y a pesar del juicio de Dios que decretó que todos los mayores
de veinte años tendrían que morir en los cuarenta años que pasaron en el
desierto, el número total del pueblo de Dios sigue siendo casi exactamente el
mismo. Este es un enorme milagro, una gran demostración del poder de Dios
para hacer su voluntad y obra, incluso en los lugares más inverosímiles.

481
 Pero la nueva generación también tendrá que hacer frente a sus pruebas.
Cualquiera puede adivinar cuáles serán, pero probablemente no serán más
fáciles que los sufridos por sus padres. La gran pregunta, que asoma como una
nube pesada en el horizonte, se hace a lo largo de estos últimos capítulos de
este libro: ¿Es posible que la nueva generación finalmente sea usada por Dios
para entrar en la tierra, para conquistar a los habitantes, para desplazarlos y
disfrutar de la tierra que es el gran y gracioso regalo de Dios para ellos? ¿O
será esta nueva segunda generación como sus predecesoras? ¿Llegarán ellos
también al borde de la tierra, enviarán a sus espías y encontrarán que el mal
informe de estos espías también los disuadirá a ellos? ¡Dios no lo quiera! La
esperanza es esto: ¡Que la nueva generación sea verdaderamente nueva ! Que
sean fieles a Dios en toda su casa, así como lo fue Moisés durante la mayor
parte de su ilustre carrera. Y que entren a la tierra con gozo y deleite,
alabando a Dios por haberles dado la oportunidad que sus padres habían
renunciado.
Entonces, el libro de Números termina con una gran pregunta inquietante:
¿Cómo serán los niños? ¿Serán como sus padres? ¿O serán como Moisés y
Aarón, como Josué y Caleb, como Miriam y otros fieles a Dios? ¿Creerán en él,
obedecerán sus mandatos y tomarán sus armas mientras marchan en un canto
de victoria?
Incidentalmente, el enfoque bífido del libro de Números realza mucho la
importancia de la historia subsiguiente del envío de los espías desde el
campamento de Israel en Transjordania a la ciudad de Jericó ( Jos 2 ). La obra
de esos espías y su informe es obra de audaces hombres de fe. Son como Caleb
y Josué (y, en particular, esta vez solo hay dos espías). El plan está en marcha.
El pueblo hará lo que Dios exige.

A. La Preparación para la Marcha Triunfal a la Tierra Prometida, la

Segunda Generación (26:1–32:42)

VISIÓN GENERAL
En vista del enfoque que he sugerido, caps. 26–36 coinciden y reflejan la idea
central de los caps. 1–10 . En cada caso está la enumeración del pueblo en
celebración de la gracia del Señor a su pueblo, su preparación para una
marcha santa, y la anticipación de que pronto estarán en Canaán, y Canaán se
convertirá en la tierra de Israel.

482
 1. El segundo censo, el de la nueva generación, que entrará en la tierra
(26:1–65)
una. El mandamiento del Señor de realizar el censo (26:1–4)
1Después de la plaga, el SEÑOR dijo a Moisés y a Eleazar hijo de Aarón, el
sacerdote: "Hagan un censo de toda la comunidad de Israel por familias, todos
2

los de veinte años o más que puedan servir en el ejército de Israel". Entonces
3

en los campos de Moab, junto al Jordán frente a Jericó, Moisés y el sacerdote

Eleazar hablaron con ellos y les dijeron: “Hagan un censo de los varones de
4

veinte años o más, como el SEÑOR había mandado a Moisés”.

Estos fueron los israelitas que salieron de Egipto.

COMENTARIO
1–4a La primera frase, “después de la plaga”, es la clave para nuestra
comprensión de este texto. La plaga del cap. 25 no fue una plaga más; fue el
juicio final de Dios sobre la primera generación y la oportunidad de desatar la
bendición de Dios sobre la segunda generación, aquellas personas que ya han
alcanzado la mayoría de edad.
El primer censo de la comunidad redimida se había realizado más de treinta
y ocho años antes. Este fue un censo para el reclutamiento al ejército del
pueblo, soldados que fueron reclutados para la guerra de conquista de la
Tierra Prometida. Esa primera generación de hombres mayores de veinte
años había muerto. Ahora era el momento de contar y reunir a la nueva
generación para la campaña de conquista que ahora les esperaba. El anciano
Moisés se unió a la tarea esta vez por su sobrino Eleazar. Aarón estaba muerto
( 20:28 ). Miriam estaba muerta ( 20:1 ). Y Moisés pronto iba a morir también.
¡Qué triste debe haber sido para Moisés darse cuenta de lo que podría haber
sido! Sin embargo, debe haber sido una enorme satisfacción darse cuenta de
que todavía podría serlo, aunque sin él. Este fue un momento agridulce, uno
de lamentar el pasado sin dejar de anticipar el futuro. Era la misma tarea:
contar a los hombres aptos mayores de veinte años para reclutarlos para el
ejército de Israel. Pero era una tarea diferente. El lugar había cambiado de
Sinaí a Moab. El personal había cambiado; Moisés fue asistido ahora por
Eleazar en lugar de su hermano Aarón. Más importante aún, la gente había
cambiado; eran una nueva generación.
El pasaje presenta así la oportunidad de un suspiro colectivo. Por fin
estaremos en ello. Finalmente estaremos en el camino de nuevo. Sin embargo,
el pasaje también evoca un cierto elemento de tristeza. Lo que estamos

483
haciendo ahora ya se ha hecho. Lo que estamos a punto de hacer debería
haberse hecho hace mucho tiempo. Nuestros padres deberían haber entrado
en la tierra, y deberíamos haber crecido allí en lugar de aquí en este desierto.
El pasaje es también una advertencia. Los reunidos antes fueron
descalificados; el simple hecho de estar en la lista del ejército del Señor no
significa absolución en su servicio.
Eleazar no fue el único hijo que participó este día; los participantes eran
todos hijos de padres fallecidos. Hay una conmoción final en el corazón de
Moisés. La última vez, iba como líder del pueblo. Esta vez está involucrado en
su preparación, pero no estará con ellos en su campaña. Esta perspectiva debe
haber carcomido su ser interior, debe haber sido como un torniquete de
arrepentimiento que desgarra su corazón.
4b Estas palabras en realidad sirven como encabezado de sección para la
lista de tribu por tribu que sigue. ¡Qué impresionante es que la frase incluya la
salida de Egipto! Esta nueva generación es considerada como el pueblo del
éxodo. Es como si sus padres no hubieran vivido, como si no se hubieran
rebelado. La nueva generación sustituye a la primera. La historia comienza de
nuevo, como si el pueblo acabara de salir de la esclavitud en Egipto.

NOTAS

1 Porque la primera frase del v. 1 en la NVI, ( way hî ʾ aḥ rê

e a

hammaggēpâ , “después de la plaga”), es problemática porque la división del

capítulo está fuera de lugar en el presente TM. En BHS estas palabras forman
25:19 (observe que no hay v.19 en las versiones en inglés), pero estas
palabras no forman un verso completo. Estas tres palabras terminan con un
acento athnaḥ , una disyuntiva mayor dentro de un verso; luego 26:1 en
hebreo comienza con las palabras “y Yahweh dijo”. No hay athnaḥ dentro de
26:1 ; claramente es el mismo versículo que comienza con las palabras,
“Después de la plaga”. Este versículo indica que la vieja generación se ha ido y
la nueva ahora está en su lugar.
Otra complicación en hebreo aquí es la inclusión de la letra hebrea ( p )
como marcador de sección después de esta frase introductoria. En este caso,
podemos tener un ejemplo de un número de capítulo que se escribe
inadvertidamente en medio del primer verso de la unidad; a la primera parte
del verso se le asignó un supernumerario para facilitar la cita. (Otro problema
en la división de versículos se encuentra en 19:10 [ver Nota]).

484
 2 Mención especial merece la inclusión de los clanes en el segundo censo.
Estos nombres serían importantes para la nación más adelante en la tierra, ya
que la gente desearía poder rastrear con certeza su ascendencia con fines de
herencia tribal. La enumeración de los clanes es también una marca dramática
por parte del narrador; ¡Esta es la lista que contará! Podemos observar que no
todos los que formaban parte de Israel descendían genéticamente de Jacob a
través de sus doce hijos. Desde el principio, personas de muy diversa
procedencia unieron sus destinos con el pueblo de Israel. Sin embargo, para
tener su parte en la tierra, tenían que tener un vínculo con una tribu y una
familia. Quizás la adopción ritual fue el medio utilizado para incluir a tales
personas en las listas comunales.
El número de la tribu de Rubén en la segunda lista es una ligera
disminución del primero. Varias de las tribus (a saber, Judá, Isacar, Zabulón,
Manasés, Benjamín, Dan y Aser) aumentan en número en el segundo censo en
comparación con el primero. Al igual que Rubén, Gad sufre un ligero declive,
Efraín y Neftalí un declive mayor, y la tribu de Simeón sufre un corte decisivo.
Posiblemente la leve reducción de las familias de Rubén (46.500 en 1:20 ;
2:10 ) se debió al juicio sobre sus miembros durante la rebelión de Coré y sus
aliados rubenitas (ver comentario sobre 26:9 ). En los años intermedios, la
familia de Reuben casi había alcanzado a sus números anteriores.
Aquí hay una comparación de los números de cada una de las tribus desde
el primer censo hasta el segundo:
Tribu Primer Censo Segundo Censo

Rubén 46,500 43,730

Simeón 59,300 22,200
Dios 45,650 40.500
Judá 74,600 76,500
Isacar 54.400 64,300
Zabulón 57,400 60.500
Efraín 40.500 32,500
Manasés 32,200 52,700
Benjamín 35,400 45,600
485
Dan 62,700 64.400
Aser 41,500 53,400
Neftalí 53,400 45,400
Total 603,550 601,730
Como observamos en los primeros listados censales del cap. 1 , hay varios
factores interesantes en estos diversos números. Primero, ninguno de estos
números se reduce a un dígito final; sólo dos están redondeados a las decenas
(Gad en el primer censo, con 45.650, y Rubén en el segundo, con 43.730);
todos los demás están redondeados a las centenas. En ambas listas hay seis
tribus que suman más de 50.000 hombres y seis que suman menos de 50.000.
Doce unidades de alrededor de 50 000 son una forma conveniente de alcanzar
los totales generales de alrededor de 600 000.

Tribus con más de 50.000 hombres

Primer Censo Segundo Censo

Simeón: 59.300
Judá: 74.600 Judá: 76.500
Isacar: 54.400 Isacar: 64.300
Zabulón: 57.400 Zabulón: 60.500
Manasés: 52.700
Dan: 62.700 Dan: 64.400
Aser: 53.400
Neftalí: 53.400

Tribus con menos de 50.000 hombres

Primer Censo Segundo Censo

Rubén: 46.500 Rubén: 43.730

Simeón: 22.200

486
Dios: 45.650 Dios: 40.500
Efraín: 40.500 Efraín: 32.500
Manasés: 32.200
Benjamín: 35.400 Benjamín: 45.600
Aser: 41.500
Neftalí: 45.400

3 (ʿ al-yardēn y rēḥô , “junto al Jordán de Jericó”) parece ser una

e

forma más antigua de hablar de la región del río Jordán que está frente a la
ciudad de Jericó (así NVI; ver también v. 63 ; 31:12 ; 33:48 , 50 ; 35:1 ; 36:13 ).

b. La enumeración de las personas por sus tribus y clanes ancestrales

(26:5–50)
i. La tribu de Rubén (26:5–11)
5Los descendientes de Rubén, el primogénito de Israel, fueron:
a través de Hanoch, el clan Hanochite;
a través de Pallu, el clan palluita;
6por Hezrón, el clan de los hezronitas;
a través de Carmi, el clan carmita.
Estos fueron los clanes de Rubén; los numerados fueron 43,730.
7

8El hijo de Pallu fue Eliab, y los hijos de Eliab fueron Nemuel, Datán y Abiram.
9

Los mismos Datán y Abiram fueron los oficiales de la comunidad que se

rebelaron contra Moisés y Aarón y estaban entre los seguidores de Coré
cuando se rebelaron contra el Señor. La tierra abrió su boca y se los tragó
10

junto con Coré, cuyos seguidores murieron cuando el fuego devoró a los 250
hombres. Y sirvieron como señal de advertencia. Sin embargo, la línea de
11

Coré no se extinguió.

COMENTARIO
5–7 El lugar de honor se le otorga a Rubén, el primogénito de Jacob. Estos
capítulos sirven como el relato de las generaciones de Jacob (ver comentario
sobre 1:17–19 ). Los cuatro clanes descienden de sus hijos Hanoch, Pallu,
Hezron y Carmi, cuyos nombres se dan primero en Génesis 46:9 . Números 26
debe compararse con Génesis 46:8–27 . Génesis 46 es un recuento completo
487
de las casas paternas cuando Israel descendió a Egipto. Números 26 es un
recuento completo de las casas paternas cuando estaban a punto de volver a
entrar en Canaán. De las setenta personas de Génesis 46:27 al cuarto de
millón (o dos millones y medio, si se mantiene la comprensión tradicional de
los números) de Números 26:51 , hay un aumento enorme. Y esto sucedió a
pesar de las condiciones en Egipto durante cuatrocientos años, junto con la
experiencia en el desierto durante otros cuarenta años. Los hijos de Rubén
también se mencionan en Éxodo 6:14 (la misma lista que en Génesis 46 y
Números 26 ).
8-11 La lista de las familias de Rubén se convierte en una ocasión para
recordar al lector el papel que algunos de ellos (especialmente Datán y
Abiram) habían jugado en la rebelión de Coré ( 16: 1 ; On no se menciona en el
cap. 26 ). El trágico recuerdo de la rebelión de Coré se hace también en Judas
11 .
Este párrafo es impresionante. Es algo así como una intrusión en el formato
ordenado de los listados tribales, clanes y números. Pero es importante que el
lector sepa que esta lista no es solo lo de siempre. El juicio abrumador de
aquellos que se unieron a Coré en su rebelión desacertada fue permanecer
como nēs , "una señal de advertencia" o "señalar una bandera de advertencia",
para generaciones sucesivas (v. 10 ). Ellos también pueden sufrir un destino
similar si alguna vez intentaron una locura similar.
La redacción del v. 9 es dramática: “los mismos Datán y Abiram” ( hû ʾ-dātān
wa ʾ bîrām ). Además, el verbo traducido “rebelarse” ( nāṣâ ) contra Moisés y
a

Aarón es raro y significa una fuerte contienda de voluntades. Pero finalmente

descubrieron que estaban luchando no solo con el hombre sino también con
Dios. Él había usado el cielo (fuego) y la tierra (el sumidero) para destruirlos.
Enfréntate a Dios y descubres que tiene una lucha sin límites. Después de
todo, “ Jehová es un guerrero” ( Ex 15:3 ).
Hay que olvidar algunos nombres de infieles y sinvergüenzas. Deben ser
tratados como si nunca hubieran vivido. Pero otros se han comportado tan
vergonzosamente que sus nombres deben conservarse como sinónimos para
las generaciones futuras, una advertencia para que otros no sean como ellos.
Estos nombres son como la imagen salten de la desafortunada esposa de Lot,
una barrera simbólica a la mala conducta.
Los nombres son de interés en la narración bíblica. Estos hombres fueron
nombrados por Dios pero se convirtieron en sus enemigos. Como en el caso de
Elimelec en el libro de Rut, tener un nombre piadoso no significa
necesariamente llevar una vida piadosa. Tampoco es un nombre piadoso un
488
dispositivo eficaz para evitar su juicio. Un nombre piadoso en una persona
impía es de hecho una doble ofensa, más merecedora que nunca del juicio de
Dios.
En resumen, la tribu de Rubén contaba con 43.730 en el segundo censo, una
disminución de 2.770 de los 46.500 del primer censo (una pérdida de
alrededor del 6 por ciento). Hay cuatro clanes. La historia adicional de los
rubenitas se encuentra en 1 Crónicas 5:1–10 .

NOTAS
7 Para una discusión sobre los números grandes en este capítulo y en las listas
del censo para la primera generación, véanse en la Introducción las secciones
sobre números grandes.
9 ( qārî ʾ, singular), la palabra hebrea que subyace a la frase “los
hombres designados”, es un término técnico para representantes; se usa sólo
aquí y en 1:16 . En ambos casos hay problemas de ortografía Kethiv-Qere,
pero la forma adjetival tiene una función pasiva y significa “alguien llamado”,
de la raíz común ( qārā ʾ, “llamar”).

ii. La tribu de Simeón (26:12–14)

12 Los hijos de Simeón por sus clanes fueron:
por Nemuel, el clan de los nemuelitas;
por Jamín, el clan de los jaminitas;
a través de Jakin, el clan de los jaquinitas;
13 por Zera, el clan de los zeraítas;
a través de Saúl, el clan de los saulitas.
Estos fueron los clanes de Simeón; había 22.200 hombres.
14

COMENTARIO
12–14 La mayor pérdida fue entre la tribu de Simeón (de 59.300 a 22.200). El
extremadamente malvado Zimri (ver cap. 25 ) era un príncipe de la casa de
Simeón (v. 14 ). Quizás el mayor número de los 24.000 que murieron en la
peste de ese tiempo había sido de la casa de Simeón. El juicio era tan reciente
que la tribu no había tenido tiempo de recuperarse como lo había hecho
Rubén (ver comentario sobre el v.7 ).
Cinco clanes se enumeran como descendientes de Simeón en el v. 12 :
Nemuel, Jamin, Jakin, Zera y Shaul. Nemuel es llamado Jemuel en Génesis
489
46:10 y Éxodo 6:15 . Además, Ohad de Génesis 46:10 y Éxodo 6:15 no se
menciona en Números; tal vez murió sin hijos o por alguna otra razón no
estableció un clan de buena fe. Génesis 46:10 observa de Saúl que su madre
era cananea, una nota interesante si se compara con la historia de Judá y
Tamar en Génesis 38 .
En resumen, la tribu de Simeón contaba con 22.200 en el segundo censo,
una disminución de 37.100 de los 59.300 del primer censo (una disminución
de alrededor del 63 por ciento). Hay cinco clanes. La tribu de Simeón ocupa el
segundo lugar en ambas listas. En 1 Crónicas 4:24 los hijos de Simeón se
enumeran como Nemuel, Jamín, Jarib, Zera y Saúl; 1 Crónicas 4:24–43
desarrolla la historia posterior de la familia de Simeón.

iii. La tribu de Gad (26:15–18)

15 Los hijos de Gad por sus clanes fueron:
por Zefón, el clan de los zefonitas;
a través de Haggi, el clan Haggite;
a través de Shuni, el clan sunita;
16 a través de Ozni, el clan Oznite;
a través de Eri, el clan Erite;
17 por medio de Arodi, el clan de los aroditas;
a través de Areli, el clan Arelite.
Estos fueron los clanes de Gad; los contados eran 40.500.
18

COMENTARIO
15–18 Aquí notamos un patrón estándar, incluso estereotípico, de las listas
tribales. Solo en la tribu rebelde de Rubén hay una fuerte variación. Las otras
listas siguen el patrón ordenado de un tenedor de libros, al menos en formato.
En pasajes paralelos, hay varios problemas con los nombres de estos hijos
de Gad. Además, cuando comparamos los nombres de los hijos de Gad en
Génesis 46:16 , encontramos algunas variaciones de nombres. Zephon del v.
15 es Ziphion en Génesis 46:16 (margen NVI); Ozni del v. 16 es Ezbon en
Génesis 46:16 . Los problemas con estos nombres en pasajes paralelos
podrían considerarse como una vergüenza para el principio de la inspiración.
Sin embargo, en cierto sentido, el mismo Los problemas que encontramos en
estas listas paralelas de nombres pueden ser fuertes indicadores de la
tradición de integridad textual. Si el texto no hubiera sido muy apreciado por
los escribas como la Palabra de Dios, entonces defectos como estos se habrían
490
suavizado. Se habría acordado la ortografía, borrado las divergencias.
Seguramente no somos los primeros en leer un nombre en Números 26 y otro
en Génesis 46 , uno en Números 26 y otro en uno de los capítulos de 1
Crónicas.
La preservación de ortografías discordantes e incluso nombres disímiles
argumenta a favor, no en contra, de la integridad. Hubo un tiempo en que los
nombres eran conocidos y eran correctos. Cuando surgieron errores, o cuando
se usaron nombres alternativos que resultaron en alguna confusión, los
eruditos de las generaciones posteriores no perturbaron la evidencia que
tenían. Esto no quiere decir que los escribas nunca se entrometieran con los
nombres; de hecho lo hicieron. Pero lo sorprendente es que no se
entrometieron más, especialmente en casos como estos. En casos de tales
nombres “confundidos”, hay varias explicaciones alternativas: (1) diferentes
ortografías para el mismo nombre, (2) diferentes nombres para la misma
persona, y (3) confusión de escribas y por lo tanto errores en la copia del
nombres
En resumen, la tribu de Gad contaba con 40.500 en el segundo censo, una
disminución de 5.150 de los 45.650 del primer censo (una disminución de
alrededor del 11 por ciento). Hay siete clanes. La tribu de Gad ocupa el tercer
lugar en ambas listas. La historia adicional de la tribu de Gad se encuentra en
1 Crónicas 5:11–17 .

IV. La tribu de Judá (26:19–22)

19 Er y Onán eran hijos de Judá, pero murieron en Canaán.
20 Los descendientes de Judá por sus clanes fueron:
por Sela, el clan de los selanitas;
por medio de Pérez, el clan de los perezitas;
por Zera, el clan de los zeraítas.
21 Los descendientes de Pérez fueron:
por Hezrón, el clan de los hezronitas;
a través de Hamul, el clan hamulita.
Estos fueron los clanes de Judá; los numerados fueron 76.500.
22

COMENTARIO
19–22 Compare el v. 19 con Génesis 46:12 : “Los hijos de Judá: Er, Onán, Sela,
Fares y Zera (pero Er y Onán murieron en la tierra de Canaán). Los hijos de
Fares: Hezron y Hamul.” Como en el caso de los hijos de Eliab de Rubén (vv. 9–
491
11 ), las tristezas de las familias paternas no se pasan por alto en estas listas,
sino que se recordarán para la posteridad. La familia de Judá fue única entre
las tribus de Israel en que dos de los hijos del padre murieron sin hijos en
Canaán debido a su perfidia antes de que su padre se fuera a Egipto. Ahora,
cientos de años después, se alude a la sórdida historia de Er y Onan para, no
para excitar sino para advertir, para hacer que la gente recuerde.
Aquí se nos recuerda que Sela se casó y engendró un clan. Además, los hijos
de Judá de la mujer de su hijo, Tamar, engendraron cada uno un clan. El
gemelo primogénito, Pérez, tiene dos subclanes, una señal importante, ya que
la mayoría de los nietos no se mencionan aquí. Es probable que la lista de
estos subclanes compense la pérdida de los clanes que podrían haber sido
fundados por los dos hijos mayores fallecidos. Pérez tiene el doble honor; de
hecho, la suya es la línea que Yahweh seleccionó para su gran rey David ( Rut
4:18-22 ) y para el Hijo mayor de David, Jesús ( Mt 1:3 ; Lc 3:33 ). Es fascinante
que ya en Génesis 46:12 se afirmó la precedencia de Pérez. Sólo él se destaca
de los nietos.
En resumen, la tribu de Judá contaba con 76.500 en el segundo censo, un
aumento de 1.900 de los 74.600 del primer censo (una ganancia de menos del
3 por ciento). Hay cinco clanes (dos son subclanes). La tribu de Judá ocupa el
cuarto lugar en ambas listas. La historia adicional de la tribu de Judá se
encuentra en 1 Crónicas 2: 3–4: 23 , que incluye una lista extensa no solo de
hijos sino también de madres e hijas, una característica inusual en estas listas.
Dado que es de la tribu de Judá de donde se remontan los reyes, la lista
inusual se hace significativa. Por razones obvias, los lectores cristianos están
conscientes del cuidado especial del Espíritu de Dios en estas listas.

v. La tribu de Isacar (26:23–25)

23 Los hijos de Isacar por sus clanes fueron:
a través de Tola, el clan Tolaite;
a través de Puah, el clan Puite;
24 a través de Jashub, el clan Jashubite;
a través de Shimron, el clan de los simronitas.
Estos fueron los clanes de Isacar; los contados eran 64.300.
25

COMENTARIO
23–25 Los clanes de Isacar se trazan a través de Tola, Puah, Jashub y Shimron.
Dos de estos nombres son problemáticos; hay dificultad con la ortografía de

492
Puah (ver Nota en el v. 23 ), y el nombre Job ( yôb , “Iob”) está escrito
erróneamente en el TM de Génesis 46:13 para Jashub ( yāšûb ). También hay
una ligera variación en la ortografía del nombre Shimron ( šimrōn en
Números; šimrôn en Génesis). El punto es que somos capaces de juntar estos
diversos datos y podemos intentar armonizarlos. Los escribas no lo hicieron,
presumiblemente debido a su sentido de cautela contra la destrucción de la
variada evidencia que tenían ante ellos.
En resumen, la tribu de Isacar contaba con 64.300 en el segundo censo, un
aumento de 9.900 de los 54.400 del primer censo (una ganancia de alrededor
del 18 por ciento). Hay cuatro clanes. La tribu de Isacar ocupa el quinto lugar
en ambas listas. La historia adicional de la tribu de Isacar se encuentra en 1
Crónicas 7:1–5 .

NOTA

23 El nombre ( puwâ , “Puah”) se escribe de forma diversa en diferentes

textos y se representa de manera diferente en las versiones. Muchos
manuscritos hebreos leen la palabra como ( puwwâ ); el Pentateuco
samaritano, la LXX, el siríaco y la Vulgata dicen ( pû ʾâ ). Génesis 46:13
dice ( puwwâ ); 1 Crónicas 7:1 dice ( pû ʾâ ). En cada caso se trata de
la misma persona, pero las variaciones ortográficas sugieren cierta confusión;
tal vez estas son variaciones en la pronunciación.
Las cosas son un poco más difíciles en el caso de ( tôlā ʿ, “Tola”), quien
aquí es el fundador de un clan (“el clan Tolite”) en Isacar paralelo al clan
fundado por Puah (“el clan Puite ”). En Jueces 10:1 leemos de un juez llamado
“un varón de Isacar, Tola hijo de Pua, hijo de Dodo”. Algunos eruditos sugieren
que este juez fue asignado a un tiempo anterior por la fuente P en Génesis y
Números (p. ej., BDB, 1069a). Sin embargo, no sería nada inusual que los
nombres patronímicos se usaran en generaciones posteriores en secuencias
alternas; tal era común en la antigüedad (y lo es en la actualidad).

vi. La tribu de Zabulón (26:26–27)

26 Los descendientes de Zabulón por sus clanes fueron:
a través de Sered, el clan seredita;
por Elón, el clan elonita;
a través de Jahleel, el clan jahleelita.

493
 27 Estos fueron los clanes de Zabulón; los contados eran 60.500.

COMENTARIO
26–27 Sered, Elón y Jahleel, hijos de Zabulón, fundaron los tres clanes de esta
tribu; los nombres son los mismos en Génesis 46:14 . En resumen, la tribu de
Zabulón contaba con 60.500 en el segundo censo, un aumento de 3.100 de los
57.400 del primer censo (una ganancia de más del 5 por ciento). Hay tres
clanes. La tribu de Zabulón ocupa el sexto lugar en ambas listas del censo. A
diferencia de las otras tribus, la historia posterior de la tribu de Zabulón no se
registra en 1 Crónicas 2–8 ; sólo el nombre de la tribu se da en 2:1 . Esta es
una omisión extraña (pero ver com. Dan, vv. 42-43 ).

vii. La tribu de Manasés (26:28–34)

28 Los descendientes de José por sus clanes a través de Manasés y Efraín fueron:
29 Los descendientes de Manasés:
a través de Makir, el clan de los makiritas (Makir fue el padre de Galaad);
a través de Galaad, el clan de los galaaditas.
30 Estos fueron los hijos de Galaad:
por medio de Iezer, el clan de los iezeritas;
a través de Helek, el clan de los helequitas;
a través de Asriel, el clan de los asrielitas;
31

por Siquem, el clan de los siquemitas;

a través de Semida, el clan de los semidaítas;
32

a través de Hefer, el clan de los heferitas.

(Zelofejad, hijo de Hefer, no tuvo hijos; solo tuvo hijas, cuyos nombres eran
33

Mahla, Noa, Hogla, Milca y Tirza).

Estos fueron los clanes de Manasés; los contados eran 52.700.
34

COMENTARIO
28–34 Hay una especie de inclusión que agrupa a las tribus de Manasés y
Efraín. El versículo 28 presenta a estas dos tribus como los descendientes de
José; El v. 37 termina con un aviso de que estos eran los descendientes de José.
De esta manera, se recuerda al lector que José recibió el doble honor de su
padre, Jacob, al tener dos hijos que recibieron el mismo estatus que sus
hermanos entre las tribus de Israel. Con la eliminación de la tribu de Leví de

494
las tribus laicas, esta “bonificación” a José mantuvo el número sagrado doce
para las casas paternas.
El orden de las tribus es el mismo en las dos listas del censo, con la
excepción de la inversión de Manasés y Efraín entre las tribus de José. Una
observación que podemos hacer acerca de esta inversión de orden es que la
tribu de Efraín era superior en número a Manasés en Números 1 ; lo contrario
es cierto en Números 26 . Más adelante en la historia de Israel, la tribu de
Efraín se convirtió en la contrapartida en el norte de la importancia de Judá en
el sur. Sin embargo, en este punto la tribu de Efraín estaba entre las más
pequeñas (solo Simeón con 22.200 era más pequeño que los 32.500 de
Efraín). Este dato parece argumentar en contra de la teoría crítica de varios
eruditos alemanes de que las listas en estos capítulos de Números eran
proyecciones hacia atrás desde finales de la historia de Israel (cuando se
fabricaron estas listas), basadas en sus concepciones del estado de cosas ideal
durante los tiempos de David y Salomón. Sin embargo, estos números no
concuerdan con ningún período posterior de la historia de Israel. Para ser
franco, si los números no concuerdan con el tiempo de Moisés de alguna
manera, entonces simplemente son fabricados.
Hay un par de características inusuales en la lista de los clanes de Manasés.
Primero, solo se menciona un hijo de Manasés; su nombre es Makir (véase Gé
50:23 ; Núm 27:1 ; 32:39–40 ; Dt 3:15 ; Jos 13:31 ; 17:1 , 3 ). Josué 17:1–2
sugiere que Makir fue el primogénito de Manasés y que Abiezer (= Iezer),
Helek, Asriel, Shechem, Shemida y Hepher fueron otros “hijos”. Estos otros
hijos en realidad son descendientes de Galaad, hijo de Makir.
Así, la tribu de Manasés se distingue porque no se dividió en subclanes
hasta la cuarta generación. La línea de descendencia es José–Manasés–Makir–
Gilaad–seis hijos, incluyendo a Hefer. De Hefer vino Zelofejad, que tuvo cinco
hijas. La lista de los hijos de Galaad es prominente en nuestro texto: Iezer,
Helec, Asriel, Siquem, Semida, Hefer (seguido por Zelofehad).
Es el apellido el que presenta el segundo factor inusual en este listado;
Zelofehad, en realidad nieto de Galaad, “no tuvo hijos, sino hijas” (v. 33 ). Este
factor se convirtió en el tema del capítulo 27 (y un seguimiento en el capítulo
36 ).
La familia de Makir se desarrolla en 1 Crónicas 7: 14–19 . De Manasés se
dice que su concubina aramea (no se da el nombre) le dio a luz Makir (v. 14 ).
Makir luego se casó con Maacah, de la gente de Huppim y Shuppim, y se
convirtieron en los padres de Galaad. Galaad tuvo seis hijos: Iezer (ver Nota

495
sobre el v. 30 ), Helec, Asriel, Siquem, Semida y Hefer. Hefer fue el padre de
Zelofehad.
Si bien los descendientes de Jacob tenían una notable propensión a
engendrar hijos, ¡seguramente hubo hijas en el camino! Sin embargo, las hijas
de Zelofehad (Mahlah, Noah, Hoglah, Milcah y Tirzah; v. 33 ) son casi las
únicas mencionadas en este capítulo (ver v. 46 ). Dado que el capítulo registra
una lista de hombres que se reclutan para la guerra, se puede explicar la falta
de mención de hijas en otros lugares. Pero es interesante ver cómo 1 Crónicas
menciona abundantemente a las mujeres, especialmente en los caps. 2 y 7 . Se
reconoce el propósito de Números 26 al incluir a los hombres para la guerra,
pero casi ninguna otra mención de las mujeres es inquietante. ¿Quién estaba
cuidando a todos estos hijos? La razón para mencionar a las hijas de Zelofehad
en el vers. 33 fue preparar el escenario para la narración del cap. 27 . Y esa
etapa es ciertamente la más dramática.
La ganancia más significativa entre todas las tribus en el período del
desierto fue la de Manasés (52.700, frente a 32.200). No se conoce ninguna
razón para este aumento dramático. En resumen, la tribu de Manasés contaba
con 52.700 miembros en el segundo censo, un aumento de 20.500 de los
32.200 del primer censo (una asombrosa ganancia del 64 por ciento). Hay dos
clanes, el de Makir y el de su hijo Galaad; luego hay seis subclanes de los
galaaditas. La tribu de Manasés ocupa el octavo lugar en la primera lista y el
séptimo en la segunda, cambiando así de lugar con su tribu hermana Efraín,
tal vez debido a su aumento fenomenal en número. La historia adicional de la
tribu de Manasés se encuentra en 1 Crónicas 7:14–19 .

NOTA

30 (ʾ î ʿezer , “Iezer”), este primer hijo de Galaad nombrado, de hecho

puede haber sido el hijo de su hermana Hammoleket, pero fue considerado
como el “hijo” de Galaad con fines genealógicos; véase 1 Crónicas 7:18 , donde
"Iezer" parece tener la intención de , (ʾ bî ʿezer , "Abiezer"). Las
a

genealogías son extremadamente complejas en esta sección.

viii. La tribu de Efraín (26:35–37)

35 Estos fueron los hijos de Efraín por sus clanes:
por Sutela, el clan sutelaíta;
a través de Beker, el clan Bekerite;
a través de Tahan, el clan tahanita.
496
36 Estos fueron los hijos de Sutela:
a través de Erán, el clan de los eranitas.
Estos fueron los clanes de Efraín; los contados eran 32.500.
37

Estos fueron los descendientes de José por sus clanes.

COMENTARIO
35–37 Los clanes de Efraín se enumeran bajo tres hijos: Shuthelah, Beker y
Tahan, y un subclan, a través de Eran, hijo de Shuthelah (sin embargo, Eran no
se menciona en ninguna otra parte).
En resumen, la tribu de Efraín contaba con 32.500 en el segundo censo, una
caída de 8.000 de los 40.500 del primer censo (una disminución de alrededor
del 20 por ciento). Hay tres clanes y un subclan. La tribu de Efraín ocupa el
séptimo lugar en la primera lista y el octavo en la segunda, cambiando así de
lugar con su tribu hermana, Manasés. La historia adicional de la tribu de
Efraín se encuentra en 1 Crónicas 7: 20–29 .

ix. La tribu de Benjamín (26:38–41)

38 Los hijos de Benjamín por sus clanes fueron:
por Bela, el clan de los belaítas;
a través de Ashbel, el clan Ashbelite;
a través de Ahiram, el clan Ahiramita;
39 a través de Sufam, el clan de los sufamitas;
a través de Jufam, el clan de los hufamitas.
40 Los descendientes de Bela a través de Ard y Naamán fueron:
por Ard, el clan de los arditas;
a través de Naamán, el clan naamita.
Estos fueron los clanes de Benjamín; los contados eran 45.600.
41

COMENTARIO
38–41 Las listas de nombres de hijos y clanes en las listas anteriores han
presentado problemas de ortografía e identificación de vez en cuando cuando
se comparan las listas de Números 26 con listas similares en Génesis y 1
Crónicas. Pero en el caso de la tribu de Benjamín, llegamos a problemas de
correlación casi insuperables. Parece que las listas de los clanes de Benjamín
son fluidas, quizás dependiendo de los diferentes propósitos de sus fuentes,
así como también de una considerable confusión en la transmisión de estos
497
nombres. Una vez más, la observación más esperanzadora que se puede hacer
sobre el confuso estado del asunto es que los escribas no intentaron revisar
estas listas para desinfectarlas de estas astringencias.
Las listas que se van a comparar son de Génesis 46:21 ; Números 26:38 ; 1
Crónicas 7:6 ; y 1 Crónicas 8:1–2 . A continuación se presentan tablas
paralelas de estos cuatro textos de los hijos de Benjamín:

Génesis Números 26:38 1 Crónicas 7:6 1 Crónicas 8:1–2

46:21

Bella Bella Bella Bella

Béker Béker “su primogénito” (ver
Nota)
Jediael (solo
aquí)
Asbel Asbel Asbel
Gera (solo
aquí)
Naamán [Naamán; nombre de un [Naamán; nombre de un
hijo de Bela; v.40 ] _ hijo de Bela; v.3 ] _
hola Ahiram Ahara
Rosh Nohah (solo aquí)
Rapha (solo aquí)
Mupim Shephupham o Shupham
[v. 39 ]
jupim Jufam [v. 39 ]
ard Ard [nombre de un hijo de
Bela; v.40 _
A continuación se presentan algunas posibles razones de las diferencias.

498
1. El nombre “Beker” puede haber sido malinterpretado en 1 Crónicas 8:1
como el término hebreo b kōrô , “su primogénito”, lo que lleva a la lista
e

inusual de ordinales en el resto de los nombres de esa lista.

2. El nombre “Ahiram” en Números 26:38 (= Aharah de 1Cr 8:1 ) puede
identificarse con Ehi de Génesis 46:21 ; alternativamente, quizás haya una
confusión de los dos nombres “Ahi” y “Rosh” de Génesis 46:21 en el nombre
“Ahiram”.
3. Shephupham (MT = Shupham de Sam., Pent., Vulg., Syr.) se confunde quizás
con “Mupim” de Génesis 46:21 .
4. “Hupham” de Números 26:39 puede ser igual a “Hupim” de Génesis 46:21 ;
pero puede ser un descendiente, no el hijo (ver 1Cr 7:12 ; sin embargo, 1Cr
7:12 puede enumerar descendientes que tienen nombres similares a los de
sus antepasados, siendo este asunto complejo).
5. Ard en Números 26:40 aparece como hijo de Bela, junto con Naamán.
Quizás estos hombres no nacieron en el período descrito en Génesis 46 .
En resumen, la tribu de Benjamín contaba con 45.600 en el segundo censo,
un aumento de 10.200 de los 35.400 del primer censo (una ganancia del 29
por ciento). Hay cinco clanes y dos subclanes (pero las otras listas dan cifras
diferentes). La tribu de Benjamín ocupa el noveno lugar en ambas listas del
censo. La historia adicional de la tribu de Benjamín se encuentra en 1 Crónicas
7:6–12 ; 8:1–39 . Este último, extenso excursus sobre la familia de Benjamín es
ocasionado por el interés en la línea del primer rey de Israel, Saúl (ver 1Cr
8:33 ).

NOTA
38 En la lista compleja de los hijos de Benjamín, en comparación con otras
listas, se omite un nombre ( beker , “Beker”) en Números 26:38 pero se
encuentra en Génesis 46:21 y 1 Crónicas 7:6 . En 1 Crónicas 8:1 el texto dice
( b kōrô , “su primogénito”).
e

X. La tribu de Dan (26:42–43)

Estos fueron los hijos de Dan por sus clanes:
42

a través de Shuham, el clan de los suhamitas.

Estos fueron los clanes de Dan: Todos ellos fueron clanes de los suhamitas; y
43

los contados fueron 64,400.

499
 COMENTARIO
42–43 La más breve de todas las anotaciones tribales se da para Dan, y solo se
menciona un clan, Shuham. Sin embargo, sorprendentemente, la población
total es bastante grande, con 64.400; sólo Judá (76.500) es más grande.
Génesis 46:23 enumera un hijo para Dan, a saber, Hushim. Se desconoce la
relación de las palabras “Shuham” y “Hushim” (pero ciertamente es posible
una confusión de letras; véase la Nota). Es inesperado que una tribu tan
grande descienda de un solo hijo.
En resumen, la tribu de Dan ascendió a 64.400 en el segundo censo, un
aumento de 1.700 de los 62.700 del primer censo (una ganancia de alrededor
del 3 por ciento). Solo hay un clan. La tribu de Dan ocupa el décimo lugar en
ambas listas del censo. Solo entre las tribus, el nombre de Dan no se menciona
en absoluto en las genealogías tribales de 1 Crónicas 1–8 (ver también com.
vers. 26–27 , la situación con respecto a Zabulón).

NOTA

42 El nombre del hijo de Dan es ( šûḥām , “Shuham”); en Génesis 46:23 el

hijo de Dan es ( ḥušîm , “Hushim”). Estos diferentes nombres pueden
haber resultado de una transposición de las letras hebreas ( š ) y ( ḥ ) en
la transcripción.

xi. La tribu de Aser (26:44–47)

44 Los hijos de Aser por sus clanes fueron:
a través de Imnah, el clan Imnite;
a través de Ishvi, el clan Ishvita;
por Bería, el clan de los bereítas;
45 y por los descendientes de Bería:
por Heber, el clan de los heberitas;
a través de Malkiel, el clan malkielita.
46 (Aser tuvo una hija llamada Seraj.)
Estos fueron los clanes de Aser; los contados eran 53.400.
47

COMENTARIO
44–47 En Números 26 , un nombre, “Ishvah” ( yišwâ ), se eliminó de la lista de
nombres de los hijos de Aser en Génesis 46:17 y 1 Crónicas 7:30 . Quizás

500
Ishvah no estableció un clan y, por lo tanto, no aparece en Números. Los otros
hijos que se enumeran son Imnah, Ishvi y Beriah, además de Heber y Malkiel,
los hijos de Beriah que fundaron subclanes.
La mención de Seraj, hija de Aser (v. 46 ), es notable (y también se la
menciona en Génesis 46:17 y 1 Crónicas 7:30 ). La aparición de su nombre en
estas listas plantea algunas preguntas: ¿Es posible que ella fuera la única hija
nacida de los doce hijos de Jacob, así como Jacob solo tuvo una hija, Dina? ¿Los
hijos (o hijas) son tan prominentes en las familias? ¿O hubo muchas otras hijas
de las muchas esposas de estos doce hijos de Jacob, aunque solo se menciona a
Sera? Su nombre se menciona sin ninguna nota de matrimonio o
descendencia. ¿Qué pasó con ella? Estas preguntas sin respuesta nos
recuerdan lo poco que sabemos de las mujeres en las historias patriarcales.
Génesis 46:26 agrega a las personas que descendieron a Egipto así: “todos
los que fueron a Egipto con Jacob. . . sin contar las mujeres de sus hijos, eran
sesenta y seis personas.” Como estas mujeres no descendían de Jacob, fuera de
su cuerpo, no fueron nombradas. Por el contrario, las madres de los doce hijos
de Jacob se nombran de manera prominente en Génesis 46 (y en otros
lugares). Pero tenga en cuenta lo que no se nos dice. En el momento del relato
de Génesis 46 , Raquel está muerta. ¿Qué fue de Lea, Zilpa y Bilha? ¿Fueron a
Egipto o ya estaban muertos? ¿Sobrevivió Jacob a sus cuatro esposas antes de
descender a Egipto?
Además, nos enteramos de la ocasional esposa inapropiada —la esposa
cananea de Judá y su nuera Tamar (ver 1 Crónicas 2:3 )— y la esposa
extranjera excepcional, pero aparentemente adecuada, como Asenat, la esposa
de José ( Gén . 41:50 ). Pero nos preguntamos de dónde sacaron sus esposas
los otros hijos. ¿Eran también mujeres de la tierra?
Leemos de Zelofehad, que tenía hijas únicas, y en 1 Crónicas 2:34–35 de
Sesán, que también tenía hijas únicas. ¡Él da una hija sin nombre en
matrimonio a un esclavo con nombre, cuyo hijo considera como su nieto!
Una vez más, pensamos en David ( 1Cr 3:1–9 ), que tiene seis hijos en
Hebrón de seis esposas diferentes, luego cuatro hijos de Betsabé, más otros
nueve de esposas no especificadas e innumerables hijos de concubinas. Pero
sólo se nombra una hija: Tamar, hermana de Absalón, hija de Maaca ( 2Sa 13:1
). ¡Se destaca esta proporción de diecinueve hijos por una hija, por numerosas
esposas! Entonces preguntamos: ¿Había realmente muchas más hijas? ¿Se
mencionó a Tamar solo por la historia de Absalón y Amnón, ya que Dina
puede haber sido mencionada sola entre muchas hermanas solo por la
historia de Siquem y sus hermanos?
501
 En resumen, la tribu de Asher contaba con 53.400 en el segundo censo, un
aumento de 11.900 de los 41.500 del primer censo (una ganancia del 29 por
ciento). Hay tres clanes, dos subclanes y una hija. La tribu de Asher ocupa el
puesto undécimo en ambas listas del censo. La historia adicional de la tribu de
Aser se encuentra en 1 Crónicas 7:30–40 .

xiii. La tribu de Neftalí (26:48–50)

48 Los descendientes de Neftalí por sus clanes fueron:
a través de Jahzeel, el clan de los yahzeelitas;
a través de Guni, el clan gunita;
49 a través de Jezer, el clan de los jezeritas;
a través de Shillem, el clan Shillemita.
Estos fueron los clanes de Neftalí; los contados eran 45.400.
50

COMENTARIO
48–50 Las familias de Neftalí descienden de cuatro hijos, Jahzeel, Guni, Jezer y
Shillem (todos mencionados en Gé 46:24 y 1Cr 7:13 ).
En resumen, la tribu de Neftalí contaba con 45.400 en el segundo censo, una
disminución de 8.000 de los 53.400 del primer censo (una disminución del 15
por ciento). Hay cuatro clanes. La tribu de Neftalí ocupa el duodécimo lugar en
ambas listas del censo. Los nombres de los hijos de Neftalí, pero no más
historia de la tribu, se encuentran en 1 Crónicas 7:13 .

C. El Gran Número Celebrativo, para alabanza del Señor (26:51)

51 El número total de los hombres de Israel fue de 601.730.

COMENTARIO
51 A pesar de toda la gente que había muerto durante los años de experiencia
en el desierto, el total de la gente era 601.730, casi el mismo que el total de los
que fueron contados primero. Este hecho notable debe ser considerado como
la bendición señal del Señor, en cumplimiento de sus muchas promesas de dar
fuerza numérica al pueblo descendiente de Abraham a través de Jacob (ver
Gén 12:2 ). La pérdida de 1.820 personas, de las 603.550 mencionadas en 1:46
en el primer censo, es una caída de sólo el 0,3 por ciento, ¡una suma
insignificante!
Este gran total y sus números enteros están de acuerdo con el patrón
general de los números del libro. Los números muestran una consistencia
502
maravillosa, a pesar de los totales cambiantes entre las diversas tribus (ver
Nota). Es absolutamente notable que el número total se haya mantenido casi
sin cambios a pesar de que la gente ha vivido en las condiciones más difíciles
durante un período de treinta y ocho años. Hubo la muerte de todos los que
tenían más de veinte años en el momento de la rebelión en Cades, y hubo
numerosos juicios de Dios que cayeron sobre el pueblo a causa de esa rebelión
y otras. Luego estaba la dura realidad de vivir la vida en el desierto del Sinaí.
Teniendo en cuenta todos estos factores, la tasa de natalidad no solo fue igual
sino prolífica. ¡La fidelidad de Dios a su pueblo se celebra grandemente con
este capítulo triunfal del censo!
El punto de este número es principalmente la alabanza del Señor. El número
puede haber sido inflado retóricamente; pero si es así, es una inflación
celebratoria , glorificándose en Dios y anticipando el tiempo en que Israel, el
pueblo de Dios, será en número como las estrellas del cielo y tan
innumerables como los granos de arena a la orilla del mar.

NOTA
51 Para conocer los grandes totales de las tribus y el gran total de la dotación
completa de hombres sanos mayores de veinte años, consulte la Introducción ,
las secciones sobre los grandes números; también vea el comentario y la Nota
en 1:46 . Los números en la segunda lista son consistentemente grandes, al
igual que los del primer censo. Cualquier conclusión extraída sobre uno debe
afectar al otro. Nuevamente en este capítulo encontramos numerosos
problemas en la transmisión textual de nombres pero ninguno relacionado
con la transmisión de estos grandes números. Si uno desea argumentar a favor
de los problemas de transmisión textual como la fuente de los grandes
números, los errores tendrían que haber ocurrido en un período tan temprano
que no quedó ningún registro de los errores, una situación muy poco
probable. Nuevamente, los números se suman como números enteros reales;
1000 es 1 más que 999. Además, las matemáticas son correctas; la suma de las
doce nóminas tribales suma el total: 601.730.

d. La asignación de la tierra sobre la base de los nombres de las familias

de Israel (26:52–56)
El SEÑOR le dijo a Moisés: “La tierra les será asignada como herencia según
52 53

el número de nombres. A un grupo más grande da una herencia más grande,

54

y a un grupo más pequeño agrupa uno más pequeño; cada uno recibirá su
herencia según el número de los enumerados. Asegúrese de que la tierra se
55

503
distribuya por sorteo. Lo que cada grupo herede será de acuerdo con los
nombres de su tribu ancestral. Cada herencia se distribuirá por sorteo entre
56

los grupos más grandes y más pequeños.

COMENTARIO
52–56 Esta perícopa es una adición impresionante al registro del censo en
comparación con 1:44–46 y siguientes. En el primer censo, el énfasis estaba
totalmente en la preparación para la guerra ("todos . . . que puedan servir en
el ejército", 1:3 ; y "los que puedan servir en el ejército de Israel", 1:45 ). El
segundo censo comienza de la misma manera ("que pueden servir en el
ejército de Israel", 26:2 ), pero termina de manera diferente. El segundo censo
se relaciona no solo con el servicio militar en la conquista de la tierra, sino
también con los derechos de herencia una vez que la tierra se hizo suya. Esta
perícopa de promesa fue diseñada para obligar a la gente a vivir una vida de
fidelidad.
La lista de nombres no era solo el medio para demostrar la fidelidad de Dios
a su pueblo; también era una base para una distribución equitativa de la tierra
en la que estaban a punto de entrar. Las tribus más grandes recibirían
porciones más grandes, pero las decisiones de lugar se tomarían por sorteo (v.
56 ). Hasta el final, Moisés todavía estaba a cargo de estos asuntos,
experiencias más agridulces que marcaron sus últimos días. La distribución de
la tierra debía basarse en los principios duales de equidad y suerte (con el
entendimiento de que la caída de la suerte estaba en las manos del Señor). La
tierra fue el regalo de Dios a su pueblo; por lo tanto, sus partes en él eran su
herencia de él.

mi. Las familias y números de los levitas, la sagrada tribu de Israel

(26:57–62)
57 Estos son los levitas contados por clanes:
por Gersón, el clan de los gersonitas;
por medio de Coat, el clan de los Coatitas;
a través de Merari, el clan de los meraritas.
58 Estos también eran clanes de levitas:
el clan de los libnitas,
el clan hebronita,
el clan Mahlite,
el clan musita,
504
 el clan coreíta.
(Cohat fue antepasado de Amram; el nombre de la mujer de Amram fue
59

Jocabed, descendiente de Leví, que nació de los levitas en Egipto. De

Amram dio a luz a Aarón, a Moisés y a su hermana Miriam. Aarón
60

engendró a Nadab y Abiú, Eleazar e Itamar. Pero Nadab y Abiú murieron

61

cuando hicieron una ofrenda delante del SEÑOR con fuego no autorizado.)
Todos los varones levitas de un mes arriba, en número de veintitrés mil. No
62

fueron contados junto con los otros israelitas porque no recibieron herencia
entre ellos.

COMENTARIO
57–58a Esta perícopa corresponde al conteo separado de los levitas en el
primer censo (ver 1:47–53 ; 3:1–39 ; ver también Ex 6:16–25 ). Los levitas se
agrupan en tres clanes (Gershon, Coat y Merari) con cinco subclanes en este
texto: Libni (de Gershon; ver 3:18 ; Ex 6:18 ), Hebron (de Coat; ver 3:19 ; Ex 6
:18 ), Mahli y Musi (de Merari; véase 3:20 ; Ex 6:19 ), y Coré (un descendiente
de Coat a través de Izhar; véase Ex 6:21 ). Una comparación de la línea de Leví
en Éxodo 6 muestra que no todos los hijos de Gersón, Coat y Merari fundaron
familias que se contaron entre los levitas.
58b–61 La perícopa entre paréntesis sobre Coat, Amram y Jocabed es un
recordatorio de secciones anteriores de la Torá ( 3:1–10 ; Ex 6:20 ),
probablemente insertada aquí para afirmar nuevamente el linaje de Aarón y
recordar a los sacerdotes de la debacle de Nadab y Abiú. El registro de Amram
y Jocabed está comprimido, como generalmente se reconoce. Coat debe haber
vivido quizás 350 años antes que Moisés, ya que nació antes de que Jacob
descendiera a Egipto (ver Gé 46:11 ). Además, hay una familia de amramitas
que contaba con varios cientos en la época de Moisés (ver Números 3:27 ). Lo
más probable es que Amram y Jocabed sean célebres antepasados de Aarón,
Miriam y Moisés más que sus padres inmediatos (véase WH Gispen, Exodus
[Bible Student's Commentary; trad. Ed van der Maas; Grand Rapids:
Zondervan, 1982], pág. 77, n. 10); para Nadab y Abiú, véanse los comentarios
sobre 3:4 y Levítico 10:1–3 . De la dirección de estos versículos, está claro que
la lista de las familias de Leví se enfoca en la necesidad de documentar la línea
familiar de Miriam, Aarón y Moisés una vez más.
Sin embargo, queda una pregunta. Si Amram y Jocabed no son los padres
inmediatos de Miriam, Aarón y Moisés, ¿por qué se les menciona de manera
tan prominente? Tal vez el tema se refiera a algo así como un escándalo sobre
su matrimonio. Éxodo 6:20 dice que Amram se casó con su tía. Tal brecha de
505
tabú no se olvidaría pronto. Tan escandalizado estaba Israel que los nombres
de estas personas remotas se conservan, aunque se olvidan los nombres de los
padres inmediatos. Sobre Amram, véase también 1 Crónicas 6:1–3 ; contrasta
con Éxodo 2:1 , que habla de los padres de Moisés sin dar sus nombres.
Incluso en las narraciones de nacimiento de algunos de sus héroes más
ilustres, la Torá no parece responder a los tipos de preguntas básicas que
tiene el lector moderno.
62 El número de hombres levitas mayores de un mes aumentó de 22.000 en
el primer censo ( 3:39 ) a 23.000 en el segundo ( 26:62 ), un aumento de 1.000
(alrededor del 5 por ciento). La perícopa termina con la razón reiterada de la
numeración separada de los levitas: No eran parte del ejército, ni serían
herederos de la tierra; eran una tribu santa para el Señor. Pero ellos eran
parte de la nación, y sus familias tenían que ser anotadas junto con los
nombres de los otros apellidos de Israel.

F. Una recapitulación del punto del censo: esta es la nueva generación

(26:63–65)
Estos son los que contaron Moisés y el sacerdote Eleazar, cuando contaron a
63

los israelitas en los campos de Moab, junto al Jordán, frente a Jericó. Ninguno
64

de ellos estaba entre los contados por Moisés y Aarón el sacerdote cuando
contaron a los israelitas en el desierto de Sinaí. Porque el SEÑOR les había
65

dicho a aquellos israelitas que ciertamente morirían en el desierto, y no quedó

uno de ellos excepto Caleb hijo de Jefone y Josué hijo de Nun.

COMENTARIO
63–65 Este capítulo tiene un buen estilo, a pesar de los problemas
aparentemente mundanos que presenta. El segundo censo fue, por supuesto,
de enorme importancia para Israel y un aspecto central de los tratos del Señor
con ella. El estilo no es ornamentado ni dado a florituras literarias; sin
embargo, en la sencillez de su formato, en el sentido de orden y control, se
proclama su fuerte mensaje salvífico: ¡Yahvé tenía un pueblo listo para entrar
en su tierra!
versículos 63–65 sirven como conclusión apropiada para la sección que
comenzó en los vv. 1–4a . Hay numerosos lazos entre los dos: (1) la mención
de Moisés y Eleazar el sacerdote; (2) la ubicación en las llanuras de Moab; y
(3) las palabras “después de la plaga” en el v. 1 , que se relacionan con el aviso
en el v. 64 de que, a excepción de Caleb y Josué, ninguno del grupo original de
rebeldes aún estaba vivo. El texto enfatiza la expresión “ninguno de ellos” (vv.

506
64–65 ). Esta frase, por supuesto, habla de la justicia segura del Señor. Pero la
supervivencia de Caleb y Josué nos recuerda la gracia de Yahvé, que cumple su
promesa de salvar, al tiempo que recuerda su juramento de castigar.
En verdad es todo por gracia, como explica Moisés en su homilía en
Deuteronomio. En Deuteronomio 1:31 habla de que el Señor lleva al pueblo
por el desierto como un padre lleva a su hijo; en 2:7 habla de la presencia de
Dios con ellos durante los cuarenta años para que nada les faltara; y en 4:32–
40 habla de las acciones del Señor en estos años como sin precedentes en toda
la historia humana.
El nombre “Eleazar” es significativo en su vínculo con Moisés en el v. 63 . El
siguiente versículo nos recuerda el primer censo, en el que Aarón se unió a
Moisés para hacer la tabulación. Ninguno de la primera generación, excepto
Caleb y Josué, entraría en la tierra (v. 65 ). Incluso el viejo Moisés fue excluido.

2. La herencia de la mujer al entrar en la tierra (27:1–11)

1Las hijas de Zelofehad hijo de Hefer, hijo de Galaad, hijo de Makir, hijo de
Manasés, pertenecían a los clanes de Manasés hijo de José. Los nombres de las
hijas eran Mahlah, Noah, Hoglah, Milcah y Tirzah. Se acercaron la entrada a la
2a

Tienda de Reunión y se presentó ante Moisés, el sacerdote Eleazar, los líderes

y toda la asamblea, y dijo: “Nuestro padre murió en el desierto. No estaba
3

entre los seguidores de Coré, que se unieron contra el Señor , pero murió por
su propio pecado y no dejó hijos. ¿Por qué el nombre de nuestro padre debe
4

desaparecer de su clan porque no tuvo hijo? Danos bienes entre los parientes
de nuestro padre.
5Entonces Moisés presentó su caso ante el SEÑOR Y el SEÑOR le dijo: “Lo
6 7

que dicen las hijas de Zelofehad es correcto. Ciertamente debes darles bienes
como herencia entre los parientes de su padre y entregarles la herencia de su
padre.
8“Di a los israelitas: 'Si un hombre muere y no deja hijo, dale su heredad a su
hija. Si no tiene hija, da su heredad a sus hermanos. Si no tiene hermanos, da
9 10

su heredad a los hermanos de su padre. Si su padre no tuvo hermanos, dé su

11

heredad al pariente más cercano en su clan, para que la posea. Esto será un
requisito legal para los israelitas, como el SEÑOR ordenó a Moisés.'”

COMENTARIO
1–4 La sustancia de este capítulo tiene un tono claramente moderno. Aquí hay
una historia que afecta los derechos de las mujeres en el Israel primitivo. El
tema del capítulo es la pregunta que le hicieron a Moisés cinco hijas de un
507
hombre que no tenía hijos. Como tal, este es un capítulo significativo en la
sociología del Israel primitivo. También es una importante contribución a la
teología bíblica del libro de Números. Si bien tendemos a centrarnos en el
hecho de que eran las mujeres las que presentaban un reclamo a Moisés, la
esencia de su reclamo no se centró en el género sino que surgió de él. El tema
se centró en el concepto de la tierra y la participación en ella como destino
geográfico y espiritual de la comunidad redimida de Israel.
Las cinco mujeres eran hijas de Zelofehad, cuya genealogía se remonta a
Manasés (v. 1 , una repetición de 26:33 ). En cierto sentido, este capítulo es
una extensión de las genealogías del cap. 26 , mostrando así cómo las
complicaciones pueden haber tenido que solucionarse cuando el pueblo
vendría a heredar su parte en la tierra de Canaán. La preocupación principal
de Mahla, Noé, Hogla, Milca y Tirsa era asegurar la herencia y la preservación
del nombre de su padre en la tierra (v. 4 ). Su acción de acercarse a Moisés,
Eleazar y los líderes de la nación no tuvo precedentes, un gran acto de
valentía, convicción y fe. No debe perderse que se dan los nombres reales de
estas mujeres; muy a menudo en las narraciones bíblicas faltan los nombres
de las mujeres, incluso cuando tienen un papel importante que desempeñar
(por ejemplo, la esposa de Noé, la esposa de Lot, etc.).
El acto de las mujeres de acercarse ( qārab , “hacer un acercamiento”) a
Moisés se detalla bastante gráficamente (v. 2 ). Estaban de pie ante Moisés,
ante Eleazar el sacerdote, y ante los líderes y toda la congregación a la entrada
de la Tienda de Reunión (v. 3 ). Esta marcha hacia el santuario central de estas
mujeres debe haber sido increíble para quienes estaban mirando. En el
antiguo Israel, este acto fue similar a la negativa de Rosa Parks, una mujer
afroamericana, a ceder su asiento de autobús en Montgomery, Alabama, ¡hace
medio siglo! Con la excepción de Miriam, hermana de Moisés y Aarón, no lea
de mujeres justas que vienen a tales recintos sagrados en estas narraciones
antiguas (pero recuerde las horribles acciones de Cozbi en el cap. 25 ).
Cuando las mujeres hicieron su reclamo a Moisés, especificaron que su
padre, Zelofehad, no había muerto a causa de un acto de participación en la
rebelión de Coré (ver Nm 16 ); su muerte fue el destino más común de todos
los miembros de toda la primera generación condenada (v. 3 ). En esta
explicación, las hijas mostraron su comprensión de la realidad del juicio de
Dios combinada con un sentido de su misericordia. De este versículo parece
que los rebeldes asociados con Coré no solo perdieron la vida en el juicio de
Dios sobre ellos, sino que también sus sobrevivientes pueden haber perdido

508
su herencia. Aquí hay un aviso de muerte particular de entre la enorme
estadística de 26:64 . Hay algo conmovedor en este aviso.
Pero estas mujeres tampoco excusaron a su padre. Estas mujeres piadosas
demostraron una sólida comprensión de la naturaleza de la experiencia del
desierto y un reclamo justo para su familia. Además, eran mujeres de fe. El
pueblo aún no estaba en la tierra, pero estas mujeres sabían que pronto
entrarían en ella. Su reclamo a Moisés fue una anticipación de la próxima
liberación del pueblo por parte del Señor del terrible desierto a la Tierra
Prometida.
Entonces las mujeres vinieron con pleito pidiendo una decisión del Señor
para que el nombre de su padre no desaparezca de entre los clanes de su
familia. El vínculo del nombre con la tierra en la expectativa de Israel se
demuestra claramente aquí (v. 4 ). Se consideraba que el significado de uno en
la comunidad dependía de la supervivencia del apellido en la distribución de
la tierra en el momento de la conquista.
5 Una marca del liderazgo de Moisés se ve en el v. 5 , donde escuchó la queja
de las mujeres y luego llevó su caso ante Yahweh. En el TM de este versículo,
el término “su caso” está escrito con una letra “n” oscurecida y de gran tamaño
( nun , la llamada mayúscula nun ), que indica el pronombre con sufijo “their”
(plural femenino). Parece que el escriba usó esta carta inusual para llamar la
atención sobre el hecho de que este llamado provenía de mujeres.
6–11 Esta sección no solo es instructiva en términos de los problemas que
presenta; estos versículos también dan una indicación de cómo la
jurisprudencia podría haber operado en Israel. Se promulgarían las leyes
generales. Luego, las excepciones legítimas o las consideraciones especiales
vendrían a los ancianos y tal vez al mismo Moisés. Entonces esperaría una
decisión del Señor. El lenguaje es específico en este sentido; Moisés no decidió
por sí mismo sino que esperó una decisión del Señor. Luego, después de que
se dictó la decisión para el caso específico (ver v. 7 ), también se pudo
presentar una solicitud para otras situaciones (ver vv. 8–11 ).
En casos como este, Moisés habría consultado a Yahvé por medio del Urim y
Tumim. Mucha especulación se ha centrado en estas palabras (véanse los
comentarios sobre los vv.18–21 y las Notas).
En este caso Yahweh dio una decisión favorable a estas mujeres. De hecho,
la respuesta del Señor fue más allá de su petición. En el v. 4 pidieron ʾ ḥuzzâ
a

(“propiedad de la tierra”). La respuesta del Señor fue para ʾ ḥuzzat naḥ lâ

a a

(“una posesión hereditaria de la propiedad de la tierra”; v. 7 ). El punto parece

ser que estas mujeres no solo recibirían su propiedad; también podrían
509
transferirlo a sus herederos. Así compartían con los hijos de otros padres que
ya habían fallecido. ¡Es como si su padre hubiera tenido hijos!
A lo largo de esta sección hay una presentación equilibrada de la gracia de
Dios para escuchar y revisar el caso, así como la firmeza con la que se redacta
el mandato. La decisión es clara, rápida y exacta. Este caso especial se usaría
como precedente legal para otros casos similares. Se hizo una extensión de ese
tipo de solicitudes consideradas vinculantes. La primera decisión respetó a las
cinco mujeres; la ley resultante afectó a todo Israel (v. 11 ).
El primero en la línea de herencia del padre era el hijo(s) del padre. Si el
padre no tenía hijo, su hija heredaría en su lugar. Si tampoco había hija,
entonces la herencia pasaría a los parientes más cercanos: hermanos, tíos u
otros parientes. La intención en cada caso era mantener la herencia lo más
cerca posible de la línea familiar del difunto. Su nombre y su posesión en la
tierra eran inseparables.
Esta decisión se convierte en ḥuqqat mišpāṭ (v. 11 ), una decisión legal
estatutaria o “requisito” (v. 11 ); compare “su caso” del v. 5 . Además, la
sección cierra diciendo que la decisión fue mediada por Moisés pero se originó
en Yahvé.
Números 36 proporciona un apéndice a este relato. Esto trata con el factor
de complicación del caso de las mujeres que ahora eran herederas de la tierra
y que podrían casarse fuera de sus familias y así enredar los subsiguientes
reclamos de herencia de Israel.

NOTAS
1 La historia de las hijas de Zelofehad se analiza en varios artículos críticos.
Snaith argumenta que la ley realmente solo sirvió como justificación para el
asentamiento de la media tribu de Manasés al oeste del Jordán; él considera
esta ley como ficción y como una ley “mala” (NH Snaith, “The Daughters of
Zelophehad,” VT 16 [1966]: 124–27). Pero Weingreen señala cómo esta
sección habla de un nuevo proceso legislativo en Israel, “un estado de
derecho” (J. Weingreen, “The Case of the Daughters of Zelophehad,” VT 16
[1966]: 518–22).
7 Parece que los sufijos femeninos se usan con tan poca frecuencia en las
Escrituras que de vez en cuando se encuentran errores (de copista). Aquí hay
una mezcla de formas: ( lāhem . . . ʾ bîhem . . . lāhen , “[a]
a

ellos [plural masculino] . . . su [plural masculino] padre . . . a ellos [plural

femenino]”). También es posible que no existiera un estándar estricto en estos

510
primeros tiempos; factores similares se encuentran en el libro de Rut ( Rut 1:8
). Numerosos MSS MT normalizan estos errores ortográficos al género
femenino.
8 ( t dabbēr , "decir") es un ejemplo del uso instructivo del
e

imperfecto.

3. El Sucesor de Moisés (27:12–23)

Entonces el SEÑOR dijo a Moisés: «Sube a este monte que está en la
12

cordillera de Abarim y mira la tierra que les he dado a los israelitas. Después
13

de que lo hayas visto, tú también serás reunido con tu pueblo, como lo fue tu
hermano Aarón, porque cuando la comunidad se rebeló en las aguas en el
14

desierto de Zin, ustedes dos desobedecieron mi mandato de honrarme como

santo delante de sus ojos." (Estas eran las aguas de Meriba Kadesh, en el
desierto de Zin.)
Moisés dijo al SEÑOR : “Que el SEÑOR , el Dios de los espíritus de toda la
15 16

humanidad, nombre a un hombre sobre esta comunidad para que salga y

17

entre delante de ellos, uno que los saque y los haga entrar, para que el pueblo
del SEÑOR no será como ovejas sin pastor.”
Entonces el SEÑOR dijo a Moisés: Toma a Josué, hijo de Nun, un hombre en
18

quien está el espíritu, y pon tu mano sobre él. Póngalo de pie ante Eleazar el
19

sacerdote y toda la asamblea y comisionarlo en presencia de ellos. Dale parte

20

de tu autoridad para que toda La comunidad israelita le obedecerá. El estará

21

de pie delante del sacerdote Eleazar, quien obtendrá decisiones para él

consultando el Urim delante del SEÑOR . A su orden saldrá él y toda la
comunidad de los hijos de Israel, y a su orden entrarán.
Moisés hizo como el SEÑOR le había mandado. Tomó a Josué y lo hizo
22

comparecer ante el sacerdote Eleazar y toda la asamblea. Entonces le impuso

23

las manos y le encargó, tal como el SEÑOR lo había mandado por medio de
Moisés.

COMENTARIO
12–14 La conjunción de la historia de las hijas de Zelofehad con su pedido de
una herencia en la tierra (vv. 1–11 ) y las palabras del Señor a Moisés acerca
de su propia falta de participación en la tierra (vv. 12–14 ) ) es realmente
conmovedor. Se hicieron provisiones para las excepciones e irregularidades
de las leyes de herencia, pero no se hicieron provisiones para Moisés, el
(usualmente) fiel siervo del Señor. Su pecado en las aguas de Meriba en Cades

511
( 20:1–13 ) siempre estuvo ante él. Aarón ya había muerto; Moisés iba a morir
pronto. Se le permitiría vislumbrar la tierra desde una montaña lejana, pero ni
siquiera a él se le permitiría pisar la tierra misma.
Hay un sentido en el que no estamos seguros de cómo reaccionar ante la
provisión de Yahweh para que Moisés mire la tierra desde la distancia. Esta
fue una provisión de misericordia, porque al menos pudo ver la tierra. Sin
embargo, esta debe haber sido una experiencia agridulce. Puede haber sido
demasiado difícil para Moisés incluso mirar, sabiendo que la tierra nunca sería
suya. Deuteronomio 3:23–25 describe la súplica de Moisés al Señor para que
le diera la oportunidad de caminar por la tierra. Pero el Señor no quiso
escuchar; A Moisés no se le permitió ni siquiera hablar más del tema (v. 26 ).
La montaña desde la cual Moisés iba a ver la tierra no se especifica aquí;
Deuteronomio 3:27 y 34:1 lo describen como el Monte Nebo y la cima del
Pisga (ver Nota sobre Dt 34:1 ).
El pecado de Moisés está ligado a Aarón en este texto, como en Números 20
; por lo tanto, ambos tenían que morir antes de que la gente pudiera entrar en
la tierra. El ominoso nombre “Meribah” se usa nuevamente en este pasaje (v.
14 ) para recordarnos la rebelión del líder del pueblo contra el Señor (ver
comentario en 20:13 ). El castigo de Moisés parece ser un elemento
significativo de la Heilsgeschichte de Números. Balaam era un réprobo
absoluto y merecía completamente el juicio de Dios; sin embargo, el juicio de
Dios vino también sobre Moisés a causa de su rebelión. Como en 20:12 , el
principal error de Moisés y Aarón fue no considerar a Yahvé como santo. (Ver
Dt 32:48–51 para un paralelo cercano a este párrafo).
La solemnidad de este pasaje es notable. En un contexto de misericordia
hacia las hijas de Zelofehad (vv. 1–11 ) que muestra la justicia ( ṣ dāqâ ) de
e

Yahweh, aquí sentimos algo de su santidad ( qōdeš ). El asalto a la santidad de

Dios por parte de Moisés y Aarón fue desastroso. El hecho de la muerte de
Aarón añade un nivel de certeza a la pronta desaparición de Moisés.
15–17 Entonces Moisés solicitó, a la luz de su propia muerte inminente, que
el Señor le nombrara un sucesor, tal como claramente indicó un sucesor para
Aarón el sacerdote (véase 20:22–29 ). Sin un líder tan seguro, la gente sería
como ovejas sin pastor vagando cada uno por su propio camino a través de las
tierras baldías. En esta petición a Dios, Moisés usó una forma inusual de
dirigirse: “Yahweh Dios de los espíritus de toda carne” (v. 16 , lit. tr.; “ Jehová ,
el Dios de los espíritus de toda la humanidad”, NVI; Moisés usa una expresión
similar en 16:22 ). Este título expresivo de Yahvé habla de su soberanía última
sobre todos los pueblos. Si Dios es soberano sobre todo, seguramente Dios

512
querrá mostrar su soberanía sobre su pueblo en su evidente necesidad de un
pastor que siga a Moisés.
Así vemos que la reacción de Moisés a esta reafirmación de su restricción de
disfrutar la tierra fue bendecir al Señor y ofrecer una oración por su sucesor.
¡Aquí está el Moisés de antaño! Atrás quedó su terrible momento de ira. Él
tenía el bien de la comunidad en el corazón. No se afligió por su propia
pérdida, sino que deseó un sucesor para que por fin el pueblo pudiera
disfrutar del fin de su salvación. En este sentido, su vida no habría sido en
vano. Tenga en cuenta que Moisés no seleccionó a su propio heredero. Este
puesto no era ni hereditario ni de su disposición; solo Yahvé podía
proporcionar un sucesor para Moisés. Dado que el Señor conoce a todas las
personas, sería el juez de las cualidades internas exigidas para la tarea.
El sucesor de Moisés no fue elegido por una relación de sangre con Moisés;
él no era un rey. ¡Tampoco fue elegido por una elección popular, porque
Moisés no había sido elegido por el pueblo—un hecho que constantemente le
habían recordado (cf. 14:4 , donde el pueblo quería elegir a un líder que no
fuera Moisés)! El sucesor debía ser designado directamente por Dios. El Señor
era (y es) Rey; Moisés era sólo un agente. El sucesor no iba a ser una figura
decorativa o un símbolo, sino un líder que estaría frente a su pueblo y los
guiaría en la dirección en la que debían ir. Se le representa como un pastor,
uno necesitado por el rebaño. La preocupación de Moisés era que su rebaño
no se quedara sin pastor.
18–21 La respuesta del Señor fue tomar a Josué hijo de Nun y consagrarlo
como el verdadero sucesor de Moisés. Así como Moisés y Aarón necesitaban
determinar el verdadero sucesor de Aarón antes de su muerte ( 20:22–29 ),
también era necesario establecer el verdadero sucesor de Moisés. Josué y
Caleb fueron los dos héroes en el día más oscuro de la apostasía de Israel ( Nú
13–14 ). Era apropiado que el Señor seleccionara a uno de estos dos. Además,
Josué había sido ayudante de Moisés desde su temprana juventud ( 11:28 ), un
hecho que lo hizo especialmente apto para seguir los pasos de su maestro.
La redacción del v. 18 expresa la parte del propio Moisés en el proceso de
selección. Él sería el que señalaría a Josué; la palabra hebrea para el mandato
de Yahvé exige la participación personal (“tú mismo tomas”, un imperativo
seguido de un dativo de referencia personal). Si otra persona hubiera dado
este paso, algunas personas podrían pensar que fue un acto contra el liderazgo
de Moisés. Dado que él mismo fue quien se acercó a Joshua, solo podía haber
la sensación de que este acto fue deliberado de su parte.

513
 La frase llamativa en el v. 18 con respecto a Josué es que él era "un hombre
en quien está el espíritu". El término “espíritu” puede referirse a su propia
capacidad de liderazgo, como lo sugiere la lectura en minúsculas de la NIV; tal
vez se pretenda “el espíritu [de liderazgo]”. Pero también es posible, como
dice el margen de la NIV, leer la palabra “Espíritu” como una referencia
distinta al Espíritu Santo. Esta última posibilidad parece más probable. El
término hebreo rûaḥ ("espíritu") tiene una ortografía indefinida, pero puede
considerarse intrínsecamente definido cuando se usa como una referencia a la
deidad. Es posible que esta frase signifique que Josué estaba dotado del
Espíritu como líder del pueblo (ver Dt 34:9 : “Josué hijo de Nun fue lleno del
[E]spiritu de sabiduría”); tal fraseo sugiere inquietantemente el lenguaje del
NT con respecto a la obra del Espíritu de Dios (ver Hch 6:5 ).
El procedimiento para la sucesión debía incluir la imposición de manos, una
representación visual de la transferencia de poder mientras Moisés aún vivía
(cf. la imposición de manos en el NT, Hch 6:6 ). Esta acción pretendía despejar
cualquier duda en cuanto a la legitimidad de la transferencia del poder entre
el pueblo. Esta investidura de poder (ver Dt 34,9 , “porque Moisés le había
puesto las manos encima”) debía hacerse en las circunstancias más solemnes
y públicas. Se hizo delante de Eleazar y de toda la congregación (v. 19 ).
Además, la transferencia se iba a poner en marcha de forma gradual, pero
debía comenzar de inmediato. Parte de la autoridad de Moisés se le daría a
Josué para que el pueblo comenzara a obedecerle (v. 20 ). Después de
cuarenta años, la transición del liderazgo de Moisés a cualquier sucesor sería
difícil. El cambio se haría más suave por un cambio gradual de poder mientras
Moisés todavía estaba vivo.
Josué debía presentarse ante Eleazar mientras Moisés viviera para que
tampoco hubiera objeciones sacerdotales. Josué iría ante el sacerdote para
consulta y para la decisión del Urim ante Yahvé (v. 21 ). Joshua también
comenzaría a liderar el movimiento de la congregación.
La mención del Urim en el v. 21 es significativa, ya que ayuda a explicar los
procedimientos que Moisés usó para consultar a Yahvé y la manera en que su
sucesor continuaría con esta práctica. Ha habido mucha especulación sobre la
naturaleza del Urim y Tumim (ver Lev 8:8 ; Esd 2:63 ; Ne 7:65 ), a veces
referido (como aquí) simplemente como el Urim (ver Ex 28: 30 ; Dt 33,8 ; Is
28,6 ). Algunos han pensado que estas eran dos piedras especiales que el
sumo sacerdote guardaba dentro de un pliegue de su efod en su vestidura
sacerdotal.

514
 Estas piedras podrían haber sido arrojadas al suelo ante el Señor, como en
el caso de las piedras chinas llamadas poe en el taoísmo aún hoy. En ese caso,
las piedras redondas (o piezas de marfil) tienen un lado plano y un lado curvo.
Cuando se arrojan ante un ídolo en un templo con una pregunta para que el
dios responda, pueden caer tanto en el lado plano (con la respuesta del dios
que se cree que es "sí"), como en el lado redondeado para que sean
balanceándose (con la respuesta del dios que se cree que es "no"), o uno en el
lado plano y el otro en el lado redondeado (con la respuesta del dios que se
cree que es ambigua, o incluso burlándose del interrogador).
Más recientemente, sin embargo, se ha presentado una visión que parece
superior. Las palabras hebreas “Urim y Tumim”, una hendiádis de dos
palabras sobrecargadas (“luces” y “purezas”), hablan de una luz deslumbrante
(ver Nota). Juntos indicarían un brillo resplandeciente que sería una señal
divina. Cuando Moisés fue ante Yahweh con una pregunta, es posible que le
hablara al sumo sacerdote. El sacerdote rezaba a Yahvé; luego, cuando recibía
una respuesta divina, se volvía a Moisés con las piedras de su efod brillando
con luz deslumbrante. Esta luz sería el símbolo de una respuesta divina.
Cuando el sacerdote hablara, sería la palabra de Dios, una revelación divina. Y
la función de la luz deslumbrante de las piedras del efod validaría el mensaje.
Esta luz deslumbrante sería la señal visual de la revelación de Yahvé.
22–23 Estos versículos concluyen la perícopa sobre la transferencia de
poder al informar sobre la completa obediencia de Moisés al Señor en el
asunto de Josué. Moisés siguió el mandato de Dios al pie de la letra. Cada vez
que leemos acerca de la completa obediencia de Moisés al Señor en Números,
miramos hacia atrás con nostalgia al cap. 20 y desearía que él también se
hubiera quedado en el personaje en ese momento.

NOTAS

13 ( w ne ʾ saptā ʾ el-ʿammeykā gam-ʾāttâ , “y serás

e e

reunido con tu pueblo, ¡incluso tú!”); ver el desarrollo de esta frase con
respecto a Aarón en 20:26 (nota) y con respecto a Moisés en 31:2 (Nota). Aquí
el elemento llamativo es la frase añadida ( gam-ʾāttâ ). Ya es bastante
difícil enfrentar los hechos de las tempranas muertes y entierros judiciales de
Miriam ( 20:1 ) y Aarón ( 20:22-29 ); es casi inconcebible pensar que este
sombrío evento también le sucedería a Moisés. En cada caso, las muertes y los
entierros en el desierto de estos notables, estas personas divinamente dotadas

515
(ver Miqueas 6:4 ), se debieron a sus pecados contra Yahvé. Este juicio fue
cierto incluso para Moisés— ( gam–ʾāttâ ), “¡incluso tú!”
17 (ʾ šer-yēṣē ʾ lipnêhem wa ʾ šer yābō ʾ
a a

lipnêhem, “quien los sacará y los traerá”) exhibe un juego de palabras entre
“salir” y “entrar”, como las siguientes frases use formas Hiphil de estas
mismas palabras, ( yôṣî ʾēm , “para llevarlos fuera”) y ( y bî ʾēm ,
e

“para traerlos adentro”). La idea de estas frases es reflejar las actividades de

Moisés, quien fue un líder fiel.
20 El término ( mēhôd kā , “de tu autoridad”) proviene de
e ( hōd ;
GK 2086), que puede significar “peso, poder, esplendor, autoridad”. Aquí el
portativo prefijado ( min ) sugiere la idea, “algo de su autoridad”. No está
claro en este texto si la idea, "algunos de", fue limitada e inmediata o duradera.
Es decir, podría ser que mientras Moisés estaba vivo, "algo de" su autoridad se
le daría a su asistente para que hubiera un cambio gradual en el liderazgo, no
muy diferente a una corregencia de hijo y padre como rey. También es posible
que esta frase se use para indicar que no importa qué tan importante llegó a
ser Josué y cuán importante fue su papel, nunca se le consideró al mismo nivel
que Moisés. Josué fue el verdadero sucesor de Moisés, pero nunca su igual (ver
Dt 34:10–12 ). Vendría otro que sería más grande que Moisés, pero su nombre
no es “Josué”; su nombre es Yeshua (“Jesús”; véase Heb 3:1–6 ).
21 El patrón de la revelación divina a Moisés a través del sumo sacerdote
involucraba de alguna manera las palabras misteriosas, (
hāʾûrîm w ʾ et-hattummîm , “el Urim y el Tumim”). Las palabras tienen que ver
e

con la luz. ( hāʾûrîm ) es un plural intensivo de la palabra (ʾ ûr ,

“luz”; GK 242), junto con el artículo definido. ( hattummîm ),
similarmente, es un plural intensivo de la palabra ( tōm , “completitud,
integridad”; GK 9448), junto con el artículo definido. La combinación de una
palabra intensiva para luz seguida de una palabra intensiva para completud
forma una hendiadys (un concepto a través de dos palabras), que significa
algo así como "la luz más pura y brillante, la luz más deslumbrante". El
artículo definido de cada uno de los sustantivos lo hace específico: “la más
pura, la más deslumbrante de la luz”.
¡Qué frase tan poderosa para un símbolo de la auto-revelación de Dios!
Josefo ( Ant. 3.8.9) pensó que las palabras se referían a una acción de las
piedras sobre el efod del sacerdote; brillarían, dando así una decisión del

516
Señor. Pero este punto de vista y otros similares limitan la respuesta de Dios
por medio del Urim y Tumim a los conceptos de “sí” o “no”, un oráculo binario
que era una especie de “suerte sagrada” (ver sugerencias en BDB, 22a). La
ventaja de la opinión de Douglas Dale Bookman (“El Urim y Tumim en relación
con la teocracia del Antiguo Testamento” [Ph.D. diss., Dallas Theological
Seminary, 2001]) es que cuando el sumo sacerdote pronuncia un oráculo
desde Yahvé, las piedras de su efod estallarían en una luz deslumbrante,
dando así un sentido ineludible de la revelación divina que sería revelada
oralmente a través del sacerdote en respuesta a la pregunta de Moisés o Josué
y sus sucesores. Bookman observa que el uso de ( hāʾûrîm ) solo en
este pasaje (también en 1Sa 28:6 ) sugiere que la luz es la idea principal; el
término ( hattummîm ) es descriptivo de la perfección de la luz (p. 110).
Véase también Cornelis Van Dam, The Urim and the Thummim: A Means of
Revelation in Ancient Israel (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1997).
23 El Pentateuco samaritano agrega las palabras, “y le dijo”, al final de este
versículo y luego interpola una sección extensa de Deuteronomio 3:21–22 .
Este artículo está en consonancia con el samaritano. La inclinación del
Pentateuco por agregar glosas explicativas de otras secciones de la Torá.
Véase Bruce K. Waltke, “The Samaritan Pentateuch and the Text of the Old
Testament,” en New Perspectives on the Old Testament (ed. J. Barton Payne;
Waco, Tex.: Word, 1970), 212–39.

4. Mandatos para la segunda generación sobre ofrendas regulares,

ofrendas festivas y votos (28:1–30:16)

VISIÓN GENERAL
Números 28–30 es una sección sobre diversas leyes que interrumpe el flujo
narrativo de esta sección del libro, al igual que los caps. 5–10 y cap. 15
rompen el flujo narrativo de las primeras secciones del libro. La intrusión de
leyes sobre la santidad, el culto y los votos en la narración sirve para recordar
a los lectores que no solo están abordando una historia de poder dramático,
sino también un relato de naturaleza profundamente religiosa. Esta no es solo
una historia para entretener, sino también un relato que sirve para presentar
las más altas exigencias de pureza, adoración y obediencia del pueblo de Dios.
Así como a la primera generación se le habían dado numerosas leyes sobre el
culto y el comportamiento en preparación para su entrada en la Tierra
Prometida (caps. 5-10 ), ahora la segunda generación, que es la heredera de
todo, recibió su propio tōrôt nuevo ( “leyes, instrucciones”) sobre ofrendas y
517
votos. Serán el pueblo de Dios en su tierra; en todo lo que hagan deben reflejar
su carácter obedeciendo su palabra.
Las ofrendas en los caps. 28–29 debe contrastarse con las ofrendas del cap.
15 (ver 29:39 ). Estas son ofrendas demandadas por el Señor y esperadas por
él regularmente. Números 15 presentó ofrendas suplementarias que serían
impulsadas por personas agradecidas que responderían con corazones
gozosos al Señor. Tanto las ofrendas requeridas como las ofrendas
suplementarias se regían por estipulaciones y reglamentos, y ambas debían
presentarse con actitudes de asombro y respuesta al Señor. Quizás la razón de
la inserción de estos pasajes en este momento fue para indicar un sentido de
continuidad en la transición inminente del liderazgo de Moisés al de Josué (
27:12-23 ). Este cambio de liderazgo no indica un cambio en los patrones de
adoración de Israel; estos deben continuar. Es probable que el lector moderno
solo tenga una vaga conciencia del papel del sacrificio en los patrones de
adoración del AT. Estos extensos capítulos atestiguan la omnipresencia del
sacrificio en la vida del pueblo, así como la enormidad del trabajo de los
sacerdotes en su nombre.
Los capítulos 28 y 29 siguen un orden y una progresión claros. No dan todo
material nuevo; mucho se ha dado en secciones anteriores de la Torá. Pero la
repetición y reafirmación de estas ofrendas sacrificiales al Señor sirve para
recordar a las personas que estaban a punto de entrar en la tierra que no era
una tierra común a la que iban a entrar, ni tampoco eran personas comunes.
La tierra era la Tierra Prometida de Dios, y ellos eran su pueblo del pacto.
Todo lo que iban a llegar a ser era extraordinario, porque eran el pueblo de
Dios. Todo lo que debían hacer era especial, porque estaban aliados con él. Así
que las ofrendas se amontonan sobre las ofrendas, a veces superponiéndose
en lo que hoy nos parece un collage desconcertante y entorpecedor. Pero estas
ofrendas eran los recordatorios perpetuos de quiénes eran las personas, quién
era su Dios, y la enorme necesidad de ellos de responderle con abrumadora
gratitud. Porque, ¿qué pueblo ha recibido alguna vez las bendiciones de la
deidad que este pueblo disfrutó? ¿Y qué dios hay que sea como su Dios?

una. Ofrendas regulares (28:1–15)

VISIÓN GENERAL
La primera parte del cap. 28 da descripciones extensas de las ofrendas que se
deben hacer al Señor cada día (vv. 1–8 ), cada sábado (vv. 9–10 ) y cada nuevo
mes (vv. 11–15 ).

518
 i. Las ofrendas diarias (28:1–8)
1El SEÑOR dijo a Moisés: “Da este mandato a los israelitas y diles: 'Mirad que
2

me presentéis a la hora señalada la comida para mis ofrendas encendidas,

como un aroma agradable para mí.' Diles: 'Esta es la ofrenda encendida que
3

ofreceréis al SEÑOR : dos corderos de un año, sin defecto, como holocausto

regular cada día. Prepara un cordero por la mañana y el otro al anochecer,
4 5

junto con una ofrenda de cereal de una décima de un efa de flor de harina
mezclada con la cuarta parte de un hin de aceite de olivas molidas. Este es el
6

holocausto continuo instituido en el monte Sinaí como olor grato, ofrenda

encendida al SEÑOR . La libación que acompaña será un cuarto de hin de
7

bebida fermentada con cada cordero. Derrama la libación al SEÑOR en el

santuario. Prepara el segundo cordero al atardecer, junto con la misma clase
8

de ofrenda de cereal y libación que preparas por la mañana. Esta es una

ofrenda encendida, de olor grato a Jehová .

COMENTARIO
1–8 Este párrafo reitera las leyes de la adoración sacrificial en las ofrendas
diarias en su orden (véase Ex 29:38–41 ; Lev 1–7 ). Sospecho que el tema más
importante para el lector moderno no está tanto en los detalles de cada uno de
estos sacrificios como en la redacción de estos mandamientos. La
participación personal de Yahweh, el énfasis en su hablar y la dirección de la
adoración a él, estos temas son primordiales. El texto original del v. 2 tiene
algunas dificultades, pero se presenta un gran énfasis en los pronombres “yo”
y “mi”. Aquí está mi traducción de vv. 2–3a , uno que presenta este énfasis:
Entonces Yahweh habló a Moisés diciendo:
“Manda a los hijos de Israel y diles:
'Debes tener cuidado de presentarme mi ofrenda,
mi comida de mis ofrendas encendidas, mi calmante
aroma, a la hora señalada para cada uno.
'Y les dirás:
'Esta es la ofrenda encendida que ofreceréis a Yahveh'”.
El uso repetido de pronombres personales en las palabras de Dios en este
versículo contrasta fuertemente con sus palabras de una época posterior,
cuando se distanció de este mismo tipo de sacrificios presentados por un
pueblo cuyo corazón estaba lejos de Dios. En ese tiempo posterior, los
sacrificios eran “tuyos”, no “míos” (ver Isa 1:10–15 ).

519
 Cuando miramos las ofrendas diarias, se enfatizan los siguientes factores:
1. El concepto del “tiempo señalado” (v. 2 ). Los sacrificios eran parte del ritmo
de adoración. La ordenación de los sacrificios era un elemento fijo en el
ritual del pueblo. Cada día comenzaba y terminaba en sacrificio; cada
sábado tenía sus sacrificios especiales, al igual que cada nuevo mes. Todo el
tiempo estuvo marcado por el sacrificio.
2. El concepto de “don aceptable”. Así como había un tiempo, también había
una ofrenda específica que debía presentarse (ver Lv 22:17–33 ). No se
podía utilizar cualquier animal o cualquier cantidad de harina, aceite y vino;
todo estaba de acuerdo con el patrón. La harina era tan importante como el
animal; el vino era tan significativo como el aceite. Los sacrificios no serían
apropiados si algún elemento no fuera aceptable o si algún elemento no
estuviera en la proporción correcta. Nuevamente, podemos equivocarnos si
tratamos de determinar el significado espiritual en cada una de las variadas
proporciones; el asunto es uno de obediencia a la voluntad revelada de
Dios.
3. El concepto de “aroma agradable al SEÑOR ” (vv. 2 , 6–7 ). En cierto sentido,
estos sacrificios agradaron al Señor. Sin embargo, cuando reflexionamos
sobre ellos, nos damos cuenta de que no fue el sacrificio lo que le trajo
placer: ¡Dios no es un demonio! ¡Dios no tuvo ningún placer perverso
celestial en la sangre de los animales y el balido de los corderos! ¡Los
oferentes que le obedecían en estas demandas eran los que le complacían!
Esta es la clara enseñanza del Salmo 40:6–8 y Miqueas 8:6–8 . El olor acre
de la carne quemada y el cereal, el aceite y el vino acompañantes eran los
símbolos físicos de la realidad espiritual; la gente obediente complacía al
Señor.
4. El concepto de un sacrificio vivo ( Ro 12:1–2 ). Este concepto no es una
enseñanza claramente del NT. Es la declaración más clara de lo que siempre
había sido el tema principal en el sacrificio desde el tiempo de Abel hasta la
expiación de Yeshua (ver las palabras de Sal 40:6-8 citadas en Heb 10:5-7 ).
Dios miró primero al que trajo el sacrificio (observe el orden de las palabras
en Génesis 4:4–5 ), luego miró al sacrificio que esa persona trajo. Pero
cuando todo fue como debía ser, persona y sacrificio, entonces hubo un
“aroma agradable” que ascendió al Señor. He escrito en otro lugar sobre
estos temas (ver Allen y Allen, especialmente cap. 6 [“La adoración como
respuesta a Dios”]).

520
5. El sentido de la enormidad de todo. Wenham, 197, ampliando un artículo de
Anson Rainey ("The Order of Sacrifics in Old Testament Ritual Texts", Bib
51 [1970]: 485–98), calcula que los sacrificios anuales como mínimo
incluirían lo siguiente: 113 toros , 32 carneros, 1.086 corderos, más de una
tonelada de harina y mil botellas de aceite y vino. Estos números sugieren
que Israel tendría que convertirse en una nación sumamente próspera en la
que la agricultura sería especialmente bendecida por el Señor. Por lo tanto,
en estos sacrificios requeridos había una promesa considerable: Dios
bendeciría a su pueblo de tal manera que les permitiría hacer todo lo que él
demandaba.

NOTAS

2 ( rēaḥ nîḥōḥî , lit., “un aroma de [es decir, que produce] mi

calmante”; “un aroma que me agrada”, NVI); esta frase habla de la satisfacción
que Yahweh encuentra en los sacrificios que se hacen de acuerdo a sus
estipulaciones y son llevados a cabo por personas que le adoran de verdad.
Como en 15:10 , la frase tiene cierta ironía, ya que los olores reales de los
sacrificios ardientes (incluso con mezclas de aceite, especias y vino) no serían
agradables.
7 Usualmente se especifica que la libación es ( yayin ), “vino”; aquí está
( šēkār ; GK 8911), “cerveza”. El vino es el producto naturalmente
fermentado de uvas y frutas; La cerveza es la bebida naturalmente fermentada
de granos. La traducción tradicional, “bebida fuerte” (KJV), y la traducción más
reciente, “bebida fermentada” (NIV), para la palabra ( šēkār ) podría llevar
a pensar que el contenido alcohólico de esta bebida (cerveza) era más que la
del vino, pero no es así. A menudo, las asociaciones de esta palabra son
desagradables; representan embriaguez y comportamiento impropio (p. ej., Pr
20:1 ; Isa 5:11 ; 28:7 ; Miqueas 2:11 ). Pero la palabra también se usa como un
paralelo al vino y era una bebida común del pueblo ( Dt 29:6 ), una parte de
las comidas festivas sagradas de Israel ( Dt 14:26 ), y recomendada para los
débiles y cansados ( Dt 14:26). Proverbios 31:6 ). Debido al abundante
crecimiento de las vides de uva en Israel (viticultura) en tiempos antiguos y
modernos, el vino era (y es) abundante. La cerveza era la bebida más común
en Asiria y Babilonia. Las decisiones a favor o en contra de la abstinencia por
parte de los cristianos se toman mejor a partir de otras consideraciones que
del significado y uso de varias palabras para vino y cerveza en la Biblia.

521
 REFLEXIÓN
Una cuidadosa atención a la redacción particularmente en el v. 2 debería
corregir la noción común entre los cristianos en nuestros días de que el AT
está lleno de “las leyes de Moisés” concernientes al sacrificio y que era el
propósito de Jesús liberarnos de tal esclavitud a ritual. La suposición
subyacente es que Moisés trajo problemas y luego Jesús nos libró de los
problemas que Moisés trajo al pueblo judío. Pero nuestra comprensión de
estas leyes debería estar condicionada por la redacción del texto. Estas no
eran las leyes de Moisés sino las tōrôt (“leyes, instrucciones”) de Yahvé. De
hecho, hablar de “la ley de Moisés” es algo inapropiado; en el mejor de los
casos, es una expresión abreviada. La ley es la ley de Dios, como lo deja muy
claro esta redacción.
En segundo lugar, debemos centrarnos en la regularidad de estos
sacrificios. Forman parte del ritmo de vida de la comunidad redimida. Cada
mañana había sacrificio. Cada noche había sacrificio. En el día de reposo había
sacrificios especiales, y también había sacrificios el primero de cada mes.
Estos sacrificios se superpondrían y entrelazarían, no importa; iban a ser una
parte tan importante de la vida de la gente que uno encontraría imposible
pensar en la adoración de Dios aparte del sacrificio.
Las Escrituras hebreas son claras en cuanto a que cualquier sacrificio,
incluso el sacrificio al Señor, hecho aparte de la obediencia no tiene valor; de
hecho, el sacrificio aparte de la obediencia es una afrenta a Dios. Sigue siendo
cierto que “obedecer es mejor que sacrificar” (ver 1Sa 15:22 ). De hecho, hay
textos significativos en las Escrituras que cuestionan el sacrificio cuando uno
está apartado de la voluntad de Dios (ver Isa 1:10–18 ) o cuando uno ha
perdido el sentido de propósito en el sacrificio (ver Salmo 40:6–8 ; Miqueas
6:6–8 ). Pero estos diversos pasajes no fueron destinados por el Espíritu de
Dios para destruir la adoración sacrificial en Israel. Los textos tienen una
intención común, a saber, hacer que aquellos que se dedican a la adoración
sacrificial piensen correctamente acerca de su servicio al Señor.
Cuando los lectores modernos de Números piensan bíblicamente, este
énfasis abrumador en la adoración sacrificial tiene un propósito común: hacer
que cada lector piense en la enormidad de la ofensa de nuestro pecado contra
la santidad de Dios, empujando así al pecador arrepentido al pie del equis.
Todos los sacrificios ordenados por Dios en las Escrituras hebreas, ya sea de la
mañana o de la tarde, del día de reposo o de la luna nueva, tenían su
significado final en la muerte del Salvador. Aparte de la muerte del Salvador,
estos sacrificios eran simplemente la matanza de animales y la quema de su
522
carne con las ceremonias correspondientes. Después de la muerte del Señor,
sacrificios como estos se volvieron redundantes, de hecho, ofensivos, porque
sugerirían que se necesitaba algo además de la muerte del Salvador. Pero
antes de su muerte, estos sacrificios fueron los medios que Dios
amorosamente le dio a su pueblo para ayudarlos a enfrentar la enormidad de
su pecado, la realidad de su necesidad de su gracia y, de alguna manera
misteriosa, para señalarles la venidera cruz del Salvador, Jesús.

ii. Las ofrendas del sábado (28:9–10)

9”'En el día de reposo, haz una ofrenda de dos corderos de un año sin defecto,
junto con su libación y una ofrenda de cereal de dos décimas de un efa de flor
de harina amasada con aceite. Este es el holocausto de cada sábado, además
10

del holocausto regular y su libación.

COMENTARIO
9–10 Las ofrendas del sábado (véase la nota) eran adicionales a las ofrendas
diarias. Las ofrendas especiales que se hacían en este día lo marcaban como
“santo”. Su estatus como tal no significa que el sábado iba a ser el “día de
adoración”, como a veces se supone. Debía ser un día de descanso, excepto
para los sacerdotes, quienes tenían un servicio adicional que realizar ante el
Señor. Cada día era un día de adoración a Dios; de ahí las ofrendas diarias.
Los pasajes relacionados con las fiestas sabáticas del antiguo Israel se
enfocan para el lector cristiano en Hebreos 4 , donde aprendemos que el
Salvador Jesús personifica nuestro descanso sabático ( Hebreos 4:1–5 ). Otras
referencias significativas en el NT al sábado incluyen Mateo 12:1–14 ; 28:1 ;
Lucas 4:16 ; Juan 5:9 ; Hechos 13:42 ; y Colosenses 2:16 .

NOTA

9 ( ûb yôm haššabbāt , “en el día de reposo”) es una frase que

e

aparece en Números solo aquí (vv. 9–10 ) y en 15:32–36 (véanse los

comentarios y la Nota). La palabra “sábado” es simplemente una
transliteración de la palabra hebrea (como se indica en el guión y la
transcripción de arriba). La transliteración de términos bíblicos es útil y
problemático. Es útil en el sentido de que términos específicos en los registros
bíblicos (como “bautismo”) cobran vida propia cuando se transliteran a un
idioma receptor; es problemático, sin embargo, en el sentido de que la idea
principal inherente al término bíblico puede eventualmente perderse. Pocas
personas que tienen un conocimiento modesto del contenido de la Biblia son
523
conscientes de que el significado inherente de la palabra "sábado" es
descanso, ya que la palabra está relacionada con el verbo ( šābat , "cesar,
desistir, descansar"; GK 8701).
Este concepto básico fue dado en la historia del maná: “Esto es lo que
mandó el SEÑOR : 'Mañana será un día de reposo [ , šabbātôn ], sábado
santo para el SEÑOR [ , šabbat-qōdeš la-yhwh ]. Así que hornee
lo que quiera hornear y hierva lo que quiera hervir. Guarda lo que quede y
guárdalo hasta la mañana'” ( Ex 16:23 ). El cuarto mandamiento en Éxodo
20:8–11 vincula el “día de descanso” de Israel con el descanso del Señor en el
séptimo día de Génesis 2:2–3 ; el cuarto mandamiento, cuando se reformula
en Deuteronomio 5:12–15 , conecta el “descanso” de Israel con la obra de
Yahvé al liberar a su pueblo de la esclavitud en Egipto. El sábado debía ser
para Israel tanto un día “para regocijarse en la creación de Dios. . . y que Israel
recuerde que Dios es un emancipador, un liberador” (ver Victor P. Hamilton, “
( šābat )”, TWOT , 2:902–3).

iii. Las ofrendas mensuales (28:11–15)

”'El primer día de cada mes, presenten al SEÑOR en holocausto dos novillos,
11

un carnero y siete corderos de un año, todos sin defecto. Con cada toro habrá
12

una ofrenda de cereal de tres décimas de un efa de flor de harina amasada con
aceite; con el carnero, una ofrenda de cereal de dos décimas de un efa de flor
de harina amasada con aceite; y con cada cordero, una ofrenda de cereal de
13

una décima de un efa de flor de harina amasada con aceite. Esto es para
holocausto, de olor grato, para ofrenda encendida a Jehová . Con cada toro
14

habrá una libación de medio hin de vino; con el carnero, la tercera parte de un
hin; y con cada cordero, un cuarto de hin. Este es el holocausto mensual que se
hará en cada luna nueva durante el año. Además del holocausto continuo con
15

su libación, se presentará un macho cabrío al SEÑOR como ofrenda por el

pecado.

COMENTARIO
11–15 Los sacrificios a principios de mes eran de gran proporción. Estas
ocasiones eran tiempos de celebración y de toque de trompetas en adoración
(ver 10:10 ). Mientras que se especificaban dos corderos para las ofrendas
diarias (y dos más en cada sábado), los animales para los sacrificios quemados
de la Luna Nueva incluían dos toros, un carnero y siete corderos. Cada

524
sacrificio animal se acompañaba con harina, aceite y vino; además, también se
debía ofrecer un macho cabrío como ofrenda por el pecado.
La NVI traduce el comienzo del v. 11 como “el primero de cada mes”. Esta
interpretación comunica la intención, pero la frase hebrea es, “en el primero
de tus meses”. Así como la tierra es el regalo de Yahweh a su pueblo, así el
tiempo es su regalo para disfrutar de la tierra. Cada mes es un marcador de su
bendición, un tiempo de regocijo especial. Más tarde en la historia de Israel,
los festivales de la Luna Nueva pueden haberse convertido en oportunidades
para el exceso, para el comportamiento licencioso. En los Profetas hay
momentos en que Dios le dice a su pueblo descarriado: “Vuestras fiestas de
luna nueva y vuestras solemnidades aborrece mi alma” ( Is 1,14 ). Siempre
hay un peligro latente en las ocasiones más festivas de que las personas se
olviden de la intención de Dios para que respondamos a su maravilla.
Compare las celebraciones contemporáneas de las festividades que alguna vez
fueron cristianas (p. ej., Navidad) en muchas culturas occidentales; a menudo,
durante estos tiempos, pocos celebrantes parecen pensar seriamente en Dios.
Los días festivos se han convertido en meras vacaciones.

b. Ofrendas festivas (28:16–29:40)

VISIÓN GENERAL
Los pasajes que exigen ofrendas regulares son seguidos por las demandas del
Señor de que se hagan ofrendas durante las grandes fiestas: la Pascua (vv. 16–
25 ), la Fiesta de las Semanas (vv. 26–31 ), la Fiesta de las Trompetas ( 29:1–6
). ), el Día de la Expiación (vv. 7–11 ) y la Fiesta de los Tabernáculos (vv. 12–
38 ). Todas estas secciones concluyen conectando estos sacrificios y los del
cap. 15 (ver 29:39 ) y al afirmar que Moisés instruyó al pueblo tal como se lo
había ordenado Yahvé ( 29:40 ). Como en la sección anterior, estos párrafos
muestran un sentido de orden, propiedad y medida.

i. La Pascua (28:16–25)
”'El día catorce del mes primero se celebrará la Pascua del SEÑOR . El día
16 17

quince de este mes habrá fiesta; durante siete días comerán pan hecho sin
levadura. El primer día celebren una asamblea sagrada y no hagan ningún
18

trabajo regular. Presentad al SEÑOR una ofrenda encendida, un holocausto

19

de dos toros jóvenes, un carnero y siete corderos de un año, todos sin defecto.
Con cada toro prepararéis una ofrenda de cereal de tres décimas de un efa de
20

flor de harina amasada con aceite; con el carnero, dos décimas; y con cada
21

525
uno de los siete corderos, una décima parte. Incluye un macho cabrío como
22

ofrenda por el pecado para hacer expiación por ti. Prepara estos además del
23

holocausto habitual de la mañana. Así prepararéis la comida para la ofrenda

24

encendida cada día durante siete días como olor agradable al SEÑOR ; se
preparará además del holocausto regular y de su libación. En el séptimo día
25

celebren una asamblea sagrada y no hagan ningún trabajo regular.

COMENTARIO
16–25 Este pasaje instruye a los sacerdotes en cuanto a la preparación
adecuada para la Pascua en el primer mes del año. La Pascua es la fiesta de
primavera en la que la nación celebra la maravilla de la redención de Egipto, la
gran obra de Dios al liberar al pueblo para adorarlo y disfrutarlo en la tierra
que les estaba dando (ver comentarios sobre 9:1–14 ). ). El enfoque de estos
pasajes en Números está en el trabajo de los sacerdotes; la participación de las
familias de Israel no es la preocupación de estos textos. Los estudiosos de la
crítica documental, por lo tanto, han calificado regularmente estas secciones
como "P" para la supuesta fuente "sacerdotal".
La Torá ya ha hablado sobre el tema de la Pascua (ver Ex 12:14–20 ; Lev
23:4–8 ; también Dt 16:1–8 ). La Fiesta de la Pascua también está asociada con
la Fiesta de los Panes sin Levadura (v. 17 ; ver Ex 12:15 ; Lev 23:4–8 ). Este
párrafo está tachonado con el número siete (y su múltiplo de catorce). La
Fiesta de la Pascua iba a ser un tiempo durante el cual la gente no debía hacer
ningún trabajo. Era similar a una semana de sábados en este sentido. Es de tal
concepto que se origina la idea de “días santos”; las “vacaciones” modernas se
alejan mucho del concepto original. En varias ocasiones el NT habla de la
celebración de la Pascua y de su cumplimiento en Cristo ( Mt 26,17 ; Mc 14,12-
16 ; Jn 2,13 ; 11,55 ; 1Co 5,7 ; Heb 11,28 ).

ii. La Fiesta de las Semanas (28:26–31)

”'En el día de las primicias, cuando presenten al SEÑOR una ofrenda de
26

grano nuevo durante la Fiesta de las Semanas, celebren una asamblea sagrada
y no hagan ningún trabajo regular. Ofreced en holocausto dos novillos, un
27

carnero y siete corderos de un año como olor grato a Jehová . Con cada toro
28

habrá una ofrenda de cereal de tres décimas de un efa de flor de harina

amasada con aceite; con el carnero, dos décimas; y con cada uno de los siete
29

corderos, una décima parte. Incluye un macho cabrío para hacer expiación
30

por ti. Preparadlos junto con sus libaciones, además del holocausto regular y
31

su ofrenda de cereal. Asegúrese de que los animales no tengan defectos.

526
 COMENTARIO
26–31 La Fiesta de las Primicias también se llama la “Fiesta de las Semanas”
(véanse Ex 23:16 ; 34:22 ). Esta fiesta llegaba cincuenta días después de la
Fiesta de los Panes sin Levadura (ver Lev 23:9–22 ); de este número se usó el
término griego “Pentecostés” (que significa “cincuenta”) en el período del NT (
Hch 2:1 ). Para otros textos sobre la Fiesta de las Semanas, véase Levítico
23:15–22 y Deuteronomio 16:9–12 . En el NT, la asociación de Pentecostés y el
comienzo de la iglesia tiene una importancia destacada (ver Hch 2:1–4 ; 20:16
; 1 Cor 16:8 ).
Cada una de estas fiestas está asociada de alguna manera con el año
agrícola, lo que lleva a algunos estudiosos a suponer que hubo un desarrollo
gradual de una fiesta puramente agrícola, a una festival cuasi-agrícola-cum-
espiritual, a un festival puramente espiritual. Es preferible suponer que el
Señor usó bondadosamente el año agrícola, con su ritmo natural, para
estimular a su pueblo a la adoración de su nombre. Así, la asociación del
calendario agrícola y el culto espiritual fueron enmarcados juntos desde el
principio por el Señor a través de su siervo Moisés.
Estos textos contienen un par de énfasis que no debemos pasar por alto.
Primero, las ofrendas especiales de estas fiestas debían hacerse además de los
sacrificios diarios regulares (v. 31 ); así que en los días en los que el pueblo no
debía hacer trabajo regular (v. 26 ), los sacerdotes estaban inusualmente
ocupados. Segundo, los animales tenían que estar sin defecto alguno, como lo
indica la nota final en el v. 31 . Para el lector cristiano, los recordatorios de
este estándar apuntan irresistiblemente a la persona de Cristo, el único
sacrificio perfecto por los pecados de la humanidad que “se ofreció a sí mismo
sin mancha a Dios” ( Heb 9:14 ).

iii. La Fiesta de las Trompetas (29:1–6)

1”'En el primer día del séptimo mes celebren una asamblea sagrada y no
hagan ningún trabajo regular. Es un día para que toques las trompetas. Como2

olor agradable a YHVH , ofrece en holocausto un toro joven, un carnero y siete

corderos de un año, todos sin defecto. Con el novillo haz una ofrenda de
3

cereal de tres décimas de un efa de flor de harina amasada con aceite; con el
carnero, dos décimas; y con cada uno de los siete corderos, una décima parte.
4 5

Incluye un macho cabrío como ofrenda por el pecado para hacer expiación por
ti. Estos son además de los holocaustos mensuales y diarios con sus ofrendas
6

de cereal y libaciones como se especifica. Son ofrendas encendidas a Jehová ,

de olor grato.
527
 COMENTARIO
1–6 Esta fiesta llegaba al comienzo del séptimo mes, un mes sumamente
ocupado para las personas fieles que adoraban al Señor al guardar las fiestas
santas (véase Lev 23:23–25 ); más tarde en la tradición judía esta fiesta se
convirtió en la época del Año Nuevo (Rosh Hashanah). El sonido de la
trompeta en este día festivo, yôm t rû ʿâ (“un día de sonido de [trompetas]”),
e

era el sonido del shofar ( šōpār ), el cuerno de carnero, en lugar de la trompeta

de plata de Números 10 .
La contribución de este texto en Números es detallar para los sacerdotes los
sacrificios que se deben hacer en este día santo. Los sacrificios caen en un
patrón determinado. El primer día del séptimo mes se sacrificaría un toro, un
carnero y siete corderos, cada uno junto con las ofrendas de grano y libación
requeridas. El macho cabrío para la ofrenda por el pecado acompañaba a estos
holocaustos celebrativos, y también se debían hacer las ofrendas diarias. El
lenguaje es algo repetitivo en estas secciones, enfatizando así el aroma
calmante de los sacrificios y el hecho de que los animales machos ofrecidos
deben ser sin defecto.

IV. El Día de la Expiación (29:7–11)

”'En el décimo día de este séptimo mes celebren una asamblea sagrada.
7

Debéis negaros a vosotros mismos y no hacer ningún trabajo. Presentad como

8

ofrenda quemada de olor agradable a Jehová un novillo, un carnero y siete

corderos de un año, todos sin defecto. Con el novillo haz una ofrenda de
9

cereal de tres décimas de un efa de flor de harina amasada con aceite; con el
carnero, dos décimas; y con cada uno de los siete corderos, una décima parte.
10

Incluye un macho cabrío como ofrenda por el pecado, además de la ofrenda

11

por el pecado para expiación y el holocausto constante con su ofrenda de

cereal y sus libaciones.

COMENTARIO
7–11 La Fiesta de las Trompetas conduce al Día de la Expiación, o Yom
Kippur, en el décimo día del séptimo mes. El nombre del día de la asamblea no
se da en los vv. 7–11 , pero tomamos este nombre de los textos paralelos en
Levítico. Yom Kippur (propiamente, yôm hakkippurîm , “el día de las
expiaciones”) era un tiempo de confesión, contrición y celebración (ver Lev 16
; 23:26–32 ). Este era el más solemne de los días santos de Israel. Era un
tiempo de ayuno más que de fiesta, de solemnidad más que de regocijo. La NIV
dice: “Debes negarte a ti mismo” (v. 7 ; w ʿ innîtem , de ʿ ānâ en el Piel); la
e

528
implicación de este verbo es que uno debía negarse a sí mismo por medio del
ayuno (ver Lev 16:29 , 31 ; 23:27 , 32 ; Sal 35:13 ; Isa 58:3 , 5 ).
Incluso hoy en día, el pueblo judío tradicional considera el Día de la
Expiación como el día más sagrado del año. Los hombres todavía ayunan
durante este día, y yacen postrados por un tiempo en sus sinagogas en una
postura de arrepentimiento por los pecados del pueblo. En el NT, Yom Kippur
se cumple con la muerte del Salvador, quien hizo plena expiación por nosotros
(ver Ro 3:24–26 ; Heb 9:7 ; 10:3 , 19–22 ).

v. La Fiesta de los Tabernáculos (29:12–38)

”'En el día quince del séptimo mes, celebren una asamblea sagrada y no
12

hagan ningún trabajo regular. Celebrad una fiesta al SEÑOR durante siete días.
Presentad como ofrenda encendida de olor grato a Jehová , un holocausto de
13

trece novillos, dos carneros y catorce corderos de un año, todos sin defecto.
14

Con cada uno de los trece novillos preparará una ofrenda de cereal de tres
décimas de un efa de flor de harina amasada con aceite; con cada uno de los
dos carneros, dos décimas; y con cada uno de los catorce corderos, una
15

décima parte. Incluye un macho cabrío como ofrenda por el pecado, además
16

del holocausto continuo con su ofrenda de cereal y su libación.

”'En el segundo día preparar doce novillos, dos carneros y catorce corderos
17

de un año, todo sin defecto. Con los toros, carneros y corderos, preparar sus
18

ofrendas de cereal y libaciones de acuerdo con el número especificado. 19

Incluye un macho cabrío como ofrenda por el pecado, además del holocausto
continuo con su ofrenda de cereal y sus libaciones.
”'Al tercer día preparar once toros, dos carneros y catorce corderos de un
20

año, todos sin defecto. Con los toros, carneros y corderos, preparar sus
21

ofrendas de cereal y libaciones de acuerdo con el número especificado. 22

Incluye un macho cabrío como ofrenda por el pecado, además del holocausto
continuo con su ofrenda de cereal y su libación.
”'En el cuarto día preparar diez toros, dos carneros y catorce corderos de un
23

año, todo sin defecto. Con los toros, carneros y corderos, preparar sus
24

ofrendas de cereal y libaciones de acuerdo con el número especificado. 25

Incluye un macho cabrío como ofrenda por el pecado, además del holocausto
continuo con su ofrenda de cereal y su libación.
”'En el quinto día preparen nueve toros, dos carneros y catorce corderos de
26

un año, todos sin defecto. Con los toros, carneros y corderos, preparar sus
27

ofrendas de cereal y libaciones de acuerdo con el número especificado. 28

529
Incluye un macho cabrío como ofrenda por el pecado, además del holocausto
continuo con su ofrenda de cereal y su libación.
”'En el sexto día preparen ocho becerros, dos carneros y catorce corderos de
29

un año, todos sin defecto. Con los toros, carneros y corderos, preparar sus
30

ofrendas de cereal y libaciones de acuerdo con el número especificado. 31

Incluye un macho cabrío como ofrenda por el pecado, además del holocausto
regular con su ofrenda de cereal y su libación.
”'En el séptimo día preparen siete toros, dos carneros y catorce corderos de
32

un año, todos sin defecto. Con los toros, carneros y corderos, preparar sus
33

ofrendas de cereal y libaciones de acuerdo con el número especificado. 34

Incluye un macho cabrío como ofrenda por el pecado, además del holocausto
continuo con su ofrenda de cereal y su libación.
”'En el octavo día celebren una asamblea y no hagan ningún trabajo regular.
35

Presentad como ofrenda encendida de olor grato a Jehová , un holocausto de

36

un novillo, un carnero y siete corderos de un año, todos sin defecto. Con el

37

toro, el carnero y los corderos, preparad sus ofrendas de cereal y libaciones

según el número especificado. Incluye un macho cabrío como ofrenda por el
38

pecado, además del holocausto continuo con su ofrenda de cereal y su

libación.

COMENTARIO
12–38 El séptimo mes comenzó con la Fiesta de las Trompetas en el primer
día y pasó al Día de la Expiación en el décimo día. Luego, la Fiesta de los
Tabernáculos comenzaba el decimoquinto día y duraba siete días más (ver
Lev 23:33–44 ). Cada día de la Fiesta de los Tabernáculos (o Cabañas) tenía su
propio orden de sacrificio; los pequeños párrafos en el resto de este capítulo
señalan cada uno de estos órdenes de procedimiento. La naturaleza algo
repetitiva de estos párrafos se suma a la solemnidad y la pompa de este texto,
al igual que las secciones repetidas en Números 7 . Estos textos no son solo
explicativos; ellos mismos son una celebración ritual. Leer estos textos es
entrar en un mundo de ritmo y ritual, donde los patrones tienen una
naturaleza satisfactoria para ellos.
Esta Fiesta de las Cabañas ( ḥag hassukkôt ; Lev 23:34 ) planteaba las
mayores demandas en cuanto al número de animales que se sacrificarían. En
cada uno de los primeros siete días, se sacrificaban dos carneros y catorce
corderos, junto con sus ofrendas de grano y libación requeridas. Además se
sacrificaron trece toros el primer día, doce el segundo, y uno menos en cada
uno de los días que van al séptimo día, en que se sacrificaron siete toros, en
530
total setenta toros para los siete días. En el octavo día hubo lo siguiente: un
toro, un carnero y siete corderos sacrificados junto con las ofrendas de grano
y libación requeridas. En cada uno de los días de esta fiesta también se ofrecía
un macho cabrío como ofrenda por el pecado, junto con las ofrendas diarias
habituales. Este fue un tiempo sumamente ocupado de ofrecer sacrificios al
Señor (ver también Ex 23:16 ; 34:22 ; Dt 16:13–15 ; Zac 14:16–19 ). En el NT
se menciona la Fiesta de las Cabañas en Juan 7:2 , 37 . Fue en el último día, el
más significativo de la fiesta, que Jesús se paró en el templo de Jerusalén e
invitó a los espiritualmente sedientos a venir a él ( Jn 7:37-38 ).

NOTA

15 La frase duplicada ( w ʿ iśśārôn ʿ iśśārôn , “una décima, una

e

décima”) fue observada por los escribas como sospechosa, por lo que
marcaron la primera palabra con un punto o punta superior ( puncta
extraordinarius ); su aparición aquí marca una de las quince veces en el TM
que se usan tales puntos superiores (ver Números 3:39 ; ver también
Ginsburg, 329). La palabra “un décimo” aparece en 29:4 y se duplica en 29:10
(como aquí). Sugiero que estas duplicaciones de la palabra “décimo” son para
distribución (ver Williams, Hebrew Syntax , sec. 15), “un décimo para cada
uno”; cf. 3:47 , “cinco, cinco”, que significa “cinco para cada uno”.

vi. Resumen (29:39–40)

'Además de lo que prometes y de tus ofrendas voluntarias, prepara esto
39

para el SEÑOR en tus fiestas solemnes: tus holocaustos, ofrendas de cereal,

libaciones y ofrendas de paz.'"
Moisés contó a los hijos de Israel todo lo que el SEÑOR le había mandado.
40

COMENTARIO
39–40 La recapitulación de cada uno de estos festivales era una parte
necesaria de la transferencia de poder de Moisés a Josué. La nueva comunidad
pronto estaría en la Tierra Prometida, donde estas fiestas cobrarían todo su
sentido en la vida del pueblo. Sería en la buena tierra donde podrían traer
todos estos sacrificios al Señor debido a su abundante provisión. La
reafirmación de estas diversas ofrendas es una señal de fe y confianza en el
Señor de que por fin cumplirá su promesa de traer a su pueblo a la tierra que
es su regalo para ellos.

531
 El versículo 39 explica que estos sacrificios elaborados en Números 28–29 ,
con especial atención a la participación sacerdotal en la adoración de Dios, se
suman a las ofrendas voluntarias que uno pueda traer (ver cap. 15 ), así como
a cualquier voto que uno pueda hacer. hacer al Señor (ver cap. 30 ). Así
entendemos que debía haber un patrón regular de sacrificio sin tener en
cuenta las ofrendas especiales que uno podría traer debido a un corazón
rebosante de gozo hacia Dios o por el deseo de hacerle conocer una necesidad
especial.

NOTAS
39 A continuación se presenta una tabulación de las variadas ofrendas
mencionadas en estos dos capítulos. Hay varias observaciones que podemos
hacer. Todos los animales que iban a ser sacrificados debían ser machos
jóvenes y sin defecto. Las ofrendas de cereal se mezclaban siempre con aceite,
en proporción regular al animal sacrificado: con un toro se presentaban tres
décimas de efa ( , ʾ êpâ ) de cereal, con un carnero dos décimas, y con un
cordero una décima de un efa de harina. No siempre se anota la cantidad de
aceite, pero las proporciones utilizadas con las ofrendas diarias y mensuales
pueden servir como guía. La libación no siempre se menciona. No es seguro
que las libaciones acompañaran a cada una de estas ofrendas. Tenga en cuenta
que las ofrendas diarias y, cuando corresponda, las mensuales debían hacerse
además de las ofrendas especiales.

Ofrendas Diarias
• Dos corderos machos (uno por la mañana, uno por la noche)
• Cada cordero acompañado de una ofrenda de grano de una décima parte de
un efa (alrededor de dos cuartos) de flor de harina mezclada con un cuarto
de hin ( , hîn [alrededor de un cuarto]) de aceite
• Cada cordero también acompañado de un cuarto de hin de cerveza ( ,
šēkār ; “bebida fermentada”, NVI) como libación

Ofrendas de Sábado
• Dos corderos machos
• Ofrenda de cereal de dos décimas de un efa (alrededor de cuatro cuartos) de
flor de harina mezclada con aceite (cantidad no especificada)

532
• Alivio (cantidad no especificada)

Ofertas Mensuales
• Dos toros, un carnero, siete corderos
• Con cada toro: Una ofrenda de cereal de tres décimas de un efa (unos seis
cuartos) de flor de harina, mezclada con aceite Una libación de medio hin
(unos dos cuartos) de vino
• Con el carnero: una ofrenda de cereal de dos décimas de un efa (unos cuatro
cuartos) de flor de harina mezclada con aceite, más una libación de un
tercio de un hin (unos dos cuartos) de vino
• Con cada cordero: una ofrenda de cereal de una décima parte de un efa
(alrededor de dos cuartos) de flor de harina, mezclada con aceite libación
de un cuarto de hin (alrededor de un cuarto) de vino
• Un macho cabrío como ofrenda por el pecado
• Ofrendas y libaciones diarias periódicas

Pascua
• Dos toros, un carnero, siete corderos
• Con cada animal, ofrendas de cereal de las mismas proporciones
especificadas para las ofrendas mensuales, cada una mezclada con aceite
(sin mención de libaciones acompañantes)
• Un macho cabrío como ofrenda por el pecado
• Ofrendas y libaciones diarias periódicas
• Énfasis en los panes sin levadura durante siete días

Fiesta de las Semanas

• Dos toros, un carnero, siete corderos
• Con cada animal, ofrendas de grano de las mismas proporciones
especificadas para las ofrendas mensuales, cada una mezclada con aceite,
más libaciones acompañantes
• Un macho cabrío como ofrenda por el pecado
• Ofertas diarias regulares

fiesta de las trompetas

• Un toro, un carnero, siete corderos

533
• Con cada animal, ofrendas de grano de proporciones estándar (sin
mencionar las libaciones que lo acompañan)
• Un macho cabrío como ofrenda por el pecado
• Ofrendas diarias y mensuales, con las correspondientes ofrendas de cereales
y libaciones

El día de la expiación
• Un toro, un carnero, siete corderos
• Con cada animal, la misma proporción de ofrendas de cereales que con los
demás (no se mencionan las libaciones que lo acompañan)
• Un macho cabrío como ofrenda por el pecado
• Ofertas diarias regulares

La Fiesta de los Tabernáculos

En el primer día de la fiesta, el día quince del séptimo mes
• Trece toros, dos carneros, catorce corderos, más la misma proporción de
ofrendas de cereales que con los demás
• Un macho cabrío como ofrenda por el pecado
• Ofertas diarias regulares
En el segundo día de la fiesta
• Doce toros, dos carneros, catorce corderos
• Con cada animal, ofrendas de cereal y libaciones, como antes
• Un macho cabrío como ofrenda por el pecado
• Ofertas diarias regulares
En cada día sucesivo desde el día tres hasta el día siete
• Un toro menos, más los dos carneros y los catorce corderos
• Con cada animal, todos los sacrificios correspondientes
en el octavo dia
• Un toro, un carnero, siete corderos
• Con cada animal, ofrendas de cereal y libaciones, como antes
• Un macho cabrío como ofrenda por el pecado
• Ofertas diarias regulares
534
 40 [30:1] Que este versículo se dé como 30:1 en el TM significa que cada
versículo del cap. 30 será un número más bajo cuando se compare el texto en
inglés con el texto en hebreo. La ubicación de este versículo como el final del
cap. 29 es correcto; es la finalización de una sección, no el comienzo de una
nueva unidad.

REFLEXIÓN
El sacrificio era un proceso continuo en los atrios del Señor, un tema recogido
por el escritor a los Hebreos, quien habla de “los mismos sacrificios repetidos
sin cesar año tras año” ( Heb 10:1 ). Este escritor señala entonces el sacrificio
de nuestro Salvador Jesús, que fue singular e irrepetible (v. 10 ) y en quien se
cumplió el sacrificio sacerdotal; en él se ha realizado todo significado. Ahora
está sentado “a la diestra de Dios” (v. 12 ). Nadie que lea estas secciones en
Números jamás imaginaría a un sacerdote piadoso sentado; el trabajo nunca
se hizo. Pero en el sacrificio de Jesús, toda la obra estaba completa (v. 10 ).
Sacrificios de animales, ofrendas de grano y libaciones de vino: todo se
cumplió en la obra de Cristo, para alabanza del Padre.

C. Votos (30:1–16)

VISIÓN GENERAL
La tercera parte de la “intrusión” legislativa de los caps. 28–30 trata el tema de
los votos. Nuevamente, debe haber algún propósito para insertar este material
en el libro de Números en este punto. Sugiero que estos capítulos se coloquen
aquí como garantes de esperanza: el hecho mismo de que los planes fueran
hechos para los sacrificios y votos que se realizarían en la tierra son
indicadores seguros de que Yahweh iba a completar su obra para su pueblo.
Todo lo que había que hacer era prepararse para las próximas batallas. La
esperanza para el pueblo de la segunda generación era la victoria bajo la mano
misericordiosa de Yahweh.
Significativamente, el tema problemático en esta sección (cap. 30 ) tiene
que ver con los votos que fueron hechos por mujeres. En la cultura de
orientación masculina de los tiempos bíblicos, podían surgir numerosas
complicaciones cuando una mujer hacía un voto religioso. ¿Era ella una agente
libre? ¿Podría su voto enredar innecesariamente a su padre o esposo? Sin
embargo, no debemos pasar por alto el hecho de que las mujeres hicieron

535
votos, un hecho que muestra que realmente participaron de alguna manera
como individuos responsables en los patrones de adoración de Israel.
Que los votos de las mujeres fueran considerados problemáticos nos
recuerda las astringencias culturales de la época. Este capítulo, así como el
cap. 27 sobre las hijas de Zelofehad—señala algunos elementos de cambio en
los derechos y responsabilidades de la mujer, aunque su mensaje no produjo
muchos cambios en su época. Estos capítulos hablan de un cambio gradual del
patriarcado a una relación más igualitaria entre mujeres y hombres. El cambio
real fue gradual en los tiempos bíblicos, pero el proceso de transformación
estaba en marcha.

i. El asunto de los votos al Señor (30:1–2)

1Moisés dijo a los jefes de las tribus de Israel: “Esto es lo que manda el SEÑOR
: Cuando un hombre haga un voto al SEÑOR o haga un juramento para
2

obligarse a sí mismo con una prenda, no debe faltar a su palabra, sino que
debe cumplir. todo lo que dijo

COMENTARIO
1–2 [2–3] Cada versículo de este capítulo es un número más alto en el texto
hebreo; Números 30:1 en el TM se presenta (correctamente) en las versiones
estándar en inglés como el último versículo (v. 40 ) del cap. 29 .
Este capítulo es un texto significativo del AT sobre el tema del voto (ver Dt
23:21–23 ). La cuestión principal es que no se debía hacer un voto
precipitadamente (ver Eclesiastés 5:1–7 ), porque un voto al Señor debe
cumplirse. El capítulo comienza con las palabras: “Cuando alguno hiciere voto
a Jehová ” (v. 2 ). La palabra hebrea ʾ iš (“hombre”) no siempre indica
“masculino” exclusivamente. (Véase, por ejemplo, Salmo 1:1 , donde el uso del
hebreo ʾ iš no indica necesariamente “un hombre” y no “una mujer”). Note
cómo en los siguientes versículos de este capítulo los que hacen los votos no
son hombres pero mujeres
El resto del capítulo desarrolla algunos de los problemas que surgirían
cuando las mujeres comenzaran a hacer votos al Señor en una sociedad
orientada hacia los hombres. Estas ideas sugieren el comienzo de un
movimiento para brindar más libertad personal a las mujeres, pero también
se aplicaron numerosos frenos aquí y allá. Este capítulo es uno de varios que
indican que se estaba gestando un cambio, aunque un cambio significativo iba
a tardar en llegar.

536
 ii. Los votos de una mujer que vive con su padre (30:3–5)
3»Cuando una mujer joven que aún vive en la casa de su padre hace un voto al
SEÑOR o se compromete con una prenda y su padre se entera de su voto o
4

prenda y no le dice nada, todos sus votos y toda prenda con la cual ella
obligada ella misma permanecerá. Pero si su padre se lo prohíbe cuando se
5

entera, ninguno de sus votos o las promesas con que se comprometió serán
firmes; el SEÑOR la soltará porque su padre se lo ha prohibido.

COMENTARIO
3–5 [4–6] El voto de una mujer soltera que todavía estaba bajo la protección
de su padre podría ser anulado por su padre. Podemos suponer que esta ley y
la siguiente fueron diseñadas para la protección de las mujeres, quienes en la
sociedad del antiguo Cercano Oriente estaban sujetas a fuertes presiones
sociales, algunas de las cuales las habrían dejado indefensas. Es decir, este
texto proporcionó no simplemente el derecho de negar un voto al Señor por
parte del protector masculino de una mujer (su padre), y su derecho a anular
sus acuerdos contractuales con otra parte; el texto también la protegía del
abuso de otros. Y también protegía a su padre, quien podría ser el que tendría
que idear lo que implicara el voto si su hija se negaba a cumplirlo. Una vez
más, el mismo hecho de que las mujeres hicieran votos en la antigüedad es un
paso de gran importancia. Pero, como con cada paso del progreso, también
hubo problemas concomitantes.

NOTA

3–4 [4–5] La frase ( we ʾ sārāh ʾ šer ʾ ās râ ʿ al-

e a e

napšāh , “la prenda por la cual ella se obliga”) en el versículo 4 [5] se usa para
ampliar y hacer más específico, el término usual para hacer un voto,
( kî-tiddōr neder , v. 3 [4], “ciertamente ella había hecho un voto”;
“hace un voto”, NVI). En ambos casos, los verbos se usan con sus acusativos
afines. El verbo (ʾ āsar ) básicamente significa “atar” o “atar”; por lo tanto,
en el contexto de hacer un voto, la idea es “atarse a sí mismo para hacer algo”.
La frase completa del v. 3 podría traducirse de forma bastante torpe: “y su
atadura, con la cual ha atado su propio ser”. ¡Este lenguaje es de lo más serio!
( w ʾ iššâ . . . binʿureyhā , “una mujer . . . en su juventud”;
e

“mujer joven”, NVI) es la manera en que este texto habla de la mujer joven,
soltera (ver también v. 16 [17 ]). El término binʿureyhā es un ejemplo de un
sustantivo plural usado como abstracción ("juventud"), más el sufijo
537
pronominal femenino. En ambos casos, la frase se define además en términos
de que ella vive en la casa de su padre.

iii. Los votos de una mujer (recién) casada (30:6–8)

6»Si se casa después de haber hecho un voto o después de que sus labios
pronuncian una promesa precipitada por la cual se obliga a sí misma y su7

marido se entera pero no le dice nada, entonces sus votos o las promesas por
las cuales ella se comprometió permanecerán. Pero si su marido se lo prohíbe
8

al enterarse, anula el voto que la obliga o la promesa imprudente con que ella
se obliga, y el SEÑOR la liberará.

COMENTARIO
6–8 [7–9] El voto de una mujer casada puede ser anulado por su marido. Una
comparación de esta sección con los vv. 10–15 sugiere que estos versículos se
relacionan con parejas jóvenes que se habían casado recientemente, en la
medida en que una mujer pudo haber hecho un voto antes de casarse que
fácilmente podría imponer fuertes obligaciones y restricciones a su esposo.
Una vez más, podemos suponer que en esta ley había algo de protección para
la mujer (una cláusula de escape) tanto como para el marido. La mujer en este
caso es tratada como una niña menor de edad, sin autoridad independiente
para contraer un voto o una obligación por derecho propio. O estaba sujeta a
su padre oa su esposo.
Además del elemento protector, el v. 6 también funcionaría para ella si
fuera presionada a hacer un voto que no le convendría en absoluto cumplir.
Esta disposición la libró de complicaciones innecesarias en su vida. Tanto en
el caso de la mujer casada como en el caso de la mujer que vivía con su padre,
los votos podían ser liberados por otra persona, pero sólo si esa persona
actuaba inmediatamente sobre la información que tenía.

IV. Los votos de una viuda o de una mujer divorciada (30:9)

“Cualquier voto u obligación hecha por una mujer viuda o divorciada será
9

obligatoria para ella.

COMENTARIO
9 [10] Una mujer viuda o divorciada era su propio agente en la toma de votos.
Ya no estaba bajo la casa de su padre o esposo. Este versículo contribuye
significativamente a nuestra comprensión de las ramificaciones del divorcio
en el antiguo Israel.
538
 Algunas personas afirman que el divorcio en tiempos bíblicos era solo una
cierta ficción legal, que la mujer siempre fue considerada la esposa del marido
que la había despedido. (Ver Dt 24:1–4 para el texto básico sobre el divorcio
en el AT.) Sin embargo, este versículo indica claramente que una mujer
divorciada ( g rûšâ [v. 10 ], el Qal participio femenino pasivo de gāraš , “ser
e

empujada fuera”; véase también Lev 21:7 , 14 ; 22:13 ; Eze 44:22 ) tenía el
mismo estatus legal que una viuda (ʾ almānâ ). ella se convirtió en una agente
independiente Al igual que la viuda, su ex esposo estaba en cierto sentido
“muerto” para ella. Como estaba casada, ya no estaba bajo la protección de su
padre (a menos que buscara recuperar ese estado). Entonces, curiosamente,
esta mujer junto con la viuda pudieron negociar contratos, tomar votos, hacer
promesas, funcionar, en algunos aspectos, como cualquier hombre en la
sociedad.
Esto no quiere decir que ella pudiera hacer cualquier cosa; ciertamente se le
impusieron algunas restricciones solo en virtud de su género y su condición
de divorciada (ver Lev 21: 7 nuevamente). Aunque estaba entre las mujeres
más libres, también era la más propensa a estar obligada por votos.

v. Los votos de una mujer casada (30:10–15)

“Si una mujer que vive con su marido hace un voto o se obliga con una
10

prenda bajo juramento y su marido se entera pero no le dice nada ni se lo

11

prohíbe, entonces todos sus votos o las promesas con las que ella misma se
obligó se mantendrá. Pero si su marido los anula al enterarse de ellos,
12

ninguno de los votos o promesas que salieron de sus labios permanecerá. Su

marido los ha destruido, y el SEÑOR la liberará. Su marido puede confirmar o
13

anular cualquier voto que ella haya hecho o cualquier promesa jurada de
negarse a sí misma. Pero si su marido no le dice nada al respecto de día en
14

día, entonces él confirma todos sus votos o las promesas que la obligan. Él los
confirma al no decirle nada cuando se entera de ellos. Sin embargo, si él los
15

anula algún tiempo después de enterarse de ellos, entonces él es responsable

de la culpa de ella.

COMENTARIO
10–15 [11–16] Este párrafo ilustra las complicaciones que surgirían en la
toma de votos dentro de la relación mujer-hombre. En contraste con los vv. 6–
8 , que trata de parejas jóvenes en las primeras etapas de su matrimonio, vv.
10–15 tratan más con aquellos que han estado casados por un período de
tiempo más largo. Uno tiene la impresión de que estas diversas

539
complicaciones pueden haber surgido de la misma manera que en el caso de
las hijas de Zelofehad ( 27: 1-11 ). Es decir, se presentó un caso tras otro; el
capítulo resultante es la codificación final.
Bien podemos suponer que en los siglos previos a los tiempos del NT, las
decisiones legales sobre el tema de los votos se volvieron aún más complejas.
La instrucción del Señor Jesús para evitar las complicaciones de estos
juramentos ( Mt 5, 33-37 ) es liberadora. Después de un tiempo, el lenguaje
serio sobre las cosas santas se usaba de la manera más trivial posible.
Entonces, para sus discípulos, Jesús renunció a juramentos y votos por
completo. Los instó a dejar que sus palabras hablen por sí mismas, aparte del
llamado del cielo y la tierra a testificar. En realidad, esta enseñanza es una
gran gracia de su parte.

vi. Una declaración resumida (30:16)

Estos son los estatutos que el SEÑOR dio a Moisés acerca de las relaciones
16

entre un hombre y su esposa, y entre un padre y su hija joven que aún vive en
su casa.

COMENTARIO
16 [17] A partir de este resumen, es evidente que este capítulo tiene que ver
específicamente con la emisión de votos por parte de las mujeres, no con la
emisión de votos en general. Este capítulo es muy parecido al cap. 27 . Trata
de las excepciones para las mujeres a las reglas generales para los hombres en
una era patriarcal. Como cap. 27 , trata con bastante simpatía a las mujeres y
presenta un rayo de luz en términos de su creciente asociación con los
hombres para alabar a Dios y vivir sus vidas aquí en la tierra como sugeriría el
regalo de Dios para ellas. Pero también reconocemos que la puerta a la plena
participación solo se abre brevemente en este capítulo. Que esté agrietado del
todo es la señal más esperanzadora.

5. La represalia contra Madián, la última campaña de Moisés (31:1–54)

VISIÓN GENERAL
El capítulo 31 retoma la línea argumental del cap. 25 , el relato del libertinaje
de Israel en Baal Peor. La demora en relatar este informe de batalla agrega
fuerza al contenido. Recordemos que Yahweh puso bajo interdicto a Madián
por su parte en incitar al fracaso de Israel en ese innoble evento. Yahvé le
había dicho a Moisés: “Trata a los madianitas como enemigos y mátalos” (

540
25:17 ). Este capítulo cuenta la historia de la guerra santa de Israel, la
vendetta de Yahweh, contra estos enemigos de Dios y su pueblo.
Que tal idea como “guerra santa” es de mal gusto para muchos creyentes
hoy en día está garantizado, particularmente después de los eventos del 11 de
septiembre, los ataques terroristas contra los Estados Unidos en 2001. Los
terroristas musulmanes proclaman sus yihads contra los infieles del West, y
todos nos estremecemos. Pero el lector de las Escrituras solo puede llegar a
tener una idea del significado de este texto si abandona por un momento las
crisis éticas y morales de nuestros días e intenta leer la Biblia dentro de los
estándares de la época en que se encontraba el texto. . Esto no es presentar
una idea de relativismo moral o censurar la moralidad de la Biblia. Es
simplemente para observar que las condiciones en el mundo robusto y
accidentado del antiguo Cercano Oriente difieren de aquellas a las que
estamos acostumbrados o con las que nos sentimos cómodos en nuestra
propia vida.
Por sus propios motivos, los eventos espantosos de este capítulo son
morales y provienen de Dios. La cuestión más importante al abordar textos
como este es no concentrarse en el sufrimiento y el dolor que describe el
capítulo, sino reflexionar sobre la santidad del Señor que celebra. En medio de
la terrible ira, Dios recuerda la misericordia—la historia de este capítulo,
como veremos. Un trabajo reciente que presenta los puntos de vista e
interacciones de cuatro evangélicos académicos sobre el tema de la "guerra
santa" en el antiguo Israel es Show Them No Mercy: 4 Views on God and
Canaanite Genocide , por CS Cowles, Eugene H. Merrill, Daniel L. Gard y
Tremper Longman III (ed. Stanley N. Gundry; Grand Rapids: Zondervan,
2003).

una. El informe de la batalla (31:1–24)

i. Las instrucciones para la batalla (31:1–6)
1El SEÑOR dijo a Moisés: “Toma venganza de los madianitas por los
2

israelitas. Después de eso, serás reunido con tu pueblo”.

3Entonces Moisés dijo al pueblo: Armad a algunos de vuestros hombres para
ir a la guerra contra los madianitas y para llevar a cabo en ellos la venganza
del SEÑOR . Envía a la batalla mil hombres de cada una de las tribus de
4

Israel”. Así que doce mil hombres armados para la batalla, mil de cada tribu,
5

fueron provistos de los clanes de Israel. Moisés los envió a la batalla, mil de
6

cada tribu, junto con Finees, hijo de Eleazar, el sacerdote, quien tomó consigo
los utensilios del santuario y las trompetas para las señales.
541
 COMENTARIO
1–2 Esta guerra es la última de Moisés antes de que Dios ponga fin a su vida.
Sobre la expresión, “para ser reunido con tu pueblo” (v. 2 ), ver Nota en 20:24 .
Moisés no llegó a liderar la guerra de conquista en Canaán; eso sería para su
sucesor. Pero al menos iba a liderar una guerra punitiva contra los enemigos
que casi habían destruido a su pueblo, aparentemente en vísperas de su
mayor triunfo. Esta guerra iba a ser una guerra de venganza contra Madián,
una guerra santa del pueblo de Dios.
La guerra es anunciada por el Señor, no por Moisés. Moisés no consideró
que esta guerra estuviera motivada por celos mezquinos. Fue “la venganza de
Jehová ” (v. 3 ) por la iniquidad de los madianitas, que provocaron la
seducción de los israelitas en el sistema de adoración pagana de Baal de Peor (
25:16–18 ). Las fuertes palabras de Yahvé se dirigieron específicamente a
Moisés: “venganza y venganza” ( n qōm niqmat ; v. 2 ). El acusativo cognado es
e

un medio de énfasis en el estilo hebreo. Véase también Deuteronomio 32:43 ,

un texto que habla de la venganza de Dios por la sangre de sus siervos, y
Nahum 1:2 , de la venganza contra Nínive. También podemos notar la frase,
“vengar la ruptura del pacto” ( Levítico 26:25 ).
3–4 Al escuchar el mandamiento del Señor, Moisés se volvió hacia el pueblo
y llamó a una fuerza de ataque, un cuerpo de élite de soldados que llevaría a
cabo la guerra punitiva. Esta fue una tarea especial limitada y contenida que
requería un ejército limitado de fuerzas especiales. Debían venir mil hombres
de cada una de las tribus de Israel. La nación entera ha sido puesta en peligro,
así que todas las tribus debían compartir la venganza. Si las cifras del censo de
26:51 son “números comunes” (ver la discusión sobre números grandes en la
Introducción), entonces doce mil de los seiscientos mil hombres hacen una
suma muy pequeña fuerza proporcional (una quincuagésima parte del total).
Si se toman doce mil de un ejército más pequeño de aproximadamente sesenta
mil hombres, entonces una fuerza de doce mil sería relativamente pequeña
pero aún significativa (una quinta parte del total). En todo caso, la fuerza
reducida es una parte para el todo, un ejército representativo de toda la
nación.
5–6 El versículo 5 es algo de naturaleza celebrativa, como lo es gran parte
de la narrativa histórica de este libro. El "mil de los miles" es un bonito lazo de
palabras, que tiene un tono casi místico. La guerra santa fue una vendetta de
Dios que requería usos especiales de números y hombres.

542
 En el pensamiento bíblico, un pariente consanguíneo puede vengarse del
asesino de los muertos (ver cap. 35 ). Existe la sensación de que el Señor es el
pariente de su pueblo, que emite una orden para su propia vendetta sagrada.
La guerra es una de represalia divina por la casi destrucción de su pueblo por
parte de los madianitas. La mención de Finees en el v. 6 es especialmente
notable. Fue su celo por el honor del Señor lo que lo llevó a lanzar una lanza a
Zimri y Cozbi en su acto licencioso a la entrada de la Tienda de Reunión (
25:15 , 18 ). Ahora su liderazgo en los aspectos sagrados de la batalla
demuestra que esta fue verdaderamente una guerra santa. Llevó al lugar de la
batalla “artículos del santuario y las trompetas [sacerdotales] para dar
señales” (ver 10:9 ).
Los “artículos del santuario” no parecen incluir el arca santa del pacto (a
pesar del deseo de algunos eruditos de conectar esta frase con la historia del
arca en guerra en Jos 6:6 y 1Sa 4 ); seguramente se habría mencionado el arca
si se hubiera usado en esta batalla. Lo más probable es que el sacerdote tomó
pequeños implementos de la adoración de Dios en la tienda; el foco está en las
trompetas. Cualquier implemento que llevara con él, la creencia era segura:
Yahweh estaba con su pueblo en el lugar sagrado, así que estaba con su pueblo
cuando iban a la guerra.
La trompeta en este texto es el “clarín sagrado” ( ḥ ṣōṣ râ ) de 10:8 (ver
a e

también 2Cr 13:12 ). Este era un tubo de metal largo y recto con una campana
que fluía; se distingue del shofar ( šōpār ), el cuerno de carnero del antiguo
Israel. La raíz verbal ḥṣṣr (GK 2955) es denominativa y significa “tocar un
clarín” (ver 2Cr 5:13 , Piel; 1Cr 15:24 , Hiphil). El toque del clarín sagrado era
un acto de adoración celebrativa. Si bien el concepto es extraño para nosotros
hoy, incluso la guerra en la que iba a participar Israel se consideraba un acto
sacro, de alguna manera un acto de adoración a Dios (ver Sal 149: 6 , la
alabanza de Dios vinculada al empuñar de una espada). “Adelante , soldados
hebreos ” era más que una metáfora de Israel; era una realidad descriptiva de
la vida militar.

NOTA

2 Las palabras ( n qōm niqmat , “tomar venganza”) forman un

e

poderoso imperativo. No solo se informa que estas palabras son el mandato

de Yahvé directamente a Moisés, que luego debía llevar al pueblo de Israel,
sino que también las dos formas del mismo verbo (la raíz [ nāqam ],
"vengar") hacen la expresión enfática.

543
 Un segundo factor sorprendente en este versículo es la frase utilizada para
describir la próxima muerte de Moisés, (ʾ aḥar tē ʾāsēp ʾ el-
ʿammeykā , “Después de eso, serás reunido con tu pueblo”; cf. el uso de esta
frase con respecto a la muerte inminente de Aarón en 20:26 ; véase también
su uso con respecto a Moisés en 27:13 ). Un primer impulso podría ser
encogerse de hombros ante estas palabras y simplemente descartarlas como
un recurso retórico común, un eufemismo para la muerte. Pero varios
problemas están en juego en el uso de esta frase en este caso particular:
1. Otros mueren por enfermedad, dolencia o lesión, o simplemente por los
efectos acumulativos del envejecimiento en un mundo posterior a la caída.
La muerte de Moisés, sin embargo, no sería por una causa común; su
muerte sería por la agencia expresa de Dios (ver también Dt 32:50 ; cf. 34:5
). Además, en el momento de su muerte, Moisés gozaba de excelente salud y
vigor físico (cf. Dt 34, 7 ).
2. La expresión “ser reunidos con el pueblo de uno” podría haber sido una
frase amable en la cultura hebrea para describir la muerte y sus secuelas.
Cuando el cuerpo de una persona se colocaba en un panteón familiar,
después del proceso de descomposición, los parientes podían tomar los
huesos de esa persona y colocarlos más atrás en una cueva funeraria entre
los huesos de los miembros de la familia que habían muerto antes. De esta
manera uno podría decir que uno fue “unido a su pueblo” a través de la
mezcla de sus huesos.
3. Pero la descripción del entierro de Moisés es única en la literatura bíblica:
“Él [Yahweh] lo enterró en Moab, en el valle frente a Beth Peor, pero hasta
el día de hoy [es decir, el día de la escritura de este texto] no uno sabe
dónde está su sepulcro» ( Dt 34,6 ). Moisés no fue "reunido con su pueblo"
en el sentido habitual de esa frase. Sus huesos quedaron solos, en un lugar
de enterramiento del que no sabemos más hoy que lo que sabían los fieles
de Israel en el siglo XV (o posterior) a.
4. Por esta razón, y en contra de los puntos de vista comunes (¿saduceos?
véase 5, más abajo) de los eruditos de hoy, sugiero que esta frase se
considere como parte de la indagación y el estudio de la esperanza de vida
después de la muerte y la resurrección. del cuerpo en el texto de las
Escrituras Hebreas. La única forma en que Moisés podía ser “reunido con su
pueblo” era experimentar la vida después de la muerte, junto con aquellos
que también compartían esa bendita esperanza. Por lo tanto, propongo que

544
 esta frase se use para considerar la vida, no la muerte: la persona en curso,
no la podredumbre de la carne y el alijo de huesos resultante.
5. Como dijo Jesús a los incrédulos saduceos de su época, Dios “no es Dios de
muertos, sino de vivos” ( Mt 22,32 ). De hecho, en ese mismo versículo Jesús
argumentó este mismo punto a partir de las palabras que Yahvé había dicho
a Moisés al comienzo de su ministerio: “Yo soy el Dios de Abraham, el Dios
de Isaac y el Dios de Jacob” ( Ex 3 :6 ). Abraham, Isaac y Jacob estaban vivos
con Dios cuando Yahweh llamó a Moisés para que lo sirviera. Ahora,
después de todos los eventos en su vida con Dios, Moisés fue “reunido con
su pueblo”—¡en el cielo!

ii. El informe de la victoria (31:7–12)

7Pelearon contra Madián, como el SEÑOR había mandado a Moisés, y mataron
a todos. Entre sus víctimas estaban Evi, Rekem, Zur, Hur y Reba, los cinco
8

reyes de Madián. También mataron a espada a Balaam, hijo de Beor. Los 9

israelitas capturaron a las mujeres y los niños de los madianitas y tomaron

todas las vacas, ovejas y bienes de los madianitas como botín. Quemaron
10

todas las ciudades donde se habían asentado los madianitas, así como todos
sus campamentos. Tomaron todo el botín y los despojos, personas y
11

animales, y llevaron los cautivos, los despojos y los despojos a Moisés y al

12

sacerdote Eleazar y a la asamblea de los hijos de Israel en su campamento en

los llanos de Moab, junto al Jordán frente a Jericó.

COMENTARIO
7 El narrador subraya el hecho de que esta batalla era del Señor; no fue
simplemente el resultado del resentimiento humano. El narrador no dice
mucho sobre la batalla, pero se preocupa por detallar las consecuencias de la
victoria de Israel. Nuestra dificultad moderna para comprender el concepto de
guerra santa y su aniquilación de una población es comprensible pero algo
miope. Yahvé estaba a punto de llevar a Israel a la tierra de Canaán para
emprender una guerra de conquista y exterminio de todos los pueblos de esa
tierra (ver Dt 20, 1–16 ) a causa de su gran maldad y la amenaza que
representaban para la integridad de la adoración de Israel—de hecho, para la
supervivencia misma de Israel en la tierra. La copa de los amorreos ya estaba
llena (ver Gén 15:16 ). Además, el juicio del Señor sobre los pueblos de Canaán
es un paradigma del juicio final, una enseñanza tanto del Antiguo como del
Nuevo Testamento y de todos los credos ortodoxos.

545
 Así es que el v. 7 informa que Israel obedeció la palabra del Señor por medio
de su siervo Moisés. Lucharon como se les enseñó, un acto de fidelidad, coraje
y confianza obediente. El informe de que "mataron a todos los hombres" no
significa necesariamente que mataron a todos los individuos sin excepción,
sino que hubo una derrota total con un enfoque en los hombres del ejército
enemigo que fueron asesinados. Algunos de los enemigos deben haber huido.
El énfasis en este informe es que los hebreos mataron solo a los hombres,
permitiendo así el informe del v. 9 con respecto a las mujeres y los niños.
8 El versículo 8 enumera los notables que los israelitas mataron y luego
empalaron (ver Notas). La lista de los reyes madianitas (Evi, Rekem, Zur, Hur
y Reba) es como una lista de trofeos. Estos cinco jefes son recordados para
siempre como enemigos del Señor que eran impotentes ante sus ejércitos. Sus
heridas y sus palos empaladores apuntan a muertes espantosas y espectáculos
espeluznantes. Hay aquí una venganza de lo sagrado, una exhibición de
triunfo, una celebración de Dios, que ha dado la victoria gloriosa.
Entre los nombres hay dos sorpresas. Uno es Zur ( ṣûr ), a quien recordamos
como el padre de Cozbi (ver 25:15 ), la mujer madianita que Finees mató a
puñaladas con Zimri. La suposición que teníamos en el cap. 25 que ella era una
persona importante ahora se confirma. Cozbi fue como una Jezabel temprana.
Era una sacerdotisa-princesa del paganismo. Como en el caso de Jezabel, así
también el nombre de Cozbi ha sido profanado en Israel (Cozbi significa
“Engaño”). Tenemos un nombre para usarla si queremos recordarla, pero es
un nombre de infamia.
La otra sorpresa, por supuesto, es la mención de Balaam. La redacción
hebrea es llamativa: “Y a Balaam hijo de Beor también lo mataron a espada”.
Hasta ahora, siguiendo el texto, no hubiéramos tenido idea de que volvería a
aparecer en la narración de las Escrituras. La historia del cap. 25 carece del
nombre del principal instigador en la seducción de los hombres de Israel al
culto orgiástico de Baal. Pero aquí se le encuentra entre los muertos de los
príncipes de Madián; los problemas que Balaam no pudo lograr mediante el
uso de las artes mánticas, pudo lograrlos mediante la mala dirección que les
dio a los madianitas (v. 16 ; véanse los caps. 22-24 ).
El nombre de Balaam, en medio del recital de los nombres de los reyes
madianitas, sugiere que él era su consejero, su gurú espiritual. Siempre tras un
siclo, Balaam tenía un nuevo trabajo. Debe haberle parecido irónico tener su
paga y saber que Israel estaba en problemas. Pero la ironía dio un giro
completo; ahora estaba muerto. Existe una discusión considerable en cuanto a
la forma de su muerte, indicada en este versículo. Algunos sienten que pudo

546
haber muerto en la guerra; otros creen que fue ejecutado, que murió de
muerte judicial. Es posible que el segundo caso sea cierto y que después de ser
atravesado por una espada, también fue empalado con los príncipes a los que
había desviado.
9–12 Mientras que los soldados hebreos victoriosos mataron a los hombres
de Madián, las tropas no perdonaron a las mujeres y los niños como botín (v. 9
). Moisés ordenó que solo las mujeres vírgenes (quienes eran así inocentes de
las indecencias en Peor) podrían ser perdonadas; las mujeres culpables y los
niños (que podrían poner en peligro los derechos de herencia de los hombres
israelitas) debían ser condenados a muerte (vv. 15-17 ).
Podemos hacer algunas observaciones sobre esta impactante situación:
1. Jericó es la primera ciudad de Cisjordania (el lado cercano del Jordán) que
Israel ganaría mediante la guerra. En el caso de Jericó, todos los habitantes
y todas sus posesiones fueron puestos bajo la prohibición ( ḥērem ); todo
debía ser dedicado al Señor. En el caso de Madián, esta fue una huelga
punitiva; Madián no fue las primicias de la tierra. Había, por lo tanto,
muchos artículos de botín y botín (incluyendo a los sobrevivientes) para ser
distribuidos entre los hombres del ejército, así como entre la gente que
había permanecido en el campamento. El incendio de las ciudades fue una
señal de que no iban a ser habitadas por los hebreos; quemarlos impediría
en gran medida que fueran rehabitados por enemigos.
2. Los soldados de Israel probablemente consideraron que perdonar la vida a
las mujeres y los niños fue un acto de misericordia. Podrían haberlos
matado o abandonado a su suerte. Al perdonarlos, los soldados deben
haberse considerado magnánimos.
3. Hay un sentido de justicia poética en el hecho de que los madianitas habían
conspirado para destruir a Israel a través del comportamiento licencioso de
sus funcionarios del culto sacerdotisa. Ahora sus jóvenes e hijas estaban a
punto de ser añadidas a las familias de Israel en lo que parece ser un saqueo
apropiado de los enemigos.
4. Al mismo tiempo, vemos aquí, y con frecuencia, cómo en el antiguo Cercano
Oriente (y en la Biblia, que surgió de ese mundo) las mujeres y los niños
eran considerados propiedad para ser enumerados con vacas, baratijas y
artículos variados. botín. La triste verdad es que los tiempos rara vez fueron
misericordiosos con las mujeres como personas.
A lo largo de la guerra, Phinehas estuvo intensamente involucrado como
sacerdote-guerrero. Había un sentido en el que su padre, Eleazar, todavía era
547
el sumo sacerdote que funcionaba en el campamento en los altares del Señor.
Pero Finees era más como un sacerdote de campo que trabajaba con los
ejércitos de Israel para recordarles que el Señor estaba en medio de ellos,
peleando por ellos.
Esta sección está marcada por un orden que es característico de gran parte
del libro de Números y que contrasta con los horrores que relatan los
versículos. El verso 8 da una lista de los reyes, el verso 9 una lista del botín, el
verso 10 un recuento de las quemas, y el verso 12 una lista de posesiones.
También hay una redundancia de verbos que describen la toma de cautivos
("los israelitas capturaron . . . saquearon . . . quemaron . . . tomaron . . .
trajeron").
El verso 12 tiene un tono particularmente triunfante, con una pompa formal
en sus cadencias. Los hebreos victoriosos demostraron que podían hacerlo.
Eran diferentes a sus padres, quienes no podían ganar guerras contra sus
enemigos; con solo una fracción de todo el ejército habían podido obtener una
gran victoria. Llegaron, pues, a Moisés, a Eleazar y al pueblo que se había
quedado en el campamento. Esta escena no es diferente a las posteriores
procesiones de la victoria romana después de una campaña distante de un
gran general. Esta exhibición muestra los logros de Dios a toda la comunidad.
Hay una naturaleza episódica en este libro. De alguna manera es como las
memorias de Moisés en el desierto, como se evidencia en la forma en que esta
historia une tres cabos sueltos: los asuntos del padre de Cozbi, Balaam, y el
significado de los eventos en Baal Peor. El tono hasta ahora en esta historia es
el de una marcha de victoria. La gente debe haber estado pensando: “Somos
fieles, y el Señor también”.

NOTAS

8 En la frase ( hār gû ʿ al-ḥallêhem , "mataron . . . a espada"), el

e

significado de la palabra ḥallêhem (GK 2728) sigue siendo objeto de debate. El

significado básico del verbo ( ḥālāl ) significa “profanar”; en ciertos
contextos significa “perforar, herir”. Aquí parece preferible pensar que la
forma nominal de la palabra denota “estacas empaladoras”, usadas en el
antiguo Cercano Oriente para exhibiciones brutales y espeluznantes de
enemigos vencidos como potentes símbolos de su destrucción. El cuerpo de
un hombre sería empujado hacia abajo sobre una estaca afilada que
atravesaría su recto para entrar en su abdomen. Había una doble vergüenza

548
en esta acción; la horrible exhibición del cadáver también impediría su
entierro decente.
11 ( bāʾādām ûbabb hēmâ , “la gente y los animales”) ilustra
e

acertadamente cómo el término hebreo ʾ ādām (“hombre”) puede usarse de

vez en cuando en la Biblia para hablar de personas en general, en lugar de
hablar específicamente de varones. Aquí la palabra se usa específicamente
para mujeres y niños; todos los varones adultos habían muerto en la batalla y
el juicio posterior.
12 La frase (ʾ el-ʿarbōt mô ʾāb ʾ šer ʿ al-yardēn
a

y rēḥô , “en las llanuras de Moab, junto al Jordán frente a Jericó”) presenta una
e

perspectiva de Transjordania desde Cisjordania; quizás esto refleje el trabajo

de un redactor post-mosaico. La expresión “frente a Jericó” tiene el sentido de
“allá”. De manera similar, la asociación del río Jordán con la ciudad de Jericó es
también la perspectiva que más tarde la gente habría encontrado útil para
visualizar el sitio en sus mentes. La perspectiva de la geografía en la Biblia se
centra regularmente en la tierra de Israel, incluso cuando la gente no está allí.
Todo lo demás está diseñado para darnos una sensación de “allá afuera”, una
metáfora habitual de la distancia de la morada de Dios.

iii. La destrucción de las mujeres y los niños (31:13–18)

Moisés, el sacerdote Eleazar y todos los líderes de la comunidad fueron a
13

recibirlos fuera del campamento. Moisés estaba enojado con los oficiales del
14

ejército, los comandantes de miles y los comandantes de cientos, que

regresaban de la batalla.
“¿Has dejado vivir a todas las mujeres?” les preguntó. “Ellos fueron los que
15 16

siguieron el consejo de Balaam y fueron los medios para alejar a los israelitas
del SEÑOR en lo que sucedió en Peor, de modo que una plaga hirió al pueblo
del SEÑOR . Ahora mata a todos los chicos. Y matad a toda mujer que se haya
17

acostado con un hombre, pero guardad para vosotros a toda muchacha que
18

nunca se haya acostado con un hombre.

COMENTARIO
13–18 Puede que nos sorprendamos cuando descubramos que el pueblo
enfrenta la ira de Moisés en lugar de la aprobación. La reunión fuera del
campamento es un presagio; algo es impuro. La Biblia dice que Moisés estaba
furioso contra los oficiales de los ejércitos. No viene a bendecirlos en su

549
victoria, sino a desahogar su ira por las victorias. Incluso en la victoria, la
gente puede cometer errores graves.
Moisés pregunta casi con incredulidad: "¿Has dejado vivir a todas las
mujeres?" (v. 15 ). El texto nos ha llevado por una línea que conduce a la
sorpresa deliberada. Nos encontramos tan sorprendidos por estas palabras,
como podrían haberlo estado algunos de los soldados. Pero luego Moisés
explica: Estas eran las mismas mujeres que Balaam había usado para causar la
seducción del pueblo de Israel y provocar la terrible plaga que había estallado
entre la congregación hebrea (v. 16 ). Así que los niños y las mujeres debían
ser asesinados; no habría misericordia, ninguna excepción (v. 17 ). Sólo se
salvaría la vida de las jóvenes (vírgenes demostrables); porque solo ellos no se
habían contaminado con el libertinaje de Madián y Moab en el culto a Baal (v.
18 ). La sugerencia es que la participación de las mujeres madianitas en el
culto orgiástico degradado de Baal descrito en el cap. 25 fue extensiva, no
selectiva. ¿Quién sabría cuál de estas mujeres era inocente de participar en
estos rituales? La presunción es que cada uno era culpable de alguna manera.
El versículo 17 es bastante poderoso en su formación. Está enmarcado con
un quiasma usando el verbo imperativo “matar”. El siguiente formato muestra
el orden de las palabras, la acritud, del original:
Y ahora, matad a todo varón entre los niños;
y toda mujer que conoce a un hombre,
un macho sexualmente, matar!
La brutalidad que exige este versículo es casi inimaginable: el asesinato de
niños y bebés. Uno tiene que preguntarse, ¿qué separa esta acción de la
matanza de bebés varones hebreos por parte de los egipcios en Éxodo 1 ?
Dado que la mayoría de las mujeres se casaban jóvenes en los tiempos
bíblicos, la mayoría de las mujeres también habrían tenido que ser asesinadas.
Este es el tipo de texto que nos preocupa profundamente. Una cosa es matar a
un hombre. Una cosa es matar a una mujer en la batalla. Una cosa es incluso
matar niños en un frenesí de odio. Pero este versículo exige la ejecución
tranquila, selectiva y deliberada de mujeres y niños después de que termine la
batalla.
El versículo 18 solo aumenta nuestra sensación de inquietud en este texto.
Esas chicas que iban a ser mantenidas con vida tendrían que ser bastante
jóvenes. Aunque las vidas de estas niñas pequeñas debían ser preservadas, sus
madres tendrían que ser asesinadas. Para más información sobre esto y su
relación con la moralidad en el AT, vea la Reflexión .
550
 NOTA

17 La frase ( yōdaʿat ʾ îš l miškab zākār , “conocer a un

e

hombre, acostado con un varón”; “que se ha acostado con un hombre”, NVI) es

notable. La palabra ( miškab ; GK 5435) es un sustantivo que significa
“lugar para acostarse, lecho, acto de acostarse (acostarse)”. Aquí se usa
idiomáticamente como un adverbio para definir aún más la intención de la
línea. A la primera frase, “que no había conocido varón”, esta palabra añade la
idea “yacer con varón”. Las dos frases juntas son una declaración definitiva de
virginidad. Se ha observado que no hay un solo palabra en hebreo bíblico
inequívocamente significa “virgen”. Se necesita una frase calificativa para
aclarar la idea. Al discutir un término ugarítico, Cyrus Gordon escribe: “No hay
palabra en los idiomas del Cercano Oriente que por sí misma signifique virgo
intacta ” ( UT , #540). El uso del sustantivo miškab como adverbio que indica
comportamiento sexual también se ve en Jueces 21:11–12 y en Levítico 18:22
; 20:13 (de relaciones de hombre a hombre, es decir, sodomía).

REFLEXIÓN
Tales historias como Números 31 están destinadas a plantear preguntas sobre
la moralidad en el AT. En última instancia, estas preguntas son dardos
dirigidos contra la persona de Dios. Uno no puede debatir la “moralidad” del
AT aparte de la “moralidad” de Dios, quien está representado en estos pasajes.
Y una vez que uno comienza a preguntarse: “¿Dios es moral?” la misma
pregunta condena al hablante. Porque, ¿quién es la humanidad para instruir al
Señor (véase Job 40:1–2 )? Esto no quiere decir que estos pasajes no nos
hagan gritar de tensión interior, ¡porque lo hacen! Pero es mejor que nuestro
grito no sea un ataque arrogante a Majestad. En última instancia, las personas
de fe afirman, en medio del ambiente más negativo: “El Dios de Israel hará lo
correcto”.
La única forma de entender una orden tan espantosa es darse cuenta de lo
que estaba en juego en la historia de Baal Peor (cap. 25 ), el incidente que dio
origen a la guerra santa en primer lugar. Esta historia no es simplemente otro
relato del pecado y la rebelión en el desierto. De hecho, si la historia de Baal
Peor no fuera un relato inusual y notable, entonces el castigo impuesto en el
cap. 31 no estaba de acuerdo con el crimen.
Números 25 es único. Registra un tipo completamente nuevo de pecado y
rebelión, uno que lleva dentro de sí la amenaza de la perdición de la nación en
su conjunto. Como hemos leído el resto de la historia, sabemos que el mal
551
descrito en el cap. 25 fue el mismo tipo de maldad que finalmente destruyó los
reinos israelitas en la tierra. Si bien es difícil hacer tal declaración, la
destrucción ordenada de las mujeres y los niños fue en realidad un acto de
misericordia de Dios para Israel. Hay aquí un sentido de perspectiva que es
tan difícil de captar, pero que impregna la Palabra de Dios: el juicio divino es
seguro para las naciones que son una amenaza para la existencia del pueblo
de Dios o que han rechazado su gracia.
Y esa verdad permanece en nuestros propios días "sofisticados". Las
naciones modernas y los impíos entre todos los pueblos están en riesgo. Son
conscientes de los riesgos de la posibilidad de un desastre nuclear, de la
amenaza de guerra, de los cambios de la naturaleza y de los caprichos del azar.
Pero las naciones de hoy también están en riesgo del juicio de Dios, ya sea que
lo reconozcan o no. Un día llegará ese juicio. En ese tiempo no habrá llanto por
las mujeres y los niños que murieron en la antigua Madián hace tres mil
quinientos años; en ese momento el juicio de Dios trascenderá todo lo que se
haya escrito en las Escrituras más duras del Antiguo Testamento. Y Dios
seguirá siendo misericordioso y santo, que mantendrá la gloria y el honor en
medio del caos y la ruina. El Dios de Israel todavía hará lo correcto.

552
 IV. La purificación de los soldados (31:19–20)
»Todos los que hayan matado a alguien o tocado a alguien que fue
19

asesinado, deben permanecer fuera del campamento siete días. En el tercer y

séptimo día debéis purificaros y tus cautivos. Purifica toda prenda de vestir,
20

así como todo lo que esté hecho de cuero, pelo de cabra o madera.

COMENTARIO
19–20 Los “siete días” del v. 19 nos ayudan a sentir todo el peso de lo que
atañen a las leyes de limpieza, ya que esta era la guerra santa (véase 19:11–13
). Tanto las personas ( 31:19–20 ) como las cosas ( 31:21–24 ) tenían que ser
limpiadas. Los ritos de purificación del contacto con un cadáver exigirían las
aguas de limpieza de las cenizas de la vaca roja (ver 19:12 ).
Hay un pronombre enfático al principio de este versículo: “¡Y tú!” Aquí se
dirige a todos los que habían estado involucrados en el asesinato de otros,
aunque los que fueron asesinados eran enemigos de Dios y de su pueblo. La
muerte de cualquier persona ensucia a quien entra en contacto con el cadáver,
aun cuando la muerte haya sido ordenada por Dios. Por lo tanto, incluso en un
texto de juicio, todavía hay lecciones de limpieza ritual para el pueblo de Dios.

NOTA

19 ( titḥaṭṭ ʾ û , “purifíquense”) es un imperativo de Hithpael de la

e

raíz ḥāṭa ʾ (“purificarse uno mismo de la inmundicia”), un verbo usado por el

levita en 8:21 . Aquellos que habían tenido algún contacto con los muertos
eran impuros (ver 19:12 ) y necesitaban someterse al rito de la purificación.

v. La purificación de los bienes (31:21–24)

Entonces el sacerdote Eleazar dijo a los soldados que habían ido a la batalla:
21

“Este es el requisito de la ley que el SEÑOR dio a Moisés: El oro, la plata, el

22

bronce, el hierro, el estaño, el plomo y cualquier otra cosa que pueda resistir
23

el fuego debe será pasado por el fuego, y entonces será limpio. Pero también
debe purificarse con el agua de limpieza. Y todo lo que no pueda resistir el
fuego debe pasar por esa agua. En el séptimo día lava tu ropa y serás limpio.
24

Entonces puedes entrar en el campamento.

COMENTARIO

553
21–24 La purificación se extiende tanto a las cosas como a las personas. Las
cosas que eran ritualmente impuras contaminarían a las personas que de otro
modo estarían limpias. Por lo tanto, es otra señal de la gracia de Dios
proporcionar un medio para la purificación también de los bienes. Los objetos
de metal tenían que ser purificados haciéndolos pasar por el fuego y luego por
las aguas de limpieza. Algunos de estos objetos de metal que fueron tan
limpiados se convirtieron en regalos para el Señor (véase el v. 50 ). Aquellos
artículos que no podían resistir el fuego tenían que ser limpiados solo con
agua. Posiblemente, la descripción de Pablo del juicio bēma de la obra de los
creyentes ( 1 Corintios 3:10–15 ) sigue en parte el modelo de este pasaje. En el
caso de la limpieza de estos soldados, tenían que esperar hasta el séptimo día,
luego lavar sus ropas antes de poder entrar al campamento. Este patrón de
siete días de exclusión del campamento a causa de la inmundicia está bien
establecido en Israel (ver la historia de Miriam en el cap. 12 ).

b. La división del botín (31:25–54)

VISIÓN GENERAL
Otro aspecto de la guerra santa era la justa distribución del botín de guerra,
tanto entre los que peleaban en la batalla como entre los que permanecían con
la comunidad, con las porciones apropiadas para ser entregadas al Señor, de
quien era la batalla (v. . 28 ). Esta sección describe de manera bastante
elaborada ese proceso de división. Como en tantas secciones de este tipo en
Números, este texto bastante prosaico se lee con cierta grandeza, porque
también es celebrativo. Estos textos estaban destinados a ser leídos en voz
alta como una declaración de la obra de Dios en la vida de su pueblo. Al igual
que las respuestas antifonales en el Salmo 136 , los patrones de recuerdo de
las obras del Señor en la liberación de su pueblo fueron diseñados para ser
recitados en una variedad de formas.

i. La parte de los soldados (31:25–41)

El SEÑOR le dijo a Moisés: “Tú y Eleazar el sacerdote y los cabezas de
25 26

familia de la comunidad contarán todas las personas y animales que fueron

capturados. Reparte el botín entre los soldados que tomaron parte en la
27

batalla y el resto de la comunidad. De los soldados que pelearon en la batalla,

28

apartad como tributo para el SEÑOR uno de cada quinientos, ya sean

personas, vacas, asnos, ovejas o cabras. Toma este tributo de la mitad de ellos
29

y dáselo al sacerdote Eleazar como parte del SEÑOR . De la mitad de los

30

israelitas, selecciona uno de cada cincuenta, ya sean personas, vacas, asnos,

554
ovejas, cabras u otros animales. Déselos a los levitas, que son responsables del
cuidado del tabernáculo del SEÑOR . Moisés y el sacerdote Eleazar hicieron
31

como el SEÑOR había mandado a Moisés.

El botín restante del botín que tomaron los soldados fue de 675.000 ovejas,
32 33

72.000 vacas, 61.000 asnos y 32.000 mujeres que nunca se habían acostado
34 35

con un hombre.
La mitad de los que pelearon en la batalla fue:
36

337.500 ovejas, de las cuales el tributo para el SEÑOR fue 675;

37

36,000 cabezas de ganado, de los cuales el tributo para el SEÑOR fue setenta
38

y dos;
30,500 asnos, de los cuales el tributo para el SEÑOR fue 61;
39

16,000 personas, de las cuales el tributo para el SEÑOR fue 32.

40

Moisés dio el tributo al sacerdote Eleazar como parte del SEÑOR , tal como
41

el SEÑOR había mandado a Moisés.

25–41 El libro de Números se deleita en las listas, en la numeración de
personas y cosas. Aquí, en esta sección del capítulo, está el mandato del Señor
a Moisés de sumar el botín de la batalla, tanto humanos como animales. El
término “pueblo” ( bāʾādām , “entre [los] hombres”) en esta sección se refiere
únicamente a las niñas que se salvaron de la prohibición ( ḥērem ); los
animales incluían ovejas, vacas, burros y cabras. Eleazar y los jefes de las casas
paternas ayudarían a Moisés a hacer este inventario. La tarea debe haber sido
enorme, dado el número involucrado. El propósito de hacer esta suma parece
ser doble: (1) es una declaración de celebración de la obra de Dios a favor de
ellos; (2) es un medio para asegurar la distribución equitativa del botín de
guerra. Repartir tales despojos era un símbolo proverbial de gozo exquisito en
el mundo antiguo (p. ej., Isaías 9:3 , donde la celebración del despojo se
empareja con la de recoger la cosecha).
La división del botín se haría en dos partes, una para los que habían peleado
en la guerra y otra para el resto de la congregación. Las dos mitades eran
iguales, pero su distribución era deliberadamente desigual: había muchos
menos soldados que los que permanecían en el campamento. Sin embargo,
fueron los soldados quienes arriesgaron sus vidas, por lo que la parte personal
de ellos fue mayor. El término usado para soldados en el v. 27 es indicativo del
tipo de hombre que había sido llamado a servir en el cuerpo de élite. Se les
describe como tōp śê hammilḥāmâ , “aquellos que son hábiles para la batalla”
e

(cf. Jer 2:8 , “aquellos que se ocupan de la ley”).

555
 Antes de que los hombres de guerra pudieran disfrutar de su parte del
botín, primero tenía que haber un impuesto separado para el Señor. La
proporción en este caso era de uno a quinientos. Una vez más, los soldados
que habían arriesgado sus vidas recibieron una porción personal más grande
(ya que eran una unidad colectiva más pequeña que el gran número de la
congregación), y su porción para el Señor también fue menor que la porción
que se le exigía al pueblo. La proporción que debe darse al Señor se denomina
“impuesto” o “tributo” ( mekes , del verbo kāsas , “calcular”, v. 28 ; ver Ex 12:4
). Este tributo se le daba al sacerdote Eleazar como ofrenda sagrada ( t rûmâ )
e

al Señor (v. 29 ).
De la mitad del botín que había de distribuirse a los miembros de la
congregación, se daría una unidad de cada cincuenta como tributo al Señor
para el uso especial de los levitas a cambio de su servicio sacro en el
tabernáculo. Por lo tanto, el impuesto del pueblo en este botín fue diez veces
mayor que la parte de los soldados, una quincuagésima parte en comparación
con una quinienta parte.
Las instrucciones que el Señor le dio a Moisés (vv. 25–30 ) son seguidas por
un informe de cumplimiento (v. 31 ). En este versículo encontramos de nuevo
las conocidas palabras de obediencia. Cada vez que leemos estas palabras de
cumplimiento por parte de Moisés, gemimos por dentro al pensar en una vez
que Moisés no hizo lo que Dios le había ordenado (cap. 20 ).
La lista del botín como un todo se da en los vv. 32–35 . Los números eran
enormes; la victoria fue asombrosa. Esto fue solo el comienzo; al otro lado del
Jordán estaba el resto de la tierra de la promesa de Dios. La gente debería
haber estado pensando: "Si recibimos tanto botín en una guerra punitiva,
¡piensen cuál será nuestra porción cuando estemos en la campaña de
conquista!"
La tabla dice:
• 675.000 ovejas (presumiblemente incluyendo cabras)
• 72.000 cabezas de ganado
• 61.000 burros
• 32.000 mujeres jóvenes (vírgenes)
La mitad de la cuota sigue con aritmética simple y correcta:
• 337.500 ovejas (incluyendo cabras)
• 36.000 cabezas de ganado

556
• 30.500 burros
• 16.000 mujeres jóvenes (vírgenes)
El impuesto del Señor (para ser dado a Eleazar; proporción de una unidad
de quinientos):
• 675 ovejas
• 72 bovinos
• 61 burros
• 32 mujeres jóvenes (vírgenes)
Nuevamente, la sección concluye con una declaración sumaria de completa
obediencia por parte de Moisés con respecto a la presentación del impuesto
como una contribución sagrada al Señor; le dio estos artículos al sacerdote
Eleazar (v. 41 ).
Podemos hacer algunas observaciones sobre estos números:
1. Son números inmensos, indicativos de una gran victoria con enorme botín.
2. Aunque el número de animales y mujeres se redondea a miles, la
proporción de uno a quinientos se vuelve bastante exacta; la suposición es
que estos números bien pueden ser "números comunes" en lugar de sumas
infladas.
3. La suposición, tantas veces escuchada, de que los números no se copian
bien en la Biblia no se sustenta en estas secciones de Números. Parece que
en este libro, por lo menos, la copia de los números (en la manera torpe de
las palabras en lugar de los símbolos) se hizo con cuidado. Quizás la
necesidad de que las sumas y los totales salieran correctamente fue un
control contra el descuido de los escribas posteriores.
En cuanto al uso que se daría a las mujeres al servicio de los sacerdotes,
sólo podemos conjeturar. Es posible que se les asignaran tareas menores para
hacer en el servicio del Señor, como sugieren muchos comentaristas (ver Ex
38:8 ). En estas mujeres hay algo redentor en todo el triste registro de la
derrota de Madián. Aunque la mayoría de sus compatriotas habían sido
asesinados, incluidos sus padres y hermanos, las jóvenes sobrevivientes
eventualmente se convertirían en parte de la comunidad redimida.
Eventualmente, estas pocas niñas se convirtieron en madres en Israel.

ii. La parte para el pueblo (31:42–47)

557
 La mitad de los hijos de Israel, que Moisés separó de la de los guerreros , la
42 43

mitad de la comunidad, fue de 337.500 ovejas, 36.000 vacas, 30.500 asnos y

44 45 46

16.000 personas. De la mitad de los hijos de Israel, Moisés escogió uno de

47

cada cincuenta personas y animales, como el SEÑOR le había mandado, y se

los dio a los levitas, que estaban a cargo del cuidado del tabernáculo del
SEÑOR .
42–47 Las estadísticas de la mitad de la participación del pueblo siguen un
procedimiento muy similar al de la sección anterior para los soldados. Los
números de la mitad son los mismos pero se enumeran de manera celebrativa.
En este caso el impuesto, que se convertiría en un tributo sagrado al Señor,
era proporcionalmente mayor: una unidad de cincuenta (en lugar de una
unidad de quinientos).
Esta proporción daría como resultado lo siguiente:
• 6.750 ovejas
• 720 bovinos
• 610 burros
• 320 mujeres jóvenes (vírgenes)
De nuevo, Moisés siguió fielmente en la distribución de la parte del Señor.
En este caso se le dio a los levitas.

iii. La porción extra para el Señor (31:48–54)

Entonces los oficiales que estaban sobre las unidades del ejército, los
48

comandantes de miles y los comandantes de cientos, fueron a Moisés y le 49

dijeron: “Tus siervos han contado los soldados bajo nuestro mando, y no falta
ninguno. Así que hemos traído como ofrenda al SEÑOR los artículos de oro
50

que cada uno de nosotros adquirió: brazaletes, brazaletes, anillos de sello,

aretes y collares, para hacer expiación por nosotros mismos delante del
SEÑOR .
Moisés y el sacerdote Eleazar aceptaron de ellos el oro, todos los artículos
51

elaborados. Todo el oro de los jefes de millares y de los jefes de centenas que
52

Moisés y Eleazar ofrecieron como regalo al SEÑOR pesó dieciséis mil

setecientos cincuenta siclos. Cada soldado había tomado botín para sí mismo.
53

Moisés y el sacerdote Eleazar aceptaron el oro de manos de los jefes de

54

millares y de los jefes de centenas y lo llevaron a la Tienda de Reunión como

memorial de los israelitas delante del SEÑOR .

COMENTARIO
558
48–54 Para un capítulo que comienza con una historia tan sombría, hay un
final perfectamente encantador. Este es el relato de un don extra espontáneo
al Señor por parte del cuerpo de oficiales. Además del impuesto que debían
pagar de los animales y personas que les habían sido repartidos en el reparto
del botín de la guerra, había innumerables objetos que los soldados habían
tomado para su propio uso al saquear los campamentos (v. 53 ). ). Ahora los
capitanes de mil y de centenas se acercaron a Moisés (v. 48 ) e hicieron una
ofrenda magnánima de numerosos y hermosos objetos de oro: brazaletes,
brazaletes, anillos de sello, aretes y otros ornamentos (v. 50 ). Este regalo, le
aseguraron a Moisés, fue en agradecimiento por un hecho muy notable:
¡ningún soldado del cuerpo de élite hebreo había muerto en la guerra (v. 49 )!
La única explicación de este desenlace era la presencia del Señor entre su
pueblo en su santo santuario (cf. el comentario de Goldberg, 134, “Gott ist im
Israel gegenwartig im Heiligtum”; “Dios está presente en Israel en su
santuario”). .
Que no se perdiera ningún soldado israelita fue un milagro. Pero fue un
milagro que obligó a responder por parte del pueblo de Dios. Como señala
Walther Eichrodt ( Theology of the Old Testament [trans. JA Baker;
Philadelphia: Westminster, 1967], 163), el tema importante para la creencia
en los milagros en las Escrituras no radica tanto en los hechos materiales de
los milagros sino en lo que presentan de la persona y obra de Dios. La
verdadera importancia de lo milagroso para la fe está en “su carácter
probatorio”, particularmente “una clara impresión del cuidado o retribución
de Dios dentro de él”.
Por supuesto, el pueblo hizo un regalo especial al Señor. Él les había hecho
un regalo especial de vida. El obsequio del cuerpo de oficiales recuerda los
extravagantes obsequios del pueblo por el despojo de los egipcios ( Ex 35 ).
Esta es una señal de la gratitud de la nueva generación. Moisés y el sacerdote
Eleazar tomaron de ellos las piezas de oro, todas de obra labrada (v. 51 ).
Cuando los pesaron, ¡encontraron que el peso acumulado era de 16,750 siclos
(alrededor de 420 libras; v. 52 )! Este regalo es enorme, y vino de hombres
agradecidos a un Dios protector.
Moisés y Eleazar llevaron el oro a la Tienda de Reunión, donde se convirtió
en un “memorial” ( zikkārôn ) de la victoria que el Señor había ganado (v. 54 ).
Sospechamos, aunque sin especificación del texto, que el oro se habría fundido
y reelaborado en un símbolo de forma adecuada: una ofrenda extravagante al
Señor.

559
 La frase más interesante de toda esta sección se refiere a la motivación de
los jefes. Era “para hacer expiación por nosotros mismos delante de Jehová ”
(v. 50 ). Por lo tanto, la realización de la expiación no fue impulsada por el
pecado o la culpa, sino por una abrumadora gratitud. Sabían, como saben
todos los oficiales, que cada batalla es un riesgo calculado en el que algunos
soldados morirán. Un buen oficial busca minimizar sus pérdidas mientras
maximiza sus ganancias. En este caso, la ganancia fue abrumadora: victoria
completa. Las pérdidas fueron nulas: ningún soldado hebreo murió. El hacer
expiación, entonces, era una ofrenda de expiación en agradecimiento a Dios
por el don que hizo de la vida de aquellos que podrían haber muerto. Este es
un pago, por así decirlo, a cambio de lo que podrían haber perdido.

REFLEXIÓN
No tenemos motivos para creer que la protección de la vida de todos los
soldados en las guerras de Israel vuelva a suceder. Este debe haber sido un
evento singular en la historia de Israel. Si es así, es adecuadamente predictivo
del ejército de Cristo en su victoria final sobre toda maldad ( Apocalipsis 19 ).
Sin duda en esa batalla final no habrá bajas entre sus fuerzas. Así que aquí hay
una batalla al comienzo de las guerras de Israel que en un aspecto particular
apunta hacia la batalla final del Salvador Jesús. La gratitud hacia él estará en la
medida de la gratitud de estos oficiales en ese entonces.

6. El asentamiento de las tribus de Transjordania (32:1–42)

VISIÓN GENERAL
Hay un sentido de dirección y simetría en el libro de Números que satisface al
lector paciente. Dentro del libro, como hemos visto, hay pasajes de encuentros
dramáticos, actos milagrosos, teología robusta e incluso drama cómico.
También hay textos, como el presente capítulo, que no tienen ninguna de estas
características. Sin embargo, el capítulo es importante porque trata de las
formas en que la voluntad de Dios se manifestó a través de las tribus de Israel
a medida que la nueva generación tomaba su lugar en el mundo que Dios les
había dado. Este capítulo presenta el relato de la primera de las tribus en
establecerse en la tierra de su elección. En el caso de dos tribus y media,
Transjordania fue la herencia elegida. Para ellos —Rubén, Gad y la mitad de la
tribu de Manasés— las victorias sobre Sehón y Og (cap. 21 ) y la victoria
punitiva sobre Madián (cap. 31 ) señalaron victoria en abundancia. Por fin era
hora de hacer un hogar.

560
 Este capítulo es más significativo en lo que presenta de la vida y el carácter
de Moisés. Aquí encontramos otro bloque para agregar a nuestra visión de su
compleja humanidad: parece que aparece aquí con rabia, antes de que sepa
completamente lo que se le está preguntando. Pero su ira se basa en una vida
de desilusión, una generación de desperdicio y el desierto siempre presente.

una. La solicitud de Rubén y Gad de establecerse en Transjordania

(32:1–19)

VISIÓN GENERAL
El capítulo comienza, como lo hacen varios capítulos, con el acercamiento de
los peticionarios a Moisés. Vienen a él no porque sea rey, sino porque es el
regente del Señor que medió la palabra divina en la liga de las tribus. Como en
el caso de las hijas de Zelofehad en el cap. 27 , y como en el caso de los
parientes de estas mujeres en el cap. 36 , así los jefes de las tribus de Rubén y
Gad se acercan a Moisés para el arreglo de sus tierras. La abundancia de
tierras de pastoreo fértiles en Transjordania hizo que los líderes de estas dos
tribus le pidieran a Moisés y Eleazar que se establecieran allí, no al otro lado
(al oeste) del río Jordán.
Hay varios enfoques que podemos tomar al evaluar la solicitud de estos
líderes tribales. Es costumbre entre los comentaristas cristianos considerar
sus acciones como pecaminosas, una aceptación de cosas menores en lugar de
tener fe para aferrarse a lo mejor. Pero es posible ver en las acciones de los
hombres de Gad y Rubén nada malo en absoluto, solo una decisión pragmática
que condujo a una notable negociación con el Señor y su siervo Moisés.
Transjordania también fue un regalo de Dios ganado por conquista. Cuando
pensamos en Canaán, tendemos a pensar en Cisjordania; Canaán propiamente
dicho se describe de esta manera en el cap. 34 . Sin embargo, la herencia
completa del pueblo de Dios se extendió también a las regiones de
Transjordania. Pero era, en cierto sentido, el borde de la prenda. No era el
corazón y el alma de la tierra. Establecerse en la periferia fue una bendición a
medias. Las personas que vivían en Transjordania pudieron hacerlo por
elección consciente.
Pero debido a que estaban algo alejados del centro de la vida de la tierra,
eran los más propensos a ser influenciados por extraños. Y claramente eran
los más abiertos a la expansión territorial de sus vecinos. La vida territorial
tiene tanto sus ventajas como sus desventajas. Finalmente, su pedido y la
decisión del Señor a través de Moisés expandieron el territorio de Israel. Si le

561
damos la mejor interpretación a las cosas, podemos ver este capítulo como
una aventura precipitada en la fe en lugar de un registro de rebelión.
A medida que estos líderes tribales evaluaban las tierras que les habían
ganado a la gente de Sihón y Og, se sintieron particularmente atraídos por
estas áreas. La región y sus viviendas (Ataroth, Dibon, Jazer, Nimrah, Heshbon,
Elealeh, Seban, Nebo y Beon, ciudades y regiones que están relativamente bien
ubicadas) parecían especialmente prometedoras para estos jefes. En las
décadas de 1970 y 1980 se realizaron extensas excavaciones y estudios de
superficie en estas áreas de Transjordania. El consenso es que estos las
regiones no soportaron una alta densidad de población en el período del
éxodo y la conquista (cualquiera que sea la fecha de este período); sin
embargo, la evidencia bíblica de este capítulo concuerda bien con la evidencia
arqueológica. Este era un lugar ideal para el funcionamiento de grandes
rebaños y manadas.

i. La solicitud original (32:1–5)

1Los rubenitas y los gaditas, que tenían muchas vacas y ovejas, vieron que las
tierras de Jazer y Galaad eran aptas para el ganado. Vinieron, pues, a Moisés y
2

al sacerdote Eleazar, y a los jefes de la comunidad, y dijeron: Ataroth, Dibón,

3

Jazer, Nimra, Hesbón, Elealeh, Sebam, Nebo y Beón, la tierra que el SEÑOR
4

sometió delante del pueblo . de Israel—son aptos para el ganado, y tus siervos
tienen ganado. Si hemos hallado gracia ante tus ojos —dijeron—, sea dada
5

esta tierra a tus siervos como posesión nuestra. No nos hagas cruzar el Jordán.

COMENTARIO
1 El versículo 1 es característico de una estructura prosódica bien formada al
exhibir un quiasma basado en la palabra “rebaños” o “ganado” ( miqneh ). Aquí
hay un intento de traducir el orden de las palabras del versículo y su énfasis:
Era mucho el ganado de los rubenitas,
y de los hijos de Gad, era muy numeroso;
y vieron la tierra de Jazer
y la tierra de Galaad,
y proporcionaron una región ideal para la ganadería.
2–5 Hay un cambio sutil en la redacción del v. 2 de la del v. 1 . En el v. 1 ,
Rubén precede a Gad; en el v. 2 este orden se invierte. Tal vez esta sea una
forma amable de sugerir que ambas tribus tenían el mismo interés en el

562
asunto. Solo más tarde (ver v. 33 ) encontramos que algunos clanes de
Manasés también estuvieron involucrados. La lista de sitios dentro de la tierra
que deseaban (ver v. 3 ) agrega verosimilitud a su pedido; la especificidad de
este tipo ayuda a que la historia sea más creíble. Pero estos nobles de Gad y
Rubén hacen más que agregar nombres de lugares; pusieron el tema de la
tierra en el ámbito del don divino en el v. 4 :
La tierra que Yahweh hirió
ante la congregación de Israel;
es tierra de ganado,
y tus siervos tienen ganado.
La repetición de la palabra “ganado” ( miqneh ) es para enfatizar; sus
rebaños deben haber sido excepcionalmente grandes. La conquista del ganado
madianita habría ampliado aún más las propiedades de estas tribus y de las
demás. Pero su lenguaje sugiere que sus posesiones en ganado estaban fuera
de proporción con las otras tribus. Necesitaban la habitación que
Transjordania parecía proporcionarles. Pero no es solo la cuestión del ganado
lo que anima a estas tribus en particular; es también el hecho de que Dios en
su poder ha provisto la tierra como un regalo para su pueblo. Las batallas de la
victoria sobre los pueblos de Transjordania fueron las batallas de Yahvé. Su
gente eran sus agentes, pero el resultado era suyo.
Mientras leemos estos versículos, podríamos preguntarnos cuál fue
realmente la motivación de las dos tribus. Podemos preguntarnos cómo
sabían que la región de Transjordania era más adecuada para sus necesidades
de lo que sería una parte en Cisjordania. Podemos preguntarnos si eran
egoístas, aferrándose a la tierra antes que las otras tribus. También es posible
que la gente de Rubén, al menos, todavía operaban bajo una noción
equivocada de su derecho de primogenitura al desear que la primera parte de
la tierra les fuera dada a ellos como descendientes de los primogénitos de los
padres tribales de Israel.
Sin embargo, basándonos en sus palabras posteriores en este capítulo,
podemos concluir que ninguno de estos temas era primordial. El texto respira
cierta transparencia ingenua, una sencillez y candidez que no parece admitir
razonamientos complejos. Podemos observar, simplemente, que estas eran
dos tribus con posesiones inusualmente grandes de manadas y rebaños, y
creían que Transjordania era bastante adecuada para sus necesidades. Así que
las dos tribus le pidieron a Moisés que la tierra de Transjordania les fuera
dada como su posesión singular sobre la base de cualquier gracia que
563
hubieran encontrado ante sus ojos como sus siervos (v. 5 ). Todo parece
respetuoso y deferente en tono y manera.
Sin embargo, existía la posibilidad de que estas palabras corteses estuvieran
encubriendo un espíritu rebelde. No se trataba sólo de que se sintieran como
en casa y se les debería permitir instalarse en el lugar de su elección; estas dos
tribus podrían haber estado abandonando su lugar en la liga como un todo al
decir algo como: “Tenemos el nuestro; ¡buena suerte con el tuyo!” Al menos
Moisés leyó sus palabras de esta manera.

NOTAS

1 ( yaʿzēr , “Jazer”) es un nombre de lugar de una región de Transjordania

a menudo asociada con Hesbón (vv. 1 , 3 , 35 ; 21:32 ; Jos 13:25 ; 21:39 [37];
2Sa 24:5 ) y con viñas ( Isa 16:8–9 = Jer 48:32 ).
5 La tendencia es ver verbos como ( yuttan , “ser dado”) como
imperfectos pual. Sin embargo, es mejor analizar este verbo como un Qal
pasivo yusivo: “que [esta tierra] sea dada [a tus siervos]”.

ii. La airada respuesta de Moisés (32:6–15)

6Moisés dijo a los gaditas y a los rubenitas: «¿Irán a la guerra vuestros
hermanos mientras vosotros estáis aquí sentados? ¿Por qué desaniman a los
7

israelitas para que no se pasen a la tierra que el SEÑOR les ha dado? Así 8

hicieron vuestros padres cuando los envié desde Cades-barnea a reconocer la

tierra. Después que subieron al valle de Escol y vieron la tierra, desanimaron
9

a los israelitas para que no entraran en la tierra que el SEÑOR les había dado. 10

Aquel día se encendió la ira de Jehová , y juró este juramento: Por cuanto no
11

me siguieron de todo corazón, ninguno de los varones de veinte años o más

que subieron de Egipto verá la tierra que prometí con juramento. a Abraham,
Isaac y Jacob, ninguno excepto Caleb, hijo de Jefone, quenizita, y Josué, hijo de
12

Nun, porque siguieron al SEÑOR de todo corazón. Y se encendió la ira de

13

Jehová contra Israel, y los hizo andar errantes por el desierto cuarenta años,
hasta que desapareció toda generación de los que habían hecho lo malo
delante de sus ojos.
“Y aquí están ustedes, una generación de pecadores, de pie en el lugar de sus
14

padres y haciendo que el SEÑOR se enoje aún más contra Israel. Si te apartas
15

de él, dejará de nuevo a todo este pueblo en el desierto, y tú serás la causa de

su destrucción.

COMENTARIO
564
6–7 La respuesta de Moisés revela su punto crítico. Se enfureció contra las dos
tribus porque no habían llegado a ser mejores que sus padres, porque
tampoco habían estado dispuestos a ir a la tierra para pelear la batalla de la
conquista. Podemos preguntarnos por la razón de la ira de Moisés; parece ser
de naturaleza compleja. Él pudo haber sospechado que la verdadera razón de
la solicitud de estas tribus era que realmente no querían participar en la
guerra de conquista. Esta sospecha no pudo provenir únicamente de sus
palabras, que parecen respetuosas y razonables, sino de otra información que
pudo haber tenido.
Adicional o alternativamente, Moisés puede haber reaccionado de la
manera que lo hizo no por sus palabras sino por el tormento dentro de él que
debe haber brotado constantemente, sin control. Moisés no pudo entrar en la
tierra; ¿ Sería posible que estas dos tribus que podían entrar en la tierra
optaran por no hacerlo? Las palabras de los portavoces tribales pueden haber
frotado la herida de su propia limitación con sal punzante.
Las palabras de Moisés pueden haber sido provocadas por su ira, pero se
convirtieron en la oportunidad de revisar la teología básica del período del
desierto. Pudo contrastar la primera y la segunda generación, advertir a la
segunda sobre la base de la experiencia de la primera. En este caso nuestro
acercamiento al libro de Números es reivindicado por su homilía: La vieja
generación ha muerto; la nueva generación debe actuar de manera diferente a
sus antepasados.
En cualquier caso, Moisés acusó a estos líderes tribales de plantear una
situación intolerable. Al otorgarles el derecho de establecerse fuera de Canaán
propiamente dicho, no solo estas tribus se perderían de los planes de batalla,
sino que su ausencia sería un medio para impedir que las otras tribus
cruzaran el Jordán también. “Piénsalo”, parecía estar diciendo Moisés.
"¿Podríamos haber llegado tan lejos después de tanto tiempo y aún así nunca
entrar en la tierra?" Para él, entonces, su pregunta parecía no sólo egoísta sino
también sediciosa. La nación entera podría desanimarse (v. 7 ), lo que tal vez
lleve a una repetición ominosa del fracaso de sus padres, y esta posibilidad
forma la tesis de Números. ¿Se comportarán los hijos como sus padres, o
creerán y heredarán?
8 Aquí Moisés se enfurece: “Esto es lo que hicieron vuestros padres”. El
temor de Moisés era que el hecho de que estas dos tribus no se quedaran con
toda la comunidad en la guerra de conquista de Canaán sería el comienzo de
una revuelta general entre el pueblo contra la entrada a la tierra. Sería el
fracaso de Cades (caps. 13-14 ) nuevamente.

565
 De hecho, este capítulo tiene numerosas asociaciones de palabras con los
cap. 13–14 . Además del relato de la historia de esos capítulos en los vv. 6–15 ,
varios términos hacen que el lector yuxtaponga los capítulos. Entre los más
prominentes están los siguientes: (1) el verbo “cruzar” (ʿ ābar )—cf. 32:21
(“pasar”), 27 , 29–30 , con 13:32 (untr. NVI); 14:7 (“atravesado”), 41
(“desobedeciendo”); (2) el término “hijos” ( ṭap )—cf. 32:16–17 , 24 , 26 , con
14:3 , 31 ; (3) la frase, “los habitantes de esta tierra” ( yōšbê hāʾāreṣ )—cf.
32:17 con 14:14 . Wenham (213, n. 1) también enumera otras palabras, pero
las mencionadas anteriormente parecen más convincentes.
9–13 Todos estos acontecimientos le brindan a Moisés la oportunidad de
predicar una breve homilía (ciertamente abreviada considerablemente en este
capítulo de lo que realmente podría haber dicho) sobre la historia de la
experiencia nacional en el desierto. Moisés presenta un ejemplo de un uso
bíblico de la historia para la instrucción del pueblo de Dios. Habla con
especificidad, pasión y visión histórica con un toque contemporáneo: la
vinculación de la experiencia del pasado con el presente de su audiencia. En
cierto modo, esta sección puede considerarse como un modelo de exhortación
bíblica. La sección es también una revisión espléndida del núcleo de la
narrativa histórica en Números. Los materiales se centran particularmente en
la debacle de los caps. 13–14 , la rebelión de la primera generación en Cades-
barnea, que condujo a la sentencia divina de que pasarían el resto de sus vidas
en el desierto.
La teología subyacente se basa en la noción de que la tierra es un regalo de
Yahvé. ¿Cómo sería posible que los israelitas despreciaran su regalo? A pesar
de que sus antepasados habían despreciado el regalo, ¿es realmente posible
que tal acto de cobardía e ingratitud se vuelva a cometer? Al hacer estas
preguntas, Moisés está desarrollando el mensaje central de este libro. La
nueva generación tiene una nueva oportunidad de ser diferente a sus padres.
Ellos podrían ser las personas que tendrán éxito. No tienen que repetir el
fracaso de sus padres.
Pero, ¿y si fallan? Esta posibilidad es el horror oculto en Números. ¿Qué
pasa si la nueva generación no es mejor que sus padres y madres? ¿Dará
entonces Dios una oportunidad a una tercera generación? ¿Seguirá Dios
esperando hasta que finalmente tenga un pueblo que actúe de acuerdo con su
palabra? ¿O es posible que Dios pueda ser despreciado demasiadas veces, y la
Tierra Prometida volverá a sus malvados habitantes actuales? Estas preguntas
cargadas de emociones pueden estar surgiendo en la mente de Moisés
mientras predica esta homilía.

566
 El sermón es más que una homilía. También es letanía. Las palabras de los
vv. 10-12 son una especie de confesión, no la confesión de fe que comienza
con "Creo", sino una letanía de la vida que comienza con "Esto lo hemos
experimentado". El libro de Números no solo describe la adoración; es un libro
de adoración. Recordar el fracaso también es parte de la adoración. (Ver
Salmo 95:6–11 para un espléndido ejemplo.) La adoración no es simplemente
responder a la gracia; también es recordar desastres pasados y aprender a
evitarlos en el presente.
Con las palabras del v. 11 estamos en el corazón del pacto, un pacto que fue
prometido pero rechazado. Sin embargo, la promesa sigue presente. El
juramento de Dios a los patriarcas, a Abraham, Isaac y Jacob, está presente en
la eternidad. Las palabras de Jesús a los saduceos registradas en Mateo 22 van
al grano aquí: “Pero acerca de la resurrección de entre los muertos, ¿no habéis
leído lo que Dios os dijo: 'Yo soy el Dios de Abraham, el Dios de Isaac, y el Dios
de Jacob'? Él no es Dios de muertos, sino de vivos” ( 22:31–32 ). Esto no es
solo un juramento pasado. Puesto que él vive, también vive la promesa. La
única pregunta estará en la generación que se le presenta ahora: ¿Serán ellos o
deberá esperar a otros? Estas palabras tienen forma litúrgica; están
destinados a ser recitados y recordados. La referencia a los veinte años y más
habla del cambio generacional que representan estos emisarios de Rubén y
Gad.
La promesa a Caleb y Josué también forma parte de la letanía (v. 12 ). Esta
sección es como la predicación de los apóstoles en el NT temprano. Hay un
patrón, un kerygma de gracia e ira. La predicación de los evangelistas del NT
comienza en la gracia pero avanza hacia la ira. La predicación de los profetas
del Antiguo Testamento a menudo comienza con ira pero avanza hacia la
gracia. En ambos enfoques hay un patrón de cita histórica y juramento
presente. No hay predicación verdaderamente bíblica que no vincule
finalmente la historia al mensaje actual; ni el evangelista ni el profeta sacarían
su mensaje meramente de su situación existencial.
14–15 Las palabras de Moisés en los vv. 14-15 son inusualmente duros. En
la frase “generación de pecadores” (v. 14 ) es profético de la predicación de
Jesús (por ejemplo, Mt 12:34 ; cf. 3:7 ). Hay culpabilidad moral en la acción de
desunión que puede traer la ruina divina a toda la comunidad. Las palabras de
Moisés son tan expresivas de sus profundos sentimientos personales como lo
son las palabras de Pablo en textos como 2 Corintios 1–3 . Este momento es
intensamente personal para el gran profeta de Dios. Con razón o sin ella, ha
sido provocado para dar rienda suelta a sus sentimientos más profundos. Pero

567
esos sentimientos se basan en su experiencia y en los profundos sentimientos
de Dios que experimentó como ningún otro en su época.

NOTAS
11 La LXX añade una frase explicativa después de las palabras “veinte años o
más” que sirve para explicarlo más completamente: “que conocen [la
diferencia entre] el bien y el mal”. Esta frase sugiere que la edad de veinte
años posiblemente se consideraba como una edad de responsabilidad adulta
(no muy diferente de nuestra consideración de veintiún años como la edad de
madurez).
13 ( way ni ʿēm , “y los hizo vagar”; GK 5675) es un uso inusual del
e

verbo nua ʿ, una palabra que significa “estremecerse, agitarse, temblar” (GK
5675; ver 2 Reyes 19:21 = Isa 37 :22 ; Salmo 22:7 [8]; 109:25 ; Da 10:10 ).
Aquí, en 2 Samuel 15:20 y en el Salmo 59:11 el verbo tiene la idea de “hacer
descarriar”. La connotación probablemente vincula algo del significado latente
de este verbo con este uso más inusual. El tiempo en el desierto fue errante,
no como un paseo sin rumbo y placentero, sino como un viaje que es como un
caminar tembloroso y tembloroso.
14 ( lispôt , “aumentar”) es una construcción de Qal en infinitivo de la
raíz sāpâ (“arrebatar”). Pero la intención parece relacionada con la raíz yāsap
(“añadir a”); por lo tanto, el verbo debe leerse como ( lāsepet) .
La frase preposicional al final del verso, (ʾ el-yiśrāʾēl ), también es
inusual. Esta frase normalmente se traduciría "a Israel", pero el significado
esperado es "contra" o "con Israel" (como si la preposición estuviera mal
escrita para ʿ al ). Sin embargo, la preposición ʾ el a veces puede tener la idea
de “contra”.

iii. Las seguridades de Rubén y Gad (32:16–19)

Entonces se le acercaron y le dijeron: “Quisiéramos construir aquí rediles
16

para nuestro ganado y ciudades para nuestras mujeres y niños. Pero nosotros
17

estamos listos para armarnos e ir delante de los israelitas hasta que los
hayamos llevado a su lugar. Mientras tanto, nuestras mujeres y niños vivirán
en ciudades fortificadas, para protegerse de los habitantes de la tierra. No18

volveremos a nuestras casas hasta que cada israelita haya recibido su

herencia. No recibiremos herencia con ellos al otro lado del Jordán, porque
19

nuestra heredad nos ha llegado al lado oriental del Jordán.

568
 COMENTARIO
16–19 La respuesta de los hombres a los que se dirige con tanta ira parece ser
algo así como: “Nos tienen a todos equivocados. Somos sinceros en nuestro
deseo de encontrar la complacencia del Señor. Con gusto iremos con el pueblo
a Canaán; solo preparemos corrales temporales para nuestras ovejas y lugares
para vivir para nuestros hijos y nuestras esposas. Entonces vendremos; y a
ellos volveremos.” Dicen estas cosas y otras similares (ver Nota sobre el v. 17 )
en un intento de asegurarle a Moisés que no desean eludir su parte en la
conquista de la tierra. Se unirán a sus hermanos en la batalla, pero desean
dejar atrás a sus familias y ganado en la parte que elijan. Sus promesas son
sólidas; han satisfecho las demandas implícitas en el encargo de Moisés.
Muchos comentaristas creen que los jefes de Gad y Rubén estaban actuando
de forma poco sincera aquí, que estaban encubriendo su intención original
con planes elaborados apresuradamente para acceder a los deseos de Moisés.
Me parece, sin embargo, que es posible que las intenciones de estos hombres
fueran honorables desde el principio. La reacción de Moisés ante ellos puede
haber estado basada en sus propios temores de rebelión (¡y en los cuarenta
años anteriores se le había dado amplia oportunidad de desarrollar tal punto
de vista ictérico!) en lugar de un espíritu verdaderamente rebelde en estos
hombres.
Si esta visión más positiva es correcta, entonces las comparaciones
implícitas y explícitas que podríamos hacer entre este capítulo y los caps. 13 y
14 no son válidos. En la generación anterior hubo una rebelión que significó la
ruina para la nación. Pero en esta generación no hay rebelión, sólo petición;
no hay falta de fe, sólo un plan alternativo. Siempre que ambas partes tengan
clara la intención gobernante, la historia de la segunda generación terminará
de manera diferente a la de la primera. No obstante, la meta aún necesitaba
ser mantenida: ¡Dios tiene tiempo y el desierto tiene arena!

NOTA

17 El término ( ḥušîm , “listo”) es problemático. Puede analizarse como

un participio pasivo plural masculino Qal de ḥûš ("apresurarse, estar listo").
Hay numerosas palabras alternativas sugeridas para este término difícil. BHS
sugiere [ ḥ miššîm , “cincuenta”] como en [ Josué 1:14 ; 4:12 ; Jueces 7:11 ].
e

Algunos piensan que este verbo debería volver a señalarse como un verbo
activo, ḥušîm , en lugar de pasivo, para una ortografía más probable. [Otros
enmiendan a [ ḥ mušîm ] (como en Ex 13:18 ), un adjetivo plural que significa
a

569
“en orden de batalla” (ver Jos 1:14 ; 4:12 ; Jue 7:11 ).] Prefiero esta enmienda a
ḥ musulmán .
un

b. La decisión de Moisés para su asentamiento (32:20–30)

Entonces Moisés les dijo: Si hacéis esto, si os armáis delante del SEÑOR para
20

la batalla, y si todos vosotros pasáis armados el Jordán delante del SEÑOR

21

hasta que haya echado a sus enemigos de delante de él, entonces, cuando la
22

tierra sea sometida delante del SEÑOR , podréis volver y quedar libres de
vuestra obligación con el SEÑOR y con Israel. Y esta tierra será vuestra
posesión delante de Jehová .
“Pero si no haces esto, estarás pecando contra el SEÑOR ; y puedes estar
23

seguro de que tu pecado te alcanzará. Construid ciudades para vuestras

24

mujeres y vuestros hijos, y rediles para vuestros rebaños, pero haced lo que
habéis prometido.
Los gaditas y los rubenitas dijeron a Moisés: “Nosotros tus siervos haremos
25

como nuestro señor manda. Nuestros hijos y esposas, nuestros rebaños y

26

vacas permanecerán aquí en las ciudades de Galaad. Pero tus siervos, todos
27

armados para la batalla, cruzarán para pelear delante del SEÑOR , tal como
dice nuestro señor.
Entonces Moisés dio órdenes acerca de ellos al sacerdote Eleazar y a Josué
28

hijo de Nun y a los jefes de familia de las tribus de Israel. Y les dijo: Si los
29

gaditas y los rubenitas, todos armados para la batalla, cruzan el Jordán con
vosotros delante del SEÑOR , cuando la tierra os sea sometida, dadles en
posesión la tierra de Galaad. Pero si no cruzan armados contigo, tendrán que
30

aceptar su posesión contigo en Canaán”.

COMENTARIO
20–30 Moisés no se calmó fácilmente. Habló a la gente como, en cierto
sentido, un padre para un niño descarriado pero arrepentido. Les dio palabras
de consuelo y también palabras de fuerte advertencia: “Vuestro pecado os
alcanzará” (v. 23 ). El lenguaje es sorprendente: no se trata solo de que se
descubriría su pecado, sino que su pecado sería un agente activo para
descubrirlos a ellos. Esto no es diferente a la imagen del pecado que yacía a la
puerta de la vida de Caín ( Gén 4:7 ). Las palabras de Moisés del v. 20 son
especialmente vívidas: “Si estáis dispuestos a hacer esto, preparaos delante de
Yahvé para la guerra” (traducción mía).
La exhortación de Moisés también recordó al pueblo de Gad y Rubén que no
solo deseaba su participación, sino también su compromiso con la afirmación
570
de la fe. Necesitaban prepararse para la batalla, pero también necesitaban
saber que el Señor iba a ser el que ganaría la batalla (v. 21 ). Las acciones
fueron del Señor; el pueblo era socio de él en su guerra santa. El versículo 22
también enfatiza fuertemente el papel de Yahweh en la toma de la tierra. Será
sometido “delante de Jehová ”; serán inocentes de “la obligación con el SEÑOR
y con Israel[!]”; y la tierra será su posesión “delante de Jehová ”.
El trato se cerró, pero no sin fuertes advertencias sobre la gravedad del
asunto si la gente no cumplía su palabra. En el permiso que les concedió
Moisés, intuimos la negociación que fue posible en Israel, incluso de la mano
del Señor. La historia del trueque de Abraham y el Señor sobre el destino de
Sodoma ( Gé 18:16–33 ) viene a la mente como un ejemplo. En cierto sentido,
el trato con Moisés fue un trato con Dios. Como las hijas de Zelofehad (cap. 27
), estos hombres habían venido a Moisés para venir al Señor. Cuando
estuvieron de acuerdo con Moisés, dijeron: “Tus siervos harán tal como mi
señor manda” (v. 25 ). También decían que harían lo que el Señor les había
mandado. Los elementos especificadores (hijos, esposas, ganado y ganado)
eran parte del trato. El lenguaje era como el de un contrato; acuerdo fue total
y completo.

NOTA

24 El término ( ṣōne ʾ) tiene una ortografía inusual del más común ( ṣō

ʾn ); se usa solo en el Salmo 8:7 [8] y aquí— ( l ṣōna ʾ kem , “tus
e a

rebaños”).

C. La Declaración Pública del Acuerdo (32:31–32)

Los gaditas y los rubenitas respondieron: “Tus siervos harán lo que el
31

SEÑOR ha dicho. Delante del SEÑOR cruzaremos armados a Canaán, pero la

32

propiedad que heredaremos estará de este lado del Jordán.

COMENTARIO
31–32 Estos dos versículos sirven como una declaración pública de la
decisión a la que los hombres de Gad y Rubén habían llegado ante la presencia
de Moisés. Ahora se hace formal y vinculante ante la congregación.

d. Los territorios de Rubén y Gad (32:33–42)

VISIÓN GENERAL

571
Parece que después de que se estableció el principio del asentamiento de
Transjordania con las tribus de Rubén y Gad, una parte de la tribu de Manasés
se unió a ellos en su acuerdo de establecerse al este del río Jordán y luego
participar en la batalla por Canaán. . Es posible que el capítulo se haya
compilado a partir de dos registros diferentes y que, según una de las
tradiciones, los hombres de Manasés estuvieron presentes al comienzo del
regateo. Pero dado que el texto tal como lo tenemos menciona a Manasés solo
en este punto tardío de la negociación, es más probable que los líderes de
Manasés dudaran en acercarse a Moisés y que solo presentaron su propia
participación en el plan después del trato. se hizo.
Entonces Moisés dio a los gaditas, a los rubenitas ya la media tribu de
33

Manasés hijo de José el reino de Sehón rey de los amorreos y el reino de Og

rey de Basán: toda la tierra con sus ciudades y el territorio alrededor de ellas.
Los gaditas edificaron Dibón, Ataroth, Aroer, Atroth Shophan, Jazer,
34 35

Jogbehah, Beth Nimrah y Beth Harán como ciudades fortificadas, y

36

construyeron rediles para sus rebaños. Y los rubenitas reconstruyeron

37

Hesbón, Elealeh y Quiriataim, así como Nebo y Baal Meon (estos nombres
38

fueron cambiados) y Sibma. Dieron nombres a las ciudades que

reconstruyeron.
Los hijos de Makir hijo de Manasés fueron a Galaad, la tomaron y expulsaron
39

a los amorreos que estaban allí. Entonces Moisés dio Galaad a los makiritas,
40

los hijos de Manasés, y se establecieron allí. Jair, descendiente de Manasés,

41

tomó sus asentamientos y los llamó Havvoth Jair. Y Nobah capturó Kenath y
42

sus asentamientos circundantes y lo llamó Nobah en su honor.

COMENTARIO
33 Así que el capítulo que comenzó con tanta hostilidad de parte de Moisés
termina con presagios felices. El territorio de Transjordania se convirtió en
parte de la nueva patria para algunas de las tribus de Israel. Como
representante de Dios en la tierra, Moisés otorgó el territorio de
Transjordania a Gad, Rubén y algunas de las familias de Manasés.
34–38 Los versículos 34–38 son el registro feliz de la reconstrucción y el
establecimiento del pueblo del Señor en esa porción de la tierra que él les
había dado. La sección también incluye avisos sobre conquistas continuas, que
marcan el placer continuo del Señor. La lista de pueblos y ciudades añade a
este texto un sentido de verosimilitud y una nota de celebración. La cita de
estas viviendas por nombre (por ejemplo, Dibon, Ataroth, Aroer, Atroth
Shophan, Jazer y similares) es importante no solo para la cartografía sino
572
también para la teología. Esta tierra ahora realmente pertenecía a Israel. Las
ciudades que habían sido destruidas ahora estaban siendo reconstruidas, y en
algunos casos estaban siendo renombradas (v. 38 ) para mostrar nuevas
relaciones y evidenciar la nueva realidad. Los antiguos dioses ya no tenían el
control; esta era ahora la tierra del pueblo de Yahweh.
39–42 Esta perícopa bien puede ser una adición posterior a este capítulo.
Presenta las hazañas de la familia de Maquir, de la que formaban parte las
célebres hijas de Zelofehad (véanse caps. 27 ; 36 ), y su conquista de Galaad,
junto con las heroicas hazañas de Jair y Noba. Esta es una mayor expansión de
la gente en Transjordania. Su agresión territorial era parte del plan de Dios
para despojar aún más a los amorreos de la región. La toma de ciudades y su
renombramiento con personajes heroicos es parte del carácter celebrativo del
capítulo, una proyección de lo que se avecina al otro lado del Jordán para el
pueblo de Dios.
El asentamiento de Transjordania fue un tema considerablemente más
complejo de lo que presenta este capítulo; este texto relata sólo algunos casos
del proceso. El punto del capítulo no es dar un registro completo o presentar
un mapeo completo del territorio; más bien, el capítulo habla de la expansión
territorial y los dones de Dios.

B. Una revisión del viaje de la primera generación y palabras de

advertencia y aliento para la segunda generación (33:1–56)

VISIÓN GENERAL
Números 33 es una pieza un tanto curiosa en el libro. Principalmente, es una
lista de lugares (un onomasticon), similar a como algunos capítulos de este
libro han sido listas de números y nombres. Es el único capítulo en el que
leemos que el Señor le ordenó a Moisés que escribiera un relato de su
experiencia en el desierto (v. 2 ), un aviso que ciertos eruditos críticos
encuentran que es el argumento más poderoso en contra de que Moisés haya
escrito. ¡el libro!
Por ejemplo, Gray, xxix-xxx, escribe: “Solo en un pasaje ( 33:2 ) el libro
reclama la autoridad de Moisés por sus declaraciones; ese pasaje está
estrechamente relacionado con otros (P) que claramente tienen un origen
muy posterior a la era de Moisés y, en consecuencia, la autoría mosaica,
incluso de este pasaje en particular, no puede ser considerada seriamente”.
Noth, 243, dice: “Sin embargo, la oración contenida en el versículo 2a , que
sigue torpemente al versículo 1 , y ha ocasionado un breve resumen del
573
versículo 1 en el versículo 2b , es ciertamente una adición a lo que ya es un
pasaje muy tardío”. (Se encuentra más discusión sobre el tema de la
paternidad literaria Mosaica de Números en la Introducción: Autoría y Fecha.)
Sin embargo, a pesar de Gray, Noth y otros, Moisés ciertamente escribió este
itinerario de viaje; La Escritura así lo establece explícitamente. El rechazo de
Gray a la declaración se basa en una apelación a la fecha tardía anterior del
llamado documento sacerdotal. Su reclamo no es más que un ejemplo de
alegato especial. Gray argumenta que Moisés no puede haber sido el autor ya
que el libro no afirma su autoría; con respecto al único versículo del libro que
reclama la autoría de Mosaic de una sección en particular, Gray rechaza su
afirmación por otras razones. Usando este enfoque, uno puede negar casi
cualquier cosa.
Greenstone, 337, cuenta una historia rabínica que señala una razón para la
inclusión de este itinerario en el libro de Números:
Un rey llevó a su hijo que estaba enfermo a un lugar lejano para que lo
curaran. A su regreso, con el hijo completamente curado, el rey le indica
varios lugares por los que habían pasado y recuerda ciertos hechos que
allí sucedieron. [De manera similar, esta] lista fue escrita por Moisés por
mandato de Dios como registro para las generaciones futuras (Núm. R.
23:3; Tan., Masseè 2).
Wenham (ver pp. 216-30 para su discusión extensa) tiene una
esquematización elaborada de los nombres de lugares en seis columnas de
siete entradas cada una (agregando el comienzo en Ramsés y el final en las
llanuras de Moab para lograr un total de cuarenta y cinco). dos lugares). Él
encuentra algunas correlaciones interesantes entre varios de estos ciclos,
basadas en parte en usos significativos de ciertos números en la Biblia (uno,
tres, cuatro, siete y doce).
R. Dennis Cole (“El paso final del desafío de la fe: el viaje de Israel hacia la
victoria en Números 33”, en Howard y Grisanti, eds., Giving the Sense , 359)
presenta un caso sólido de que este capítulo debe considerarse como la
marcha de la victoria de Israel. :
Por lo tanto, la intención didáctica de Números 33 es desafiar a cada
generación del pueblo de Dios a vivir fielmente según lo que él ha
revelado en su Palabra. Su presencia permanente y su poder están
disponibles en plenitud para aquellos que aceptan el desafío con visión y
esperanza.

574
Este punto de vista encaja muy bien en nuestro tema: “Dios tiene tiempo, y el
desierto tiene arena” (ver Introducción ).

1. Las Etapas de la Jornada en el Desierto (33:1–49)

una. Introducción (33:1–2)
Estas son las etapas del viaje de los israelitas cuando salieron de Egipto por
1

divisiones bajo el liderazgo de Moisés y Aarón. Por mandato del SEÑOR ,

2

Moisés registró las etapas de su jornada. Este es su viaje por etapas:

COMENTARIO
1–2 La lista de las numerosas “etapas” ( massāʿîm —significativamente,
cuarenta en número entre Ramsés en Egipto y las llanuras de Moab) en la
experiencia de Israel en el desierto parece al principio ser una lista bastante
sencilla que podría trazarse fácilmente en un mapa . El capítulo presenta
numerosas dificultades, sin embargo, una vez que uno realmente mira el
mapa. William G. Dever ( ¿Quiénes fueron los primeros israelitas? 19) escribe:
“Docenas de sitios se enumeran de manera práctica aquí y allá en el relato
general, como si el lector de un día posterior supiera de su existencia. Pero el
hecho es que solo unos pocos sitios en todo el texto bíblico han sido
identificados de manera persuasiva”. La mayoría de los sitios eran
campamentos en el desierto, no ciudades con evidencia arqueológica
duradera.
Muchos de los nombres de lugares en la lista (p. ej., la mayoría de los
nombres de lugares en los vv. 19–29 ) no están registrados en ninguna otra
parte de Éxodo y Números. Además, aquí faltan algunos de los nombres de
lugares mencionados en otras partes de Números (p. ej., Taberah [ 11:3 ;
véase también 21:19 ]). Algunos de los nombres de lugares mencionados en
esta lista se encuentran en una recapitulación en Deuteronomio, aunque con
ortografía ligeramente diferente y en un orden irregular (cf. vv. 30–34 con Dt
10:6–7 ); pero incluso estos nombres de lugares son desconocidos. Wenham,
220, tiene razón al describir estos datos como uno de los más difíciles que
enfrentan los eruditos bíblicos.
Podemos observar los siguientes factores:
1. Se dice que el registro de la lista fue hecho por mano de Moisés por
mandato del Señor (v. 2 ).

575
2. La lista, por lo tanto, debe tomarse en serio como una repetición precisa de
las etapas del viaje, a pesar de nuestra dificultad para ubicar muchos de los
sitios hoy.
3. El factor numérico de cuarenta sitios entre Ramsés y las llanuras de Moab
sugiere alguna forma de estilizar la lista, lo que puede ayudar a explicar la
inclusión o exclusión de algunos sitios.
4. Como en el caso de las genealogías en la Torá, no todos los factores de
importancia en la antigüedad pueden ser evidentes para el lector moderno.
5. En última instancia, el registro es un recital de fe en la bendición del Señor
sobre su pueblo durante el extenso período de su experiencia en el desierto.
Aunque ciertamente no carece de importancia geográfica, la lista de las
etapas de la experiencia de Israel en el desierto es fundamentalmente un
documento religioso, una letanía geográfica espiritual de la liberación de su
pueblo por parte del Señor. Harrison, 403–4, escribe:
Por lo tanto, las ubicaciones no eran tanto áreas en un mapa como
memoriales del poder de Dios y de la debilidad de la humanidad, como
etapas de un viaje por la vida que era tanto espiritual como físico, y sobre
todo como un recordatorio constante de la justicia y la misericordia de la
Señor del pacto, que había unido a Sí mismo a un pueblo nómada y
obstinado en Su gran amor por ellos.
A pesar de los muchos lugares que se mencionan en estos versículos, en
realidad no registran una historia de viaje. Uno de los formatos literarios más
duraderos es la narrativa de viajes, que se encuentra tanto en escritos
antiguos como modernos. Un ejemplo egipcio se llama “El viaje de Wen-Amon
a Fenicia”, una narración de viajes de la Dinastía XXI (siglo XI a. C.; véase ANET
, 25–29). En una narración de viajes, el viaje es el escenario de la historia, del
desarrollo de los personajes y del conflicto y la resolución de la trama. Pero
Números 33 no tiene ninguno de estos elementos. Es meramente un itinerario,
la más mínima lista de nombres de lugares. Incluso cuando los grandes
eventos están asociados con lugares, rara vez se mencionan en este capítulo.
El libro de Números en su conjunto es una narración de viajes; este capítulo es
simplemente una lista de rutas (un onomasticon).

NOTA

2 El sustantivo ( massa ʿ, “etapa”) se deriva del verbo ( nāsa ʿ, “partir,

viajar”). Registra los lugares de parada de los hebreos en el desierto, pero los
presenta no tanto como sus lugares de residencia (como si estuvieran allí para
576
quedarse) sino como puntos de escala para la continuación de su viaje. Esta
palabra nos empuja hacia adelante en un recital de un viaje que avanza hacia
su finalización. Cole, 518, hace una comparación interesante entre el
onomasticon (lista de nombres) en este capítulo con los de las campañas
victoriosas de los monarcas egipcios, incluidos Thutmosis III, Seti I, Ramsés II
y Shishak (Sheshonq); los registros se incluyen en ANET , 234–58. Sobre Sisac
(Sheshonq), ver Nota en 21:1 .

b. El punto de partida (33:3–4)

Los israelitas partieron de Ramsés el día quince del mes primero, el día
3

después de la Pascua. Salieron valientemente a la vista de todos los egipcios, 4

que estaban enterrando a todos sus primogénitos, a los que el SEÑOR había
herido de entre ellos; porque Jehová había traído juicio sobre sus dioses.

COMENTARIO
3–4 Solo al comienzo del viaje y en un punto del camino (el monte Hor; vv.
37–39 ) la lista de lugares da paso a la narración. Estos versículos señalan el
momento específico de la salida de los israelitas de Egipto y describen su
forma (ver Ex 12:37 ). Se fueron con desdén (ver Salmo 114:1-2 ) sin observar
los detalles del entierro de las muchas familias egipcias afligidas cuyos
primogénitos habían sido asesinados por la mano del Señor; al hacerlo,
disfrutaban de la victoria que Yahvé había ganado sobre los dioses de la tierra
(v. 4 ). Esta sección es una burla triunfal, aunque incluso la mención de los
muertos añade una suave nota de tristeza.
La ciudad de Ramsés (v. 3 ) ha sido tradicionalmente identificada con Tanis
(San el-Hajar [San el-Hagar]; cf. Gn 47,11 ; Ex 1,11 ). Sin embargo, la evidencia
ahora apunta a una ubicación cerca de Qantir-Khataana-Tell Daba como el
sitio correcto (ver The New International Dictionary of Biblical Archaeology
[ed. EM Blaiklock y RK Harrison; Grand Rapids: Zondervan, 1983], 384, 435).
Tell Daba (también deletreado Tell el-Dabʾa) está un poco más de doce millas
al sur de Tanis. El área de la antigua ciudad es verdaderamente inmensa: seis
millas de largo y dos millas de ancho (ver la descripción de Kitchen, Reliability
, 255).
El nombre "Ramsés" se deriva muy probablemente del gran faraón Ramsés
II, quien data siglos después de la historia de José ( Gé 47:11 ) y, muchos
creen, más tarde que la época de los hebreos en Egipto ( Éx 1:11 ). ). Esta
cronología significa que aquí tenemos un ejemplo de una actualización
histórica de un antiguo nombre de lugar a un nombre más actual y reconocible

577
para generaciones posteriores (ver Notas; ver también el uso de “Hormah” y
comentarios en Nm 21:3 ).
Las etapas del viaje de Israel pueden verse de diversas maneras. La forma
más sencilla es vea las etapas agrupadas en dos secciones, con énfasis en la
parada en el monte Hor, donde murió el sacerdote Aarón; solo en este punto el
onomasticon irrumpe en la narración (vv. 37–39 ).

NOTAS

3 Muchos eruditos han usado la mención de ( raʿm sēs , “Ramsés”)

e

para argumentar que dado que esta ciudad recibió su nombre del faraón
Ramsés II (ca. 1290–1213 a. C.), debe haber sido el faraón del éxodo, y el el
éxodo fue, por lo tanto, en el siglo trece aC (ver, por ejemplo, OTS –1996, 59–
60). William H. Shea (“The Date of the Exodus”, en Howard y Grisanti, eds.,
Giving the Sense , 248) observa que José informa que cuando la familia de
Jacob llegó a Egipto, se establecieron en “el distrito de Ramsés” ( Gén 47:11 ).
Pero ninguna cronología situaría la entrada de la familia hebrea en Egipto
durante el reinado de este faraón.
En otras palabras, en Génesis 47:11 tenemos cierta actualización del
nombre de un lugar para ayudar a los lectores a entender. El mismo fenómeno
también puede ocurrir en Números 33:3 , una actualización posterior del
nombre de un lugar para una nueva generación de lectores. Es decir, el faraón
Ramsés II puede haber vivido mucho más tarde que la entrada y salida de
Israel de Egipto, a pesar de la mención de un nombre de lugar probablemente
relacionado con su fama y reinado. Kitchen, Reliability , especialmente 307-10,
ofrece un argumento apasionante para la datación del éxodo en el siglo XIII .
En contraste con su uso negativo en 15:30 , la expresión ( b yād
e

rāmâ , “con mano alta”) se usa aquí en un sentido positivo como una figura de
triunfo (nótese el “osadamente” de la NIV). Con las manos en alto, los
israelitas partieron en su viaje en un sentido deliberado y consciente de la
presencia de la mano más grande y más alta de Yahweh sobre ellos en
bendición.
3–4 Cole, 520–27, siguiendo una sugerencia de Wenham, 217–219, observa
que los sitios de salida y campamento pueden haber sido organizados en seis
grupos, o etapas, de siete sitios; la séptima etapa está entonces implícita en el
párrafo final ( 33:50-56 ): la última etapa será la conquista de Canaán. Cole
proporciona gráficos extensos para mostrar este patrón. Timothy R. Ashley (
The Book of Numbers [NICOT; Grand Rapids: Eerdmans, 1990], 623–24) es

578
más escéptico con respecto al enfoque de Wenham y lo llama demasiado
especulativo.

C. Las etapas del viaje de Ramsés al monte Hor (33:5–37)

5 Los hijos de Israel partieron de Ramsés y acamparon en Sucot.
6 Partieron de Sucot y acamparon en Etam, al borde del desierto.
7 Salieron de Etam, se volvieron hacia Pi-Hahirot, al este de Baal Zefón, y
acamparon cerca de Migdol.
8 Salieron de Pi-Hahiroth y cruzaron el mar hacia el desierto, y después de
haber viajado durante tres días en el desierto de Etam, acamparon en Mara.
9 Partieron de Marah y fueron a Elim, donde había doce manantiales y setenta
palmeras, y acamparon allí.
Partieron de Elim y acamparon junto al Mar Rojo.
10

11Salieron del mar Rojo y acamparon en el desierto de Sin.

12Salieron del desierto de Sin y acamparon en Dofca.
13Salieron de Dofca y acamparon en Alús.
14Partieron de Alús y acamparon en Rephidim, donde no había agua para que
el pueblo bebiera.
15Partieron de Refidim y acamparon en el desierto de Sinaí.
16Partieron del desierto de Sinaí y acamparon en Kibrot-hataava.
17Partieron de Kibrot-hataava y acamparon en Hazerot.
18Partieron de Hazerot y acamparon en Ritma.
19Partieron de Ritma y acamparon en Rimón Pérez.
20Partieron de Rimón Pérez y acamparon en Libna.
21Salieron de Libna y acamparon en Rissa.
22Salieron de Rissah y acamparon en Ceelatha.
23Salieron de Ceelata y acamparon en el monte Sefer.
24Salieron del monte Shefer y acamparon en Haradah.
25Salieron de Haradah y acamparon en Makhelot.
26Salieron de Machelot y acamparon en Tahat.
27Salieron de Tahat y acamparon en Taré.
28Partieron de Taré y acamparon en Mitca.
29Partieron de Mitca y acamparon en Hashmoná.
30Partieron de Hashmonah y acamparon en Moseroth.

579
 31 Partieron de Moserot y acamparon en Bene Jaacán.
32 Partieron de Bene Jaacán y acamparon en Hor Haggidgad.
33 Salieron de Hor Haguidgad y acamparon en Jotbata.
34 Salieron de Jotbata y acamparon en Abroná.
35 Partieron de Abrona y acamparon en Ezión Geber.
36 Salieron de Ezion Geber y acamparon en Cades, en el desierto de Zin.
37 Salieron de Cades y acamparon en el monte Hor, en la frontera de Edom.

COMENTARIO
5–37 Sucot, Etam y Pi Hahirot (vv. 5–7 ) estaban en Egipto. En los mapas
tradicionales, los otros sitios están todos ubicados en la Península del Sinaí. A
continuación se muestra una lista de sus áreas de preparación en el orden en
que se dan; sus nombres en inglés; sus números de verso; una transcripción
de sus nombres hebreos (útil en la precisión de los nombres); sus significados
en inglés sugeridos (muchos de los cuales son de naturaleza provisional); y
más comentarios sobre identificación, significado o pasajes bíblicos paralelos.
(Además, existe la posibilidad, hasta ahora no verificada por la investigación
científica, de que los sitios 4–40 no estén en absoluto en la Península del Sinaí,
pero en cambio en Arabia Saudita! Ver más sobre esta especulación en la Nota
sobre 33:8 , 10. ) Las siguientes identificaciones se dan con la suposición de la
ruta tradicional del viaje que siguió primero el lado oeste de la península en
dirección sur, luego llegó a la ruta tradicional sitio del Monte Sinaí, y luego se
movió hacia el norte a lo largo del lado este de la península.
(1) Succoth ( sukkot , “cabañas”; v. 5 )—ver Éxodo 13:20 ; Es probable que
Succoth se identifique con la moderna Tell el-Maskhutah en Wadi Tumeilat, a
unas cuarenta millas al sureste de Tanis/Rameses.
(2) Desierto de Etham (ʾ ētām , que significa desconocido; v. 6 )—ver Éxodo
13:20 ; sitio de la primera mención de la columna de nube y la columna de
fuego.
(3) Pi Hahiroth ( pî haḥîrōt , “Boca de Ardor”; v. 7 )—ver Éxodo 14:2 , 9 ; El
campamento de los hebreos estaba cerca de Pi Hahiroth, entre Migdol ( migdōl
, “Torre”) y el mar, al este de Baal Zephon ( baʿal ṣ pôn , “Baʿal del Norte”). Fue
e

desde este campamento que escaparon milagrosamente a través del lecho

marino divinamente seco del Mar Rojo (o Mar de Juncos; ver Notas; Ex 14:2 )
en el gran éxodo (v. 8 ). Alternativamente (ver Nota en 33:8 , 10 ), es posible
que el cruce del Mar Rojo fuera cerca del extremo oriental inferior de la

580
península y que procediera a lo que ahora es Arabia Saudita, y luego la marcha
continuó a Jebel al. -Lawz, un sitio alternativo para el Monte Sinaí.
(4) Marah ( mārâ , “Primavera Amarga”; v. 8 )—ver Éxodo 15:23 ; sitio de
las aguas amargas que el Señor limpió por medio de su siervo Moisés.
(5) Elim (ʾ êlim , “Lugar de los árboles”, “Terebintos”; v. 9 )—ver Éxodo
15:27 ; curiosamente, este sitio es el único lugar que se describe en esta lista.
(6) Mar Rojo ( yam-sûp , quizás “Mar de Juncos”; v. 10 ): no se menciona en
Éxodo como un lugar de campamento, pero se menciona en referencia a un
movimiento hacia el suroeste antes de girar hacia el este hacia el centro-sur
del Sinaí. Véase la Nota sobre 33:8 , 10 .
(7) Desierto de Sin ( midbar-sîn , significado de sîn desconocido; v. 11 )—ver
Éxodo 16:1 ; la llegada del pueblo de Israel aquí fue el día quince del segundo
mes; la ubicación parece estar en el centro-sur de la península del Sinaí.
(8) Dophkah ( dopqâ , “Golpeado”; v. 12 )—no mencionado en Éxodo;
ubicación desconocida.
(9) Alush (ʾ ālûš , que significa desconocido; v. 13 )—no mencionado en
Éxodo; ubicación desconocida.
(10) Rephidim ( r pîdim , “Extender”; v. 14 )—ver Éxodo 17:1 ;
e

curiosamente hay una nota sobre el significado de este sitio ("sin agua")
cuando se mencionan otros sitios sin previo aviso.
(11) Desierto del Sinaí ( midbar sinay , el significado de sinay desconocido;
v. 15 )—ver Éxodo 19:2 ; tradicionalmente se cree que es la sección central y
sur de la península del Sinaí. (Esta conocida península recibe su nombre
precisamente por la ubicación tradicional del monte Sinaí aquí; véanse las
Notas). Aquí Israel se demoró unos once meses. Que la entrega de la Torá no
se mencione en este pasaje es especialmente sorprendente. La salida del Sinaí
está registrada en Números 10:11–36 .
(12) Kibroth Hattaavah ( qibrōt hatta ʾ wâ , “Tumbas del deseo”; v. 16 )—
a

ver Números 11:34 ; todo lo que se sabe sobre el sitio es que se encontraba a
una distancia de viaje de tres días desde el Sinaí.
(13) Hazerot ( ḥ ṣērōt , “Establecimientos”; v. 17 )—ver Números 11:35 ;
a

12:16 ; Deuteronomio 1:1 ; ubicación desconocida.

(14) Rithmah ( ritmâ , “Atar”; v. 18 )—no mencionado en ninguna otra parte
(como con cada uno de los siguientes once sitios).
(15) Rimmon Perez ( rimmōn pāreṣ , “Brecha de la granada”; v. 19 )—no
mencionado en ninguna otra parte.

581
 (16) Libna ( libnâ , “Blanca”; v. 20 )—no debe confundirse con la Libna de
Josué 10:29 ; la Libna en Números no se menciona en ninguna otra parte.
(17) Rissah ( rissâ , que significa desconocido; v. 21 )—no mencionado en
otra parte.
(18) Kehelathah ( q hēlātâ , “Asamblea”; v. 22 )—no mencionado en otra
e

parte.
(19) Monte Shepher ( har-šāper , “Monte de la Belleza”; v. 23 )—no
mencionado en otra parte.
(20) Haradah ( ḥ rādâ , “Aterrador”; v. 24 )—no mencionado en ninguna
a

otra parte.
(21) Makheloth ( maqhēlōt , “Lugar de reunión”; v. 25 )—no mencionado en
otra parte.
(22) Tahath ( tāḥat , “Inferior”; v. 26 )—no mencionado en ninguna otra
parte.
(23) Taré ( tārāḥ , que significa desconocido; v. 27 )—no mencionado en
ninguna otra parte.
(24) Mithcah ( mitqâ , “Dulzura”[?]; v. 28 )—no mencionado en otra parte.
(25) Hashmoná ( ḥašmōnâ , que significa desconocido; v. 29 )—no
mencionado en ninguna otra parte. La no mención en otra parte de doce
lugares de escala en una fila (núms. 14 a 25) significa que estos sitios son
completamente desconocidos para nosotros. Dado este hecho, se pierde poco
terreno (juego de palabras intencionado) al prestar atención a la perspectiva
alternativa con respecto al cruce del Mar Rojo y la ubicación alternativa del
Monte Sinaí (ver Nota sobre 33:8 , 10 ).
(26) Moseroth ( mōsērôt , “Grupos”; v. 30 )—otra forma de “Moserah” (
môsērâ ), mencionado en Deuteronomio 10:6 como el lugar donde murió
Aarón; pero ver com. vers. 37 .
(27) Bene Jaakan ( b nê-ya ʿ qān , “Hijos de Yaʿaqan”; v. 31 )—un lugar en
e a

Edom mencionado en Génesis 36:27 y 1 Crónicas 1:42 como “Akan” (ʿ qān ). a

En Deuteronomio 10:6 este sitio se llama b ʾ ērōt b nê-ya ʿ qān (“Los Pozos de
e e a

los Hijos de Yaʿaqan”; “los pozos de los Jaakanitas”, NVI), pero el orden de los
sitios en Deuteronomio 10:6 es el reverso de Números 33:30–31 . La
naturaleza algo extemporánea de Deuteronomio a veces tiene eventos en un
orden menos regular que en los patrones (presumiblemente) más ordenados
de Números.
(28) Hor Haggidgad ( ḥōr haggidgad , “El hueco de Gidgad”; v. 32 )—
llamado Gudgodah ( gudgōdâ ) en Deuteronomio 10:7 .
582
 (29) Jotbathah ( yoṭbātâ , “Agradable”; v. 33 )—mencionado en
Deuteronomio 10:7 como una tierra con corrientes de agua. Así que tenemos
cuatro lugares desconocidos (áreas de preparación 26–29) que se mencionan
en Deuteronomio 10:6–7 con ortografía ligeramente diferente y algunas
irregularidades en el orden. Nuevamente, hay poco que perder al considerar
las alternativas para la ubicación del cruce del Mar Rojo y la nueva idea para la
ubicación del Monte Sinaí, mencionada en la Nota de 33:8 , 10 .
(30) Abronah (ʿ abrōnâ , “Regiones más allá”; v. 34 )—no mencionado en
ninguna otra parte.
(31) Ezion Geber (ʿ eṣyôn gāber , “Árboles poderosos”[?]; v. 35 )—ver
Deuteronomio 2:8 ; 1 Reyes 9:26 ; el conocido oasis cerca de Elath en el Golfo
de Aqaba. Si se considera el punto de vista alternativo (ver Nota en 33:8 , 10 ),
entonces esta etapa sería un movimiento hacia el norte a lo largo del lado este
del Mar Rojo (la región de Madián), en lugar de un movimiento hacia el norte a
lo largo de su lado occidental ( la península del Sinaí).
(32) Kadesh ( qādēš , “Santuario”; v. 36 )—ver Números 13:21 ; 20:1 ; 27:14
; 34:3 ; Deuteronomio 32:51 ; Josué 15:1 (ver también Dt 1:46 ; Nu 27:14 ); el
conocido oasis ʿAin Qedeis, también conocido como Kadesh Barnea, en el
desierto de Zin. En este punto, la ruta alternativa (ver Nota en 33:8 , 10 ) y la
de la visión tradicional ahora se unen. Hay más de setenta millas desde Ezion
Geber hasta Kadesh; estarían indicadas numerosas paradas intermedias. Fue
aquí donde tuvo lugar la revuelta contra Yahvé cuando el pueblo escuchó el
mal informe de la mayoría de los espías ( Nú 13–14 ). El juicio de Dios de un
período de cuarenta años de espera en el desierto se dio en Cades. Es posible
que gran parte de los treinta y ocho años de la experiencia de Israel en el
desierto haya sido pasó con Kadesh como la ubicación central. Pero si se
considera el punto de vista alternativo (ver nuevamente la Nota en 33:8 , 10 ),
también sería posible que Moisés condujera al pueblo de regreso a la región
de Madián, donde estaba tan familiarizado con el territorio desde sus cuarenta
años. morar entre el grupo familiar de Jetro. Pero en algún momento habrían
regresado a Kadesh; aquí también murió Miriam (ver 20:1 ).
(33) Monte Hor ( hōr hāhār , “Hor la montaña”; v. 37 )—quizás identificado
con Jebel Nebi Harum, a unas cincuenta millas al sur del Mar Muerto, al
suroeste de Petra.

NOTAS

583
8, 10 La designación completa para ( hayyām , “el mar”) es ( yam-
sûp ), tradicionalmente traducido como “el Mar Rojo” (Vul. siguiendo LXX)
pero en décadas recientes, como en el margen de la NVI, “el Mar de Cañas” (
[ sûp ] que significa “cañas”)—una traducción ya sugerida en BDB, 693a
[1909]); ver la discusión reciente de Kitchen, Reliability , 261–63. El término
“Mar Rojo” como el lugar de la victoria de Yahvé sobre los ejércitos de Faraón
( Ex 14–15 ) se ha entendido comúnmente como una referencia a un sitio en la
rama noroeste del Mar Rojo, el área del Golfo de Suez en la actualidad. .
Muchos han pensado que la traducción más reciente, “el Mar de Juncos”, se
refiere a un área de lago interior (quizás cerca de la región de “los Lagos
Amargos”, o incluso incluida). Una sugerencia es que en la antigüedad esta
área pudo haber estado marcada por muchas cañas (ver BDB, 693b). Pero en
sus usos en el libro de Números ( 14:25 ; 21:4 ; 33:10 , 11 ; también en Ex
23:31 ; Dt 1:40 ), ( yam-sûp ) habla del golfo de Aqaba (el rama
nororiental del Mar Rojo), no la rama occidental (el Golfo de Suez) en
absoluto. La frase no es unívoca.
Una propuesta especulativa más reciente para la ubicación del cruce
milagroso del Mar Rojo sugiere el extremo sur de la Península del Sinaí, al otro
lado del Golfo de Aqaba, hasta la Arabia Saudita moderna (la antigua Madián,
como muestran prácticamente todos los mapas de la Biblia). La propuesta
incluye evidencia de un “puente terrestre” parcialmente sumergido que casi
atraviesa la distancia a través del golfo desde la península del Sinaí hasta la
tierra de Madián (Arabia moderna). El pasaje para los barcos modernos tiene
que ser dragado, ya que las arenas silvestres transportadas por el viento,
empujadas por las corrientes y las mareas, mantienen este "puente terrestre"
en gran parte en su lugar. Esta idea también está vinculada a una propuesta
para un sitio alternativo del Monte Sinaí en Arabia (ver Gal 4:25 ), en Jebel al-
Lawz. En la actualidad, la especulación sigue siendo fascinante, pero no se
puede validar de una forma u otra; ¡La situación política en el Medio Oriente
impide una investigación científica en Arabia Saudita para identificar la
ubicación del lugar tan estrechamente asociado con el Moisés hebreo!
Aquí hay un elemento más en la idea: si esta nueva propuesta gana más
vigencia, es posible que la frase ( yam-sûp , “Mar de juncos”) se
modifique a ( yam-sôp , “final del mar”; ver Nota a las 11:25 ). Es decir,
podemos describir la punta de una península como “el fin de la tierra”. ¿Sería
posible que yam-sôp (“final del mar”) fuera otra forma de decir lo mismo? Si es
así, el tema de las "juncos" se vuelve discutible. ¿Es posible que más adelante
584
en la historia hebrea, cuando la gente estaba tan alejada de estos lugares, la
pronunciación cambió ligeramente, un cambio que ha causado tanta confusión
en nuestros días? El galardonado autor Howard Blum ha escrito una narración
de gran éxito de ventas que describe la historia de dos aventureros (Bob
Cornuke y Larry Williams) que han sido fundamentales para esta historia. El
libro de Blum se titula The Gold of Exodus: The Discovery of the True Mount
Sinai (Nueva York: Pocket, 1999). Cornuke ha escrito su historia con un título
similar: En busca de la montaña de Dios: el descubrimiento del verdadero monte
Sinaí (Nashville: Broadman & Holman, 2000).
R. Dennis Cole, en su ensayo “El desafío del último paso de la fe” (en
Howard y Grisanti, eds., Giving the Sense , 352, n. 17) se opone con bastante
firmeza a esta idea. Señala que el área de Madián no está tan fija en la costa
oriental del golfo de Aqaba como sostiene este punto de vista, y que la
referencia de Pablo a Arabia en Gálatas 1:17 no es un término geográfico
preciso. Kitchen ( Reliability , 274) también es muy crítico con el cambio de
ubicación del cruce del Mar de Juncos o del sitio del Monte Sinaí: “Así como los
madianitas podían penetrar fácilmente en la península del Sinaí. . . tampoco
hay motivos convincentes para trasladar el 'Monte Sinaí' a Madián o a
cualquier otro lugar en el noroeste de Arabia”. Beitzel también es crítico con
este punto de vista. Él cree que cada uno de los argumentos para la ubicación
del Monte Sinaí en Arabia Saudita puede ser respondido y que ninguno es
decisivo para rechazar el punto de vista tradicional (ver Barry J. Beitzel, ed.,
The Moody Atlas of the Bible [rev. ed.; Chicago: Moody Press, 2009], 109–10).
Ver también Hoffmeier, Ancient Israel in Sinai , para una fuerte disidencia de la
nueva propuesta.
15 ( sînāy , “Sinaí”), la montaña de Dios (también conocida como
( har ḥōrēb , Monte Horeb; véase 1Re 19:8 ), es el lugar montañoso
más importante de la Biblia aparte del Monte Sion y Jerusalén. Sin embargo, la
ubicación de la montaña es tan "dudoso" como su pronunciación! Muchas
personas pronuncian la palabra con tres sílabas en lugar de dos. Las letras "ai"
(Heb. ay ) forman un diptongo en hebreo. Al igual que con el nombre del
profeta Hageo, el La palabra "Sinaí” tiene dos sílabas. Sinaí es la montaña más
difícil de identificar en la geografía bíblica para identificarla con precisión. No
solo es el sitio de la revelación del Señor a Moisés de importancia por sus
propios méritos; sino también, la mayoría de los otros sitios de los viajes por
el desierto y la ruta que los conecta dependen de dónde se identifique el Sinaí
y, como observan LaSor, Hubbard y Bush, "La evidencia directa de la ubicación

585
del Sinaí y la presencia israelita allí puede que nunca llegue. Esa presencia fue
, históricamente hablando, efímero” ( OTS –1996, 61).
La tradición más antigua se centra en Jebel Musa (“la montaña de Moisés”),
una montaña de unos 8500 pies en el centro-sur de la península del Sinaí (y es
esa identificación, por supuesto, la que le ha dado a la península su nombre).
Pero esta tradición se remonta sólo al siglo IV de nuestra era. La amplia
llanura en la base de Jebel Musa parece servir como un sitio admirable para el
campamento de los miles de Israel. HG Andersen (“Monte Sinaí”, ZPEB , 5:447–
50) presenta una defensa de este sitio tradicional. Otra sugerencia,
particularmente de algunos escritores del siglo XIX, es Jebel Serbal, una
montaña de unos 6.700 pies en la península central del Sinaí. Otro más es
Jebel Sin Bisher, una montaña de unos 1.900 pies ubicada a unas treinta millas
al sureste de Suez. Esta última sugerencia, respaldada con entusiasmo por
Cole ("The Challenge of Israel's Faith", en Howard y Grisanti, eds., Giving the
Sense , 352), es la de M. Harel ( Masei Sinai [Tel Aviv: Am Oved, 1968] ; “The
Route of the Exodus of the Israelites from Egypt” [Ph.D. diss., New York
University, 1964]) y es aceptado con cautela por Wenham, 220–27, siendo su
discusión un buen resumen de las dificultades que uno enfrenta concerniente
a este asunto. Véase también la discusión de WC Kaiser Jr., A History of Israel:
From the Bronze Age through the Jewish Wars (Nashville: Broadman &
Holman, 1998), 113–14.

d. Los acontecimientos en el monte Hor (33:38–40)

Por mandato del SEÑOR , el sacerdote Aarón subió al monte Hor, y murió el
38

día primero del mes quinto del año cuarenta después de la salida de los hijos
de Israel de Egipto. Aarón tenía ciento veintitrés años cuando murió en el
39

monte Hor.
El rey cananeo de Arad, que habitaba en el Neguev de Canaán, oyó que
40

venían los israelitas.

COMENTARIO
38–40 Inesperadamente, es la zona de operaciones del monte Hor la que se
destaca para una mención especial en este capítulo. El área se convirtió en el
escenario de un aviso conmemorativo para Aarón, el sumo sacerdote y
hermano de Moisés y Miriam, quien murió aquí a la edad de 123 años. No solo
se da su edad, sino también la fecha: el primer día. del quinto mes del año
cuarenta. Esta fecha es la segunda de la lista; la primera fecha fue la de su
salida de Ramsés el día quince del primer mes del primer año (v. 3 ). Esta

586
información revela que el viaje de Tanis/Ramsés al monte Hor completó los
cuarenta años de peregrinaje por el desierto.
La muerte de Aarón marcó una fecha crucial en la historia de Israel. Se
consideraba que la muerte del sumo sacerdote tenía un efecto expiatorio (ver
cap. 35 ). Aarón era tres años mayor que Moisés (ver Ex 7, 7 ; cf. Dt 1, 3 ; 34, 5-
7 ). Su muerte llegó a una edad avanzada, una señal de la bendición de Yahweh
en su vida. Por la misericordia del Señor, su tiempo se extendió hasta el último
año de la experiencia de Israel en el desierto; su propio pecado ( Nm 20 ) le
impidió vivir en el tiempo de la conquista de la tierra y participar en ella.
El segundo aviso dado con respecto al tiempo de Israel en el área de
preparación del monte Hor es una palabra sobre el rey de Arad (v. 40 ). Aun el
rey que habitaba en el Neguev de la tierra de Canaán sabía de la venida del
pueblo de Israel; la referencia es a la historia de 21:1–3 , la primera de las
victorias de Israel en el campo militar, promesa de una nueva generación
diferente de sus antepasados.

mi. Las etapas del viaje desde el monte Hor hasta las montañas de
Abarim (33:41–47)
Partieron del monte Hor y acamparon en Zalmona.
41

Partieron de Zalmona y acamparon en Punón.

42

Partieron de Punón y acamparon en Obot.

43

Salieron de Obot y acamparon en Iye Abarim, en la frontera de Moab.

44

Partieron de Iyim y acamparon en Dibón Gad.

45

Salieron de Dibón Gad y acamparon en Almón Diblataim.

46

Partieron de Almon Diblathaim y acamparon en las montañas de Abarim,

47

cerca de Nebo.

COMENTARIO
41–47 La lista de nombres de lugares continúa:
(34) Zalmonah ( ṣalmōnâ , “Semejanza”; v. 41 )—no mencionado en otra
parte; hay un es-Salmaneh a unas veinticinco millas al sur del Mar Muerto.
(35) Punon ( pûnōn , que significa desconocido; v. 42 )—quizás el mismo
que el sitio edomita pinōn en Génesis 36:41 ; 1 Crónicas 1:52 ; situada entre
Petra y Zoar, famosa por sus minas.
(36) Obot (ʾ ōbōt , “Odres de agua”; v. 43 ) : véase Números 21:10–11 para
conocer la historia de la estancia en Obot; probablemente las afueras del este

587
de Idumea, no lejos de Moab. La ruta de Punon a Oboth no es tan simple como
podría indicar esta lista. Eugene H. Merrill, 254, sugiere que la gente
probablemente se dirigió hacia el sur desde Punon hasta Ezion Geber, luego
hacia el este y el norte alrededor de Edom a lo largo del camino del desierto de
Moab (cf. 21: 4 ; Dt 2: 8 ).
(37) Iye Abarim (ʿ îyê hāʿ bārîm [v. 44 ]; forma abreviada ʿ îyîm [v. 45 ], que
a

significa desconocido; hāʿ bārîm significa “Más allá” [para la ubicación, véase
a

el número 40 a continuación]; v. 47 )—ver Números 21:11 ; un lugar en la

frontera de Moab.
(38) Dibon Gad ( dîbōn gād , “Edificado por Gad”; v. 45 )—ver Números
21:30 ; 32:3a ; ciudad en Moab al norte del Arnon (Dhiban); también
mencionado en la Inscripción de Mesa.
(39) Almon Diblathaim (ʿ almōn diblātāyim , que significa desconocido, pero
quizás “Higos Escondidos” [ d bēlâ significa “una masa de higos”]; v. 46 )—
e

mencionado en Jeremías 48:22 ; un sitio al norte de Dibon Gad pero de

ubicación desconocida.
(40) Las montañas de Abarim ( hārê hāʿ bārîm , “Las montañas más allá”; v.
a

47 )—ver Números 27:12 ; la cuadragésima estación, una región montañosa

del noroeste de Moab, justo al noreste del Mar Muerto. Pisgah y Nebo son dos
crestas en esta región montañosa.

F. El campamento en Moab como área de preparación para el asalto a la

tierra de Canaán (33:48–49)
Partieron de los montes de Abarim y acamparon en los llanos de Moab, junto
48

al Jordán, frente a Jericó. Allí, en los campos de Moab, acamparon junto al

49

Jordán, desde Bet Jeshimot hasta Abel Sitim.

COMENTARIO
48–49 Por fin, después de un período de cuarenta años, el pueblo está situado
en las llanuras de Moab frente a la ciudad de Jericó, las primicias de la tierra.
Ahora sólo el río Jordán los separa de su meta, la Tierra Prometida. Los
campamentos de los miles de Israel se extendían desde Beth Jeshimoth ( bêt
hayšimōt , “Lugar de Desolación”; ver Jos 12:3 ; 13:20 ) hasta Abel Shittim (ʾ
ābēl haššiṭṭîm , “Campo/Arroyo de Acacias”; ver Nu 25 1 , donde se llama
Sitim, cf. Miq 6,5 ), en las tierras bajas de Moab. La distancia desde estos dos
sitios, de norte a sur, era de más de cinco millas, una extensión adecuada para
las miles de tribus de Israel.

588
 Ahora podemos hacer algunas observaciones finales sobre esta lista de
massāʿîm ("áreas de preparación"; ver 33:1 ) de Israel en el desierto.
1. Que haya cuarenta lugares puede ser significativo como recurso
mnemotécnico: así como el pueblo habitó en el desierto durante cuarenta
años, así hay cuarenta lugares de sus viajes.
2. La mayoría de los “lugares” eran moradas temporales; no debería
sorprendernos que no se localicen fácilmente en los mapas modernos. No
son lugares inventados, solo campamentos en el desierto.
3. El argumento principal se omitió de esta lista; aquí sólo los nombres de los
lugares son importantes. Se supone que el lector conocerá las asociaciones
básicas a medida que se enumeran los lugares.
4. La intrusión hecha por el relato de la muerte de Aarón (vv. 38-40 ) es
notable. Este relato de viaje es una especie de obituario de Moisés, ya que
estaba a punto de morir. Pero en medio de ella recuerda a su hermano.
5. El hecho de que muchos de los nombres no sean sitios que se puedan ubicar
o que se encuentren en otros pasajes es una indicación de que se trata de un
texto antiguo. El aviso de que el Señor le ordenó a Moisés que lo escribiera
(v. 2 ) es más creíble debido a nuestra incertidumbre sobre las ubicaciones.
6. Lo más significativo es que el documento no habla de rebelión sino solo de
continuidad. Si uno solo leyera esta lista de lugares de preparación, el lector
probablemente concluiría que Israel marchó fielmente de un lugar a otro en
una progresión ordenada desde Egipto hasta Moab. Este punto es que la
nueva generación se ha convertido en el reemplazo de la anterior. Es como
si nunca hubiera habido una primera generación . Las personas que llegan a
Moab son consideradas como las personas que salieron de Egipto. El plan y
el propósito de Dios se realizarán, a pesar de la pérdida (¡y desaparición!)
de toda una generación. ¡Pero la nueva generación aún debe tener en cuenta
el hecho de que Dios tiene tiempo y el desierto tiene arena!

2. Palabras de amonestación y aliento para la segunda generación

(33:50–56)
En los campos de Moab, junto al Jordán, frente a Jericó, el SEÑOR dijo a
50

Moisés: “Habla a los israelitas y diles: 'Cuando crucen el Jordán hacia Canaán,
51

expulsen de delante de ustedes a todos los habitantes de la tierra. Destruid

52

todas sus imágenes talladas y sus ídolos de fundición, y demolid todos sus
lugares altos. Toma posesión de la tierra y habita en ella, porque te he dado la
53

tierra para que la poseas. Distribuid la tierra por sorteo, según vuestros
54

589
clanes. A un grupo más grande, da una herencia más grande, y a un grupo más
pequeño, una más pequeña. Lo que les caiga por sorteo será de ellos.
Distribúyalo según sus tribus ancestrales.
”'Pero si no expulsan a los habitantes de la tierra, los que dejen permanecer
55

se convertirán en púas en sus ojos y espinas en sus costados. Te traerán

problemas en la tierra donde habitarás. Y entonces haré con ustedes lo que
56

planeo hacerles a ellos.'”

COMENTARIO
50-54 Es sobre la base del triunfalismo que la perícopa final de este capítulo
tiene su significado. Las instrucciones del Señor a la nueva generación llegan
en el clímax del registro de su marcha triunfal. Ahora estaban en su última
massa ʿ, su última área de preparación. Delante de ellos se encuentra la tierra,
detrás de ellos un viaje extremadamente largo y tortuoso. Ahora es el tiempo
de su obediencia para que su salvación sea asegurada en la nueva tierra.
Los mandatos del Señor al pueblo se expresan en varios verbos
significativos en el v. 52 : (1) deben “desposeer” (Hiphil de yāraš ) a los
habitantes actuales, (2) “destruir” (Piel de ʾ ābad ) sus símbolos idólatras, (3)
“destruir” (Piel de ʾ ābad ) todas sus imágenes fundidas, y (4) “destrozar”
(Hiphil de šāmad ) sus lugares altos. El versículo 53 repite el verbo
“desposeer” y luego habla de vivir en la tierra como la concesión divina de
Dios al pueblo. La tierra es suya para dar; elige dar el regalo a su pueblo.
La manera de repartir la tierra será por sorteo, con la seguridad de que el
sorteo no será por casualidad sino por disposición del Señor. De esta forma el
pueblo podrá “tomar posesión” (Hithpael de nāḥal , “poseerse de algo”) de la
tierra como herencia duradera. Como en 35:8 , se dará consideración al
tamaño de los clanes de Israel (v. 54 ); no habrá ningún reclamo de inequidad
o "tráfico de influencias", para usar un término moderno. La posesión vendrá
por la voluntad de Dios expresada a través de la equidad de las suertes
divinas.
55–56 Las advertencias positivas de los vv. 50–54 van seguidos de una
fuerte advertencia. Si el pueblo no tiene éxito en su mandato divino de
desposeer a los habitantes paganos, experimentará dos consecuencias: (1) los
pueblos nativos que queden serán un problema perpetuo para el disfrute de la
tierra por parte de los israelitas, y (2) el Señor traer sobre Israel el despojo
que él exigió que ellos mismos realizaran.
La descripción del problema es, por supuesto, tristemente profética. Los
cananeos restantes serían aguijones en los ojos y aguijones en el costado
590
(imágenes que Josué usa en su discurso de despedida; véase Josué 23:13 ).
Estas expresiones describen molestia constante (como mínimo) a un dolor
terrible (como máximo), acoso constante. Las palabras más escalofriantes, sin
embargo, no son las angustias que pueden venir de los pueblos sino las que
pueden venir del Señor (v. 56 ):
Y sucederá,
tal como pienso hacer con ellos,
te lo haré.

Este versículo resume la teología de la tierra in nuce . Es la tierra de Dios. Él lo

dará y lo tomará como quiera.
Estas palabras, que vienen al final del itinerario de viaje, son
verdaderamente amenazadoras. Por el momento, es decir, el tiempo en que se
escribió Números, el resultado es incierto. Pero las perspectivas son buenas.
La segunda generación ha reemplazado por completo a sus padres y madres
descarriados. La tierra se encuentra ante ellos mientras esperan en el área de
preparación final. Está el Jordán. Más allá está Jericó, las primicias de la tierra.
¡Y con ellos está el eterno Yahvé!

NOTA

52 ( maśkîyōtām , “sus imágenes talladas”) proviene de la palabra

( māśkît ), que significa “objeto de exhibición, algo para exhibir”. Aquí
se usa de figuras talladas, símbolos idólatras de los religiosos paganos.
prácticas de los pueblos cananeos. Estas imágenes incluyen símbolos sexuales
de las deidades de la fertilidad que estaban tan extendidas en esa región (ver
Lev 26:1 ; Eze 8:12 ).
El segundo término, ( massēkōtām , “sus ídolos de fundición”),
también se encuentra en Éxodo 32:4 , 8 ; 34:17 ; Levítico 19:4 ; Deuteronomio
9:16 .
El tercer término, ( bāmōtām , “sus lugares altos”), se refiere a las
cimas de las colinas (o montículos artificiales) que se usaban para adorar a los
dioses de la naturaleza del antiguo Cercano Oriente. El sistema licencioso de
culto sexualmente centrado era de naturaleza particularmente exhibicionista.
Baal y Asherah fueron considerados como deidades voyeristas cuyas propias
libidos aumentarían al ver ritos orgiásticos o actos de sacrificio. La plataforma
elevada fue una mejora “para que los dioses” vieran más claramente. Como es

591
bien sabido por la lectura de los libros históricos, Israel adaptó el uso de (
bāmôt , “lugares altos”) para sus propios patrones locales de adoración a
Yahvé (o para sistemas sincréticos de adoración a Yahvé y Baal). Como el más
duradero de los paganismos incluso en la historia posterior de Israel, los
bāmôt fueron las pesadillas de los reyes piadosos que lucharon
desesperadamente para destruir estos "lugares altos". Sobre la guerra de los
justos contra el culto de Baal en el antiguo Israel, véase Leah Bronner, The
Stories of Elijah and Elisha as Polemics against Baal Worship (Leiden: Brill,
1968).

C. Una Anticipación de la Tierra Prometida (34:1–36:13)

VISIÓN GENERAL
Estos últimos tres capítulos de Números completan el libro. Tienen sobre ellos
el sentido de apéndices. El capítulo 33 , con su itinerario, bendición final y
advertencia (vv. 50–56 ), sirve admirablemente como el clímax del libro. Las
perspectivas de conquista y la advertencia de fracaso son justo lo que la nueva
generación necesita para ser el pueblo que Dios quiere que sean.
Aunque estos últimos tres capítulos son algo anticlimáticos, también juegan
un papel en la promoción de la fuerza impulsora general presentada a la
nueva generación. Este mensaje es: La tierra está delante de ti para tu
habitación; no os comportéis como vuestros padres y vuestras madres, sino
avanzad con fe para tomar la tierra que él ofrece. Usted es responsable de las
decisiones que está a punto de tomar. Y recuerda que Dios tiene tiempo y el
desierto tiene arena. Si os comportáis como vuestros padres, Dios tiene
tiempo de esperar a que vuestros hijos o los hijos de vuestros hijos se
comporten con valentía y respondan con una acción fiel; y el desierto no tiene
escasez de arena para acomodar tus restos. (Sobre este tema resumido de
Números, véase la Introducción ).

1. Una vista previa de la tierra (34:1–26)

una. Los límites (34:1–12)
i. Introducción (34:1–2)
El SEÑOR le dijo a Moisés: “Manda a los israelitas y diles: 'Cuando entren en
1 2

Canaán, la tierra que les será asignada como heredad tendrá estos límites:

COMENTARIO

592
1–2 La lista de los cuatro límites en esta sección de Números se da no solo con
fines informativos, sino también para mostrar nuevamente las dimensiones
del gran regalo de Dios a su pueblo en la Tierra Prometida. El pacto inicial
especificaba la tierra en términos de los pueblos que vivían allí (ver Gé 15:18–
21 ). Este capítulo presenta la tierra en términos de un esquema de sus
fronteras. El lenguaje es de naturaleza pactal; la descripción es la de un
contrato. Los que estaban en el área de preparación final en las llanuras de
Moab se sentirían muy estimulados por las dimensiones y direcciones de la
tierra así descrita.
Algunos académicos críticos tienden a descartar este capítulo como una
pieza no auténtica desde la perspectiva de anticipar la tierra; más bien,
sugieren que esta sección es una proyección retrospectiva posterior basada en
alguna experiencia en la tierra misma. Noth, 248, por ejemplo, juzga la
situación de esta manera: “En resumen, toda esta sección presupone, por un
lado, la narración del Pentateuco en una etapa ya tardía, y por el otro, la obra
histórica deuteronomista, y es, por lo tanto, , parte de la unificación editorial
de estos dos complejos literarios.”
Sin embargo, es posible argumentar que los espías que exploraron la tierra
en los caps. 13–14 trajeron suficiente información para que Moisés pudiera
construir este contorno general de la tierra. La forma de la descripción de las
fronteras ciertamente concuerda con lo que sabemos de los conceptos
egipcios de Canaán en el período del éxodo. Presuntamente, Moisés habría
guardado los registros de los espías. Además, tanto Caleb como Josué
pudieron haber ayudado a Moisés en la construcción de este contorno de la
tierra. Además, podemos suponer que si las cosas hubieran sido diferentes en
los acontecimientos descritos en los caps. 13–14 y si el informe de la mayoría
hubiera sido de confianza y valentía, un informe como el que se presenta en
este capítulo podría haberse dado treinta y ocho años antes. Pero finalmente,
para la nueva generación, se da el informe, como la promesa de Dios.
Además, el texto mismo presenta las líneas generales que vinieron
directamente del Señor a Moisés (vv. 1–2 ). Con base en la información que
Moisés tenía ante sí del informe de los espías y con la ayuda de Caleb y Josué,
la dirección de las palabras del Señor a Moisés habría sido comprensible y
clara.
La presentación de los límites sigue un formato ordenado. Este es el camino
del libro de Números. Aun cuando tengamos dificultades para hacer
identificaciones de sitios geográficos (cosa que no sorprende, dada la
naturaleza del caso), podemos quedarnos impresionados con el orden y el

593
formato de estos textos. Fueron diseñados para ser leídos en voz alta. En
Números, incluso la geografía es un tema de adoración, una letanía de
promesas. Este capítulo es una celebración de los dones de Dios. Es una
liturgia de la geografía. Presenta una escritura de fideicomiso, un documento
legal de Dios a su pueblo. Proféticamente, apunta a la realización en Josué 15 .
La repetición de la frase “la tierra de Canaán” (heb.) en el v. 2 tiene algo de
triunfante. Estos capítulos fueron diseñados para generar confianza en la
gente y también para provocar su continua adoración al Señor.

NOTA

2 En la frase (ʾ šer tippōl lākem , lit., “que te caerá”), el uso del

a

verbo ( nāpal , “caer”) añade un toque colorido; se hace referencia a la

distribución de la tierra por lotes, pero ese lote será el resultado de la
voluntad del Señor (ver la misma redacción en Jueces 18:1 ; Salmo 16:6 ;
Ezequiel 47:14 ). La NIV ("que se te asignará") es una interpretación más
tranquila de esta frase.

ii. El límite sur (34:3–5)

3”'Tu lado sur incluirá parte del desierto de Zin a lo largo de la frontera de
Edom. En el este, su límite sur comenzará desde el final del Mar Salado, cruce
4

al sur del Paso del Escorpión, continúe hasta Zin y vaya al sur de Kadesh
Barnea. Luego irá a Hazar Addar y pasará a Azmon, donde girará, se unirá al
5

Wadi de Egipto y terminará en el mar.

COMENTARIO
3–5 El límite sur no sigue una línea recta de este a oeste; forma un ángulo
amplio y áspero con el punto más al sur al sur de Kadesh. De manera similar,
el límite norte forma un ángulo amplio y áspero con la curva más al norte que
se extiende a través de Lebo Hamat (v. 8 ) y luego llega al noreste de Siria (v. 9
) antes de girar hacia el sur y el oeste en un descenso hacia el Mar de Galilea.
La imagen resultante de la tierra es algo ideal, como una joya. Los límites
occidental y oriental están formados principalmente por los cursos de agua;
pero el norte y el sur tienen un pico hacia afuera, dando una forma dinámica al
contorno de la tierra. Sin embargo, la tierra es una entidad real, no solo un
ideal en la mente de alguien. Por lo tanto, los nombres de lugares exóticos que
forman el contorno de los bordes son de gran importancia.

594
 La línea de la frontera comienza con el sur, lo que era más familiar para la
gente de su entorno salvaje. Hay una sensación de que el movimiento es de lo
conocido a lo desconocido. La frontera sur incluiría parte del Desierto de Zin
cerca de Edom, con el Mar Muerto ( yām-hammelaḥ , “El Mar Salado”) como la
extensión más oriental. La línea se mueve hacia el suroeste justo al sur de
"Scorpion Pass", atraviesa Zin y se extiende hacia el sur de Kadesh Barnea.
Luego, la frontera se mueve hacia el oeste y hacia el norte pasando por Azmon
hasta el Wadi de Egipto (el Wadi el-ʿArish) en el Mediterráneo.
El Paso del Escorpión ( ma ʿ lēh ʿ aqrabbîm ; v. 4 ) se menciona en Josué
a

15:3 y Jueces 1:36 y sigue siendo hoy en día una característica bien conocida
del desierto. La inclusión de Kadesh Barnea, el sitio de la larga estancia de
Israel en el desierto (ver comentario sobre 33:36 ), es llamativa. Hubo un
sentido en el que durante todos esos años vivieron en la región de Kadesh,
estaban viviendo en la periferia de la tierra. Ciertamente, por su ocupación de
esa región durante una generación, era apropiado que se convirtiera en una
característica hereditaria de la Tierra Prometida. El Wadi de Egipto (Wadi el-
ʿArish) es una característica geográfica bien conocida que separa Canaán
propiamente dicho de Egipto cuando desemboca en el Gran Mar. Este wadi era
parte de la promesa original (ver Ge 15:18 : “del río de Egipto”). No se debe
confundir con el gran río Nilo.
Así que con Edom al este y el Gran Mar (el Mediterráneo) al oeste, y con
Kadesh Barnea como la extensión más al sur de la frontera, el sentido general
de la línea es bastante claro.

NOTAS

3 El lenguaje que se usa en este capítulo, por ejemplo, ( p ʾ at-negeb ,

e

“lado sur”), para describir los cuatro lados de la tierra por sus límites es
similar al que se usa en Éxodo 27 para describir los lados del tabernáculo y en
Ezequiel 47 para describir los nuevos límites (proféticos) de la tierra (véanse
los vers. 13–20 ).
4 Cole, 536, describe el “Paso del Escorpión” ( ma ʿ lēh ʿ a

aqrabbîm ) como “un camino sinuoso desde la cuenca de Nahal Zin hacia el
Negeb al sur de Mampsis, que continuó siendo conocido con ese nombre
durante el período romano. ” En algunos puntos la calzada romana del mismo
nombre puede verse hoy desde la calzada moderna.

iii. El límite occidental (34:6)

595
 ”'Su límite occidental será la costa del Gran Mar. Este será su límite en el
6

oeste.

COMENTARIO
6 El Gran Mar es el Mediterráneo y sus costas. Ciertamente no hubo
malentendidos sobre el límite occidental. El Gran Mar era temido por los
pueblos de Canaán; fue visto como una fuerza malévola, poderosa e
impredecible. Fue deificado por los cananeos como Yammu (el dios del mar) y
se creía que era el hogar de Lotan (heb. Leviatán), la temible deidad del
monstruo marino.

IV. El límite norte (34:7–9)

7”'Para su límite norte, corra una línea desde el Gran Mar hasta el monte Hor 8

y desde el monte Hor hasta Lebo Hamat. Luego el límite irá a Zedad, 9

continuará a Zifrón y terminará en Hazar Enan. Este será vuestro límite por el
norte.

COMENTARIO
7–9 El límite norte puede ser algo así como una imagen especular abultada del
sur. No forma una línea recta de oeste a este, sino que se mueve hacia el
noreste hasta Lebo Hamath, donde gira, ya sea cayendo bruscamente hacia el
área este al norte del Mar de Galilea (así Greenstone, 384; ver también Walter
C. Kaiser Jr., “La tierra prometida: una visión histórica bíblica”, BSac 138
[octubre-diciembre de 1981]: especialmente 304), o, más probablemente,
moviéndose aún más al norte al llegar a los sitios de Zedad, Zifrón y Hazar
Enan (pueblos que Wenham, 231-233, sugiere que están considerablemente al
norte y al este de Damasco en Siria). El Monte Hor del v. 7 no puede
confundirse con el Monte Hor en el sur donde murió Aarón (ver 33:37 ); la
montaña aquí está en la región del Líbano, quizás Jebel ʿAlekar.
Estas dos construcciones del límite norte son diferentes. Lo que presenta a
Lebo Hamat como el punto más septentrional (formando un “tope” a la tierra)
está más en línea con la realidad histórica, donde Lebo Hamat se presenta
como el norte remoto de la tierra (ver Jos 13:5 ; 1Re 8: 65 = 2 Crónicas 7:8 ; 2
Reyes 14:25 ; 1 Crónicas 13:5 ; Am 6:14 ). La opinión de que el límite norte
incluye gran parte del noreste de Siria parece no corresponder a los eventos
bíblicos, pero puede presentar el ideal bíblico que nunca se realizó por
completo (ver Gé 15:18 : “desde el río de Egipto hasta el gran río, el Éufrates
”). Si Israel hubiera continuado expandiéndose bajo reyes gloriosos como
596
David y Salomón, entonces tal vez se habría realizado la fusión de los
territorios del norte como parte de Canaán. Ciertamente la incongruencia de
este límite norte ideal con los hechos históricos de ocupación durante la
historia de Israel habría sido conocida por la gente en ese momento.
Finalmente, la frontera norte es una promesa escatológica.

NOTAS

7–8, 10 ( t tāʾû , “marcar”; vv. 7–8 ), que la NVI traduce como “correr
e

una línea”, es problemático. La palabra en el texto de estos dos versículos

parece ser un Piel imperfecto de la raíz ( tāʾâ ), pero BDB (1060d) lo
cataloga como dudoso; De manera similar, BDB encuentra dudoso (
we hit ʾawwîtem ) , un supuesto Hithpael de ʾ āwâ , "marcar, describir con
(

una marca"; BDB 16c [un hapax legomenon]) en el v. 10 . La enmienda

sugerida para ambos verbos en estos tres versos es conectarlos a la raíz (
tāʾar ), que en Piel es un verbo denominativo que puede significar “dibujar,
trazar un contorno”. Hay un sustantivo ( tō ʾar ) que significa “esquema,
forma”. Véase, por ejemplo, el uso de este sustantivo en la frase, “hermosa
forma” ( , y pat tō ʾar ), que describe a Raquel en Génesis 29:17 . Esta
e

enmienda de palabras difíciles parece ser una decisión apropiada. Así el verbo
en los vv. 7–8 puede enmendarse a ( t tā ʾ rû , un segundo plural
e a

masculino imperfecto de Piel de [ tāʾar ], “trazar una línea”). De manera

similar, el verbo en el v. 10 debe enmendarse a ( w tē ʾartem , un
e

segundo plural masculino perfecto de Piel de tāʾar con waw consecutivo, que
significa “y trazar una línea”).
8 En ( l bō ʾ ḥ māt , “Lebo Hamath”), el término “Lebo” también
e a

puede traducirse “a la entrada de”. La frase parece ser utilizada como un

límite geográfico ( Jueces 3:3 , margen NVI).

v. El límite oriental (34:10–12a)

”'Para su límite oriental, corra una línea desde Hazar Enan hasta Shepham.
10 11

El límite descenderá desde Shefham hasta Ribla en el lado este de Ain y

continuará a lo largo de las laderas al este del mar de Kinnereth. Luego el
12

límite descenderá a lo largo del Jordán y terminará en el Mar Salado.

COMENTARIO

597
10–12a La línea desde el punto más al norte que atraviesa hacia el sur
finalmente se une al extremo sur del lado este del Mar de Galilea es la más
precaria para intentar dibujar. Tal vez se pretenda una gran curva que incluya
el barrido de gran parte del sureste de Siria. Los sitios de Shepham y Riblah se
desconocen hoy. El mar de Kinnereth ( yām kinneret , otro nombre para el mar
de Galilea) y el río Jordán forman la frontera oriental tradicional de la parte
sur de la línea.

NOTAS
10 Ver nota en 34:7–8 , 10 .
12 El río Jordán serpentea en un valle desde el punto sur del mar de Galilea
(600 pies bajo el nivel del mar) hasta el punto norte del mar Muerto (ahora
casi 1400 pies bajo el nivel del mar, ¡el punto más bajo de la tierra!), una
distancia de unas 75 millas. Hoy, ese viaje serpenteante y retorcido casi
duplica la distancia a unas 150 millas. El valle del Jordán es parte de la enorme
brecha sirio-africana, que se extiende hasta Uganda y Kenia en el este de
África.

vi. Resumen (34:12b)

12b “'Esta será vuestra tierra, con sus límites por todos lados'”.

COMENTARIO
12b “Esta será vuestra tierra, con sus límites por todos lados.” Estas palabras
transmiten grandes dones; el papel de Yahweh como el Dador de la tierra no
se puede enfatizar lo suficiente. En ningún momento de la historia de Israel
Israel se dio cuenta de la extensión total de la tierra como la presentan estos
versículos (pero cf. Josué 23:14 ). Pero el ideal siempre estuvo ahí. Un día,
muchos cristianos creen, el gobierno del hijo mayor de David, el Señor Jesús,
cumplirá cada una de estas promesas hasta rebosar. En ese momento, los
límites de la antigua promesa formarán marcadores vivientes para el corazón
de su reinado; sin embargo, en última instancia, no hay una línea que pueda
trazarse para mostrar el alcance total de su gobierno.

b. La herencia en Transjordania (34:13–15)

Moisés ordenó a los israelitas: “Repartan esta tierra por sorteo como
13

herencia. El SEÑOR ha mandado que se dé a las nueve tribus y media, porque

14

las familias de los tribu de Rubén, la tribu de Gad y la media tribu de Manasés

598
han recibido su heredad. Estas dos tribus y media han recibido su heredad al
15

este del Jordán de Jericó, hacia el nacimiento del sol.

COMENTARIO
13–15 Las nuevas realidades que trajo consigo el asentamiento de Rubén, Gad
y la media tribu de Manasés en Transjordania (ver cap. 32 ) exigieron que se
añadiera esta sección. Dado que el río Jordán es el límite oriental tradicional
de la tierra de Canaán, estas tribus están fuera de los límites en un sentido
estricto. Sin embargo, es posible verlos como si extendieran deliberadamente
las fronteras de la Tierra Prometida. De nuevo en estos versículos
encontramos la obediencia de Moisés a la palabra de Dios al repartir la tierra
de Canaán propiamente dicha a las nueve tribus y media.

C. El personal de la herencia (34:16–29)

El SEÑOR dijo a Moisés: Estos son los nombres de los varones que os
16 17

asignarán la tierra en herencia: Eleazar el sacerdote y Josué hijo de Nun. Y

18

nombra un líder de cada tribu para ayudar a asignar la tierra. Estos son sus
19

nombres:
Caleb hijo de Jefone,
de la tribu de Judá;
Semuel hijo de Amiud,
20

de la tribu de Simeón;
Elidad hijo de Kislón,
21

de la tribu de Benjamín;
Bukki hijo de Jogli,
22

el líder de la tribu de Dan;

Hanniel hijo de Efod,
23

el líder de la tribu de Manasés hijo de José;

Kemuel hijo de Shiptán,
24

el líder de la tribu de Efraín hijo de José;

Elizafán hijo de Parnach,
25

el líder de la tribu de Zabulón;

Paltiel, hijo de Azán,
26

el líder de la tribu de Isacar;

Ahihud hijo de Shelomi,
27

599
 el líder de la tribu de Aser;
Pedael hijo de Amihud,
28

el líder de la tribu de Neftalí.”

Estos son los varones a los que mandó el SEÑOR para que asignaran la
29

heredad a los israelitas en la tierra de Canaán.

COMENTARIO
16–29 La lista de los nuevos líderes tribales recuerda la lista de los líderes de
la primera generación ( 1:5–16 ). Esta vez la promesa se realizará; estos
nuevos líderes ayudarán a Eleazar y Josué a repartir esa tierra.
A continuación se muestra una lista de los nombres de los líderes, junto con
los significados sugeridos para los términos hebreos transliterados. Los
significados de estos nombres son algo especulativos; El hebreo tiene tantos
homónimos en su estructura de raíz verbal (triliteral) que a menudo uno no
está seguro de qué raíz supuesta se identifica correctamente con el nombre en
cuestión. Muchos de estos nombres son teofóricos; es decir, están construidos
con una forma del nombre divino (aquí, en gran medida una forma de “El”
[heb. ʾ ēl ], “Dios”) como una declaración de la fe de los padres en Yahvé
cuando asignaron amorosamente estos nombres a sus hijos.
(1) Caleb ( kālēb , “Perro”; véase 13:6 ) hijo de Jepunneh ( y punneh , que
e

significa desconocido; tal vez, “Él Aclara”, si está relacionado con el Piel del
verbo pānâ , “dar la vuelta, hacer claro”), era el líder de la tribu de Judá (v. 19
). Es una figura bien conocida para nosotros en este tiempo (ver caps. 13-14 ).
(2) Shemuel ( š mūʾēl , “Su nombre es Dios”) hijo de Ammihud (ʿ ammîhûd ,
e

“Mi pariente es majestad”) era el líder de la tribu de Simeón (v. 20 ).

(3) Elidad (ʾ lîdād , “Mi Dios ama”) hijo de Kislon ( kislôn , “Confianza”) era
e

el líder de la tribu de Benjamín (v. 21 ). No parece posible que esta sea la

misma persona que el profeta Eldad (ʾ eldād , “Dios ama”) de 11:26 ;
presumiblemente que Eldad (cuyo padre no se da el nombre) ya había
fallecido, a menos que fuera muy joven cuando el Espíritu descendió sobre él
en aquel insólito suceso.
(4) Bukki ( buqqî , “Probado”[?]) hijo de Jogli ( yoglî , “Llevado”) era el líder
de la tribu de Dan (v. 22 ).
(5) Hanniel ( ḥannî ʾēl , “Gracia de Dios”) hijo de Ephod (ʾ ēpōd , “Ephod”,
como en la vestidura del sacerdote) era el líder de la tribu de Manasés, de las
familias de José (v. 23 ).

600
 (6) Kemuel ( q mû ʾēl , “Dios Establece”) hijo de Siftán ( šipṭān , “Juicio”) era
e

el líder de la tribu de Efraín (v. 24 ).

(7) Elizaphan (ʾ lîṣāpān , “Mi Dios protege”) hijo de Parnach ( parnāk , que
e

significa desconocido) era el líder de la tribu de Zabulón (v. 25 ).

(8) Paltiel ( palṭî ʾēl , “Mi Liberación es Dios”) hijo de Azzan (ʿ azzān ,
“Poderoso”) era el líder de la tribu de Isacar (v. 26 ).
(9) Ahihud (ʾ ḥîhûd , “Mi hermano es majestad”) hijo de Shelomi ( š lōmî ,
a e

“Mi paz”) era el líder de la tribu de Asher (v. 27 ).

(10) Pedahel ( p dahʾēl , “Dios Rescata”) hijo de Ammihud (el mismo
e

nombre que el padre de Shemuel; v. 20 ) era el líder de la tribu de Neftalí (v.

28 ).
El capítulo termina con el informe de cumplimiento: “Estos son los
hombres” (v. 29 ). Estos son los nombres de la segunda generación; los líderes
de las listas anteriores ahora estaban muertos. Pero con los contornos de la
tierra ahora en mente y con los nuevos líderes de las tribus ahora en su lugar,
ciertamente pronto la nueva generación comenzará su ansiada conquista de la
tierra bajo la mano de Dios. Cole, 541, escribe: “El desafío básico estaba ante
ellos: ser fieles a los mandamientos del Señor y él traerá abundantes
bendiciones. Pero si se rebelaron como lo hizo la generación anterior en el
desierto, tampoco heredarían la tierra”. Sigue siendo cierto: Dios tiene tiempo
y el desierto tiene arena.

NOTA
24 El texto de la NVI agrega “hijo de José” a las palabras “de la tribu de Efraín”
para permitir que se entienda el patrón del versículo anterior. Además, el TM
comienza agregando la palabra “líder” ( nāśî ʾ) a cada uno de los nombres en el
v. 22 ; es posible que cada versículo deba incluir esta palabra, pero que se
eliminó de los vv. 19–21 .

2. Ciudades levíticas y ciudades de refugio (35:1–34)

VISIÓN GENERAL
Los materiales de este capítulo sirven como un apéndice adicional al
argumento principal de Números; el clímax de la teología del libro llega en
33:50–56 . Sin embargo, hay un sentido de lógica en este capítulo,
especialmente porque sigue el relato de las dimensiones divinas de la Tierra
Prometida en el cap. 34 . Hay un patrón en el libro de Números que trata
primero con las tribus laicas y sus preocupaciones y luego pasa a la sagrada
601
tribu de los levitas y sus preocupaciones. Esto fue cierto en las enumeraciones
del censo y en varias otras secciones a lo largo del libro.
El capítulo 34 presenta las dimensiones ideales de toda la tierra de Canaán,
incluido el reconocimiento de que Dios sancionó el asentamiento de las dos
tribus y media en Transjordania. Ahora era necesario que Moisés hablara más
claramente sobre las perspectivas del asentamiento de los levitas. No debían
tener tierras tribales como las otras tribus, pero ciertamente necesitaban
lugares para vivir. La solución vino en el concepto de ciudades esparcidas por
toda la tierra, en y entre las otras tribus. De esta manera los levitas podrían
servir como una “levadura santa” que impregnaría a las tribus laicas con su
presencia como representantes especiales de la obra de Dios en medio de
ellas. Entre el pueblo servirían como guías santos hacia la verdad y la obra de
Dios (ver Gé 49:7 ; Lev 10:11 ; Dt 31:9–13 ; 33:10 ).
No debería sorprendernos que los eruditos críticos no consideren este
capítulo como una pieza auténtica de la época de Moisés. Debido a su conexión
temática con Josué 20–21 , donde se representa la distribución de las ciudades
de refugio y otras ciudades levíticas, algunos eruditos consideran que
Números 35 depende de Josué 20–21 en lugar de anticiparlo (ver, por
ejemplo, Noth, 253; ver comentario sobre Josué 21 ). Otros pasajes que tratan
sobre la distribución de la tierra entre las familias de los levitas incluyen
Levítico 25:32 , 34 ; Josué 14:4 ; 1 Crónicas 13:2 ; 2 Crónicas 11:14 ; 31:15 , 19
. Textos posteriores que reflexionan sobre estos temas incluyen Esdras 2:70 ;
Nehemías 7:73 ; 11:3 , 20 , 36 . En Ezequiel 48:8–14 se da una perspectiva
profética de futuros arreglos territoriales levíticos .
A pesar del hecho de que la distribución de la tierra para los levitas es un
tema tan importante en las Escrituras, los eruditos críticos dudan si hubo
alguna promulgación de este arreglo en la historia de la nación. Noth, 253-54,
por ejemplo, concluye:
Sin embargo, estas consideraciones son quizás superfluas, ya que todo el
pasaje es puramente teórico, como se desprende de las prescripciones
para la medición esquemática de los pastos. Según éstos, la “ciudad” con
su “muro” debe haber sido sólo un punto sin extensión (v. 5 ). La idea de
ciudades de residencia para los levitas debe, en sí misma, remontarse a la
ideología deuteronómico-deuteronomista (así también, seguramente, la
forma original en Josué 21 ); la presente elaboración es un producto muy
tardío.

602
 En respuesta a Noth, podemos conceder el concepto de que las
disposiciones de este capítulo eran de hecho un ideal, así como los contornos
de los límites de la tierra eran un ideal (ver Nu 33 ) nunca realizado
completamente en el período histórico. No obstante, había límites que
correspondían, al menos en parte, al ideal de los límites en Números; de
manera similar, en la experiencia histórica del pueblo se hicieron provisiones
para las viviendas de los levitas y para las ciudades de refugio que
corresponden al menos en parte al ideal de este capítulo, como lo detalla Josué
20-21 .

una. Las ciudades levíticas (35:1–5)

1En los llanos de Moab, junto al Jordán, frente a Jericó, el SEÑOR dijo a
Moisés: «Ordena a los israelitas que den a los levitas ciudades para habitar de
2

la heredad que los israelitas heredarán. Y dadles pastos alrededor de las

ciudades. Entonces tendrán ciudades para habitar y pastos para su ganado,
3

ovejas y todo su ganado.

4”Los pastos alrededor de las ciudades que darás a los levitas se extenderán
mil quinientos pies desde el muro de la ciudad. Fuera del pueblo, mida tres
5

mil pies al lado este, tres mil al lado sur, tres mil al oeste y tres mil al norte,
con el pueblo en el centro. Tendrán esta zona como pasto para los pueblos.

COMENTARIO
1–3 Dado que los levitas no recibirán una asignación tribal de tierras ( 1:47–
53 ), necesitarán ciudades en las que vivir y criar a sus familias y lugares para
cuidar su ganado. Los levitas se distribuirán entre las otras tribus por toda la
tierra, no se colocarán en un campamento aislado. Josué 21 presenta el
cumplimiento parcial de este mandato.
Este capítulo comienza con el mismo patrón que el cap. 34 , con un mandato
de Yahvé a Moisés respecto a las provisiones que el pueblo debe tener en
cuenta al contemplar la tierra de Canaán. La anotación de su ubicación actual
frente a Jericó (v. 1 ) agrega acritud al relato. En su área de preparación final
para su asalto a la tierra, la gente debe tener una perspectiva de cómo se
distribuirá la tierra. Algunas de las ciudades y el territorio serán dados a los
levitas. Pero estas acciones constituyen solo una pequeña porción del total;
Greenstone, 352, estima que las posesiones totales de los levitas previstas
aquí son un poco más de quince millas cuadradas, una pequeña proporción de
las casi seis mil millas cuadradas de la tierra de Canaán.

603
 A los levitas se les darán ciudades junto con áreas abiertas adyacentes para
pastos y actividades agrícolas. El término que la NVI traduce como “tierras de
pasto” ( migraš , del verbo gāraš , “expulsar”) incluye tierras abiertas para la
agricultura, así como para rebaños y manadas (ver Jos 14:4 ; 21:2 ). Estas
ciudades serán para su habitación, y sus alrededores serán para su uso. No
está claro que estas ciudades estarán habitadas exclusivamente por levitas,
pero este plan parece ser el objetivo del texto, un aviso que sugiere que el
arreglo es bastante idealista.
Sin embargo, sabemos de pueblos sacerdotales en las Escrituras
posteriores. Anatot es la más célebre de tales ciudades ( Jos 21:18 ; 1Re 2:26 ;
Jer 1:1 ; 32:7–8 ), Bethel ( Jue 20:18 ; 1Sa 10:3 ; 2Re 17:28 ), Nob ( 1Sa 21:1 ;
22:19 ) y Shiloh ( 1Sa 1:3 ) también vienen a la mente. Greenstone, 352,
concluye: “Es posible que no se haya llevado a cabo la distribución exacta de
los pueblos y las medidas de la tierra abierta que se dan aquí, pero no hay
razón para dudar del hecho de que cada tribu apartó ciertas localidades
definidas para los sacerdotes y los levitas, donde puedan encontrar casas para
sus familias.”
4–5 La descripción de la distribución de la tierra en cada una de estas
ciudades no es clara cuando comparamos el v. 4 con el v. 5 . El versículo 4
habla de una distancia de mil codos (la NVI convierte esta cifra en “mil
quinientos pies”) desde el muro de la ciudad alrededor del campo abierto; el v.
5 habla de una medida de dos mil codos (los “tres mil pies” de la NVI) a cada
lado de la ciudad para el terreno abierto. Estas dimensiones opuestas han
hecho que los comentaristas ejerzan una notable creatividad matemática.
Podemos observar que la yuxtaposición de estos versículos sugiere que para
los antiguos debe haber una solución viable a lo que nos parece un problema
considerable. Si estos dos versículos estuvieran separados por un gran bloque
de material, se podría argumentar que posiblemente sean contradictorios y
que fue un descuido de parte de los escribas o redactores no ver cómo no se
fusionaban. Dado que son adyacentes, deben funcionar, ¡o el trabajo del
escritor (o redactor) fue realmente descuidado! La situación no es diferente a
la comparación de Proverbios 26:4 y 26:5 , versículos que parecen ser
mutuamente excluyentes pero que se puede ver que hablan de una manera
complementaria y comprensiva.
La explicación más sencilla para estos dos versículos de Números la da
Wenham, 234. La ciudad se considera como un punto abarcado por un
cuadrado de dos mil codos de lado. Desde el punto central de la ciudad, cada
dirección sería de mil codos. Que esta solución sugiera una ciudad muy

604
pequeña no es realmente una dificultad; la mayoría de los pueblos y
asentamientos de la tierra de Canaán eran pequeños, a menudo de unos pocos
acres. Una vez más, el pequeño tamaño de los asentamientos de Canaán encaja
mejor con el reducido número de Israel que hemos sugerido en términos de
las listas del censo. Si una ciudad se hiciera más grande, entonces se podrían
haber agregado dimensiones correspondientemente más grandes. El tema de
los versos no eran las matemáticas sino simplemente una provisión adecuada
para las necesidades de la tierra de las personas que vivirían en las ciudades.
Uno podría imaginar que, si no se hiciera esta provisión de tierras abiertas,
una tribu a regañadientes podría permitir que algunas familias levitas
vivieran dentro de un asentamiento pero no darles ningún espacio (excepto a
un gran costo) para sus rebaños, manadas y necesidades agrícolas. Una ciudad
aparte de tierra cultivable y pastos suficientes no era un gran regalo.

NOTA
4–5 Milgrom, 502–4 (“Excursus 74—The Levitical Town: An Exercise in
Realistic Planning”), presenta una idea más compleja, pero quizás más factible.
Sugiere que la longitud de las murallas de la ciudad (la ciudad se ve como un
cuadrado por simplicidad) se factorizaría como "X" (para el eje este-oeste) e
"Y" (para el eje norte-sur). El pasto resultante en realidad sería de dos mil
codos más X por dos mil codos más Y. De esta manera, el tamaño relativo de la
ciudad se tomaría en cuenta en las medidas de pasto (ver también Cole, 546).

b. Las Ciudades de Refugio (35:6–33)

i. El concepto básico de las ciudades de refugio (35:6–8)
6»Seis de las ciudades que darás a los levitas serán ciudades de refugio, a las
cuales podrá huir la persona que haya matado a otra. Además, dales otros
cuarenta y dos pueblos. En total, debes dar a los levitas cuarenta y ocho
7

ciudades, junto con sus pastos. Las ciudades que darás a los levitas de la tierra
8

que los israelitas poseen, serán dadas en proporción a la heredad de cada

tribu: toma muchas ciudades de la tribu que tiene muchas, pero pocas de la
que tiene pocas.

COMENTARIO
6–8 Seis ciudades levíticas debían ubicarse estratégicamente en la tierra —
tres en Transjordania y tres en Cisjordania (Canaán propiamente dicha)—
como ciudades de refugio o asilo, donde una persona culpable de homicidio

605
involuntario podría escapar de la venganza de sangre. Josué 20 describe los
sitios que finalmente se eligieron.
La situación aquí surgió, por supuesto, de las condiciones de una época en la
que se esperaba que los miembros de la familia buscaran venganza por el
daño contra uno de ellos. Aquí el término “refugio” o “asilo” ( hammiqlāṭ ; v. 6
) transmite seguridad para un homicida del vengador de la sangre para
matarlo en retribución. El término para “asesino” es hārōṣēaḥ (GK 8357), una
palabra que puede señalar un asesinato premeditado (ver Ex 20:13 = Dt 5:17 ,
el mandamiento contra el asesinato; 1Re 21:19 ; Jer 7:9 ; Os 4: 2 ; cf. Dt 22 , 26
). También se puede usar de alguien que ha quitado la vida humana sin
premeditación, o sin darse cuenta, como aquí ( Dt 4:42 ; 19:3–4 , 6 ; Jos 20–21
). Además, el mismo verbo puede usarse para describir el acto del vengador de
sangre (vv. 27 , 30 ).
Estas seis ciudades de asilo debían ser escogidas además de las cuarenta y
dos ciudades para los levitas, dando así un total de cuarenta y ocho ciudades
(v. 7 ). Además, el ideal era que la selección de las ciudades se basara en el
tamaño relativo de las posesiones de las diversas tribus y sus poblaciones
relativas (v. 8 ). Aunque la prescripción es de naturaleza ideal, la aplicación
general sigue siendo clara. Las ciudades que fueron seleccionadas
posteriormente como ciudades de asilo incluyen Bezer, Ramot-Galead y Golan
en Transjordania, y Hebron, Shechem y Kedesh en Cisjordan (ver Dt 4:43 ; Jos
20:7-8 ; 21:13 , 21 , 27 , 32 , 36 , 38 ).

ii. Más detalles sobre las ciudades de refugio (35:9–15)

9Entonces el SEÑOR dijo a Moisés: “Habla a los israelitas y diles: 'Cuando
10

crucen el Jordán hacia Canaán, elijan algunas ciudades para que sean sus
11

ciudades de refugio, a las cuales pueda huir una persona que haya matado a
alguien accidentalmente. . Serán lugares de refugio del vengador, para que
12

una persona acusada de homicidio no muera antes de ser juzgado ante la

asamblea. Estas seis ciudades que daréis serán vuestras ciudades de refugio.
13 14

Da tres de este lado del Jordán y tres en Canaán como ciudades de refugio. 15

Estas seis ciudades serán un lugar de refugio para los israelitas, los
extranjeros y cualquier otra gente que viva entre ellos, para que cualquiera
que haya matado a otro por accidente pueda huir allí.

COMENTARIO
9–15 El versículo 9 está redactado como un nuevo oráculo de Yahvé. Puede
ser que el capítulo esté hecho de materiales variados que se trabajaron en un

606
todo unificado; también es posible que la revelación de la Torá sobre las
ciudades de asilo se produjera por etapas, no muy diferente del patrón que
encontramos en otras partes de la Escritura (cf. los dos oráculos a Abraham
después de su obediencia en el aprisionamiento de Isaac; Gén 22:11– 12 , 15–
18 ).
A través de Moisés, el Señor mandó personalmente al pueblo que estaba a
punto de entrar en la tierra que seleccionaran ciudades especiales de asilo
para los homicidas que buscaban seguridad de los vengadores de sangre. El
versículo 11 especifica que la provisión de estas ciudades es para los asesinos
accidentales ( bišgāgâ ; ver GK 8705), aquellos cuyas acciones son opuestas a
los pecados intencionales de la “mano alta” ( 15:30 ). Otras referencias a
pecados involuntarios se encuentran en 15:25 ; Levítico 4:2 , 22 ; y Josué 20:3 ,
9.
El vengador de sangre era un pariente de la persona asesinada que se
encargaría de proteger los derechos de la familia vengando a sus parientes de
la pérdida sufrida por la familia. De hecho, el término gō ʾēl (GK 1457), a
menudo traducido como “redentor”, tiene esta idea básica. El gō ʾēl era
principalmente el “protector de los derechos de la familia” (definición de Don
Glenn, antes del Seminario de Dallas; ver Lev 25:48 ; Ru 3:13 ). Un redentor es
aquel que redime la pérdida sufrida por la familia. Esto puede ser mediante el
pago de un precio o quitando una vida. En el último caso, uno es un “vengador
de la sangre” ( gō ʾēl haddām ; vv. 19 , 21 ). Pero en su rabia contra la pérdida
de un miembro de la familia, el gō ʾēl haddām podría matar precipitadamente
al delincuente antes de que supiera las circunstancias de la muerte. Si el
asesinato no fue premeditado o fue accidental, el asesinato de la parte
ofensora sumaría mal al mal.
Básicamente, la provisión de las ciudades de asilo fue otro ejemplo de la
misericordia de Yahweh al suplir las necesidades de su pueblo viviendo en su
mundo particular. Tenga en cuenta que este texto no exige que un pariente
actúe como vengador de sangre; simplemente asume que en esa cultura,
tomar tal acción era precisamente lo que se haría. Como resultado, dada la
ética de la época, la provisión de las ciudades de asilo fue misericordiosa y
justa.
No parece haber importancia en el número de ciudades (seis), pero
ciertamente hay importancia en su ubicación. Habría tres ciudades a cada lado
del río Jordán, proporcionando así accesibilidad desde todas las partes de la
tierra. Además, la inclusión de tres ciudades de asilo en Transjordania sirvió

607
aún más para legitimar las posesiones de las dos tribus y media en los
territorios ampliados.
El versículo 15 explica que habrá igualdad de acceso a estas ciudades para
todas las personas de la tierra, tanto ciudadanos libres como forasteros o
incluso extranjeros temporales. Esta provisión es otro aspecto de la gracia de
Dios, quien provee una ley para todas las personas que están bajo el alcance
de la Torá de su gracia.

NOTA

11 El verbo ( w hiqrîtem , “seleccionar”) es un Hiphil perfecto con

e

waw consecutivo de la raíz qārâ . En la raíz Qal, este verbo significa

“encontrar, encontrarse”. En esta formación el verbo tiene la idea de “hacer
una selección adecuada, hacer la elección en”. Además, el mandato vino a
través de Moisés de manera directa: “Tú [plural] has de seleccionar
personalmente”. La construcción incluye lo que a veces se llama el dativo de
referencia personal, en el que el verbo de acción-mando (el perfecto con el
waw consecutivo aquí funcionando como un imperativo) es seguido por una
preposición con un sufijo pronominal ( lākem , "a ti"; tanto el verbo como
el pronombre son plurales). Para más información sobre esta construcción,
vea la Nota en 10:2 .

iii. Estipulaciones básicas sobre el quitar la vida y las ciudades de refugio

(35:16–21)
16”'Si un hombre hiere a alguien con un objeto de hierro y muere, es un
homicida; el homicida será condenado a muerte. O si alguno tiene en su mano
17

una piedra que pueda matar, y hiere a alguien de manera que muera, es
homicida; el homicida será condenado a muerte. O si alguno tiene en la mano
18

un objeto de madera que pueda matar, y golpea a alguien de manera que

muera, es homicida; el homicida será condenado a muerte. El vengador de la
19

sangre dará muerte al homicida; cuando lo encuentre, lo matará. Si alguien

20

con premeditación empuja a otro o le arroja algo intencionalmente de manera

que muera o si en hostilidad lo golpea con el puño de manera que muera, esa
21

persona será ejecutada; el es un asesino El vengador de la sangre dará muerte

al homicida cuando lo encuentre.

COMENTARIO

608
16–21 Estos versículos presentan varias descripciones de quitar la vida que
indicarían un asesinato deliberado. La intención es totalmente práctica, como
lo es la lista de alimentos estipulados para el hogar en Levítico 11 . En lugar de
tener que tener en cuenta un sistema muy complicado de clasificación de
animales, por ejemplo, un cocinero en el antiguo Israel solo tenía que saber si
un animal rumiaba y si tenía pezuñas hendidas. De ser así, la carne era
aceptable para la mesa; si no, la carne debía ser excluida.
De manera similar, pero en contraste con el sistema excesivamente
complicado de la jurisprudencia moderna sobre la ley penal de homicidios, las
disposiciones de esta sección son claras y directas. Se basan en las nociones de
intención evidente. La forma de la muerte de una persona puede sugerir una
intención intencional o una muerte accidental. Si una persona era asesinada
con un instrumento letal, el medio de muerte parecía tener un propósito y se
presumía la culpabilidad del asesino. Los instrumentos letales pueden ser
implementos de hierro (v. 16 ), piedras (pesadas) (v. 17 ), o implementos de
madera (v. 18 ).
Además, si la persona moría por un golpe físico dado por odio o en el
contexto de una emboscada (v. 20 ), el asesino era visto como culpable y
tendría que morir. Porque tal persona era un asesino, no solo un homicida
involuntario. Las gradaciones modernas de asesinato por grado y que se
extienden hasta el homicidio involuntario continúan con algunas de estas
ideas.

NOTA

20 ( yehdāpennû , “empujones”) puede usarse para describir un mero

empujón o rechazo ( 2 Reyes 4:27 ; Proverbios 10:3 ). La palabra se usa para
las acciones previstas por el Señor al expulsar a los enemigos de Israel de
Canaán ( Dt 6:19 ; 9:4 ). Aquí la idea es un “empujón” que resulta en una
fatalidad, tal vez, por ejemplo, si el que es empujado cae contra una roca. Una
vez más, la intencionalidad es el punto. Uno podría empujar a otra persona en
broma y el resultado podría ser la muerte, o podría empujar a alguien por odio
violento con la intención de matarlo.

IV. Casos que se decidirán sobre el quitar la vida y las ciudades de refugio
(35:22–32)
”'Pero si sin hostilidad alguien de repente empuja a otro o le arroja algo sin
22

querer o, sin verlo, le arroja una piedra que podría matarlo, y muere,
23

entonces como no era su enemigo y no tenía la intención para hacerle daño, 24

609
la asamblea debe juzgar entre él y el vengador de la sangre de acuerdo con
estas normas. La asamblea debe proteger al acusado de asesinato del
25

vengador de la sangre y enviarlo de vuelta a la ciudad de refugio a la que huyó.

Él debe permanecer allí hasta la muerte del sumo sacerdote, quien fue ungido
con el aceite santo.
”'Pero si el acusado alguna vez sale de los límites de la ciudad de refugio a la
26

cual ha huido y el vengador de sangre lo encuentra fuera de la ciudad, el

27

vengador de sangre puede matar al acusado sin ser culpable de asesinato. El 28

acusado debe permanecer en su ciudad de refugio hasta la muerte del sumo

sacerdote; sólo después de la muerte del sumo sacerdote puede volver a su
propiedad.
”'Estos serán requisitos legales para ustedes a lo largo de las generaciones
29

venideras, dondequiera que vivan.

”'Cualquiera que mate a una persona será condenado a muerte como
30

homicida únicamente por el testimonio de testigos. Pero nadie ha de ser

condenado a muerte por el testimonio de un solo testigo.
”'No aceptes rescate por la vida de un homicida, que merece morir.
31

Seguramente debe ser condenado a muerte.

”'No aceptes un rescate por cualquiera que haya huido a una ciudad de
32

refugio y así le permitas regresar y vivir en su propia tierra antes de la muerte

del sumo sacerdote.

COMENTARIO
22–32 Las ciudades de refugio debían establecerse para la persona que había
cometido un acto de homicidio involuntario. Pero tales casos no siempre son
fáciles de determinar, ni entonces ni ahora. El asesinato de un individuo por
un arma letal trae una presunción de culpabilidad sobre el asesino. Sin
embargo, es posible que esta muerte aún fuera inadvertida. En caso de duda,
los juicios tendrían que ser hechos por el pueblo (v. 24 ), presumiblemente
por los ancianos de su pueblo (el término “asamblea” puede referirse a toda la
nación oa cualquier grupo dentro de la nación). El texto no es específico, pero
aparentemente el juicio se hizo en la ciudad en la que ocurrió la muerte. Si el
consejo decidía que la muerte fue premeditada y merecía la muerte, el
culpable era entregado al vengador de sangre. Pero si el consejo decidía que el
asesino era inocente de malicia premeditada, el asesino tenía que ir a la
ciudad de asilo para protegerse del vengador. Estaría protegido solo mientras
permaneciera dentro de esa ciudad (v. 26 ); si el asesino lo dejaba por alguna
razón, al vengador se le permitía matarlo sin ninguna consecuencia personal (ʾ
610
ên lô dām , “no hay culpa de sangre”; “sin ser culpable de asesinato”, NVI; v. 27
).
Lo más interesante es que la protección permanente estaba garantizada
solo si el solicitante de refugio permanecía en la ciudad de asilo hasta la
muerte del sumo sacerdote (vv. 25 , 28 ). Había un significado expiatorio para
todo el populacho cuando moría el sumo sacerdote (observe la frase: “quien
fue ungido con aceite santo”). Si el sumo sacerdote moría durante el período
del exilio del homicida en la ciudad de asilo, no solo era libre de abandonar la
ciudad, sino que también podía reanudar su vida normal, incluida su
participación en la tierra de sus antepasados. Las fuentes históricas nos dicen
que en el caso de la muerte de un faraón en el antiguo Egipto, los delitos
capitales eran perdonados. La noticia de la muerte del faraón de la opresión
de los hebreos en Egipto ( Ex 2,23 ) fue la oportunidad política que Dios le dio
a Moisés para regresar a Egipto sin temor a represalias por su crimen de
asesinato unos cuarenta años antes.
Cuando pensamos en la aplicación de la muerte del sumo sacerdote a la
libertad del homicida, nos damos cuenta de que el pecado de matar, sin
importar cuán involuntario sea, es grave. No puede pasarse por alto ni dejarse
libre de consecuencias graves. Para un exiliado en una ciudad de asilo, la vida
se caracterizaba por la discontinuidad y el extrañamiento, pero era vida. Si el
sumo sacerdote moría mientras el asesino estaba dentro, era libre de irse sin
estar nuevamente sujeto al vengador de la sangre. Este cuadro representa la
redención, la remisión del pecado. Los pecados sí importan, sí afectan la vida
de uno; pero pueden ser perdonados, y una persona puede ser puesta en
libertad (ver también Josué 20:6 ).
Otra provisión de misericordia en estos casos fue el requisito de testigos
para confirmar la culpabilidad (v. 30 ). Esta disposición se hizo para evitar la
posibilidad de que una parte inocente sea acusada y condenada a muerte por
falta de pruebas. Se requería un mínimo de dos testigos para evitar falsos
testimonios maliciosos de un solo voz. Como sabemos, incluso la provisión de
múltiples testigos no excluye automáticamente la colusión; recordemos la
impactante perversión del sistema judicial de Israel por parte de la
sacerdotisa extranjera Jezabel en el incidente de Nabot ( 1Re 21 ; nótese
también los falsos testigos en el juicio de Jesús ante el Sanedrín [ Mc 14:55–64
]).
Las estipulaciones relativas a los pagos de rescate también están diseñadas
como extensiones de misericordia (vv. 31–32 ). Posiblemente, una persona
rica podría tomar la ruta de pagar un rescate como un medio para salir de una

611
situación difícil, mientras que la persona pobre, que no podía pagar el rescate,
estaría a merced del vengador o se vería obligada a vivir por ella. años en una
ciudad de asilo. Por lo tanto, la alternativa de que la parte culpable pague un
rescate no figuraba en los casos de asesinato u homicidio involuntario:
homicidio deliberado o accidental. Éxodo 21: 29-30 presenta una excepción, a
saber, el caso del buey de un hombre que acornea letalmente a un vecino.

REFLEXIÓN
Los cristianos que leen estas palabras sobre el efecto salvífico de la muerte del
sumo sacerdote encuentran que sus pensamientos se vuelven hacia el libro de
Hebreos, con su presentación de Cristo como nuestro Sumo Sacerdote ( Heb 5-
10 ). Su muerte como sumo sacerdote es el antitipo de las muertes expiatorias
de los sumos sacerdotes de Israel en la antigüedad. No puede haber mérito
salvífico en la muerte de un sumo sacerdote en aislamiento; sólo cuando la
muerte de ese sumo sacerdote se ve en una continuidad heilsgeschichtliche
con la muerte de Cristo, como una flecha que apunta hacia la muerte de aquel
que realmente importaba para la salvación de la comunidad, podemos
entender esta disposición. Por lo tanto, aunque muchos escritores modernos
evitan las relaciones tipológicas entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, esta
conexión es una que no debemos pasar por alto.

v. La perspectiva divina sobre el asesinato y la tierra (35:33–34)

“'No contaminen la tierra donde están. El derramamiento de sangre
33

contamina la tierra, y no se puede hacer expiación por la tierra en la que se ha

derramado sangre, excepto por la sangre del que la derramó. No profanéis la
34

tierra en que habitáis y en la que yo habito, porque yo, el SEÑOR , habito entre
los israelitas.'”

COMENTARIO
33–34 La teología subyacente de este texto es muy significativa: el
derramamiento de sangre humana contamina la tierra. El delito de asesinato
no es sólo una ofensa contra la santidad de la vida; de hecho, es un
contaminante para la tierra sagrada del Señor. Es como la sangre del inocente
Abel clamando al Señor ( Gén 4:10 ). Sólo la sangre de Cristo podrá hablar una
palabra mejor ( Heb 12:24 ).
El punto del presente pasaje no es simplemente que haya ciudades para que
habiten los levitas o que haya ciudades de asilo en las que el homicida
involuntario pueda encontrar refugio. Toda la teología de la El capítulo
612
culmina con las últimas palabras del v. 34 : “Porque yo soy Yahvé, que habito
en medio del pueblo de Israel” (traducción mía). Esta declaración resume el
tema central. Si Dios va a residir entre su pueblo, la tierra no puede ser
contaminada. Con toda la atención que (correctamente) le damos a los temas
de ecología y contaminación en nuestros días, existe un acto de contaminación
que trasciende con mucho la destrucción de ríos, la destrucción de lagos, la
deforestación de bosques y el derrame de petróleo para estropear incluso los
mares; la contaminación trascendente es el abuso de las personas. El peor
abuso de todos es causar muerte por negligencia. Dios no se acercará a una
tierra contaminada con sangre humana derramada indebidamente.

3. Una revisión de la herencia de la mujer (36:1–13)

VISIÓN GENERAL
Cada uno de los últimos tres capítulos del libro de Números es un apéndice del
libro; su clímax teológico viene directamente en la última perícopa del cap. 33
. Es allí donde se manifiesta de forma definitiva la voluntad del Señor para su
pueblo, que está a punto de entrar en la tierra. De los últimos tres capítulos,
este es el adicional más transparente, ya que presenta un interesante
desarrollo adicional del relato de las hijas de Zelofehad (ver 27:1–11 ). Dado
que el Señor había instruido a Moisés que las mujeres que no tenían hermanos
podían heredar la tierra de su padre, surgieron nuevas preguntas: ¿Qué
pasaría con las tierras de la familia si estas hijas se casaran con hombres de
otras tribus? ¿No se frustraría la intención original de la disposición primera?
Tales preguntas llevaron a la decisión de que el matrimonio debía mantenerse
dentro de la propia tribu para que las asignaciones familiares no "pasaran de
tribu en tribu" (v. 9 ).
Aunque podemos considerar este capítulo como algo anticlimático, esta
observación no niega que el capítulo sea instructivo. Muestra un patrón
continuo del desarrollo de la Torá en Israel. A medida que el Señor le habló a
Moisés en términos generales, surgieron casos específicos que no parecían
encajar en el marco general de la revelación. En tales casos, Moisés presentó
las necesidades del pueblo al Señor; luego recibió nuevas instrucciones que no
solo abordaban las necesidades inmediatas sino que también servían como
base adicional para su aplicación en Israel. (Este sistema de jurisprudencia y
el establecimiento de precedentes [leyes “casuísticas”] dieron forma a uno de
los dos tipos principales de Torá, siendo el otro tipo [denominado
“apodíctico”] el de las estipulaciones no negociables).

613
 El hecho de que estos capítulos sean apéndices no impide que hayan sido
escritos por Moisés. De hecho, Moisés sigue siendo el principal actor humano
en estos capítulos. El relato presente tiene tres divisiones seguidas de una
declaración resumida (v. 13 ).

una. Preocupaciones de los galaaditas por las hijas de Zelofehad (36:1–

4)
1Los jefes de familia del clan de Galaad hijo de Maquir, hijo de Manasés, que
eran de los clanes de los hijos de José, vinieron y hablaron delante de Moisés y
de los jefes, los jefes de las familias israelitas. Ellos dijeron: “Cuando el SEÑOR
2

mandó a mi señor que diera la tierra en heredad a los israelitas por sorteo, él
les ordenó a ustedes que dieran la heredad de nuestro hermano Zelofehad a
sus hijas. Supongamos ahora que se casan con hombres de otras tribus de
3

Israel; entonces su herencia será tomada de nuestra herencia ancestral y

añadida a la de la tribu con la que se casen. Y así se nos quitará parte de la
herencia que se nos ha asignado. Cuando llegue el año del jubileo para los
4

israelitas, su herencia se agregará a la de la tribu con la que se casen, y su

propiedad se tomará de la herencia tribal de nuestros antepasados.

COMENTARIO
1–4 La pompa grandilocuente del escenario demuestra la importancia del
tema. La familia de las hijas de Zelofehad llevó a Moisés su petición. No
disputaron la decisión anterior del Señor de que las hijas sin hermanos
pudieran heredar tierras para continuar con la herencia de su padre. Pero la
familia estaba preocupada por los problemas que surgirían si estas hijas se
casaran fuera de su clan y tribu. Al casarse, su(s) esposo(s) obtendría(n) el
título de propiedad de su tierra—parte integrante del antiguo sistema
patriarcal. Esto daría como resultado la transferencia de esa tierra a una tribu
diferente y amenazaría la base misma del concepto de herencia tribal.
No se trataba tanto de una queja o un agravio contra las mujeres per se
como de una preocupación por la continuidad de las líneas de herencia dentro
de las tribus. En el año del jubileo ( hayyôbēl , “la corneta”; véase Lev 25:12 ,
29–55 ; 27:17–25 ), cuando debían resolverse los problemas relacionados con
las líneas de herencia, esta cuestión permanecería irresoluble a menos que se
impartieran más instrucciones. obtenido del Señor por medio de Moisés.
Entonces, la perspectiva no es antimujer sino preocupación por la
integridad de la distribución de la tierra. Al mismo tiempo, desde la
perspectiva del derecho de la mujer a participar igualmente en la comunidad,

614
este capítulo de alguna manera disminuye el ligero avance que se hizo en el
cap. 27 . Con esta observación quiero decir que las mujeres todavía no eran
consideradas entidades independientes dentro de la comunidad; su definición,
su sentido de su parte en la comunidad, siguió estando conectado a sus
maridos (y padres e hijos).
No obstante, esta secuencia de eventos (caps. 27-31 ) es una entrada
significativa en la historia de los asuntos de la mujer. Da dos pasos adelante y
uno atrás; pero hay algún movimiento hacia adelante, un impulso
contracultural que tiene la bendición de Dios.

NOTA

3 Las dos formas del verbo ( gāra ʿ)— ( w nigr ʿ â , “será quitado”)
e e

y ( yiggārēa ʿ, “será quitado”)—hablan de algo que disminuye o se retira.

El punto es que este es el verbo usado en 27:4 por parte de las hijas en su
queja inicial. El vínculo entre estos capítulos (inclusio) se hace convincente
por el uso de esta misma palabra.

b. La Ley para los Matrimonios de las Mujeres Herederas de la Tierra

Familiar (36:5–9)
5Entonces, por mandato del SEÑOR , Moisés dio esta orden a los israelitas: “Lo
que dice la tribu de los descendientes de José es correcto. Así manda el
6

SEÑOR a las hijas de Zelofehad: que se casen con quien quieran, siempre que
se casen dentro de la tribu de su padre. Ninguna herencia en Israel pasará de
7

tribu en tribu, porque cada israelita conservará la tierra de la tribu heredada

de sus antepasados. Toda hija que herede tierra en cualquier tribu de Israel
8

debe casarse con alguien del clan de la tribu de su padre, para que todo Israel
posea la herencia de sus padres. Ninguna herencia puede pasar de tribu en
9

tribu, porque cada tribu de Israel debe quedarse con la tierra que hereda.

COMENTARIO
5–9 Nuevamente, en gran gracia, la palabra de Yahvé vino a través de Moisés
para presentar una decisión. En este caso, como en el caso de las hijas de
Zelofehad, los peticionarios tenían razón en sus observaciones y el asunto se
decidió a su favor. A las mujeres se les permitió casarse con quien quisieran,
¡un giro sorprendente, ya que generalmente pensamos que las mujeres son
elegidas en los tiempos bíblicos! Tal vez el hecho de que heredaran tierras los
convirtió en agentes activos en lugar de pasivos en el matrimonio. Pero tenían

615
que elegir maridos dentro de sus propios clanes. El problema no era su
felicidad personal sino la solidaridad de la unidad familiar más grande. Así
como un hombre debe adherirse a su esposa ( Gén 2:24 ), así una persona en
Israel debía adherirse a la herencia familiar. El destino de la familia en Israel
estaba ligado a la tierra.
La instancia de estas mujeres se convierte en ley aplicable en otros casos
similares (v. 8 ). La cuestión básica era mantener la herencia de una familia en
el clan y la tribu de los padres. El versículo 9 resume los elementos anteriores
y los refuerza.

C. La sumisión de las hijas de Zelofehad (36:10–12)

E hicieron las hijas de Zelofehad como Jehová mandó a Moisés. Las hijas de
10 11

Zelofehad, Majla, Tirsa, Hogla, Milca y Noé, se casaron con sus primos por
parte de su padre. Se casaron dentro de los clanes de los hijos de Manasés,
12

hijo de José, y su heredad quedó en el clan y la tribu de su padre.

COMENTARIO
10–12 En un libro (y en una cultura) en el que los nombres de las mujeres se
dan rara vez, los nombres de estas mujeres se repiten: Mahlah, Tirzah, Hoglah,
Milcah y Noah (véase nuevamente 27:1–11 ). Ellos eran casados dentro de sus
familias, con “primos” paternos ( dōdêhen , “[hijos de] sus tíos”; v. 11 ). De esta
manera la herencia de su padre permaneció dentro del clan.
El libro de Números, que tan a menudo presenta la rebelión del pueblo de
Dios contra su gracia y desafiando su voluntad, termina aquí con una nota
feliz. Estas mujeres nobles, que estaban preocupadas por el nombre de su
padre y su propio lugar en la tierra, obedecieron al Señor. Esta sección final de
Números se relaciona muy bien con el epílogo de Proverbios. Su
representación acróstica de la mujer sabia ( Pr 31:10–31 ) ejemplifica la
sabiduría en acción, a través de la vida de una mujer. Significativamente en
Números, un libro tan estropeado por la desobediencia, hay una declaración
final de obediencia; y está en la vida de estas nobles hijas de Zelofehad.
¡Probablemente, nunca hubiéramos oído hablar de este hombre si hubiera
tenido hijos en lugar de estas hijas!

d. Una Declaración Resumida de la Ley del Señor (36:13)

Estos son los mandamientos y leyes que el SEÑOR dio por medio de Moisés a
13

los hijos de Israel en los campos de Moab, junto al Jordán frente a Jericó.

616
 COMENTARIO
13 El libro de Números es mucho más que un registro de mandamientos y
regulaciones. El verdadero clímax del libro llega en 33:50–56 . Sin embargo,
en este capítulo hay un sentimiento saludable de que las cuestiones teóricas se
están poniendo en práctica. Hay esperanza en las acciones de las hijas de
Zelofehad de que serán representativas de la nación: a esta generación le irá
bien.
Hay un suplemento no declarado al libro. Seguimos el ejemplo de Olson (ver
Introducción ), quien sugiere un encabezado como:

[D. Las perspectivas para la segunda generación son buenas, pero no se

debe olvidar la advertencia de la experiencia de la primera generación]
El capítulo 36 presenta la idea del Salmo 78:8 : ¡Que este pueblo no sea como
sus padres y madres, sino que obedezcan al Señor y disfruten de la buena
tierra! Como se dijo en la Introducción, Dios tiene tiempo y el desierto tiene
arena. Si la segunda generación fuera como la primera, ellos también serían
enterrados en las copiosas arenas. Y Yahweh en gran misericordia usaría su
tiempo a su manera para esperar una generación que le obedecería.
Sin embargo, según la historia de las hijas de Zelofehad, ¡la perspectiva
provisional parece ser realmente buena! Harrison, 428, tiene razón: “Las
promesas de Dios a Abraham ( Gé 17:8 ), que tanto tiempo tardaron en
cumplirse, están ahora a punto de hacerse realidad mientras los guerreros
israelitas se paran frente a Jericó, preparados y esperando para cruzar el río.
Jordán bajo el liderazgo de Josué para ocupar su herencia”.

617