TRADUCIDO POR: DAVID TAYPE

1
 Lucas

El comentario bíblico del expositor

Edición revisada

Walter L. Liefeld y David W. Pao

Tremper Longman III y David E. Garland, editores generales

2
 Contenido

Colaboradores
Prefacio
abreviaturas

Lucas

Introducción

I. INTRODUCCIÓN (1:1–4)

II. NARRATIVAS DEL NACIMIENTO Y LA INFANCIA (1:5–2:52)

A. Anticipación de dos nacimientos (1:5–56)
1. El nacimiento de Juan el Bautista anunciado (1:5–25)
2. El nacimiento de Jesús anunciado (1:26–38)
3. La visita de María a Isabel (1:39–45)
4. Canción de María: El Magníficat (1:46–56)
B. Narrativas de nacimiento (1:57–2:20)
1. El nacimiento de Juan el Bautista (1:57–66)
2. Canción de Zacarías: El Benedictus (1:67–80)
3. El nacimiento de Jesús (2:1–7)
4. El anuncio a los pastores (2:8–20)
C. Los primeros años de Jesús (2:21–52)
1. Presentación de Jesús en el Templo (2:21–40)
2. El Niño Jesús en el Templo (2:41–52)

III. PREPARACIÓN PARA EL MINISTERIO DE JESÚS (3:1–4:13)

A. El ministerio de Juan el Bautista (3:1–20)
B. El bautismo de Jesús (3:21–22)
C. Genealogía de Jesús (3:23–38)
D. La tentación de Jesús (4:1–13)

IV. EL MINISTERIO GALILEO (4:14–9:50)

3
A. Fase inicial (4:14–6:16)
1. Primer Acercamiento y Rechazo en Nazaret (4:14–30)
2. Expulsando un espíritu maligno (4:31–37)
3. Sanar a muchos (4:38–44)
4. Llamando a los Primeros Discípulos (5:1–11)
5. El leproso (5:12–16)
6. Sanidad de un paralítico (5:17–26)
7. Llamando a Leví (5:27–32)
8. La pregunta sobre el ayuno (5:33–39)
9. Controversias sobre el sábado (6:1–11)
10. Escogiendo a los Doce Apóstoles (6:12–16)
B. El gran sermón de Jesús (6:17–49)
1. Bendiciones y aflicciones (6:17–26)
2. Amor por los enemigos (6:27–36)
3. Juzgar a los demás (6:37–42)
4. Un árbol y su fruto (6:43–45)
5. Los constructores sabios y los necios (6:46–49)
C. Ministerio para diversas necesidades humanas (7:1–9:17)
1. La fe del centurión (7:1–10)
2. Criar al hijo de una viuda (7:11–17)
3. Jesús y Juan el Bautista (7:18–35)
4. Ungido por una mujer pecadora (7:36–50)
5. Parábola del sembrador (8:1–15)
6. Parábola de la lámpara (8:16–18)
7. La verdadera familia de Jesús (8:19–21)
8. Calmar la tormenta (8:22–25)
9. La curación de un hombre poseído por un demonio (8:26–39)
10. El poder de Jesús para sanar y restaurar la vida (8:40–56)
11. Envío de los Doce (9:1–6)
12. La perplejidad de Herodes (9:7–9)
13. Alimentación de los cinco mil (9:10–17)
D. Climax del ministerio de Jesús en Galilea (9:18–50)
1. La confesión de Cristo de Pedro (9:18–20)
4
 2. El sufrimiento y la gloria del Hijo del hombre (9:21–27)
3. La Transfiguración (9:28–36)
4. Sanar a un niño con un espíritu maligno (9:37–45)
5. Dos casos de rivalidad (9:46–50)

V. ENSEÑANZA Y VIAJES HACIA JERUSALÉN (9:51–19:44)

A. La nueva dirección del ministerio de Jesús (9:51–10:24)
1. Viaje al sur a través de Samaria (9:51–56)
2. El costo de seguir a Jesús (9:57–62)
3. Envío de los setenta y dos (10:1–24)
B. Enseñanzas (10:25–11:13)
1. Parábola del Buen Samaritano (10:25–37)
2. El Hogar de Marta y María (10:38–42)
3. Enseñanza sobre la oración (11:1–13)
C. Creciente oposición (11:14–54)
1. Jesús y Belcebú (11:14–28)
2. La señal de Jonás (11:29–32)
3. La Lámpara del Cuerpo (11:33–36)
4. Seis ayes (11:37–54)
D. Enseñanzas sobre tiempos de crisis y juicio (12:1–13:35)
1. Advertencias y estímulos (12:1–12)
2. Parábola del rico insensato (12:13–21)
3. Ansiedad por las posesiones (12:22–34)
4. Preparación para la Venida del Hijo del Hombre (12:35–48)
5. División por Jesús (12:49–53)
6. Interpretación de los tiempos (12:54–59)
7. Un llamado al arrepentimiento (13:1–9)
8. Sanación de una mujer en sábado (13:10–17)
9. Parábolas de la semilla de mostaza y la levadura (13:18–21)
10. Entrando al Reino (13:22–30)
11. Preocupación por Jerusalén (13:31–35)
E. Más enseñanza sobre temas urgentes (14:1–18:30)
1. Jesús en casa de un fariseo (14:1–14)

5
 2. Parábola del Gran Banquete (14:15–24)
3. El costo de ser un discípulo (14:25–35)
4. Parábolas del gozo (15:1–32)
una. La oveja perdida (15:1–7)
b. La moneda perdida (15:8–10)
C. El hijo perdido (15:11–32)
5. Parábola del mayordomo astuto (16:1–18)
6. El hombre rico y Lázaro (16:19–31)
7. Pecado, Fe, Deber (17:1–10)
8. Diez sanados de lepra (17:11–19)
9. La venida del Reino de Dios (17:20–37)
10. Parábola de la viuda persistente (18:1–8)
11. Parábola del fariseo y el recaudador de impuestos (18:9–14)
12. Los niños pequeños y Jesús (18:15–17)
13. El gobernante rico (18:18–30)
F. Acercamiento final a Jerusalén (18:31–19:44)
1. Una predicción adicional de la pasión de Jesús (18:31–34)
2. La curación de un mendigo ciego (18:35–43)
3. Zaqueo el recaudador de impuestos (19:1–10)
4. Parábola de las Diez Minas (19:11–27)
5. La Entrada Triunfal (19:28–44)

VI. EL MINISTERIO DE JERUSALÉN (19:45–24:53)

A. Enseñanza en el Área del Templo (19:45–21:38)
1. Jesús en el Templo (19:45–48)
2. La autoridad de Jesús cuestionada (20:1–8)
3. Parábola de los labradores (20:9–19)
4. Pago de impuestos al César (20:20–26)
5. La Resurrección y el Matrimonio (20:27–40)
6. La filiación de Cristo (20:41–47)
7. La ofrenda de la viuda (21:1–4)
8. Señales del fin de la era (21:5–38)
B. La Pasión del Señor (22:1–23:56)

6
 1. El acuerdo de traicionar a Jesús (22:1–6)
2. La Última Cena (22:7–23)
3. Enseñanzas en la mesa (22:24–38)
4. Oración en el Monte de los Olivos (22:39–46)
5. Arresto de Jesús (22:47–53)
6. La negación de Pedro (22:54–62)
7. La burla de Jesús (22:63–65)
8. Juicio ante los líderes judíos (22:66–71)
9. Juicio ante Pilato y Herodes (23:1–25)
10. La crucifixión (23:26–43)
11. La muerte de Jesús (23:44–49)
12. El entierro de Jesús (23:50–56)
C. La resurrección y la ascensión (24:1–53)
1. La Resurrección (24:1–12)
2. En el camino de Emaús (24:13–35)
3. La aparición a los discípulos (24:36–49)
4. La Ascensión (24:50–53)

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 Colaboradores

Walter L. Liefeld (Ph.D., Universidad de Columbia y Seminario Teológico

Unión) es profesor emérito distinguido de Nuevo Testamento en Trinity
Evangelical Divinity School en Deerfield, Illinois.
David W. Pao (Ph.D., Universidad de Harvard) es profesor asociado de Nuevo
Testamento en Trinity Evangelical Divinity School en Deerfield, Illinois.
Editor general: Tremper Longman III (Ph.D., Universidad de Yale) es
profesor de estudios bíblicos Robert H. Gundry en Westmont College en Santa
Bárbara, California.
Editor general: David E. Garland (Ph.D., Seminario Teológico Bautista del
Sur) es decano asociado de asuntos académicos y profesor William M. Hinson
de Escrituras Cristianas en el Seminario George W. Truett, Universidad de
Baylor, en Waco, Texas.

8
 Prefacio

Frank Gaebelein escribió lo siguiente en el prefacio del Comentario Bíblico del

Expositor original (que apareció por primera vez en 1979): “El título de esta
obra define su propósito. Escrito principalmente por expositores para
expositores, tiene como objetivo proporcionar a los predicadores, maestros y
estudiantes de la Biblia un comentario nuevo y completo sobre los libros del
Antiguo y Nuevo Testamento”. Esos volúmenes lograron ese propósito
admirablemente. El EBC original fue excepcionalmente bien recibido y tuvo un
enorme impacto en la vida de la iglesia. Ha servido como el pilar de
innumerables pastores y estudiantes que no podían pagar una biblioteca
extensa sobre cada libro de la Biblia pero que querían una guía sólida de
eruditos comprometidos con la autoridad de las Sagradas Escrituras.
Gaebelein también escribió: “Un comentario que seguirá siendo útil a lo
largo de los años debe manejar las tendencias contemporáneas en los estudios
bíblicos de tal manera que evite quedar obsoleto cuando cambien las modas
críticas”. Esta revisión continúa con el propósito exaltado de EBC y se apoya
en los hombros de los expositores de la primera edición, pero busca mantener
la utilidad del comentario interactuando con nuevos descubrimientos y
discusiones académicas. Si bien el objetivo principal de este comentario es
dilucidar el texto y no proporcionar una guía para la literatura académica
sobre el texto, los comentaristas abordan de manera crítica la discusión
académica reciente y brindan bibliografías actualizadas para que los pastores,
maestros y estudiantes puedan mantenerse al tanto de la literatura moderna.
beca.
Algunos de los comentarios en el EBC han sido revisados por el autor
original o en conjunto con un colega más joven. En otros casos, se ha
encargado a los eruditos que ofrezcan nuevos comentarios porque el autor
original había pasado o quería pasar la batuta a la próxima generación de
eruditos evangélicos. Hoy en día, con comentarios sobre un solo libro del
Antiguo y Nuevo Testamento que a menudo se extienden a varios volúmenes,
la necesidad de un comentario completo pero sucinto que guíe a uno a la
esencia del significado del texto es aún más apremiante. El nuevo EBC busca
cubrir esta necesidad.
La postura teológica de esta serie de comentarios permanece sin cambios:
los autores están comprometidos con la inspiración divina, la total
9
confiabilidad y la plena autoridad de la Biblia. Los comentaristas han
demostrado competencia en el libro bíblico que es su especialidad, así como
compromiso con la iglesia y la dimensión pastoral de la interpretación bíblica.
Representan también la diversidad geográfica y confesional que caracterizó a
los primeros colaboradores.
Los comentarios se adhieren al mismo principio principal de interpretación
gramático-histórica que impulsó la primera edición. En el prólogo de la
edición inaugural de la revista New Testament Studies en 1954, Matthew Black
advirtió que “el peligro en el presente es que la teología, con la cabeza
demasiado alta en las nubes, puede terminar cayendo en el pozo de un
ahistórico y dogmatismo acrítico. En cualquier nueva empresa teológica debe
incorporarse todo lo que era mejor en el viejo ideal de aprendizaje sólido,
atención escrupulosa a la filología, el texto y la historia”. Los peligros contra
los que Black advirtió hace más de cincuenta años no han desaparecido. De
hecho, nuevos peligros surgen en una cultura secular y consumista que
encuentra más aceptable usar el nombre de Dios en las exclamaciones que en
la oración y que alienta teologías insípidas que flotan en el viento y cambian
para hacer cosquillas en los oídos y satisfacer las últimas fantasías. Solo una
base bíblica sólida puede defenderse de estas modas pasajeras.
La Biblia no fue escrita para nuestra información sino para nuestra
transformación. No es una cantera para encontrar piedras con las que golpear
a otros, sino para encontrar la roca sobre la que construir la iglesia. No nos
invita simplemente a hablar de Dios, sino a escuchar a Dios ya confesar que su
Hijo, Jesucristo, es Señor para gloria de Dios Padre (Flp 2,10). También nos
llama a obedecer sus mandamientos (Mt 28,20). Sin embargo, no es un texto
que se interprete a sí mismo. La interpretación de las Sagradas Escrituras
requiere un buen aprendizaje y consideración por la historia, el idioma y el
texto. Los exégetas deben interpretar no sólo los documentos primarios sino
todo lo que tenga relación, directa o indirecta, con la gramática y la sintaxis, el
contexto histórico, la transmisión y la traducción de estos escritos.
La traducción utilizada en este comentario sigue siendo la Nueva Versión
Internacional (edición norteamericana), pero todos los comentaristas trabajan
a partir de los idiomas originales (hebreo y griego) y recurren a otras
traducciones cuando lo consideran útil. El formato también es muy similar al
EBC original, mientras que el diseño se actualiza ampliamente con miras a
mejorar la facilidad de uso para el lector. Cada sección de comentarios
comienza con una introducción (impresa en un formato de una sola columna)
que brinda al lector los antecedentes necesarios para comprender el libro de

10
la Biblia. Casi todas las introducciones incluyen una breve bibliografía y un
resumen. El texto de la Biblia se divide en unidades primarias que a menudo
se explican en una sección de "Resumen" que precede al comentario sobre
versículos específicos. El texto completo de la Nueva Versión Internacional se
proporciona como referencia rápida, y una extensa sección de "Comentarios"
(impresa en un formato de doble columna) sigue a la reproducción del texto.
Cuando se cita el texto hebreo o griego en la sección de comentarios, se utiliza
un sistema fonético de transliteración y traducción. La sección de "Notas"
(impresa en un formato de una sola columna) proporciona una discusión
especializada de palabras o conceptos clave, así como información de recursos
útiles. Los idiomas originales y sus transliteraciones aparecerán en esta
sección. Finalmente, en ocasiones, se pueden encontrar pensamientos
ampliados en una sección de “Reflexiones” (impresa en un formato de doble
columna) que sigue a la sección de Notas.
Vale la pena mencionar una característica adicional. A lo largo de este
volumen, dondequiera que se discutan palabras bíblicas específicas, se
agregaron los números de Goodrick-Kohlenberger (GK). Estos números, que
aparecen en Strongest NIV Exhaustive Concordance y otras herramientas de
referencia, se basan en el sistema de numeración desarrollado por Edward
Goodrick y John Kohlenberger III y proporcionan un sistema similar pero
superior al sistema de numeración de Strong.
Los editores desean agradecer a todos los colaboradores por su arduo
trabajo y compromiso con este proyecto. También apreciamos profundamente
el trabajo y la habilidad del personal de Zondervan. Es un placer trabajar con
ellos, en particular con Jack Kuhatschek, Stan Gundry, Katya Covrett y Dirk
Buursma. Además, reconocemos con agradecimiento el trabajo de Connie
Gundry Tappy como editora de estilo.
Todos deseamos fervientemente que estos comentarios redunden no sólo
en una comprensión intelectual más profunda de la Palabra de Dios, sino
también en corazones que amen y obedezcan más profundamente al Dios que
se nos revela en sus páginas.
David E. Garland, decano asociado de asuntos académicos y profesor William
M. Hinson de Escrituras Cristianas, Seminario Teológico George W. Truett en la
Universidad de Baylor
Tremper Longman III, Robert H. Gundry profesor de estudios bíblicos,
Westmont College

11
 abreviaturas

Textos Bíblicos, Versiones, Etc.

ASV Versión estándar estadounidense
A La Biblia completa: una traducción americana (NT:
Goodspeed)
Arroyo Nuevo Testamento en lenguaje de hoy
CEV Versión en inglés contemporáneo
CSB Biblia estándar cristiana
ESV Versión estándar en inglés
GNB Biblia Buenas Nuevas (ver también TEV)
GWT Traducción de la Palabra de Dios
JB Biblia de Jerusalén
NVI Versión King James
knox Santa Biblia: una traducción de la Vulgata latina
LXX Septuaginta (el AT griego)
MLB Biblia en lenguaje moderno
Moffatt Una nueva traducción de la Biblia
montgomery Traducción centenaria del Nuevo Testamento en inglés
moderno
MONTE Texto Masorético del AT
NA 27 Novum Testamentum Graece , Nestlé-Aland, 27ª ed.
COGER nueva biblia americana
LBLA Nueva Biblia Estándar Americana

12
SIN VALOR Versión del nuevo siglo
COMERCIAL
NEBRASKA nueva biblia en ingles
RED Nueva traducción al inglés (www.netbible.com)
NVI Nueva versión internacional
NJB Nueva Biblia de Jerusalén
NKJV Nueva versión King James
NTV Nueva traducción viva
norlie Nuevo Testamento en inglés moderno
NRSV Nueva versión estándar revisada
Nuevo Testamento Nuevo Testamento
Antiguo Testamento Viejo Testamento
Phillips Nuevo Testamento en inglés moderno , JB Phillips
REB Biblia en ingles revisada
Rieu biblia pinguino
RSV Versión estándar revisada
TCNT Nuevo Testamento del siglo XX
VET Versión en inglés de hoy
TNIV Nueva versión internacional de hoy
UBS 4 El Nuevo Testamento griego , Sociedades Bíblicas
Unidas, 4ª ed.
Williams El Nuevo Testamento en el Lenguaje del Pueblo (CB
Williams)

Antiguo Testamento, Nuevo Testamento, Apócrifos

ge Génesis

13
Ex éxodo
lev Levíticio
Nu Números
Dt Deuteronomio
José Josué
juez jueces
ru Piedad
1-2 sáb 1-2 Samuel
1-2 Kgms 1–2 Reinos (LXX)
1-2 Ki 1-2 Reyes
3-4 Kgms 3–4 Reinos (LXX)
1-2 canales 1-2 Crónicas
Ezr Esdras
Nordeste Nehemías
Est Ester
Trabajo Trabajo
Ps/Pss Salmo/Salmos
PR Proverbios
ecc Eclesiastés
SS Canción de canciones
Es un Isaías
Jer Jeremías
La Lamentaciones
Eze Ezequiel

14
da Daniel
hos Oseas
Joel Joel
Soy Amós
Transmisión exterior Abdías
Jnh Jonás
Micrófono Miqueas
N/A Nahúm
hab Habacuc
Zep Sofonías
Bruja Hageo
zec Zacarías
Mal Malaquías
Monte mateo
mk Marca
Lk Lucas
jn John
C.A Hechos
Ro romanos
1-2Co 1-2 Corintios
Galón Gálatas
ef Efesios
PHP filipenses
Columna Colosenses

15
1-2th 1-2 Tesalonicenses
1-2 Ti 1-2 Timoteo
Teta tito
Phm Filemón
Heb hebreos
Jas Jaime
1-2Pe 1-2 Pedro
1–2–3Jn 1–2–3 Juan
Judas Judas
Rvdo Revelación
Añadir Este Adiciones a Ester
Agregar Dan Adiciones a Daniel
Bar Baruc
Bel Bel y el dragón
Ep Jer Epístola de Jeremías
1-2 Esd 1-2 Esdras
1-2 MAC 1-2 Macabeos
3-4 MAC 3-4 Macabeos
jdt Judit
Pr Azar Oración de Azarías
relaciones públicas Oración de Manasés
Sal 151 Salmo 151
Señor Eclesiástico/Eclesiástico
Sus Susana

16
Tob Morder
Sabiduría Sabiduría de Salomón

Rollos del Mar Muerto y Textos Relacionados

CD Cairo Genizah copia del Documento de Damasco
1QapGen Génesis Apócrifo (textos de Qumrán)
1QH Hôdāyōt o Himnos de Acción de Gracias (textos de Qumran)
1QIsa Isaías (textos de Qumrán)
1QM Milḥāmāh o War Scroll (textos de Qumran)
1QpHab Pesher Habacuc (textos de Qumran)
1QS Serek hayyaḥad o Regla de la Comunidad (textos de Qumran)
1QSa Regla de la Congregación (textos de Qumran)
Micrófono Pesher Micah (texto de Qumran)
1Qp
4QpNa Pesher Nahum (textos de Qumrán)
4QpPs Salmos Pesher (textos de Qumrán)
4Q44 (4QDt q Deuteronomio (textos de Qumran)
)
4T174 Florilegio (textos de Qumrán)
4Q243 Pseudo-Daniel a (textos de Qumrán)
4Q252 Comentario sobre Génesis A , anteriormente Bendiciones
Patriarcales (textos de Qumran)
4Q394 Miqṣat Maʿaśê ha-Torah a (textos de Qumran)
4Q400 Canciones del Sacrificio del Sábado (textos de Qumrán)
4Q502 Ritual del Matrimonio (textos de Qumrán)
4Q521 Apocalipsis mesiánico (textos de Qumran)

17
4Q525 Bienaventuranzas (textos de Qumran)
11T13 Melquisedec (textos de Qumran)

Otros textos antiguos

Abrahán Sobre la vida de Abraham (Filón)
Anuncio. Adelphi (Terencio)
Aeth. Aethiopica (Heliodoro)
ag. Agamenón (Esquilo)
ag. Ap. Contra Apión (Josefo)
Agr. De Lege agraria (Cicerón)
alc. Alcibíades (Plutarco)
Alex. Alejandro el Falso Profeta (Lucian)
Amic. De amicitia (Cicerón)
Un. De anima (Tertuliano)
Anab. Anábasis (Jenofonte)
Ana. Annales (Tácito)
Hormiga. Antígona (Sófocles)
Hormiga. Antigüedades judías (Josefo)
Hormiga. ROM. Antiquitates romanae (Dionisio de Halicarnaso)
Apol. Apología (Platón, Tertuliano)
1 Apol. Primera disculpa (Justin mártir)
Apos. Estafa. Constituciones Apostólicas
Asc. Es un. Ascensión de Isaías
Como. Mos. Asunción de Moisés
Att. Epistulae ad Atticum (Cicerón)

18
b. Abod. Zar. ʿAbodah Zarah (Talmud de Babilonia)
2-4 bares. 2-4 Baruc
b. B. Murciélago Bava Batra (Talmud de Babilonia)
b. Ber. Berakhot (Talmud de Babilonia)
b. Ketub. Ketubbot (Talmud de Babilonia)
b. Meg. Meguilá (Talmud de Babilonia)
b. Ned. Nedarim (Talmud de Babilonia)
b. Pesaḥ. Pesaḥim (Talmud de Babilonia)
b. Šabb. Šabbat (Talmud de Babilonia)
b. Sanh. Sanedrín (Talmud de Babilonia)
b. Sebu. Shevu'ot (Talmud de Babilonia)
b. Taʿan. Ta'anit (Talmud de Babilonia)
bautizado De bautismo (Tertuliano)
Granero. Bernabé
ben De beneficiis (Séneca)
Biblia Biblioteca (Focio)
Biblia historia Bibliotheca historica (Diodorus Siculus)
Novia Consejos para la novia y el novio (Plutarco)
Cels. Contra Celsum (Origen)
Cic. Cicerón (Plutarco)
Claudio. Divus Claudius (Suetonio)
1–2 Clem. 1–2 Clemente
Com. Dan. Comentario en Danielem (Hipólito)
Com. Jo. Commentarii en evangelium Joannis (Origen)

19
Com. Mate. Comentario en evangelium Matthaei (Origen)
correcto De correptione et gratia (Agustín)
Creación Sobre la creación del mundo (Filón)
Cir. Ciropedia (Jenofonte)
Calcomanía. De decálogo (Philo)
Dec. Declamationes (Quintiliano)
Def. oraco Defectu oraculorum (Plutarco)
Deipn. Deipnosophistae (Ateneo)
Deut. Rab. Deuteronomio Rabá
Marcar. Dialogus cum Tryphone (Justin Mártir)
Diatr. Diatribai (Epicteto)
Hizo. Didaché
Desct. Discursos (Epicteto)
doc. chr. De doctrina cristiana (Agustín)
Dom. Domiciano (Suetonio)
Ebr. De ebrietate (Filón)
E Delph. De E apud Delphos (Plutarco)
Ench. Enchiridión (Epicteto)
1–2 Es. 1–2 Enoc
ep. Epístulas morales (Séneca)
Ef. A los Efesios (Ignacio)
epístola Epístulas (Jerónimo, Plinio, Hipócrates)
ep. Tra. Epístulas ad Trajanum (Plinio)
Eth. nico. Ethica nichomachea (Aristóteles)

20
éxodo Rab. Éxodo Rabá
fam. Epístulas ad familiares (Cicerón)
Defensor. Genial. De fide ad Gratianum (Ambrosio)
flac. En Flaccum (Filo)
Vuelo En vuelo y encontrando (Philo)
Padre prov. Fragmenta en Proverbio (Hipólito)
General Rab. Génesis Rabá
Geogr. Geográfica (Estrabón)
Gorgo. Gorgias (Platón)
Haer. Adversus Haereses (Ireneo)
Infierno. Helénica (Jenofonte)
hist. Historicus (Polibio, Cassius Dio, Tucídides)
hist. Historiae (Herodoto, Tácito)
hist. ecl. Historia de la Iglesia (Eusebio)
hist. Roma La historia de Roma (Livio)
Hom. Hechos Homilías sobre Hechos (Juan Crisóstomo)
Hom. Columna. Homilías sobre Colosenses (Juan Crisóstomo)
Hom. Jo. Homilías sobre Juan (Juan Crisóstomo)
Hom. jose Homilías sobre Josué (Origen)
Hom. Fil. Homilías sobre Filipenses (Juan Crisóstomo)
Hom. ROM. Homilías sobre Romanos (Juan Crisóstomo)
Hom. 1 tim. Homilías sobre 1 Timoteo (Juan Crisóstomo)
Hom. 2 tim. Homilías sobre 2 Timoteo (Juan Crisóstomo)
Hom. Teta. Homilías sobre Tito (Juan Crisóstomo)

21
Hipotético Hipotética (Philo)
Inst. Institutio oratoria (Quintiliano)
José Asén. José y Aseneth
Joseph Sobre la vida de José (Filón)
Jub. jubileos
JW Guerra judía (Josefo)
LAE Vida de Adán y Eva
Pierna. Legum allegoriae (filo)
Legado Legatio ad Gaium (Filón)
Dejar. Aris. Carta de Aristeas
Lev. Rab. Levítico Rabá
Liv. Pro. Vidas de los profetas
metro. Bek. Bekhorot (Mishná)
metro. bicicleta Bikkurim (Mishna)
metro. Giṭ. Giṭṭin (Mishná)
metro. Mak. Makot (Mishná)
metro. Medio. Middot (Mishná)
metro. Naz. Nazir (Mishná)
metro. Ned. Nedarim (Mishná)
metro. Nid. Niddah (Mishnah)
metro. Pesaḥ Pesahim (Mishná)
metro. Šabb. Šabbat (Mishná)
metro. Sanh. Sanedrín (Mishná)
metro. Tamid Tamid (Mishná)

22
metro. Ṭehar. Ṭeharot (Mishná)
Magn. A los de Magnesia (Ignacio)
mando Mandato (Pastor de Hermas)
Bagazo. Adversus Marcionem (Tertuliano)
Mem. Recuerdos (Jenofonte)
Midr. PD. Midrash sobre los Salmos
Migración De la migración de Abrahami (Filón)
Mor. Moralia (Plutarco)
Moisés Sobre la vida de Moisés (Filón)
Nat. Naturalis historia (Plinio)
número Rab. Números Rabá
Onír. Onirocritica (Artemidoro)
O. Orationes (Demóstenes, Dio Crisóstomo)
Paed. Pedagogo (Clemente de Alejandría)
peregrino El fallecimiento de Peregrinus (Lucian)
peso Rab. pesiqta rabbati
peso Rab Ka. Pesiqta de Rab Kahana
Faed. Fedón (Platón)
Fil. A los filipenses (Policarpo)
doctorado A los de Filadelfia (Ignacio)
Forma. Formión (Terencio)
Plano Pro Plancio (Cicerón)
Planta. De plantione (Philo)
polaco Política (Aristóteles)

23
polaco A Policarpo (Ignacio)
Posteridad Sobre la posteridad de Caín (Origen)
Praescr. De praescriptione haereticorum (Tertuliano)
Príncipe De principiis (Origen)
Paseo. Prometeo vinctus (Esquilo)
Sal. Sol. Salmos de Salomón
pudín De pudicitia (Tertuliano)
pitón Pythionikai (Píndaro)
pitón oraco De Pythiae oraculis (Plutarco)
cuest. conversión Quaestionum convivialum libri IX (Plutarco)
Quinta. fratr. Epístulae ad Quintum fratrem (Cicerón)
Rab. perd. Pro Rabirio Perduellionis Reo (Cicerón)
resp. Respública (Platón)
Recompensas Sobre recompensas y castigos (Philo)
Ret. Volumina rhetorica (Filodemo)
ROM. A los romanos (Ignacio)
Rosc. com. Pro Roscio Comoedo (Cicerón)
sacrificios Sobre los sacrificios de Caín y Abel (Filón)
Se sentó. Satirae (Horacio, Juvenal)
sueros De sera numinis vindicta (Plutarco)
Serm. Sermones (Agustín)
Hermano. O. Oráculos sibilinos
Sim. Similitudes (Pastor de Hermas)
Smyrn. A los de Esmirna (Ignacio)

24
soñoliento De somniis (Filón)
Especificaciones. De specialibus legibus (Filón)
Estadística Ad populum Antiochenum de statuis (Juan Crisóstomo)
Strom. Stromata (Clemente de Alejandría)
T. Ceniza. Testamento de Aser
t dan Testamento de Dan
t. gad Testamento de Gad
Tg. Sal.-J. Targum Pseudo-Jonathan
teatro Teeteto (Platón)
t. Ḥul. Hullin (Tosefta)
T. Jos. Testamento de José
T. Jud. Testamento de Judá
t levi Testamento de Levi
T. Mos. Testamento de Moisés
T. Naf. Testamento de Neftalí
Trall. A los tralianos (Ignacio)
T. Reu. Testamento de Rubén
Tusc. Tusculanae disputationes (Cicerón)
Verr. En Verrem (Cicerón)
Virtud. De virtutibus (Filón)
Vis. Visiones (Pastor de Hermas)
Vit. Una encuesta. Vita Apollonii (Philostratus)
Vit. derrotar. De vita beata (Séneca)
y. Abod. Zar. ʿAbodah Zarah (Talmud de Jerusalén)

25
y. Bruja Hagigah (Talmud de Jerusalén)
y. Šabb. Šabbat (Talmud de Jerusalén)

Revistas, publicaciones periódicas, obras de referencia, series

AB Biblia ancla
ABD Diccionario Bíblico Anchor
ABRL Biblioteca de referencia bíblica de Anchor
ABW Arqueología en el mundo bíblico
ACC Comentario cristiano antiguo sobre las Escrituras
ACNT Comentarios de Augsburgo sobre el Nuevo Testamento
babero Analecta bíblica
ANF Padres antenicenos
ANRW Aufstieg und Niedergang der römischen Welt
AThR Revisión teológica anglicana
licenciado en Arqueólogo bíblico
Letras
BOLSA Bauer, Arndt, Gingrich y Danker (2.ª ed.). Léxico griego-
inglés del Nuevo Testamento y otra literatura cristiana
primitiva
BAR Revisión de arqueología bíblica
BASOR Boletín de las Escuelas Americanas de Investigación Oriental
BBR Boletín de Investigación Bíblica
BDAG Bauer, Danker, Arndt y Gingrich (3.ª ed.). Léxico griego-
inglés del Nuevo Testamento y otra literatura cristiana
primitiva
BDB Brown, Driver y Briggs. Un léxico hebreo e inglés del Antiguo
Testamento

26
BDF Blass, Debrunner y Funk. Una gramática griega del Nuevo
Testamento y otra literatura cristiana primitiva
BECNT Comentario exegético de Baker sobre el Nuevo Testamento
BETL Biblioteca ephemeridum theologicarum lovaniensium
UBG Aegyptische Urkunden aus den Königlichen Staatlichen
Museen zu Berlin, Griechische Urkunden
BI ilustrador bíblico
Babero Bíblica
BibInt Interpretación Bíblica
Baberos(N) Biblische Studien (Neukirchen)
BJRL Boletín de la Biblioteca de la Universidad John Rylands de
Manchester
BJS Estudios judaicos marrones
BR Investigación bíblica
BRev Revisión de la Biblia
BSac biblioteca sacra
BST La Biblia Habla Hoy
BT El traductor de la Biblia
BTB Boletín de Teología Bíblica
BZ Biblische Zeitschrift
BZAW Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche
Wissenschaft
BZNW Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche
Wissenschaft
CBQ Revista trimestral bíblica católica
CGTC Comentario del Testamento Griego de Cambridge

27
CH Historia de la Iglesia
CrT El cristianismo hoy
CIG Corpus inscriptionum graecarum
CIL Corpus inscriptionum latinarum
CJT Revista canadiense de teología
ConBNT Coniectanea biblica: Serie Nuevo Testamento
ConBOT Coniectanea biblica: Serie Antiguo Testamento
CTJ Revista teológica de Calvino
CTR Revisión teológica de Criswell
DRev Revisión a la baja
DuqueDivR Revisión de la divinidad del duque
EBC Comentario Bíblico del Expositor
ECC Comentario crítico de Eerdman
EcR Revista ecuménica
EDNT Diccionario Exegético del Nuevo Testamento
EGT Testamento griego del expositor
ESCJ Etudes sur le christianisme et le judaisme (Estudios sobre el
cristianismo y el judaísmo)
ETS Sociedad Teológica Evangélica
EuroJTh Revista Europea de Teología
EvQ Trimestral Evangélico
ExAud Ex auditu
ExpTim Tiempos expositivos
FF Fundaciones y Facetas

28
FRANCO Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und
Neuen Testaments
EGB Guías para la erudición bíblica
GNS Estudios de buenas noticias
GRAMO Grecia y Roma
Gramática Una gramática del Nuevo Testamento griego; a la luz de la
investigación histórica (AT Robertson)
GRBS Estudios griegos, romanos y bizantinos
HALOT Koehler, Baumgartner y Stamm. El léxico hebreo y arameo
del Antiguo Testamento
HBT Horizontes en la teología bíblica
Herm Serie de comentarios de Hermeneia
HNT Handbuch zum Neuen Testament
HNTC Comentarios del Nuevo Testamento de Harper
hora horizontes
HTKNT Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament
HTR Revisión teológica de Harvard
HTS Estudios teológicos de Harvard
HUCA Universidad Hebrea de la Unión Anual
IB Biblia del intérprete
SII Estudios bíblicos irlandeses
CPI Comentario crítico internacional
BID Diccionario de la Biblia para intérpretes
IDBSup Diccionario de la Biblia para intérpretes: Suplemento
En t Interpretación

29
ES SER Enciclopedia Bíblica Estándar Internacional , 2d ed.
IVPNTC Comentario del Nuevo Testamento IVP
JBL Revista de literatura bíblica
JBMW Revista para la hombría y la feminidad bíblicas
CHORROS Revista de la Sociedad Teológica Evangélica
JQR Revisión trimestral judía
JRS Revista de estudios romanos
JSNT Diario para el Estudio del Nuevo Testamento
JSNTSup Serie de suplementos JSNT
JSOT Diario para el Estudio del Antiguo Testamento
JSOTSup Serie de suplementos JSOT
JSP Revista para el estudio de la pseudoepígrafa
JSS Revista de estudios semíticos
JTC Revista de Teología y la Iglesia
JTS Revista de estudios teológicos
KEK Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament
L&N Louw y Nida. Léxico griego-inglés del Nuevo Testamento:
basado en dominios semánticos
LCC Biblioteca de clásicos cristianos
LCL Biblioteca Clásica Loeb
LEC Biblioteca del cristianismo primitivo
LSJ Liddell, Scott y Jones. Un léxico griego-inglés
milímetro Moulton y Milligan. El vocabulario del testamento griego
NAC Nuevo comentario estadounidense

30
NBD Nuevo Diccionario Bíblico , 2d ed.
NCBC Comentario bíblico del nuevo siglo
Neot Neotestamentica
Nuevos Nuevos documentos que ilustran el cristianismo primitivo
documentos
NIBC Nuevo comentario bíblico internacional
NICNT Nuevo comentario internacional sobre el Nuevo Testamento
NICOT Nuevo comentario internacional sobre el Antiguo
Testamento
NIDNTT Nuevo Diccionario Internacional de Teología del Nuevo
Testamento
NIDOTTE Nuevo Diccionario Internacional de Teología y Exégesis del
Antiguo Testamento
NIGTC Comentario del Nuevo Testamento Griego Internacional
NIVAC Comentario de la aplicación NIV
NIVSB Biblia de estudio Zondervan NVI
notas Notas sobre la traducción
novT Novum Testamentum
NovTSup Suplementos Novum Testamentum
NPNF Padres Nicenos y Post-Nicenos
NTC Comentario del Nuevo Testamento (Baker)
NTD Das Neue Testament Deutsch
NTG Guías del Nuevo Testamento
SNT Estudios del Nuevo Testamento
NTT Teología del Nuevo Testamento

31
NTTS Herramientas y estudios del Nuevo Testamento
OJRS Revista de estudios religiosos de Ohio
PEGLMBS Actas, Sociedades Bíblicas de los Grandes Lagos del Este y
Medio Oeste
PEQ Revista trimestral de exploración de Palestina
PG patrologia graeca
ES patrologia latina
PNTC Comentario del Pilar del Nuevo Testamento
presidente presbiterio
PresR Revisión presbiteriana
PRSt Perspectivas en estudios religiosos
PTMS Serie de monografías teológicas de Pittsburgh
PTR Revisión teológica de Princeton
RB Revista bíblica
RBibLit Revisión de literatura bíblica
RefJ Diario reformado
RelSRev Revisión de estudios religiosos
ResQ Restauración Trimestral
RevExp Reseña y Expositor
RHPR Revue d'histoire et de philosophie religieuses
RTR Revisión teológica reformada
SBB Stuttgarter biblische Beiträge
SBJT Revista Bautista del Sur de Teología
SBLDS Serie de disertaciones de la Sociedad de Literatura Bíblica

32
SBLMS Serie de monografías de la Sociedad de Literatura Bíblica
SBLSP Documentos de seminario de la Sociedad de Literatura Bíblica
SBT Estudios en Teología Bíblica
SE estudios evangelica
SEG Suplemento epigráfico graecum
SJT Revista escocesa de teología
SNT Studien zum Nuevo Testamento
SNTSMS Serie de monografías de la Sociedad para los Estudios del
Nuevo Testamento
SNTSU Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt
SP Sacra Página
ST Estudios teológicos
Str-B Strack, HL y P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament
aus Talmud und Midrasch
SOL Studien zur Umwelt des Neuen Testaments
SVF Stoicorum veterum fragmenta
swjt Revista de teología del sudoeste
TDNT Kittel y Friedrich. Diccionario Teológico del Nuevo
Testamento
TDOT Botterweck y Ringgren, Diccionario Teológico del Antiguo
Testamento
TF Theologische Forschung
A ellos Temalios
La V Teología evangélica
PENSAMIENTO Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament

33
thto Teología hoy
T.J. Diario de la trinidad
TLNT Léxico Teológico del Nuevo Testamento
TNTC Comentarios Tyndale del Nuevo Testamento
TOTC Comentarios del Antiguo Testamento de Tyndale
TS Estudios teológicos
DOS Wordbook teológico del Antiguo Testamento
TynBul Boletín Tyndale
TZ Theologische Zeitschrift
VE vox evangelica
WBC Comentario Bíblico de Word
DESEO Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen
Testament
WTJ Revista teológica de Westminster
WUNT Wissenschaftliche Untersuch-ungen zum Neuen Testament
YCS Estudios clásicos de Yale
ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft
ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die
Kunde der älterern Kirche
ZPEB Enciclopedia pictórica de la Biblia de Zondervan
ZWT Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie

General
ANUNCIO anno Domini (en el año de [nuestro] Señor)
Aram. arameo

34
antes de Cristo antes de Cristo
California. circa (alrededor, sobre, aproximadamente)
cf. consultar , comparar
canal(es). capítulo(s)
d. murió
dis. disertación
ed(es). editor(es), editado por, edición
p.ej exempli gratia , por ejemplo
especialmente especialmente
et al. et alii , y otros
VE Versiones en inglés de la Biblia
f(f). y los siguientes
higo. figuradamente
frg. fragmento
G k. Griego
GK Sistema de numeración Goodrick & Kohlenberger
heb. hebreo
ibídem. ibídem , en el mismo lugar
es decir id est , eso es
Lat. latín
iluminado. literalmente
EM(S) manuscrito(s)
n(n). nota(s)
Dakota del Norte sin cita

35
NS Series nuevas
páginas). página(s)
par. paralelo (indica paralelos textuales)
repr. reimpreso
Rvdo. revisado
sv sub verbo , bajo la palabra
TR Textus Receptus (texto griego de la traducción KJV)
trans. traductor, traducido por
v(v). verso(s)
contra versus

36
 Lucas
Walter L. Liefeld y David W. Pao

37
 Introducción
1. Género literario
2. Características distintivas
3. Unidad de Lucas-Hechos
4. Autoría
5. Propósito
6. Lectores previstos
7. Características literarias
8. Composición y métodos de lectura
9. Texto
10. Historia e historicidad
11. Fecha
12. Temas y Teología
13. Bibliografía
14. Esquema

Si los métodos modernos de publicación hubieran estado disponibles en el

primer siglo, los libros de Lucas y Hechos podrían haberse encontrado uno al
lado del otro en ediciones de bolsillo en el estante de un librero. Posiblemente
habrían sido encuadernados juntos en un volumen de tapa dura. Aunque
Hechos tiene algunas características de la novela antigua, esto no debe
entenderse como una impugnación de su valor histórico. Uno puede
imaginarse a un lector gentil yendo de aventura en aventura, deleitándose con
la historia del naufragio de Pablo y aprendiendo algo del evangelio mientras
lee los diversos discursos. Asimismo, el evangelio de Lucas contiene
narraciones y dichos de Jesús emitidos en una variedad de formas literarias.
Sin duda, entre sus lectores habrían estado los “temerosos de Dios”, aquellos
gentiles que ya habían sido convencidos del monoteísmo judío y de las normas
éticas judías. 1 Ellos, a su vez, habrían interesado a sus amigos en leer Lucas–
Hechos.

38
 1. GÉNERO LITERARIO
Es difícil saber con qué género literario, si es que hubo alguno, el lector del
primer siglo habría identificado los Evangelios. Se ha hablado mucho de este
tema en los últimos años. Robert Gundry evaluó la literatura hasta principios
de la década de 1970 en "Investigaciones recientes sobre el género literario
'Evangelio' " . evaluación de los enfoques del siglo XX. 3 Más recientemente,
Richard A. Burridge rastreó el origen de las biografías grecorromanas hasta
las historiografías clásicas, 4 concluyendo que esta relación entre biografías e
historiografía proporcionó el marco para la escritura de Lucas y Hechos. 5
Pasando de la forma a la función, la literatura épica antigua también puede
proporcionar un modelo considerando el papel fundamental que jugaron los
Evangelios y los Hechos en el desarrollo de la identidad de las primeras
comunidades cristianas. 6

39
 2. CARACTERÍSTICAS DISTINTIVAS
Antes de continuar, será útil al menos reconocer algunas de las características
distintivas del evangelio de Lucas, especialmente en comparación con otros
evangelios. Entre estos están la preocupación de Jesús por todas las personas,
especialmente por aquellos que eran marginados sociales: los pobres, las
mujeres y los que eran conocidos como "pecadores"; el alcance universal de
Lucas; su alteración de parte de la terminología de Marcos para facilitar la
comprensión de los lectores de Lucas (p. ej., el término griego para “abogado”
[ nomikos , GK 3788 ] en lugar del término judío “escriba” [ grammateus , GK
1208 ]); un énfasis en la enseñanza práctica de Jesús (ver, por ejemplo, caps.
12 y 16, que tratan de las finanzas); el sentido de propósito, realización y
logro de Lucas; su sentido de alegría y alabanza por la obra salvadora y
sanadora de Dios; el fuerte llamado de Jesús al discipulado; la dependencia de
Jesús en el Espíritu Santo y la oración; y muchos ejemplos del poder de Dios.
En el primer siglo, cuando los paganos no sólo se habían apartado hacía
mucho tiempo de los dioses tradicionales, sino que también habían luchado
sin éxito con cuestiones de suerte y destino y se habían vuelto hacia las falsas
esperanzas de las llamadas religiones orientales o misteriosas, una narrativa
como la de Lucas indudablemente tenía un atractivo genuino. Aquí había un
“Salvador” que realmente vivía y se preocupaba por la gente. Él estaba entre la
gente; fue crucificado y de hecho resucitó de entre los muertos. Y Lucas cuenta
todo esto con una convicción y verosimilitud que le dio seguridad a Teófilo y
continúa brindándole seguridad en nuestros días.

40
 3. UNIDAD DE LUCAS-HECHOS
Antes de discutir el tema de la autoría, es necesario abordar la relación entre
Lucas y Hechos. Vale la pena señalar los siguientes hechos: (1) Tanto Lucas
como Hechos están dirigidos a un individuo llamado “Teófilo” (Lc 1:3; Hch
1:1); (2) Hechos se refiere a una obra anterior (1:1), presumiblemente Lucas;
(3) ciertas características estilísticas y estructurales, como el uso del quiasma
y el dispositivo de enfocarse en individuos particulares, son comunes a ambos
libros y apuntan a un solo autor; y (4) no sólo los dos volúmenes tienen varios
temas en común, sino que algunos de ellos reciben un énfasis distintivo que no
se encuentra en ninguna otra parte del NT. Estos hechos apuntan a un autor
común detrás de los dos volúmenes.
Dos observaciones más obligan a ir más allá de la hipótesis de autoría
común: (1) Lucas y Hechos muestran un paralelismo estructural y temático, y
(2) la narración de Lucas encuentra su "cumplimiento" adecuado en Hechos.
En 1927, Henry J. Cadbury hizo popular la noción de Lucas-Hechos con guión. 7
Este reconocimiento de la unidad de estos dos volúmenes de Lucas es
afirmado por estudios posteriores que han examinado la teología, 8 la
narrativa, 9 y el trasfondo conceptual 10 de Lucas y Hechos. 11

41
 4. AUTORÍA
El autor de este evangelio indicó que él era un cristiano de segunda
generación que estaba en condiciones de investigar las tradiciones sobre Jesús
(Lc 1, 3). En cuanto al libro de Hechos, el autor se asoció con Pablo en los
conocidos “pasajes de nosotros” (Hch 16:10–17; 20:5–15; 21:1–18; 27:1–
28:16). ). Si bien el uso de la primera persona del plural en los “pasajes de
nosotros” ciertamente no prueba que Lucas fuera el autor de Hechos, sí
concuerda con otros datos que apuntan en esa dirección. 12 Pablo mencionó a
Lucas como compañero (Col 4:14; 2Ti 4:11; Phm 24; asumiendo aquí una
tradición genuina de paternidad literaria paulina). 13
La tradición de la iglesia primitiva es consistente en atribuir el tercer
evangelio a Lucas. 14 Así, el Canon Muratoriano (ca. 180 d. C.) dice: “El tercer
libro del Evangelio según Lucas, Lucas ese médico, que después de la
ascensión de Cristo, llevándolo Pablo consigo como compañero de viaje,
compuesto en su propio nombre sobre la base del informe”. Pero incluso antes
de esto, el hereje Marción (ca. 135 dC) reconoció a Lucas como el autor del
tercer evangelio. Ireneo y los escritores sucesivos continuaron esta tradición
de autoría.
Como se ve en la cita anterior del Canon Muratoriano, la tradición también
sostenía que Lucas era médico (cf. Col 4:14). En 1882, William Hobart intentó
probar que Lucas y Hechos “fueron escritos por la misma persona, y que el
autor era médico”. 15 Su estudio del supuesto lenguaje médico es informado,
rico y todavía útil, pero no prueba necesariamente su punto. Henry Cadbury
argumentó que, aunque la terminología citada por Hobart fue utilizada por
escritores médicos en el mundo antiguo, otros que de ninguna manera eran
médicos también la usaron. 16 El trabajo de Cadbury, por supuesto, no
desmiente que Lucas fuera médico, y mucho menos que escribiera Lucas y
Hechos; pero debilita la evidencia lingüística de la primera suposición. Sin
embargo, la forma y el contenido del prólogo muestran que el autor está
familiarizado con los escritos científicos de su tiempo, 17 y su interés por viajar
también es consistente con lo que sabemos de los médicos antiguos. 18
Ireneo ( Haer. 3.14.1) no solo atestiguó la autoría del evangelio de Lucas,
sino que también dijo que Lucas era el compañero “inseparable” de Pablo. Si
bien hubo períodos de tiempo en los que Luke no estaba con Paul, su relación
fue profunda y duradera. Tomando 2 Timoteo 4:11 como un comentario

42
genuino de Pablo, solo Lucas estuvo con él durante su encarcelamiento final.
El comentario de Pablo en Colosenses 4 nos lleva a suponer que Lucas era un
gentil, porque en los vv.10-11 Pablo enumeró a varios amigos y dijo: "Estos
son los únicos judíos entre mis colaboradores en el reino de Dios". Luego
mencionó a “nuestro querido amigo Lucas” (v.14). Esto, sin embargo, se queda
corto en una declaración directa de que Lucas era un gentil. Algunos han
sostenido que era un cristiano judío, incluso (según una tradición de la iglesia
primitiva) uno de los setenta y dos discípulos (Lc 10:1). Los elementos
semíticos de estilo en Lucas, especialmente en los caps. 1-2 y en la narración
de Jerusalén en Hechos (caps. 1-15), también puede sugerir que era cristiano
judío. Pero como señalaremos a continuación, existen otras posibles razones
para estos rasgos estilísticos. Hay una tradición eclesiástica de que Lucas vino
de Antioquía en Siria. Generalmente se acepta, no por su propia autoridad,
sino por la participación de Lucas en la iglesia de Antioquía. Esto significaría,
por supuesto, que Lucas no era (como algunos creen) el “hombre de
Macedonia” que Pablo vio en su visión en Troas (Hch 16:8–9). 19

43
 5. FINALIDAD
¿Podemos discernir un solo propósito para el evangelio de Lucas? La
respuesta debe basarse en una consideración del prólogo del evangelio (1:1–
4), los propósitos aparentes de Hechos, los temas principales y la teología del
libro, y su situación de vida. 20 Vale la pena sopesar las siguientes propuestas.

Evangelización
La centralidad del tema y la teología de la salvación y la proclamación
frecuente de buenas nuevas, tanto en Lucas como en Hechos, hacen de la
evangelización de los no cristianos un propósito posible para Lucas-Hechos
(ver “Salvación”, p. 38 ). Cuando se entiende el evangelismo en un sentido más
amplio, la preocupación de Lucas por los marginados y los que están fuera de
la comunidad de adoración de Israel resalta la importancia de esta agenda.

Confirmación y seguridad de la base fáctica de la fe

Este propósito está respaldado por el prólogo (1:1–4), las referencias
históricas a lo largo de los dos libros, las referencias a testigos presenciales (p.
ej., 1:2; Hch 10:39) y el valor apologético de la prueba de la profecía (p. ej., ,
Hch 10:43). El fundamentar los “credos” y las “confesiones” de los primeros
cristianos en su contexto histórico adecuado puede contarse entre las razones
para escribir estos dos volúmenes; esta base también está relacionada con una
preocupación correspondiente por la convicción y la seguridad dentro del
lector. Lucas 1:4 dice que Lucas escribió para que Teófilo pudiera “conocer la
certeza de las cosas” que le habían “enseñado”.

Continuación de la Historia de la Salvación

¿Escribió Lucas simplemente porque sintió la necesidad de preservar el
registro del origen y crecimiento de la iglesia primitiva? Pocos, si es que hubo
alguno, escritores antiguos escribieron historia simplemente para preservar
una crónica de eventos. Además, sería difícil explicar el espacio
desproporcionado dado a los primeros eventos y figuras en la vida de la
iglesia si Lucas simplemente estuviera componiendo una crónica histórica.
Muchos han propuesto con razón que esta es una “continuación de la historia

44
bíblica” en el sentido de que muestra la validez de la tradición apostólica como
parte de esa continuidad y lugar de la verdad de la salvación. 21

Identidad de la comunidad cristiana primitiva

Relacionado con el punto anterior está el interés de Lucas en la identidad de la
comunidad cristiana primitiva. La preocupación por las Escrituras de Israel y
el énfasis en la continuación de los actos de Dios dentro del movimiento
cristiano primitivo pueden señalar el interés de Lucas en aclarar la relación
entre Israel y la iglesia. ¿Es la iglesia una entidad nueva? ¿Todos los cristianos
deben ser considerados parte de Israel espiritualmente, o hay alguna otra
forma de ver a este nuevo grupo? (Véase “Israel y el Pueblo de Dios”, pág. 40 ).

Tratado apologético
Una versión de este propósito, que ocasionalmente se propuso en una
generación anterior, fue que Lucas escribió Hechos como un resumen del
juicio de Pablo en Roma. El contenido es demasiado amplio para este
propósito y no explica el evangelio de Lucas. Una propuesta más probable es
que el evangelio es una apología del cristianismo como secta religiosa. Los
judíos tenían ciertos derechos bajo el Imperio Romano, y Lucas puede haber
escrito a demostrar que el cristianismo también debería tener tales derechos,
junto con el fariseísmo y las otras sectas del judaísmo. 22 En sus pruebas, Pablo
trató de identificarse con el judaísmo, especialmente con el fariseísmo. Él
mismo llamó al cristianismo una “secta” en Hechos 24:14, un término usado
en la acusación en su contra en el v.5.

Solución a un problema teológico

Ha sido común en los últimos años suponer que Lucas estaba escribiendo para
explicar el retraso de la parusía. 23 Según esta teoría, los primeros cristianos
estaban preocupados porque Cristo no regresó de inmediato, como habían
esperado que hiciera; por lo tanto, necesitaban garantías y alguna explicación
de este retraso. Esta suposición cuestionable se tratará a continuación (ver
"Escatología", p. 41 ). Otro posible problema se relaciona con la muerte de
Cristo y el sufrimiento de los apóstoles. ¿Es la muerte de Cristo inconsistente
con su pretensión de ser el Ungido? ¿El sufrimiento de los primeros cristianos
descalifica su afirmación de que Dios está con ellos? Si bien tales preguntas no
explican la inclusión de muchas de las historias y discursos, ciertos pasajes en

45
Lucas y Hechos bien pueden reflejar un intento de abordar estas
preocupaciones.

Conciliación
El bien conocido argumento de FC Baur y la Escuela de Tübingen era que el
libro de los Hechos era un ejemplo del principio hegeliano de tesis, antítesis y
síntesis. 24 Baur y su grupo vieron a Pedro y Pablo como representantes de
partidos opuestos, con Lucas tratando de unir los puntos de vista antitéticos
en una síntesis del cristianismo normativo y organizado. Es obvio que había
diferencias, y es muy posible que Lucas haya escrito en parte para mostrar
que estas diferencias no eran irresolubles. Pero el proceso descrito por los
eruditos de Tübingen no se ajusta a los hechos y requiere un período de
tiempo demasiado largo.

Defensa contra la herejía

Durante el período en que se proponía el gnosticismo como un problema
tratado en varios libros del NT, Charles H. Talbert propuso una hipótesis de
corta duración de que Lucas fue escrito en contra de esta herejía. 25 No solo hay
evidencia insuficiente en los escritos de Lucas para apoyar esta hipótesis, sino
que también deja sin respuesta la pregunta de por qué se incluye tanto más en
estos libros que no es relevante para el tema gnóstico. Además, la existencia
de un gnosticismo en toda regla durante la época de Lucas es cuestionable.

Lidiando con Problemas Sociales

Obras recientes han dado mucha importancia al tema de la pobreza y la
riqueza tanto en Lucas como en Hechos (cf. n. 84, p. 42 ). Esta preocupación no
era lo suficientemente grande en comparación con otros asuntos más
importantes para ser considerado un propósito importante para los escritos
de Lucas, pero requiere una respuesta del lector. Más atractivas son las
propuestas de quienes sitúan esta preocupación dentro del tema más amplio
de la inversión en el corpus de Lucas; este tema de inversión puede entonces
relacionarse con otras preocupaciones sociales y teológicas.

Propósitos Múltiples
Si ninguno de los anteriores califica como el único propósito de la escritura de
Lucas y Hechos, ¿deberíamos pensar en términos de propósitos primarios y

46
secundarios? En este caso, podemos tomar el prólogo del evangelio como la
articulación del propósito principal no solo del evangelio sino, al menos hasta
cierto punto, también de Hechos, ya que el prólogo proporciona suficiente
información sobre Jesús y su significado para aquellos que seguirlo para
complementar la instrucción que Teófilo ya había recibido para confirmarlo
en su fe. Por extrapolación, podemos suponer que Lucas escribió para llevar el
evangelio, y la seguridad de la salvación que sigue a su aceptación, a una
audiencia más grande que el individuo Teófilo. Esto ciertamente no excluye
propósitos subsidiarios, especialmente en el segundo volumen (Hechos). Dado
que Lucas distingue claramente el segundo volumen del primero, no hay
razón por la que no pudiera haber cumplido su propósito principalmente en el
primer volumen y luego continuar la historia de “todo lo que Jesús comenzó a
hacer y a enseñar” (Hch 1:1). ) en el segundo para lograr aún más objetivos.
Si además de ganar y establecer conversos individuales, Lucas se preocupa
por hacer avanzar el movimiento cristiano, objetivos tales como establecer la
legitimidad de ese movimiento como pueblo de Dios, demostrar la inocencia
de Jesús y Pablo en sus juicios, clarificar la relación de judíos y Los creyentes
gentiles a Israel, y arraigar el registro del evangelio en la historia judía y
secular, todos tienen su lugar. Para Lucas era importante tratar problemas
específicos, ya fueran escatológicos o sociales, si tales problemas amenazaban
con obstaculizar el avance de la iglesia. Lejos de producir un trabajo simplista
o fragmentado, Lucas reúne todos los datos y aborda todos los temas que cree
necesario abordar para hacer avanzar la causa de Cristo en todo el mundo.

47
 6. LECTORES DESTINADOS
Cualquier conclusión en cuanto a los lectores del evangelio debe extraerse
principalmente del prólogo (1:1–4) y, en segundo lugar, de las conclusiones
sobre el propósito del evangelio. En cuanto al primero, véanse los comentarios
en 1:1–4 sobre Teófilo. De nuestro breve estudio de las teorías sobre el
propósito de Lucas, parecería que, aunque Lucas–Hechos atraía a los no
cristianos, Lucas esperaba y deseaba que los cristianos lo leyeran,
especialmente los nuevos conversos. Algunas de las características del
evangelio, como su orientación al mundo secular, sus referencias al judaísmo y
sus septuagintismos, junto con la prominencia de los temerosos de Dios en
ambos libros, hacen plausible que Lucas tuviera en mente a esos temerosos de
Dios. . Eran gentiles, cómodos en la sociedad secular pero monoteístas por
convicción (ver n. 1, p. 21 ); y estaban acostumbrados a escuchar las
Escrituras judías leídas en la sinagoga, aunque es posible que no estuvieran
familiarizados con la geografía y la sociedad palestinas. Al igual que los
temerosos de Dios alcanzados a través de la misión de Pablo (cf. la narración
de los Hechos), formaron un puente ideal de la sinagoga al mundo gentil. Es
posible, aunque indemostrable, que el propio Lucas haya sido temeroso de
Dios. Si bien es imposible restringir los lectores de Lucas a los temerosos de
Dios, 26 es difícil imaginar su escritura sin al menos tenerlos en mente. 27

48
 7. CARACTERÍSTICAS LITERARIAS
James Hope Moulton llamó a Luke “el único literato entre los autores de los
libros del NT”. 28 Dijo esto principalmente debido al raro uso que hace Lucas
del modo optativo. Para Moulton, Luke era un griego que tenía el “instinto
innato” no solo para escribir bien sino también para variar su estilo escena
por escena. Si bien hoy en día no existe un acuerdo uniforme con respecto a
los antecedentes de Lucas o las razones de su estilo distintivo, sus escritos
generalmente se consideran excelentes tanto en estilo como en estructura. 29
En cuanto a los modismos lingüísticos y sintácticos del evangelio de Lucas,
encontramos una combinación desconcertante de estilos literarios griegos y
semíticos. Este último incluye expresiones características del hebreo, el
arameo o ambos, así como los septuagintismos. Algunas de estas
características se pueden ver en expresiones conocidas de la KJV como “él
respondiendo dijo” (donde el participio “respondiendo” es redundante, p. ej.,
1:19; 4:12; 5:5, 22, 31), “ante el frente a” (p. ej., 2:31), el uso del verbo egeneto
con un verbo finito (familiar de la KJV “sucedió que . . .”), y el intensivo “con
deseo he deseado” ( 22:15), por nombrar algunos. (Las interpretaciones
idiomáticas de la NIV generalmente eliminan estas expresiones incómodas).
Estas características ocurren con más frecuencia en Lucas 1 y 2 y en Hechos
1–15 que en el resto de cada libro. También hay menos expresiones de este
tipo en los "pasajes de nosotros", lo que lleva a Nigel Turner a sugerir que se
trata de un diario que Lucas escribió antes de que hiciera el resto del trabajo y
antes de que Paul lo expusiera a los modismos de la Septuaginta. 30
Entre las teorías avanzadas para explicar esta ocurrencia de la
"interferencia" hebrea y aramea en el fino estilo griego de Lucas y las huellas
de la influencia de la Septuaginta se encuentran las siguientes: (1) Lucas fue
en realidad Judío; (2) él era un gentil pero tenía una larga exposición a los
modismos semíticos; (3) era un griego que tal vez inconscientemente adoptó
un estilo de los Setenta, posiblemente por asociación con Pablo; (4) asumió
artificialmente un estilo semítico para dar un toque de autenticidad a ciertas
secciones de sus obras; y (5) a veces estaba usando una fuente con una
tradición que se remontaba a un original semítico. Aunque estos modismos
aparecen en algunos lugares con mayor frecuencia que en otros, se
encuentran dispersos a lo largo de las obras de Lucas.

49
 De estas varias teorías, las más probables son (2), apoyada por Fitzmyer, o
(3), apoyada por Turner, con (5) aplicándose en ciertas partes. La idea de una
fuente semítica detrás de Lucas 1 y 2 ha recibido recientemente un cauteloso
apoyo de SC Farris, basado en la investigación de RA Martin. 31
En cuanto a la estructura, Lucas también muestra habilidad literaria.
Charles H. Talbert ha demostrado la capacidad de Luke para usar el
dispositivo del quiasma (una secuencia de temas repetidos en orden inverso)
como un medio estructural importante para presentar su mensaje; Talbert
señala otros ejemplos de esto en algunos de los mejores escritos griegos. 32 Se
reconoce ampliamente que los dos libros atribuidos a Lucas exhiben una
estructura unificada (que, como se señaló anteriormente, es importante con
respecto al tema de la autoría). Henry J. Cadbury ha observado dos
sorprendentes pares de características estilísticas. 33 El primero es “repetición
y variación”, es decir, Lucas a veces tiene repeticiones obvias, como “el
crecimiento de un niño en Lucas 1:80; 2:40; 2:52”, a lo que podríamos agregar
el crecimiento de la iglesia bajo el favor de Dios y de las personas (Hch 2:47).
El segundo par de características es “distribución y concentración”. Con esto,
Cadbury se refiere a la tendencia a usar un término con frecuencia en un
pasaje o en una secuencia de pasajes, solo para usarlo rara vez o nunca en
otros lugares. En general, es evidente que los escritos de Lucas son ricos en
creatividad lingüística, estilística y estructural.

50
 8. COMPOSICIÓN Y MÉTODOS DE LECTURA
El primer evangelio escrito en forma del NT probablemente fue Marcos.
Aparentemente, Mateo tuvo acceso a Marcos, así como a otras tradiciones que
contenían dichos de Jesús. 34 Los eruditos se refieren a estas otras tradiciones
como “Q”, pero ahora es imposible determinar si se trataba o no de una
colección escrita. Los eruditos se han mostrado cada vez más reacios a aceptar
la hipótesis de la relación de Mateo y Lucas con las dos fuentes de Marcos y
"Q", pero todavía parece ser, con modificaciones, la hipótesis más satisfactoria
en este momento. En su reconstrucción de las tradiciones sinópticas, BH
Streeter llamó al otro material conocido por Luke, además de Marque y “Q”,
junto a la letra “L”. 35 Aunque esta terminología se usa menos en la actualidad,
se acostumbra suponer que, además de otros materiales, Lucas tenía una
fuente especial principal. Las partes del evangelio exclusivas de Lucas
incluyen 1: 5–2: 52 (las narraciones del nacimiento y la infancia); 3:10–14 (la
enseñanza ética de Juan el Bautista); 7:12–17 (la resurrección del hijo de la
viuda de Naín); una buena parte del material en 9:51–19:44; y una serie de
incidentes en la narrativa de la pasión, junto con otras pequeñas secciones. 36
Si, como han supuesto Streeter y otros, Lucas escribió un evangelio anterior
(que Streeter llamó “Proto-Lucas”) antes de conocer a Marcos o con el
contenido de sus dos primeros capítulos es extremadamente dudoso. Sin
embargo, no se debe ignorar la posibilidad de que las tradiciones orales
también estuvieran disponibles para Lucas al escribir su evangelio.
Desde la publicación de la obra de Hans Conzelmann Die Mitte der Zeit en
1953 (título en inglés, The Theology of St. Luke ), se ha prestado gran atención
a la “redacción crítica” de Lucas. El término proviene del alemán
Redaktionsgeschichte y tiene que ver con el análisis del trabajo editorial de un
autor a medida que moldeaba los materiales escritos u orales que llegaban a
su mano. Para algunos, implica creatividad hasta el punto de cambiar o sesgar
los materiales recibidos con el fin de imponer el punto de vista teológico del
editor sobre ese material. Sin embargo, un manejo tan radical de las fuentes
no es una presuposición necesaria para un estudio de redacción de los
evangelios sinópticos. No hay duda de que cada uno de los evangelios aporta
una perspectiva distintiva sobre la vida y las enseñanzas del Señor Jesús. Es
para el enriquecimiento de nuestra comprensión total de la persona y la obra
de Cristo que investigamos a fondo estas distintas contribuciones. Sin
embargo, se necesita extrema cautela, no sea que superpongamos al evangelio
51
las supuestas condiciones de las comunidades de la iglesia en el momento en
que Lucas escribió y lo hagamos para alterar lo que Jesús realmente enseñó.
La misma precaución se aplica a la superposición de nuestros propios
esquemas de teología sobre el evangelio (véanse los párrafos iniciales de la
sección 12, “Temas y teología”, págs. 35–36 ).
En 1971, Tim Schramm mostró que gran parte del material distintivo de
Lucas no se debía tanto a la actividad de redacción de Lucas como a su uso de
fuentes diferentes de las disponibles para Mateo y Marcos. 37 Además, durante
mucho tiempo se ha asumido que muchas de las diferencias en Lucas se deben
a sus mejoras estilísticas de Marcos. Varios eruditos han analizado pericopas
individuales (secciones) de Lucas para determinar el alcance de su redacción.
38 El estudio más detallado de la narrativa de la pasión se realizó en una serie

de estudios publicados originalmente como monografías separadas por Heinz

Schürmann. 39 En resumen, hay tres razones principales por las que un pasaje
de Lucas puede diferir de los pasajes paralelos de Mateo o Marcos: teología,
estilo literario y material de origen.
Quienes se han dedicado a criticar la redacción de Lucas no necesariamente
han seguido las conclusiones de Conzelmann. Una de las primeras respuestas
a gran escala fue la de Helmut Flender, cuyo trabajo incluía un fascinante
estudio de la estructura dialéctica de Lucas-Hechos que no ha recibido una
aceptación completa. 40 WC Robinson empleó un enfoque redaccional pero
criticó a Conzelmann y propuso un esquema geográfico para la teología de
Lucas. 41 Schuyler Brown ha contribuido con un importante estudio que
contrarresta algunas de las ideas de Conzelmann. Brown debate la teoría de
Conzelmann de que entre la tentación de Jesús y la traición de Judas, Satanás
no se opuso activamente al ministerio de Jesús; Brown responde a esto
reexaminando el significado de peirasmos ("tentación", "prueba", GK 4280 ) en
Lucas. 42
La evaluación negativa que hizo Conzelmann del conocimiento de Luke
sobre la geografía palestina y los asuntos históricos también ha sido
cuestionada por varios escritores. Una de las mejores evaluaciones de Lucas
como teólogo e historiador fue escrita por I. Howard Marshall. 43 Sin embargo,
persiste una gran cantidad de escepticismo acerca de la precisión de Lucas y,
lamentablemente, la crítica de la redacción a menudo se lleva a cabo bajo tales
suposiciones negativas.
Uno de los enfoques recientes al material de los Evangelios es el del
"estructuralismo", que no se refiere únicamente a Lucas. El estructuralismo es
un enfoque amplio, complejo y muy debatido que busca comprender la

52
realidad, en relación con la sociología y otras disciplinas, así como con la
lingüística y la literatura, en términos universales. Los académicos que lo
utilizan construyen modelos estructurales teóricos para explicar elementos
lingüísticos y literarios particulares, como los roles y las acciones dentro de
una narración o parábola. 44
Más fructífero es un enfoque literario o narrativo que preste atención al
texto como un todo unificado. Al examinar el papel del narrador, el desarrollo
de los personajes y el desarrollo de la trama, uno puede ir más allá de un
enfoque crítico de redacción radical que se enfoca principalmente en
pequeñas unidades de texto. 45 Sin embargo, este enfoque debe
complementarse con una apreciación adecuada del marco histórico y la base
del texto, ya que los planos narrativo e histórico no pueden separarse
estrictamente.
Un comentario final sobre el método de composición de Lucas se relaciona
con la sección central del evangelio (9:51–19:44). Esta parte no tiene paralelo
en los otros evangelios, aunque algunas de las historias y parábolas dentro es
lo que hace. Durante mucho tiempo ha sido un tema de debate si Lucas
simplemente está siguiendo algún procedimiento literario o histórico en la
composición de esta sección o si tiene algún propósito teológico en mente. La
suposición más persistente es que está construyendo conscientemente un
paralelo con Deuteronomio. (Para más comentarios sobre este tema, véase
Resumen, 9:51–19:44 ).

53
 9. TEXTO
Hay algunos problemas textuales en Lucas que exigen la atención del exégeta,
aunque no tantos como en Hechos. En general, la tradición alejandrina del
texto ha resultado fiable, especialmente desde el descubrimiento en 1961 del
papiro P 75 . En algunos casos (por ejemplo, Lc 22:19b–20; 24:3, 6, 12, 36, 40,
51–52), la omisión de palabras del texto occidental, que tiende a agregar más
que a omitir palabras, fue tan inusual que estas omisiones se consideraran
significativas. Ciertos estudios han cuestionado esta apreciación, 46 y es una
buena posibilidad que la inclusión de la redacción en cuestión en la tradición
textual alejandrina sea correcta. Para obtener más información, consulte los
comentarios sobre los versículos en cuestión en las secciones de Notas del
comentario. 47

54
 10. HISTORIA E HISTORICIDAD
La discusión del valor histórico de Lucas por lo general procede a lo largo de
una o más de las siguientes líneas: (1) la observación cuidadosa de Lucas del
marco histórico de sus narraciones; (2) la cuestión de si una obra tan
tendenciosa, tan comprometida con el establecimiento de ciertas conclusiones
teológicas, puede ser históricamente objetiva; (3) la autenticidad y exactitud
de las fuentes de Lucas; (4) su propia pretensión de exactitud histórica en su
introducción; (5) problemas causados por aparentes errores (p. ej., su
referencia al censo bajo Cirenio en 2:12; ver comentarios en 2:12 ); y (6)
aparentes discrepancias entre Lucas y los otros evangelios.
El primero de ellos tiene que ver con el tipo de datos recopilados por WM
Ramsay y por AN Sherwin-White. 48 Richard Cassidy llama a estos datos
“historia del imperio”, es decir, cosas “dentro de la amplia categoría de
asuntos políticos. . . [como] la descripción de gobernantes y funcionarios. . . la
datación de eventos específicos en relación con otros eventos más conocidos
en todo el imperio”, y así sucesivamente. 49 Es importante reconocer que donde
Lucas puede ser verificado históricamente—a excepción de los pocos textos
problemáticos mencionados en la sección 9 anterior—su exactitud ha sido
validada. Sin embargo, debemos reconocer que esto en sí mismo no garantiza
la precisión de Lucas en todo lo que relata.
En segundo lugar, como se indicó anteriormente, las intenciones teológicas
de Lucas no deben considerarse como invalidantes de su precisión histórica.
Incluso un erudito tan cuidadoso como Fitzmyer asume que la preocupación
teológica de Lucas lo distingue de los historiadores antiguos y modernos,
señalando que la introducción de Lucas "revela su preocupación histórica".
como subordinado a uno teológico”. 50 Pero no se sigue lógicamente que debido
a que la preocupación histórica está subordinada, el error debe resultar. 51
Asimismo, debemos recordar que otros historiadores antiguos buscaban
establecer ciertos puntos de vista al escribir sus historias.
En tercer lugar, el tema de las fuentes se discutió brevemente en la sección
8, “Composición y métodos de lectura”. También abordamos la cuestión de si
el uso de Lucas de construcciones semíticas indica material de origen semítico
(ver la sección 7, “Características literarias” ). Si es así, la presencia de tales
fuentes (con la tradición transmitida ya sea en el idioma semítico original o en
el griego de los Setenta) apunta a un origen palestino temprano del libro.

55
Aunque esto no garantiza la autenticidad o la precisión, ciertamente aumenta
su probabilidad. Parece que en algunos casos Lucas sigue una tradición
incluso anterior a la de Mateo o Marcos. Un ejemplo es la tradición de la
institución de la Cena del Señor, donde la redacción de Lucas es cercana a la
que se encuentra en 1 Corintios 11, que probablemente se había escrito antes
que Mateo o Marcos. Aparentemente, tanto Lucas como Pablo tuvieron acceso
a una tradición muy antigua.
Cuarto, la terminología del prólogo de Lucas (1:1–4) ciertamente implica
una cuidadosa investigación histórica. Tal pretensión de exactitud histórica no
prueba en sí misma la exactitud. Pero no se puede pasar por alto la honestidad
del escritor al distinguirse de los testigos oculares y el cuidado que tuvo para
proporcionar un relato ordenado y preciso. Los historiadores del mundo
antiguo estaban, contrariamente a lo que muchos pensaban, interesados en
informes precisos. 52
Quinto, de hecho hay varios problemas históricos serios en los escritos de
Lucas, como la referencia a Cirenio (2:2) y la referencia a Teudas (Hch 5:36).
Algunos otros son más fáciles de manejar. Sin embargo, como muestra el
comentario, hay posibles soluciones que obvian el escepticismo extremo en
cuanto a la precisión histórica de Lucas.
Sexto, los asuntos involucrados en las aparentes discrepancias entre los
evangelios son tan complejos que impiden una breve discusión aquí. Sin
embargo, al menos debe decirse que los intentos de reconciliación razonable a
menudo se descartan sumariamente como "armonización", como si cualquier
intento de otorgar el beneficio de la duda a uno de los dos documentos
antiguos paralelos fuera de alguna manera indigno. Pensar que uno puede
“probar” o “desmentir” el valor histórico de una obra histórica antigua sobre
la base de la poca información que tenemos sobre los eventos remotos que
trata es presuntuoso.

56
 11. FECHA
La datación de Lucas depende en gran medida de cuatro factores: (1) la fecha
de Marcos y la relación de Lucas con ella; (2) la fecha de las Actas; (3) la
referencia a la destrucción de Jerusalén en el cap. 21; y (4) el tono teológico y
eclesiástico de Lucas-Hechos.
Primero, la fecha de Marcos es, por supuesto, relevante solo si Lucas usó a
Marcos como una de sus fuentes. Esa probabilidad es lo suficientemente
fuerte como para asumirla aquí. Con raras excepciones, los eruditos actuales
sostienen que Marcos fue escrito alrededor del año 70 d. C., probablemente
unos pocos años antes de esa fecha, que estuvo marcada por la destrucción de
Jerusalén. Sin embargo, no hay ninguna razón convincente por la que no
pudiera haber sido escrito unos años antes, hacia el año 60 d. C. En este
momento no es posible estar seguro. 53
En segundo lugar, los asuntos relacionados con la fecha de Hechos son más
complejos. Es de suponer que Lucas completó su evangelio antes de escribir
Hechos, aunque esto ha sido debatido. Aparte de su conexión con la escritura
del evangelio y las implicaciones del clima teológico de los dos libros, que se
discutirán a continuación, las principales consideraciones en la fecha de
Hechos se relacionan con el tiempo del encarcelamiento de Pablo y la fecha de
la persecución de Nerón. . Hechos 28:30 se despide de Pablo con una
referencia a su encarcelamiento de dos años en Roma, que generalmente se
acepta que tuvo lugar alrededor del 60 al 62 d. C. Esto proporciona un
terminus a quo para la fecha de Hechos. El hecho de que no haya registro en
Hechos de la subsiguiente persecución bajo Nerón en el año 65 d. C. y de la
muerte de Pablo alrededor de ese tiempo ha convencido a algunos de que
Lucas escribió Hechos antes de estos eventos. No hay indicios de nuevas
hostilidades entre los judíos y los romanos o del clímax en el año 70 d. C.
Sobre la base de estos asuntos históricos, es posible que Hechos se escribiera
entre el 61 y el 65 d. C. 54 Por otro lado, para aquellos quienes ven la llegada de
Pablo y el evangelio a Roma como el clímax de la obra de Lucas, la omisión de
los eventos posteriores puede no ser crítica para la datación de Hechos. 55
En tercer lugar, la referencia de Lucas a la destrucción de Jerusalén en su
versión del Discurso de los Olivos (21:8–36) complica el problema de fechar el
evangelio. La mayoría de los eruditos lo ven como un vaticinium ex eventu ,
una “profecía” dada después del evento. En ese caso, Lucas habría agregado

57
suficientes detalles al discurso en Marcos 13, una vez que ocurrió el evento,
para mostrar a sus lectores lo que él pensó que Jesús debía haber querido. Una
respuesta obvia a esto, aunque no concluyente en sí misma, es que uno no
puede asumir que Jesús no incluyó o que en realidad no pudo haber incluido a
Jerusalén en su predicción. Además, si Lucas había adaptado la predicción al
evento, es extraño que no modificara también la predicción de los eventos
apocalípticos que lo acompañaban, incluida la venida del Hijo del Hombre.
Estos no sucedieron en el año 70 dC, al menos en el sentido literal en el que
Lucas probablemente los habría entendido. 56 Pero la terminología apocalíptica
convencional se encuentra en Lucas 21, y el pasaje tiene muy pocos detalles
adicionales sobre la destrucción de Jerusalén, como podría esperarse si
hubiera sido escrito después del evento. Además, si Jesús, explícita o
implícitamente, se refirió en el Discurso del Monte de los Olivos a la
destrucción de Jerusalén, ¿por qué fue Lucas el único de los escritores
sinópticos que incluyó esa referencia específica, a menos que estuviera
escribiendo después del evento? La respuesta parecería ser que es solo Lucas
quien a lo largo de su evangelio enfatiza a Jerusalén como la ciudad de destino.
Su evangelio comienza con una escena en el templo de Jerusalén, Jesús avanza
constantemente hacia Jerusalén (véanse los comentarios en 9:51 ), y Lucas
incluye un lamento de Jesús sobre la ciudad (19:41–44). Es natural que
recogiera cualquier tradición de las palabras de Jesús sobre el destino de esa
ciudad, incluso antes de que ocurriera el hecho. La cuestión de si Jesús predijo
específicamente la caída de Jerusalén y si Lucas escribió el cap. 21 antes o
después del evento, por lo tanto, no debe decidirse subjetivamente.
Cuarto, otra razón por la que muchos fechan Hechos y también Lucas más
tarde (incluso a principios del siglo II) es que creen que Hechos refleja un
clima teológico y una situación eclesiástica que no existían en los años 60 o 70.
Basan su punto de vista en gran medida en la suposición de que el autor de
Hechos muestra poco conocimiento del apóstol Pablo como lo describen las
primeras epístolas y también que el autor refleja una visión de la iglesia más
en común con las epístolas pastorales posteriores y el “catolicismo primitivo”.
” 57 Ver también la discusión de E. Earle Ellis sobre este tema y su tratamiento
de la fecha de Lucas. 58 Entre otros puntos, Ellis ve evidencias en Lucas de un
tiempo problemático como el que comenzó con la persecución neroniana.
Prefiere una fecha de alrededor del año 70 dC para Lucas. A mi juicio, la única
razón de peso para asignar una fecha muy anterior a esta sería la falta de
alusiones en Hechos a la muerte de Pablo ya la persecución neroniana. Incluso
esta conclusión se basa en la suposición de que Lucas habría aludido a tales
eventos si hubiera escrito más tarde, aunque podría no haberlo hecho si esos
58
eventos no hubieran contribuido significativamente a su programa histórico y
teológico. A fin de cuentas, entonces, parece preferible fechar la finalización de
las dos obras de Lucas en algún lugar de los años 60 y 70 dC .

59
 12. TEMAS Y TEOLOGÍA
Una palabra de precaución es necesaria aquí. Fitzmyer advirtió contra la
superposición de una "tesis" sobre la teología de Lucas sobre los datos de
Lucas y Hechos. 59 Aunque su advertencia se dirige en gran medida contra los
libros de Conzelmann y JC O'Neill, 60 también se aplica a otras obras y sirve
como advertencia para todos los expositores. Es constantemente necesario
comprobar la comprensión que se tiene de un autor con los datos reales de su
obra. Pero, ¿qué constituye evidencia para la teología bíblica? Una cosa es
hacer exégesis de las proposiciones en el argumento lógico de una epístola (e
incluso aquí hay mucho espacio para el desacuerdo); otra cosa es reconstruir
la teología de un narrador como Lucas. La evidencia varía desde patrones
generales de estructura (cf. Patrones literarios de Talbert ) hasta el posible
significado de (p. ej., el uso o no uso de) un artículo antes de la palabra
“montaña” en Mateo o Lucas. La frecuencia de las palabras es sin duda una
pista valiosa. Sin embargo, no es suficiente hacer que una simple palabra
cuente y sacar conclusiones de ella. Como ha demostrado Lloyd Gaston, es
necesario utilizar una metodología estadística moderna, como la desviación
estándar, para evaluar la importancia de los recuentos de palabras. 61 También
debemos tener en cuenta la fuente del material que se examina. Si una palabra
aparece con frecuencia en una de las fuentes especiales de Lucas (suponiendo
que sepamos cuándo está usando esa fuente), ¿deberíamos usar esto como
evidencia para el propio punto de vista teológico de Lucas? ¿El mismo hecho
de que eligió esa fuente indica que quería expresar su teología? Uno asumiría
que este es el caso y que Lucas estaba siendo guiado divinamente al entretejer
sus materiales en una teología cohesiva.
Además, deben tenerse en cuenta aquellos pasajes del evangelio que tienen
mayor peso teológico, es decir, no solo los pasajes que contienen enseñanzas
específicas, sino también aquellos que contienen una confluencia de
terminología significativa de Lucas. Por ejemplo, la conversación de Jesús con
Zaqueo (19:1–10) incluye las palabras “hoy” (dos veces), “salvación”, “salvar”
y el nombre “Abraham”. Tal terminología es relativamente frecuente en Lucas.
Además, Zaqueo, quien era recaudador de impuestos y por eso la gente lo
llamaba “pecador”, ejemplifica el tipo de persona que usa Lucas para mostrar
la gracia de Dios. Este incidente es de gran importancia (véanse los
comentarios en 19:1–10 ).

60
 La predicación de Jesús en Nazaret (4:16–21) ejemplifica el tema
kerigmático (proclamación) de Lucas y proporciona una declaración
programática sobre el ministerio de Jesús (ver Resumen, 4:14–30 ). En la
narración de Lucas, este pasaje también se sitúa en un punto significativo del
desarrollo de la trama.
Si bien el uso adecuado de la crítica de redacción para discernir la teología
del autor de un evangelio debe depender de una comparación cuidadosa con
pasajes paralelos en los otros evangelios, la coherencia de los temas dentro de
un evangelio es tan importante como la comparación de temas entre los
evangelios. Por ejemplo, el mesianismo de Jesús y el reino de Dios deben ser
reconocidos como temas importantes en la teología de Lucas, ya sea que
aparezcan o no con una frecuencia inusual en comparación con Mateo y
Marcos.
La historia y la geografía juegan un papel importante en la teología de
Lucas. (Objetamos la crítica de que este hecho implica que Lucas es menos
confiable en estas áreas). La "historia del imperio" de Lucas (para usar el
término de Cassidy; vea la página 32 ), así como el contexto local de los
eventos en su evangelio, demuestra la realidad y la importancia de la historia
de la salvación en el tiempo y el espacio. La providencia de Dios en la historia
tiene una relación importante con la secuencia de eventos en Lucas-Hechos.
En la parte central de Lucas (9,51–19,44), podemos discernir un motivo
teológico en la forma en que Jesús orienta su pensamiento y ministerio hacia
Jerusalén, la ciudad del destino, que sería el escenario de la pasión y ascensión
de Cristo ( 9:51). Que Lucas, en contraste con los otros evangelios, no describa
la entrada real de Jesús en la misma Jerusalén es significativo. (Véanse los
comentarios en 19:28–44 . Otros asuntos históricos y geográficos de
importancia teológica se tratarán en varios puntos del comentario. Véase
también “Escatología”, pág. 41 , para comentarios sobre el esquema de la
historia de Lucas tal como lo entiende Conzelmann. )
Los siguientes son algunos de los temas más significativos en Lucas:

cristología
El evangelio comienza con una serie de relatos de nacimiento que alternan
entre Jesús y Juan el Bautista. Entre otros propósitos, estas narraciones
apuntan a contrastar las dos figuras, ambas identificadas en Lucas como
profetas. 62 Desde el principio es evidente que Jesús es también el Hijo de Dios,
nacido de una virgen (1:26–38). La atmósfera de los caps. 1-2 es el del AT.

61
Jesús es presentado en términos de mesianismo (cf. 1:32b-33, 68–75). Simeón
y Ana dan testimonio del niño Jesús en el templo y anuncian que ha
amanecido el día de la redención de Dios, ya que la venida del Salvador
significa luz para los gentiles y gloria para Israel (2,25–38). A la edad de doce
años, Jesús expresa su conciencia filial, su conciencia única de que Dios es su
Padre (2,49).
Hay indicios a lo largo del evangelio de que Jesús vino como un “profeta” (p.
ej., 4:24; 13:33; 24:19). Este énfasis en el oficio profético combina los temas de
gloria y sufrimiento en la vida de Cristo, aunque Lucas también aclara que
Jesús es más que un profeta. Lucas (a diferencia de Marcos) se enfoca
efectivamente en el mesianismo de Jesús al tomar al lector directamente de la
pregunta de Herodes: "¿Quién, pues, es éste del que oigo tales cosas?" (9:9)—
al acto mesiánico de alimentar a los cinco mil (9:10–17), y luego
inmediatamente a la afirmación de Pedro de que Jesús es “el Cristo de Dios”
(9:20). Al retratar a Jesús como el Profeta, se enfatiza la continuación con el
pasado. Al retratarlo como el Mesías, se nota el clímax de la historia de la
salvación. 63
A diferencia de los otros evangelios, la narración de Lucas concluye con la
ascensión de Jesús. Esto marca tanto la conclusión del evangelio como el
comienzo de los Hechos y, por lo tanto, es fundamental en la obra de dos
volúmenes. Además, Lucas hace mención de la ascensión en 9:51, al comienzo
de la sección central de su evangelio. Con la ascensión, Jesús llegó a ser
reconocido como el Señor de todos, un estatus que forma la base de las
misiones en Hechos cuando el trabajo misionero se entiende en términos de la
proclamación del señorío de Cristo en todo el mundo.

doxología
La prominencia de la ascensión en Lucas contribuye a su “teología de la
gloria”. A menudo se ha observado que Lucas ha enfatizado la resurrección,
ascensión y vindicación de Cristo (teniendo en cuenta también los primeros
capítulos de Hechos). El término descriptivo “gloria” ( doxa , GK 1518 )
también es apropiado porque hay un sentido de doxología, es decir, de
atribuir gloria a Dios, a lo largo de la obra de Lucas. Aquellos que observan o
se benefician del poder sanador de Cristo se llenan de asombro y dan gloria a
Dios (p. ej., Lc 5:25–26; Hch 3:8–10; otros ejemplos de alabar y bendecir a
Dios en Lucas están en 1: 46–55, 68–79; 2:13–14, 20, 28–32; 7:16; 10:21;
18:43; 19:37–38; 24:53). Tales aclamaciones muestran que en Jesús se
encuentra la presencia del mismo Dios. 64
62
 Soteriología
Si Lucas tiene una teología de la gloria, ¿significa que carece de una teología de
la cruz? De nada. Es cierto que el evangelio proclamado en los primeros
capítulos de los Hechos no presenta la doctrina de la expiación como nosotros
han llegado a entenderlo de Pablo. Sin embargo, la cruz es central. 65 Incluso
antes de la primera predicción de la pasión de Lucas 9:22, hay presagios de los
sufrimientos de Jesús (2:35; 5:35). Jesús claramente se está moviendo hacia la
cruz en 13:33. Sus palabras al instituir la Última Cena no deben pasarse por
alto como evidencia de su comprensión de la cruz (22:19–20).

Salvación
“El tema central en los escritos de Lucas es que Jesús ofrece la salvación a los
hombres”. Esta es la tesis de I. Howard Marshall. 66 Esta oferta de salvación no
debe disociarse del concepto de historia de la salvación que, debidamente
entendida, tiene un lugar significativo en Lucas y en otras partes de la
Escritura. Sin embargo, se enfoca en la persona y la obra salvadora del Señor
Jesucristo más que en un esquema histórico (como en Conzelmann). Sōzō
(“salvar”, GK 5392 ) aparece a menudo en Lucas (6:9; 7:50; 8:12, 36, 48, 50;
9:24; 13:23; 17:19; 18:26, 42; 19:10; 23:35, 37, 39), al igual que sōtēr
(“Salvador”, GK 5400 ; 1:47; 2:11), sōtēria (“salvación”, GK 5401 ; 1:69, 71, 77;
19:9), y sōtērion (“salvación”, GK 5402 ; 2:30; 3:6).
Anteriormente observamos que uno de los pasajes clave en Lucas es 19:1–
10, que concluye con la afirmación de que “el Hijo del Hombre vino a buscar
ya salvar lo que se había perdido”. Todo el evangelio de Lucas describe a Jesús
extendiendo la mano a los perdidos en el perdón. Vemos esto ejemplificado en
la hermosa historia de la mujer pecadora (7:36–50). En las conocidas
parábolas del cap. 15, Jesús muestra una actitud que contrasta con la de los
fariseos al identificarse con el Padre celestial al regocijarse por el regreso de
los perdidos. 67

espíritu Santo
La prominencia del Espíritu Santo en Lucas–Hechos ha recibido una atención
considerable. 68 Es a través de la sombra del espíritu y del poder de Dios que
María concibe al que será llamado Hijo de Dios (1:35). El mismo Espíritu
llenaría a Juan el Bautista (1:15) ya su madre, Isabel (1:41). El Espíritu estaba
sobre Simeón, quien por medio del Espíritu dio testimonio del Mesías (2:25–
35). Jesús estaba lleno del Espíritu y fue guiado por el Espíritu en el momento
63
de su tentación (4:1). El gran pasaje de Isaías citado por Jesús en la sinagoga
de Nazaret comienza: “El Espíritu del Señor está sobre mí” (4:18). Además,
Jesús prometió el Espíritu Santo tanto como respuesta a la oración (11:13)
como en anticipación de Pentecostés (24:49; Hch 1:4). El Espíritu Santo, por
supuesto, tiene un lugar importante a lo largo de Hechos.
La era del Espíritu prometida por los profetas del AT se está convirtiendo
ahora en una realidad con el ministerio de Jesús, 69 y este mismo Espíritu
también está obrando en el ministerio de los testigos apostólicos que
continúan la misión de Jesús. El Espíritu no solo proporciona la fuerza detrás
del desarrollo del plan de salvación de Dios; la manifestación escatológica de
este Espíritu señala también la llegada del clímax de la historia de la salvación.

Oración
La oración fue significativa a lo largo de la vida de Jesús y en la iglesia
primitiva, pero parece haber sido especialmente importante en tiempos de
transición y crisis. Solo Lucas registra que Jesús estaba orando en su bautismo
cuando el Espíritu Santo descendió sobre él (3:21). Oró antes de elegir a los
doce apóstoles (6:12). Nuevamente, solo Lucas registra que Jesús estaba
orando en el Monte de la Transfiguración (9:29). Lucas 11:1–13 y 18:1–8
contienen su enseñanza especial y parábolas sobre la oración. Otros ejemplos
de la oración de Jesús en Lucas son 5:16; 9:18; y 11:1. La presencia de relatos
de oración en momentos críticos en la narración apunta a la naturaleza del
ministerio de Jesús como uno que debe identificarse absolutamente como la
realización de la voluntad y el plan de Dios. 70

Milagros
Los cuatro evangelios registran milagros de Cristo. En Lucas, como se señaló
anteriormente, la realización de milagros a menudo resulta en expresiones de
alabanza a Dios. La palabra dynamis ("poder", GK 1539 ) aparece con
frecuencia en Lucas, aunque no mucho más que en Mateo o Marcos. También
aparece varias veces en Hechos. Los milagros manifiestan la llegada del reino
de Dios (4:18–19; 7:22). Además de revelar la presencia del poder de Dios,
estos milagros también tienen un significado eclesiológico, ya que muchos de
ellos se realizaron sobre los marginados y los que estaban fuera de la
comunidad de adoración de Israel (p. ej., 5:12–14; 7:1–10, 36– 50; 8:26–39;
13:10–17). En Lucas, estos milagros funcionan como marcadores que apuntan

64
a la formación de una verdadera comunidad de Dios a través de la vida y el
ministerio de Jesús.

sentido del destino

La palabra dei ("debe", "necesario") es prominente en Lucas y Hechos. Jesús
“tenía que” estar en la casa de su Padre (Lc 2,49); él “debe predicar las buenas
nuevas del reino de Dios . . . , porque para eso fui enviado” (4:43); él “debe
sufrir” (9,22; cf. Mt 16,21; Mc 8,31); debe terminar el camino que le ha sido
señalado, el camino que culmina en la cruz (13,33); y fue necesario que el Hijo
del Hombre fuera entregado y crucificado, sufriendo primero antes de entrar
en su gloria (24:7, 26, 44–47). De este modo, Jesús ocupa el lugar central en la
historia de la salvación, cumpliendo el plan de Dios. 71

Promesa y cumplimiento
El plan de Dios en Cristo estaba de acuerdo con las promesas del AT. Aunque
Lucas no usa las fórmulas de cumplimiento de Mateo, la idea de cumplimiento
está en su evangelio. Es especialmente notable en la declaración programática
en 4:16-21. La cita de Isaías 61:1–2, que Jesús concluyó con las palabras “el
año del favor del Señor”, se hizo contemporánea cuando Jesús dijo: “Hoy se
cumple esta Escritura delante de vosotros” (4:21). 72 El tema del cumplimiento
también tiene valor apologético en Lucas. La “prueba de la profecía” es
significativa, especialmente en el cap. 24 y en los primeros capítulos de
Hechos. 73 Sin embargo, esto no agota el significado de las alusiones de Lucas a
la promesa del AT. Con frecuencia, también se evoca el material del AT para
“explicar” el significado del acto culminante de Dios en la historia de la
salvación a través de la obra de su propio Hijo.

Israel y el Pueblo de Dios

El término laos (GK 3295 , “pueblo”) debe distinguirse, como señala Paul S.
Minear, del más general ochlos (GK 4063 , “muchedumbre”). 74 En su evangelio,
Lucas usa el primero para describir a los creyentes y judíos simpatizantes.
Significativamente, en Hechos el término también se usa para referirse a los
creyentes entre los gentiles (p. ej., Hch 15:14). Mientras que las multitudes a
veces son hostiles a Jesús, la “gente” responde. Pero, ¿qué sucede con el
pueblo judío que se convierte en creyente de Cristo? Una vez que son parte de
la iglesia cristiana, ¿se separan de Israel? O, en el otro extremo, ¿se debe
considerar a toda la iglesia como “Israel”? Peter Richardson sugiere que el
65
término “Israel de Dios” (Gálatas 6:16) no se refiere a la iglesia misma sino a
“aquellos dentro de Israel a quienes Dios mostrará misericordia”. 75 Jacob
Jervell también se abstiene de aplicar el término “Israel” a la iglesia como un
todo. 76 Señala a un grupo de judíos arrepentidos que han aceptado el
evangelio y argumenta que la misión a los gentiles surge del cumplimiento de
las promesas bíblicas a Israel. El punto de vista de Jervell es consistente con el
énfasis en Hechos sobre la conversión de un gran número de judíos, aunque
uno no querría restar importancia al enfoque subsiguiente sobre la inclusión
de los gentiles en el pueblo de Dios. 77 La tesis de Richardson y Jervell también
debe ser matizada por el énfasis de Lucas en la continuidad entre Israel y la
iglesia que es definida por la persona de Jesucristo. Además, la redefinición de
Israel (con la inclusión de los gentiles) siempre ha sido parte del programa de
restauración proclamado por los profetas (p. ej., Isa 40–55). 78

Escatología
La continuidad del verdadero pueblo de Dios y la misión a los gentiles son
parte del plan de Dios que es un tema principal en Lucas. Los primeros
capítulos de Lucas enfatizan las promesas mesiánicas, especialmente a través
de los cánticos de María (1:46–55) y Zacarías (1:68–79). El cumplimiento final
de estos todavía se encuentra en el futuro. Lucas, al igual que los demás
evangelios sinópticos, contiene enseñanzas de Jesús sobre su regreso y sobre
la glorificación del Hijo del Hombre. 79 Sin embargo, ha sido común imaginar a
Lucas escribiendo en un momento en que los cristianos estaban desesperados
por el regreso de Cristo, que habían esperado de inmediato. Este "retraso de la
parusía" fue una preocupación tan grande para Lucas que ideó un esquema
que dividía la historia en tres fases: (1) el período del AT, (2) la vida de Jesús y
(3) el período de la iglesia. . Hans Conzelmann expone esta idea, pero uno de
los problemas es que hace que Lucas distorsione las tradiciones de los dichos
de Jesús con respecto a su regreso al superponerles un concepto de un
período prolongado de la iglesia en el que la vida debe continuar sin el
regreso. de Cristo 80
Varios estudios han abordado este tema, manteniendo la importancia de
aquellas enseñanzas escatológicas que Lucas sí incorpora y que no fueron
reinterpretadas tan radicalmente como había pensado Conzelmann. 81 Es
posible ver etapas en el cumplimiento de las predicciones hechas tanto en el
AT como por Jesús, con un cumplimiento parcial ahora y una consumación
después. Según E. Earle Ellis, el problema “no es el retraso de la parusía. . . sino
una falsa especulación apocalíptica que ha aplicado mal las enseñanzas de
66
Jesús y amenaza con pervertir la misión de la iglesia”. 82 Así, Lucas contiene
advertencias vívidas contra el juicio venidero, un estímulo para la vigilancia
(p. ej., 12:40), y la descripción de la venida del Hijo del Hombre (17:22–37),
pero advierte contra la especulación equivocada (17:20– 21). Se necesita
fidelidad durante el tiempo que el Maestro está ausente (12:42–48; 19:11–
27). En otra respuesta a Conzelmann que busca mantener el elemento
escatológico en Lucas, Eric Franklin ve la ascensión y proclamación de Jesús
como Señor como un clímax escatológico. 83
Hay otros temas relacionados con la escatología que no se pueden tratar
aquí. El concepto de etapas presentes y futuras en el cumplimiento de la
profecía incluye naturalmente la idea del reino de Dios, con sus aspectos
presentes o “inaugurados” y su posterior consumación. Asimismo, vemos el
énfasis de Lucas en la realidad presente de la obra de Dios en el uso de la
palabra “hoy” ( sēmeron , GK 4958 ), aludida anteriormente. Los siguientes
pasajes en Lucas son significativos: 2:11; 4:21; 5:26; 12:28; 13:32–33; 19:5, 9;
22:34, 61; 23:43. “Hoy” también ocurre nueve veces en Hechos.

El discipulado y el cristiano en el mundo

Este tema cubre una multitud de temas que no pueden ser discutidos en esta
breve introducción pero que han ocasionado mucha atención en los últimos
años. Solo Lucas contiene la narración de 9:57–62 sobre seguir a Jesús y la
enseñanza de Jesús sobre el costo del discipulado (14:25–35).
Una pregunta importante en los estudios de Lucas es si Jesús requiere el
sacrificio de posesiones materiales para la salvación o el discipulado, o si
simplemente lo presenta como un ideal para aquellos que son especialmente
devotos. La primera idea no se enseña en Lucas. El caso del gobernante rico
(18:18–30) es único (véanse los comentarios allí). Asimismo, aquellos que
quieran ser discípulos deben entregar todas sus posesiones pero no
necesariamente dispersarlas (ver comentarios en 14:33 ). Pero si esto es un
ideal, es un ideal fuertemente enseñado. Lucas incluye las aflicciones de Jesús
así como las bendiciones (6:24–26), que hablan fuertemente en contra de los
ricos. También aborda el asunto de las posesiones en los caps. 12 y 16.
Además, Hechos no solo menciona sino que también enfatiza la ofrenda
sacrificial de la iglesia primitiva (2:45; 3:6; 4:32–37; 5:1–11). 84
La atención de los eruditos a las enseñanzas sociales y políticas de Jesús se
ha centrado en sus implicaciones para una posible revolución política. 85
Richard J. Cassidy concluye que Lucas da una descripción precisa de la postura
social y política de Jesús y que, aunque rechazó el uso de la violencia, Jesús
67
desafió el status quo social bajo el Imperio Romano. 86 Cassidy sostiene que las
enseñanzas de Jesús tal como se encuentran en el evangelio de Lucas, si se
hubieran llevado a cabo ampliamente, habrían desafiado seriamente los
principios del gobierno romano. Basa sus conclusiones en las enseñanzas
sociales de Jesús en general y en textos específicos como Lucas 20:23–25, el
conocido “dar al César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios”.

La palabra de Dios
Este es un tema más importante en Lucas de lo que generalmente se cree. La
primera aparición de logos (GK 3364 , “palabra”) está en 1:2: “servidores de la
palabra”. Lucas enfatiza la bondad y la eficacia de la palabra de Jesús en 4:22,
32, 36. El término es prominente en la parábola del sembrador (8:4–15). Son
aquellos que “oyen la palabra, la retienen, y con perseverancia producen una
cosecha” (8:15) quienes están verdaderamente relacionados con Jesús.
también aprendemos de Lucas que no sólo se cumple la palabra de Dios en el
AT en la vida de Jesús, sino que también se cumplen las propias palabras de
Jesús (p. ej., 19:32: “tal como él les había dicho”). Así tenemos la palabra
profética, la palabra autorizada de Jesús y la palabra inspirada que es el
evangelio de Lucas mismo. Significativamente, en el segundo volumen de los
escritos de Lucas, la iglesia llega a ser identificada como la comunidad de “la
palabra” (Hch 6:7; 12:24; 19:20). 87

68
 13. BIBLIOGRAFÍA
La siguiente es una lista selectiva de comentarios y monografías sobre Lucas
disponibles en inglés, limitada en su mayor parte a aquellos a los que se hace
referencia en el comentario (se hará referencia a ellos simplemente por el
nombre del autor [y las iniciales solo cuando sea necesario para distinguir a
dos autores de el mismo apellido]). En los casos en que el mismo autor haya
escrito un comentario además de (un) libro(s) y/o (un) artículo(s), se hará
referencia al comentario por el nombre del autor, y el libro(s)/artículo (s) por
el nombre del autor y el título abreviado.
Las referencias a recursos que no aparecen en la bibliografía llevarán
detalles bibliográficos completos en la primera mención y luego un título
breve.
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72
 14. ESQUEMA
I. Introducción (1:1–4)
II. Narrativas de nacimiento e infancia (1:5–2:52)
A. Anticipación de dos nacimientos (1:5–56)
1. El nacimiento de Juan el Bautista anunciado (1:5–25)
2. El nacimiento de Jesús anunciado (1:26–38)
3. La visita de María a Isabel (1:39–45)
4. Canción de María: El Magníficat (1:46–56)
B. Narrativas de nacimiento (1:57–2:20)
1. El nacimiento de Juan el Bautista (1:57–66)
2. Canción de Zacarías: El Benedictus (1:67–80)
3. El nacimiento de Jesús (2:1–7)
4. El anuncio a los pastores (2:8–20)
C. Los primeros años de Jesús (2:21–52)
1. Presentación de Jesús en el Templo (2:21–40)
2. El Niño Jesús en el Templo (2:41–52)
tercero Preparación para el ministerio de Jesús (3:1–4:13)
A. El ministerio de Juan el Bautista (3:1–20)
B. El bautismo de Jesús (3:21–22)
C. Genealogía de Jesús (3:23–38)
D. La tentación de Jesús (4:1–13)
IV. El ministerio galileo (4:14–9:50)
A. Fase inicial (4:14–6:16)
1. Primer Acercamiento y Rechazo en Nazaret (4:14–30)
2. Expulsando un espíritu maligno (4:31–37)
3. Sanar a muchos (4:38–44)
4. Llamando a los Primeros Discípulos (5:1–11)
5. El leproso (5:12–16)
6. Sanidad de un paralítico (5:17–26)
7. Llamando a Leví (5:27–32)
8. La pregunta sobre el ayuno (5:33–39)
73
 9. Controversias sobre el sábado (6:1–11)
10. Escogiendo a los Doce Apóstoles (6:12–16)
B. El gran sermón de Jesús (6:17–49)
1. Bendiciones y aflicciones (6:17–26)
2. Amor por los enemigos (6:27–36)
3. Juzgar a los demás (6:37–42)
4. Un árbol y su fruto (6:43–45)
5. Los constructores sabios y los necios (6:46–49)
C. Ministerio para diversas necesidades humanas (7:1–9:17)
1. La fe del centurión (7:1–10)
2. Criar al hijo de una viuda (7:11–17)
3. Jesús y Juan el Bautista (7:18–35)
4. Ungido por una mujer pecadora (7:36–50)
5. Parábola del sembrador (8:1–15)
6. Parábola de la lámpara (8:16–18)
7. La verdadera familia de Jesús (8:19–21)
8. Calmar la tormenta (8:22–25)
9. La curación de un hombre poseído por un demonio (8:26–39)
10. El poder de Jesús para sanar y restaurar la vida (8:40–56)
11. Envío de los Doce (9:1–6)
12. La perplejidad de Herodes (9:7–9)
13. Alimentación de los cinco mil (9:10–17)
D. Climax del ministerio de Jesús en Galilea (9:18–50)
1. La confesión de Cristo de Pedro (9:18–20)
2. El sufrimiento y la gloria del Hijo del hombre (9:21–27)
3. La Transfiguración (9:28–36)
4. Sanar a un niño con un espíritu maligno (9:37–45)
5. Dos casos de rivalidad (9:46–50)
V. Enseñanza y viajes hacia Jerusalén (9:51–19:44)
A. La nueva dirección del ministerio de Jesús (9:51–10:24)
1. Viaje al sur a través de Samaria (9:51–56)
2. El costo de seguir a Jesús (9:57–62)
3. Envío de los setenta y dos (10:1–24)
74
B. Enseñanzas (10:25–11:13)
1. Parábola del Buen Samaritano (10:25–37)
2. El Hogar de Marta y María (10:38–42)
3. Enseñanza sobre la oración (11:1–13)
C. Creciente oposición (11:14–54)
1. Jesús y Belcebú (11:14–28)
2. La señal de Jonás (11:29–32)
3. La Lámpara del Cuerpo (11:33–36)
4. Seis ayes (11:37–54)
D. Enseñanzas sobre tiempos de crisis y juicio (12:1–13:35)
1. Advertencias y estímulos (12:1–12)
2. Parábola del rico insensato (12:13–21)
3. Ansiedad por las posesiones (12:22–34)
4. Preparación para la Venida del Hijo del Hombre (12:35–48)
5. División por Jesús (12:49–53)
6. Interpretación de los tiempos (12:54–59)
7. Un llamado al arrepentimiento (13:1–9)
8. Sanación de una mujer en sábado (13:10–17)
9. Parábolas de la semilla de mostaza y la levadura (13:18–21)
10. Entrando al Reino (13:22–30)
11. Preocupación por Jerusalén (13:31–35)
E. Más enseñanza sobre temas urgentes (14:1–18:30)
1. Jesús en casa de un fariseo (14:1–14)
2. Parábola del Gran Banquete (14:15–24)
3. El costo de ser un discípulo (14:25–35)
4. Parábolas del gozo (15:1–32)
una. La oveja perdida (15:1–7)
b. La moneda perdida (15:8–10)
C. El hijo perdido (15:11–32)
5. Parábola del mayordomo astuto (16:1–18)
6. El hombre rico y Lázaro (16:19–31)
7. Pecado, Fe, Deber (17:1–10)
8. Diez sanados de lepra (17:11–19)
75
 9. La venida del Reino de Dios (17:20–37)
10. Parábola de la viuda persistente (18:1–8)
11. Parábola del fariseo y el recaudador de impuestos (18:9–14)
12. Los niños pequeños y Jesús (18:15–17)
13. El gobernante rico (18:18–30)
F. Acercamiento final a Jerusalén (18:31–19:44)
1. Una predicción adicional de la pasión de Jesús (18:31–34)
2. La curación de un mendigo ciego (18:35–43)
3. Zaqueo el recaudador de impuestos (19:1–10)
4. Parábola de las Diez Minas (19:11–27)
5. La Entrada Triunfal (19:28–44)
VI. El Ministerio de Jerusalén (19:45–24:53)
A. Enseñanza en el Área del Templo (19:45–21:38)
1. Jesús en el Templo (19:45–48)
2. La autoridad de Jesús cuestionada (20:1–8)
3. Parábola de los labradores (20:9–19)
4. Pago de impuestos al César (20:20–26)
5. La Resurrección y el Matrimonio (20:27–40)
6. La filiación de Cristo (20:41–47)
7. La ofrenda de la viuda (21:1–4)
8. Señales del fin de la era (21:5–38)
B. La Pasión del Señor (22:1–23:56)
1. El acuerdo de traicionar a Jesús (22:1–6)
2. La Última Cena (22:7–23)
3. Enseñanzas en la mesa (22:24–38)
4. Oración en el Monte de los Olivos (22:39–46)
5. Arresto de Jesús (22:47–53)
6. La negación de Pedro (22:54–62)
7. La burla de Jesús (22:63–65)
8. Juicio ante los líderes judíos (22:66–71)
9. Juicio ante Pilato y Herodes (23:1–25)
10. La crucifixión (23:26–43)
11. La muerte de Jesús (23:44–49)
76
 12. El entierro de Jesús (23:50–56)
C. La resurrección y la ascensión (24:1–53)
1. La Resurrección (24:1–12)
2. En el camino de Emaús (24:13–35)
3. La aparición a los discípulos (24:36–49)
4. La Ascensión (24:50–53)

1. Véase, sin embargo, Max Wilcox, “The God-Temerosos en Actos: una reconsideración”, JSNT 13 (1981):
102–22. La existencia de los temerosos de Dios como una categoría distinta en el mundo antiguo está
confirmada por la Inscripción de Afrodisias (ver Joyce Reynolds y Robert Tannenbaum, judíos y temerosos
de Dios en Aphrodisias [Cambridge: Cambridge Philological Society, 1987]; JA Overman, “The God-
Temerers: Some Neglected Features”, JSNT 32 [1988]: 17–26).
2. Véase Robert H. Gundry, "Investigaciones recientes sobre el género literario 'Evangelio'", en New
Dimensions in New Testament Study , ed. Richard N. Longenecker y Merrill C. Tenney (Grand Rapids:
Zondervan, 1974), 97–114; véase también Frank E. Gaebelein, “La Biblia como literatura”, ZPEB 3:944.
3. Véase David E. Aune, “El problema del género de los evangelios: una crítica de ¿Qué es un evangelio? de CH
Talbert. ” en Gospel Perspectives , ed. RT France y D. Wenham (Sheffield: JSOT Press, 1981), 2:9–60. Ver
también su discusión (David E. Aune, The New Testament in Its Literary Environment [LEC 8; Philadelphia:
Westminster, 1987], 17–76) en la que señala las variedades de biografías que pueden proporcionar un
contexto para evaluar el género. del evangelio
4. Véase Richard A. Burridge, What Are the Gospels: A Comparison with Graeco-Roman Biography (Nueva York:
Cambridge Univ. Press, 1992).
5. Loveday CA Alexander ( The Preface to Luke's Gospel [SNTSMS; Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1993])
sugiere que el prólogo de Lucas encuentra su hogar en el discurso científico. Sin embargo, esta amplia
identificación no excluye la historia y la biografía.
6. Véase, por ejemplo, Marianne P. Bonz, The Past as Legacy: Luke–Acts and Ancient Epic (Minneapolis:
Fortress, 2000).
7. Véase Henry J. Cadbury, The Making of Luke–Acts (Nueva York: Macmillan, 1927).
8. Ver Ulrich Wilckens, Die Missionsreden der Apostelgeschichte (WMANT 5; Neukirchen: Neukirchener, 1961);
Robert F. O'Toole, La unidad de la teología de Lucas: un análisis de Lucas-Hechos ( GNS 9; Wilmington, Del.:
Michael Glazier, 1984).
9. Véase Robert C. Tannehill, The Narrative Unity of Luke–Acts: A Literary Interpretation (FF; Philadelphia:
Fortress, 1986).
10. Véase David W. Pao, Acts and the Isaianic New Exodus (Grand Rapids: Baker, 2002).
11. La voz disidente se puede encontrar en Mikeal C. Parsons y Richard I. Pervo, Rethinking the Unity of Luke
and Acts (Minneapolis: Fortress, 1993). La mayoría, sin embargo, continúa encontrando convincente la
tesis original de Cadbury (ver, por ejemplo, la colección reciente de ensayos en The Unity of Luke–Acts , ed.
J. Verheyden [BETL 142; Leuven: Leuven Univ. Press, 1999]).

77
12. La defensa más extensa de la autoría de Lucas en este sentido se puede encontrar en Claus-Jürgen
Thornton, Der Zeuge des Zeugen (WUNT 56; Tübingen: Mohr, 1991), 83–367. Para una evaluación negativa,
véase VK Robbins, "The We-Passages in Acts and Ancient Sea Voyages", BR 20 (1975): 5–18.
13. Un argumento importante en contra de la identificación del autor de Lucas–Hechos como compañero de
Pablo es la aparente diferencia entre el Lucas de Pablo y el que se encuentra en las epístolas paulinas. Sin
embargo, estudios recientes han demostrado que las dos representaciones de Pablo no solo son
conciliables, sino que deberían esperarse, ya que provienen de dos autores diferentes. Ver la discusión
detallada en Stanley E. Porter, The Paul of Acts: Essays in Literary Criticism , Rhetoric , and Theology (WUNT
115; Tübingen: Mohr, 1999).
14. El manuscrito más antiguo del evangelio (P 75 ) identifica a Lucas en el título adjunto.
15. William K. Hobart, The Medical Language of St. Luke (1882; repr., Grand Rapids: Baker, 1954), xxix.
16. Ver Henry J. Cadbury, The Style and Literary Method of Luke (HTS 6; Cambridge, Mass.: Harvard Univ.
Press), 39–72.
17. Ver Alejandro, Prefacio al Evangelio de Lucas .
18. Ver Martin Hengel y Anna Maria Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien: Die unbekannten
Jahre des Apostels (WUNT 108; Tübingen: Mohr, 1998), 18–22.
19. Para obtener más detalles y una cita de eruditos en cada lado de esta pregunta, consulte Joseph A.
Fitzmyer, The Gospel según Luke (AB 28 & 28A; Garden City, NJ: Doubleday, 1981–85), 35–53, 59–61.
20. Ver Schuyler Brown, "El papel del prólogo en la determinación del propósito de Lucas-Actos", en
Perspectivas sobre Lucas-Actos , ed. Charles H. Talbert (Edimburgo: T&T Clark, 1978), 99–111.
21. Véase Nils A. Dahl, Jesus in the Memory of the Early Church (Minneapolis: Augsburg, 1976), 87–98.
22. Está sujeto a debate si tales derechos se formularon formalmente en términos de religio licita ("religión
legítima"). Estudios recientes han cuestionado la evidencia de la existencia de esta categoría en el primer
siglo, pero la mayoría afirmaría que ciertos grupos disfrutaban de derechos “especiales”.
23. Véase, en particular, Hans Conzelmann, The Theology of St. Luke (Nueva York: Harper & Row), 95–234.
24. Véase FC Baur, Paul , el apóstol de Jesucristo: su vida y obra , sus epístolas y enseñanzas (1873; repr.,
Peabody, Mass.: Hendrickson, 2003).
25. Véase Charles H. Talbert, Luke and the Gnostics (Nueva York: Abingdon, 1966).
26. La colección de ensayos en Richard Bauckham, ed., The Gospels for All Christians: Rethinking the Gospel
Audiences (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), muestra que uno debe resistir la tentación de hablar
demasiado específicamente de la comunidad “Lukan”.
27. Robert Maddox ( The Purpose of Luke–Acts [Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1982], 187) señala que
“[Luke] escribe para tranquilizar a los cristianos de su época de que su fe en Jesús no es una aberración,
sino la auténtica meta hacia el cual se dirigían los antiguos tratos de Dios con Israel.”
28. James Hope Moulton, A Grammar of New Testament Greek (vol. 2, Accidence and Word-Formation ; ed. JH
Moulton y Wilbert F. Howard; Edimburgo: T&T Clark, 1929), 7.
29. Véase Cadbury, Style and Literary Method of Luke , que demuestra la excelencia del estilo de Luke. Entre
las palabras distintivas de Lucas hay muchas con sabor literario, términos médicos (véanse los comentarios
sobre la teoría de Hobart, pág. 24 ) y términos teológicos distintivos. Las siguientes son las principales
fuentes de estadísticas de palabras: Lloyd Gaston, Horae Synopticae Electronicae: Word Statistics of the
Synoptic Gospels (Missoula, Mont.: Scholars Press, 1973); John Caesas Hawkins, Horae Synopticae:

78
 Contribuciones al estudio del problema sinóptico (1909; repr., Grand Rapids: Baker, 1968); R. Morgenthaler,
Statistik des neutestamentlichen Wortschatzes (Zürich: Gotthelf, 1973).
30. Véase Moulton, Grammar (vol. 4, Style ; ed. Nigel Turner; Edinburgh: T&T Clark, 1976), 55, cf. 61. El
estudio de datos más útil es el de Fitzmyer, Gospel según Luke , 1:107–25. Para consultar un estudio útil de
la erudición sobre este tema, véase Fred Horton, “Reflections on the Semitisms of Luke–Acts”, en
Perspectives on Luke–Acts , 1–23.
31. SC Farris, “Sobre el discernimiento de las fuentes semíticas en Lucas 1–2”, en Gospel Perspectives , vol. 2
(ed. Francia y Wenham). El carácter semítico de Lucas 1–2 también constituye un paso importante para
establecer la historicidad del nacimiento virginal en J. Gresham Machen, The Virgin Birth of Christ (1930;
repr., Grand Rapids: Baker, 1965), 62–101. Las características semíticas de los caps. 1–2 también puede
explicarse por la posibilidad de que Lucas escriba intencionalmente en “griego bíblico” para mostrar la
continuidad de la historia bíblica. Véase Joel B. Green, “El problema de un comienzo: las Escrituras de Israel
en Lucas 1–2”, BBR 4 (1994): 61–85.
32. Véase Charles H. Talbert, Literary Patterns, Theological Themes and the Genre of Luke–Acts (SBLMS 20;
Missoula, Mont.: Scholars Press, 1974).
33. Véase Henry J. Cadbury, “Four Features of Lucan Style”, en Studies in Luke–Acts , ed. Leander Keck y J.
Louis Martyn (Nueva York: Abingdon, 1966), 87–102.
34. Dado que el problema sinóptico y los marcos propuestos para su solución involucran algunos de los
mismos datos para Mateo que para Lucas, el lector debe consultar la introducción de DA Carson a Mateo en
el volumen 8 de The Expositor's Bible Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 1984) , 11–17.
35. Véase BH Streeter, The Four Gospels (Nueva York: Macmillan, 1930).
36. Para obtener una lista más completa, una discusión útil de todo el tema de las fuentes de Lucas y una
bibliografía completa, véase Fitzmyer, Gospel según Lucas , 63–106.
37. Ver Tim Schramm, Der Markus-Stoff bei Lukas (SNTSMS 15; Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1971).
38. Véase, por ejemplo, Bruce Chilton, “Anuncio en Nazara: un análisis de Lucas 4:16–21”, en Gospel
Perspectives [ed. Francia y Wenham], 2:147–72.
39. Véase Heinz Schürmann, Der Paschamahlbericht (Münster: Aschendorff, 1953); Der Einsetzungsbericht
(Münster: Aschendorff, 1955); Jesu Abschiedsrede (Münster: Aschendorff, 1957).
40. Ver Helmut Flender, St. Luke: Theologian of Redemptive History (Filadelfia: Fortress, 1967).
41. Véase WC Robinson Jr., Der Weg des Herrn ( TF 36; Hamburg-Bergstedt: H. Reich, 1964).
42. Véase Schuyler Brown, Apostasy and Perseverance in the Theology of Luke (AnBib 36; Roma: Instituto
Bíblico Pontificio, 1969).
43. Véase I. Howard Marshall, Luke: Historian and Theologian (3.ª ed.; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1988).
44. Los siguientes trabajos son útiles para comprender el estructuralismo: R. Barthes et al., Structural Analysis
and Biblical Exegesis: Interpretational Essays (PTMS 3; Pittsburgh: Pickwick, 1974); Daniel Patte, ¿Qué es la
exégesis estructural? (GBS; Filadelfia: Fortress, 1976); Daniel y Aline Patte, Exégesis estructural: de la teoría
a la práctica (Philadelphia: Fortress, 1978); RM Polzin, Estructuralismo bíblico: método y subjetividad en los
textos antiguos (Filadelfia: Fortress, 1977); Robert W. Funk, ed., "Un enfoque estructuralista de las
parábolas", en Semeia 1 (1974); AC Thiselton, “Manteniéndose al día con los estudios recientes: II.
Estructuralismo y estudios bíblicos: ¿método o ideología?” ExpTim 89 (1977–78): 329–35. Para una

79
 introducción al movimiento posterior del postestructuralismo, véase Stephen D. Moore, Poststructuralism
and the New Testament: Derrida and Foucault at the Foot of the Cross (Minneapolis: Fortress, 1994).
45. En cualquier análisis literario del texto, es necesario señalar el modelo preciso con el que se examina el
texto. No hace falta decir que un modelo construido únicamente sobre categorías informadas por estudios
literarios ingleses modernos no será del todo aplicable al texto antiguo. Para las promesas y limitaciones de
la crítica literaria, véase Anthony C. Thiselton, New Horizons in Hermeneutics: The Theory and Practice of
Transforming Biblical Reading (Grand Rapids: Zondervan, 1992), 471–79.
46. Véase, por ejemplo, Klyne Snodgrass, "Western Non-Interpolations", JBL 91 (1972): 369–79.
47. Ver también Gordon D. Fee, “The Textual Criticism of the New Testament,” en Biblical Criticism , ed. RK
Harrison et al. (Grand Rapids: Zondervan, 1978), 127–55; Fitzmyer, Evangelio según Lucas , 128–33.
48. Véase, por ejemplo, lo siguiente de WM Ramsay: St. Paul the Traveler and the Roman Citizen (Nueva York:
Putnam, 1898); ¿Nació Cristo en Belén? The Bearing of Recent Discovery on the Confiability of the New
Testament (1915; repr., Grand Rapids: Baker, 1953). Véase también AN Sherwin-White, Roman Society and
Roman Law in the New Testament (Oxford: Clarendon, 1963).
49. Richard J. Cassidy, Jesús , política y sociedad: un estudio del evangelio de Lucas (Maryknoll, NY: Orbis,
1978), 13.
50. Fitzmyer, Evangelio según Lucas , 16.
51. Véanse los fuertes comentarios sobre este tema de Martin Hengel, Acts and the History of Earliest
Christianity (Philadelphia: Fortress, 1979), 59–68.
52. Véase AW Mosley, “Historical Reporting in the Ancient World”, NTS 12 (1965–66): 10–26.
53. Véase RT France, The Gospel of Mark (NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 35–41.
54. Una discusión detallada en este sentido se presenta en Colin J. Hemer, The Book of Acts in the Setting of
Hellenistic History (WUNT 49; Tübingen: Mohr, 1989), 365–410.
55. NT Wright ( The New Testament and the People of God [London: SPCK, 1992], 375) sugiere que en Hechos
28 Lucas presenta la conquista del evangelio de Jesús el Salvador del mundo en la capital del Imperio
Romano. Daniel Marguerat ( The First Christian Historian: Writing the “Acts of the Apostles” [SNTSMS 121;
Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2002], 40) probablemente tenga razón cuando sugiere que Lucas omite
la muerte de Pablo debido a su comprensión de la segunda papel de los apóstoles como “testigos” pero no
como “actores” en el drama salvífico.
56. Véase Leon Morris, El Evangelio según San Lucas (TNTC; Grand Rapids: Eerdmans, 1978), 23.
57. Sobre este complejo tema, véase Leon Morris, “Luke and Early Catholicism,” WTJ 35 (1973): 121–36; I.
Howard Marshall, “'El catolicismo primitivo' en el Nuevo Testamento”, en New Dimensions in New
Testament Study (ed. Longenecker and Tenney), 217–31.
58. Véase E. Earle Ellis, The Gospel of Luke (NCBC; Nueva York: Nelson, 1966), 44–51, 55–60.
59. Fitzmyer, Evangelio según Lucas , 6–7.
60. Véase Conzelmann, Theology of St. Luke ; JC O'Neill, La Teología de los Hechos en su Contexto Histórico (2ª
ed.; Londres: SPCK, 1970).
61. Véase Gastón, Horae Synopticae Electronicae .
62. Ver Paul S. Minear, To Heal and to Reveal (Nueva York: Seabury, 1976), 95–96; cf. Marshall, Luke:
Historiador y teólogo , 125–28.

80
63. Para una discusión de Jesús como Mesías dentro del paradigma profético del AT, ver Mark L. Strauss, The
Davidic Messiah in Luke–Acts: The Promise and Its Fulfillment in Lukan Christology (JSNTSup 110; Sheffield:
Sheffield Academic Press, 1995) .
64. Para una discusión de la teología de la gloria de Lucas en términos de la trascendencia e inmanencia de
Dios, véase H. Douglas Buckwalter, “The Divine Savior,” en Witness to the Gospel: The Theology of Acts , ed. I.
Howard Marshall y David Peterson (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 112–20.
65. La erudición anterior sobre la comprensión de Lucas de la muerte de Jesús se había centrado
principalmente en las diferencias entre Lucas y Marcos. Para una evaluación positiva del tercer evangelio
en sus propios términos, véase Peter Doble, The Paradox of Salvation: Luke's Theology of the Cross (SNTSMS
87; Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1996).
66. Marshall, Luke: Historiador y teólogo , 116.
67. Ver Marshall, Luke: Historian and Theologian , 116–44, para una excelente discusión del ministerio de
salvación de Jesús.
68. Sigue siendo útil el estudio de la erudición en François Bovon, Luke the Theologian (PTMS 12; Pittsburgh:
Pickwick, 1987), 198–238.
69. Para un estudio útil sobre la pneumatología de Lucas a la luz de las tradiciones judías, véase Max Turner,
Power from On High: The Spirit in Israel's Restoration and Witness in Luke–Acts (Sheffield: Sheffield
Academic Press, 1996).
70. En Lucas, la oración no se entiende simplemente de manera individualista, sino que pertenece a la
“teología propiamente dicha”. Está relacionado tanto con la cristología como con el desarrollo de la historia
de la salvación. Véase David Crump, Jesus the Intercessor: Prayer and Christology in Luke–Acts (Grand
Rapids: Baker, 1999).
71. Para obtener más información, véase Charles H. Cosgrove, "The Divine Dei in Luke–Acts: Investigations
into the Lukan Understanding of God's Providence", 26 de noviembre (1984): 168–90; John T. Squires, El
Plan de Dios (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1993). Este uso del término dei probablemente se originó
en las tradiciones escatológicas más amplias donde se enfatizaba la necesidad del cumplimiento del plan de
Dios (cf. TDNT 2:23–25).
72. El significado de esto en relación con el Año del Jubileo del AT se observa en Robert B. Sloan Jr., The
Favorable Year of the Lord (Austin, Tex.: Schola Press, 1977). Para conocer las conexiones más amplias
entre Lucas y Hechos y las promesas proféticas, consulte Rebecca I. Denova, The Things Acomplished Among
Us: Prophetic Tradition in the Structural Pattern of Luke–Acts (JSNTSup 141; Sheffield: Sheffield Academic
Press, 1997).
73. Cf. Nils A. Dahl, “The Story of Abraham in Luke–Acts”, en Studies in Luke–Acts (ed. Keck and Martyn), 139–
58.
74. Véase Paul S. Minear, “Jesús' Audiences, según Luke”, 16 de noviembre (1974): 81–109.
75. Peter Richardson, Israel en la Iglesia Apostólica (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1969), 82.
76. Véase Jacob Jervell, Luke and the People of God: A New Look at Luke–Acts (Minneapolis: Augsburg, 1972),
41–74.
77. Muchos notan correctamente la descripción ambivalente de los judíos en Lucas-Hechos (véase, por
ejemplo, Joseph B. Tyson, Images of Judaism in Luke-Acts [Columbia: Univ. of South Carolina Press, 1992]).
78. Véase Pao, Acts and the Isaianic New Exodus , 217–48.

81
79. Véase el excursus de DA Carson sobre “Hijo del Hombre” (en Mt 8:20) en el volumen 8 de The Expositor's
Bible Commentary, 209–13.
80. Véase Conzelmann, Theology of St. Luke ; el título alemán Die Mitte der Zeit (es decir, el punto central en el
tiempo) refleja su teoría.
81. Véase, por ejemplo, I. Howard Marshall, Eschatology and the Parables (Londres: Tyndale, 1963); cf. E.
Earle Ellis, Eschatology in Luke (Filadelfia: Fortress, 1972); AJ Mattill Jr., Luke and the Last Things
(Dillsboro: Western North Carolina Press, 1979); John T. Carroll, Respuesta al fin de la historia: escatología y
situación en Lucas-Hechos (SBLDS 92; Atlanta: Scholars Press, 1988).
82. Ellis, Escatología en Lucas , 19.
83. Véase Eric Franklin, Christ the Lord: A Study in the Purpose and Theology of Luke–Acts (Filadelfia:
Westminster, 1975).
84. Varias obras abordan el tema de la pobreza y la riqueza en el NT. Véase especialmente Martin Hengel,
Property and Riches in the Early Church (Philadelphia: Fortress, 1974); Luke Timothy Johnson, The Literary
Function of Possessions in Luke–Acts (SBLDS 39; Missoula, Mont.: Scholars Press, 1977); RJ Karris, “Poor and
Rich: The Lukan Sitz im Leben ”, en Perspectives on Luke–Acts , 112–25; Craig L. Blomberg, Ni riquezas ni
pobreza (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2001). Con respecto a la comprensión de la iglesia primitiva
sobre las enseñanzas bíblicas, véase L. William Countryman, The Rich Christian in the Church of the Early
Empire (Lewiston, NY: Mellen, 1980); David P. Seccombe, Posesiones y los pobres en Lucas-Hechos (SNTSU
B6; Linz: Fuchs, 1982).
85. Véase Oscar Cullmann, The State in the New Testament (Nueva York: Scribner's, 1956); Cullmann, Jesus
and the Revolutionaries (Nueva York: Harper & Row, 1970); Martin Hengel, ¿Fue Jesús un revolucionario?
(Filadelfia: Fortaleza, 1971). Para una posición diferente, véase SGF Brandon, Jesus and the Zealots
(Manchester: Manchester Univ. Press, 1967). Véase también John Howard Yoder, The Politics of Jesus
(Grand Rapids: Eerdmans, 1972). Para un estudio de Jesús como revolucionario en el contexto del mundo
social de la Palestina del primer siglo, véase Richard A. Horsley, Jesus and the Spiral of Violence: Popular
Jewish Resistance in Roman Palestine (San Francisco: Harper & Row, 1987) .
86. Cassidy, Jesús, Política y Sociedad .
87. La teología de la palabra juega un papel importante en Hechos, donde el logos se presenta como el
poderoso agente de Dios que puede conquistar el mundo (ver Pao, Acts and the Isaianic New Exodus , 147–
76).

82
 Texto y Exposición
I. INTRODUCCIÓN (1:1–4)

VISIÓN GENERAL

La introducción a Lucas es una oración larga y cuidadosamente construida

en la tradición de las mejores obras históricas de la literatura griega. Está en
contraste con la tabla genealógica de Mateo, la frase inicial concisa de Marcos
y el prólogo teológico de Juan. Era costumbre entre los grandes historiadores
griegos y helenísticos, incluido el escritor judío del primer siglo Josefo,
explicar y justificar sus obras en un prefacio. Su objetivo era asegurar al lector
que eran capaces y confiables y que habían realizado una investigación
exhaustiva. Si bien una introducción de tal peso no garantiza en sí misma la
honestidad del escritor, tampoco debe descartarse su forma convencional
como mera pretensión formal.
El estilo literario clásico del prefacio contrasta con el resto del evangelio, en
el que abundan los semitismos (cf. comentarios en la introducción, secciones 7
y 10 ; véase Resumen, 1:5–2:52 ).
1Muchos se han encargado de hacer la relación de las cosas que entre
nosotros se han cumplido, 2 tal como nos las han transmitido los que desde el
principio fueron testigos oculares y servidores de la palabra. 3 Por tanto,
puesto que yo mismo he investigado cuidadosamente todo desde el principio,
también me ha parecido bien escribirte un relato ordenado, excelentísimo
Teófilo, 4 para que sepas la certeza de las cosas que te han sido enseñadas.

COMENTARIO
1 El prefacio comienza con la palabra griega epeidēper (GK 2077 , sin
traducir en la NVI; KJV, “por cuanto”; NASB, “por cuanto”), una palabra clásica
que se usa solo aquí en el NT pero que se encuentra en autores tan
importantes como Tucídides, Filón y Josefo. Está en contraste estilístico con el
coloquial egeneto ("había"), que en el v.5 abre la narración. La NIV omite
epeidēper por el estilo inglés conciso, agregando “por lo tanto” en el v.3. Esto
aclara el significado: que el relato de Lucas fue escrito después de muchos
otros.
“Muchos han emprendido” implica que cuando Lucas escribió había un
interés considerable en los datos sobre Jesús y su ministerio. Lucas no dice
83
que él mismo realmente reprodujo material de cualquiera de los relatos
existentes, aunque eso podría suponerse a partir de esta evidencia y
subsiguientes. La elección de la palabra “comprendido” ( epecheireō , GK 2217
) no significa necesariamente que los intentos anteriores de escribir
narraciones evangélicas hayan fracasado (cf. MM, 250–51; Vernon K. Robbins,
“The Claims of the Prologues and Greco-Roman Retórica”, en Jesús y la
Herencia de Israel [ed. Moessner], 63–83). Obviamente, Lucas no estaría
escribiendo si no hubiera necesidad de algo más, pero esto no necesariamente
se refleja negativamente en sus predecesores. “Elaborar un relato” (
anataxasthai diēgēsin , GK 421 , 1456 ) significa “escribir un informe o
narración, relatando los acontecimientos de manera ordenada” (cf. MM, 38).
La forma verbal de diēgēsis ( diēgeomai , GK 1455 ) aparece en Lucas (8:39;
9:10) y Hechos (9:27; 12:17).
“Cumplido” es una mejor traducción de peplērophorēmenōn (GK 4442 ) que
“con toda seguridad creyó” (KJV) en este contexto. La palabra y su afín
plērophoria (GK 4443 ) pueden traducirse como “plena seguridad” o “certeza”
cuando su referencia básica es la actitud confiada de una persona (cf. Ro 4:21;
14:5; Col 2:2; Hebreos 6:11; 10:22). De lo contrario, y especialmente con
referencia a las cosas más que a las personas, la idea de logro o finalización es
la más importante. (Véase "cumplir con todos los deberes" y "plenamente
proclamado" en 2Ti 4:5, 17.) Además, si el cumplimiento de los propósitos de
Dios en la vida y el ministerio de Jesús es uno de los temas de Lucas, es
apropiado para el prefacio de reflejar esto.
2 “Tal como fueron transmitidos” enfatiza la validez de la tradición de las
palabras y obras de Jesús. El mismo énfasis ocurre en Pablo, quien se cuidó de
transmitir a otros lo que le había sido “transmitido” a él (1 Corintios 11:23;
15:3; cf. O. Cullmann, The Early Church: Studies in Early Christian History and
Teología [Filadelfia: Westminster, 1956], 59–75).
Aunque los “testigos oculares y siervos” pueden haber incluido algunos de
los “muchos” (v.1), en su mayoría deben distinguirse de ellos porque fueron
anteriores a ellos. Lucas está estableciendo la validez de la información que
tanto él como sus predecesores incluyeron en sus narraciones. Los testigos
son importantes para Lucas. Si bien el concepto de “testigo” no es tan
prominente en Lucas como en Juan (ver especialmente Jn 5:31–47), es parte
integral de los propósitos históricos y teológicos de Lucas.
Las palabras “desde el principio” (probablemente significando desde los
primeros días del ministerio de Jesús) están ligadas a la palabra “testigos
oculares” tan estrechamente como lo permite la gramática—es decir, “los

84
primeros testigos” ( hoi ap' archēs autoptai ). Estos no eran observadores
pasivos sino “servidores de la palabra”. Probablemente Lucas se esté
refiriendo principalmente a los apóstoles, cuya autoridad defiende a lo largo
de Lucas y Hechos. En Hechos 10:39–42, Pedro habla como uno de los que
fueron tanto testigos como predicadores.
“Palabra” ( logos , GK 3364 ) aquí significa “el mensaje del evangelio”,
especialmente como está incorporado en las palabras y hechos de Jesús. Los
escritores griegos antiguos a menudo enfatizaban la importancia de hacer
coincidir las palabras de uno con los hechos apropiados. En Hechos 1:1, Lucas
combina las palabras “hacer” y “enseñar” cuando describe el ministerio de
Jesús. Esto es esencial para el cumplimiento mencionado en el v.1. Mientras
que los cuatro evangelios usan el término logos (con un significado particular
en Jn 1:1, 14), Lucas lo usa sorprendentemente a menudo. Esto es
especialmente cierto en pasajes exclusivos de Lucas (ver Gaston, 64, 76;
Hawkins, 20, 43). En resumen, el v.2 hace una afirmación seria con respecto a
la cuidadosa investigación histórica de Lucas de testigos y fuentes que tiene
implicaciones de peso para nuestra estimación de todo el evangelio.
3 Las palabras de apertura en el orden griego son “me pareció bien también
a mí” ( edoxe kamoi ). Esto establece un equilibrio y un patrón de comparación
entre los vv.1–2 y 3–4: “Muchos han emprendido” y “también a mí me pareció
bien”; “hacer una cuenta” y “escribir una cuenta ordenada”; “transmitido a
nosotros” y “para que sepáis”.
Lucas ahora describe su propio trabajo de investigación y escritura. La
palabra “todo” puede explicar parcialmente cómo su obra difería de la de los
“muchos” (v.1) y también de la de Marcos, es decir, en su mayor amplitud.
“Desde el principio” se traduce anōthen (GK 540 ), que puede significar, según
el contexto, ya sea “arriba” o “nuevamente”. Aquí, en su relación con la
investigación histórica, tiene un sentido temporal. Teológicamente, la
preocupación de Lucas por el "comienzo" del evangelio surge aquí. Lucas hizo
su investigación “cuidadosamente” ( akribōs , GK 209 ; lit., “precisamente”) y
escribió un relato “ordenado” ( kathexēs , GK 2759 ). No podemos determinar a
partir de este prefacio solo si Lucas se refiere a un orden cronológico o
temático. No afirma específicamente haber apuntado a la secuencia
cronológica. Quizás pudo haber seguido un orden encontrado en sus fuentes.
Si es así, esto podría explicar sus diferencias ocasionales con Mateo y Marcos.
O puede haber reorganizado sus fuentes de acuerdo con otro patrón. Tomado
solo, el prólogo no es concluyente en cuanto a estas posibilidades. En

85
cualquier caso, Lucas pretendía que su afirmación de trabajar de manera
ordenada inspirara confianza en sus lectores.
Se desconoce la identidad de "Theophilus", aunque se han hecho muchas
sugerencias (cf. RH Anderson, "Theophilus: A Proposal", EvQ 69 [1997]: 195–
215). El nombre (“amigo de Dios”) podría ser un símbolo o un sustituto del
verdadero nombre del destinatario de Lucas. Teófilo era, sin embargo, un
nombre propio, y "excelentísimo" naturalmente sugiere una persona real de
cierta distinción. Pudo haber sido el mecenas o editor literario de Lucas, según
la costumbre de la época (cf. EJ Goodspeed, “Algunas notas griegas: I. ¿Era
Theophilus Luke's Publisher?” JBL 73 [1954]: 84).
4 Aunque no está claro si Teófilo era creyente, sin duda había recibido
algunas instrucciones en la fe. El genitivo plural ( logōn ) de logos (“palabra”,
GK 3364 ) se traduce aquí en la NVI como “cosas”, un uso extendido legítimo.
Teófilo ha aprendido tanto de las palabras como de los hechos de Jesús.
“Enseñado” ( katēchēthēs , GK 2994 ) puede referirse a la enseñanza formal de
la iglesia (Gálatas 6:6), pero no necesariamente lo hace. Por alguna razón,
Teófilo necesitaba seguridad, o “certeza” ( asphaleia , GK 854 ), en cuanto a la
verdad de las cosas que se le enseñaban. Posiblemente estaba preocupado por
las negaciones de la resurrección y otros fundamentos históricos de la fe que
la especulación gnóstica estaba desafiando. Estos no deben ser
contrarrestados por meras especulaciones, sino por la narración fáctica que
Lucas está a punto de escribir. Su libro expondrá evidencias y propósitos
auxiliares a los que ha declarado en este prefacio.
Según el prólogo, el propósito de Lucas al escribir era asegurar a Teófilo la
“certeza” de la tradición del evangelio. Su evangelio aún puede cumplir este
propósito, sin excluir otros propósitos de Lucas–Hechos (cf. sección 5,
“Propósito”, en la introducción).

NOTAS
1–4 Entre los muchos artículos útiles sobre el prólogo de Lucas y el método
de su investigación histórica, véase Ned B. Stonehouse, The Witness of Luke to
Christ (Grand Rapids: Eerdmans, 1951), 24–25, en el que examina
especialmente las contribuciones de HJ Cadbury. Suplementario a esto es
Origins of the Synoptic Gospels de Stonehouse (Grand Rapids: Eerdmans, 1963),
113–31. Esta discusión continúa en los trabajos de DJ Sneen, "An Exegesis of
Luke 1:14 with Special Regard to Luke's Purpose as a Historian", ExpTim 83
(1971–72): 40–43; y II du Plessis, "Once More: The Purpose of Luke's
Prologue", 16 de noviembre (1974): 259–71. El estudio más extenso se

86
encuentra en Loveday CA Alexander, The Preface to Luke's Gospel , donde se
entiende que la prosa científica proporciona el contexto apropiado para
examinar el prefacio de Lucas. Si bien Alexander puede haber señalado la
ubicación social de Luke, no se deben ignorar los paralelos significativos con
los prefacios en el material historiográfico (ver el estudio de Daryl Schmidt,
“Rhetorical Influences y Género: Prefacio de Lucas y la retórica de la
historiografía helenística”, en Jesús y la herencia de Israel [ed. Moessner], 27–
60).
3 La palabra ἀκριβῶς ( akribōs , GK 209 ) también puede significar
“plenamente” en prefacios históricos antiguos. Véase David L. Balch, “ ἀκριβῶς
. . . γράψαι (Lucas 1:3): Escribir la historia completa de cómo Dios recibió a
todas las naciones”, en Jesús y la herencia de Israel (ed. Moessner), págs. 29–
50.

87
 II. NARRATIVAS DEL NACIMIENTO Y LA INFANCIA (1:5–2:52)

VISIÓN GENERAL
Esta narración introduce una sección en Lucas sin precedentes en los otros
evangelios (ver la introducción para cuestiones críticas y estilísticas). Sus
características distintivas incluyen (1) una atmósfera que recuerda al AT, con
un molde gramatical y estilístico semítico; (2) un enfoque alternativo en Juan
el Bautista y Jesús; (3) la maravilla de los seres celestiales apareciendo a los
humanos; y (4) una nota de alegría, especialmente como se escucha en cuatro
cantos: el de María (1:46–55), el de Zacarías (1:68–79), el de los ángeles
(2:14) y el de Simeón (2:29– 32).
(1) El estilo semítico se ajusta a la conexión religiosa e histórica que Lucas
establece entre los períodos del AT y del NT. Lucas no usa las fórmulas de
cumplimiento que usa Mateo, pero muestra que las promesas del AT
respaldan los eventos que describe. Lo hace dando a su estilo y vocabulario un
sabor septuagintal. También se esfuerza por fundamentar el mensaje cristiano
en Jerusalén y en su templo, el centro de culto de Israel.
(2) Para hacer esta conexión con el AT, Lucas también usa un patrón de
alternancia en el cual la atención cambia de un lado a otro entre Juan el
Bautista y Jesús. Lejos de ser el resultado de una confusión de fuentes, como a
veces se supone, esta alternancia es un recurso literario para centrar la
atención sucesivamente en cada persona (cf. GN Stanton, Jesus of Nazareth in
New Testament Preaching [SNTSMS 27; Cambridge: Cambridge Univ. Press,
1974], 55–56). Lucas identifica claramente a Juan como sucesor de los
profetas del AT. A través de sus presentaciones alternas, Lucas vincula a Juan
y Jesús, a quien Lucas aparentemente también identifica como profeta (cf.
Minear, 95–96). Dado que también ve en Jesús mucho más que un profeta, el
dispositivo de alternancia de Lucas va más allá de la comparación con el
contraste, con Jesús presentado como "Hijo del Altísimo" y Libertador
mesiánico (1:32–33, 69, 76; 2:11). , 30). Este mismo punto se expresa a través
de la estructuración del material, donde el paralelismo entre Juan el Bautista y
Jesús es “roto” por dos episodios que resaltan la superioridad de Jesús (1:39–
56; 2:41–52). La estructura de la sección entonces es (1a) el anuncio del
próximo nacimiento de Juan; (1b) el anuncio del próximo nacimiento de Jesús;
(2) la bendición de Isabel a María y la alabanza de María a Dios; (3a) el
nacimiento de Juan; (3b) el nacimiento de Jesús, que es aclamado por los
88
ángeles en el cielo y por los santos judíos en el templo; y (4) Jesús en el
templo, donde revela su sabiduría y conocimiento (cf. Karl Kuhn, “The Point of
Step-Parallelism in Luke 1–2,” NTS 47 [2001]: 38–49).
(3) La aparición de ángeles es igualmente apropiada para un relato que
enseña que Dios ha actuado decisivamente en la historia de su pueblo para
lograr su salvación. Algunos rechazan esta actividad sobrenatural, intentando
explicar las narraciones como una acumulación de leyendas. Hacerlo priva al
evento de una causa efectiva. En realidad, la aparición de un ángel no es más
notable que la encarnación misma.
(4) El tema del gozo encuentra expresión no solo en las canciones sino
también en el tono de todo el pasaje. El evangelio es siempre “buenas nuevas
de gran gozo” (2:10). Además, el pasaje incluye de manera realista un
recordatorio tanto del dolor del pecado como del costo de nuestra liberación,
como muestra la alusión de Simeón a la muerte final del hijo de María (2:35).
Otro patrón de temas puede verse en la repetición de la frase “Altísimo”: (1)
Jesús es el “Hijo del Altísimo” (1:32); (2) se dice que la concepción de María
por el Espíritu Santo es por el “poder del Altísimo” (1:35); y (3) Juan es
llamado un “profeta del Altísimo” (1:76; cf. HH Oliver, “The Lucan Birth Stories
and the Purpose of Luke–Acts,” NTS 10 [1963–64]: 215–26 ).
Si bien las frases que acabamos de esbozar no aparecen en una secuencia
cercana, probablemente deberían tomarse juntas en relación con tres temas
principales en el evangelio de Lucas: (1) Juan es el último profeta del período
del AT, el precursor del Mesías y el primero. proclamador del reino; (2) Jesús
es el único Hijo de Dios, el verdadero profeta escatológico y Mesías; y (3) el
ministerio del Espíritu Santo valida y da poder al ministerio de Jesús. (El
Espíritu Santo se menciona con frecuencia en esta sección; véase 1:15, 35, 41,
67, 80 [nota de texto TNIV]; 2:25–27.) Otros temas destacados en Lucas
aparecen en estas narraciones iniciales y se señalarán en la sección de
comentarios.

A. Anticipación de dos nacimientos (1:5–56)

1. El nacimiento de Juan el Bautista anunciado (1:5–25)
5 En tiempo de Herodes, rey de Judea, había un sacerdote llamado Zacarías,
que pertenecía a la división sacerdotal de Abías; su esposa Isabel también era
descendiente de Aarón. 6 Ambos eran rectos ante los ojos de Dios, observando
todos los mandamientos y ordenanzas del Señor sin culpa. 7 Pero no tenían
hijos, porque Isabel era estéril; y ambos estaban bien entrados en años.

89
 8 Una vez, cuando la división de Zacarías estaba de servicio y él servía como
sacerdote delante de Dios, 9 fue elegido por sorteo, según la costumbre del
sacerdocio, para entrar en el templo del Señor y quemar incienso. 10 Y cuando
llegó la hora de quemar el incienso, todos los adoradores reunidos estaban
afuera orando.
11 Entonces se le apareció un ángel del Señor, de pie al lado derecho del altar

del incienso. 12 Cuando Zacarías lo vio, se sobresaltó y se apoderó del miedo. 13

Pero el ángel le dijo: “No temas, Zacarías; tu oración ha sido escuchada. Tu
mujer Isabel te dará a luz un hijo, y le pondrás por nombre Juan. 14 Él será para
vosotros un gozo y una delicia, y muchos se regocijarán por su nacimiento, 15
porque será grande a los ojos del Señor. Nunca debe tomar vino u otra bebida
fermentada, y será lleno del Espíritu Santo incluso desde el nacimiento. 16 A
muchos de los hijos de Israel los hará volver al Señor su Dios. 17 E irá delante
del Señor, en el espíritu y el poder de Elías, para vuélvanse los corazones de
los padres hacia los hijos y los desobedientes a la sabiduría de los justos, para
preparar un pueblo preparado para el Señor.”
18 Zacarías le preguntó al ángel: “¿Cómo puedo estar seguro de esto? Soy un

hombre viejo y mi esposa tiene muchos años.

19 El ángel respondió: “Yo soy Gabriel. Estoy en la presencia de Dios, y he sido

enviado para hablaros y daros esta buena nueva. 20 Y ahora callaréis y no

podréis hablar hasta el día en que esto suceda, porque no creísteis mis
palabras, las cuales se cumplirán a su debido tiempo.
21 Mientras tanto, la gente esperaba a Zacarías y se preguntaba por qué se

quedaba tanto tiempo en el templo. 22 Cuando salió, no les podía hablar. Se

dieron cuenta de que había visto una visión en el templo, porque les hacía
señas, pero no podía hablar.
23 Cuando terminó su tiempo de servicio, regresó a su casa. 24 Después de esto,

su esposa Isabel quedó embarazada y permaneció recluida durante cinco

meses. 25 “El Señor ha hecho esto por mí,” dijo ella. “En estos días ha mostrado
su favor y ha quitado mi deshonra entre el pueblo”.

COMENTARIO
5 Como ya se mencionó, el estilo de esta sección es diferente del estilo
clásico de los vv.1–4. Asimismo, el método de datación difiere del que se usa
más adelante en 3:1, donde Lucas está interesado en establecer un punto de
referencia histórico más preciso. En este versículo, su única preocupación es
ubicar los eventos en el reinado de Herodes (rey de Judea, 37–4 a. C.).

90
 Lucas enfatiza las raíces judías del cristianismo al mencionar que Zacarías
(cuyo nombre significa "Dios recuerda") no solo era sacerdote, sino que su
esposa también había nacido en la línea sacerdotal. (Véanse los comentarios
en los vv.8–9 para el funcionamiento de esta “división sacerdotal”).
6 Esta es una descripción de una pareja verdaderamente piadosa
totalmente dedicada a Dios. El lenguaje del verso “implica un carácter
religioso más que puramente ético” (Marshall, 53). Marshall comenta que el
v.6 muestra que su falta de hijos no implicaba ningún pecado. El AT usaría el
hebreo tām o tāmîm (GK 9447) para describir a esa pareja (traducido como
“sin culpa”, Gé 6:9; Job 1:8).
7 No tener hijos trajo tristeza y, a menudo, vergüenza. A su avanzada edad,
Isabel ya no podía albergar la esperanza de toda mujer judía de ser la madre
del Mesías. Si bien su situación y la subsiguiente intervención de Dios tenían
sus precedentes en el AT (cf. Sara, Gén 17:16-17; Ana, 1Sa 1:5-11), ninguna
otra mujer tuvo un cambio de fortuna tan total como para dar a luz el
precursor del Mesías. Muy en línea con la narrativa del AT está el hecho de
que el desarrollo del plan de Dios no se verá afectado por la limitación
humana.
8–9 La “división” (cf. v.5) era uno de los veinticuatro grupos de sacerdotes
divididos por familias y estructurados según el modelo de 1 Crónicas 23 y 24
(nótese Abías, antepasado de Zacarías [1 Crónicas 24:10]). . El exilio había
interrumpido las líneas originales de descendencia; así se reagruparon las
divisiones, la mayoría correspondientes al original sólo de nombre. Cada una
de las veinticuatro divisiones sirvió en el templo durante una semana, dos
veces al año, así como en las principales festividades (cf. J. Jeremias, Jerusalem
in the Time of Jesus [Londres: SCM, 1969], 198–207 ). Sin embargo, un
sacerdote individual podía ofrecer el incienso en el sacrificio diario solo una
vez en su vida (v.9; ver Notas), ya que había muchos sacerdotes. Por lo tanto,
este fue el momento culminante de la carrera sacerdotal de Zacarías, quizás el
momento más dramático posible para que ocurriera el evento descrito. Dios
irrumpía en la antigua rutina del ritual judío con la palabra de su decisivo acto
salvífico. Considerando su interés en el origen judío del cristianismo, Lucas
probablemente vio este momento dramático no tanto como un juicio contra el
judaísmo como un contexto apropiado y significativo para la nueva revelación.
10 La mención de los adoradores afuera no solo aumenta el suspenso sino
que también prepara al lector para los vv.21–22. Probablemente eran judíos
piadosos a los que les encantaba estar cerca del templo cuando se ofrecían los

91
sacrificios. Los “adoradores reunidos” de la NVI oscurecen la importante
palabra laos (“pueblo”, GK 3295 ; véanse los comentarios en el v.27 ).
11 Lo repentino de la aparición del ángel concuerda con otros eventos
sobrenaturales en Lucas y en otras partes de la Escritura (cf. 2:9, 13). Lucas no
describe al ángel, pero el hecho de que diga exactamente dónde apareció el
ángel muestra la realidad de la visión. Sólo un ser celestial tenía derecho a
aparecer en el Lugar Santo con el sacerdote.
12 “Sobresaltado” representa una palabra de profunda emoción (de tarassō
, GK 5429 ) y se combina con la frase descriptiva “atrapado por el miedo”. Esta
no es solo una reacción natural a tal aparición, sino que también es
consistente con lo que dicen los evangelios acerca de la respuesta de los
discípulos y otros a la presencia de lo sobrenatural (p. ej., 5:8–10). A veces
esto traiciona la incredulidad. Pero esto ciertamente no es cierto en el caso de
María (v.38); más bien, su actitud (v.29) muestra su asombro genuino y su
temor bastante natural al ser confrontada por el visitante celestial.
13 Esta es la primera indicación de oración por parte de Zacarías. La
palabra que usa Lucas ( deēsis , GK 1255 ) indica una petición específica. Si se
trataba de un niño (probablemente un hijo), el tiempo aoristo en la frase "ha
sido oído" se refiere a la oración de toda la vida de Zacarías. De lo contrario, su
oración recién ofrecida en el templo probablemente fue por la redención
mesiánica de Israel. En realidad, el nacimiento de su hijo estaba ligado a la
redención de una manera mucho más allá de lo que esperaba Zacarías. Que la
oración incluía una petición por un hijo se corrobora por la descripción
adicional del niño, comenzando con su nombre. “Juan” ( Iōannēs ) combina en
su forma hebrea el nombre de Dios con la palabra ḥānan (“mostrar favor o ser
amable con”, GK 2858). Dios ciertamente respondió la oración de Zacarías. El
hecho de que el niño fuera nombrado antes de su nacimiento enfatiza la
soberanía de Dios al elegirlo para ser su siervo.
14–15 La descripción de la misión del niño tiene su contraparte en las
palabras de Gabriel a María (vv.32–33). Esto es parte del dispositivo literario
que conecta y compara los roles de Jesús y Juan.
El “gozo” (v.14) tan característico del día de la salvación de Dios y tan
prominente en Lucas llegó primero a los padres del precursor, luego se
extendió a “muchos del pueblo [lit., hijos] de Israel” (v. .dieciséis). Además, el
“gozo y el deleite” contrastan con el “temor” de Zacarías (v.12). El niño será
“grande” ( megas , GK 3489 ) como el precursor profético del Mesías (v.15).
“Grande” también describe a Jesús en el v.32, aunque en el último caso es
grandeza absoluta sin calificar “ante los ojos del Señor”. Más tarde habría
92
quienes encontraron difícil renunciar a su devoción a Juan para seguir a Jesús.
Tendrían que darse cuenta de que mientras ambos eran grandes, Jesús era el
mayor (3:16). Además, la grandeza de Juan se relaciona con la era pre-
mesiánica (7:28). “A la vista del Señor” indica elección divina y aprobación.
Esta expresión, o su equivalente, se usa con frecuencia en Lucas y Hechos (ver
Notas).
Es difícil identificar a Juan con un grupo religioso en particular simplemente
por esta descripción o la de Marcos 1:6. “Nunca tomará vino” sugiere el voto
de nazareo (Nú 6:1–12), pero no se menciona el cabello de Juan. Los nazareos
debían dejarse crecer el cabello (Números 6:5). Danker, 8, se refiere a la
abstinencia de los sacerdotes de bebidas fuertes antes de entrar al
tabernáculo y ve a Juan como una figura sacerdotal que llama al pueblo al
arrepentimiento. Por otro lado, los elementos radicales en la apariencia y el
comportamiento de Juan pueden ejemplificar su mensaje radical de
arrepentimiento. El control del Espíritu ("lleno del Espíritu Santo") se
contrasta con el control que el vino puede tener sobre una persona (cf. Ef
5:18). En la vida de Jesús, el ministerio del Espíritu será aún más prominente
que en la vida de Juan.
16–17 Los profetas del AT se preocuparon repetidamente por hacer volver
a Dios al pueblo descarriado, es decir, al arrepentimiento (v. 16). En este
trabajo, ninguno fue más prominente que Elías en el Monte Carmelo (1 Reyes
18:20–40). Lucas no identifica aquí a Juan como un Elías reencarnado, sino
que califica su declaración con las palabras "en el espíritu y el poder de Elías"
(v.17). Además, Lucas usa el lenguaje de Malaquías 4:5–6 (cf. Mal 3:1) para
comparar el ministerio de Juan con el de Elías. (Vea los comentarios a las 9:30
para una discusión más detallada de Elijah).
“Para volver el corazón de los padres hacia los hijos” debe interpretarse con
referencia tanto a la forma ampliada en Malaquías 4:6 como a la siguiente
frase en este contexto (v.17). Si las palabras son paralelas a la frase "sabiduría
de los justos", entonces "los padres", anteriormente "desobedientes", pueden
estar siguiendo el ejemplo de sus hijos que presumiblemente están
escuchando el mensaje de Juan: "la sabiduría de los justos". .”
Gramaticalmente menos probable pero más probable, podría significar que
cuando aquellos que desobedecen prestan atención a la sabiduría, sus
antepasados judíos, si la supieran, estarían complacidos con ellos (cf. Godet,
79–80). En el contexto del AT, las palabras “volver los corazones” se
relacionan con evitar la ira divina, un concepto ciertamente básico en el
ministerio de Juan.

93
 “Pueblo” ( laos , GK 3295 ) es una palabra significativa en Lucas. Treinta y
cinco de sus cuarenta y nueve apariciones en los evangelios sinópticos están
en Lucas (Gaston, 76; cf. Hawkins, 20–21, 45). Paul Minear (“Las audiencias de
Jesús, según Lucas”, 16 de noviembre [1974]: 82) sostiene que el término laos
tal como lo usa Lucas, en contraste con ochlos (“multitud”, GK 4063 ),
“normalmente se refiere a Israel como la nación elegida que retiene para
siempre la identidad específica que Dios le ha dado”. Esta sugerencia
concuerda con el interés de Lucas en los orígenes judíos del cristianismo,
aunque puede ser demasiado amplia. Minear también comenta que “es esta
entidad específica [pueblo] la que Lucas ve como la audiencia inicial y final
para todos los mensajeros de Dios, ya sea Juan el Bautista (Hechos xiii 24) o
los apóstoles ([Hechos] iii 12f.)” (ibid. ., 82). El “pueblo preparado para el
Señor” finalmente incluye no solo a estos oyentes judíos iniciales, sino
también a aquellos que anteriormente “no eran un pueblo” (1 Ped 2:10), los
gentiles (ver Jacob Jervell, Luke and the People of God [Minneapolis:
Augsburgo, 1972]).
18–20 La pregunta de Zacarías (v.18) parece inocente, pero el v.20 revela
que se hizo con dudas. Por el contrario, la pregunta de María: "¿Cómo puede
ser esto?" (v.34) — surge de la fe (v.45). María simplemente preguntó en
cuanto a la forma en que Dios obraría; Zacarías cuestionó la verdad de la
revelación. "¿Cómo puedo estar seguro de esto?" aparentemente era una
solicitud de una señal. Aunque se nos dice que Zacarías era devoto (v.6), su
búsqueda de confirmación estuvo peligrosamente cerca de la actitud descrita
en 11:29. Dado que el evangelio requiere una respuesta de fe, y dado que
Zacarías, de todas las personas, debería haber creído sin cuestionar, la
respuesta del ángel (v.20) no es demasiado severa. La narración gana
solemnidad al mencionar que Gabriel estaba “en la presencia de [ enōpion , GK
1967 ] Dios” (v.19; cf. “a la vista de” [v.15] y “ante” [v.17]) . Las “buenas
noticias” llegarán a cumplimiento a pesar de la incredulidad humana, pero
Zacarías, no obstante, debe llevar la señal de su duda. “Se hará realidad” (
plērōthēsontai , GK 4444 ) significa “se cumplirá” y forma parte de la
presentación de Lucas de la palabra cumplida de Dios.
No se puede pasar por alto la ironía que presentan estos versículos. Aunque
a Zacarías se le presentaron las “buenas nuevas”, no pudo hablar debido a su
propia incredulidad.
21–22 El elemento de suspenso durante el inusualmente largo tiempo de
oración contribuye a la viveza de la narración de Lucas (v.21; cf. v.10). Los
fieles que habían estado orando afuera ahora entendieron, sin que nadie se lo

94
dijera, que Zacarías había tenido una visión. El versículo 22 refuerza la
naturaleza extraordinaria de su experiencia y pérdida del habla.
24–25 Al igual que con el anuncio a María, la noticia sobre el hijo prometido
de Zacarías e Isabel se da antes de su concepción (v.24; cf. la experiencia de
José [Mt 1, 19–25]). Es característico de Lucas mencionar el reconocimiento
agradecido de Isabel de la gracia del Señor al quitarle el estigma de no tener
hijos (v.25).

NOTAS
5–25 La literatura sobre Lucas 1 y 2 es extensa. Los siguientes son
especialmente útiles para las narraciones de nacimiento: R. Brown, Birth of
the Messiah , 235–499; I. Howard Marshall, Luke: Historiador y teólogo , 96–
102; Paul S. Minear, "Uso de Lucas de las historias de nacimiento", en Estudios
en Lucas-Actos , ed. Leander Keck y J. Louis Martyn (Nueva York: Abingdon,
1966), 111–30; HH Oliver, "The Lucan Birth Stories", NTS 10 [1963–64]: 202–
226; EW Conrad, "La anunciación del nacimiento y el nacimiento del Mesías",
CBQ 47 (1985): 656–63; Richard A. Horsley, The Liberation of Christmas: The
Infancy Narratives in Social Context (Nueva York: Crossroad, 1989).
6 La palabra ἄμεμπτοι ( amemptoi , "sin culpa", GK 289 ) no implica la
impecabilidad. A Abraham se le dijo que fuera “irreprensible” ante el Señor
(Gé 17:1 [LXX]). Pablo, quien afirma la pecaminosidad universal (Ro 3:23),
dice que había sido “sin mancha” en cuanto a la “justicia legalista” (Filipenses
3:6).
8 El griego ἐγένετο δὲ ( egeneto de , “una vez”) refleja el modismo hebreo
way e hî , “y sucedió”, en la construcción narrativa. Esta es una expresión
común en Lucas usada en varias combinaciones. En esta forma y en otras, el
verbo γίνομαι ( ginomai , "ser", GK 1181 ) se usa con frecuencia en Lucas, más
que en Mateo y Marcos juntos. De las 107 ocurrencias, 31 en Lucas
aparentemente son adiciones editoriales a sus fuentes (Gaston, 70).
9 “Conforme a la costumbre del sacerdocio” podría ir con el v.8, pero la NVI
probablemente esté en lo correcto al tomarlo con “él fue elegido por sorteo”.
Se ofrecía “incienso” en conexión con el sacrificio de la mañana y de la tarde (
m. Tamid 2.5; 5.2; 6.3). Marshall ( Luke: Historian and Theologian , 54) conecta
la ofrenda de incienso, que simboliza la oración en las Escrituras (Sal 141:2;
Apoc 5:8; 8:3–4), con el interés particular de Lucas en la oración.
13 “Oración” aquí significa, como se señaló anteriormente, una petición
específica. La palabra más general es προσευχή ( proseuchē , GK 4666 ; cf.
6:12; 19:46; 22:45).
95
 15 Lucas es el único escritor sinóptico que usa ἐνώπιον ( enōpion , “a la
vista de”, GK 1967 ). Lo hace veintidós veces.
19 Gabriel (cf. Da 8:16; 9:21) es uno de los dos ángeles nombrados en las
Escrituras, el otro es Miguel (Da 10:13, 21; 12:1; Judas 9; Apoc 12:7). R. Brown
( Nacimiento del Mesías , 271), destacando el significado de Gabriel en Daniel y
aquí en Lucas 1, concluye: “La atmósfera escatológica evocada en Daniel se
repite en el tono del mensaje que sigue”.
El verbo εὐαγγελίζω ( euangelizō , "decir... buenas noticias", GK 2294 ) tiene
un significado especial en Lucas. De sus once apariciones en los Sinópticos,
diez están en Lucas (ver 2:10; 3:18; 4:8, 43; 7:22; 8:1; 9:6; 16:16; 20:1). El
sustantivo εὐαγγέλιον ( euangelion , “buenas noticias, evangelio”, GK 2295 )
aparece en Marcos pero no en Lucas. Las palabras no siempre denotan buenas
noticias ( TDNT 2:707–37; cf. Marshall, Luke: Historian and Theologian , 123–
24), pero en el contexto de las profecías del AT el grupo de palabras apunta a
la venida del salvación de Dios. Ver Otto Betz, “Jesus and Isaiah 53,” en Jesus
and the Suffering Servant: Isaiah 53 and Christian Origins , ed. WH Bellinger y
WR Farmer (Harrisburg, Pensilvania: Trinity International, 1998), 70–87.

2. El nacimiento de Jesús anunciado (1:26–38)

VISIÓN GENERAL
Continuando con el mismo estilo en el que describió el encuentro de
Zacarías con el ángel del Señor, Lucas ahora entreteje un profundo significado
teológico en su narración simple y delicada. Esta sección es la más alta de
varias cumbres de revelación en los caps. 1 y 2. El relato de la natividad de
Jesús, por bello y esencial que sea, descansa teológicamente en el anuncio del
ángel Gabriel a María. Lucas presenta la teología de la encarnación de una
manera tan santa y congruente con la historia sagrada del AT que cualquier
comparación con la mitología pagana parece totalmente incongruente. En
lugar de la unión carnal de un dios pagano con una mujer, que produce algún
tipo de descendencia semidivina, Lucas habla de una sombra espiritual del
mismo Dios que producirá el "santo" (v.35) dentro de María.
Varios temas se entrelazan en este pasaje: (1) la filiación divina de Jesús
(vv.32, 35); (2) su papel mesiánico y su reinado sobre el reino (vv.32–33); (3)
Dios como el “Altísimo” (vv.32, 35; cf. v.76); (4) el poder del Espíritu Santo
(v.35); y (5) la gracia de Dios (vv.29–30, 34–35, 38).
26En el sexto mes, Dios envió al ángel Gabriel a Nazaret, un pueblo de Galilea,
27 a una virgen comprometida para casarse con un hombre llamado José,

96
descendiente de David. El nombre de la virgen era María. 28 El ángel se acercó a
ella y le dijo: “¡Saludos, muy favorecida! El Señor está contigo”.
29 María se turbó mucho por sus palabras y se preguntó qué clase de saludo

sería este. 30 Pero el ángel le dijo: “No temas, María, has hallado gracia delante
de Dios. 31 Concebirás y darás a luz un hijo, y le pondrás por nombre Jesús. 32 El
será grande y será llamado Hijo del Altísimo. El Señor Dios le dará el trono de
su padre David, 33 y reinará sobre la casa de Jacob para siempre; su reino nunca
terminará.”
34 “¿Cómo será esto”, preguntó María al ángel, “ya que soy virgen?”

35 El ángel respondió: “El Espíritu Santo vendrá sobre ti, y el poder del

Altísimo te cubrirá con su sombra. Así el santo que ha de nacer será llamado
Hijo de Dios. 36 Incluso tu parienta Elisabet va a tener un hijo en su vejez, y la
que decían que era estéril está en el sexto mes. 37 Porque nada es imposible
para Dios.”
38 “Soy la sierva del Señor,” respondió María. “Hágase en mí como has dicho”.

Entonces el ángel la dejó.

COMENTARIO
26 La mención del “sexto mes” de Isabel (cf. v.24) señala el patrón de
alternancia y establece un vínculo con el profeta Juan el Bautista (véanse los
comentarios en los vv.5–25 ). El mismo dispositivo cronológico apunta en el
v.36 al poder de Dios sobre la reproducción humana. Este tema de la acción
directa de Dios es uno de los temas básicos en Lucas-Hechos. (Véase el v.19 en
referencia al ángel Gabriel.) Lucas llama a Nazaret una polis (GK 4484 ), que a
menudo puede traducirse como “ciudad”, pero aquí describe un “pueblo”
(NVI) o “aldea”. Estaba alejado, aunque no totalmente inaccesible, de las
principales rutas comerciales. Su proximidad (tres millas) a la ciudad
principal de Séforis, una ciudad llamada “el ornamento de toda Galilea”
(Josefo, Ant. 18.26–28), nos recuerda que Nazaret no estaba exactamente
aislada del mundo cultural más amplio. Su tamaño relativamente
insignificante contrasta con Jerusalén, donde había tenido lugar la aparición
anterior de Gabriel. Juan 1:46 registra la opinión judía contemporánea de
Nazaret.
Asimismo, la región de Galilea contrasta con Judea. Rodeados como estaban
de gentiles, los galileos no eran necesariamente irreligiosos. Sin embargo, eran
algo laxos con respecto a cosas como mantener una cocina kosher (cf. Seán
Freyne, Galilee from Alexander the Great to Hadrian 323 BCE to 135 EC [Notre
Dame, Ind.: Univ. of Notre Dame Press, 1980], 259–97). Aunque los galileos
97
tenían reputación de combativos, Galilea no era un semillero de actividad
revolucionaria, como algunos han pensado (ibid., 208-55).
27 La joven virgen María contrasta con el anciano sacerdote Zacarías, que
ya había pasado el tiempo de engendrar hijos. La palabra “virgen” se refiere
aquí a alguien que aún no había tenido relaciones sexuales (ver Notas). La
pregunta de María en el v.34 y la referencia aquí a que ella está “prometida
para casarse” aclara esto. Dado que los esponsales a menudo tenían lugar
poco después de la pubertad, es posible que Mary recién entrara en la
adolescencia. Esta relación era legalmente vinculante, pero las relaciones
sexuales no estaban permitidas hasta el matrimonio. Sólo el divorcio o la
muerte podían romper los esponsales; en este último caso, la muchacha,
aunque soltera, sería considerada viuda.
Lucas llama a José “descendiente de David”. Aunque a menudo se considera
que la genealogía de 3:23–37 muestra el linaje de María, esto nunca se afirma.
Ni Lucas ni ningún otro escritor del NT dice que María descendiera de David.
Dado que José se nombra aquí y en 3:23 y está vinculado explícitamente con la
línea real, probablemente deberíamos suponer que Lucas considera a Jesús un
miembro legítimo de la línea real por lo que hoy podríamos llamar el derecho
de adopción. Esto tiene una relación importante con la promesa del v.32b.
28 Aquí Lucas establece otro contraste con la narración anterior, esta vez al
relacionar el saludo de Gabriel (vv.30–32) a María. Pero Zacarías no había
recibido tal saludo.
“Muy favorecido” se traduce como kecharitōmenē (de charitoō , GK 5923 ),
que tiene la misma raíz que las palabras para “saludos” ( chairō , GK 5897 ) y
“favor” ( charis , GK 5921 ; v.30). María es “muy favorecida” porque es la
receptora de la gracia de Dios. Una combinación similar de palabras ocurre en
Efesios 1:6—“su gloriosa gracia, la cual nos ha dado gratuitamente [la misma
palabra griega para “muy favorecido”]”. Algunos sugieren que Lucas implica
que se ha encontrado cierta gracia en el carácter de María. Si bien esto podría
ser así, el paralelo en Efesios (la única otra aparición del verbo charitoō en el
NT) muestra que la gracia a la vista aquí es la que se da a todos los creyentes
independientemente de cualquier mérito propio. María ha “hallado gracia ante
Dios” (v.30); ella es receptora de su gracia (v.28), y por lo tanto puede decir:
“Mi espíritu se regocija en Dios mi Salvador” (v.47). “El Señor está contigo”
recuerda la forma en que el ángel del Señor se dirigió a Gedeón para
asegurarle la ayuda de Dios en el encargo que estaba a punto de recibir (Jue
6,12).

98
 29–30 Zacarías había sido “sobrecogido de miedo” (v.12) ante la misma
aparición del ángel, pero fueron las palabras del ángel —es decir, su saludo
(v.28)— las que “inquietaron mucho” a María (v. 29). Él respondió primero
asegurándole que ella ciertamente había “hallado gracia” ante Dios (v.30; cf.
Gn 6:8, donde se dice que Noé había “hallado gracia” ante Dios). La gracia de
Dios, como su amor, destierra el temor al juicio (1Jn 4,17-18).
31 Gabriel ahora explica por qué su seguridad preliminar de que María
había encontrado gracia con Dios es tan significativa para ella. La redacción
aquí es virtualmente idéntica al pasaje de la “virgen” en Isaías 7:14 (LXX) y a la
seguridad que el ángel del Señor le dio a la fugitiva Agar (Gé 16:11 [LXX]). Sin
embargo, la palabra "virgen" no se menciona en la alusión a Isaías, aunque la
pregunta de María (v.34) muestra que ella era virgen, un hecho que Lucas ha
mencionado en el v.27.
El nombre “Jesús” (“Josué”) había sido común en los tiempos del AT y
continuó siendo un nombre popular durante el primer siglo d.C. ( TDNT
3:284–93). Mateo 1:21 proporciona una explicación para darle al niño un
nombre que contiene, en su forma hebrea, la palabra “salva” ( yāša ʿ, GK
3828): “porque él salvará a su pueblo de sus pecados”.
32–33 Algunos eruditos consideran significativo que, mientras que en el
v.15 Gabriel había calificado su profecía de la grandeza de Juan (“será grande
a los ojos del Señor”), aquí su declaración de la grandeza del Hijo de María
tiene sin cualificación alguna. El llamativo término “Hijo del Altísimo” (v.32; cf.
vv.35, 76) conduce a una clara afirmación mesiánica: la referencia al “trono de
su padre David”. La filiación divina de Jesús se vincula así a su mesianidad
según 2 Samuel 7, 12-14 y Sal 2, 79 (cf. Sal 89, 26-29). La descripción del
destino mesiánico de Jesús sigue a la declaración de su filiación, y esta filiación
se relaciona en el v.35 con su origen divino. Claramente, Lucas ve la vocación
mesiánica como una función del Hijo de Dios en lugar de ver la filiación como
solo un aspecto del mesianismo.
Los conceptos del AT de "trono", línea davídica, "reinado" (v.33) y "reino" se
mencionan como eternos, es decir, "no tendrán fin". Aunque esta idea se
encuentra en Miqueas 4:7, no es común en el pensamiento judío.
34 A diferencia de Zacarías, María no pide una señal de confirmación (cf.
comentarios en el v.18 ), sino solo una iluminación sobre cómo Dios realizará
esta maravilla. Como dice Lucas, la pregunta no se relaciona con la notable
persona y obra de su hijo prometido, sino que surge del hecho de que ella “no
sabe [ ou ginōskō , GK 1182 ; es decir, no ha tenido relaciones sexuales con] un
hombre” (NVI, “soy virgen”). R. Brown ( Birth of the Messiah , 289; énfasis
99
suyo) señala que “mientras el tiempo verbal está presente, describe un estado
resultante de un patrón de comportamiento pasado: María no ha conocido a
ningún varón y, por lo tanto, es virgen”.
Debido a que estaba prometida, podemos suponer que María esperaba
tener relaciones maritales normales más adelante. Es difícil, por tanto, saber
por qué ella vio un problema en la predicción de Gabriel. El texto no dice que
María tenía en mente Isaías 7:14 y se preguntaba cómo ella, todavía virgen,
podía concebir. Quizás el relato condensado de Lucas pretende sugerir (1) que
María asumió un cumplimiento inmediato antes del matrimonio y (2) que el
lector informado debe entender el tema en términos de Isaías 7:14, ya
insinuado en el v.31. Marshall ( Luke: Historian and Theo-logian , 69–70)
enumera varias explicaciones alternativas, ninguna de las cuales es
satisfactoria por sí misma (cf. también R. Brown, Birth of the Messiah , 303–9).
Lo que está claro es el hecho de que la concepción virginal está en cuestión en
este versículo. Para una discusión más detallada, véase David T. Landry,
“Narrative Logic in the Annunciation to Mary (Luke 1:26–38)”, JBL 114
(1995): 65–79.
35 Una vez más (cf. v.15), Lucas menciona al Espíritu Santo, como lo hace
seis veces más en sus primeros dos capítulos (1:41, 67, 80 [nota de texto
TNIV]; 2:25, 26, 27) . La palabra para “sombra” ( episkiazō , GK 2173 ) lleva el
sentido de la santa y poderosa presencia de Dios, como en la descripción de la
nube que “cubrió” (Heb. šākan , GK 8905; NVI, “se posó sobre”) el tabernáculo
cuando la tienda estaba llena de la gloria de Dios (Ex 40,35; cf. Sal 91,4). La
palabra se usa en los tres relatos de la transfiguración para describir la
sombra de la nube (Mt 17:5; Mc 9:7; Lc 9:34). Del mismo modo, en cada relato
la voz sale de la nube, identificando a Jesús como el Hijo de Dios, un
sorprendente recordatorio de Lucas 1:35, donde la vida que resulta de la nube
envolvente se identifica como “el Hijo de Dios”. La frase “será llamado Hijo de
Dios” no significa que Jesús será reconocido más tarde por quienes lo rodean
como el Hijo de Dios. Ser llamado “Hijo de Dios” significa simplemente que es
“el Hijo de Dios” (ver John J. Kilgallen, “The Conception of Jesus [Luke 1:35],”
Bib 78 [1997]: 232).
El niño cuya vida es así engendrada por el poder de Dios, cuyo poder se
identifica como el Espíritu Santo, es llamado por Gabriel “el santo”. Debido a
esta conexión con el Espíritu Santo, y debido al significado ético de “santo” en
el v.49, esta palabra probablemente se relaciona aquí con la pureza de Jesús
en lugar de con la separación por una vocación divina.

100
 36–37 El ángel cita el embarazo de Isabel (v.36) como una prueba más del
maravilloso poder de Dios y concluye con la gran afirmación del v.37,
seguramente una de las declaraciones más tranquilizadoras de toda la
Escritura. El motivo de la imposibilidad vincula aún más este pasaje con el
material abrahámico, donde el embarazo de Sara también se entiende como
un acto poderoso de Dios (cf. Génesis 18:4). Sin embargo, este motivo de
imposibilidad no se limita a las narraciones del nacimiento (cf. Walter
Brueggemann, “'Impossibility' and Epistemology in the Faith Tradition of
Abraham and Sarah [Ge 18:1–15],” ZAW 94 [1982]: 615– 34).
38 La actitud ejemplar de servidumbre de María recuerda la de Ana cuando
oraba por un hijo (1Sa 1:11, donde la LXX también tiene doulē , “sierva”, GK
1527 ). No se dice nada sobre la relación de la sumisión de María con su
conciencia de la vergüenza que un embarazo prematrimonial podría traerle.
Su servidumbre no es una esclavitud humillante sino una sumisión a Dios que
en los tiempos del AT caracterizó a los creyentes genuinos y que debería
caracterizar a los creyentes de hoy (cf. v.48). Es comprensible que María sin
duda sintiera empatía con el sentido de Hannah de estar a disposición del
Señor en una parte de la vida sobre la cual una mujer antes de los tiempos
modernos tenía poco o ningún control. La sumisión confiada de María en este
momento de su vida puede compararse con su actitud hacia su hijo más
adelante (cf. Jn 2, 5).

NOTAS
27 El significado de παρθένος ( parthenos , GK 4221 ) no está en duda aquí,
ya que se amplía en el v.34 (donde la NVI introduce el término “virgen” para
explicar el texto). Por lo tanto, si bien se alega sobre la base de alguna otra
literatura que παρθένος , parthenos , ocasionalmente tenía un significado más
amplio en circunstancias especiales (cf. J. Massingbyrde Ford, “The Meaning of
'Virgin'”, NTS 12 [1966]: 293 –99), el significado aquí no se ve afectado. La
literatura sobre el nacimiento virginal incluye a James Orr, The Virgin Birth of
Christ (Nueva York: Scribner's, 1907); J. Gresham Machen, El nacimiento
virginal de Cristo (1930; repr., Grand Rapids: Baker, 1965); Thomas
Boslooper, El nacimiento virginal (Filadelfia: Westminster, 1962); RE Brown,
La concepción virginal y la resurrección corporal de Jesús (Nueva York: Paulist,
1973); y Robert Gromacki, The Virgin Birth: Doctrine of Deity (Nashville:
Nelson, 1974). Para una discusión de lo que el concepto mismo de virginidad
evoca en la mente de la audiencia antigua, ver Mary F. Foskett, A Virgin

101
Conceived: Mary and Classical Representations of Virginity (Bloomington, Ind.:
Indiana Univ. Press, 2002), 23 –112.
28 Se debate el significado de "saludos" (KJV, "granizo") para χαῖρε ( chaire ,
GK 5897 ). Es la palabra griega simple para un saludo. En la LXX de Sofonías
3:14 significa “regocijarse” (cf. Zac 9:9). A la luz de la importancia del tema de
la alegría en otras partes del corpus de Lucas, probablemente se pretenda el
significado de "regocijarse". Algunos han visto una conexión, significativa para
los intérpretes católicos romanos, entre María y la “Hija de Sión” a la que se
refiere Sofonías. Aunque una alusión a Sofonías 3:14 es dudosa, el paralelo
entre "poderoso para salvar" en Sofonías 3:17 y la referencia de María a Dios
como "Salvador" y "Poderoso" en Lucas 1:47, 49 puede hacer que sea una
referencia remota. posibilidad. La forma latina del saludo se conserva en las
palabras familiares “Ave María”.
La frase ὁ κύριος μετὰ σοῦ ( ho kyrios meta sou , “el Señor está contigo”) es
seguida, en muchos manuscritos, por las palabras εὐλογημένη σὺ ἐν γυναιξίν (
eulogēmenē su , “bendita eres entre ustedes en gynaixin”). Esta cláusula,
familiar del “Ave María” católico romano, está en el MSS posterior
representado en la KJV, y probablemente esté copiada del v.42 (cf. Metzger,
108). Dado que es difícil explicar por qué el Sinaítico ( ‫ ) א‬y el Vaticano (B) lo
omitieron si era auténtico, y dado que su presencia en otros manuscritos
puede explicarse como una transferencia del v.42, es mejor omitirlo. Fue
incluido en la versión KJV y Douay.
28, 30 Para estudios sobre χάρις ( charis , “gracia, favor”, GK 5921 ), véase
TDNT 9:372–402 y NIDNTT 2:115–24.
32, 35 El título ὁ ὕψιστος ( ho hypsistos , "Altísimo") se encuentra siete
veces en Lucas, dos en Hechos y sólo cuatro veces en otras partes del NT.
Aparece con frecuencia en la LXX. Véase Marshall, Luke: Historian and
Theologian , 67, para una defensa del carácter semítico más que helenístico
del término tal como se usa aquí. El asunto afecta a la cuestión del origen
palestino y, por tanto, a la autenticidad de la narración.
35 Observe que el título υἱὸς θεοῦ ( huios theou , “Hijo de Dios”) aparece
aquí en un entorno judío palestino. Anteriormente, su uso en el NT se atribuía
comúnmente a la influencia helenística. Una beca reciente ha corregido este
error. Nolland, 1:51–52, señala además la yuxtaposición de las dos frases
(“Hijo del Altísimo” e “Hijo de Dios”) en el material de Qumrán (4Q243 2.1). La
literatura sobre este tema es amplia. Para un resumen de los datos, véase
TDNT 8:334–92, esp. 376–82; cf. Martin Hengel, El hijo de Dios: el origen de la
cristología y la historia de la religión judía-helenística (Filadelfia: Fortress,
102
1976). R. Brown ( Birth of the Messiah , 311–16) revisa los datos relevantes en
este pasaje.
La sintaxis de τὸ γεννώμενον ἅγιον κληθήσεται υἱὸς θεοῦ ( to gennōmenon
hagion klēthēsetai huios theou , “el santo que ha de nacer será llamado Hijo de
Dios”) es difícil. Las posibilidades alternas se pueden visualizar de la siguiente
manera:
NIV: “El santo al nacer se llamará el hijo de Dios."
RSV: "El niño al nacer será llamado santo, el hijo de Dios."

La segunda posibilidad toma "santo" como un adjetivo predicativo, en lugar de

un modificador del sujeto. Al respaldar la segunda interpretación, R. Brown (
Birth of the Messiah , 291) cita Isaías 4:3 y Lucas 2:23 como paralelos (el
paralelo en Lc 2:23 no está claro en la NVI, que sustituye “consagrado” por
“llamado santo”). En ambos paralelos, el verbo καλέω ( kaleō ) sigue al
predicado, que es el orden normal (cf. Marshall, Luke: Historian and
Theologian , 71). Si el v.35 sigue este patrón, "santo", no "Hijo de Dios", está en
la posición de predicado, con "Hijo de Dios" en aposición a "santo", como en la
RSV. En cualquier caso, el hijo encarnado es el Hijo de Dios; así la concepción
virginal trae a la existencia humana a uno que es el Hijo de Dios.

3. La visita de María a Isabel (1:39–45)

VISIÓN GENERAL
En este punto, Lucas combina hábilmente los dos hilos sobre Isabel y María.
Hasta ahora, la narración no ha enfatizado la superioridad de Jesús sobre Juan.
Pero ahora la atención se centra en Jesús y su madre (v.43). Aun así, el patrón
de alternancia continúa, dando a Juan su propio lugar importante como el
profeta que va delante del Señor.
39En ese momento María se arregló y se apresuró a un pueblo en la región
montañosa de Judea, 40 donde entró en la casa de Zacarías y saludó a Isabel. 41
Cuando Isabel oyó el saludo de María, la criatura saltó en su vientre, e Isabel
fue llena del Espíritu Santo. 42 A gran voz exclamó: “¡Bendita tú entre las
mujeres, y bendito el hijo que darás a luz! 43 Pero ¿por qué soy tan favorecido,
que la madre de mi Señor venga a mí? 44 Tan pronto como el sonido de tu
saludo llegó a mis oídos, la criatura en mi vientre saltó de alegría. 45
¡Bienaventurada la que ha creído que se cumplirá lo que el Señor le ha dicho!

COMENTARIO
103
 39–40 Aparentemente, María comenzó su viaje lo antes posible (v.39).
Lucas no especifica el pueblo al que fue, pero podemos suponer que había
cincuenta o setenta millas desde Nazaret hasta “la casa de Zacarías” (v.40), un
viaje importante para María.
41–42 Especular acerca de cómo el saludo de María hizo que el niño saltara
en el vientre de Isabel (v.41) sería pasar por alto la belleza natural de este
narración en la que el despertar del niño por nacer se convierte en un gozoso
preludio de la “llenura del Espíritu Santo” de Isabel, quien la ilumina sobre la
identidad del niño que María estaba esperando (v.42).
43 En ninguna parte del NT se llama a María “Madre de Dios”. La deidad no
se limita a la persona de Jesús (podemos decir, "Jesús es Dios", pero no [todo]
"Dios es Jesús"). Ella era, sin embargo, la madre de Jesús, el Mesías y Señor. En
Lucas, “Señor” ( kyrios , GK 3261 ) es un título de uso frecuente (95 de 166
apariciones en los Sinópticos; así Gaston, 76). Jesús es llamado “Señor” otras
dos veces en las narraciones del nacimiento de Lucas (1:76; 2:11).
45 “Bienaventurados” describe la situación feliz de aquellos que Dios
favorece. Isabel dio la bendición que el mutismo de Zacarías le impidió dar.
Véanse los vv.68–79 para la bendición que más tarde pronunció sobre el niño
Jesús. Lucas usa la bendición que Isabel le dio a María para llamar la atención
sobre la fe de María.
Es notable la forma en que el v.45 complementa al v.42. En el v.42, María es
llamada la “bienaventurada” por su relación maternal con su hijo Jesús. En el
v.45, sin embargo, se reconoce que María es verdaderamente
“bienaventurada” debido a su fe y obediencia a Dios. El mismo contraste se
desarrolla más adelante en el material de Lucas. En 8:19–21, por ejemplo,
Jesús redefine la relación familiar en términos de la fe y la obediencia a Dios:
“Mi madre y mis hermanos son los que oyen la palabra de Dios y la ponen en
práctica” (v.21).

4. Canción de María: El Magníficat (1:46–56)

VISIÓN GENERAL
Esta canción, comúnmente conocida como “el Magnificat”, tiene varias
características llamativas. Primero, está saturado con conceptos y frases del
AT. Plummer, 30–31, cita doce pasajes diferentes del AT que la canción refleja
línea por línea además de la oración de Ana en 1 Samuel 2:1–10, en la que
parece haber sido modelada la canción.

104
 En segundo lugar, suponiendo que el cántico se atribuya correctamente a
María (ver más abajo), muestra su profunda piedad y conocimiento de las
Escrituras. Tal familiaridad con el AT no era tan inusual en ese momento para
una piadosa judía como María como para excluirla de ser considerada como su
autora. Además, refleja cualidades propias de la madre del Señor.
Tercero, aunque revela a un Dios que vindica a los oprimidos y atiende a los
hambrientos (cf. 1 Samuel 2:1-10), también tiene una nota revolucionaria. Si
Ana habla de los pobres como resucitados para sentarse con los príncipes
(1Sa 2,8), María ve a los príncipes derribados de sus lugares de poder (Lc
1,52). Sin embargo, el canto de Ana no está exento de elementos de juicio en el
que son derrotados los hambrientos y los que se oponen con arrogancia a Dios
(1Sa 2,3.5.10; cf. Lc 1,51.53). Lucas nos transmite un fuerte mensaje social,
que tiene sus raíces en el AT y que, con adaptaciones culturales, tiene un
significado continuo.
Cuarto, el Magnificat de María trasciende notablemente la canción de Ana.
Lo hace a través de su elemento mesiánico e implica la conciencia de María de
su propio papel exaltado al amanecer del reino (v.48).
Este canto se puede dividir en cuatro estrofas: (1) vv.46–48 alabanza a Dios
por lo que ha hecho por María, un tema que continúa en la primera parte de la
siguiente estrofa; (2) los vv.49–50 mencionan ciertos atributos de Dios: poder,
santidad y misericordia; (3) los vv.51–53 muestran la acción soberana de Dios
al revertir ciertas condiciones sociales; y finalmente, (4) vv.54–55 recuerdan
la misericordia de Dios hacia Israel.
¿Qué parte del Magnificat fue originalmente hablada por María en lugar de
compuesta por Lucas? Aparte de cuestiones básicas de inspiración y factores
literarios o críticos, conviene tener en cuenta varias consideraciones. Uno es el
potencial creativo de incluso una niña con poca educación de un área rural.
Otro es la capacidad de las personas en la antigüedad para absorber y
recordar la palabra hablada, especialmente la palabra bíblica. Esto se aplica
tanto al conocimiento de Mary de la fraseología del AT como a su repetición de
estas frases. Además, no se nos dice que María compuso la canción en el acto.
Incluso unos pocos días de meditación durante su viaje habrían sido tiempo
suficiente para que ella produjera la composición, sobre todo porque era una
niña que reflexionaba profundamente (cf. 2, 51).
Finalmente, el cántico puede tomarse como una profecía en el sentido
bíblico amplio, en cuyo caso el Espíritu Santo que instruyó a Isabel (v.41) bien
pudo haber guiado tanto a María como a Lucas en la composición y
transmisión del cántico.
105
 46 Y María dijo:
“Mi alma glorifica al Señor
47 y mi espíritu se regocija en Dios mi Salvador,

48 porque ha estado atento

del humilde estado de su siervo.

Desde ahora me llamarán bienaventurada todas las generaciones,
49 porque el Poderoso ha hecho grandes cosas por mí,

santo es su nombre.
50 Su misericordia se extiende a los que le temen,

de generacion a generacion.
51 Ha hecho proezas con su brazo;

él ha dispersado a los que son orgullosos en sus pensamientos más íntimos.

52 Ha derribado a los gobernantes de sus tronos

mas ha exaltado a los humildes.

53 Ha colmado de bienes a los hambrientos

pero a los ricos ha despedido vacíos.

54 Ha ayudado a su siervo Israel,

recordando ser misericordioso

55 a Abraham y a su descendencia para siempre,

tal como él dijo a nuestros padres.”

56 María se quedó con Isabel unos tres meses y luego volvió a casa.

COMENTARIO
46–47 La emoción de Isabel, que en realidad gritó su bendición (v.42), da
paso a una moderación que no es menos alegre. Un paralelismo de sinónimos
como el de los Salmos caracteriza los vv.46b–47.
Esta primera canción importante en Lucas deriva su nombre (“Magnificat”)
de la primera palabra de la versión latina de la canción, que se traduce como
megalynei (GK 3486 ). La traducción de la NEB, “Dígale . . . la grandeza del
Señor”, es una expresión bellamente expresada de la intención de María. La
palabra megalynei significa literalmente "agrandar". En este contexto, connota
la atribución de grandeza a Dios. El cántico que sigue exalta los hechos
poderosos de Dios no sólo para María sino también para el pueblo de Dios,

106
Israel (cf. vv.54–55). Es en este sentido que algunos ven a María como “Israel
personificado” (cf. Carroll, 43).
El canto de María comienza con la nota de salvación cuando reconoce su
dependencia de Dios (v.47). Sus palabras son comparables a las de Habacuc,
que superó sus pruebas regocijándose en Dios su Salvador (Hab 3,18). Nótese
que al comenzar el Magníficat alabando a “Dios mi Salvador”, María respondió
al dogma católico romano de la inmaculada concepción, que sostiene que
desde el momento de su concepción María fue mantenida libre de toda
mancha del pecado original por la gracia de Dios. Solo los pecadores necesitan
un Salvador.
48 El “estado humilde” de María probablemente se refiere a su baja
posición social. La palabra no suele transmitir la idea de “humillado”. Para el
significado de "siervo", véanse los comentarios en el v.38 ; para el de
“bienaventurado”, véanse los comentarios en el v.45 y 6:20–23 .
49 María está asombrada del “Poderoso”, cuyo gran poder ha sido ejercido
en su vida. La palabra “grande” ( megala , GK 3489 ) recuerda “glorifica” (
megalynei , GK 3486 ) en el v.46. El “nombre” de Dios es, según el significado
antiguo común, toda su reputación o carácter.
50 “Misericordia” expresa un aspecto del carácter de Dios que a veces se
pasa por alto cuando se enfatiza su poder y santidad. Una falsa dicotomía
entre santidad y misericordia caracterizó a algunos fariseos (cf. Mt 23,23).
“Temor” significa aquí, como a menudo en las Escrituras, una “reverencia
piadosa”.
51–53 Los verbos principales de las siguientes dos estrofas están en tiempo
aoristo. El uso del tiempo aoristo podría ser gnómico (algo así como un
proverbio; por ejemplo, v.53: “Dios siempre llena al hambriento”). Si no
gnómicos, los aoristos podrían recordar los tiempos específicos en el AT
cuando Dios actuó (vv.51-52). Sin embargo, no debemos pasar por alto el
hecho de que las referencias de María a los actos de Dios se relacionan con la
venida del Mesías e indican, como se mencionó anteriormente, cambios
sociales radicales. Además, el uso del tiempo aoristo aquí en realidad podría
ser predictivo (como en Isaías 53:19), aunque de contenido general.
54–55 María aquí recuerda el pacto de Dios. Las palabras traducidas “para
siempre” ( eis ton aiōna , v.55) aparecen enfáticamente como las palabras
finales en el texto original de la canción. Para evitar la impresión de que “a
Abraham y su descendencia” son objetos indirectos de “como él dijo” (como si
fuera un paralelo con “a nuestros padres”), la NIV invierte los v.55a y 55b (ver
Notas). El interés sostenido en Abraham es exclusivo de Lucas entre los
107
evangelios (p. ej., 1:73; 13:16, 28; 16:22–30; 19:9; cf. Siker, Disinheriting the
Jewish ).
56 Lucas nos deja perplejos sobre si la estancia de María de “unos tres
meses” terminó antes o continuó después del nacimiento de Juan (cf. vv.26,
36, 39). Su reticencia debería impedir más que estimular la especulación
innecesaria.

NOTAS
46 Hay varias razones, textuales y contextuales, para cuestionar la palabra
“María” aquí. Algunos teorizan que Isabel, no María, compuso el Magnificat.
Entre las razones contextuales está el hecho de que la anterior vergüenza
social por la condición sin hijos de Isabel corresponde tanto a la situación de
Ana, cuya oración en 1 Samuel 2 es similar a esta, como posiblemente a la
descripción del autor del Magníficat. en el v.48. El primer paralelo es
significativo, pero el significado del v.48 es igualmente o más apropiado para
María. De las razones contextuales, la más fuerte es la redacción del v.56, que
es, literalmente, “María se quedó con ella” (es decir, con Isabel; así NVI). Si
María acaba de cantar el Magníficat, uno podría esperar que el verso dijera:
"Ella se quedó con Isabel". Sin embargo, esto no es concluyente.
Textualmente, hay escasos testimonios de la lectura “Isabel” en el v.46 (cf.
Metzger, 109). Los editores del UBS Greek NT consideraron posibilidades
alternativas, pero encontraron que la evidencia de la originalidad de "María"
en el texto era "abrumadora". (Para una presentación del argumento de que
Isabel fue la autora del Magníficat, véase Credo, 22–23).
47 El verbo ἠγαλλίασεν ( ēgalliasen , “regocijarse”), a diferencia de
μεγαλύνει ( megalynei , “glorifica”) en el v.46, está en tiempo aoristo. Puede
ser un semitismo ( waw conversivo) o simplemente un ejemplo de un aoristo
usado con un sentido perfectivo, es decir, que describe un estado presente que
es la continuación de un evento pasado (cf. Moulton, Grammar [vol. 3, Syntax ;
ed. . Nigel Turner; Edimburgo: T&T Clark, 1963], 68–81). Este también puede
ser un ejemplo del “aoristo dramático”, en el que se destaca la fuerza
emocional del verbo (cf. Daniel B. Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics
[Grand Rapids: Zondervan, 1996], 565).
49–55 Un cierto tono militante en la canción recuerda alguna fraseología
extrabíblica, así como algunos de los ideales de los zelotes. Para una discusión
significativa, aunque no del todo convincente, de este tono, ver J.
Massingbyrde Ford, "Zealotism and the Lukan Infancy Narratives", NovT 18
(1976): 281–92, especialmente 284ff.
108
 49 La frase ὁ δυνατός ( ho dynatos , "el Poderoso", GK 1543 ) no tiene un
paralelo exacto en el AT, aunque a menudo se alababa a Dios por su poder. El
Salmo 24:8 (23:8 [LXX]) tiene la palabra δυνατός , dynatos (“poderoso”), dos
veces, pero la expresión más cercana está en Sofonías 3:17 [LXX]: “ Jehová tu
Dios está en medio de ti, un guerrero victorioso” (lit.; NVI, “está contigo, es
poderoso para salvar”).
55 Las palabras “a nuestros padres” claramente van con el verbo “dijeron”.
La segunda mitad del versículo, que comienza con "a Abraham",
probablemente completa "acordándose de ser misericordioso" en el v.54.

B. Narrativas de nacimiento (1:57–2:20)

1. El nacimiento de Juan el Bautista (1:57–66)

VISIÓN GENERAL
Esta sección es una breve continuación de los vv.5–25 y sirve para
presentar “el Benedictus” (vv.67–79). Retrata una sociedad rural muy unida
en la que la comunidad comparte las experiencias personales.
57 Cuando llegó el momento de que Isabel diera a luz, dio a luz un hijo. 58 Sus
vecinos y parientes oyeron que el Señor le había mostrado gran misericordia,
y compartieron su alegría.
59 Al octavo día vinieron a circuncidar al niño, y le iban a poner el nombre de

su padre Zacarías, 60 pero su madre habló y dijo: “¡No! Se llamará Juan”.

61 Ellos le dijeron: “No hay nadie entre tus parientes que tenga ese nombre”.

62 Entonces le hicieron señas a su padre, para saber qué nombre le gustaría

poner al niño. 63 Pidió una tablilla para escribir y, para asombro de todos,
escribió: “Su nombre es Juan”. 64 Al instante se le abrió la boca y se le soltó la
lengua, y comenzó a hablar alabando a Dios. 65 Todos los vecinos estaban llenos
de temor, y por toda la región montañosa de Judea la gente hablaba de todas
estas cosas. 66 Todos los que oían esto se maravillaban, preguntando: ¿Qué
será, pues, este niño? Porque la mano del Señor estaba con él.

COMENTARIO
57–61 Estos versículos dan la impresión de que nadie en el vecindario
sabía del embarazo de Isabel. Tal vez una reclusión que habría suscitado
sospechas en el caso de una mujer más joven parecía normal para una mujer
mayor. En un nivel, el “gozo” (v.58) es por el surgimiento de Isabel de la

109
sombra de la falta de hijos; en otro, concuerda con el gozo mesiánico de los
versículos 44 y 46.
La circuncisión al octavo día (v.59) estaba de acuerdo con Génesis 17:9–14
(cf. Lv 12:3). Luke no ofrece ninguna explicación de por qué el niño no había
sido nombrado públicamente al nacer. Posiblemente la narración refleje la
costumbre helenística de esperar una semana más o menos para nombrar a
un niño recién nacido. En cualquier caso, obviamente hubo una audiencia
considerable para el nombramiento en la circuncisión. Elegir el nombre del
abuelo o del padre de un bebé, especialmente si uno de ellos era muy
estimado, era natural (v.61). La objeción de Isabel (v.60) estaba en contra de
la costumbre y aparentemente fue descartada, probablemente porque ella era
una mujer.
62–63 Zacarías puede haber sido sordo además de mudo, aunque esto no
se ha indicado. Lucas dice que "no podía hablar" (v.22), pero la palabra usada
( kōphos , GK 3273 ) también puede significar "sordo" (como en 7:22). En todo
caso, los parientes y vecinos hicieron señas (v.62), a las que respondió en una
tablilla de cera para escribir (v.63). El tiempo presente en la afirmación “su
nombre es Juan” suena a énfasis deliberado. El nombramiento es significativo
en este contexto, ya que sitúa a Juan Bautista no sólo en relación con sus
padres, sino también con Dios, porque fue el ángel de Dios quien puso el
nombre (cf. Bovon, 71).
64–66 Cuando pasó el tiempo de su incapacidad (v.20), las primeras
palabras de Zacarías fueron palabras de alabanza (cf. Hch 2:11—“contando las
maravillas de Dios”). Lucas enfatiza la respuesta generalizada (v.65) a los
eventos que rodearon el nacimiento de Juan, tal como luego enfatiza la fama
de Jesús (p. ej., 2:52). Un niño cuyo nacimiento estuvo acompañado de tan
maravillosas circunstancias seguramente tendría un destino insólito (v.66).

NOTAS
58 La palabra traducida como “grande” es en realidad un verbo, ἐμεγάλυνεν
( emegalynen , GK 3486 ), el mismo verbo que se usa en el v.46, que significa
“magnificar” o “hacer grande”. La idea de grandeza también se repite en el
v.49. Para “misericordia”, véanse los vv.50, 54.
59 El imperfecto ἐκάλουν ( ekaloun ) podría significar que ya lo estaban
nombrando Juan, o, como en la NVI, que estaban intentando o “lo iban a
nombrar”.
66 El verbo ἦν ( ēn , “estaba”) en la cláusula “porque la mano del Señor
estaba con él” probablemente indica que el comentario no fue hecho por la
110
gente en ese momento sino que es una reflexión posterior de Lucas. Algunos
textos occidentales omiten el verbo. La omisión probablemente fue un cambio
deliberado para que el comentario encajara como parte del diálogo (cf.
Metzger, 109-10).

2. Canción de Zacarías: El Benedictus (1:67–80)

VISIÓN GENERAL
Esta segunda canción principal en Lucas se llama “Benedictus”, la primera
palabra en la versión latina, que es una traducción del griego eulogētos
(“bendito”, GK 2329 ). La canción tiene dos partes principales: (1) alabanza a
Dios por la liberación mesiánica (vv. 68–75) y (2) celebración del importante
papel que tendrá Juan el Bautista en esta obra de liberación (vv. 76–79) . En
ambas secciones hay un fuerte énfasis en la salvación, nacional y personal, y
en la alianza y preparación que están por realizarse en su cumplimiento. Hay
un uso sorprendente del quiasmo (un recurso retórico que implica la
inversión en estructuras literarias paralelas) en la primera parte de la canción
de Zacarías. Desde los extremos hacia el centro, se repiten los siguientes
términos, generalmente en orden inverso: “venir” (o “visitar”; vv.68, 78
[algunas versiones tienen “amanecer” en el v.78]); “su pueblo” (vv.68, 77);
“salvación” (vv.69, 77); profeta(s) (vv.70, 76); “mano de nuestros enemigos”
(vv.71, 74); padre(s) (vv.72–73); “pacto” y “juramento” (vv.72–73). Con las
palabras “pacto” y “juramento” en yuxtaposición en el centro, es decir, al final
de la primera y al comienzo de la segunda secuencia del quiasma, la fidelidad
de Dios al pacto ocupa una posición central teológicamente en el Benedictus.
Una vez más, Lucas hace la conexión entre el evangelio cristiano y sus raíces
en el AT. Plummer, de 39 años, nota dieciséis paralelos del AT en el
Benedictus.
67 Su padre Zacarías fue lleno del Espíritu Santo y profetizó:
68 “Bendito sea el Señor, Dios de Israel,
porque ha venido y ha redimido a su pueblo.
69 Nos ha levantado un cuerno de salvación

en la casa de su siervo David

70 (como dijo por medio de sus santos profetas de antaño),

71 salvación de nuestros enemigos

y de la mano de todos los que nos odian,

72 para mostrar misericordia a nuestros padres

111
 y recordar su santo pacto,
73 el juramento que hizo a nuestro padre Abraham:

74 para librarnos de la mano de nuestros enemigos,

y para que podamos servirle sin temor

75 en santidad y justicia delante de él todos nuestros días.

76 Y tú, hijo mío, serás llamado profeta del Altísimo;

porque irás delante del Señor para prepararle el camino,

77 para dar a su pueblo el conocimiento de la salvación

por el perdón de sus pecados,

78 por la tierna misericordia de nuestro Dios,

por el cual el sol naciente vendrá a nosotros desde el cielo

79 para brillar sobre los que viven en tinieblas

y en la sombra de la muerte,
para guiar nuestros pasos por el camino de la paz”.
80Y el niño crecía y se fortalecía en espíritu; y habitó en el desierto hasta que
apareció públicamente a Israel.

COMENTARIO
67 Zacarías el sacerdote ahora profetiza. Así como el Espíritu Santo había
llenado a Isabel (v.41), ahora llena a Zacarías. Observe que la duda previa de
Zacarías y su disciplina por la pérdida del habla no significó el final de su
ministerio espiritual. Entonces, cuando un creyente de hoy se ha sometido a la
disciplina de Dios, él o ella puede continuar en el servicio de Cristo. El énfasis
en el acto de profetizar de Zacarías se explica por la cita de Joel en Hechos 2,
donde se señala que en los últimos días hasta los “ancianos” experimentarán
el Espíritu de profecía (Hch 2:17–18).
La descripción de la canción como profecía apunta a las diversas funciones
de la profecía en el AT. La profecía no solo se ocupa de la predicción del
futuro; también funciona como exhortación para el pueblo de Dios. En el
fondo está la suposición de que Dios es quien se revela a sí mismo a través de
sus actos poderosos (cf. Nicholas Wolterstorff, Discurso divino: Reflexiones
filosóficas sobre la afirmación de que Dios habla [Cambridge: Cambridge Univ.
Press, 1995]). Por lo tanto, no es sorprendente encontrar que la profecía de
Zacarías se enfoca en los actos poderosos de Dios.
68 La NIV usa “alabanza” para traducir eulogētos (GK 2329 ) aquí. La
palabra eulogētos puede referirse tanto a un ser humano sobre el que Dios ha
112
derramado su bondad (es decir, "bendito", v.42) como a Dios, a quien damos
gracias por esa bondad (es decir, "alabanza"; cf. Robert J. Ledogar,
Reconocimiento: Verbos de alabanza en la anáfora griega temprana [Roma:
Herder, 1967]). Una forma de la misma palabra aparece en el v.64 ( eulogeō ,
"alabando"). Es como si los vv.68–79 proporcionaran el contenido de la
alabanza expresada en el versículo anterior (v.64). “Israel” es paralelo a “su
pueblo” en los vv.68, 77, llevando consigo la promesa del v.17 (ver
comentarios allí).
La acción se centra en dos verbos: “ha venido” y “ha redimido”. El primero
es del verbo episkeptomai (GK 2170 ). En griego secular significa simplemente
"mirar, reflexionar" o "visitar" (a menudo de una manera caritativa, como
cuando un médico visita a los enfermos; cf. Mt 25:36, 43; Stg 1:27). El
elemento de especial la preocupación se profundiza al nivel espiritual en el
uso de la palabra en la LXX. Un ejemplo particular es el del pueblo “visitante”
de Dios en gracia o en juicio (Ex 4:31; Zac 10:3; cf. TDNT 2:599–605). La idea
de la gracia de Dios “visitando” o “viniendo” a su pueblo en el sentido de los
vv.68, 78 aparece también en 7:16. En estos tres versículos, así como en
Hechos 15:14, donde episkeptomai se traduce como “mostraron interés”,
también aparece la palabra “pueblo”. Trágicamente, Jerusalén no reconoció el
día de su “visitación” (Lc 19,44; NVI, “el tiempo de la venida de Dios”).
El segundo verbo, “redimido”, representa dos palabras griegas: epoiēsen
lytrōsin (“redención cumplida”). La idea de la redención corre a lo largo de las
Escrituras, siendo el éxodo el gran ejemplo del AT de rescate de los enemigos
y del cautiverio. Lucas 24:21 muestra la expectativa que tenían los seguidores
de Jesús de que él haría una obra similar para liberar al pueblo de Dios. Lucas,
aunque comprometido con la aplicación universal del evangelio, incluye estas
palabras de redención que se aplican especialmente a Israel (ver
especialmente v.69). Esto no solo refleja su énfasis en las raíces judías del
cristianismo; también subraya los aspectos sociopolíticos de la redención más
importantes en la mente de los contemporáneos de Zacarías.
69 “Cuerno” es una metáfora común del AT para poder debido a la gran
fuerza de los animales con cuernos del Cercano Oriente. La palabra “salvación”
describe el tipo de fuerza que Zacarías tenía en mente. El poder de la salvación
reside en el Salvador. Nuevamente aparece el tema mesiánico, esta vez en una
alusión al Salmo 132:17 (131:17 [LXX]), donde al cumplir el pacto davídico
Dios “hará crecer un cuerno a David”. El verbo “levantar” ( egeirō , GK 1586 )
no se usa en la LXX del Salmo 132. Aquí es apropiado para enfatizar la
soberanía de Dios. Más adelante en los escritos de Lucas, este verbo asumirá

113
gran importancia en relación con la resurrección de Cristo (24:6, 34; Hch 3:7,
15; 4:10). Un posible paralelo a la frase “cuerno de salvación”, en el contexto
de la expectativa de la futura dinastía davídica, puede encontrarse en el
material litúrgico judío del primer siglo. El contexto semítico es nuevamente
evidente (cf. F. Manns, “Une prière juive reprise en Luc 1:68–69,” Ephemerides
Liturgicae 106 [1992]: 162–66). El motivo mesiánico se enfatiza aún más
mediante una referencia a la “casa de . . . David."
70 La mención de los "santos profetas de antaño", aunque se coloca entre
paréntesis en la NVI para mayor claridad, no es un paréntesis teológico. Como
una referencia similar en Hebreos 1:1, sirve para confirmar el origen del AT y
el apoyo para el papel mesiánico de Jesús.
71–73 Colocar el v.70 entre paréntesis aclara la relación de los vv.71–75
con el v.69. “Salvación” (v.71) es el vínculo. Es el primero de los tres aspectos
de la obra redentora de Dios, siendo los otros la "misericordia" y el recuerdo
del "pacto" de Dios (v.72). La salvación de la que habla Zacarías es en esta
etapa claramente política. Misericordia a los “padres” parece significar que
Dios no ha frustrado sus esperanzas. Esta misericordia puede estar
relacionada con el v.17 y Malaquías 4:6. El “juramento” (v.73) a Abraham a la
vista aquí se registra en Génesis 22:16–18, donde el Señor le prometió a
Abraham no solo que los enemigos de sus descendientes serían sometidos,
sino también que su obediencia traería una bendición universal. Por lo tanto,
la salvación a la vista implica tanto la liberación política como la bendición
espiritual (cf. los siguientes versículos).
Como se señaló anteriormente, las palabras "pacto" y "juramento" forman el
punto central del quiasma (repetición inversa de términos). Esto tiene el
efecto de enfatizar la importancia del pacto de Dios y la fidelidad de Dios a él.
Esto no solo sirve a un tema importante en Lucas, sino que también nos anima
a confiar en las promesas de Dios. (La conexión entre “pacto” y “juramento”
también es una característica común en el AT, especialmente en el material
abrahámico [Gé 17:4; 22:16–17; cf. Bovon, 74]).
74–75 El cumplimiento de la promesa de Dios no significa pasividad para
Israel sino una nueva oportunidad para el servicio—negativamente, servicio
“sin temor” (v.74) y, positivamente, “en santidad y justicia” (v.75; cf. Mal 3:3).
76 La segunda parte del himno de Zacarías comienza con una palabra
directa a su hijo. El papel de Juan, como el de Pablo y el de los siervos del
Señor a lo largo de la historia, deriva su significado y su grandeza del
propósito de Dios y, más aún, de la grandeza de la Persona servida. Antes de

114
abordar el tema de la salvación, Zacarías habla del “Altísimo” y del “Señor” que
representa Juan.
La descripción de Juan aquí, cuando se compara con Isaías 40:3 y Malaquías
3:1; 4:5, lo vincula claramente con Elías, disipando cualquier duda sobre el
reconocimiento de este vínculo en Lucas. Tales dudas han surgido en gran
parte de la omisión de Lucas de la conversación (cf. Mt 17, 10-13; Mc 9, 11-13)
sobre Elías después de la transfiguración. Allí Jesús dice que Elías “ya ha
venido”, es decir, las predicciones sobre Elías se cumplieron en Juan el
Bautista. También el paralelo de Lucas con Mateo 11:12 (Lc 16:16) les ha
parecido a algunos separar a Juan de la era de Jesús y la iglesia. Por lo tanto,
algunos han considerado improbable que Lucas pensara en Juan como la
figura de Elías cuya venida marcaría el comienzo de los últimos días. Debemos
tener en cuenta que Lucas, como médico, era muy consciente de la
corporeidad. Más que los otros escritores de los evangelios, enfatizó la
resurrección física de Jesús ("no encontraron el cuerpo del Señor Jesús"
[24:3]), la realidad de la ascensión de Jesús y el descenso del Espíritu en
"forma corporal". como una paloma (3:22) en el bautismo de Jesús. Por lo
tanto, sería comprensible que Lucas sostuviera que Juan ciertamente había
venido “en el espíritu y el poder de Elías” (1:17), pero que evitara decir algo
que pudiera implicar la reencarnación de Elías como Juan. Si Elías todavía
podía aparecer en una forma reconocible, como lo hizo en la transfiguración,
es posible que Lucas haya dudado en incluir en su evangelio algo sobre la
aparente identificación de Elías con Juan. Lucas 1:76, aunque consistente con
la idea de que Juan vino en el “espíritu y poder de Elías”, evita el tipo de
terminología sobre la cual Lucas aún puede haber tenido algunas dudas. Para
obtener más información, consulte Walter Wink, John the Baptist in the Gospel
Tradition (Londres: Cambridge Univ. Press, 1968), 42–45.
77 El tema de la “salvación” para el “pueblo” de Dios, expresado en
términos políticos en el v.71, encuentra ahora su identidad espiritual a través
del “perdón”. Juan continuará predicando “un bautismo de arrepentimiento
para el perdón de los pecados” (3:3).
78–79 El “sol naciente” de la NVI (v. 78; ver Notas) tiene una cualidad
dinámica que encaja con la palabra “venir” (o “visitar”; cf. v. 68). El versículo
79 usa una hermosa cita de Isaías 9:2 para llevar adelante la imagen de la luz
(el sol; véase también Isa 60:1–3) y para ofrecer esperanza de paz a los que
entonces estaban fuera del remanente fiel del judaísmo (cf. Efesios 2:12).
El tema de la paz es prominente en los escritos de Lucas, y la mayoría de sus
ocurrencias aparecen en pasajes únicamente de Lucas (Lc 1:79; 2:14, 29; 7:50;

115
14:32; 19:42; 24:36). ). Este tema remite a las promesas del AT en las que los
últimos tiempos se caracterizan por un período eterno de paz. Véase Willard
M. Swartley, “Politics and Peace ( Eirēnē ) in Luke's Gospel”, en Political Issues
in Luke–Acts (ed. Cassidy and Scharper), págs. 18–37.
80 Esta breve descripción de la niñez de Juan refleja el interés de Lucas por
los seres humanos. Más adelante comentará con más detalle sobre el
desarrollo personal de Jesús (2:40, 52). Desde el descubrimiento de los
Manuscritos del Mar Muerto cerca de Qumrán, se ha especulado sobre la
posibilidad de contacto entre Juan y la comunidad de Qumrán. Si sus ancianos
padres no hubieran podido cuidar de él, o si hubieran muerto en su juventud,
es concebible que John incluso hubiera vivido durante un tiempo en Qumrán.
Acoger a hombres jóvenes era la única forma en que la comunidad célibe
podía reproducirse. Sin embargo, tal conexión carece de evidencia que la
respalde (cf. Otto Betz, “¿Era Juan el Bautista un esenio?” BRev 6 [diciembre de
1990]: 18–25).

NOTAS
67 Tanto la unidad como la historia literaria del Benedictus son discutidas,
pero su teología surge del AT. Los temas de las dos partes (vv.68–75 y vv.76–
79) están entrelazados, y los conceptos de cada parte son apropiados para
Jesús y Juan respectivamente. Para una discusión de los temas, véase Marshall,
Luke: Historian and Theologian , 87; Noland, 1:83–84.
68–79 Esta canción es tan completamente judía en su orientación y teología
que sería difícil imaginar que se originó en la iglesia helenística y que fue
adaptada nuevamente a este contexto. La distinción entre "nosotros" y "ellos"
está arraigada en todas partes; por ejemplo, "nosotros" en los vv. 69, 74, que
es paralelo a "su pueblo", frente a los "enemigos". . . todos los que nos odian.
Solo al final una salvación parece extenderse más allá de Israel, y esta
promesa tiene sus raíces en Isaías 60.
68 La calificación “de Israel” al describir a “Dios” no limita las bendiciones
de Dios al Israel físico. Recuerda al Dios que es fiel a las promesas de su pacto
y, en última instancia, la elección de Israel es para la bendición de las
naciones. Vuelve a ser evidente el firme arraigo de esta nueva etapa de la
historia de la salvación en la historia de Israel.
El sustantivo λύτρωσις ( lytrōsis , “redención”, GK 3391 ) se encuentra solo
dos veces en Lucas: aquí (donde la NVI traduce el sustantivo como un verbo
para un inglés más fluido) y en la profecía de Ana sobre el niño Jesús (2:38).
La forma verbal ocurre en 24:21. Lucas es el único evangelio que usa la forma
116
más larga ἀπολύτρωσις ( apolytrōsis , GK 667 ), que es de gran importancia en
las epístolas. Para una discusión sobre la redención en el NT, véase Leon
Morris, The Apostolic Preaching of the Cross (Grand Rapids: Eerdmans, 1955),
9–59; cf. también David Hill, Palabras griegas y significados hebreos (SNTSMS
5; Londres: Cambridge Univ. Press, 1967). Significativamente, a pesar del
énfasis de Lucas en el concepto de redención, cuando λύτρον ( lytron ) aparece
en Mateo 20:28 y Marcos 10:45, Lucas lo omite en su paralelo de estos
versículos. Esto puede deberse a que el concepto ya es inherente a la
narración de la Última Cena, que en el orden de Lucas le precede. Sin embargo,
es posible que Lucas 22:24–27 no sea un verdadero paralelo.
69 El sustantivo σωτηρία ( sōtēria , “salvación”, GK 5401 ) también se
menciona en los vv.71, 77; 2:30; 3:6; σωτήρ ( sōter , “Salvador”) aparece en
1:47; 2:11; y hay numerosas apariciones de σώζω ( sōzō , “salvar”; ver
también Marshall, Luke: Historian and Theologian , 92–102; Joel B. Green,
“'The Message of Salvation' in Luke–Acts,” ExAud 5 [1989 ]: 21–34).
71 El uso del acusativo σωτηρίαν ( sōtērian , “salvación”) aquí es discutible.
Parece funcionar como el objeto de ἐλάλησεν ( elalēsen , “dijo”) en el v.70. O
podría estar en oposición a κέρας ( keras , “cuerno”), que ya se identifica en el
v.69 con la salvación.
78 El sustantivo ἀνατολή ( anatolē , GK 424 ) se traduce de manera
interesante como “amanecer” en la KJV, “día” en la RSV, “amanecer” en la
NASB y “sol naciente” en la NVI. Estas representaciones representan intentos
de traducir una palabra con un significado básicamente simple: la salida del
sol o las estrellas, pero que la LXX usó al traducir el término mesiánico hebreo
distintivo ṣemaḥ , "brote", "rama", GK 7542; Jeremías 23:5; Zacarías 3:8; 6:12).
Sea como sea que se traduzca ἀνατολή , anatolē , es importante tener presente
este aspecto mesiánico (cf. TDNT 1:352–53).
80 La frase ἐκραταιοῦτο πνεύματι ( ekrataiouto pneumati , GK 3194 , 4460 )
probablemente significa “se fortaleció en espíritu” en el sentido de desarrollo
del carácter moral, aunque una redacción algo similar en Efesios 3:16 describe
un fortalecimiento por el Espíritu de Dios.
La forma plural ἐν ταῖς ἐρήμοις ( en tais erēmois , GK 2245 , “en el desierto”)
es idiomática. Juan ministró cerca del río Jordán, pero no es seguro que
creciera en la misma área. Mientras que el desierto tenía varias connotaciones
populares (p. ej., el hogar de los demonios), aquí simplemente implica un
aislamiento relativo. La forma genitiva singular ἀναδείξεως ( anadeixeōs ,
“aparecido públicamente”, GK 345 ) es literalmente “hasta el día de su
aparición” o “comisionado” (así BDAG, 62).
117
 3. El nacimiento de Jesús (2:1–7)

VISIÓN GENERAL
En comparación con la compleja narración del cap. 1, la narración real del
nacimiento de Jesús es breve. En él, Lucas enfatiza tres cosas: (1) la situación
política (para explicar por qué el nacimiento de Jesús tuvo lugar en Belén); (2)
el hecho de que Belén era el pueblo de David (para enfatizar el reclamo
mesiánico de Jesús); y (3) las humildes circunstancias del nacimiento de Jesús.
La mención de César Augusto puede ser no solo como trasfondo histórico
sino también para contrastar los decretos humanos con los divinos. Un simple
campesino galileo viaja a Belén aparentemente por decreto del emperador
romano. En realidad, es en cumplimiento del plan del Rey divino, que se
refleja en la frecuente referencia de Lucas a lo que “debe” ( dei , GK 1256 )
hacerse.
Relacionado con esto está el entendimiento de que todos estos eventos
tuvieron lugar dentro del contexto del gobierno imperial. Esto puede servir
como un contraste con Judas el Galileo y su movimiento que se negó a operar
dentro de la estructura de poder prescrita (Josephus, Ant. 18.4–5; cf. J.
Massyngberde Ford, “Reconciliation and Forgiveness in Luke's Gospel,” in
Political Issues en Lucas–Actos [ed. Cassidy y Scharper], 87). También puede
entenderse como un desafío implícito al poder imperial, ya que el sistema
imperial ahora se está utilizando para cumplir las promesas del AT que
apuntan al nacimiento del Señor de todo.
1 En aquellos días, César Augusto emitió un decreto para que se hiciera un
censo de todo el mundo romano. 2 (Este fue el primer censo que se hizo
mientras Cirenio era gobernador de Siria.) 3 Y cada uno se fue a su propio
pueblo a registrarse.
4 Y subió también José de la ciudad de Nazaret de Galilea a Judea, a Belén de

la ciudad de David, por cuanto era de la casa y linaje de David. 5 Fue allí para
registrarse con María, quien estaba comprometida para casarse con él y
estaba esperando un hijo. 6 Mientras estaban allí, llegó el momento del
nacimiento del niño, 7 y ella dio a luz a su primogénito, un hijo. Lo envolvió en
pañales y lo acostó en un pesebre, porque no había lugar para ellos en la
posada.

COMENTARIO
1 Augusto se convirtió en el líder del mundo romano en el 27 a. Que Lucas
use el título latino del emperador, Augusto, en lugar del esperado griego
118
Sebastos (GK 4935 ), un título conocido por Lucas (cf. Hch 25:21, 25), exige
una explicación. Además, la forma transliterada de Augusto no aparece en la
literatura griega anterior a Lucas. Según Royce LB Morris (“¿Por qué
ΑΥΓΟΥΣΤΟΣ ? A Note to Luke 2.1,” NTS 38 [1992]: 142–44), Luke usa
Augustus para evitar las connotaciones sagradas que el término Sebastos
puede evocar en la mente de su audiencia griega.
En el mundo antiguo, el poder gobernante generalmente tomaba un "censo"
por dos razones: (1) para proporcionar una cuenta precisa del tamaño de su
fuerza militar y (2) para actualizar el registro con fines impositivos. La
naturaleza opresiva del gobierno imperial es nuevamente evocada por esta
mención del censo.
2 Lucas claramente tiene la intención de asegurar las amarras históricas y
cronológicas del nacimiento de Jesús. Irónicamente, es precisamente esto lo
que ha llevado a algunos a cuestionar la precisión de Luke.
El primer censo (es decir, inscripción antes de impuestos) que se sabe que
ocurrió bajo el gobierno de Cirenio tuvo lugar más tarde (es decir, 6 dC) de lo
que generalmente se considera como el momento del nacimiento de Jesús. La
referencia a este censo se encuentra tanto en Hechos 5:37 como en Josefo (
Ant. 18.26). Muchos han supuesto que Lucas confundió este censo del año 6 d.
C. con uno que él cree que se realizó antes pero que carece de respaldo
histórico. A continuación se presentan las soluciones más satisfactorias que se
han propuesto.
(1) Cirenio tenía una asignación del gobierno en Siria en ese momento y
realizó un censo en su capacidad oficial. Los detalles de este censo pueden
haber sido de conocimiento común en la época de Lucas, pero ahora se han
perdido para nosotros (cf. EM Blaiklock, "Quirinius", ZPEB 5:56). Un
manuscrito incompleto describe la carrera de un oficial cuyo nombre no se
conserva pero cuyas acciones suenan como si pudiera haber sido Quirinius. Se
convirtió en el “legado imperial de Siria” por “segunda vez”. Si bien esto es
ambiguo, puede ser una pista de que Quirinius sirvió tanto en el momento del
nacimiento de Jesús como unos años después (cf. Mark Smith, “Of Jesus and
Quirinius,” CBQ 62 [2000]: 278–93).
(2) Se puede interpretar que la palabra prōtē no significa "primero", como
suele traducirse, sino "anterior" o "anterior". El significado del v.2 es entonces:
“Este censo fue anterior al que se hizo cuando Cirenio era gobernador” (Nigel
Turner, Grammatical Insights into the New Testament [Edinburgh: T&T Clark,
1965], 23–24; cf. Marshall, 104) . Como señaló Brook WR Pearson ("The
Lukan Censuses, Revisited", CBQ 61 [1999]: 282), dado que "todos y cada uno
119
de los aspectos del censo, tal como los describe Lucas, tienen paralelos
cercanos en otras partes del Imperio Romano, haríamos mejor en tomar una
solución gramatical plausible que esté de acuerdo con la evidencia en lugar de
ignorar la evidencia sobre la base de una gramática inestable”.
(3) La existencia de dos “Quirinius” es también una posibilidad que debe ser
notada. Una moneda recientemente descubierta tiene el nombre “Quirinio”, y
esta moneda ubica a este Quirinio como procónsul de Siria y Cilicia durante el
tiempo del nacimiento de Jesús. Otra evidencia apunta a la popularidad de
este nombre. Así, la existencia de otro Quirinius se convierte en una
posibilidad real (cf. John McRay, Archaeology and the New Testament [Grand
Rapids: Baker, 1991], 154).
Además, es difícilmente concebible que Lucas, como investigador cuidadoso
que era (1:1–4), hubiera enfatizado el censo, una información relativamente
fácil de verificar, a menos que tuviera motivos históricos razonables para
hacerlo. (Vea más FF Bruce, Jesus and Christian Origins Outside the New
Testament [Grand Rapids: Eerdmans, 1974], 192–94; Marshall, Luke: Historian
and Theologian , 98–104.)
3 Era costumbre regresar a la casa original de uno para tal censo. El censo,
tal como se describe en el papiro 904 del Museo Británico, fechado en el año
104 d. C., señala explícitamente tal requisito. Este decreto permitió que María
y José regresaran a Belén, la ciudad de David.
La frase “cada uno se fue a su propia ciudad” puede recordar una frase
similar que aparece en la discusión del Año del Jubileo en Levítico: “cada uno
de ustedes volverá a su propiedad familiar” (25:10). A la luz del interés de
Lucas por el Año del Jubileo (cf. Lc 4,19), esta frase puede contribuir al tema
del cumplimiento en la escatología de Lucas (cf. GD Kilpatrick, “Lucas 2,4–5 y
Levítico 25,10 ”, ZNW 80 [1989]: 264–65).
4–5 Lucas no dice cuánto tiempo antes del nacimiento de Jesús, José se fue a
Belén ni por qué se llevó a María con él. Es posible que haya usado la orden
del emperador como un medio para alejar a María de posibles chismes y
estrés emocional en su propio pueblo. Él ya la había aceptado como su esposa
(Mt 1:24), pero aparentemente continuaron en los esponsales (v.5,
“prometieron casarse”) hasta después del nacimiento. El texto no afirma ni
niega la imagen popular de la llegada de la pareja a Belén justo cuando el bebé
estaba a punto de nacer. Lucas simplemente afirma que el nacimiento tuvo
lugar “mientras ellos estaban allí” (v.6). Como se había quedado tres meses
con Isabel, María tenía al menos tres meses de embarazo. Es posible que
cayesen durante su último trimestre de embarazo, cuando las relaciones
120
sociales en Nazaret se habrían vuelto más difíciles. Es posible que se hayan
quedado en una habitación abarrotada en la casa de algún pariente pobre
hasta que el nacimiento del bebé requirió que la desalojaran por privacidad y
más espacio. Cualquier reconstrucción de este tipo es, sin embargo,
meramente especulativa.
El énfasis en la línea davídica (v.4) recuerda las promesas del trono de
David en 1:32, 35 y el enfoque en la casa de David en 1:69 (cf. 1:27). Además,
también se puede escuchar la alusión a Miqueas 5:2 en referencia al esperado
papel exaltado de Belén. Green, 127, señala además el elemento profético en
estos versículos a medida que se revela la "naturaleza provisional" del
gobierno romano.
7 La palabra katalyma (GK 2906 ), generalmente traducida como "posada",
puede significar una habitación (p. ej., la "habitación de invitados" utilizada
para la Última Cena [22:11], a la que se hace referencia como "habitación
superior" en 22:12 ), un alojamiento para soldados, o cualquier lugar de
alojamiento, que incluiría posadas (cf. L. Paul Trudinger, “'No Room in the
Inn': A Note on Luke 2:7,” ExpTim 102 [1991]: 172 –73). Sin embargo, no es la
palabra griega habitual para una posada : pandocheion (GK 4106 ), a la que el
buen samaritano llevó a la víctima del robo (10:34). Como sugiere la
etimología de la palabra pan (“todos”, GK 4246 ) y dechomai (“recibir”, GK
1312 ), las posadas aceptaban todo tipo de personas, a menudo las peores. Se
contaban historias de malestar y hasta de robos en posadas.
Luke podría haber pintado un cuadro sórdido, si así lo hubiera deseado. En
su lugar, usa la palabra general para un lugar de alojamiento y establece el
simple hecho de que cuando llegó el tiempo de María, el único lugar
disponible para la pequeña familia era uno que normalmente ocupaban los
animales. Puede haber sido una cueva, como sugiere la tradición, o alguna
parte de una casa o posada. Incluso hoy en día, en muchos lugares del mundo,
los animales de granja y su forraje se mantienen a menudo en el mismo
edificio que las viviendas familiares. El comedero, o “pesebre”, era ideal para
usarlo como pesebre. Luke no parece estar representando una situación
lúgubre con un posadero insensible como villano. Más bien, está estableciendo
un contraste entre los derechos propios del Mesías en su propio “pueblo de
David” (v.4) y las muy ordinarias y humildes circunstancias de su nacimiento.
Cualquiera que sea la razón, incluso en su nacimiento, Jesús fue excluido del
refugio normal que otros disfrutaban (cf. 9:58). Esto es consistente con la
presentación realista de Lucas de la humanidad y el servicio de Jesús.

121
 NOTAS
1–3 Para un juicio negativo sobre la historicidad del relato del censo de
Lucas, véase R. Brown, Birth of the Messiah , 547–55. Se puede encontrar un
llamado a tomar en serio el registro histórico de Lucas en J. Lawrence,
"Publius Sulpicius Quirinius and the Syrian Census", ResQ 34 (1992): 193–205.
7 Hace tiempo que se reconoce la importancia de Isaías 66 en los primeros
escritos cristianos. Este capítulo también es importante para Lucas. En Lucas
2:34, se encuentra un paralelo con Isaías 66:19. La respuesta de Jesús al
concilio en Lucas 22:68 también alude a Isaías 66:4. Sobre la base de estos
paralelos, JDM Derrett ("Luke 2.7 Again", NTS 45 [1999]: 263) sugiere además
que Lucas 2:7 alude a Isaías 66:1, donde se encuentra la referencia al lugar
donde el Señor puede descansar. Esto significaría que Jesús no puede ser
contenido por lo que las manos humanas pueden construir, y solo él es el
objeto apropiado de adoración. Sin embargo, la existencia de esta alusión es
cuestionable.

4. El anuncio a los pastores (2:8–20)

VISIÓN GENERAL
La escena pastoral descrita en esta sección en realidad transmite más
significado teológico de lo que a veces se cree. Tanto las palabras del ángel
como el simbolismo de lo sucedido tienen implicaciones teológicas.
Y había pastores viviendo en los campos cercanos, cuidando sus rebaños
8

por la noche. 9 Un ángel del Señor se les apareció, y la gloria del Señor brilló
alrededor de ellos, y estaban aterrorizados. 10 Pero el ángel les dijo: “No tengan
miedo. Os traigo una buena noticia de gran alegría que será para todo el
pueblo. 11 Hoy os ha nacido en la ciudad de David un Salvador; él es Cristo el
Señor. 12 Esto os servirá de señal: encontraréis un niño envuelto en pañales y
acostado en un pesebre.
13 De repente apareció una gran compañía del ejército celestial con el ángel,

alabando a Dios y diciendo:

14 “¡Gloria a Dios en las alturas,
y en la tierra paz a los hombres en quienes descansa su favor.”
Cuando los ángeles los dejaron y subieron al cielo, los pastores se dijeron
15

unos a otros: "Vamos a Belén y veamos esto que ha sucedido, que el Señor nos
ha dicho".

122
 16 Así que se dieron prisa y encontraron a María y a José, y al niño que estaba
acostado en el pesebre. 17 Cuando lo vieron, corrieron la voz de lo que se les
había dicho acerca de este niño, 18 y todos los que lo oyeron se asombraron de
lo que les decían los pastores. 19 Pero María atesoraba todas estas cosas y las
meditaba en su corazón. 20 el los pastores volvieron glorificando y alabando a
Dios por todas las cosas que habían oído y visto, que eran tal como les habían
dicho.

COMENTARIO
8 Puede haber varias razones para el papel especial de los pastores en los
eventos de esta noche única. Entre las ocupaciones, el pastoreo ocupaba un
lugar humilde (cf. Str-B, 2:114). Los pastores eran considerados indignos de
confianza y su trabajo los hacía ceremonialmente impuros. Así, la implicación
más obvia es que el evangelio llegó primero a los marginados sociales de la
época de Jesús. Esto concordaría con un énfasis recurrente en Lucas. Además,
puede ser significativo que en las instrucciones del Señor a Natán acerca de
darle el pacto a David, el Señor le recuerda a David, quien se convertiría en el
antepasado del Mesías, que fue llamado de la vida del pastor (2 de Samuel
7:8). Finalmente, en ambos Testamentos los pastores simbolizan a aquellos
que cuidan del pueblo de Dios, incluido el mismo Señor (Sal 23:1; Isa 40:11;
Jer 23:1–4; Heb 13:20; 1Pe 2:25; 5:2) . Los pastores de Lucas 2 pueden, por lo
tanto, simbolizar a todas las personas comunes que han recibido el evangelio
con alegría y se han convertido en pastores de otros de diversas maneras.
Que los pastores estuvieran en los campos de noche no excluye una fecha de
diciembre, ya que el invierno en Judea era suave. Pero, por supuesto, el texto
no dice nada sobre la época del año. La fecha tradicional de la natividad se fijó,
mucho tiempo después del evento, para que coincidiera con una fiesta pagana,
demostrando así que el “Sol Invictus”, el “Sol Invencible”, en efecto había sido
conquistado. El 25 de diciembre fue ampliamente celebrado como la fecha del
nacimiento de Jesús a fines del siglo IV. El 6 de enero también fue una fecha
importante en la iglesia primitiva, considerada por muchos como la ocasión de
la llegada de los Reyes Magos y conocida como Epifanía. (Véase Oscar
Cullmann, “The Origin of Christmas”, en The Early Church [Philadelphia:
Westminster, 1956], págs. 21–36; y Susan K. Roll, Toward the Origins of
Christmas [Kampen: Kok Pharos, 1995].) Morris , 84, sugiere que si el
nacimiento tuvo lugar en invierno, los pastores pudieron haber estado criando
ovejas para el sacrificio en la Pascua unos meses más tarde.

123
 9 Primero aparece un solo ángel (cf. 1:11, 26); la multitud de ángeles no
aparece hasta el v.13. El terror de los pastores recuerda al de Zacarías (1,12).
No fue solo el ángel lo que los aterrorizó, sino la manifestación visible de la
gloria de Dios, algo que ni Zacarías ni María habían visto. Esta gloria es una
señal de que Dios volverá a actuar en favor de su pueblo (9:31; cf. John J.
Kilgallen, “Jesus, Savior, the Glory of Your People Israel,” Bib 75 [1994]: 305–
28) . Como en 1:13 y 1:30, el ángel habla tranquilizadoramente.
11 El anuncio del ángel incluye varias de las palabras más utilizadas en el
evangelio de Lucas (ver Notas), un hecho que muestra la tremenda
importancia del anuncio angélico. Es una proclamación audaz del evangelio en
la misma hora del nacimiento de Jesús.
La constelación de títulos cristológicos aquí es importante. Implícitamente,
una vez más, Jesús es el hijo de David. El término “Salvador” es especialmente
importante en este contexto cuando Augusto (v.1) también afirmó ser el
salvador del mundo. Asimismo, “Cristo el Señor” afirma el señorío único de
Cristo. La llegada de un nuevo gobernante se presenta claramente. Así, en toda
esta sección Lucas comparte su percepción de los principales temas que
sustentan la declaración: ha llegado el tiempo (“hoy”) para el cumplimiento de
la expectativa profética de la venida del Mesías.
12 Los "paños" (KJV, "pañales", del verbo sparganoō , "envolver", GK 5058 )
constituirían una "señal". Los bebés estaban cómodamente envueltos en
largas tiras de tela, lo que les brindaba calor, protección para las extremidades
y una sensación de seguridad en su existencia recién nacida. La combinación
del envoltorio de un recién nacido y el uso del pesebre como cuna sería un
“signo” distintivo. Quizás también implican que a pesar del aparente rechazo,
simbolizado por el pesebre, el bebé era el objeto especial del cuidado de su
madre. En Ezequiel 16:1–5, Jerusalén se describe simbólicamente como una
niña pagana que fue desatendida desde su nacimiento hasta que Dios la
rescató y cuidó de ella. Ella no había recibido el cuidado posnatal habitual y
por eso no estaba envuelta con tiras de tela (Ezequiel 16:4). Pero Jesús no fue
tan descuidado. Por otro lado, la “señal” podría ser sólo la extraña
circunstancia de que el recién nacido esté en el pesebre. Si uno avanza más en
la narración de Lucas, este "signo" también puede apuntar a la escena del
entierro de Jesús, en la que el lino se convierte en otro "signo" (cf. J. Winandy,
"Le signe de la mangeoire et des langes", NTS 43 [1997]: 140–46).
13 “De repente” ( exaiphnēs , GK 1978 ), junto con palabras afines, a menudo
describe la naturaleza inesperada de los actos de Dios, especialmente los
eventos escatológicos. Malaquías había predicho la venida repentina del Señor

124
a su templo (Mal 3:1). Ahora los ángeles anuncian de repente su llegada a
Belén. La venida del Espíritu en Pentecostés fue repentina (Hch 2:2), como lo
fue la aparición del Señor a Saulo en el camino a Damasco (Hch 9:3). Marcos
13:36 y 1 Tesalonicenses 5:3 describen lo repentino de los eventos futuros.
El “ejército celestial”, que a menudo significaba cuerpos celestes en el AT, se
refiere aquí a un ejército o banda de ángeles (cf. 1 Reyes 22:19).
14 La doxología “gloria a Dios en las alturas” es el clímax de la historia. Sus
dos partes se relacionan con el cielo y la tierra respectivamente. En el relato
de Lucas sobre la entrada triunfal, las multitudes dicen: “¡Paz en el cielo y
gloria en las alturas!” (19:38). En Efesios 3:21, Pablo atribuye gloria a Dios, no
ahora en los cielos, sino “en la iglesia y en Cristo Jesús”. El versículo 14b se
traduce mejor como en la NVI: “y en la tierra paz a los hombres en quienes
descansa su favor”. Por razones discutidas en las Notas, “buena voluntad hacia
los hombres” (KJV) es inexacto. Lucas enfatiza la obra de Cristo en la tierra.
(Véase también la propia declaración de Jesús de que “el Hijo del Hombre
tiene potestad en la tierra para perdonar pecados” [Lc 5,24]).
La “paz” aquí es la que trae el Mesías (cf. 1,79). Aquellos a quienes Jesús
sanó o perdonó sobre la base de su fe podían “ir en paz” (7:50; 8:48). Esta paz
supera la Pax Romana que había prometido Augusto (cf. Allen Brent, “Luke–
Acts and the Imperial Cult in Asia Minor,” JTS 48 [1997]: 411–38).
Aquellos sobre quienes descansa el “favor” de Dios ( eudokia , GK 2306 ) son
los “niños pequeños” a quienes Dios en su gracia revela la verdad de acuerdo a
su “buen placer” (10:21; el único otro uso de eudokia en los Evangelios, a
excepción de el paralelo en Mt 11,26).
15-16 Lucas no dice que los ángeles desaparecieron sino que subieron “al
cielo” (v.15), una expresión típica de su atención a las relaciones espaciales
(cf. comentarios sobre la ascensión en 24:51 , donde las mismas palabras
aparecen en lo que probablemente sea el texto original, cf. Hch 1,11). La
realización de la promesa de Dios ("esto [ rhēma ] . . . , de lo que el Señor nos
ha hablado") se expresa también en el v.29: "como lo prometiste" ( kata to
rhēma sou , lit., "según a tu palabra”). Lucas combina los fenómenos de las
palabras proféticas antiguas (v.15) y recientes (v.29), enfatizando así la
conexión entre la edad antigua y la nueva, la orientación judía del evangelio y
la realidad de lo celestial en lo terrenal. Tanto la partícula idiomática dē , que
transmite una nota de urgencia (BDAG, 222) expresada en el “vamos” de la
NVI (v.15), como las palabras “salir deprisa” ( ēlthan speusantes , v.16) realzan
el sentido de emoción y determinación que impulsó a los pastores al lado del
bebé.
125
 17–18 Luego “difundieron la palabra” (v.17) y se convirtieron en los
primeros evangelistas de la era cristiana. La observación de Lucas (v.18) de
que quienes los escuchaban “se asombraban” ( ethaumasan , GK 2513 ) es el
primero de sus muchos comentarios sobre la respuesta entusiasta al anuncio
mesiánico. El siguiente suceso es cuando María y José se “maravillan” de lo
que dice Simeón acerca de su hijo (v.33). En el v.47 todos están “asombrados”
( existanto , GK 2014 ) de las respuestas de Jesús en la discusión del templo. La
reacción inicial de la audiencia ante la declaración inicial de Jesús en la
sinagoga de Nazaret de que la profecía de Isaías 61 se cumplió en ese
momento fue de asombro (4:22; cf. 8:25; 9:43; 11:14, 38; 20:26; 24:12, 41).
También hay pasajes que usan otras palabras para describir una respuesta
similar (p. ej., 4:15, 36; 5:26).
19 En contraste con la reacción exagerada del pueblo, María ( hē de Mariam
, “María por otro lado”) medita sobre el sentido de todo ello (cf. v.51; cf.
también Gé 37,11). A diferencia de su respuesta en el cap. 1 que incluye un
largo discurso profético (vv.46–55), los eventos que se están desarrollando
van más allá de la capacidad de comprensión de María (cf. Mary F. Foskett, A
Virgin Conceived [Bloomington: Indiana Univ. Press, 2002], 135 ).
20 Así como los setenta y dos discípulos “volvieron [ hypestrepsan , GK 5715
] con alegría” después de su misión de predicación (10:17), así los pastores
“volvieron [ hypestrepsan ], glorificando y alabando a Dios”. Está claro que en
Lucas este espíritu de doxología es la respuesta adecuada a las maravillas de
Dios (cf. 5:25-26; 7:16; 13:13; 17:15; 18:43; 23:47; similar ocurrencias en
Hechos).

NOTAS
9–11 Los términos significativos característicos de Lucas que aparecen en
estos versículos incluyen εὐαγγελίζομαι ( euangelizomai , “traer buenas
noticias”, GK 2294 [siempre en la forma verbal en Lucas]); χαρά ( chara ,
"gozo", GK 5915 ), que aparece más a menudo en Lucas que en Mateo y Marcos
juntos; λαός ( laos , “pueblo”, GK 3295 ), usado 35 veces en Lucas contra 14 en
Mateo y ninguna en Marcos (con Lucas usándolo unas 47 veces más en
Hechos); σήμερον ( sēmeron , “hoy”, GK 4958 ), que ocurre más en Lucas que
en Mateo y Marcos combinados (véanse los comentarios en 4:21 para su
significado en Lucas); σωτήρ ( sōtēr , “Salvador”, GK 5400 ), usado solo por
Lucas entre los sinópticos; y κύριος ( kyrios , “Señor”, GK 3261 ), que aparece
95 veces en Lucas de 166 en los Sinópticos. La palabra δόξα ( doxa , “gloria”,
GK 1518 ), que aparece en el v.9 y reaparece en el v.14, también es

126
característicamente de Lucas. Junto con el verbo δοξάζω ( doxazō , “glorificar”,
GK 1519 ), Lucas lo usa más que los otros dos sinópticos combinados.
14 En la KJV, “buena voluntad” es el sujeto de la cláusula porque la KJV
seguía el Textus Receptus, que tiene el nominativo εὐδοκία ( eudokia , GK
2306 ). Sin embargo, los MSS más antiguos tienen una sigma añadida ( ς ),
indicador del caso genitivo ( εὐδοκίας , eudokias ). La omisión inadvertida del
pequeño semicírculo elevado que se usaba habitualmente para indicar el
genitivo sigma es más probable que la adición de una sigma. Sobre el principio
de que la lectura más difícil es más probable que la original, se debe asumir el
genitivo, ya que un nominativo se leería más suavemente. Y dado que ahora se
conocen frases similares que describen a personas “de la complacencia [de
Dios]” a partir de himnos en los Rollos del Mar Muerto (1QH 8.6; 12.32–33;
17.10), no hay dificultad en aceptar esta lectura. Más recientemente, un texto
arameo de la Cueva 4 con una estructura sintáctica aún más cercana a la de
Lucas ha confirmado el asunto (Fitzmyer, Semitic Background , 101–4).
También está más de acuerdo con la doctrina de la gracia que la idea de que
los de “buena voluntad” son recompensados con la paz (cf. Metzger, 111).

C. Los primeros años de Jesús (2:21–52)

1. Presentación de Jesús en el Templo (2:21–40)

VISIÓN GENERAL
Es importante entender la secuencia y el trasfondo de estos eventos. De
acuerdo con la ley judía, una mujer se vuelve ceremonialmente impura al
momento de dar a luz a un niño. Al octavo día, se circuncidaba a los niños
varones (cf. 1:59; Gé 17:12), después de lo cual la madre quedaba impura
otros treinta y tres días, sesenta y seis si la niña era mujer (Lev 12:1–5). ). Al
final de este período, la madre ofrecía un sacrificio, ya sea un cordero o, si era
pobre, dos palomas o dos pichones (Lv 12:6–8). Además, el primer hijo debía
ser presentado al Señor y luego, por así decirlo, volver a comprarlo con una
ofrenda (Núm 18:15; cf. 1Sa 1:24–28, donde Ana en realidad entrega a Samuel
al Señor) .
Lucas, combinando el cumplimiento de estas obligaciones del AT en esta
sola narración, muestra cómo Jesús fue criado en conformidad con ellas. Sus
padres obedecieron al Señor al nombrarlo (1:31). La ofrenda de pájaros en
lugar de un cordero muestra que nació en una familia pobre. Quizás esto lo
ayudó a identificarse con los pobres de la tierra (cf. 6:20; véase Robert F.

127
O'Toole, “Luke's Position on Politics and Society in Luke–Acts,” in Political
Issues in Luke–Acts [ed. Cassidy y Scharper], 1–17).
En este pasaje también se encuentra el interés de Lucas por la ciudad de
Jerusalén. La salvación comienza en Jerusalén, como lo han prometido los
profetas. Pero uno también encontrará a Jerusalén rechazando al Mesías.
(Para la representación ambivalente de Jerusalén en el corpus de Lucas, véase
Mikeal C. Parsons, “The Place of Jerusalem on the Lukan Landscape: An
Exercise in Symbolic Cartography,” en Literary Studies in Luke–Acts [ed.
Thompson and Phillips], 155–71.)
Al octavo día, cuando llegó el momento de circuncidarlo, le pusieron por
21

nombre Jesús, el nombre que el ángel le había puesto antes de ser concebido.
22 Cuando se cumplió el tiempo de su purificación según la Ley de Moisés,

José y María lo llevaron a Jerusalén para presentarlo al Señor 23 (como está

escrito en la Ley del Señor: “Todo primogénito varón debe ser consagrados al
Señor”), 24 y ofrecer un sacrificio conforme a lo que dice la Ley del Señor: “una
pareja de palomas o dos pichones”.
25 Había en Jerusalén un hombre llamado Simeón, que era justo y piadoso.

Estaba esperando el consuelo de Israel, y el Espíritu Santo estaba sobre él. 26 Le

había sido revelado por el Espíritu Santo que no moriría antes de haber visto
al Cristo del Señor. 27 Movido por el Espíritu, entró en los atrios del templo.
Cuando los padres trajeron al niño Jesús para hacer por él lo que mandaba la
ley, 28 Simeón lo tomó en sus brazos y alabó a Dios, diciendo:
29 “Señor Soberano, como lo has prometido,
ahora despides a tu siervo en paz.
30 Porque mis ojos han visto tu salvación,

31 que has preparado a la vista de todos los pueblos,

32 una luz para revelación a los gentiles

y para gloria de tu pueblo Israel.”

El padre y la madre del niño se maravillaron de lo que se decía de él. 34
33

Entonces Simeón los bendijo y dijo a María, su madre: “Este niño está puesto
para hacer caer y levantar a muchos en Israel, y para ser una señal contra la
cual se hablará, 35 para que los pensamientos de muchos corazones sean
reveló. Y una espada traspasará tu propia alma también.”
36 Había también una profetisa, Ana, hija de Fanuel, de la tribu de Aser. Ella

era muy vieja; ella había vivido con su esposo siete años después de su
matrimonio, 37 y luego quedó viuda hasta los ochenta y cuatro años. Ella nunca
128
salía del templo sino que adoraba día y noche, ayunando y orando. 38
Acercándose a ellos en ese mismo momento, dio gracias a Dios y habló del
niño a todos los que esperaban la redención de Jerusalén.
39 Cuando José y María hubieron hecho todo lo que mandaba la Ley del Señor,

regresaron a Galilea, a su ciudad de Nazaret. 40 Y el niño crecía y se fortalecía;

estaba lleno de sabiduría, y la gracia de Dios estaba sobre él.

COMENTARIO
21–24 Consulte la página 355 para obtener comentarios sobre esta sección
25 En los vv.25–38 Lucas presenta dos figuras piadosas que, bajo
inspiración divina, dan testimonio de la importancia de Jesús. Una vez más,
Lucas nos asegura las credenciales de Jesús como Mesías, cuidando de
mostrar que cada testigo es un auténtico representante del judaísmo.
“Ahora” representa el idou que llama la atención (“he aquí”, GK 2627 ). Lucas
no asocia a Simeón con una secta o partido líder ni lo llama sacerdote. Lo
importante es que sea “justo y piadoso” (cf. Zacarías e Isabel, 1, 6). Se le puede
describir como uno del remanente creyente del judaísmo que anhela la era
mesiánica en su aspecto espiritual. Conviene que el Espíritu que es el
Consolador (ver Notas) estuviera sobre quien esperaba el consuelo.
26 El mismo Espíritu le había revelado a Simeón que el Mesías ("el Cristo
del Señor") vendría antes de que Simeón muriera. Esto puede, pero no
necesariamente, implicar que era un anciano. Se hace la conexión entre la
venida del Mesías y la llegada del tiempo de la consolación (cf. v.25).
27–28 Se hace referencia a María y José como los “padres” de Jesús (v.27) y
como “el padre y la madre del niño” (v.33). Jesús habría sido considerado el
propio hijo de José; así que la terminología de Lucas no es inconsistente. En la
genealogía, sin embargo, los detalles de la relación debían hacerse más
explícitos (3:23). Aquí, como en el v.38, Lucas nota el tiempo providencial,
cuando el Espíritu lleva a Simeón a los atrios del templo para estar listo para
la llegada de la familia. En esta conmovedora escena, Lucas vuelve a mostrar la
presencia de Jesús, ahora en brazos de Simeón (v.28), como ocasión de ofrecer
alabanza ( eulogeō , GK 2328 ) a Dios; en realidad, la palabra es
“bienaventurados”, lo mismo que en el v.34.
29 El salmo de Simeón comienza con la palabra nun (“ahora”), enfatizando
el hecho de que el Mesías ha de hecho vienen (de ahí el título latino Nunc
Dimittis [“Ahora despedir”]). “Despedir” ( apolyō , GK 668 ) aquí significa
“dejar morir” (BDAG, 117–18; cf. Nu 20:29 [LXX]). La NVI pierde el énfasis del
orden de las palabras griegas porque invierte las frases. Sin embargo,
129
conserva las palabras “en paz” en su lugar de énfasis final (cf. 1:79; 2:14).
Sobre “como prometiste”, véanse los comentarios en el v.15 . Note el contraste
entre “Señor Soberano” y “siervo”. El siervo de Dios está ahora listo para su
orden final —partir en la muerte (cf. Gn 15,15; Nm 20,29)— porque
ciertamente ha visto al “Cristo del Señor” (v.26).
30-32 Simeón no dice, sin embargo, que haya visto al Mesías, sino que sus
ojos han visto la salvación de Dios. Ver a Jesús es ver la salvación encarnada
en él, un tema destacado en Lucas (cf. 1:69, 71, 77; 19:9 y comentarios). La
preocupación de Lucas por la aplicación universal del evangelio encuentra
apoyo en las palabras “a la vista de todos” (v.31). El versículo 31 hace eco de
Isaías 52:10 y Salmo 98:3.
La estructura paralela en el v.32 puede implicar un contraste detallado así
como uno más amplio. Es decir, no sólo se contraponen gentiles y judíos, sino
que también la misma luz (Is 49,6) que trae “revelación” a los paganos (cf.
1,78-79) trae “gloria” a Israel (cf. 1 :77). Nótese también “todo el pueblo”
(v.31) y “tu pueblo” (v.32; cf. comentarios sobre 1:77 ).
33–35 A pesar de lo que ya saben, José y María están asombrados por el
cántico de Simeón (v.33; cf. comentarios en el v.17 ). Además, en él suena una
nota sombría. En un lenguaje vívido, Simeón predice que a causa del niño
“muchos en Israel” (v.34) serán llevados a una decisión moral, unos hasta el
punto de derrumbarse ( ptōsis , GK 4774 ; NVI, “caer”) y otros a lo que pueda.
bien podría llamarse una resurrección ( anastasis , GK 414 ; NVI,
“resurgimiento”). Muchos consideran que este versículo se refiere a la
respuesta dividida de Israel, una que se menciona repetidamente en Hechos
(Nolland, 1:121). Otros creen que solo hay un grupo que cae y luego se levanta
(Marshall, 122; cf. Michael Wolter, “Israel's Future and the Delay of the
Parousia, según Luke”, en Jesus and the Heritage of Israel [ed. Moessner], 311).
Pero habrá un costo para Jesús. Como aquel que es en sí mismo el último
“signo”, la afirmación visible de las intenciones declaradas de Dios, será
vulnerable a la hostilidad de los incrédulos. Una actitud negativa hacia él, sin
embargo, sirve para marcar al incrédulo como alguien que lo ha rechazado no
sólo a él, sino también a toda la revelación de Dios (v.35; cf. Jn 5, 45-47). Este
choque herirá inevitablemente a la madre de Jesús.
36 La atención de Lucas a la renovación de la profecía en la llegada de la era
mesiánica continúa con la presentación de Ana como una "profetisa". Zacarías
había sido “lleno del Espíritu Santo y profetizado” (1:67). Simeón, aunque no
fue llamado profeta, fue lleno del Espíritu y también profetizó. Las profetisas
funcionaron tanto en el AT como en el NT (Éxodo 15:20; Jueces 4:4; 2 Reyes
130
22:14; Ne 6:14; Isa 8:3; Hechos 2:17; 21:9; 1 Corintios 11:5). Aparentemente,
Anna pudo rastrear su genealogía; aunque la tribu de Aser no se destacó (Gé
30:12–13; 35:26), Lucas consideró importante mostrar su verdadero
judaísmo. La mención del nombre de la tribu también puede reflejar el intento
de Lucas de retratar a todo Israel anticipando la llegada de la salvación de
Dios (cf. Richard Bauckham, “Anna of the Tribe of Asher [Lucas 2:36–38],” RB
104 [1997]: 161–91).
37–38 Anna era una figura familiar en el templo. Posiblemente vivía en una
de las habitaciones que rodeaban el recinto del templo; o puede que, como los
discípulos en 24:53, haya centrado su vida allí. Ella era la viuda ideal descrita
en 1 Timoteo 5:5. Una vez más, Lucas señala el tiempo providencial (v.38; cf.
v.27). Puede estar subrayando el deseo de la liberación mesiánica de Jerusalén
(cf. Is 52, 9) al describir la acción de gracias de Ana con un verbo raro (
anthomologeomai , GK 469 ), que aparece en un salmo que lamenta la
profanación del templo de Jerusalén (Sal 79). :1–3 [78:1–3 LXX]). Más tarde
Lucas mencionará otro judío piadoso que había estado esperando el reino
mesiánico: José de Arimatea (23:51).
39–40 Mientras continúa la narración, Lucas aprovecha otra oportunidad
para mencionar la fidelidad de los padres de Jesús a la ley judía (v.39). Omite
la mención de la huida a Egipto. Es importante para Mateo, ya que brinda otro
ejemplo de profecía cumplida (Mt 2:13–15); pero esto no es tan significativo
en este punto de Lucas. Lo significativo es que los padres de Jesús fueron fieles
a la ley judía y que el niño creció normalmente, como objeto de la gracia de
Dios (v.40; cf. v.52).

NOTAS
25 El “consuelo [ παράκλησις , paraklēsis , GK 4155 ] de Israel” se refiere al
tiempo en que, según Isaías 40,12, Dios pondría fin al tiempo de alienación y
sufrimiento de Israel mediante la venida del Mesías (cf. Is 49,13). ; 57:18;
61:2). Note también el tema del estímulo en Hechos 4:36; 9:31; 13:15; 15:31.
El tiempo de la “consolación” sería también la era del Espíritu Santo
prometido, que es él mismo el que consuela y alienta— παράκλητος (
paraklētos , “Consejero”, GK 4156 ; cf. Jn 14,16; 15,26; 16:7).
30 La palabra para salvación, σωτήριον ( sōtērion , GK 5402 ), está en forma
neutra en lugar de la forma femenina común. El uso de la forma neutra
probablemente esté influenciado por Isaías 40:5 [LXX], como en la cita de
Lucas 3:6.

131
 33 Comprensiblemente, la designación ὁ πατὴρ αὐτοῦ καὶ ἡ μήτηρ ( ho
patēr autou kai hē mētēr , “su padre y su madre”) para José y María plantea
interrogantes en la mente de los creyentes en el nacimiento virginal. Sin duda,
algunos de los primeros escribas sintieron la necesidad de aclarar que José no
era el padre biológico de Jesús. Como resultado, hay demasiadas lecturas y
fuentes para citar aquí (ver el aparato UBS 4 en 2:33; Metzger, 111–12). La
interpretación de la NIV tiene un fuerte apoyo de MS y es la forma natural en
que se describiría a la familia.
37 “Hasta que cumplió ochenta y cuatro” es la forma más natural de
entender ἕως ἐτῶν ὀγδοήκοντα τεσσάρων ( heōs etōn ogdoēkonta tessarōn ).
La conclusión de EJ Goodspeed ( Problems of New Testament Translation
[Chicago: Univ. of Chicago Press, 1945], 79–81) es que si Luke quiso decir
“durante ochenta y cuatro años” (lo que haría que ella tuviera 105 años),
habría omitió ἕως , heōs (“hasta”), y usó el acusativo en lugar del genitivo, o
usó ἕως , heōs , con un número ordinal en lugar de cardinal en el genitivo. Si
Anna tuviera 105 años, habría tenido la misma edad que Judit en los apócrifos
(Jdt 16:23; cf. JK Elliott, “Anna's Age [Luke 2:36–37],” NovT 30 [1988]: 100 –
102).

2. El Niño Jesús en el Templo (2:41–52)

VISIÓN GENERAL
Esta sección proporciona el único relato que tenemos de la niñez de Jesús
aparte de las leyendas apócrifas. El punto focal no es simplemente su
sabiduría precoz, por notable que fuera. Aquí Lucas nos lleva al clímax real: la
referencia de Jesús a Dios como "mi Padre" (v.49). Esta es la primera instancia
de la “conciencia filial” de Jesús, su conciencia de que de una manera única él
era el Hijo de Dios. Su sabiduría puede, a su vez, ser comprendida a la luz de
esta especial relación con su Padre.
41Sus padres iban todos los años a Jerusalén para la fiesta de la Pascua. 42
Cuando cumplió doce años, subieron a la fiesta, conforme a la costumbre. 43
Pasada la fiesta, mientras sus padres volvían a casa, el niño Jesús se quedó en
Jerusalén, sin que ellos lo supieran. 44 Pensando que él estaba en su compañía,
viajaron por un día. Entonces comenzaron a buscarlo entre sus familiares y
amigos. 45 Como no lo encontraron, volvieron a Jerusalén para buscarlo. 46
Después de tres días lo encontraron en los atrios del templo, sentado entre los
maestros, escuchándolos y haciéndoles preguntas. 47 Todos los que lo
escuchaban se asombraban de su entendimiento y de sus respuestas. 48 Cuando

132
sus padres lo vieron, se asombraron. Su madre le dijo: “Hijo, ¿por qué nos has
tratado así? Tu padre y yo hemos estado buscándote ansiosamente.
49 “¿Por qué me buscaban?” preguntó. “¿No sabías que yo tenía que estar en la

casa de mi Padre?” 50 Pero ellos no entendían lo que les decía.

51 Luego descendió con ellos a Nazaret y les fue obediente. Pero su madre

atesoraba todas estas cosas en su corazón. 52 Y Jesús crecía en sabiduría y en

estatura, y en el favor de Dios y de los hombres.

COMENTARIO
41–42 Lucas aprovecha otra oportunidad para enfatizar la fidelidad de la
familia de Jesús al judaísmo. Se suponía que los adultos debían asistir
anualmente a las tres fiestas principales en Jerusalén: Pascua, Pentecostés y
Tabernáculos. Para muchos esto era imposible, pero se hizo un esfuerzo para
ir por lo menos a la Pascua. En la pubertad, un niño se convertía en un “hijo
del pacto”, una costumbre que continúa en la presente ceremonia de bar-
mitzvah. Se consideraba útil que un niño asistiera a las fiestas de Jerusalén
durante uno o dos años antes de convertirse en hijo del pacto para que se
diera cuenta de lo que implicaba su nueva relación.
43–45 Lucas llama a Jesús un “muchacho” ( pais , GK 4090 [un término que
también se usa para servidumbre], v.43) en contraste con “niño” ( paidion , GK
4086 , v.40). Sin embargo, no se debe insistir en el significado teológico exacto
de esta elección de palabra.
En esta edad intermedia, Jesús podría haber estado con las mujeres y los
niños o con los hombres y los niños mayores, si las familias estuvieran
agrupadas de esta manera en la caravana. Cada padre podría haber supuesto
que estaba con el otro (v.43). No debemos suponer que sus padres lo
descuidaron. Fue después de un día de viaje que extrañaron a Jesús (v.44);
habría sido necesario otro día para el viaje de regreso (v.45), y al día siguiente
("después de tres días", v.46) se realizó la búsqueda con éxito.
46–47 Las preguntas que Jesús les hizo a los maestros probablemente no
eran meras preguntas infantiles, sino el tipo de preguntas de sondeo que se
usaban en las academias antiguas y en debates similares. También dio
respuestas (v.47). Doeve, 105, sugiere que Jesús se involucró en una discusión
midráshica de los textos bíblicos: “Su asombro debe relacionarse con su
deducción de cosas de las Escrituras que nunca antes habían encontrado”. El
asombro expresado por las autoridades judías demuestra el estatus único de
Jesús.

133
 48 Lucas describe vívidamente las emociones de los padres. El primero es
el asombro (cf. v.33). No hay inconsistencia o lapso en que Lucas atribuya
sorpresa a aquellos que deberían haber conocido mejor la singularidad de la
persona y la misión de Jesús. Es uno de las características de Lucas para
observar las diversas respuestas de asombro ante las palabras y hechos de
Jesús, lo que también es consistente con las narraciones antiguas que tocan la
observación de prodigios. La preocupación natural de su madre se convierte
entonces muy humanamente en un atisbo de regañina. Luego usa la palabra
“ansiosamente” (el participio odynōmenoi , GK 3849 ) para describir los
sentimientos de José y de ella mientras lo buscaban. La palabra es
inusualmente fuerte, a menudo indica dolor o sufrimiento (16:24–25; Hch
20:38; cf. TDNT 5:115). La mención del padre en este versículo allana el
camino para la introducción del Padre celestial en el v.49.
49–50 La respuesta de Jesús: “¿Por qué me buscaban?” (v.49), prepara
deliberadamente al oyente para una declaración significativa que luego se
entiende como teológicamente inevitable. El mismo patrón ocurre en 24:5:
“¿Por qué buscáis entre los muertos al que vive?” seguido de: “Él no está aquí;
¡se ha levantado!" (24:6). En el presente caso, la segunda parte de la
declaración es de extraordinaria importancia. La importancia del uso de Jesús
de la frase "mi Padre", con su designación implícita de sí mismo como el único
Hijo del Padre, se ve realzada no solo por la pregunta anterior sino también
por la declaración subsiguiente del v.50. Al decir que María y José no
entendieron, Lucas subraya el asombroso misterio de la declaración de
conciencia filial de Jesús. Aquí se encuentra un sutil contraste entre las
palabras “tu padre” (v.48) y “mi Padre” (v.49). También es significativo el
hecho de que este sea el lugar donde encontramos las primeras palabras de la
boca de Jesús. La misión de Jesús se identifica como aquella que está alineada
con la voluntad de Dios y no como una impulsada por los deseos humanos.
51 Inmediatamente después de esta insinuación de la divinidad de Jesús,
Lucas nos asegura también su perfecta humanidad al señalar su obediencia a
sus padres. Una vez más María reflexiona interiormente sobre el significado
de todo ello (cf. Gn 37,11). Al igual que el niño Samuel (1 de Samuel 2:26) y el
hijo responsable de Proverbios 3:4, Jesús madura hasta convertirse en una
persona que tanto Dios como la gente aprueban.
52 El crecimiento de Jesús fue normal. A diferencia de algunas historias en
los evangelios apócrifos, el relato de Lucas no intenta retratar a Jesús
exhibiendo poderes inusuales. Decir que Jesús "crecía en sabiduría" no quita
valor a su deidad. Incluso si sabiduría significa conocimiento innato,

134
Filipenses 2:7 sugiere que, como siervo, Jesús estaba dispuesto a renunciar al
pleno uso de sus poderes divinos; por lo que no se descarta un normal
desarrollo del conocimiento. “Estatura” ( hēlikia , GK 2461 ) es ambigua y se
refiere al crecimiento físico o, más probablemente, al desarrollo personal, es
decir, a la madurez. La buena reputación que Jesús disfrutaba con otras
personas continuó en la iglesia (Hch 2:47).

NOTAS
46 La frase “después de tres días” ( μετὰ ἡμέρας τρεῖς , meta hēmeras treis )
no es una alusión a la resurrección, evento que está representado por una
frase diferente en Lucas. Véase Bovon, 112.
49 La tendencia en versiones recientes ha sido entender el modismo griego
ἐν τοῖς τοῦ πατρός μου ( en tois tou patros mou , “en el [sustantivo omitido] de
mi Padre”) para referirse al templo más que a los asuntos o “negocios " de
Dios. Esto último no es imposible (cf. 1Co 7,33; 1Ti 4,15), pero lo primero es
más adecuado al contexto (cf. Gn 41,51 [LXX]; cf. también Creed, 46). También
es posible que la ambigüedad sea intencional. Lucas puede estar refiriéndose
tanto a los "asuntos" del Padre como a la "casa" del Padre (cf. DD Sylva, "The
Cryptic Clause en tois tou patros mou dei einai me in Luke 2:49b", ZNW 78
[1987]: 132–40).

135
 tercero PREPARACIÓN PARA EL MINISTERIO DE JESÚS (3:1–4:13)
A. El ministerio de Juan el Bautista (3:1–20)

VISIÓN GENERAL
Esta perícopa, como las anteriores, tiene características judías palestinas en
su lenguaje, temas y escenario. Un ejemplo de esto es vv.1-2. Aquí Lucas no
solo muestra precisión histórica clásica en las fechas que proporciona, sino
que también refleja las palabras iniciales de los profetas del AT (p. ej., Isa 1:1;
Jer 1:1–3; Os 1:1; Am 1:1). La palabra de Dios no es simplemente el vehículo
de la verdad eterna; es una palabra en y para circunstancias humanas
específicas. En este momento de la historia, después de un largo silencio, se
escuchaba nuevamente la palabra profética.
1 En el año quince del reinado de Tiberio César, cuando Poncio Pilato era
gobernador de Judea, Herodes tetrarca de Galilea, su hermano Felipe tetrarca
de Iturea y Traconitis, y Lisanias tetrarca de Abilene, 2 durante el sumo
sacerdocio de Anás y Caifás, la palabra de Dios vino a Juan hijo de Zacarías en
el desierto. 3 Recorrió toda la tierra alrededor del Jordán, predicando un
bautismo de arrepentimiento para el perdón de los pecados. 4 Como está
escrito en el libro de las palabras del profeta Isaías:
“Voz de uno que clama en el desierto,
'Preparad el camino al Señor,
allanad caminos rectos para él.
5 Todo valle será rellenado,

todo monte y collado abatido.

Los caminos torcidos se enderezarán,
los caminos ásperos son suaves.
6 Y toda la humanidad verá la salvación de Dios'”.

7 Juan dijo a la multitud que salía para ser bautizada por él: “¡Generación de
víboras! ¿Quién os enseñó a huir de la ira venidera? 8 Producir fruto digno de
arrepentimiento. Y no empiecen a decirse a sí mismos: 'Tenemos a Abraham
por padre'. Porque os digo que de estas piedras Dios puede suscitar hijos a
Abraham. 9 El hacha ya está a la raíz de los árboles, y todo árbol que no da
buen fruto será cortado y echado al fuego.

136
 10 “¿Qué debemos hacer entonces?” preguntó la multitud.
11 Juan respondió: "El hombre con dos túnicas debe compartir con el que no

tiene, y el que tiene comida debe hacer lo mismo".

12 También venían los publicanos para ser bautizados. “Maestro”, le

preguntaron, “¿qué debemos hacer?”

13 “No cobréis más de lo que estáis obligados”, les dijo.

14 Entonces algunos soldados le preguntaron: “¿Y qué debemos hacer?”

Él respondió: “No extorsione dinero y no acuse falsamente a la gente,

conténtese con su paga”.
15 La gente esperaba ansiosa y todos se preguntaban en sus corazones si Juan

podría ser el Cristo. 16 Juan les respondió a todos: “Yo los bautizo con agua.
Pero vendrá uno más poderoso que yo, cuyas sandalias no soy digno de
desatar. Él os bautizará en Espíritu Santo y fuego. 17 Su aventador está en su
mano para limpiar su era y recoger el trigo en su granero, pero él quemará la
paja con fuego inextinguible. 18 Y con muchas otras palabras Juan exhortaba al
pueblo y les anunciaba las buenas nuevas.
19 Pero cuando Juan reprendió a Herodes el tetrarca a causa de Herodías, la

mujer de su hermano, y de todas las otras maldades que había hecho, 20

Herodes añadió esto a todo esto: encerró a Juan en la cárcel.

COMENTARIO
1 La fecha proporcionada aquí fue más útil de inmediato para los lectores
de Lucas del primer siglo que para el lector promedio de hoy que no conoce el
período durante el cual Lucas estaba escribiendo. Más importante aún, ubica
la vida y el ministerio de Cristo dentro del marco de la historia mundial (cf.
Hch 26:26). Si el reinado de Tiberio fue fechado a partir de la muerte de su
predecesor (Augusto murió el 19 de agosto del 14 d. C.), su "décimoquinto
año" sería del 28 al 29 de agosto d. C., según el método romano normal de
cómputo. Si Lucas estaba siguiendo el método sirio como nativo de Antioquía,
el “año decimoquinto” de Tiberio habría sido desde el otoño del 27 d. C. hasta
el otoño del 28 d. C. (ver Notas). Para Lucas, usar el método romano habría
estado en consonancia con su entorno cultural y apropiado para sus lectores.
“Herodes” es Herodes Antipas, hijo de Herodes el Grande, que gobernó
Galilea y Perea entre el 4 a. C. y el 39 d. C. (cf. Lc 3, 19–20; 13, 31; 23, 7).
Felipe, como Herodes Antipas, era hijo de Herodes el Grande. Gobernó un
grupo de territorios en el noreste de Palestina, a saber, Iturea y Traconitis (4
a. C.-33/34 d. C.). Lisanias, a diferencia de un gobernante anterior del mismo

137
nombre, es desconocido excepto a través de inscripciones (ver Creed, 307–9).
Poncio Pilato fue gobernador (Lucas usa el término general hēgemoneuontos ,
no el "procurador" en disputa) entre el 26 y el 36 d. C. (cf. Jerry Vardaman, "A
New Inscription Which Mentions Pilate as 'Prefecto'", JBL 81 [1962]: 70 –71).
2 El sumo sacerdocio oficial de Anás había terminado en el año 15 d. C.,
pero su influencia fue tan grande, especialmente durante el sumo sacerdocio
de su yerno Caifás (18-36 d. C.; cf. Jn 18:13), que su nombre se menciona
naturalmente junto con el de Caifás. Con la referencia a los sumos sacerdotes,
pasamos del mundo secular al religioso y estamos listos para la introducción
del profeta Juan, que se ha ido al desierto (1,80). El desierto guardaba
recuerdos para los judíos como el escenario de la peregrinaje posterior al
éxodo de Israel. También tenía asociaciones escatológicas (cf. no solo Is 40, 3
sino también Os 2, 14), y las connotaciones sociopolíticas de la actividad de
Juan en el desierto también deben tenerse en cuenta (cf. Robert L. Webb, John
the Baptizer and Prophet : Un estudio sociohistórico [Sheffield: JSOT Press,
1991]). Algunos creían que los demonios habitaban el desierto, y más tarde se
alegó que Juan tenía un demonio (Mt 11:18). El interés de Lucas no está sólo
en la venida de Juan (Mt 3,1; Mc 1,4, “Juan vino”) sino también en el mensaje:
“vino la palabra de Dios” (ver Notas).
3 La impresión que da Lucas, más que los otros evangelios, es que Juan tuvo
un ministerio itinerante. Aparentemente, no solo predicó en el desierto, sino
que siguió la costa del Mar Muerto hasta el río Jordán y luego también a cierta
distancia de allí. El “desierto” es una zona rocosa árida que cubre un gran
territorio. Naturalmente, fue donde había suficiente agua para realizar
bautismos (ver Jn 3, 23).
El bautismo de Juan era “de arrepentimiento” ( metanoias , GK 3567 ), es
decir, su característica principal era que indicaba dolor por el pecado y un
cambio moral por parte de los que bautizaba (vv.8–14). El sustantivo
metanoia ("arrepentimiento") aparece en otra parte de Lucas (3:8; 5:32; 15:7;
24:47), al igual que el verbo metanoeō ("arrepentirse", GK 3566 ; 10:13; 11:32
; 13:3, 5; 15:7, 10; 16:30; 17:3–4). La idea básica proviene del hebreo šûb
(“volverse” [GK 8740], es decir, del pecado a Dios; cf. TDNT 4:975–1008). El
arrepentimiento es un tema profético antiguo (p. ej., Ezequiel 18:21, 30).
“Porque [ eis , con vistas al] perdón de los pecados” expresa el resultado del
arrepentimiento manifestado en el bautismo.
4–6 En su contexto del AT, Isaías 40:1–11 señala la llegada del tiempo de la
consolación. Este tono escatológico se acentúa en Malaquías 3:1, donde se
entiende el camino del Señor en sentido metafórico. En el período

138
intertestamentario, Isaías 40:3 se convirtió en un símbolo de la expectativa
judía de los últimos tiempos (p. ej., Sal. Sol. 8.17; T. Mos. 10.1; 1 En. 1:6; cf. Carl
J. Davis, El Nombre y Camino del Señor [JSNTSup 129; Sheffield: Sheffield
Academic Press, 1996], 61–102). Isaías 40:3 también fue utilizado por la
comunidad de Qumrán como justificación para llevar una vida separada en el
desierto, donde creían estar preparando el camino del Señor mediante una
lectura constante de la ley (1QS 8.12–16; 9.19). –20).
Para Mateo y Marcos, el pasaje de Isaías era una clara profecía del
ministerio de Juan Bautista. Lucas incluye más de la cita que Mateo y Marcos.
Primero cita la forma extraordinaria en la que, en la analogía de los
preparativos hechos para un visitante real, incluso lo aparentemente
inamovible debe ser removido para dar paso al Señor. Lo que necesita
remoción es el pecado del pueblo. Lucas luego concluye la cita de Isaías con
palabras que describen acertadamente su propia convicción evangelística y
teológica: “Y toda la humanidad verá la salvación de Dios”. Lucas encuentra
aquí, siguiendo la LXX, una base bíblica para su propia preocupación universal
y su tema central de salvación (cf. Morris, 95). Se omiten las palabras relativas
a la aparición de la gloria de Dios (Isaías 40:5). Lucas enfatiza la gloria de Dios
a menudo en otros lugares, comenzando con 2:14; pero por alguna razón
aparentemente no cree apropiado enfatizarlo aquí.
El hecho de que Lucas incluya una cita ampliada de Isaías 40 también
apunta a la importancia de ese capítulo para la comprensión de todo su
evangelio. Como Isaías 40 llama la atención sobre la llegada de la salvación
para el pueblo de Dios, la inclusión de los gentiles y el poder irresistible de la
Palabra, Lucas describe cuidadosamente cómo se está cumpliendo este
programa más amplio en el movimiento cristiano primitivo. Además,
utilizando el lenguaje de Isaías 40:3, Lucas describe más adelante a la iglesia
como el “Camino” (Hch 9:2; 19:9, 23; 22:4; 24:14, 22; cf. Pao, 45–68). ).
7 La palabra “muchedumbres” representa ochlos (GK 4063 ), un grupo
variado de personas, en lugar de laos (GK 3295 ; cf. v.18). Lucas no especifica
quién estaba en este grupo. (Mt 3:7 dice que eran fariseos y saduceos; cf. Jn
1,19, 24.) Quizá Lucas quiera dejar la primera narración de un enfrentamiento
específico con los fariseos hasta que tengan uno con el mismo Jesús (5,17). Del
mismo modo, no se hace mención de personas venidas de Jerusalén (cf. Mc 1,
5).
El lenguaje de Juan es fuerte, como lo fue el de los profetas del AT que lo
precedieron. Sus palabras (vv.7–9) son prácticamente idénticas a las de Mateo
3:7–10. Lucas, sin embargo, omitió un elemento y agregó otro. La referencia

139
de Mateo a las palabras de Juan “Arrepentíos, porque el reino de los cielos está
cerca” (Mt 3:2) no se encuentra en ninguna parte del relato de Lucas. Aunque
Lucas enfatiza el reino, reserva su introducción para Jesús (4:43). Lo que
agrega aquí es una lista de instancias específicas en las que su audiencia
debería exhibir cambios de comportamiento consistentes con el
arrepentimiento.
Jesús mismo usó el epíteto “generación de víboras” contra los fariseos (Mt
23,33). Aquí Juan lo usa como una profecía de juicio bajo la dirección del
Espíritu de Dios. Los profetas del Antiguo Testamento también habían
hablado enérgicamente e hicieron alusiones similares a los reptiles (Isaías
59:5). La pregunta “¿Quién os enseñó a huir de la ira venidera?” sugiere que, si
bien "salir para ser bautizados por él" era lo correcto, sus motivos estaban en
duda.
8–9 El lenguaje es pintoresco. Se presentan dos imágenes. Primero, un árbol
que no produce fruto debe ser cortado y removido para dar paso a uno que sí
lo hará. Jesús habla más tarde sobre el fruto apropiado (6:43–45) y también
cuenta una parábola sobre la tala de un árbol frutal estéril (13:6–9). Las
imágenes pueden tener la intención de recordar la figura de Israel como una
higuera o una vid (cf. Isa 5:1–7). Black, 145, sugiere un posible juego de
palabras en el arameo original que habría incluido raq y qar (dos veces) en las
palabras para "huir", "arraigar" y "cortar". La segunda imagen, el hacha “en la
raíz” (v.9) simboliza una acción radical inminente, la destrucción de todo el
árbol. Esta imagen se basa en Isaías 10:34, y en las tradiciones
intertestamentarias este versículo se ha entendido en el contexto de la venida
del Mesías (cf. Richard Bauckham, “The Messianic Interpretation of Isa. 10:34
in the Dead Sea Scrolls, 2 Baruc y la predicación de Juan el Bautista”, Dead Sea
Discoveries 2 [1995]: 202–16). La amenaza del juicio se intensifica a través de
la imagen del fuego, un tema reintroducido en la referencia al ministerio de
Jesús (vv.16–17).
El tema de los “hijos” de Abraham (v.8) se encuentra en otro lugar (Jn 8,31–
41; Ro 4,12–17; Gal 3,6–9). La mera descendencia física de Abraham no es
importante; Dios puede crear a sus propios hijos de las piedras (cf. Is 51, 1-2),
así como puede hacer que las piedras inanimadas alaben a su Hijo en el caso
de que los hombres guarden silencio (Lc 19, 40). Uno encuentra la
continuación del interés de Lucas en el rediseño de los límites del pueblo de
Dios (cf. Siker, 108-9).
10–11 Esta palabra profética de juicio provoca una respuesta, primero de la
multitud en general (v.10), luego de los impopulares y codiciosos

140
recaudadores de impuestos (v.12), y finalmente de los soldados (v.14). Las
conversaciones, que son exclusivas de Luke, brindan la oportunidad de hacer
algunas declaraciones claras sobre la justicia social y la responsabilidad. Sin
embargo, la relación exacta entre estas declaraciones se puede definir más. Si
bien es posible que Juan esté simplemente combinando una serie de
proverbios en forma de discurso profético (cf. Bovon, 1:122 n. 25), otros han
visto los tres temas como un todo unificado. JDM Derrett (“The Baptist's
Sermon: Luke 3:10–14,” Biblica et orientalia 37 [1995]: 155–65) sugiere que
Éxodo 23:1–13 proporciona un contexto significativo para la discusión sobre
compartir recursos y evitar exacciones ilegales y extorsión.
A la multitud, que es mixta, en contraste con los grupos de recaudadores de
impuestos y soldados (vv.12, 14), se le dice que comparta ropa y alimentos
con los necesitados (v.11). Juan no está exigiendo una vida comunitaria
estricta como la de Qumrán, sino más bien “fruto conforme a arrepentimiento”
(v.8; cf. Gal 5:22–23). La “túnica” era la prenda corta ( chitōn , GK 5945 ) que se
usaba debajo de la túnica más larga ( himation , GK 2668 ). Uno puede tener
una túnica extra para calentarse o cambiarse de ropa (cf. 9:3: “no toméis...
ninguna túnica extra”). Aquellos que habían quebrantado la ley bíblica del
amor necesitaban demostrar su arrepentimiento en este tipo de compartir.
12–13 Los “recaudadores de impuestos” eran parte de un sistema
despreciado (cf. 5:27; 15:1). De los tres grupos, habrían sido considerados los
más necesitados de arrepentimiento. Los principales recaudadores de
impuestos ( architelōnēs , GK 803 ), como Zaqueo (19:2), ofrecen dinero por su
posición. Su ganancia provenía de recolectar más de lo que pagaban a los
romanos. Los principales recaudadores de impuestos contrataron a otros
recaudadores de impuestos para que trabajaran para ellos. Debido a que su
trabajo y sus asociaciones los volvían ritualmente impuros y debido a que
regularmente extorsionaban dinero, estaban alienados de la sociedad judía y
vinculados con "pecadores". Si bien John muestra preocupación social, no
aboga por el derrocamiento del sistema, sino por una reforma de los abusos.
Dado que estos abusos surgieron de la codicia individual, se requería un
cambio radical en la práctica de los mismos recolectores (v.13).
14 Los “soldados” ( strateuomenoi , GK 5129 ) probablemente no eran
romanos sino judíos, asignados a asuntos internos (cf. comentario sobre
“oficiales” en 22:4 ). La naturaleza misma de su trabajo les dio la oportunidad
de cometer los pecados especificados. Los soldados podían usar amenazas de
represalias para extorsionar a la gente. La pregunta de los soldados sugiere la
seriedad de su necesidad moral por medio de las palabras agregadas kai

141
hēmeis ("incluso nosotros")—"¿y nosotros?" (como dice el JB). Una vez más, la
necesidad de los demás se opone a la codicia personal. El segundo gran
mandamiento (cf. 10:27b) necesita ser aplicado.
15–17 La pregunta naturalmente vino a la mente del “pueblo” (cf. v.18) si
un profeta tan radical como Juan podría ser el Mesías. En Juan 1:19–25, se
informa con mayor detalle la opinión popular acerca de él. Aquí John responde
la pregunta no expresada de varias maneras. El Mesías es “más poderoso” que
él (v.16); el Mesías es digno de tal reverencia que incluso la tarea de atarse las
sandalias es más de lo que Juan se siente digno (cf. Jn 1, 27).
El Mesías bautizará, no con agua de manera preparatoria, como había hecho
Juan, sino “en Espíritu Santo y fuego” (v.16). Estas no son dos categorías
separadas de bautismo. La sola palabra “con” ( en ) combina las dos (cf. Mt
3,11; Mc 1,8). La venida del Espíritu tendrá el efecto de fuego. John usa una
imagen agrícola para explicar esto. El grano se lanza al aire con un “tenedor de
aventar” (v.17). Los elementos más ligeros y más pesados se separan así, y el
grano más pesado cae sobre la “siega de trilla”. La “paja”, que no es el
verdadero grano, se quema y el trigo se almacena en el granero.
Los intérpretes han discutido si la obra ardiente del Espíritu es también
juicio o purificación. A los lectores modernos les resulta difícil entender cómo
se relacionan entre sí los conceptos del Espíritu, el bautismo (generalmente
asociado con el agua) y el fuego. El trasfondo bíblico (p. ej., Isa 44:3; Eze
36:25–27; Joel 2:28–29) y también lQS 4.20–21 muestran que el concepto de
lavar y refrescar estaba asociado con el Espíritu. El fuego es un antiguo
símbolo de juicio, refinamiento y purificación (ver Notas). Podemos concluir
que Juan y sus contemporáneos ya estaban familiarizados con todos estos
matices. Se entendía que el Espíritu Santo estaba activo para salvar, purificar y
juzgar. Definitivamente, pero no con frecuencia, el Espíritu había sido
asociado con el Mesías (Isaías 11:1-2), cuya venida significaría también la
disponibilidad del ministerio del Espíritu.
18 Que Juan no solo “exhortó” al pueblo sino que también “predicó las
buenas nuevas” muestra que la gracia acompaña la advertencia de huir del
juicio. El resumen de la predicación de Juan como de “buenas noticias” apunta
también a la inclusión de Juan en el tiempo de cumplimiento Es de notar que
aquí y en el v.21 Lucas usa la palabra laos (“pueblo”, GK 3295 ; cf. v.21)—el
término que emplea específicamente para describir no solo una
“muchedumbre” ( ochlos , GK 4063 ; v .7), sino también un grupo
potencialmente receptivo (ver comentarios en 1:68 , 77 ). Es este “pueblo”,

142
que aparentemente se quedó para escuchar más del mensaje de Juan, quien
escuchó la proclamación adicional de las “buenas nuevas”.
19–20 “Herodes” es Herodes Antipas, mencionado en el v.1. Su hermano es
Felipe, cuya esposa, Herodías, lo dejó por Herodes. El matrimonio de Herodes
con ella fue uno de muchos pecados, y el pecado culminante “añadido” (v.20) a
esta sórdida serie fue el encarcelamiento de Juan. Para la muerte de Juan,
véase 9:7–9 y el relato completo en Marcos 6:17–29. Por su breve anticipación
aquí del encarcelamiento de Juan, Lucas subraya tanto la audacia de Juan
como la enfermedad de la sociedad a la que pidió cuentas. El versículo 20
también indica que el ministerio de Juan se completó antes de que comenzara
el de Jesús. El mismo punto se hace en el sermón de Pedro a Cornelio (Hch
10:37–38). Charles Talbert (“La presentación de Lucas del ministerio de Jesús
en Galilea”, RevExp 64 [1967]: 490) presenta esta relación entre los
ministerios de Juan y Jesús como parte de un esquema teológico integral en
Lucas. (Véanse también los comentarios sobre Jesús y Juan en el v.21 ).

NOTAS
1 Se han aplicado varios métodos alternativos de cómputo cronológico a los
datos de este versículo. Algunos han propuesto que Lucas siguió una
cronología utilizada en ese momento en el Cercano Oriente por la cual el
reinado no se habría contado a partir de la fecha real sino por un esquema de
año de reinado. De acuerdo con el calendario juliano, del 19 de agosto al 31 de
diciembre del 14 d. C. habría sido el año de adhesión, y el primer año completo
comenzaría el 1 de enero del 15 d. C. El decimoquinto año habría sido del 1 de
enero al 31 de diciembre del 29 d. C. Este cálculo y que citado en el
comentario anterior permite una fecha de crucifixión del 33 d. C., que muchos
ahora creen que es probable.
También es posible que se haya utilizado un sistema sirio, según el cual el
decimoquinto año de Tiberio fue del 21 de septiembre del 27 d. C. al 8 de
octubre del 28 d. C. Aún existen otras posibilidades (ver Harold W. Hoehner,
Chronological Aspects of the Life of Christ [Grand Rapids: Zondervan, 1977],
29–37; cf. G. Ogg, “Chronology of the New Testament,” en NBD , 201–2). Estas
fechas deben correlacionarse con las de Lucas 3:23; Juan 2:20; 8:57; y otros
pasajes relacionados con la crucifixión, así como los relacionados con el
nacimiento de Jesús. Estudios recientes también han señalado la referencia al
Año del Jubileo en Lucas 4:19 como una forma de correlacionar la datación de
3:1 (cf. A. Strobel, “Plädoyer für Lukas: Zur Stimmigkeit des chronistischen
Rahmens von Lk 3.1, NTS 41 [ 1995]: 466–69). Para más información sobre

143
Herodes Antipas, véase Harold W. Hoehner, Herod Antipas (Grand Rapids:
Zondervan, 1972).
2 El sustantivo ῥῆμα ( rhēma , "palabra", GK 4839 ) enfatiza las palabras
reales habladas, mientras que λόγος ( logos , "palabra", GK 3364 ) en Lucas
puede usarse como un término teológico más amplio que apunta al mensaje
del evangelio y la revelación de Dios. hechos. Diecisiete de las veintitrés
apariciones de ῥῆμα , rhēma , en los sinópticos están en Lucas (cf. Christoph
Burchard, “A Note on ῥῆμα in JosAs 17:1f.; Luke 2:15, 17; Acts 10:37,” NovT 27
[1985]: 281–95).
3 El sumergirse y lavarse ritualmente en agua se hizo cada vez más común
en el primer siglo d.C. Tales lustraciones se usaban en Qumran, tanto cuando
uno confesaba sus pecados como entraba en la comunidad (1QS 5.7–20) y en
ocasiones posteriores (1QS 2.25ff.; 3.4-5). El probable conocimiento de Juan
de la comunidad de Qumran, que estaba en el desierto de Judea, ha llevado a
algunos a ver una conexión entre su bautismo y el de ellos. Sin embargo, su
bautismo no estaba destinado a una repetición frecuente, ni vinculaba a los
participantes con una comunidad como la de ellos. Probablemente ya en los
días de Juan, el bautismo junto con la circuncisión (para los varones) y la
ofrenda de un sacrificio marcaban la plena conversión de un prosélito al
judaísmo. La notable diferencia entre el bautismo de los prosélitos judíos y el
que practicaba Juan es que los súbditos de Juan ya eran judíos; para ellos, ser
bautizados conllevaba implicaciones negativas en cuanto a la suficiencia del
judaísmo. Josefo ( Ant. 18.117) tiene una comprensión diferente del bautismo
de Juan y tal vez lo ve solo como una purificación como la que sabía que se
practicaba en Qumran. Desde el punto de vista de Josefo, Juan quería que la
gente hiciera buenas obras y luego se bautizara. Esto puede explicarse por la
forma en que Josefo presenta su material a una audiencia helenística. Lucas,
sin embargo, muestra a Juan bautizando a los pecadores arrepentidos, quienes
luego pasan a vivir vidas rectas.
4 El griego αὐτοῦ ( autou , “para él”) es paralelo a κυρίου ( kyriou , “para el
Señor”); Lucas usa αὐτοῦ , autou , mientras que Isaías 40:3 [LXX] tiene τοῦ
θεοῦ ἡμῶν ( tou theou hēmōn , “nuestro Dios”). De este modo, Lucas hace
comprender que las palabras “el Señor” aquí se refieren a Jesús (cf. Mt 3, 3; Mc
1, 3).
7 Sobre ἀπὸ τῆς μελλούσης ὀργῆς ( apo tēs mellousēs orgēs , “de la ira
venidera”), ver también Romanos 2:5; 1 Tesalonicenses 1:10; y Apocalipsis
6:15–17. Juan el Bautista aludirá a esto en el v.9 (cf. TDNT 5:422–47).

144
 16 En la cláusula “con el Espíritu Santo y con fuego”, el segundo “con” ( ἐν ,
en ) se omitió en la edición de 1973 de la NVI. Eso era técnicamente correcto,
ya que el griego no repite la palabra. La edición de 1978 agregó el segundo
“con”, posiblemente por razones estilísticas.
17 La continuidad de Juan el Bautista y el ministerio del Espíritu se asume
en el uso de esta imaginería agrícola. El aventar tuvo lugar durante el
ministerio de Juan, mientras que el que viene traerá los montones separados a
su fin destinado. Véase Robert L. Webb, “La actividad de la figura esperada de
Juan el Bautista en la era (Mateo 3.12 = Lucas 3.17)”, JSNT 43 (1991): 103–11.
Hay muchos pasajes relevantes en la literatura del AT, intertestamentaria y
del NT sobre el Espíritu, el agua, el fuego, la purificación y el juicio (p. ej.,
Génesis 19:24 [cf. Lc 17:29]; Am 7:4; Mal 3:2 1 En. 90:24–27; Sal . Sol. 15:6;
1QS 2.8; 1QpHab 2.11ff.; Mt 5:22; 13:40; 25:41; 1Pe 1:7; Rev 20:14). Para la
asociación del fuego con la fluidez, véase Daniel 7:9–10 y 1QH 11.29–32.
Véase también JDG Dunn, Baptism in the Holy Spirit (Londres: SCM, 1970), 8–
22; cf. Webb, Juan el Bautista, 289–95.
18–20 El uso del contraste μέν . . . La cláusula δέ ( men . . . de ) sirve para
resaltar el contraste entre Juan el Bautista y Herodes. Mientras Juan proclama
las buenas nuevas a la gente, Herodes se sumó a las malas acciones que hizo al
poner a Juan en prisión.
19–20 Fuera de los evangelios canónicos, Josefo ( Ant. 18.116–19) también
brinda un relato de la muerte de Juan el Bautista. En su relato, Josefo
considera que la razón del arresto de Juan es la amenaza a la seguridad de
Herodes Antipas que representa la popularidad de Juan. Falta el reproche de
Juan sobre la relación de Herodes con Herodías. Sin embargo, esto no
contradice los relatos canónicos, ya que “los cristianos optaron por enfatizar
los cargos morales que [Juan] presentó contra el gobernante, mientras que
Josefo enfatiza los temores políticos que despertó en Herodes” (Louis H.
Feldman, Josephus and Modern Beca [1937–1980] [Nueva York: Walter de
Gruyter, 1984], 675).

B. El bautismo de Jesús (3:21–22)

VISIÓN GENERAL
Para un estudio completo de los eventos contenidos en estos dos versículos,
los paralelos en Mateo 3:13–17; Marcos 1:9–11; y Juan 1:32–34 deben ser
consultados.

145
 21Cuando toda la gente estaba siendo bautizada, Jesús también fue bautizado.
Y mientras oraba, el cielo se abrió 22 y el Espíritu Santo descendió sobre él en
forma corporal como paloma. Y vino una voz del cielo: “Tú eres mi Hijo, a
quien amo; contigo estoy muy complacido.

COMENTARIO
21 Como en las narraciones del nacimiento, hay en el bautismo de Jesús un
testimonio sobrenatural. Muchos ven en el evento su “llamada” a su misión. Su
bautismo llega como el clímax del bautismo de “todo el pueblo” (ver Notas).
A diferencia de Mateo y Marcos, Lucas no menciona explícitamente quién
bautizó a Jesús. Además, este relato bautismal sigue a la mención del
encarcelamiento de Juan. La omisión de Juan de esta escena bautismal se
puede explicar de varias maneras. (1) Algunos han señalado la vergüenza de
la iglesia primitiva por el hecho de que Juan bautizara a Jesús para explicar la
intencionalidad de Lucas de minimizar el papel de Juan (ver Morton S. Enslin,
“John and Jesus,” ZNW 66 [1975]: 1–18 ). La importancia del papel de Juan en
Lucas 1–2 hace que esta hipótesis sea poco probable, aunque de hecho se
puede encontrar el énfasis en la superioridad de Jesús. (2) Conzelmann, 18–
27, cree que Lucas limita intencionalmente a Juan al período de Israel y, por lo
tanto, niega su papel al comienzo del bautismo de Jesús. Esta teoría se basa en
una mala lectura de Lucas 16:16 y un descuido de Hechos 1:22, donde se
reconoce la inclusión de Juan en el clímax de la historia de la salvación. (3)
Apelando a Hechos 18:24–19:7, algunos han sugerido que Lucas está luchando
contra algunos grupos “bautistas”, y la omisión de Juan en Lucas 3:21 refleja la
“polémica antibautista” de Lucas (así Richard J. Erickson , “El encarcelamiento
de Juan y el bautismo de Jesús”, JETS 36 [1993]: 455–66). Esta lectura vuelve a
ser problemática a la luz de la descripción positiva de Juan en Lucas,
especialmente en 3:18–20.
La mejor solución para la omisión de Juan es la que ya se proporciona en el
texto. En 3:21–22, tanto el bautismo de Jesús como el pueblo se ubican en
oraciones subordinadas (ver Notas). La cláusula principal aparece cuando
Lucas describe la apertura de los cielos y el descenso del Espíritu. En otras
palabras, la escena bautismal simplemente brinda el contexto para el
descenso del Espíritu sobre Jesús cuando comienza a proclamar la llegada del
reino de Dios. Esto sirve como un paralelo con Hechos, en el que la venida del
Espíritu también significa el comienzo del ministerio de los apóstoles. Dado
que el enfoque está en el descenso del Espíritu, el papel de Juan se asume pero
no se enfatiza. Además, situar el encarcelamiento de Juan antes del bautismo

146
de Jesús es también una técnica literaria que Luke emplea con frecuencia para
completar su discusión de un tema antes de comenzar otro.
Jesús fue bautizado no porque fuera un pecador en necesidad de
arrepentimiento, sino como una forma de identificarse con aquellos a quienes
vino a salvar. Sus razones están expresadas en Mateo 3:15. Este es el primero
de varios eventos importantes en Lucas que tuvieron lugar cuando Jesús oró
(cf. especialmente 6:12; 9:18, 29; 22:41). Aunque la descripción de Lucas de la
apertura de los cielos no es tan dramática como la de Marcos (1:10), deja claro
que Jesús tuvo una verdadera visión de la Deidad (cf. la visión de Ezequiel,
Ezequiel 1:1; la de Esteban, Hechos 7: 56; y de Pedro, Hch 10:11). En cambio,
los discípulos en el Monte de la Transfiguración fueron envueltos por una
nube (Lc 9,34). Aunque escucharon a Dios hablar, su visión fue de Cristo y los
visitantes celestiales en lugar de Dios en el cielo.
22 Dios había aparecido en los tiempos del AT a través de las teofanías.
Ahora el Espíritu aparece como una paloma. Sólo Lucas tiene la expresión “en
forma corporal”, dando más sustancia a la experiencia de la presencia del
Espíritu. Lucas no dice que nadie más que Jesús fuera consciente del Espíritu
Santo. Quizás otros presentes vieron solo una paloma sin darse cuenta de su
significado. El descenso del Espíritu recuerda a Génesis 1:2 (ver Notas).
“Tú eres mi Hijo, a quien amo” designa a Jesús como Hijo único de Dios. Las
palabras, como las escuchadas en la transfiguración (9,35; cf. Mt 17,5; Mc 9,7),
efectúan una mezcla de pasajes cristológicos del AT, a saber, Salmo 2,7 e Isaías
42,1. La opinión académica actual sostiene que el concepto de filiación divina
en el pensamiento judío no solo se aplicaba a los ángeles (Job 1:6; 2:1) y a la
nación de Israel y sus reyes (Ex 4:22; 2Sa 7:14; Ose. 11:1), pero estaba
empezando a usarse, al menos en Qumrán, como designación del Mesías
(4Q174 1.10–14). En la anunciación, Jesús fue designado el “Hijo del Altísimo”
(1:32; sobre su filiación y pasajes del AT, véanse los comentarios en 9:35 para
una discusión de la redacción común a ambos pasajes). Aquí podemos
simplemente observar que las palabras "amor" y "complacido" transmiten la
idea de elección divina y relación especial. Jesús ahora ha recibido el Espíritu y
la comisión. Está listo (después de la tentación, 4:1-12) para comenzar su
ministerio.

NOTAS
21 La frase en infinitivo βαπτισθῆναι ( baptisthēnai , “fueron bautizados”,
GK 966 ; NVI, “estaban siendo bautizados”) podría, debido a que el verbo es un
aoristo, implicar una acción antecedente. En este caso indicaría que el

147
bautismo del pueblo había terminado, distinguiendo así el bautismo de Jesús
del de ellos. Sin embargo, la construcción no implica necesariamente esto.
Lucas también usa un aoristo, esta vez en forma de participio —
βαπτισθέντος ( baptisthentos , “fue bautizado”)—para describir el propio
bautismo de Jesús, tal vez en contraste con la idea durativa del participio
presente προσευχομένου ( proseuchomenou , “estaba orando”, GK 4667 ). El
bautismo de Jesús, como el del pueblo, fue un acontecimiento único en el
tiempo; pero su oración continuó durante toda su vida. El aspecto más
sorprendente del uso que hace Lucas de la gramática en los vv.21–22 es el uso
de cláusulas dependientes que conducen a la afirmación: “Tú eres mi Hijo. . . .”
22 Se ha discutido mucho el significado del descenso de la paloma (cf. LE
Keck, “The Spirit and the Dove,” NTS 17 [1970–71]: 41–67; Marshall, Luke:
Historian and Theologian , 151–52; y las dieciséis interpretaciones diferentes
en WD Davies y Dale C. Allison Jr., A Critical and Exegetical Commentary on the
Gospel Según Saint Matthew [ICC; Edinburgh: T&T Clark, 1988], 1:331–34).
Como en el caso de Génesis 1:2, en esta escena bautismal tenemos los mismos
tres elementos: el Espíritu de Dios, el agua y la imagen de un pájaro implícita
en el verbo “revolotear”. Esta interpretación se ve fortalecida por un
fragmento de Visión Mesiánica (ver Dale C. Allison Jr., “The Baptism of Jesus
and a New Dead Sea Scroll”, BAR 18 [1992]: 58–60). En el contexto de la
discusión de los últimos tiempos, uno encuentra el cernimiento del Espíritu
sobre los “pobres” y los “fieles”. Este texto parece poder proporcionar el
precedente faltante para el uso escatológico de Génesis 1:2. Si la imagen de la
paloma en Lucas 3:22 puede entenderse de esta manera, el tono escatológico
puede escucharse como el período de una nueva creación que está a la vista.
Los estudiosos han debatido la relación de la “voz. . . del cielo” al hebreo bat
qôl , lit., “hija de una voz”, es decir, la voz de Dios escuchada no directamente
sino como un eco. Los rabinos pensaban que Dios, habiendo dejado de hablar
a través de los profetas como en el AT, ahora hablaba indirectamente. Otto
Betz ( TDNT 9:288–90, especialmente 298) muestra que la voz todavía se
consideraba una comunicación compartida de Dios. La voz celestial a Jesús no
era idéntica al bat qôl , siendo dirigida a una persona e involucrando una
dirección en primera persona: “Tú eres mi Hijo, a quien amo” (énfasis
agregado).
Contra la opinión de que la palabra υἱός ( huios , “hijo”) es un sustituto
posterior de una original παῖς ( pais , “siervo”) bajo la influencia helenística,
véase IH Marshall, “Son of God or Servant of Jehovah?—A Reconsideration of
Marcos 1.11”, NTS 15 (1968–69): 326–36.

148
 Una variante temprana en el texto occidental, “Yo te he engendrado hoy”,
haciendo eco del Salmo 2:7 y los paralelos sinópticos, no está respaldada por
los mejores manuscritos (cf. Metzger, 112–13).

C. Genealogía de Jesús (3:23–38)

VISIÓN GENERAL
Tanto Lucas como Mateo en su evangelio reconocen la importancia de
establecer una genealogía para Jesús, de acuerdo con el cuidado que se daba a
tales asuntos en el antiguo Israel.
En su manejo de la genealogía de Jesús, los dos escritores difieren en varios
aspectos. (1) Mateo comienza su evangelio con la genealogía, estableciendo así
una conexión inmediata con el AT y con Israel. Lucas espera hasta que se
complete la parte importante del ministerio de Juan el Bautista y Jesús esté
solo como el Hijo designado de Dios. Se proporciona un precedente bíblico en
Éxodo, donde la genealogía de Moisés (cap. 6) se proporciona después de su
llamado (cap. 3; cf. William S. Kurz, Reading Luke–Acts: Dynamics of Biblical
Narrative [Louisville, Ky.: Westminster , 1993], 24). (2) Mateo comienza con
Abraham, enfatizando la ascendencia judía de Jesús; Lucas, en orden inverso,
se remonta a Adán, probablemente con la intención de subrayar la
identificación de Jesús con todo el género humano. (3) Mateo agrupa sus
nombres simétricamente; Lucas simplemente los enumera. (4) Ambos
rastrean el linaje a través de líneas ancestrales que divergen durante varias
generaciones de Lucas, aunque ambos se encuentran en la generación de
David. (5) Mateo incluye los nombres de varias mujeres (una característica
que uno podría haber esperado en Lucas debido a su comprensión y respeto
por las mujeres).
Estas diferencias, así como algunos problemas de detalle, se han explicado
en parte por una o más de las siguientes suposiciones: (1) el linaje de José es
dada en Mateo, María en Lucas; (2) la línea legal se traza en Mateo, la línea
real de descendencia en Lucas; y (3) hubo un matrimonio de levirato en uno o
más puntos de la línea.
La primera suposición no tiene fundamento sólido y no parece estar de
acuerdo con el énfasis en José en Lucas 1:27. Sin embargo, la narración de
Lucas parece ser desde el punto de vista de María, mientras que la de Mateo es
desde el de José (cf. J. Gresham Machen, The Virgin Birth of Christ [1930; repr.,
Grand Rapids: Baker, 1965], 202–9 , 229–32). La segunda suposición es
posible; permite rupturas en la línea de Matthew, con la herencia aún

149
retenida. El supuesto del matrimonio por levirato ha sido una opción popular
desde la antigüedad (propuesto por Africano [siglo III], citado en Eusebio,
Hist. eccl. 1.7). La viuda de un hombre sin hijos podía casarse con su hermano
para que un hijo del segundo matrimonio pudiera considerarse legalmente
como el hijo del hombre fallecido para perpetuar su nombre. En una
genealogía, el niño puede figurar bajo su padre natural o legal. José aparece
como el hijo de Heli en Lucas pero como el hijo de Jacob en Mateo. Según la
teoría del matrimonio por levirato, Heli y Jacob pueden haber sido medio
hermanos, con la misma madre pero padres de diferentes nombres. Quizás
Heli murió y Jacob se casó con su viuda.
A todo esto hay que añadir que no poseemos pobreza sino plétora de
posibilidades. Por lo tanto, la falta de certeza debido a información incompleta
no implica necesariamente error en ninguna genealogía. Morris, de 100 años,
observa que no es posible saber cómo Lucas habría manejado una genealogía
que implicaba un nacimiento virginal, por lo que “el caso es único”.
23Jesús mismo tenía como treinta años cuando comenzó su ministerio. Era
hijo, según se pensaba, de José,
el hijo de Heli, 24 el hijo de Matat,
el hijo de Levi, el hijo de Melki,
el hijo de Jannai, el hijo de José,
25 hijo de Matatías, hijo de Amós,

el hijo de Nahum, el hijo de Esli,

el hijo de Nagai, 26 el hijo de Maat,
hijo de Matatías, hijo de Semeín,
el hijo de Josech, el hijo de Joda,
27 el hijo de Joanan, el hijo de Rhesa,

hijo de Zorobabel, hijo de Salatiel,

el hijo de Neri, 28 el hijo de Melki,
el hijo de Addi, el hijo de Cosam,
el hijo de Elmadam, el hijo de Er,
29 hijo de Josué, hijo de Eliezer,

el hijo de Jorim, el hijo de Matat,

hijo de Leví, 30 hijo de Simeón,
hijo de Judá, hijo de José,
hijo de Jonam, hijo de Eliaquim,
150
31 el hijo de Melea, el hijo de Menna,
hijo de Matata, hijo de Natán,
el hijo de David, 32 el hijo de Isaí,
hijo de Obed, hijo de Booz,
el hijo de Salmon, el hijo de Nahshon,
33 hijo de Aminadab, hijo de Ram,

el hijo de Hezron, el hijo de Fares,

hijo de Judá, 34 hijo de Jacob,
el hijo de Isaac, el hijo de Abraham,
hijo de Taré, hijo de Nacor,
35 hijo de Serug, hijo de Reu,

el hijo de Peleg, el hijo de Eber,

hijo de Sela, 36 hijo de Cainán,
hijo de Arfaxad, hijo de Sem,
hijo de Noé, hijo de Lamec,
37 hijo de Matusalén, hijo de Enoc,

hijo de Jared, hijo de Mahalaleel,

hijo de Cainán, 38 hijo de Enós,
el hijo de Set, el hijo de Adán,
el hijo de Dios.

COMENTARIO
23 La edad de Jesús se da en términos muy aproximados. Podría haber
estado en sus treinta y tantos. “Treinta” es un número redondo y también
podría indicar que, como los sacerdotes que comenzaban su servicio a esa
edad, estaba listo para dedicarse a la obra de Dios. Compare el comentario
extremo registrado en Juan 8:57.

NOTAS
23 Estudios significativos incluyen MD Johnson, The Purpose of the Biblical
Genealogies: With Special Reference to the Setting of the Genealogies of Jesus
(SNTSMS 8; rev. ed.; Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1989); William S.
Kurz, “Luke 3:23–38 and Greco-Roman and Biblical Genealogies”, en
Perspectives on Luke–Acts (ed. Talbert), 169–87; véase también el artículo de
MD Johnson ( ISBE 2:424–31) en el que resume los datos (y su punto de vista

151
de que las genealogías son “probablemente ejemplos de la tendencia a
historizar motivos tradicionales en el material del Evangelio”). Para un
enfoque conservador de este tema complejo, consulte el resumen conciso en
Marshall, Luke: Historian and Theologian , 157–66; cf. RL Overstreet,
"Dificultades de las genealogías del Nuevo Testamento", Grace Theological
Journal 2 (1981): 303–26.

REFLEJOS
El significado de la genealogía en Lucas probablemente radica en el énfasis
en Jesús como miembro de la raza humana, hijo de Adán; en el contraste de
Jesús, el segundo Adán obediente (tema implícito pero no explícito en Lucas),
con el primer Adán desobediente; y en el énfasis en Jesús como el verdadero
Hijo de Dios (cf. “Adán”, v.38).

D. La tentación de Jesús (4:1–13)

VISIÓN GENERAL
Esta vívida narración contiene una importante combinación de temas
teológicos: la filiación divina y el mesianismo de Jesús, la guerra entre Cristo y
Satanás, la teología del AT y los principios de la obediencia a la Palabra divina.
1 Jesús, lleno del Espíritu Santo, volvió del Jordán y fue llevado por el Espíritu
al desierto, 2 donde durante cuarenta días fue tentado por el diablo. No comió
nada durante esos días, y al final de ellos tuvo hambre.
3 El diablo le dijo: “Si eres Hijo de Dios, di a esta piedra que se convierta en

pan”.
4 Respondió Jesús: «Escrito está: 'No sólo de pan vive el hombre'».

5 El diablo lo llevó a un lugar alto y le mostró en un instante todos los reinos

del mundo. 6 Y le dijo: A ti te daré toda su autoridad y esplendor, porque a mí

me ha sido dado, y puedo dárselo a quien yo quiera. 7 Así que si me adoras,
todo será tuyo”.
8 Respondió Jesús: «Escrito está: 'Adorad al Señor vuestro Dios y servidle

sólo a él'».
9 El diablo lo llevó a Jerusalén y lo puso de pie en el punto más alto del

templo. “Si eres Hijo de Dios”, dijo, “tírate de aquí abajo. 10 Porque escrito está:
“'Él mandará a sus ángeles acerca de ti
para guardarte cuidadosamente;

152
11 en sus manos te levantarán,
para que no tropieces con tu pie en piedra.'”
Respondió Jesús: «Dice: 'No tentéis al Señor vuestro Dios'».
12

13 Cuando el diablo hubo terminado toda esta tentación, lo dejó hasta el

momento oportuno.

COMENTARIO
1–2 Estos versículos arrojan luz sobre el significado del episodio. Jesús está
en el “desierto” (v.1) por un período de “cuarenta días” (v.2). Esto
probablemente se relaciona con la experiencia de Israel en el desierto después
del éxodo. También puede aludir a los cuarenta días de Moisés sin comer en la
montaña (Dt 9,9). El paralelo con Israel se vuelve más fuerte si se entiende
como una comparación entre Israel como el “hijo” de Dios (Ex 4:22–23; Os
11:1) que fracasó cuando fue probado y Jesús como su Hijo único que venció
la tentación. Dios condujo a Israel al desierto; igualmente el Espíritu guió a
Jesús. En el primer caso, Dios probó a su pueblo; ahora Dios permite que el
diablo tiente a su Hijo.
El enfoque en la conducción de Jesús por el Espíritu aquí es paradigmático
para la narrativa de Lucas. Que el poder del Espíritu está con Jesús lo
identifica como el único Hijo de Dios (cf. 3:22), y después de la narración de la
tentación, Jesús es nuevamente guiado por el Espíritu (4:14). A pesar del
intento del maligno de “conducirlo” (vv.5, 9), Jesús permaneció fiel en su
camino hacia la cruz (cf. Pastor, 132).
Es importante distinguir entre tres clases de tentación ( peirasmos , GK 4280
). (1) Satanás tienta a la gente, es decir, los atrae a hacer el mal. Dios nunca
hace esto; ni él mismo puede ser tentado de esta manera (Santiago 1:13).
Además, no toda tentación viene directamente de Satanás; a menudo proviene
de nuestra propia naturaleza inferior (Santiago 1:14-15). (2) La gente puede
tentar (probar) a Dios en el sentido de provocarlo a través de demandas
irrazonables contrarias a la fe. Esto es lo que hizo Israel en el desierto ya lo
que probablemente se refiere la cita de Jesús de Deuteronomio 6:16 (ver
comentarios en el v.12 ). (3) Dios prueba (pero no tienta) a su pueblo, como lo
hizo en el desierto (Dt 8:2). Los tres tipos de pruebas están involucrados en
los paralelos entre las experiencias del desierto de Israel y de Jesús. (Sobre
este tema, véase Birger Gerhardsson, The Testing of God's Son [ConBNT 2;
Lund: Gleerup, 1966]).

153
 Aunque Dios ya sabe todo acerca de nosotros, revela los pensamientos y las
intenciones de nuestro corazón a través de nuestra respuesta a él en tiempos
de prueba. Así probó a Israel en el desierto para “ver” si el pueblo obedecería
(Ex 16:4). En esta tentación del demonio, el Señor Jesús muestra la validez de
lo que Dios acababa de decir de él: “En ti tengo complacencia” (3,22).
Vemos aquí otros dos contrastes además del que se discutió anteriormente
entre Israel y Jesús. El primero es el contraste absoluto entre Jesús, quien es
tanto lleno como guiado por el Espíritu (nótese el énfasis de Lucas en el
Espíritu), y el diablo, quien se opone tanto a Jesús como al Espíritu. (El pecado
imperdonable se llama “blasfemia” contra el Espíritu [12:10; cf. Mt 12:31–
32].) El segundo contraste es el que se da a entender entre Jesús como
“hambriento”, es decir, físicamente vacío, y sin embargo como “lleno del
Espíritu”. Nuestra propia experiencia suele ser lo contrario.
3 El “diablo” ( diabolos , GK 1333 ) tiene varios nombres en la literatura
bíblica y judía, notablemente el nombre del Antiguo Testamento “Satanás”,
que se usa a menudo en el NT ( Satanas , GK 4928 ; cf., por ejemplo, 4:8 RV;
10:18; 11:18). Se opone a Dios ya los siervos de Dios (1Cr 21:1; Job 1:6–12;
2:1–7; Zac 3:1–2). Puede parecer omnipresente, pero no es omnipresente. A
veces obra indirectamente a través de los espíritus malignos que forman su
dominio (cf. 11:14-20). Aquí la declaración del diablo, “Si eres Hijo de Dios,”
recoge la declaración de la filiación de Jesús en 3:22. La construcción
condicional no implica duda, pero es una suposición lógica en el diálogo.
La referencia al pan posiblemente sea una alusión a la provisión de maná de
Dios para Israel durante el éxodo. Aparentemente, algunos de los
contemporáneos de Jesús esperaban que el Mesías venidero realizaría algún
milagro de provisión para ellos (cf. Jn 6,30). En consecuencia, esta tentación
puede haber sido un llamado para que Jesús hiciera una obra de significado.
Alternativamente (y más probablemente), su tentación puede haber sido
satisfacer su propia necesidad y gratificarse a sí mismo; sin embargo, el pan es
necesario, no malo, y difícilmente es objeto de “las ansias del hombre pecador”
(1Jn 2:16). Además, la tentación de Jesús no es lo mismo que la lujuria
engendrada por sí mismo descrita en Santiago 1:14–15, un hecho a tener en
cuenta cuando cuestionamos cómo Jesús pudo haber sido perfecto y, sin
embargo, verdaderamente tentado. El asunto, por lo tanto, no es uno de
tentación a la auto-gratificación pervertida, sino un desafío para actuar aparte
de la fiel dependencia de Dios.
4 La respuesta de Jesús es breve: una cita parcial de Deuteronomio 8:3
(encontrado más completo en Mt 4:4). En Deuteronomio, Moisés le estaba

154
recordando a Israel que durante los cuarenta años en el desierto Dios los
había guiado “para humillarte [es decir, Israel] y para probarte a fin de saber
lo que había en tu corazón, si guardarías o no sus mandamientos”. (Dt 8, 2). El
siguiente versículo (8:3) se refiere específicamente al hambre y la provisión
de maná, que el Señor le dio a Israel para que el pueblo supiera que los seres
humanos necesitan no solo pan sino también la palabra sustentadora de Dios.
Así, mientras el diablo lo “tentaba”, Jesús también se mostraba fiel a Dios en
contraste con la respuesta de Israel cuando él lo “probaba”. Este contraste se
ilustra aún más por el hecho de que las tres respuestas de Jesús provienen de
Deuteronomio 6–8 (ver más abajo), un pasaje dado a Israel durante sus días
en el desierto. Jesús prueba con su respuesta que su corazón no está dividido
sino que depende de Dios y es obediente a su palabra. Entonces se convierte
en nuestro ejemplo en la tentación (Hebreos 4:14–16; 5:8).
5 La segunda tentación, aunque de diferente naturaleza, implica cuestiones
similares. El diablo lleva a Jesús a un “lugar alto” (cf. “montaña” en Mt 4,8,
donde puede implicarse un paralelo con Moisés en el monte Nebo [Dt 32,49;
34,1-3]). “En un instante” probablemente muestra que esta parte de la
tentación involucró una visión. No era necesario que Jesús viera cada parte del
mundo físicamente para que esto fuera una tentación real.
6 Una vez más, lo que el diablo ofreció fue legítimo en sí mismo. El Mesías
algún día gobernaría el mundo entero y poseería toda “autoridad y
esplendor”. En esta tentación el diablo pretende poseer el mundo. Jesús no
cuestiona la afirmación (cf. Jn 12,31); tampoco lo reconoce. Adorar al diablo
para reconquistar el mundo, incluso para su bien, hubiera significado
“expulsar demonios por Beelzebub” (Morris, 103).
7 Si Jesús hubiera aceptado la oferta del diablo, nuestra salvación hubiera
sido imposible. Primero, Jesús habría pecado al rendir culto al diablo y por lo
tanto no podría haberse ofrecido a sí mismo como un sacrificio perfecto por
nuestros pecados. (Lo mismo se aplica a las tres tentaciones.) Segundo, las
Escrituras enseñan que el Mesías primero debe sufrir y solo entonces “entrar
en su gloria” (24:26). Tercero, dado que el diablo trató de evitar la muerte
voluntaria de Cristo por nuestros pecados, la implicación de esta segunda
tentación fue que aceptar un reino inmediato evitaría la cruz.
8 Las tentaciones tratan tanto de la filiación divina como del mesianismo de
Jesús, conceptos relacionados en el pensamiento bíblico. Pero las tentaciones
también pusieron a prueba su perfecta virilidad. Este aspecto de ellos interesó
especialmente a Luke. Además, nos muestran que Jesús es nuestro ejemplo. Al
citar Deuteronomio 6:13, respondió como el hombre perfecto, el último Adán
155
obediente (Ro 5:19), debería responder, adorando y sirviendo a su único Dios.
Los dos textos del AT que Jesús citó hasta ahora (Lc 4:4, 8) son más que armas
contra el diablo; se aplican al mismo Jesús.
9–12 Lucas registra esta tentación en último lugar y no en segundo lugar
(cf. Mt 4, 5–7). Puede ser que Mateo prefiriera concluir con una referencia al
reino. Posiblemente Lucas quiera centrarse en la ciudad de Jerusalén, que
Mateo no menciona por su nombre, debido a su tema de la progresión del
evangelio desde Jerusalén a las naciones gentiles. La esencia de esta tentación
es la de presumir en Dios (v.12) y mostrar ante los demás el favor especial de
uno con él. En este caso, el diablo cita un pasaje de la Escritura (Sal 91:11-12)
fuera de contexto. Tenga en cuenta que el mero uso de palabras de las
Escrituras no necesariamente transmite la voluntad de Dios (v.10). Además,
Satanás omite las palabras “en todos tus caminos” (Salmo 91:11),
posiblemente para facilitar la aplicación a un acto inconsistente con los
“caminos” normales de la persona piadosa.
Gerhardsson ( Testing of God's Son , 54ss.) ve aquí un tema de protección (cf.
Dt 1,31 con el contexto del Sal 91, del que cita el diablo). Él ve el templo como
un lugar de protección y encuentra un juego de palabras entre “alas” (Salmo
91:4 [90:4 LXX], pterygas , GK 4763 ) y “punto más alto” o “pináculo” (
pterygion , GK 4762 ). ). Pero es dudoso que Lucas pretendiera este paralelo.
La tradición rabínica de que el Mesías aparecería en lo alto del templo (cf. Str-
B, 1:151) puede proporcionar un trasfondo que dé cuenta de la forma de esta
tentación (aunque la idea de saltar hacia abajo esté ausente).
12 Nuevamente Jesús responde con las Escrituras, esta vez citando
Deuteronomio 6:16. Esta cita podría entenderse aplicada al diablo, que “tentó”
a Jesús en el primer sentido de la palabra; más probablemente se aplica a
Jesús, quien así se niega a “tentar” a Dios en el segundo sentido de la palabra,
es decir, no repetirá el pecado que Israel cometió en el desierto al poner a
Dios a prueba (ver comentarios en vv. 1–2 ). Hacer eso sería provocar a Dios al
hacer demandas inapropiadas de que se usara una señal divina para exhibir.
Esta solicitud de una señal sería en realidad un acto de incredulidad
disfrazado de fe extraordinaria.
13 Este versículo puede considerarse la conclusión de esta sección en lugar
del comienzo de la siguiente (así NVI). El diablo se va solo temporalmente,
“hasta un momento oportuno”. Esta partida no significa un período libre de
Satanás durante el ministerio de Jesús, ya que su ministerio se caracteriza por
constantes oposiciones del maligno (ver Notas). Además, si las tentaciones
anotadas aquí se entienden como características de las formas en que Satanás

156
intenta impedir que se desarrolle el plan de Dios, la nota de su partida apunta
más a la derrota de Satanás que al final de su actividad (cf. Green, 196). ).

NOTAS
9 El sustantivo πτερύγιον ( pterygion , “punto más alto”, GK 4762 ) puede
ser la esquina de los muros que rodeaban el área del templo. La esquina
sureste estaba directamente encima de un acantilado, lo que hacía posible una
caída aterradora hacia el valle de Kidron.
13 La opinión de Conzelmann, 38, de que Lucas creía que Satanás estaba
inactivo durante el ministerio de Jesús impone un esquema artificial en este
evangelio. Conzelmann lee demasiado en la primera mitad de este versículo y
sostiene que el “tiempo oportuno” no llega hasta el 22:3. En su libro Apostasy
and Perseverance , Schuyler Brown contrarresta este concepto al sostener que
Satanás está activo en todo el evangelio de Lucas, una conclusión basada en
una visión de la naturaleza de la tentación en Lucas que difiere de la de
Conzelmann.

157
 IV. EL MINISTERIO GALILEO (4:14–9:50)
A. Fase inicial (4:14–6:16)
1. Primer Acercamiento y Rechazo en Nazaret (4:14–30)

VISIÓN GENERAL
Este pasaje tiene un lugar importante en la presentación de Lucas. No solo
marca el comienzo del ministerio de Jesús, sino que también es la primera
narración importante sobre su ministerio que no tiene un gran paralelo en
Mateo o Marcos. El escenario es Nazaret, el lugar de la infancia de Jesús (v.16).
Una larga cita de Isaías (vv.18-19) se convierte en una proclamación de
cumplimiento inmediato. Jesús también da a entender, desde el mismo
comienzo de su ministerio, la selección de gentiles para el favor divino (vv.24–
27). Observe que este evento ocurre en Lucas mucho antes de lo que parece
ser el mismo evento posterior en las presentaciones de Mateo y Marcos.
Cualquiera que sea la relación literaria e histórica entre este pasaje y Marcos
6:1–6, su ubicación aquí muestra que Lucas lo considera de suma importancia
y una declaración introductoria audaz cuando Jesús comienza su ministerio en
Galilea (ver Notas para una discusión más detallada).
También aparece aquí un patrón que se revela con mayor claridad más
adelante en Lucas y Hechos: (1) la presentación del evangelio a los judíos en
sus sinagogas, (2) el rechazo y (3) volverse hacia el mundo gentil en general
(cf. Hch. 13:46). Incluso el contenido del sermón de Jesús se parece al de los
sermones de la sinagoga más adelante en Hechos, ya que Jesús se enfoca en su
propia identidad, el llamado a evangelizar y el mensaje de perdón. Por lo
tanto, el significado de Lucas 4:14–30 no debe limitarse al ministerio de Jesús;
también sirve como una introducción teológica al movimiento cristiano
primitivo como se registra en Hechos (cf. Bruce D. Chilton, “Anuncio en
Nazara”, en Gospel Perspectives , ed. RT France y D. Wenham [Sheffield: JSOT
Press, 1981] , 2:147–72).
14 Jesús volvió a Galilea en el poder del Espíritu, y la noticia de él se difundió
por toda la comarca. 15 Enseñaba en sus sinagogas, y todos lo alababan.
16 Fue a Nazaret, donde se había criado, y el sábado entró en la sinagoga,

como era su costumbre. Y se puso de pie para leer. 17 Se le entregó el rollo del
profeta Isaías. Desenrollándolo, encontró el lugar donde está escrito:

158
 “El Espíritu del Señor está sobre mí,
18

porque me ha ungido
predicar la buena noticia a los pobres.
Me ha enviado a proclamar libertad a los presos
y recuperación de la vista para los ciegos,
para liberar a los oprimidos,
19 para proclamar el año del favor del Señor.”

Luego enrolló el rollo, se lo devolvió al asistente y se sentó. Los ojos de

20

todos en la sinagoga estaban fijos en él, 21 y comenzó a decirles: “Hoy se cumple

esta escritura en presencia de ustedes”.
22 Todos hablaban bien de él y se asombraban de las palabras llenas de gracia

que salían de sus labios. “¿No es este el hijo de José?” ellos preguntaron.
23 Jesús les dijo: “Ciertamente me citarán este proverbio: '¡Médico, cúrate a ti

mismo! Haz aquí en tu ciudad natal lo que hemos oído que hiciste en
Capernaum'”.
24 “Les digo la verdad,” continuó, “ningún profeta es aceptado en su ciudad

natal. 25 Les aseguro que había muchas viudas en Israel en el tiempo de Elías,
cuando el cielo se cerró durante tres años y medio y hubo una gran hambre en
toda la tierra. 26 Sin embargo, Elías no fue enviado a ninguno de ellos, sino a
una viuda en Sarepta en la región de Sidón. 27 Y había muchos en Israel con
lepra en el tiempo del profeta Eliseo, pero ninguno de ellos se limpió, solo
Naamán el sirio.
28 Toda la gente en la sinagoga se enfureció al oír esto. 29 Ellos se levantaron,

lo echaron fuera de la ciudad y lo llevaron a la cumbre del monte sobre el cual

estaba edificada la ciudad, para arrojarlo por el precipicio. 30 Pero él pasó por
entre la multitud y siguió su camino.

COMENTARIO
14–15 Una vez más, cuando Jesús entra en una nueva fase de su
experiencia, Lucas menciona la actividad especial del Espíritu Santo (cf. 4:1).
En breve Jesús hará una declaración significativa sobre el significado del
ministerio del Espíritu en su vida (v.18). Hasta ahora hemos visto la actividad
del Espíritu en la concepción de Jesús (1:35), el bautismo (3:22) y la tentación
(4:1). Las “noticias” que se difundieron acerca de Jesús y el hecho de que
“todos lo alababan” (v.15) son la primera de varias observaciones que hace

159
Lucas sobre la respuesta pública al ministerio de Jesús (cf. vv.22, 28, 32, 36–
37). ).
16 Con las palabras “donde se había criado”, Lucas enfatiza que Jesús estaba
en su ciudad natal. Destaca la piedad judía de Jesús con una referencia a su
costumbre de asistir a la sinagoga. Esto refuerza el contraste con su rechazo.
Lucas no dice si Jesús había leído públicamente las Escrituras antes; Lucas
tampoco dice si Jesús mismo eligió leer de Isaías 61 (v.17) o si el pasaje fue
asignado para ese sábado (ver Notas).
17 El pasaje era Isaías 61:1–2, con las palabras “para soltar a los oprimidos”
(v.18) tomadas de Isaías 58:6. La variación de la redacción habitual puede
reflejar simplemente la traducción interpretativa en uso en ese momento.
18–19 La cita tiene importancia tanto como la declaración de nuestro Señor
de su llamado a su ministerio salvador como la afirmación de Lucas de este
ministerio como tema en su evangelio. Los varios componentes proveen
categorías para la organización de eventos en el ministerio de Jesús: (1) llevar
buenas noticias a los pobres; (2) a proclamar la liberación a los cautivos; (3)
devolver la vista a los ciegos; (4) dejar en libertad a los oprimidos; y (5)
proclamar el año del favor del Señor. Max Turner ( Power from on High
[Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996], 250) argumenta que las primeras
cuatro frases apuntan a la situación de opresión de Israel en el contexto de
Isaías. Los cinco, por lo tanto, tienen que ver con la salvación de Israel. Sin
embargo, la lectura literal/material no debe eliminarse por completo, ya que
la llegada de la salvación de Dios tiene sus manifestaciones sociales y políticas
(cf. Lc 7, 22).
18 Las “buenas nuevas” que Jesús iba a proclamar recuerda tanto el gozoso
anuncio en 1:19 como el uso frecuente del término en otras partes de Lucas.
También se basa en Isaías 40:9; 41:27; y especialmente 52:7. Las
preocupaciones por los "pobres", como los "prisioneros", los "ciegos" y los
"oprimidos", apuntan entonces al enfoque de Lucas (e Isaías) sobre el tema de
la reversión cuando los humillados serán bendecidos (véanse los comentarios
en 1:53 ; 6:20 ).
19 El “año del favor del Señor” recuerda el Jubileo (un año cada cincuenta)
cuando las deudas eran perdonadas y los esclavos liberados (Lv 25:8–17).
Significa no tanto un tiempo que es "aceptable" para la gente, sino el tiempo
en la historia cuando Dios en gracia soberana trae la libertad de la culpa y los
efectos del pecado. La inclusión de esta cita es consistente con el énfasis de
Lucas en el amanecer de la nueva era de salvación (cf. Michael Prior, Jesus the
Liberator [Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996]).
160
 La omisión de la siguiente frase en Isaías 61:2—“el día de venganza del Dios
nuestro”—también es significativa. La audiencia de Jesús supondría que el día
de su propia salvación sería el día del juicio sobre sus enemigos paganos. Pero
la demora del juicio significa que este tiempo del favor del Señor también
beneficia a los gentiles. Jesús afirma (vv.24–27) que los gentiles también son
recipientes de la gracia de Dios, incluso cuando los judíos no fueron tan
bendecidos. Otra posible razón para la omisión de la frase es que Lucas puede
resaltarla “para proclamar el año del favor del Señor”. También se ha sugerido
que la omisión de la frase sobre venganza es la causa de la hostilidad en el
v.28. Pero aunque los dos pueden estar relacionados, Lucas no lo dice.
20 Ahora tenemos una descripción del procedimiento de la sinagoga. Jesús
le devuelve el rollo al “asistente”. Además de otros servicios prestados en la
sinagoga (incluyendo a veces la enseñanza de los niños), el asistente tenía el
deber sagrado de manejar el pergamino reverenciado. Después de volver a
colocarlo en su gabinete o arca, el lector se sentaba en la posición
acostumbrada para hacer comentarios instructivos sobre el pasaje. Lucas
ahora hace el primero de varios comentarios sobre la respuesta de la
congregación, que al principio es intensa atención y finalmente hostilidad.
21 El comentario de Jesús es breve pero de la mayor importancia. No
sabemos si dijo más de lo que Lucas registró. Pero no es importante, porque la
sola oración registrada tiene un profundo significado. Anuncia el
cumplimiento de la lectura de Isaías sobre el tema de la profecía (Jesús) y el
tiempo de la obra de gracia de Dios (“hoy”). Como la cita de Isaías carece de la
frase sobre el día de la ira de Dios, debe entenderse que “hoy” se refiere sólo a
la parte sobre la gracia de Dios.
El término “cumplido” ( peplērōtai , GK 4444 ) no es tan prominente en
Lucas como en Mateo. Usualmente ocurre con un significado único de Lucas
(vea los comentarios en 7:1 ). Sólo aquí y en la conversación de Emaús (24:44)
Lucas usa la palabra en relación con el cumplimiento de la profecía del AT, y
en ambos casos falta la fórmula de Mateo “para cumplir lo dicho”. Por lo tanto,
estas dos referencias solitarias al cumplimiento se destacan al principio y al
final de las apariciones públicas de Jesús y, por lo tanto, enfatizan el
cumplimiento del propósito eterno de Dios en el ministerio de Cristo.
Al decir “hoy se cumple esta escritura delante de vosotros”, Jesús se
identifica a sí mismo como el sujeto de La palabra profética de Isaías. Como
tal, es (1) el portador del Espíritu (v.18); (2) el profeta escatológico, el
anunciador de las “buenas nuevas”; y (3) el que trae liberación a los oprimidos
(una función mesiánica). Su papel como Siervo Sufriente no se especifica aquí,

161
pero se puede suponer una asociación sobre la base del lugar de Isaías 61
entre los pasajes del Siervo.
Ya hemos observado la frecuente mención de Lucas del Espíritu Santo en la
vida de Jesús (ver comentarios en 4:14 ). Ahora vemos que el ministerio de
Jesús estará singularmente marcado por la presencia del Espíritu como se
predijo proféticamente.
Su papel como profeta escatológico está entrelazado con el de Juan el
Bautista como precursor profético (para conocer el sentido en el que Juan era
un profeta y se caracterizaba por el espíritu de Elías, véanse los comentarios
en 1:17 ; 7:24–28 ). Jesús, sin embargo, no Juan, fue el profeta predicho en
Deuteronomio 18:18 (cf. Jn 1:19–24, especialmente v.21). Lucas presta
especial atención a Jesús como profeta de varias maneras. Entre ellos hay
dichos de Jesús que no se encuentran en otros evangelios (4:24; 13:33) y
comentarios de otros (7:16, 39; 9:8, 19; 24:19 [solo en Lucas]; 39; véase
también Hch 3:22; 7:37, 52). En el presente pasaje, la misión profética descrita
por Isaías (una misión de anuncio) es aceptada por Jesús.
El papel profético de Jesús se traslapa con su papel como Mesías (cf.
discusión en Marshall, Luke: Historian and Theologian , 124–28). Su ministerio
de liberación es de carácter mesiánico. Esta suposición probablemente yacía
detrás de las dudas en la mente de Juan cuando la liberación de la prisión no
estaba próxima (7:18–19).
En resumen, Lucas presenta la cita de Isaías y los comentarios posteriores
de Jesús como una declaración programática del ministerio de Jesús (y de los
apóstoles). Como profeta y Mesías, ministrará a los marginados y necesitados
sociales, incluidos los gentiles, en el poder del Espíritu.
22 La respuesta de la audiencia al comentario de Jesús sobre las palabras de
Isaías ha sido interpretada de diversas formas. La mayoría de los expositores
toman emartyroun autō ("le dio testimonio", GK 3455 ) como implicando una
actitud positiva hacia lo que había dicho; por lo tanto, la NIV "hablaba bien de
él". El mismo verbo se usa en Hechos 22:12 de Ananías, donde la NVI dice
“muy respetado”. Pero J. Jeremias ( Jesus' Promise to the Nations [SBT; London:
SCM, 1958], 44–45) lo toma en un sentido negativo, como lo hace con la
declaración en el v.20b, asumiendo que la hostilidad contra Jesús comenzó
cuando él no se refería al día del juicio de Dios (ver, sin embargo, Gabriel KS
Shin, Die Ausrufung des endgültigen Jubeljahres durch Jesus in Nazareth [Berna:
Lang, 1989], 197–204).
La naturaleza ambigua del pasaje continúa con ethaumazon ("se
asombraron", GK 3455 ), que no indica claramente ni favor ni desagrado. La
162
causa del asombro de la gente fueron las “palabras llenas de gracia” de Jesús (
hoi logoi tēs charitos ). Esta frase puede referirse a la manera amable y sabia
de su discurso o de lo que dijo acerca de la gracia de Dios. Un paralelo cercano
en Hechos 14:3 sugiere lo último, pero allí es “palabra” ( ho logos , singular, es
decir, “mensaje”) de gracia, que está más cerca de la frase “el evangelio de la
gracia de Dios” en Hechos 20. :24. La palabra “gracia” también se usa en el
sentido de “poder” en Lucas-Hechos (cf. Hch 6:8), y por lo tanto la reacción de
la audiencia puede ser causada por el poder del mensaje de Jesús (cf. John
Nolland , “Palabras de gracia [Lucas 4:22]”, Bib 84 [1984]: 44–60).
En algún momento, aquí o poco después, comienza la hostilidad de la
audiencia. ¿La pregunta, “¿No es este el hijo de José?” indicar hostilidad? La
pregunta parece expresar perplejidad e irritación hacia este hombre que
creció en el hogar de un compañero nazareno y ahora está haciendo
afirmaciones tan impresionantes. La pregunta podría traducirse
coloquialmente: “Él es el hijo de José, ¿no es así?”.
23 La respuesta de Jesús no pretende tranquilizar a su audiencia, sino más
bien sacar a la luz sus actitudes subconscientes. El tiempo futuro en "usted
citará" ( ereite , de legō , GK 3306 ) podría referirse a otra ocasión,
especialmente si asumimos que Jesús aún no ha predicado en Capernaum. Sin
embargo, este incidente podría ser el mismo que se registra en Mateo 13:53–
58 y Marcos 6:1–6. Ambos evangelios han hecho referencias previas a la
predicación de Jesús en Capernaum. Mateo 4:13 dice que Jesús vivió allí, y
Marcos 1:21–28 habla de su enseñanza y popularidad allí. Sin embargo, no es
necesario acudir a los otros evangelios en busca de apoyo; Lucas mismo
registra un ministerio aparentemente extenso y popular en Galilea antes de
este tiempo (4:14–15). Sería extraño si esto no hubiera incluido Capernaum.
Por lo tanto, es más probable que Jesús esté expresando la respuesta que
esperaría que la gente diera en respuesta a su mensaje en la sinagoga, a saber,
que lo desafiarían a cumplir la profecía de Isaías haciendo milagros en
presencia de los que escucharon. a él. A lo largo de su ministerio, Jesús sería
desafiado a hacer señales milagrosas para probar sus afirmaciones (p. ej.,
11:16, 29).
La distinción entre la "ciudad natal" (es decir, Nazaret) y "Cafarnaúm"
prepara para la distinción entre tierras nativas y extranjeras en el v.24. Esta
distinción luego se amplía a una entre judíos y gentiles (cf. vv.25-27).
24 “De cierto os digo” ( amēn [GK 297 ] legō hymin ) se usa seis veces en
Lucas para introducir una afirmación solemne. Esta expresión muestra la
autoridad con la que habló Jesús y es claramente una palabra auténtica de

163
Jesús. Esta fórmula introductoria con la palabra griega para “amén” aparece a
menudo en Marcos y aún más frecuentemente en Mateo, especialmente en el
material exclusivo de ese evangelio. Lucas incluye algunas otras citas en las
que cambia el "amén" a su equivalente en griego idiomático, sobre todo en
9:27: legō de hymin alēthōs (GK 242 ; "Yo os digo la verdad").
Aquí la declaración tan solemnemente introducida anticipa el rechazo de
Jesús. Lo ve como un profeta y puede ser una variación del dicho que se
encuentra en Mateo 13:57 y Marcos 6:4. La diferencia está en la estructura de
la oración y en el uso que hace Lucas de la palabra “aceptado” ( dektos , GK
1283 ), el mismo adjetivo usado en el v.19 (“favor”) para describir el año del
Señor. El doble uso de esta palabra en este contexto puede tener la intención
de mostrar que aunque Dios desea aceptar al pueblo, este no responde
aceptando al profeta que les habla de la gracia de Dios. El “proverbio” (
parabolē , GK 4130 , v.23) en sí mismo es aparentemente una versión de un
adagio común que señala que nunca se confía plenamente en quien alcanza la
grandeza en casa. Pero aquí su significado es el más profundo de que Jesús se
encuentra en la línea de los profetas que fueron rechazados por su propio
pueblo.
25–27 Estos versículos son introducidos por el dicho de Jesús: “Os lo
aseguro”, una frase muy similar a la fórmula “amén” del v.24. Los ejemplos
provienen de 1 Reyes 17:8–24 y 2 Reyes 5:1–19. Observe que Jesús no dice
aquí que los profetas Elías y Eliseo fueron a los gentiles porque fueron
rechazados por los judíos; más bien, fueron porque fueron enviados allí por
Dios. La audiencia de Jesús se enfurece cada vez más al darse cuenta de que no
recibirá ningún favor especial de él y que se considera a sí mismo por encima
de las ataduras y tradiciones hogareñas. (Para conocer el significado de Elías y
Eliseo en Lucas–Hechos, véase Brodie, Luke the Literary Interpreter ).
Junto con el v.24, estos versículos brindan calificaciones significativas para
el mensaje jubiloso de Isaías 61: (1) las buenas nuevas pueden no ser
aceptables para el pueblo de Dios (v.24); y (2) las buenas nuevas no se
limitarán al Israel físico (vv.25–27). Ambos temas ya se pueden encontrar en
Isaías.
29–30 Nazaret se encontraba entre las crestas de las laderas del sur de las
colinas de Galilea. Jesús permitió que la multitud lo sacara de la ciudad (como
lo hizo más tarde al ir al lugar de la crucifixión). Pero aún no era su hora de
morir, y por algún medio inexplicable logró salir (v.30).

NOTAS

164
 16–30 La ubicación de esta narración en Lucas ha sido un problema
importante para la erudición crítica. Si el incidente similar registrado en
Mateo 13:53–58 y Marcos 6:1–6 es en realidad un hecho diferente y posterior,
surgen varias preguntas. ¿Tuvo lugar dos veces el mismo tipo de evento?
Parecería extraño que Jesús regresara por segunda vez y encontrara una
respuesta igualmente incrédula, como si tal incidente no hubiera ocurrido
antes. Sin embargo, aunque parezca improbable, no nos corresponde a
nosotros juzgarlo imposible. Además, la redacción en Mateo y Marcos, incluida
la mayor parte de la parte del diálogo, es casi totalmente diferente de la de
Lucas (nótese otra variación en Jn 6:42).
Sin embargo, se puede hacer un caso para la descripción del mismo
incidente en los tres Sinópticos. Si es así, Luke simplemente lo colocó antes en
su narración. Puede ser, como se sugiere a menudo, que tuviera razones
teológicas para ubicarlo temprano, a saber, para mostrar la progresión del
evangelio desde los entornos judíos hasta el mundo gentil y Roma (al final de
los Hechos). Lucas enfatiza esta progresión presentando aquí las
declaraciones sobre el alcance de la gracia de Dios para los gentiles. Por otro
lado, el orden puede reflejar el cuidado de Lucas al seguir una fuente o
combinación de fuentes en las que este incidente de hecho se encontraba al
comienzo del ministerio de Jesús. Esta explicación es congruente con el hecho
notable de que no solo Marcos, sino incluso Mateo, que está tan interesado en
el tema del cumplimiento, no incluye la cita de Isaías. Si Lucas usó una fuente
diferente de las conocidas por Mateo, todo el asunto queda aclarado, y Lucas
ha escrito “un relato ordenado” (1:3).
Estudios significativos de este pasaje crucial incluyen H. Anderson,
“Broadening Horizons: The Rejection at Nazareth Pericope of Luke 4:16–30 in
Light of Recent Critical Trends,” Int 18 (1964): 259–75; D. Hill, “The Rejection
of Jesus at Nazareth”, 13 de noviembre (1971): 161–80; Robert Sloan, The
Favorable Year of the Lord (Austin, Tex.: Schola Press, 1977; cf. n. 59);
Christopher M. Tuckett, “Lucas 4:16–30, Isaías y Q”, en Logia: Les Paroles de
Jésus—The Sayings of Jesus [ed. Delobel], 343–54; Christopher J. Schreck, “The
Nazareth Pericope: Luke 4.16–30 in Recent Study”, en L'Evangile de Luc—The
Gospel of Luke , ed. Frans Neirynck (Lovaina: Leuven Univ. Press, 1989), 399–
471; Jeffrey S. Siker, “'Primero a los gentiles': un análisis literario de Lucas
4:16–30”, JBL 111 (1992): 73–90. (Véanse también los estudios de Chilton y
Shin, mencionados anteriormente). Sobre la cita de Isaías y su uso por parte
de Jesús, véase JA Sanders, “From Isaiah 61 to Luke 4,” en Christianity, Judaism

165
and Other Greco-Roman Cults , ed. . J. Neusner (Leiden: Brill, 1975), 1:75–106;
Pao, 70-84.
16 La frase ἀνέστη ἀναγνῶναι ( anestē anagnōnai , “se puso de pie para
leer”) muestra la costumbre sinagogal de ponerse de pie para leer la Escritura
y sentarse para predicar. La primera lectura, siguiendo el Shemá—“Escucha,
Israel. . . ” (Dt 6:4)—y oraciones, era el pasaje del día del leccionario (versos
seleccionados de lecturas bíblicas) del Pentateuco. La segunda lectura era de
los Profetas. La elección del pasaje puede haber dependido todavía del lector
en los días de Jesús. Para una discusión sobre la descripción del culto
sinagogal en Lucas y nuestro conocimiento de las sinagogas anteriores al año
70 d. C., véase RE Oster, “Supposed Anachronism in Luke–Acts' Use of
συναγωγή ,” NTS 39 (1993): 178–208.
18 El verbo ἔχρισεν ( echrisen , “ungido”; de χρίω , chriō , GK 5987 ) designa
el nombramiento para la misión mesiánica y posiblemente se refiera al
bautismo de Jesús (3:22–23); εὐαγγελίσασθαι ( euangelisasthai , “predicar”,
GK 2294 ) es una palabra significativa en Lucas (ya encontrada en 1:19; 2:10;
3:18), mientras que ἀπέσταλκεν ( apestalken , “enviado”) es de ἀπλσλττ 690 ),
comúnmente usado en relación con enviar a alguien en una misión. Podría
referirse, como en Juan 3:17 y en otras partes de Juan, al envío de Jesús al
mundo por parte del Padre.
19 La frase ἐνιαυτὸν κυρίου δεκτόν ( eniauton kyriou dekton ) es
literalmente el “aceptable” (RSV) o “favorable” (NASB) “año del Señor”. La NVI
expresa el significado aquí y sigue el texto hebreo (cf. Isa 61:2). El texto de
Lucas sigue a la LXX.
20 El verbo ἀτενίζω ( atenizō , "sujetar", gk 867 ), en la frase οἱ ὀφθαλμοὶ
ἦσαν ἀτενίζοντες αὐτῷ ( Hoi Ophthalmoi ēsan Atenizontes Autō , "los ojos..
(22:56) y diez veces en Hechos. Por lo general, se encuentra en situaciones de
emoción extrema, por ejemplo, de aquellos que contemplan la ascensión de
Cristo (Hch 1:10), y de Esteban mirando al cielo justo antes de su martirio
(Hch 7:55). También puede connotar hostilidad (Hch 13:9). En una situación
un tanto paralela, el Sanedrín “miró atentamente” a Esteban al comienzo de su
juicio, “y vieron que su rostro era como el rostro de un ángel” (Hch 6:15). Aquí
(v.20), dado que aún no se ha expresado hostilidad hacia Jesús, no podemos
tomar ἀτενίζοντες , atenizontes , como algo más que una intensa anticipación
de cómo Jesús interpretará el pasaje de Isaías.
21 La NVI omite ἤρξατο λέγειν ( ērxato legein , “comenzó a decir”). Puede
ser "simplemente un caso de uso redundante", pero lo más probable es que "lo

166
que sigue sea la apertura llamativa de un sermón, de modo que el uso del
verbo esté justificado" (Marshall, 184-85).
El adverbio σήμερον ( sēmeron , “hoy”, GK 4958 ) aparece con relativa
frecuencia en Lucas (2:11; 5:26; 12:28; 13:32–33; 19:5, 9; 22:34, 61; 23). :43)
y nueve veces en Hechos. Su uso es consistente con el interés de Lucas en la
presencia del reino y en el tiempo de la salvación.
23 Para conocer los paralelos literarios antiguos del proverbio y las
diferentes lecturas que sugieren estos paralelos, véase John Nolland, “Classical
and Rabbinic Parallels to 'Physician, Heal Yourself' (Lk. IV.23)”, NovT 21
(1979): 193– 209; Sijbolt J. Noorda, “'¡Cúrese a sí mismo, doctor!' (Lucas
4:23): Paralelos clásicos de un presunto dicho de Jesús”, en J. Delobel, Logia:
Les Paroles de Jésus—The Sayings of Jesus (BETL 59; Lovaina: Leuven Univ.
Press, 1982), 459–67 .

2. Expulsando un espíritu maligno (4:31–37)

VISIÓN GENERAL
El incidente que Lucas relata aquí sobre la expulsión de un espíritu maligno
es quizás más llamativo que el paralelo (Mc 1, 21-34) porque ejemplifica la
obra liberadora descrita en la cita anterior de Isaías (vv. 18-19).
31 Entonces descendió a Cafarnaúm, una ciudad de Galilea, y en sábado
comenzó a enseñar al pueblo. 32 Estaban asombrados de su enseñanza, porque
su mensaje tenía autoridad.
33 En la sinagoga había un hombre poseído por un demonio, un espíritu

maligno. Gritó con todas sus fuerzas: 34 “¡Ja! ¿Qué quieres de nosotros, Jesús de
Nazaret? ¿Has venido a destruirnos? ¡Sé quién eres, el Santo de Dios!”
35 “¡Cállate!” Jesús dijo con severidad. “¡Sal de él!” Entonces el demonio

arrojó al hombre delante de todos y salió sin hacerle daño.

36 Toda la gente estaba asombrada y se decían unos a otros: “¿Qué es esta

enseñanza? ¡Con autoridad y poder da órdenes a los malos espíritus y salen!”

37 Y la noticia de él se difundió por los alrededores.

COMENTARIO
31 Lucas ya ha mencionado Cafarnaúm (v.23) como centro de actividad
milagrosa en el ministerio de Jesús. Capernaum estaba en la orilla noroeste del
Mar de Galilea. Lucas agrega una nota geográfica para los lectores gentiles. Las
ruinas de una sinagoga posterior (probablemente del siglo III) se pueden ver

167
hoy en esa vecindad. La expresión “bajó” refleja el descenso necesario desde la
elevada situación de Nazaret hasta la llanura costera.
La implicación del imperfecto perifrástico ēn didaskōn (“estaba enseñando”)
puede ser que Jesús tenía la costumbre de asistir a la sinagoga (v.33) y
enseñar allí. Aunque el plural tois sabbasin puede tener un significado singular
(NVI, “en el sábado”), como lo hace en el paralelo de Marcos (Mc 1:21), si tiene
un significado plural aquí en Lucas apoyaría la posibilidad de que el
imperfecto implica acción repetida. Esto sería fiel al patrón que Jesús había
establecido. Sin embargo, es más probable que el imperfecto signifique que
estaba “en el proceso de enseñar” (NVI, “comenzó a enseñar”) cuando el
hombre poseído por el demonio lo interrumpió.
32 La reacción del pueblo, aunque comparable a la del incidente anterior
(vv.20-22), difiere en un aspecto importante. Ahora están asombrados de que
este maestro, que a sus ojos ni siquiera era un rabino, enseñara con
“autoridad”. El contraste se agudiza en Marcos 1:22 con las palabras
adicionales “no como los maestros de la ley”. La mayoría de los rabinos
basarían su enseñanza en la cadena de la tradición, citando las opiniones de
sus predecesores. Al omitir esta comparación específica, Lucas puede
simplemente estar remitiendo a sus lectores gentiles, quienes tal vez no
estarían tan conscientes de las costumbres rabínicas como los lectores judíos.
Pero también puede ser que Lucas esté enfatizando la autoridad absoluta de
Jesús. En apoyo de esta posibilidad está el uso que hace Lucas de la palabra
“mensaje” ( logos , lit., “palabra”, GK 3364 ; para la importancia de la “palabra”
en Lucas, véanse los comentarios en 1:1–4 ). Teniendo en cuenta que el pasaje
paralelo en Marcos no usa “palabra” sino que dice “él les enseñaba”, Lucas
parece estar enfatizando la “autoridad” de la “palabra” de Jesús (cf. v.36).
En los siguientes versículos, aprendemos que la autoridad de Jesús está
relacionada no solo con su enseñanza (v.32; cf. v.22) sino también con sus
hechos poderosos (v.36). En cuanto a la enseñanza, la autoridad de Jesús
supera a la de sus contemporáneos, ya que es capaz de transmitir
directamente la voluntad de Dios. En términos de obras, Jesús muestra que
incluso el maligno está amenazado por su presencia. Jesús, el Ungido por el
“Espíritu del Señor” (v.18), desafiará ahora el poder del “espíritu maligno”
(v.33).
33 La posesión demoníaca es demasiado frecuente e integral en las
narraciones de los evangelios como para minimizarla o, peor aún, descartarla
como superstición helenística. Esta es solo la primera mención de esto en
Lucas, el clímax de tales incidentes. viniendo en 11:14–22. Significativamente,

168
Jesús se enfrenta a la actividad demoníaca durante su primer ministerio
público descrito por Lucas después del sermón introductorio en Nazaret. Las
“buenas nuevas del reino de Dios” (v.43) que Jesús estaba proclamando
señalaban un ataque a las fuerzas del mal. Lucas quiere que comprendamos la
centralidad del reino en el ministerio de Jesús y en el de sus discípulos. (Vea
su uso único de la expresión “reino de Dios” en pasajes como 9:27, 60, 62). Se
está lanzando una guerra santa y, como sugiere el v.34, los demonios lo saben.
Esta guerra la llevarán a cabo los discípulos de Jesús (9:1–2; 10:8–9, 17).
El hombre está poseído por un espíritu (v.33) que es “maligno” ( akathartou
, “inmundo”, GK 176 ; así es la nota del texto NIV). Aunque algunos verían en
los términos "malvado" e "inmundo" evidencia de diferentes tipos de
demonios, hay poco apoyo bíblico para esto. En 8:2 se mencionan espíritus
“malos”; varios versículos más adelante leemos simplemente de un “demonio”
(8:27), que se dice que es “inmundo” (8:29, nota del texto de la NVI). No
parece haber diferencia, y la NVI usa el mismo término ("mal") en ambos
casos. Un espíritu maligno es inmundo en contraste con la santidad de Dios y
bien puede causar inmundicia tanto moral como física en un ser humano
poseído (cf. RK Harrison, “Demon, Demoniac, Demonology”, ZPEB 2:92).
34 El poseído chilla y lanza una expresión de “sorpresa indignada” (Credo,
70). La palabra "¡ja!" es seguido por una pregunta retórica idiomática ( ti
hēmin kai soi , "¿qué quieres de nosotros?") que puede traducirse, "¿Qué
tenemos que ver entre nosotros?" o, en términos generales, "¿Por qué esta
interferencia?" (Danker, 61). El demonio, tal vez ejemplificando el comentario
de James de que “los demonios creen. . . y estremecerse” (Santiago 2:19),
intuye el propósito de la presencia de Jesús. De acuerdo con el patrón de los
Evangelios, el testimonio de la verdad acerca de Cristo proviene de varias
fuentes diferentes e inesperadas. El término “el Santo de Dios” ( ho hagios tou
theou ) contrasta fuertemente con la observación de que se trataba de un
demonio inmundo.
35 Jesús respondió severamente (ver Notas) con la orden de guardar
silencio. Si bien es posible que el mandato simplemente señale el poder
abrumador de Jesús sobre los demonios, esto también puede ser el comienzo
de un patrón de prohibición de la proclamación prematura de su identidad. A
lo largo de los Evangelios, Jesús protege el hecho de su carácter de
mesianismo, probablemente (1) para evitar una mala interpretación que
atraería hacia él a disidentes de mentalidad revolucionaria que buscaban un
líder contra Roma; (2) permitir que sus propias obras mesiánicas establezcan
su autoridad entre los verdaderos creyentes (cf. 7:18–23); y (3) para evitar

169
una autoproclamación inapropiada como Mesías, especialmente si había,
como parece ahora (cf. Longenecker, 71–74), un entendimiento de que el
verdadero Mesías permitiría que otros lo proclamaran como tal en lugar de
hacerlo. así mismo. Si ninguno de estos proporciona la razón aquí, Jesús al
menos mantiene su autoridad al silenciar al enemigo.
Lo que sigue no es técnicamente un exorcismo, porque Jesús no usa un
encantamiento ni invoca la autoridad de otro. En cambio, pronuncia una
simple palabra de mando por su propia autoridad ("¡Salid de él!"). Lucas,
siempre interesado en el estado físico de las personas, observa que el
demonio salió violentamente pero sin lastimar al hombre.
36 Una vez más, Lucas nota el asombro de la gente. El asombro esta vez no
es solo por su “enseñanza” ( logos , GK 3364 ; ver comentarios en v.32 ) y
“autoridad” ( exousia , GK 2026 ) sino también por su “poder” ( dynamis , GK
1539 ).
37 El tema de Lucas de la difusión del evangelio encuentra expresión en la
conclusión de la narración. Con esta nota, uno encuentra el comienzo de un
período de tiempo en el que crece la fama y la popularidad de Jesús, incluso
cuando un indicio de oposición nunca está lejos.

NOTAS
34 La traducción de ἔα ( ea ) como “¡ja!” (cf. Fitzmyer, 1:545) toma la
palabra como una partícula. También es posible que la palabra sea una forma
imperativa de ἐάω ( eaō , GK 1572 ), en cuyo caso la traducción sería “¡Déjanos
en paz!” (NRSV; cf. Green, 223).
35 El verbo ἐπετίμησεν ( epetimēsen , "dijo con severidad", GK 2203 ) es una
fuerte palabra de reprensión o advertencia (cf. v.39; 8:24; 9:42; ver Notas,
v.39). Su aparición en las historias de exorcismo puede indicar un uso especial
de este término (cf. Howard C. Kee, "The Terminology of Mark's Exorcism
Stories", NTS 14 [1967–68]: 232–46).

3. Sanar a muchos (4:38–44)

38 Jesús salió de la sinagoga y fue a casa de Simón. Ahora la suegra de Simón
tenía mucha fiebre y le pidieron a Jesús que la ayudara. 39 Entonces él se inclinó
sobre ella y reprendió la fiebre, y la dejó. Se levantó de inmediato y comenzó a
atenderlos.
40 Cuando se estaba poniendo el sol, la gente trajo a Jesús a todos los que

tenían diversas enfermedades, y él, poniendo las manos sobre cada uno, los
sanó. 41 Además, de mucha gente salían demonios que gritaban: «¡Tú eres el
170
Hijo de Dios!». Pero él los reprendió y no les permitió hablar, porque sabían
que él era el Cristo.
42 Al amanecer Jesús salió a un lugar solitario. La gente lo estaba buscando y

cuando llegaron a donde estaba, trataron de impedir que los dejara. 43 Pero él
dijo: "Tengo que predicar las buenas nuevas del reino de Dios también a los
otros pueblos, porque para eso he sido enviado". 44 Y siguió predicando en las
sinagogas de Judea.

COMENTARIO
38–39 El ministerio de sanación de Jesús continúa en un entorno más
privado. Este relato carece del detalle vívido del de Marcos, pero Lucas
enfatiza lo milagroso al agregar la palabra “inmediatamente” ( parachrēma ;
NVI, “al instante”, v.39). Lucas menciona aquí a Simón Pedro sin una
presentación especial, aunque todavía no ha descrito el llamado de Pedro.
Probablemente Pedro era tan bien conocido por los lectores de Lucas que esto
no pareció abrupto, y el llamado siguió de inmediato. Tanto este pasaje como
1 Corintios 9:5 nos informan que Pedro estaba casado. Una crisis de
enfermedad grave en la familia da ocasión para que Jesús ayude. El hecho de
que Jesús “reprende” (ver Notas) una fiebre impersonal, como antes había
reprendido al demonio, ha llevado a algunos a suponer que una fuerza
malvada personal había causado la fiebre. Si es así, uno también podría
sospechar esto en 8:24. De lo contrario, o la fiebre se personifica simplemente
en efecto, mediante el uso de un verbo vívido, o Lucas está enfatizando la
fuerza activa de la palabra de Jesús. La viveza de la escena continúa cuando
Jesús se inclina sobre la mujer; inmediatamente se levanta y comienza a servir
al grupo.
El hecho de que la suegra de Simón “comenzó a atenderlos”
inmediatamente después de ser sanada también puede señalar su disposición
a servir después de su experiencia de gracia. La presencia de este tema del
discipulado se fortalece con una referencia posterior en Lucas donde el
servicio de Cristo se convierte en el modelo para los creyentes: “Porque
¿quién es mayor, el que está a la mesa o el que sirve? ¿No es el que está en la
mesa? Pero yo estoy entre vosotros como el que sirve” (22:27; cf. JH Schrock,
“'Estoy entre vosotros como el que sirve'. Jesús y la comida en el evangelio de
Lucas”, Daughters of Sarah 19 [1993]: 20– 23).
40 Ahora sigue una de las escenas más hermosas de la Escritura.
Aparentemente, las multitudes esperaron hasta la noche, después de que
terminó el sábado. En las horas restantes de luz menguante realizan la obra de

171
amor que no podían hacer en sábado, a saber, llevar a los enfermos a Jesús. Es
de notar que el mismo Jesús aún no se ha aventurado a salir en sábado para
realizar curaciones públicamente. Esta acción audaz tendrá lugar más
adelante (6:1–11). Lucas distingue cuidadosamente entre los que
simplemente estaban enfermos (v.40) y los que estaban poseídos por
demonios (v.41). Esto nos advierte que no asumamos que los escritores de los
evangelios creían que todas las enfermedades eran causadas por demonios.
Lucas menciona que Jesús impuso sus manos sobre las personas que acudían a
él, un detalle que no se encuentra en los relatos paralelos (Mt 8:16; Mc 1:34).
Aunque la imposición de manos era una práctica común en los actos religiosos
antiguos, aquí muestra que Jesús es la fuente del poder sanador y que él tenía
una preocupación personal.
41 Lucas es también el único escritor sinóptico que dice en este punto que
los demonios llamaron a Jesús el Hijo de Dios. Como ya se mencionó (véanse
los comentarios en el v.34 ), los escritores de los evangelios muestran a varias
personas que testifican de la identidad de Cristo, incluso a incrédulos y
demonios. Esto proporciona una amplia base para el caso que los Evangelios
están estableciendo. El mandato de silencio (v.35) se amplifica aquí. Este
conocimiento de los demonios contrasta irónicamente con la ignorancia de las
multitudes.
42–44 Cambiando rápidamente del anochecer al amanecer, Lucas retrata a
Jesús en un escenario de marcado contraste. Está solo (v.42).
Sorprendentemente Lucas, en vista de su especial atención a la oración (cf.
5,16), no nos dice que Jesús está orando, como lo hace Marcos (1,35). Sin
embargo, Lucas expresa con mayor fuerza que Marcos la razón por la que
Jesús se negó a quedarse en Cafarnaúm. La diferencia nos da una pista sobre
uno de los temas dominantes en Lucas. Las palabras “debe”, “reino de Dios” y
“enviado” (v.43) son exclusivas de la narración de Lucas en este punto (ver
Notas). Junto con “predicar”, estas palabras constituyen una declaración
programática de la misión de Jesús y también de la comprensión que Lucas
tiene de ella. El versículo 44 enfatiza la continuación de la misión, mientras
Jesús predica en las sinagogas en toda la “tierra de los judíos” (nota del texto
NVI; ver Notas).
Aquí, entonces, Lucas ha proporcionado incidentes representativos del
ministerio de Jesús. Es el tipo de actividad resumida en Hechos 10:38 como
“hacer el bien y sanar a todos los que estaban bajo el poder del diablo”.

NOTAS

172
 38 Al usar la palabra εὐθύς ( euthys , “inmediatamente”, GK 2317 ; NVI, “tan
pronto como”), Marcos (1:29) conecta este incidente más estrechamente con
el incidente de la sinagoga que Lucas, pero la implicación en Lucas es también
que ocurre en el mismo día sábado. El uso que hace Lucas de πυρετῷ μεγάλῳ
( pyretō megalō , "fiebre alta", GK 4790 , 3489 ) muestra que sigue la antigua
costumbre médica al distinguir los niveles de fiebre.
39 La frase ἐπιστὰς ἐπάνω αὐτῆς ( epistas epanō autēs , lit., “de pie sobre
ella”) puede entenderse mejor a la luz del contexto judío. J. Duncan M. Derrett
("Getting on Top of a Demon [Luke 4:39]", EvQ 65 [1993]: 99–109) sugiere
que en las concepciones judías la impureza se mueve verticalmente, y Jesús
pararse sobre la suegra de Simon simplemente apunta a que se encontró con
la enfermedad y la venció. Sin embargo, no está claro si Lucas tenía en mente
este contexto particular.
“En [el] NT ἐπιτιμάω [ epitimaō , GK 2203 ] no tiene otro significado que
'reprender'” (Plummer, 134; ver Notas, v.35). Es una “prerrogativa de Jesús en
los Evangelios. . . que declara Su posición como el Señor. . . . Él también es
Señor sobre los demonios y los inclina a hacer Su voluntad” ( TDNT 2:625–26).
Siendo así, algunos creen que aquí y en Lucas 8,24 (cf. Mt 8,26; Mc 4,39) debe
haber influencia demoníaca detrás de la fiebre y la tormenta. En este caso,
quizás haya que distinguir el uso metafórico del lenguaje y una lectura más
profunda que refleje la antigua comprensión de la realidad.
El adverbio παραχρῆμα ( parachrēma , “inmediatamente”, GK 4202 ) es una
de las palabras favoritas de Lucas, aunque no la usa con tanta frecuencia como
lo hace Marcos εὐθύς ( euthys , “inmediatamente”, “sin demora”, GK 2317 ; ver
Notas, v.38). En Lucas , παραχρῆμα , parachrēma , contribuye al sentido de
urgencia (ver nota siguiente).
43 La palabra δεῖ ( dei , "debe", GK 1256 ) transmite un fuerte sentido de
urgencia. Dos tercios de sus apariciones en los sinópticos están en Lucas, la
mayoría de ellas en el material exclusivo de este evangelio y las otras añadidas
por Lucas mientras editaba su obra. Si bien el número de ocurrencias no es
grande, la proporción es estadísticamente significativa y las aplicaciones
particulares son llamativas. Entre los ejemplos significativos de su uso están
2:49; 13:33; 22:37; 24:7, 26 (“tengo que”), 44 (cf. Charles H. Cosgrove, “The
Divine Dei in Luke–Acts: Investigations into the Lukan Understanding of God's
Providence,” NovT 26 [1984]: 168–90) .
El énfasis distintivo de Lucas en el propósito soberano de Dios y la relación
de eso con la misión de Jesús aparece también en el uso que hace Lucas de
ἀποστέλλω ( apostellō , “enviar”, GK 690 ). Lucas lo usa solo un poco más de
173
veces que Marcos, pero tiene mayor significado en Lucas por la forma en que
lo introduce en las narraciones. El presente pasaje es un ejemplo de esto,
porque donde Marcos 1:38 tiene ἐξῆλθον ( exēlthon , “han venido”), Lucas
tiene el más fuerte ἀπεστάλην ( apestalēn , “fue enviado”).
La frase τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ ( tēn basileian [GK 993 ] tou theou , “el reino
de Dios”) representa un tema principal en la enseñanza de Jesús y en la
presentación de Lucas de esa enseñanza. Varios pasajes que resumen el
ministerio de Jesús y el de sus discípulos especifican que el reino es el núcleo
del mensaje de Jesús (p. ej., 8:1; 9:2; cf. 9:62; 10:9; 16:16). Las ocurrencias del
término en Mateo y la proporción de ocurrencias en su obra son incluso
mayores que en Lucas. Para un estudio completo del reino en la enseñanza de
Jesús, véase GE Ladd, The Presence of the Future (Grand Rapids: Eerdmans,
1974).
44 El griego τῆς ᾿Ιουδαίας ( tēs Ioudaias , “de Judea”) es una lectura difícil ya
que Lucas está describiendo claramente el ministerio de Jesús en Galilea. Por
esa misma razón, los primeros copistas del NT parecen haber dado la
bienvenida a posibilidades alternativas: τῆς Γαλιλαίας ( tēs Galilaias , “de
Galilea”), de conformidad con Marcos 1:39 y Mateo 4:23, y τῶν ᾿Ιουδαίων ( tōn
Ioudaiōn , “ de los judíos”). Al usar una ligera paráfrasis, “la tierra de los
judíos”, la nota de texto en la NIV ha transmitido lo que probablemente sea la
intención de Lucas. La palabra “tierra” es la palabra tradicional para toda
Palestina, el hogar de los judíos. En la mente de Lucas, Judea pudo haber
tenido el mismo significado. Marshall, 199, señala que no es correcto hacer
una distinción tajante entre “las dos partes del ministerio de Jesús” (es decir,
Galilea y Judea), porque “el v.43 indica que el ministerio de Jesús está dirigido
a los judíos como un entero; el punto es teológico más que geográfico.”

4. Llamando a los Primeros Discípulos (5:1–11)

VISIÓN GENERAL
Esta narración es similar en ciertos detalles a Mateo 4:19–22 y Marcos
1:16–20. El relato de Lucas es mucho más completo y contiene el encuentro
único entre Jesús y Pedro. El clímax de cada relato es un llamado a “atrapar
hombres” y la obediencia de los discípulos. Lucas carece del mandato
específico, “Sígueme”. La secuencia en la que ocurre este relato en Lucas es
diferente de la de Marcos, quien registra el llamado en 1:16–20, antes de los
incidentes en Capernaum (1:21–28), que Lucas puso justo antes de la presente
narración ( 4:31–41).

174
 Naturalmente, estas similitudes y diferencias han llevado a los estudiosos a
diferentes conclusiones sobre la relación de los dos relatos y la historia de la
tradición detrás de ellos. A la luz del método de Lucas de centrarse en los
individuos como un medio para llamar la atención sobre Jesús, podemos
entender la ubicación y el carácter de la narración (cf. GN Stanton, Jesus of
Nazareth in New Testament Preaching [Cambridge: Cambridge Univ. Press,
1974], 20, 59). Aunque Jesús podría haber llamado a los discípulos varias
veces (una de esas llamadas ya había tenido lugar, según Jn 1: 35-51), intentar
una armonización definiendo la narrativa de Lucas y la de Mateo y Marcos
como incidentes separados es innecesario. Lucas se enfoca en Pedro, muestra
la soberanía y santidad de Jesús de una manera que no lo hacen Mateo y
Marcos, y solo menciona el abandono total de las posesiones de los discípulos
como un acto de discipulado (cf. 14:33).
La diferencia en la ubicación también es comprensible. Ninguno de los
sinópticos relaciona el incidente con una secuencia cronológica estricta; por lo
que la colocación es flexible. Lucas primero establece el programa del
ministerio de Jesús (4:16–30, 43). Ahora está listo para establecer el señorío
soberano de Cristo en su relación primero con Pedro como representante de
los discípulos y luego con los marginados sociales y los “pecadores” a los que
ha venido a salvar (5:32; 19:10), como los hombre con lepra (5:12–15) y Leví
también (5:27–32).
Los elementos de esta narración también se asemejan a la historia posterior
a la resurrección en Juan 21:1–14. Los eruditos no están de acuerdo sobre la
relación entre las tradiciones representadas en los dos pasajes (ver Creed, 73–
74; Marshall, 199–200; RE Brown, The Gospel según John XIII–XXI [AB 29A;
Garden City, NJ: Doubleday 1970], 1089-1092). Dejando a un lado los
problemas de Juan, la narrativa de Lucas es coherente y natural en su
contexto. Los argumentos a favor de un escenario originalmente posterior a la
resurrección para la tradición de Lucas no son convincentes. Además, como ha
señalado acertadamente SO Abogunrin (“The Three Variant Accounts of
Peter's Call: A Critical and Theological Examination of the Texts”, NTS 31
[1985]: 592–93), “las diferencias entre los relatos son más llamativas que las
similitudes.”
1Un día, estando Jesús junto al lago de Genesaret, con la gente agolpándose a
su alrededor y escuchando la palabra de Dios, 2 vio a la orilla del agua dos
barcas que habían dejado allí los pescadores que lavaban sus redes. 3 Subió a
una de las barcas, la de Simón, y le pidió que se alejara un poco de la orilla.
Luego se sentó y enseñó a la gente desde la barca.

175
 4 Cuando terminó de hablar, dijo a Simón: "Rema mar adentro, y echa las
redes para pescar".
5 Simón respondió: “Maestro, hemos trabajado duro toda la noche y no

hemos pescado nada. Pero porque tú lo dices, echaré las redes.

6 Cuando lo hubieron hecho, pescaron tal cantidad de peces que sus redes

comenzaron a romperse. 7 Así que les hicieron señas a sus compañeros en el

otro bote para que vinieran a ayudarlos, y ellos vinieron y llenaron tanto los
botes que comenzaron a hundirse.
8 Cuando Simón Pedro vio esto, cayó de rodillas ante Jesús y dijo: “Apártate

de mí, Señor; ¡Soy un hombre pecador!” 9 Porque él y todos sus compañeros

estaban atónitos de la pesca que habían hecho, 10 y también Santiago y Juan,
hijos de Zebedeo, socios de Simón.
Entonces Jesús le dijo a Simón: “No temas; de ahora en adelante serás
pescador de hombres. 11 Así que sacaron sus botes a la orilla, lo dejaron todo y
lo siguieron.

COMENTARIO
1 “Un día” representa el simple egeneto (“sucedió [eso]”; KJV, “sucedió”). No
indica una secuencia cronológica específica. La descripción geográfica es más
precisa: se usa “lago” en lugar de la palabra “mar”. Lucas menciona la presión
de las multitudes, como lo hace ocasionalmente en otros lugares (8:42, 45;
19:3). Su atención está en la “palabra de Dios”, otro ejemplo del enfoque de
Lucas en la “palabra” (cf. 4:32, 36; “mensaje”, “enseñanza”). La orilla del lago
proporcionó un anfiteatro excelente y acústicamente útil.
2–3 Lucas, siendo observador de los detalles, llama nuestra atención sobre
dos barcos. A continuación señala a Simón como dueño de uno de ellos (v.3).
La descripción en el v.2 junto con el comentario en el v.5 sirven para enfatizar
la futilidad del trabajo de la noche. Lucas es cuidadoso en mencionar que Jesús
nuevamente enseña, ahora desde la barca, desde la cual su voz llegaría a
través del agua a la multitud. Ni siquiera el próximo evento, por milagroso que
sea, puede permitirse en la narración de Lucas desviar la atención del
ministerio de enseñanza de Jesús.
La mención de Simón refleja primero la primacía de este apóstol en la
historia y en la memoria de los primeros cristianos. La respuesta obediente de
Simón simboliza también la primera respuesta positiva de quien será el líder
de los discípulos de Jesús (cf. Bock, 1:455).

176
 4–5 El agudo contraste entre el pescador experto pero sin éxito y Jesús no
necesita comentario. La orden de Jesús (v.4) debe haberles parecido
irrazonable después de su fracaso durante la noche (v.5). Pedro, llamado aquí
por su antiguo nombre, Simón, objeta; pero hace lo que dice Jesús.
A diferencia de otros milagros de provisión, esta historia no se enfoca en la
provisión de Dios para las necesidades físicas de la gente. Esta historia
milagrosa se transforma en una parábola que Jesús utiliza para explicar la
llamada a la obra del reino (cf. Jacques Geninasca, “Pescar/Predicar: narración
y metáfora [Lc 5,1–11]”, en Signos y Parábolas [Pittsburgh, Pa.: Pickwick,
1978], 185–222).
6–10a Lucas ahora pasa rápidamente a tres puntos focales en su narración.
Primero describe la reunión de los peces (v.6). Este acontecimiento
extraordinario es similar al de Juan 21 (cf. también la extraña habilidad de
Jesús para dirigir a Pedro a un pez con una moneda en la boca). [Mt 17, 24-
27]). Los detalles de las redes rotas y los botes cargados (v.7) ayudan a dar a
la narración el tono de verdad.
En segundo lugar, el milagro mueve a Pedro (a quien Lucas ahora designa
con su nombre completo, Simón Pedro, probablemente significando una
nueva etapa en su relación con Jesús), que está sobrecogido de asombro (v.9),
a humillarse ante Jesús (v. 8). Ahora llama a Jesús “Señor” ( kyrios , GK 3261 ),
con una mayor profundidad de significado que el común “Señor”. Peter está
atrapado no solo por un sentido de su inferioridad sino por su propia
pecaminosidad (aunque los dos no pueden separarse estrictamente, ya que la
referencia aquí puede no estar refiriéndose a las fallas morales individuales de
Peter sino a su total indignidad como ser humano en presencia de un Dios
santo y puro). Me viene a la mente la experiencia de Isaías 6:5, pero Pedro no
necesita tal visión; está cara a cara con Jesús. La razón de Lucas para incluir
este incidente puede ser no solo para retratar la confrontación de la
pecaminosidad humana con Jesús, sino también para mostrar que para recibir
la gracia salvadora de Cristo una persona “pecadora” ( hamartōlos , GK 283 ;
ver Notas) debe arrepentirse. Mucho antes de que Lucas hable de los gentiles
con sus pecados graves y su inclusión en la gracia salvadora, nos enfrentamos
a la comprensión de que incluso Pedro, quien en la época de Lucas era
conocido por su obediencia a las leyes judías, debe reconocer su lugar como
pecador ( cf. Danker, 65). Lucas menciona a Santiago y Juan (v.10a), pero solo
de pasada; las figuras centrales son Jesús y Pedro.
10b El tercer punto focal en la narración que sigue a la obediencia de Pedro
a Jesús al echar la red es la declaración de Jesús de que "atrapará hombres" a

177
partir de ese momento. Aquí las interpretaciones varían, pero en vista del
énfasis de Lucas en la bondad de Dios al extender la mano para abrazar a toda
la humanidad, es más probable que signifique una reunión benéfica en lugar
de una crítica. Presagia los horizontes cada vez más amplios de Lucas y
Hechos, que culminan en cierto sentido en las visiones de Pedro que
simbolizan la recepción de los gentiles en la iglesia y su posterior testimonio
al gentil Cornelio (Hch 10:9–48, especialmente vv.34–35) .
11 Después de la declaración sobre la captura de personas, los discípulos
siguieron a Jesús. La observación de Lucas de que lo dejaron todo, no
declarada en Mateo o Marcos, subraya la condición del discipulado que Jesús
enseñó más adelante (14:33). Compárese también con sus palabras al
gobernante rico (18:22).

NOTAS
5 Las siete apariciones sinópticas de ἐπιστάτης ( epistatēs , “Maestro”, GK
2181 ) están en Lucas. En todos menos uno de estos (17:13) son los discípulos
quienes usan el título. Se usa en lugar de διδάσκαλος ( didaskalos , “Maestro”,
GK 1437 ) en 8:24 (cf. Mc 4:38) y 9:49 (cf. Mc 9:38), y en lugar de “Rabí” en 9:
33 (cf. Mc 9, 5). Era un término que entendían los lectores de Lucas, y con
frecuencia se refería a los oficiales. La transformación de la respuesta de
Simón en el v.8, donde Jesús ahora es llamado κύριε ( kyrie , “Señor”, GK 3261
), señala la realización del poder (si no el estado único) de Jesús.
8 El griego ἀμαρτωλός ( hamartōlos , “pecador”, GK 283 ) es una de las
palabras características de Lucas. De veintidós ocurrencias en los Sinópticos,
quince están en Lucas, principalmente en material exclusivo de su evangelio y
generalmente asignado a la fuente "L". Lucas no usa el término de forma
peyorativa sino compasiva, como un término común aplicado a aquellos que
estaban aislados de los círculos religiosos judíos debido a su pecado abierto,
su ocupación o estilo de vida inaceptable, o su paganismo. Lucas muestra que
estos pecadores son objeto de la gracia de Dios a través del ministerio de
Jesús.
10 La frase ἀπὸ τοῦ νῦν ( apo tou nyn , “a partir de ahora”) es un indicador
importante de transición en Lucas (cf. 22:18 [NVI, “otra vez”], 69; Hch 18:6).
“Lo atraparás” ( ἔση ζωγρῶν , esē zōgrōn , GK 1639 , 2436 ) es un futuro
perifrástico que sugiere continuidad de acción.

5. El leproso (5:12–16)

VISIÓN GENERAL
178
 Lucas no solo presenta el evangelio de la salvación, sino que también lo
apoya con señales y testimonios (aunque no tan prominentemente como lo
hace Juan). En esta sección, Jesús realiza un milagro que debe ser un
“testimonio” (v.14). Por tal acto, Jesús también desafía el sistema judío de
pureza al demostrar la necesidad de incluir a aquellos que están excluidos de
la comunidad de adoración de Israel (cf. Hector Avalos, Health Care and the
Rise of Christianity [Peabody, Mass.: Hendrickson, 1999], 66–71).
12 Mientras Jesús estaba en uno de los pueblos, pasó un hombre que estaba
cubierto de lepra. Cuando vio a Jesús, cayó rostro en tierra y le rogó: “Señor, si
quieres, puedes limpiarme”.
13 Jesús extendió su mano y tocó al hombre. “Estoy dispuesto”, dijo. “¡Sé

limpio!” Y al instante le dejó la lepra.

14 Entonces Jesús le ordenó: “No se lo digas a nadie, sino ve, muéstrate al

sacerdote y ofrece los sacrificios que mandó Moisés para tu limpieza, para
testimonio a ellos”.
15 Sin embargo, la noticia acerca de él se difundió cada vez más, de modo que

multitudes de personas acudían a oírle ya ser sanados de sus enfermedades. 16

Pero Jesús a menudo se retiraba a lugares solitarios y oraba.

COMENTARIO
12 La lepra es un término general en las Escrituras para ciertas
enfermedades de la piel. No eran necesariamente equivalentes a lo que
conocemos como enfermedad de Hansen. Mientras que su interpretación
como un tipo de pecado puede haber sido exagerada por algunos
comentaristas, tal aplicación es consistente con la naturaleza de tales
enfermedades. Eran repulsivos y resultaban en el aislamiento físico, social y
psicológico de sus víctimas (cf. Lev 13, especialmente v.45).
Una vez más, Lucas tiene cuidado de señalar la naturaleza y el alcance de
una enfermedad ("cubierto de lepra"). La suposición es que el hombre tiene
algún conocimiento de los milagros anteriores de Jesús. Así como Pedro cayó a
los pies de Jesús avergonzado por su pecaminosidad, este hombre cae boca
abajo avergonzado por su impureza. La enfermedad era de tal naturaleza que
daba la impresión de inmundicia, y el pedido de limpieza era apropiado para
la condición. La denominación "Señor" sin duda tiene menos significado que
en los labios de Pedro (v.8) y aquí no significa más que "Señor". La condición
"si quieres" puede expresar un sentimiento de indignidad en lugar de duda en
cuanto a la capacidad o la bondad de Jesús.

179
 13 El mismo acto de tocar es significativo, especialmente porque los
leprosos siempre se mantuvieron a distancia. Más tarde, Jesús tocó un ataúd
(7:14), un acto ritualmente prohibido. Quizás nuestra sociedad
contemporánea, habiendo redescubierto el significado de tocar como medio
de comunicar preocupación, puede identificarse hasta cierto punto con la
bondad de Jesús al tocar al leproso. Tal contacto también simbolizaba la
transferencia del poder sanador (cf. ser tocado por un suplicante, 8:44). El
“Quiero” de Jesús satisface la necesidad de tranquilidad del hombre, así como
su “no temas” tranquilizó a Pedro (v.10). Lucas nota que la curación se llevó a
cabo “inmediatamente” ( eutheōs [GK 2311 ], más común en Marcos).
14 El mandato de silenciar sigue el patrón señalado anteriormente en 4:41.
Jesús quería primero hacer las obras del Mesías y cumplir su misión básica de
sufrimiento sacrificial antes de ser proclamado públicamente como Mesías. La
curación de los leprosos es uno de los signos mesiánicos que recordaba a Juan
el Bautista encarcelado (7,22). Además, como se ha observado a menudo, las
multitudes podrían fácilmente aplicar a Jesús su visión común del Mesías
como un libertador militar o político.
Para el leproso limpio era esencial mostrarse al sacerdote. Una razón a
menudo sugerida es que Jesús quería observar el ritual prescrito en Levítico
14. (En 17:14 da la misma orden.) Aquí, sin embargo, hay algo más
involucrado: el acto mesiánico de curación debía ser “como un testimonio a
ellos” (véanse los comentarios en 7:21–23 ). Irónicamente, al cumplir con los
requisitos del culto judío, Jesús en cierto sentido está mostrando cómo supera
este sistema al dejar en claro que ahora ha amanecido una nueva era para el
pueblo de Dios.
15–16 Si el mandamiento de guardar silencio es parte de un patrón en los
Evangelios, también lo es el no obedecerlo. El efecto inmediato de la curación
es el aumento de la popularidad de Jesús. Aunque esta popularidad lleva a
otros a venir y ser sanados (v.15), Jesús se ve obligado a retirarse para buscar
tranquilidad (v.16). Una vez más, Lucas habla del hábito de oración de Jesús
(ver Notas, 3:21). En contraste con su libertad anterior para ministrar en “las
ciudades” (v.12), Jesús ahora debe hacer una práctica de encontrar soledad en
áreas desiertas.

NOTAS
12 La palabra ἀνήρ ( anēr , "hombre", GK 467 ) aparece mucho más a
menudo en Lucas que en todos los demás evangelios sinópticos. Sobre la
lepra, véase ABD 4:277–82.

180
 16 “A menudo” representa un imperfecto perifrástico, ἦν ὑποχωρῶν ( ēn
hypochōrōn , lit., “se retiraba”), lo que sugiere una acción repetida.

6. Sanidad de un paralítico (5:17–26)

VISIÓN GENERAL
Las actividades de Jesús lo llevaron inevitablemente a confrontarse con las
autoridades religiosas. Lejos de minimizar esto, los Evangelios en realidad se
enfocan en varias de esas ocasiones. (Ver, por ejemplo, las controversias sobre
el sábado en el cap. 6 y los encuentros en el cap. 20.) Lucas está especialmente
preocupado en su evangelio y en Hechos a aclarar la relación original entre el
cristianismo y el judaísmo y mostrar las razones por las que el evangelio tuvo
que salir de los confines del judaísmo. Aquí enfatiza la autoridad de Jesús una
vez más. En 4:32, la enseñanza de Jesús tenía autoridad; 4:36 muestra su
autoridad sobre los demonios; 5:24 muestra su autoridad para perdonar
pecados.
17 Un día, mientras él enseñaba, estaban sentados allí fariseos y maestros de
la ley, que habían venido de todas las aldeas de Galilea, de Judea y de
Jerusalén. Y el poder del Señor se hizo presente en él para sanar a los
enfermos. 18 Llegaron unos hombres que llevaban a un paralítico en una
camilla y trataron de llevárselo a la casa para ponerlo delante de Jesús. 19 Como
no pudieron encontrar la manera de hacerlo a causa de la multitud, subieron
al techo y lo bajaron en su camilla a través de las tejas en medio de la multitud,
justo en frente de Jesús.
20 Al ver Jesús la fe de ellos, dijo: “Amigo, tus pecados te son perdonados”.

21 Los fariseos y los maestros de la ley comenzaron a pensar entre sí: “¿Quién

es este que habla blasfemias? ¿Quién puede perdonar los pecados sino solo
Dios?”
22 Jesús sabía lo que estaban pensando y les preguntó: “¿Por qué están

pensando estas cosas en sus corazones? 23 ¿Qué es más fácil, decir: "Tus
pecados te son perdonados", o decir: "Levántate y anda"? 24 Pues para que
sepáis que el Hijo del Hombre tiene potestad en la tierra para perdonar
pecados. . . .” Le dijo al paralítico: “Te digo, levántate, toma tu camilla y vete a
tu casa”. 25 Inmediatamente se puso de pie frente a ellos, tomó el lecho en el
que había estado acostado y se fue a su casa alabando a Dios. 26 Todos estaban
asombrados y alababan a Dios. Se llenaron de asombro y dijeron: “Hoy hemos
visto cosas extraordinarias”.

181
 COMENTARIO
17 Las palabras iniciales, “un día”, conectan vagamente esta narración con
las anteriores. La implicación es que Jesús estaba enseñando durante un
período de tiempo. Lucas menciona, como suele hacer, el ministerio de
enseñanza de Jesús. La palabra “enseñar” no aparece en este contexto en
Mateo o Marcos. Si bien esto no se dice específicamente, parece que la
reputación de Jesús había despertado la atención de las autoridades religiosas
judías, quienes consideraban importante escuchar lo que estaba enseñando.
Mientras que Marcos (2:6) presenta a los escribas ( grammateis , GK 1208 ;
NVI, “maestros de la ley”) casi casualmente más adelante en la narración,
Lucas centra su atención en ellos de inmediato, incluso especificando que
habían venido de tan lejos como Jerusalén. Al hacer esto, enfatiza la naturaleza
crucial de las cuestiones religiosas que se plantean. Esta es también la primera
introducción de Lucas de los fariseos y los "maestros de la ley".
Anteriormente en su historia, los fariseos habían ayudado a los judíos a
mantener la pureza de su religión al enseñarles cómo la ley mosaica y las
tradiciones que crecieron a su lado deberían aplicarse en la vida diaria.
Muchos fariseos se volvieron rígidos, desequilibrados e hipócritas (cf.
comentarios en 11:37–54 ). Aquí Luke los presenta sin ningún comentario. Los
“maestros de la ley” no eran un grupo religioso, como lo eran los fariseos,
aunque la mayoría de los maestros también eran fariseos. En la narración de
Lucas también estaban relacionados a los ancianos (9:22) y a los principales
sacerdotes (9:22; 19:47; 20:1; 22:2; 23:10). Eran respetados por tener un
conocimiento experto de los detalles de la tradición legal judía y, por lo tanto,
se esperaba que formaran una opinión sobre la corrección de las enseñanzas
de Jesús.
Como en la historia anterior, Lucas pasa del ministerio de enseñanza de
Jesús al de sanación, un tema de gran interés para él. Estos dos elementos, la
doctrina y el poder sanador, culminan esta narración. La presencia del poder
del Señor para sanar significa que Dios mismo estaba allí.
18 La atención ahora se enfoca en un grupo diferente, uno motivado por el
fervor y la fe. Como en el caso del leproso, el paralítico también es un paria
que no puede participar plenamente en la comunidad de adoración de Israel.
Aquí en Lucas, Jesús nuevamente dirige su atención a este paria en un intento
de redefinir las formas a través de las cuales uno puede acercarse a Dios.
19 A la típica cubierta plana se accedía por una escalera exterior. Los
materiales del techo, ya fueran tejas (como en Lucas) o paja de barro (como se

182
da a entender, aunque no se dice, en Marcos 2:4; véanse las Notas) se podían
separar sin dañarse.
20 Dos declaraciones constituyen el punto focal de esta narración que, por
aparecer en el evangelio para dar contexto a un pronunciamiento, puede
denominarse “relato de pronunciamiento” (sin perjuicio de su historicidad).
La primera es una declaración de perdón, la segunda una afirmación de la
autoridad de Jesús para hacer esa declaración (v.24).
La referencia plural en el término “su fe” es a los cuatro que trajeron al
hombre, aunque podemos suponer por su perdón posterior que él también
creyó. La atención de Jesús a la fe de los ayudantes del hombre demuestra el
hecho importante de que Dios responde a la intercesión de los demás con
respecto a una persona en necesidad. Esto no implica, por supuesto, que la fe
que confía en Jesús para la salvación pueda ser por poderes. Los que llevaron
al paralítico a Jesús creyeron que Jesús lo salvaría. Pero la salvación del
paralítico fue un asunto intensamente personal entre Jesús y él. De hecho, ni
siquiera se nos dice que tuvo fe. Jesús eligió curarlo; y de la totalidad de su
necesidad el paralítico miró con fe a Jesús. Quizás cuando hizo lo que Jesús le
pidió que hiciera, esa fue su declaración de fe en Jesús.
La declaración de Jesús del perdón del pecado del paralítico no implica que
el pecado fuera la causa inmediata de su enfermedad. Sin duda, esto fue
comúnmente asumido incluso por los propios discípulos de Jesús (Jn 9:2).
Aunque la teología correcta ve la enfermedad y la muerte como parte del
deterioro que ha sufrido la humanidad a causa del pecado universal, y aunque
algunos males específicos pueden estar relacionados con pecados particulares
(1 Corintios 11:29–30), la conexión no se hace explícitamente en este
contexto. Más pertinente es el entendimiento de Lucas de la salvación por el
cual la persona entera debe ser restaurada. Esto está bien expresado en la
declaración programática de Lucas 4:16–30.
21 En la ley judía, la condena por blasfemia, que era un delito capital
castigado con la lapidación, tenía que basarse en la profanación inequívoca y
manifiesta del nombre divino. Lucas muestra que Jesús, con su intuición
divina, sondeó los pensamientos silenciosos de los fariseos y de los maestros
de la ley, que estaban convencidos de que él se había arrogado la prerrogativa
divina.
22–23 Sin enfatizarlo, Lucas indica que Jesús ejerce un conocimiento
extraordinario (cf. 2:35). En una forma típica de diálogo de pregunta y
contrapregunta, los retadores son empalados en los cuernos de un dilema
hipotético (v.23; cf. 6:9; 20:3–4, 44). Obviamente, mientras que las dos
183
oraciones son en un sentido igualmente fáciles de decir (e igualmente
imposibles de hacer), en otro sentido es más fácil decir algo que no puede ser
refutado, a saber, “tus pecados te son perdonados”.
24 La estructura de esta oración se rompe por la redirección de los
comentarios de Jesús de los líderes al hombre. Esto no presenta ningún
problema. La forma de la frase es prácticamente idéntica en los tres
evangelios sinópticos, que conservan deliberadamente su estructura irregular.
Así, se mantiene un enfoque tanto en la controversia constante de Jesús con
los líderes religiosos como en su ministerio con el paralítico.
Aquí está la primera aparición del término “Hijo del Hombre” en Lucas (ver
Notas). Ocurre antes en el evangelio de lo que podríamos haber esperado y
ciertamente antes de que se hayan aclarado los temas de la identidad y los
títulos de Jesús. Además, ocurre en conexión con el derecho a pronunciar el
perdón más que con los temas de sufrimiento y gloria que caracterizan su uso
específico en los otros pasajes donde se usa. No obstante, la aparición de este
título en una historia de confrontación puede reflejar la intención de Lucas de
resaltar la omnipresencia de la oposición a la obra del Mesías.
25–26 La curación valida la declaración de perdón. El cumplimiento del
mandato al hombre paralítico es imposible, excepto por el poder de Dios.
Responder requería un acto de obediencia basado en la fe. El hombre se puso
de pie “inmediatamente” ( parachrēma [GK 4202 ] que aparece diez veces en
Lucas de las doce apariciones en los sinópticos). El resultado es la glorificación
de Dios (v.25) tanto por parte del hombre como de la multitud (v.26). Como ya
se observó (ver comentarios en 2:20 ), glorificar a Dios es uno de los objetivos
importantes de Lucas. Esta alabanza es ofrecida por quien es objeto del poder
de Dios y por los testigos de ese poder.
Los espectadores estaban “asombrados” (v.26); Lucas usa la misma palabra
para describir la respuesta de las multitudes a los eventos de Pentecostés,
cuando por el poder de Dios los discípulos hablaron de sus grandes obras
(Hch 2:11–12). En este caso, la gente dice que lo que ha observado es
contrario a lo esperado ( paradoxa [GK 4141 ], de donde se deriva nuestra
palabra “paradoja”; NVI, “notable”).
La palabra final tanto en el griego como en la NVI es “hoy”. Su uso en esta
posición particular, al final del pasaje, recuerda sorprendentemente su
ocurrencia como la primera palabra pronunciada por Jesús después de leer el
pasaje de Isaías en Nazaret (4:21). Los otros evangelios no tienen la palabra
en esta oración final. Al incluirlo aquí, Lucas le asegura al lector que este sí es
el esperado “hoy” escatológico.
184
 NOTAS
17 La literatura sobre los fariseos es vasta. Entre los estudios más
importantes se encuentran WD Davies, Introducción al farisaísmo
(Philadelphia: Fortress, 1954, 1967); A. Finkel, Los fariseos y el maestro de
Nazaret (Leiden: Brill, 1964); Anthony J. Saldarini, fariseos, escribas y saduceos
en la sociedad palestina (Wilmington, Del.: Glazier, 1988). Véase también EP
Sanders, Judaism: Practice and Belief , 63 BCE—66 CE (Philadelphia: Trinity
Press International, 1992), 380–451. Sobre el papel de los fariseos en la
narración de Lucas, véase John T. Carroll, “Luke's Portrayal of the Pharisees”,
CBQ 50 (1988): 604–21; Jack D. Kingsbury, “Los fariseos en Lucas–Hechos”, en
Los cuatro evangelios , ed. F. van Segbroeck et al. (Lovaina: Leuven Univ. Press,
1992), 2:1497–1512.
Lucas cuidadosamente evita la palabra judía γραμματεύς ( grammateus ,
“escribas”, GK 1208 ), usando en su lugar νομοδιδάσκαλοι ( nomodidaskaloi ,
“expertos legales”, GK 3791 ; NVI, “maestros de la ley”) para beneficio de sus
lectores mayoritariamente gentiles ( ver TDNT 1:740–42; 2:159).
19 Mucha discusión se ha centrado en lo que se alega que es una
contradicción entre Marcos, quien describe una acción adecuada a un techo
hecho de paja unida con barro, y Lucas, quien usa la palabra κέραμος (
keramos , GK 3041 ; cf. “cerámica ”; NVI, “baldosa”). Pero es un error llamarlo
una contradicción, porque a lo sumo Lucas está adaptando la terminología
para comunicar la escena vívidamente a aquellos acostumbrados a los techos
de tejas. Aun así, el azulejo no era desconocido en Palestina; y la terminología
de Lucas puede ser aún más adecuada para la naturaleza específica del techo
de lo que creemos.
20 “Amigo” se traduce ἄνθρωπε ( anthrōpe , “[O] hombre”, GK 476 )—un
uso sorprendente por parte de Lucas de un término menos tierno que el usado
por Mateo y Marcos, a saber, τέκνον ( teknon , “hijo”, GK 5451 ; Mt 9,2; Mc 2,5).
En aras de la precisión teológica, debe notarse que Jesús no dice aquí que
perdona los pecados sino que son perdonados . La pasiva ἀφέωνται ( apheōntai
, “son perdonados”) probablemente sugiere que Dios es la fuente del perdón
(cf. 7:48, donde, en el único otro pronunciamiento similar, también se usa la
pasiva). La premisa era correcta: solo Dios puede perdonar los pecados, pero
los líderes no reconocieron quién estaba frente a ellos.
24 La frase ὁ ὑιὸς τοῦ ἀνθρώπου ( ho huios tou anthrōpou , “el Hijo del
Hombre”) es común en los Sinópticos y seguramente Jesús la usó con
frecuencia. Sin embargo, muchos piensan que su inclusión en esta narración
es redaccional o resultado de la influencia de la iglesia primitiva durante la
185
historia de su tradición. Esta conclusión se basa en parte en la suposición de
que Jesús no asignó a la figura del Hijo del Hombre del Antiguo Testamento (p.
ej., Da 7:13), ni a sí mismo, la autoridad para perdonar pecados. La inmensa
concentración de estudio sobre el desarrollo de conceptos sobre el Hijo del
Hombre todavía deja suficientes preguntas para evitar el dogmatismo aquí.
Pero perdonar los pecados es ciertamente una función legítima de una figura
escatológica que se preocupa por el justo juicio.
No hay evidencia textual en contra de la autenticidad de este dicho, ni la
estructura literaria del pasaje en Lucas o Marcos requiere un juicio negativo
en contra de su apropiación en el pasaje. Hijo del Hombre tampoco significa
aquí “hombre” en general. Es inconsistente con el resto de los Evangelios y la
literatura del NT permitirle a la humanidad la autoridad implícita en esta
declaración. Para encuestas útiles, véase TDNT 8:400–477; IH Marshall, "Los
dichos sinópticos del hijo del hombre en la discusión reciente", NTS 12 (1965–
66): 327–51. Otros buenos recursos incluyen AJB Higgins, The Son of Man in
the Teaching of Jesus (SNTSMS 39; Nueva York: Cambridge Univ. Press, 1980);
Barnabas Lindars, Jesús hijo del hombre: un nuevo examen de los dichos del hijo
del hombre en los evangelios a la luz de investigaciones recientes (Grand
Rapids: Eerdmans, 1983); Darrell L. Bock, “El hijo del hombre en Lucas 5:24”,
BBR 1 (1991): 109–21; DR Burkett, El debate sobre el hijo del hombre
(Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1999).

7. Llamando a Leví (5:27–32)

VISIÓN GENERAL
La sucesión de personas a las que el Señor concede su favor continúa.
Hemos visto su gracia para un endemoniado, un leproso y un paralítico; ahora
lo vemos entregado a un recaudador de impuestos. Entonces Jesús libera a los
que sufren de espíritus malignos, discapacidades físicas y desfavor de la
sociedad. Los antagonistas, los fariseos y los maestros de la ley, que solo
fueron nombrados en la narración anterior, están de nuevo en escena. David
Daube ( The New Testament and Rabbinic Judaism [Nueva York: Arno, 1973],
170) ha discernido un patrón aquí (cf. 4:15–30; 5:17–26; 6:1–11; 11:14– 54;
13:10–17; 20:1–8): “(1) Jesús y sus discípulos realizan una acción
revolucionaria, (2) los fariseos le reprenden o, en ocasiones, meramente
'maravilla'—y (3) hace un pronunciamiento por el cual son silenciados.”
El hecho de que un “recaudador de impuestos” sea llamado a seguir a Jesús
muestra que las narraciones del llamado (ver también 5:1–11) y las historias
de sanación en este capítulo están íntimamente relacionadas: apuntan al
186
centro del ministerio de Jesús para incluir aquellos excluidos y construir una
comunidad que encuentre su identidad en la vida y ministerio de Jesús.
27 Después de esto, Jesús salió y vio a un recaudador de impuestos llamado
Leví sentado en su puesto de impuestos. “Sígueme”, le dijo Jesús, 28 y Leví se
levantó, lo dejó todo y lo siguió.
29 Entonces Leví hizo un gran banquete para Jesús en su casa, y una gran

multitud de recaudadores de impuestos y otros comían con ellos. 30 Pero los

fariseos y los maestros de la ley que pertenecían a su secta se quejaron a sus
discípulos: "¿Por qué comes y bebes con publicanos y 'pecadores'?"
31 Jesús les respondió: “No son los sanos los que necesitan médico, sino los

enfermos. 32 No he venido a llamar a justos, sino a pecadores al

arrepentimiento.”

COMENTARIO
27 Levi se identifica como Mateo en Mateo 9:9. Era un “recaudador de
impuestos” (ver Notas); como tal, se había ganado la antipatía de quienes
consideraban a tales funcionarios como corruptos y al servicio de un gobierno
impopular (véanse los comentarios en 15:1 ; 19:2 ). Leví mismo no era un
recaudador de impuestos “principal”, como lo era Zaqueo (ver Notas; también
comentarios en 3:12 ); tampoco se dice que él, como Zaqueo, fuera rico, pero
los fariseos obviamente trataban a Levi como un marginado religioso.
28 El mandato directo de Jesús de seguirlo (v.27) da como resultado la
obediencia total e inmediata de Leví, un paradigma del tipo de discipulado que
Jesús especificará más adelante en detalle. Lucas nota tanto el aspecto
negativo (dejarlo todo) como el positivo (seguir a Jesús) de lo que hizo Leví
(cf. 9:23-25).
29 Un “banquete” en el NT simboliza alegría ya menudo alude al banquete
escatológico, la celebración futura del pueblo de Dios con los patriarcas en la
presencia de Dios. En Lucas, el entorno de la comida sirve con frecuencia
como el contexto en el que la enseñanza de Jesús define a la comunidad del
pueblo de Dios. Estas escenas de comidas también son comprensibles en el
contexto grecorromano, en el que los banquetes/simposios definían los
límites del círculo de asociación de uno (cf. Dennis E. Smith, “Table Fellowship
as a Literary Motif in the Gospel of Luke”, JBL 106 ). [1987]: 613–28; véase
también su From Symposium to Eucharist: The Banquet in the Early Christian
World [Minneapolis: Fortress, 2003]). En este caso, Jesús es el invitado de
honor; pero Levi no limita la lista de invitados, como cabría esperar, a sus
nuevos amigos cristianos, los discípulos de Jesús. En lugar de cortar de
187
inmediato a sus antiguos asociados, Levi los invita a su casa, probablemente
para ponerlos también en contacto con Jesús. Lucas menciona a “otros”, que
resultan ser “pecadores” (v.30) en lo que respecta a los fariseos. A la alegría de
los participantes se opone ahora la severa crítica de los líderes religiosos, un
contraste que vemos a lo largo de los Evangelios.
30 La queja de los fariseos, y particularmente de aquellos que entre ellos
también eran escribas, es más que un intento superficial de encontrar faltas. A
unirse en una mesa de compañerismo con “pecadores” irreligiosos es poner
en duda una de las suposiciones esenciales de la enseñanza farisaica. Esta
secta estaba dedicada a defender la pureza de la fe y la vida judía. Implícito en
sus enseñanzas estaba la estricta adherencia tanto a la ley como a la tradición,
incluidos los ritos necesarios de purificación y separación de todos aquellos
cuya pureza moral o ritual pudiera estar en duda. El pueblo galileo tenía fama
(no siempre merecida) de desdeñar tales escrúpulos y desobedecer las
tradiciones.
La queja de los fariseos se dirige específicamente al acto de comer y beber
porque la comunión en la mesa implicaba la aceptación mutua. Ningún acto,
aparte de la participación en los hechos pecaminosos reales de los invitados,
podría haber roto el muro de separación de manera más dramática. Sin
embargo, los fariseos aún no están listos para discutir con el mismo Jesús. En
el incidente anterior ni siquiera expresaron sus pensamientos abiertamente
(v.21). Ahora dirigen su pregunta a los discípulos de Jesús y también (solo en
Lucas) acusan a los discípulos mismos, no solo a Jesús, de esta conducta
inaceptable.
31–32 Es importante reconocer que Jesús no solo originó proverbios y
parábolas, sino que también hizo un uso sabio de los actuales. Entonces,
citando un proverbio evidente de su época (v.31), describió su misión en
términos que continuaría ampliando en las parábolas del cap. 15. Dado que
nadie es verdaderamente “justo” (v.32; cf. 18:19; Ro 3:23), Jesús usó la
palabra aquí en un sentido relativo o con un toque de sarcasmo. El hermano
mayor del hijo pródigo, por ejemplo, podía afirmar correctamente que no
había abandonado a su padre como lo había hecho el pródigo (15:29). Por lo
tanto, si Jesús quiso decir por “justos” a aquellos que son generalmente leales
o devotos, el v.32 quiere decir que dio más ayuda a los que más lo necesitaban.
Pero si, como es más probable, Jesús insinuó que los fariseos solo pensaban
que eran justos, el punto es que primero uno debe reconocerse a sí mismo
como pecador antes de poder responder verdaderamente al llamado al
arrepentimiento. Lucas permite que el proverbio que Jesús citó complete el

188
círculo teológicamente al incluir la palabra “arrepentimiento”, omitida en
Mateo 9:13 y Marcos 2:17. Con esta palabra Lucas introduce un tema de gran
importancia. Si bien el evangelio de la gracia y el perdón es para todos (2:10),
el arrepentimiento es un requisito previo para su recepción. El recaudador de
impuestos en 18:13-14 cumplió con este requisito previo, pero no el fariseo
(18:11-12). El tema del gozo de Lucas está relacionado con el del
arrepentimiento en 15:7, 10, 22–27, 32. El arrepentimiento se mencionó
anteriormente en Lucas 3:3, 8, pero solo en el contexto del ministerio de Juan
el Bautista.
El uso que hace Jesús del proverbio puede contener una alusión a Ezequiel
34, donde los líderes del pueblo de Dios fueron acusados de no cuidar de su
rebaño porque no habían "fortalecido a los débiles, ni curado a los enfermos,
ni vendado a los heridos" (34). :4; cf. Green, 248). Si se puede establecer esta
alusión, entonces Jesús también está diciendo que su ministerio mesiánico
apunta a la descalificación de los líderes judíos como los “pastores” del pueblo
de Dios. Este desafío a los que están en el poder se emite efectivamente en
este contexto de comunión en la mesa cuando se anula la "praxis tradicional
de la comida" de la sociedad (S. Scott Bartchy, "The Historical Jesus and Honor
Reversal at the Table", en The Social Setting of Jesus and the Gospels , editado
por W. Stegemann, BJ Malina y G. Theissen [Minneapolis: Fortress, 2002],
175–83).

NOTAS
27 “Recaudador de impuestos”, no “publicano” (KJV) es la traducción
adecuada para τελώνης ( telōnēs , GK 5467 ). Este último proviene del latín
publicanus , que normalmente se aplicaba a los principales recaudadores de
impuestos (gr. ἀρχιτελώνης , architelōnēs , GK 803 ), como Zaqueo (19:2). Levi
no se menciona más con ese nombre en Lucas, pero se le llama "Mateo" en
6:15.
30 Sobre la connotación de la palabra ἁμαρτωλοί ( hamartōloi ,
“pecadores”, GK 283 ) en los días de Jesús, véase TDNT 1:327–33. Para el uso
específico de los “pecadores” como personaje narrativo en Lucas, véase
también David A. Neale, None but the Sinners: Religious Categories in the Gospel
of Luke (JSNTSup 58; Sheffield: JSOT Press, 1991).

8. La pregunta sobre el ayuno (5:33–39)

VISIÓN GENERAL

189
 En los tres evangelios sinópticos, los temas relacionados con el banquete de
Levi conducen a más preguntas sobre las prácticas religiosas. Por la mención
de Jesús del ayuno y la oración, junto con la limosna como “actos de justicia”
en el Sermón de la Montaña (Mt 6:1–18), sabemos que estas prácticas se
consideraban indicaciones significativas de devoción religiosa. En contraste
con los dos incidentes anteriores (vv.21, 30), esta vez los líderes desafían a
Jesús directamente.
33 Ellos le dijeron: “Los discípulos de Juan ayunan y oran muchas veces, y
también los discípulos de los fariseos, pero los tuyos siguen comiendo y
bebiendo”.
34 Respondió Jesús: “¿Puedes hacer ayunar a los invitados del novio mientras

él está con ellos? 35 Pero llegará el tiempo en que el esposo les será quitado; en
aquellos días ayunarán.”
36 Les contó esta parábola: «Nadie quita un remiendo de un vestido nuevo y

lo cose a uno viejo. Si lo hace, habrá rasgado el vestido nuevo, y el remiendo

del nuevo no hará juego con el viejo. 37 Y nadie echa vino nuevo en odres viejos.
Si lo hace, el vino nuevo reventará los odres, el vino se acabará y los odres se
estropearán. 38 No, el vino nuevo debe echarse en odres nuevos. 39 Y nadie
después de beber vino añejo quiere el nuevo, porque dice: 'El añejo es mejor.'"

COMENTARIO
33 La pregunta, que se plantea como un hecho, no como una consulta, está
hábilmente expresada. En primer lugar, los fariseos y los discípulos de Juan el
Bautista, de quienes se suponía que simpatizaban especialmente con Jesús, se
alinean contra los discípulos de Jesús, a los que se les hace parecer desfasados.
Segundo, hay un indicio de que los discípulos de Jesús estaban descuidando el
importante deber de la oración. De nuevo Jesús mismo no es criticado
directamente sino a través de sus discípulos. En realidad, el ayuno solo se
prescribía para un día al año, pero se practicaba como ejercicio religioso más a
menudo—dos veces por semana por los fariseos (cf. 18:12). Los discípulos
ahora son criticados no solo por comer con pecadores sino también por llevar
un estilo de vida que parece estar en contraste con el decoro religioso
apropiado.
34–35 La respuesta de Jesús es tan notable que muchos han asumido que lo
dicho en el v.35 no debe ser una profecía auténtica sino un reflejo de la iglesia
después de la muerte de Jesús. La primera parte del dicho es clara (v.34). Jesús
compara la situación con una boda, que naturalmente llama a la alegría (cf. Ef
5, 25-33; Ap 19, 6-9; allí se trata en profundidad la imagen del esposo). Pero
190
pensar en una boda en la posibilidad de la muerte del novio es muy inusual. La
alusión es tan abrupta que no podemos ignorarla. Tampoco podemos ignorar
el hecho de que Jesús anticipó su rechazo y muerte a manos de sus enemigos.
La respuesta de Jesús asume que la audiencia es consciente de las
condiciones cuando se necesita ayunar. Primero, el ayuno refleja una
condición de insatisfacción, si no de dolor. La presencia del tiempo de la
alegría escatológica elimina la necesidad de ayunar (cf. 2,10). En segundo
lugar, el ayuno también puede reflejar el sentimiento de culpa de uno con la
suposición de que el perdón es posible. Cuando Jesús, el que entrega el
evangelio del perdón divino (cf. 5, 17-26), está presente, uno encuentra la
presencia inmediata de la gracia divina.
36 El contexto brinda a Jesús la oportunidad de enunciar un principio
básico en una serie de figuras parabólicas. Su misión implicó una ruptura
radical con las prácticas religiosas comunes. Jesús ni afirma ni niega el valor
del ayuno, y no menciona la oración aquí en absoluto; más bien, enseña que no
ha venido meramente a añadir rutinas devocionales a las que ya se practican,
pues lo que trae no es un remiendo sino un vestido completamente nuevo.
Simplemente “arreglar las cosas”, es decir, tener una cena de celebración en
lugar de ayunar, fracasaría por dos razones. En primer lugar, estropearía el
resto de la prenda nueva de la que se tomó y, en segundo lugar, un solo
remiendo nuevo no ayudará a conservar la prenda vieja, sino que, de hecho,
resultará notoriamente incongruente. La forma del dicho en Lucas lleva la
imagen más allá de la forma en que la expresan Mateo y Marcos.
37–38 La segunda ilustración tiene una connotación ligeramente diferente:
es decir, la enseñanza de Jesús es como fermentar el vino que casi parece
tener un vigor inherente y no puede ser contenido dentro de un viejo sistema
rígido. Más adelante, Jesús hablará de un nuevo pacto (22:20), que en verdad
es nuevo y no meramente una extensión mejorada del antiguo.
39 Jesús no se está retractando y diciendo que su nueva enseñanza no es
tan buena como la antigua a la que reemplaza. El punto enfatizado es que la
gente tiende a querer lo viejo y rechazar lo nuevo, asumiendo (erróneamente
en este caso) que lo viejo es mejor. Con este versículo, se vuelve a notar la
discrepancia entre el anuncio del reino y su recepción (cf. Arthur H. Mead,
“Old and New Wine: St. Luke 5:39,” ExpTim 99 [1988]: 234–35) .

NOTAS
33 El ayuno en el AT tiene más que ver con la interacción entre Dios y los
seres humanos que con el interés ascético en el tratamiento del cuerpo. Para
191
los evangelistas, lo que se enfatiza es la llegada del banquete escatológico:
“Jesús es un símbolo vivo de la abundancia, así como el mismo reino de Dios
es el advenimiento de la cosecha abundante” (Mary Ann Tolbert, “Asceticism
and Mark's Gospel ”, en Asceticism and the New Testament , editado por LE
Vaage y VL Wimbus [Nueva York: Routledge, 1999], pág. 40). Para un estudio
de las prácticas del ayuno en las tradiciones judías, véase ABD 2:773–76.

9. Controversias sobre el sábado (6:1–11)

VISIÓN GENERAL
La incómoda tensión entre Jesús y los fariseos descrita en el cap. 5 se
endurece en controversia sobre una de las principales instituciones del
judaísmo, el sábado. Los Evangelios enumeran tres controversias sobre el
sábado. Dos aparecen en los Sinópticos y uno en Juan 5. En cada caso, Jesús
permite o incluso estimula la controversia, brindando varios tipos de
respuesta: (1) el sábado es para el beneficio de las personas (Mc 2:27); (2) el
Hijo del Hombre es “Señor del día de reposo” (v.5); (3) el sábado es para obras
útiles, cuya omisión sería mala (v.9); y (4) el Padre obra incluso en sábado y
también el Hijo (Jn 5:17).
Guardar el sábado proporcionó un tema apropiado para el debate porque
(1) tenía raíces tanto en el relato de la creación como en los Diez
Mandamientos, (2) involucraba cada séptimo día y, en consecuencia, requería
muchas decisiones sobre lo que estaba permitido o prohibido en ese día, (3)
en consecuencia, se convirtió en el tema de dos tratados en la Mishná ( Šabbat
y Eruvin ), (4) proporcionó una divulgación pública de la observancia o no
observancia del día y, por lo tanto, (5) se convirtió en uno de los marcadores
de identidad prominentes para los fieles de Dios. gente.
1 Un sábado, Jesús estaba pasando por los campos de trigo, y sus discípulos
comenzaron a arrancar algunas espigas, frotarlas en sus manos y comer los
granos. 2 Algunos de los fariseos preguntaron: "¿Por qué hacéis lo que está
prohibido en sábado?"
3 Jesús les respondió: “¿Nunca habéis leído lo que hizo David cuando él y sus

compañeros tuvieron hambre? 4 Entró en la casa de Dios, y tomando el pan

consagrado, comió lo que es lícito comer sólo a los sacerdotes. Y también dio
algo a sus compañeros.” 5 Entonces Jesús les dijo: El Hijo del hombre es Señor
del día de reposo.
6 Otro sábado entró en la sinagoga y estaba enseñando, y estaba allí un

hombre que tenía la mano derecha paralizada. 7 Los fariseos y los maestros de

192
la ley buscaban motivo para acusar a Jesús, así que lo vigilaban de cerca para
ver si sanaba en sábado. 8 Pero Jesús sabía lo que estaban pensando y dijo al
hombre de la mano seca: "Levántate y ponte delante de todos". Así que se
levantó y se quedó allí.
9 Entonces Jesús les dijo: Os pregunto, ¿qué es lícito en sábado, hacer el bien

o hacer el mal, salvar la vida o destruirla?

10 Miró a todos alrededor y luego le dijo al hombre: “Extiende tu mano”. Así lo

hizo, y su mano fue completamente restaurada. 11 Pero ellos se enfurecieron y

comenzaron a discutir entre sí qué le harían a Jesús.

COMENTARIO
1–2 Lucas centra la atención en los discípulos, aunque, de acuerdo con la
costumbre, su maestro fue considerado responsable. Cosechar a mano (sin
usar hoz) en el campo de alguien estaba permitido por la ley (Dt 23:25). Pero
hacer esto y frotar las espigas (un detalle que solo Lucas incluye) se
consideraba trillar en la interpretación farisaica de la Torá. Las tradiciones
judías, como se refleja en la Mishná posterior, prohíben trillar (v.2) en sábado
( m. Šabb. 7:2).
3–4 La respuesta de Jesús se centra en una analogía de las Escrituras (1
Samuel 21:1–6). No está proporcionando una enseñanza específica, como la
que sería necesaria para establecer una regla rabínica (cf. W. Lane, The Gospel
según Mark [Grand Rapids: Eerdmans, 1974], 117). En cambio, simplemente
recuerda un caso en el que la infracción de una regla para satisfacer una
necesidad humana no recibió condenación (v.4). Su ilustración es adecuada
porque el principio general entonces y en su tiempo sigue siendo el mismo y
porque un líder (David y el descendiente mesiánico de David) está
involucrado junto con sus compañeros. El punto es que los ritos ceremoniales
(que son solo medios para un fin) deben dar paso a una ley moral superior.
Además, la presentación de Jesús como la guía autorizada para comprender
las Escrituras es un tema importante para Lucas.
5 Siguiendo esta analogía, sobre la que los fariseos no comentan nada, Jesús
hace una afirmación en la que por segunda vez en Lucas utiliza la frase “Hijo
del hombre” (cf. 5,24). Mientras que algunos han argumentado que "Hijo del
Hombre" simplemente significa "hombre" aquí (así Creed, 84-85), Morris, 122,
objeta y afirma: "Jesús nunca enseñó que el hombre es el Señor de una
institución divina". Por lo tanto, lo que Jesús dice en este punto es un reclamo
de autoridad única y lleva el argumento de los vv.3–4 un paso más allá. En un
contexto donde uno encuentra alusiones a la Torá, el templo y el legado
193
davídico, la afirmación de autoridad de Jesús adquiere un significado
adicional.
6 La controversia del segundo sábado implica básicamente el mismo tema
que el primero: la necesidad humana frente a la ley ceremonial. Este episodio
elabora el significado de Jesús como el Señor del Sábado. Lucas presenta
algunos detalles específicos (que faltan en los pasajes sinópticos paralelos)
que muestran que este evento ocurrió en un sábado diferente y que fue la
“mano derecha” del hombre la que Jesús sanó. Como en 4:15–16, 31–33, Jesús
está enseñando en la sinagoga. Lucas no dice que el hombre realmente pidió
sanidad; Jesús simplemente tomó la iniciativa. La mano estaba “arrugada”, es
decir, atrofiada e inútil.
7–8 Como en 5:17, “los fariseos y los maestros de la ley” están presentes,
escudriñando cada acción de Jesús para encontrar fallas. Ahora, después de la
controversia del primer sábado, creen que tienen un caso en su contra. El
razonamiento humano tiende a ser malo (Gé 6:5; 8:21; Ef 5:17–18); Jesús es
consciente de sus pensamientos (v.8) ya la luz de ese conocimiento realiza la
curación. Hace que el hombre se pare frente a la gente para que todos vean lo
que sigue.
9 La pregunta de Jesús va más allá del hecho de que la curación podría
haberse pospuesto un día. Después de todo, no era una enfermedad crítica que
pudiera empeorar si no se trataba de inmediato. Si ese hubiera sido el caso, el
código de los escribas habría permitido la curación en sábado. Pero Jesús da a
entender en su doble pregunta que si se deja desatendida alguna enfermedad
cuando se puede proporcionar la curación, el mal se hace por defecto. Jesús no
está quebrantando el sábado, lo está usando para hacer el bien a un ser
humano en necesidad.
La frase “para salvar vidas” apunta a la preocupación más profunda de este
pasaje. Si bien el contexto alienta al lector a pensar en esta frase como una
referencia a la sanidad física que se realizó, esta declaración de la boca de
Jesús apunta al contraste principal entre el bien y el mal, la salvación y la
destrucción. La objeción (implícita) de los fariseos y maestros de la ley, por lo
tanto, se toma como una forma de obstaculizar la obra salvífica de Dios en la
persona de Jesús.
10 Aquí Jesús mandó lo imposible. Es de suponer que el hombre ejerció la
obediencia nacida de la fe, aunque Lucas no ha dicho que el hombre tuviera fe
ni que pidiera ser sanado. Jesús sanó completamente la mano seca.
11 La respuesta es violenta; la oposición a Jesús crece en un crescendo de
furia más intensa que la del milagro anterior. Los fariseos y los maestros de la
194
ley se vieron amenazados por la presencia de una autoridad única en las
palabras y obras de Jesús. Así que ahora, casi al comienzo del ministerio de
Jesús, comienza a formarse un complot contra él.

NOTAS
1 La frase σαββάτῳ δευτεροπώτῳ ( sabbatō deuteropōtō , “segundo-primer
sábado”), una lectura alternativa a σαββάτῳ ( sabbatō , “un sábado”), ha
desconcertado a los críticos textuales. Primero, el significado de la variante es
incierto. Hay una especulación atractiva de que Lucas mantiene un registro
cronológico cuidadoso y que este es el segundo sábado después del sermón
principal de Jesús (4:16; seguido de 4:31 y 6:1). Marshall, de 230 años, llama a
esto “una solución nacida de la desesperación”. Esta lectura podría referirse a
una secuencia de Sábados comenzando con el que ocurre después de la
Pascua, durante la Fiesta de los Panes sin Levadura que dura una semana. El
Sábado en 6:1 sería el primero después de esa fiesta, el segundo después de la
Pascua. Pero esto también parece una solución forzada, excepto que Levítico
23:1–16 muestra que este período, que conduce a Pentecostés, está
cuidadosamente numerado por semanas (cf. TDNT 7:23 n. 183). También
Lucas parece estar interesado en el sábado junto con el jubileo (ver
comentarios en 4:19 ) como símbolos de la obra de salvación y libertad de
Dios. Sin embargo, esta lectura variante parece tener poco apoyo (cf. aparato
UBS 4 ). Si bien es la lectura más difícil y, por ese motivo, es más probable que
sea el original, puede que no sea original. En cambio, puede haber surgido si la
palabra πρώτῳ ( prōtō , “primero”) hubiera sido (1) escrita en; (2) tachado,
con δευτέρῳ ( deuterō , “segundo”) sustituido; y luego (3) a través de la
confusión de los escribas restablecido junto con δευτέρῳ deuterō (cf. Metzger,
116). Esto también parece forzado; pero al mostrar cómo podría haber
surgido la lectura, al menos podría equilibrar la afirmación de que debería
aceptarse como la lectura más difícil. La evidencia de MS es el factor menos
problemático en la decisión y probablemente debería conducir a un rechazo
de la palabra adicional. H. Klein, “Am ersten Sabbat: Eine Konjektur zu Lk 6:1”,
ZNW 87 (1996): 290–93, ha sugerido además que dado que la lectura con la
palabra πρώτῳ ( prōtō , “primero”) puede explicar mejor el existencia de otras
lecturas, la inclusión de la palabra πρώτῳ , prōtō , debe considerarse como
original. Esta, nuevamente, no es la mejor solución a la luz de la falta de apoyo
externo sustancial.
4 Algunos han visto connotaciones litúrgicas detrás de la frase λαβὼν
ἔφαγεν καὶ ἔδωκεν ( labōn ephagen kai edōken , "tomar... comió... y dio"; cf.

195
Bovon, 1:200). En el desarrollo de la narración, sin embargo, es el tema más
amplio de la comunión en la mesa lo que resurge; por tanto, este pasaje
también contribuye a la comprensión de la comunidad de los que se someten
a la autoridad única de Jesús.

10. Escogiendo a los Doce Apóstoles (6:12–16)

VISIÓN GENERAL
En este punto de la secuencia narrativa, Marcos (3:7–12) resume el
ministerio de curación de Jesús. Lucas pospone ese resumen a 6:17–19 como
su introducción al Sermón de la Llanura. Él pone el llamado de los discípulos
en primer lugar, aunque no necesariamente “para ganar una audiencia para el
sermón” (Marshall, 237), ya que una declaración sobre una multitud de
discípulos y otros ya estaba disponible en el resumen de Markan (Mc 3: 7).
12Uno de esos días Jesús salió a la ladera de una montaña a orar, y pasó la
noche orando a Dios. 13 Cuando llegó la mañana, llamó a sus discípulos y
escogió a doce de ellos, a quienes también designó apóstoles: 14 Simón (a quien
llamó Pedro), su hermano Andrés, Santiago, Juan, Felipe, Bartolomé, 15 Mateo,
Tomás, Santiago hijo de Alfeo, Simón, que era llamado el Zelote, 16 Judas, hijo
de Jacobo, y Judas Iscariote, que se hizo traidor.

COMENTARIO
12 Jesús pasó una noche entera en oración, una indicación segura de que las
circunstancias eran apremiantes, a saber, la controversia anterior, la
atmósfera amenazadora resultante y la selección que había que hacer de los
doce apóstoles. La segunda cláusula indica que la primera no era un ejercicio
devocional rutinario.
13–16 Los “discípulos” hasta ese momento eran un grupo de seguidores
interesados en unirse a Jesús el maestro. (Vea más sobre el discipulado en los
comentarios en 9:23–27 ; 14:25–33 ). De entre estos seguidores, Jesús escogió
a los Doce. Solo Lucas nos dice que Jesús les dio la designación de “apóstoles”
(ver Notas). Que Lucas lo haga está de acuerdo con su respeto por la autoridad
apostólica.
La mayoría de los intérpretes suponen que Jesús pretendía que el número
de apóstoles se correspondiera con el número de las tribus de Israel,
indicando así que un nuevo pueblo de Dios estaba naciendo. Los nombres de
los apóstoles aparecen varias otras veces en los Evangelios y Hechos (Mt 10,

196
2-4; Mc 3, 16-19; Hch 1, 13), con la misma agrupación y difiriendo sólo en la
forma de unos pocos nombres.
“Judas hijo de Jacobo” (v.16) aparentemente tenía, como muchas personas,
dos nombres y debe identificarse con Tadeo en Marcos y Mateo. Uno de los
dos Simons era un "Zealot", es decir, uno que había defendido la oposición
revolucionaria a Roma (ver Notas). El otro Simón, Peter, está a la cabeza de
todas las listas. Judas Iscariote (ver Notas) siempre es el último. Desde un
comienzo prometedor, “se convirtió en un traidor”. El grupo no se distingue
por habilidades particulares o posición en la vida (cf. el principio en 1 Cor
1:26-29).

NOTAS
12 Conzelmann, de 44 años, cree que Lucas ha ampliado el concepto de
Marcos de la montaña como “el lugar de la revelación” y que “no se trata de
ubicar 'la' montaña”. Es un lugar mítico al que la gente “no puede venir”. Las
montañas proporcionaron un entorno que parecía muy cercano al cielo, pero
no es necesario suponer que Lucas usa montañas o cualquier otro lugar
topográfico o geográfico meramente simbólicamente (véanse los comentarios
en 9:28 ; también nota en 9:28).
13 De la literatura judía posterior aprendemos que un "apóstol" era un
mensajero que durante su misión particular actuó con la plena autoridad del
que lo envió ( y. Ḥag. 1.8). Puede ser anacrónico ver ese significado particular
aquí, pero no hay razón para que el concepto básico no se pueda atribuir a la
situación de Jesús (cf. TDNT 1:398–447).
15 Algunos han argumentado que los zelotes como partido político no
existían durante la época de Jesús (así lo hacen RA Horsley y JS Hanson,
Bandits, Prophets, and Messiahs [Nueva York: Harper & Row, 1985], 190–243).
Sin embargo, esta no es la única manera de leer la evidencia antigua (cf.
Martin Hengel, The Zealots: Investigations into the Jewish Freedom Movement
in the Period from Herod I till 70 AD [Edimburgo: T&T Clark, 1989]). Además,
es posible que este término se haya utilizado de forma poco estricta antes de
la revuelta judía de los años 66-73 d. C., y es posible que se centre en el celo
religioso (cf. C. Mézange, “Simon le Zélote était-il un revolutionaire?” Bib 81
[2000]: 489–506).
16 Ellis, 110, y Marshall, 240, apoyan la opción de que el nombre ᾿Ισκαριωθ
( Iskariōth , “Iscariot”, GK 2696 ) significa el “falso”, una derivación del arameo
š e qar , “falsedad”. Otras sugerencias son una derivación improbable de

197
sicarius (lit., "hombre de daga" o "asesino") y el tradicional "hombre de
Queriot" (cf. Jos 15:25), que aún sigue siendo una posibilidad.

B. El gran sermón de Jesús (6:17–49)

1. Bendiciones y aflicciones (6:17–26)

VISIÓN GENERAL
Los escenarios de este pasaje y del Sermón del Monte en Mateo 5–7 no son
indiscutiblemente los mismos, y hay una diferencia considerable en el
contenido. Por lo tanto, algunos eruditos llaman al material de Lucas "el
Sermón de la Llanura", con la implicación de que, en opinión de Lucas, es un
sermón completamente diferente. Lo más probable es que hubo un sermón
entre muchos que Jesús predicó sobre temas similares que fue algo así como
un discurso de "nota clave". Esta fue una afirmación básica del mensaje del
reino, comenzando con las bienaventuranzas y terminando con una parábola
sobre los constructores. Dentro de este marco, Mateo y Lucas presentan
muestras o selecciones de las enseñanzas de Jesús que difieren en puntos;
Lucas (Mateo también en menor medida) distribuye algunas de las
enseñanzas del sermón, que Jesús probablemente repitió con frecuencia, en
otros contextos de la narración del evangelio. Un claro ejemplo es el
Padrenuestro de Lucas 11,2–4 (cf. Mt 6,9–13).
El sermón, tal como se presenta en este capítulo, incluye las “Bendiciones y
aflicciones” (vv.20–26), “Amor por los enemigos” (vv.27–36), “Juzgar a los
demás” (vv.37–42) y un final. sección (vv.43–49) sobre el prueba de
autenticidad en dos partes: “Un árbol y su fruto” y “Los constructores sabios e
insensatos” (siguiendo las divisiones en el texto de la NVI). Sin embargo, los
vv.39–49 pueden verse como una sección unificada desde una perspectiva
literaria, ya que esta parte está marcada por un estilo parabólico.
17 Bajó con ellos y se paró en un lugar llano. Había allí una gran multitud de
sus discípulos y un gran número de personas de toda Judea, de Jerusalén y de
la costa de Tiro y de Sidón, 18 que habían venido para oírle y para ser sanados
de sus enfermedades. Los que estaban afligidos por espíritus malignos fueron
curados, 19 y toda la gente trataba de tocarlo, porque de él salía poder y los
sanaba a todos.
20 Mirando a sus discípulos, dijo:

“Bienaventurados los pobres,

porque tuyo es el reino de Dios.
198
21 Bienaventurados los que ahora tenéis hambre,
porque estarás satisfecho.
Bienaventurados los que ahora lloran,
porque te reirás.
22 Bienaventurados seréis cuando os odien los hombres,

cuando te excluyen y te insultan

y rechazar tu nombre como malo,
por causa del Hijo del Hombre.
“Alégrense en ese día y salten de alegría, porque grande es su recompensa
23

en los cielos. Porque así trataban sus padres a los profetas.

24 Pero ¡ay de vosotros, los ricos!
porque ya habéis recibido vuestro consuelo.
25 ¡Ay de ustedes, los que ahora están bien alimentados,

porque pasarás hambre.

¡Ay de ustedes que ahora ríen,
porque te lamentarás y llorarás.
26 ¡Ay de vosotros cuando todos hablen bien de vosotros,

porque así trataban sus padres a los falsos profetas.”

COMENTARIO
17–19 La bajada de la montaña para hablar a la multitud puede ser una
alusión a Moisés después de recibir los mandamientos en la montaña (cf.
Schürmann, 1:320). El “lugar llano” ( epí topou pedinou [GK 4628 ]) es
aparentemente un área en la “ladera de la montaña” mencionada en Mateo
5:1. Si si se tratara de una llanura, como la que usó a menudo Jesús para sus
enseñanzas cerca del mar, probablemente se habrían utilizado precisamente
las palabras epi pedinou (cf. Godet, 295). Lucas menciona una “muchedumbre
grande” de discípulos de Jesús más “un gran número de personas” (cf. 4:14-15
y el énfasis de Lucas en la popularidad de Jesús). Mateo menciona discípulos
en 5:1 y habla de “muchedumbres” solo al final del sermón (7:28).
Aunque Jesús dirige sus comentarios a los discípulos (v.20), seguramente es
consciente de su gran audiencia. Sus enseñanzas en el sermón, especialmente
las de Mateo 5:17–20, mantienen un equilibrio entre dos puntos de vista
extremos que habrían resultado familiares para cualquier multitud. Una es la
fuerte “justicia” legalista que a menudo caracteriza a los fariseos; la otra es la
199
actitud atribuida a muchas de las “personas de la tierra”, que sabían poco de la
tradición rabínica y se pensaba que ignoraban muchas prácticas religiosas. El
énfasis en los vv.18-19 sobre "poder" y "sanidad" es característico de Lucas.
(Para conocer otro ejemplo del poder de Jesús que fue atraído por un “toque”,
véase 8:43–46.) Lucas distingue claramente aquí entre aquellos afectados por
demonios y aquellos cuya enfermedad era básicamente física.
20–23 La versión de Lucas de las bendiciones (o “bienaventuranzas”) es
más corta que la de Mateo y es diferente en algunos detalles. También las
bienaventuranzas aparecen en forma negativa en los ayes. Tanto las
bendiciones como los males son formas familiares en el AT (p. ej., Sal 1, que
también implica aflicciones; Isa 5:8–23) y en las tradiciones judías (p. ej., Tob
13:16; 4Q525). Todo el tema del cambio de fortuna ya se ha encontrado en el
Magnificat (1:51-55). También está implícito en la atención que Lucas da a los
marginados sociales y religiosos a lo largo de su evangelio.
20 “Bienaventurados” (vv.20–22), como en otras partes del NT, “se refiere
al gozo religioso característico que le corresponde al hombre por su
participación en la salvación del Reino de Dios” ( TDNT 4:367). “Pobres” (
ptōchoi , GK 4777 ) en Lucas implica aquellos que dependen totalmente de
Dios. Son los destinatarios especiales de las “buenas nuevas” que Jesús vino a
predicar (4:18). A menudo, los económicamente indigentes sienten su
necesidad de Dios más que otros. No está claro si la pobreza voluntaria como
la practicada en Qumrán está a la vista (cf. Ellis, 113). Marshall, 249, muestra
que la no violencia está implícita. Mateo 5:3 especifica la pobreza espiritual, es
decir, el reconocimiento de la necesidad espiritual de uno. Heredar “el reino
de Dios” es la antítesis de la pobreza. Nótese el sentido enfático de seguridad
que da el tiempo presente: “tuyo es ” (énfasis mío). También puede haber un
elemento de "escatología inaugurada" en el tiempo presente, es decir, la
presencia de algunos aspectos del reino venidero de Dios. En este caso, los
pobres pueden regocijarse incluso en medio de su miseria porque ya pueden
participar de algunas de las bendiciones del reino.
21 “Hambre” ( peinōntes , GK 4277 ) se presenta en su realidad sin
espiritualización. Bien puede tener la connotación de tener hambre “de
justicia” (Mt 5:6). Aquellos que “lloran” ( klaiontes , GK 3081 ) pueden ser
aquellos que llevan la carga no solo del dolor personal sino también de una
sociedad herida. (El pasaje que Jesús citó en su sermón de la sinagoga [4:18–
19] continúa hablando de que el luto da paso al gozo [Isa 61:2b–3a].) Ambas
partes del v.21 enfatizan el contraste entre la situación “ahora ” y la futura
bendición. Note la diferencia de tono entre la "risa" de Lucas ( gelasete , de

200
gelaō , GK 1151 ) y el "consuélate" de Mateo ( paraklēthēsontai , de parakaleō ,
GK 4151 ; 5:4).
La idea de la risa se desarrolla vívidamente en la siguiente sección sobre la
persecución (vv.23–26). La persecución se describe con cierto detalle, y el
contraste “regocijarse” ( charēte , de chairō , GK 5897 ) y “saltar de alegría” (
skirtēsate , de skirtaō , GK 5015 ) se destacan aún más (v.23).
22 Nótese la progresión del odio a la exclusión (que más tarde tomó la
forma de ser expulsado de la sinagoga) al insulto (cf. 1Pe 4:14) a la difamación
de su nombre (cf. Mt 5,11). Quienes comparten el rechazo del “Hijo del
Hombre” reviven la experiencia de los profetas (ver comentarios en 20:9–12 ).
23 La promesa de “recompensa en el cielo” no sugiere que los discípulos
deben trabajar por alguna ganancia futura, sino que habrá vindicación
personal y el reconocimiento y la bendición apropiados del Señor. Lucas
enfatiza la reivindicación del pueblo de Dios que espera pacientemente en él
(cf. 18, 1-8 y comentarios). También presenta la enseñanza de Jesús sobre la
recompensa de los siervos fieles (12:37, 42–44). Lo que no está claro es si
estas recompensas se refieren a un reconocimiento adicional en el reino o
simplemente al derecho de participar en el reino mismo (ver v.35; cf. Craig
Blomberg, “Degrees of Reward in the Kingdom of Heaven?” JETS 35 [1992] ]:
159–72).
24–26 Los males, tanto en estructura como en contenido, forman un
contraste directo con las bendiciones. Esto nuevamente se parece al
Magnificat. “A los hambrientos colmó de bienes, pero a los ricos los despidió
vacíos” (1:53).
¡Ay de los "ricos" ( tois plousiois , GK 4455 ), no simplemente porque son
ricos sino (1) porque la implicación es que han elegido la gratificación
presente sobre la bendición futura (v.24); (2) porque los ricos criticados en
Lucas ignoran las realidades espirituales (p. ej., 12:15–21); y (3) quizás
porque, como se suponía generalmente, los ricos se hicieron ricos a expensas
de los demás (cf. Sant 2:6-7). El mismo pensamiento recorre el v.25 (“bien
alimentado”; posiblemente también el v.26), donde los que “ahora se ríen”
presumiblemente lo hacen a expensas de los demás.
26 La palabra “todos” en la cláusula “cuando todos los hombres hablen bien
de ti” debe ser cuidadosamente notada, no sea que distorsionemos los
conceptos básicos de honor y alabanza. Los falsos profetas plagaron al pueblo
de Dios en los tiempos del AT; eran una amenaza en los días de Jesús (Mt
7:15–23), en los días de Pablo (Hch 13:6; cf. 20:29–30), y hasta la era de la
iglesia (cf. Dic. 11:5– 6; 12:5). Lo que está implícito es que Jesús mismo es el
201
verdadero profeta y sus seguidores son también profetas que extienden la
misión de Cristo. Ser rechazado por el pueblo se convierte en signo de
verdaderos profetas (cf. 4,24).

NOTAS
20–23 En la literatura judía del Segundo Templo, se encuentran
bienaventuranzas éticas que se enfocan en el comportamiento presente y del
tipo apocalíptico que apuntan al futuro cuando la situación de la gente se
revierte (ver James W. Thompson, “The Background and Function of the
Beatitudes in Matthew and Luke", ResQ 41 [1999]: 109–16; James H.
Charlesworth, "The Qumran Beatitudes [4Q525] and the New Testament [Mt
5:3–11; Lc 6:20–26]", RHPR 80 [2000]: 13–35). Aunque no tan
prominentemente, las bienaventuranzas también aparecen en material
grecorromano. Véase Hans D. Betz, The Sermon on the Mount (Herm;
Minneapolis: Fortress, 1995), 97–100.
20 Sobre la base de los aspectos espirituales del término οἱ πτωχοί ( hoi
ptōchoi , "los pobres", GK 4777 ), algunos han visto que el término se refiere al
pueblo de Dios en general y a los discípulos en particular, ya que señalan su
pureza ante Dios. También se puede encontrar un uso paralelo en los
documentos de Qumran, donde el término se usaba como autodesignación (p.
ej., 1QM 11.9, 13; 1QH 13.13; cf. Dieter Georgi, Remembering the Poor
[Nashville: Abingdon, 1992], 33 –36).
22 In its parallel to ἑνεκα τοῦ υἱοῦ τοῦ ἀνθρώπου ( heneka tou huiou tou
anthrōpou , “because of the Son of Man”), Matthew 5:11 lacks τοῦ υἱοῦ τοῦ
ἀνθρώπου , tou huiou tou anthrōpou (“Son of Man”), having sólo ἕνεκεν ἐμοῦ (
heneken emou , “gracias a mí”). Dado que Lucas no añade el título “Hijo de
Man” donde no aparece en la tradición como él lo recibió, su aparición aquí es
auténtica, contrariamente a alguna opinión crítica (cf. Marshall, 253).
24 El verbo ἀπέχετε ( apechete , de ἀπέχω , apechō , GK 600 ) significa
“haber recibido tu pago completo”, de ahí que la NVI “ya lo hayas recibido”.
Esto contrasta con los bienaventurados, cuya recompensa completa está por
delante (v.23).

2. Amor por los enemigos (6:27–36)

VISIÓN GENERAL
En lugar de las cinco antítesis de Mateo 5:21–48, Lucas selecciona un tema
(contenido en dos de las antítesis [Mt 5:38–42, 43–48]) y lo amplía. Como

202
cabría esperar de su preocupación básica por las personas, elige el tema del
amor. No presenta la enseñanza de Jesús frente a la distorsión predominante
del AT (cf. Mt 5, 43-44); en cambio, transmite solo el comando positivo. La
regla de oro, que Mateo aparentemente pospone para usarla como declaración
resumida más adelante en el sermón (7:12), aparece en Lucas en lo que
parece ser un contexto natural. Además, la conclusión en el v.36 es
significativamente diferente de la de Mateo 5:48, siendo cada expresión
eminentemente apropiada a su contexto (ver más abajo).
27 “Pero yo les digo a ustedes que me escuchan: amen a sus enemigos, hagan
bien a los que los odian, 28 bendigan a los que los maldicen, oren por los que los
maltratan. 29 Si alguien te abofetea en una mejilla, vuélvele también la otra. Si
alguien te quita la capa, no le impidas quitarte la túnica. 30 Da a todo el que te
pida, y si alguien toma lo que te pertenece, no se lo reclames. 31 Haz a los
demás lo que te gustaría que te hicieran a ti.
32 “Si amáis a los que os aman, ¿qué mérito tenéis? Incluso los pecadores

aman a quienes los aman. 33 Y si hacéis bien a los que os son buenos, ¿qué
mérito tenéis? Incluso los 'pecadores' hacen eso. 34 Y si prestas a aquellos de
quienes esperas el pago, ¿qué mérito tienes? Incluso los 'pecadores' prestan a
los 'pecadores', esperando que se les pague en su totalidad. 35 Antes bien, amad
a vuestros enemigos, hacedles bien, y prestadles sin esperar recibir nada a
cambio. Entonces vuestro galardón será grande, y seréis hijos del Altísimo,
porque él es bondadoso con los ingratos y los malvados. 36 Sed
misericordiosos, como vuestro Padre es misericordioso.

COMENTARIO
27 “Vosotros que me escucháis” son probablemente los que están
asimilando lo que Jesús dice, no los oyentes casuales. La palabra “amor” (
agapē , GK 27 , en la forma nominal) debe entenderse en su sentido cristiano
clásico de tener una preocupación genuina por alguien independientemente
de su atractivo o de la probabilidad de cualquier reciprocidad en especie. El
espíritu de las palabras de Jesús encuentra expresión en Romanos 12:14–21.
Aquí en Lucas se explican los detalles.
28 En primera instancia, aparentemente no se ha producido ningún daño
físico; así que la respuesta tampoco es física sino de “bendecir” ( eulogeō , GK
2328 ) y “orar” ( proseuchomai , GK 4667 ). Las siguientes situaciones implican
una acción que debe ser respondida por alguna respuesta física.
29 Las opiniones difieren en cuanto a si cuando “alguien te golpea en una
mejilla”, es (1) un mero insulto (la mejilla en Mt 5:39 es la derecha, lo que
203
indica una bofetada con el revés), (2) la “bofetada ritual en la mejilla dado a un
'hereje' cristiano en la sinagoga” (Ellis, 115), o (3) “un puñetazo en el costado
de la mandíbula”, sobre la base de que siagōn (GK 4965 ) significa mandíbula,
no mejilla (Morris , 129, pero ver Notas). En cualquier caso, el mandato se
dirige a individuos (la forma de los imperativos y pronombres griegos aquí es
singular, no plural) que desean vivir como “hijos del Altísimo” (v.35). Jesús no
aboga por la suspensión de los procedimientos judiciales civiles normales. Si
los gobiernos paganos abandonaran la protección de los derechos civiles, el
resultado sería una anarquía no bíblica (Ro 13:4).
“Si alguien te quita la capa” puede referirse a un robo callejero (ya que la
ropa incautada es la túnica exterior inmediatamente accesible [ himation , GK
2668 ]). En Mateo 5:40, la túnica corta ( chitōn , GK 5945 ), que se usa debajo,
se toma primero, posiblemente en una acción judicial. Sin embargo, la
implicación parece ser que la persona tiene una necesidad o cree que la tiene.
La enseñanza del pasaje en su conjunto se relaciona no tanto con la pasividad
frente al mal como con la preocupación por la otra persona. Como
reconocieron los antiguos filósofos griegos, abstenerse de hacer el mal a
menudo significa sufrir el mal. Este fue el camino del Señor Jesús (cf. 1Pe 2,20-
24), que oró por sus enemigos (Lc 23,34) y murió por ellos (Rom 5,10).
30 El mismo espíritu se expresa en este versículo, donde la aplicación
práctica de este mandato hiperbólico sería negarse a exigir aquello que sería
genuinamente bueno para la otra persona, incluso a costa nuestra. Bastante
consistente con el interés de Lucas en otros lugares, el renunciar a la posesión
de uno marca el verdadero discipulado.
31 Ahora se cita la Regla de Oro, no con un comentario teológico (como en
Mt 7:12), sino como un principio rector práctico (ver Notas). Con esta nota se
rompe la frontera entre amigos y enemigos, ya que la comprensión
universalizadora del mandato del amor “radicaliza las más altas exigencias
que la solidaridad de grupo puede imponer y pide que se practiquen en
relación con el enemigo” (Nolland, 1:296).
32–36 En estos pocos versículos, no tenemos simplemente una elaboración
de la Regla de Oro. Proporcionan formas a través de las cuales se puede
entender correctamente el v.31. Sacar el v.31 de contexto puede producir una
lectura basada en el principio de reciprocidad: la acción de uno debe basarse
en la expectativa de retorno de uno. Esta lectura ahora está calificada por tres
puntos significativos: (1) no debemos hacer el bien en base a nuestra
expectativa de que seremos tratados bien (vv.32–35a); (2) tenemos que
actuar a la luz de nuestra futura esperanza y relación con Dios (v.35b); y (3) la

204
base última de nuestro comportamiento es la naturaleza y las obras de Dios
(v.36). La discusión sobre el amor incondicional por los enemigos de uno en
los vv.27–30 ya ha preparado a los lectores para estas calificaciones. Es solo
con estas calificaciones críticas que uno puede ver el poder único de la
enseñanza de Jesús. (Para conocer la naturaleza paradójica de la combinación
de Jesús de la regla de oro y estas calificaciones críticas, véase Paul Ricoeur,
"The Golden Rule: Exegetical and Theological Perplexities", NTS 36 [1990]:
392–97.)
32–34 Tenemos aquí una notable serie de comparaciones entre las
cortesías de los creyentes y las de la gente mundana. Incluso los “pecadores”
actúan decentemente hacia los demás cuando las bondades son recíprocas. El
sermón de Mateo hace tres comparaciones básicas con los incrédulos en
cuanto a la calidad de su relación. (1) a Dios (Mt 6, 7-8), (2) a las personas (Mt
5, 46-47; cf. el presente pasaje) y (3) a las posesiones materiales (Mt 6, 32; cf.
Lc 12:30).
Amar (v.32) se aumenta haciendo el bien (v.33), que a su vez se expresa en
prestar (v.34). Marshall, 263, argumenta que hina apolabōsin [GK 655 ] ta isa
(“esperando ser reembolsado en su totalidad”, v.34) significa “la recepción de
préstamos a cambio”. Difícilmente uno hace un préstamo “esperando” recibir
de vuelta el principal; eso se supone Ni un buen judío normalmente cobraría
intereses. Por lo tanto, parece implicar algún tipo de igualdad de trato a
cambio. Uno debe beneficiar a los desvalidos tanto como a sus amigos.
35 Los creyentes deben ser como lo que realmente son, “hijos del Altísimo”,
y como tales tendrán reconocimiento. Jesús no está enseñando que se gana la
filiación (cf. Jn 1, 12-13); más bien, llegará el día en que el mundo reconocerá a
los hijos de Dios (Ro 8:19, 23).
36 “Sé misericordioso” ( ginesthe oiktirmones , GK 3880 ) señala esa área de
la vida en la que, dados los ejemplos anteriores, es muy probable que uno se
quede corto. Los fariseos diezmaban las especias pero descuidaban “la justicia,
la misericordia y la fidelidad” (Mt 23,23). La justicia del creyente debe exceder
la de ellos (Mt 5:20). Debe medirse con la perfección de Dios mismo (Mt 5,48).
Dado que Lucas omite una discusión sobre la Ley y los fariseos, que no sería
apropiada para sus lectores, omite el imperativo de ser perfecto y lo
reemplaza con uno de ser misericordioso. Esto concuerda con su énfasis en la
bondad hacia los necesitados (cf. 10:25–37).

NOTAS

205
 27–29 Para resúmenes de debates antiguos sobre el principio de la no
represalia, véase John Piper, “Love Your Enemies”: Jesus' Love Command in the
Synoptic Gospels and in the Early Christian Paraenesis (SNTSMS 38; Cambridge:
Cambridge Univ. Press, 1979). ), 19–49; D. Gill, "Socrates and Jesus on Non-
taliation and Love of Enemies", Hor 18 (1991): 246–62. La singularidad de la
enseñanza de Jesús radica en el carácter absoluto del mandato de Jesús y la
justificación teológica de este mandato (v.35).
29 Aunque σιαγών ( siagōn , GK 4965 ) significaba “mandíbula” en la
literatura clásica anterior, llegó a significar “mejilla” (así NVI) en el período
helenístico. Con la omisión de δεξιάν de Mateo ( dexian , "correcto", GK 1288 ;
5:39), desaparece cualquier alusión a una bofetada ritual. (De todos modos, no
habría tenido sentido para su audiencia gentil). Entonces, la idea de violencia
absoluta se enfatiza aquí en Lucas y se realza por su declaración sobre
entregar la capa, que presenta como un robo en lugar de una acción judicial.
31 Ninguna pretensión de originalidad es inherente al uso que hace Jesús
de la regla de oro. Existía en forma negativa, atribuida al rabino Hillel, en el
sentido de que uno no debe hacer a los demás lo que no quiere que le suceda a
sí mismo ( b. Šabb. 31 a ; Tob 4:15). Jesús usa y fortalece la "regla", pero
también proporciona calificaciones significativas para evitar malentendidos
(véanse los comentarios en los vv. 32–36 arriba). Hay un cambio de la forma
verbal singular en los mandatos anteriores al plural en este mandato general
καθὼς θέλετε . . . ποιεῖτε ( kathōs thelete . . . poieite , “como desees . . . haz”).
32–34 La palabra χάρις ( charis , GK 5921 ) aquí significa “favor” o “crédito”
(cf. μισθός , misthos , “recompensa”, GK 3635 , en v.35 y Mt 5:46). Dios no
pasará por alto lo que se hace por él en sacrificio personal.
34 Para una discusión más detallada de las diversas interpretaciones
posibles de la frase “esperando ser reembolsado en su totalidad”, véase
Bovon, 1:237–38.
35 Sobre υἱοὶ ὑψίστου ( huioi hypsistou , “hijos del Altísimo”), véase 1:32 y
sus comentarios .

3. Juzgar a los demás (6:37–42)

37“No juzguéis, y no seréis juzgados. No condenes y no seras condenado.
Perdona, y serás perdonado. 38 Dad, y se os dará. Una buena medida, apretada,
remecida y rebosante, se derramará en vuestro regazo. Porque con la medida
con que midáis, os será medido.”

206
 39 También les dijo esta parábola: “¿Puede un ciego guiar a otro ciego? ¿No
caerán ambos en un pozo? 40 El alumno no es superior a su maestro, pero todo
el que esté perfectamente preparado será como su maestro.
41 “¿Por qué miras la aserrín en el ojo de tu hermano y no prestas atención a

la viga en tu propio ojo? 42 ¿Cómo puedes decir a tu hermano: 'Hermano,

déjame sacarte la astilla de tu ojo', cuando tú mismo no ves la viga en tu
propio ojo? Hipócrita, saca primero la viga de tu ojo, y entonces verás bien
para sacar la paja del ojo de tu hermano.

COMENTARIO
37–38 Estos versículos tratan sobre el tipo de misericordia que se espera
de los discípulos del Señor. Si el imperativo anterior sobre ser misericordioso
se refiere indirectamente a la falta de misericordia entre los fariseos, entonces
este puede referirse al tipo de actitud crítica que las personas religiosas, como
los fariseos, suelen tener. Dado que “no juzgar” podría malinterpretarse como
que descarta cualquier evaluación ética, es importante tener en cuenta la
definición adicional proporcionada por el paralelo “no condenar” ( mē
katadikazete , GK 2868 ). En Mateo 7:6, el mandato de no “dar a los perros lo
sagrado”, que obviamente requiere cierto discernimiento, proporciona el
equilibrio. Así como Dios dará una recompensa adecuada a los
misericordiosos (vv.32–36), el v.37 implica que traerá juicio apropiado sobre
los despiadados. La idea de una recompensa adecuada se traslada a la
siguiente ilustración de una taza de medir rebosante (v.38). Aquellos que son
generosos (tanto materialmente [vv.27–36] como en su estimación de los
demás [v.37]) serán recompensados abundantemente.
39–40 Algunos han encontrado que los vv.39–40 son difíciles de relacionar
con el contexto. Si Jesús todavía tiene en mente a los fariseos (cf. Schürmann,
1:365-79), no es necesario asumir que los está acusando directamente. Más
bien, su pensamiento al dirigirse a los discípulos es así: El discípulo de un
rabino se dedica a las enseñanzas ya la forma de vida de su maestro; por lo
tanto, no se puede esperar que sea diferente o mejor que su amo (v.40). Si el
rabino carece de una visión adecuada de la vida, su estudiante también será
engañado (v.39). La crítica y la hostilidad ya evidentes en los fariseos pueden,
lamentablemente, surgir en sus discípulos, pero nunca deben encontrar un
lugar entre los discípulos de Jesús.
Esta interpretación asume que el v.40 continúa con el pensamiento del v.39,
en el que tanto el maestro como el seguidor son "ciegos", no una descripción
de Jesús y sus discípulos. Sin embargo, si el v.40 introduce una nueva

207
comparación, podría significar que los discípulos de Jesús no deben ir más allá
de lo que han aprendido de él, es decir, un espíritu misericordioso y sin
censura. En ese caso, el v.39 podría referirse a los fariseos u otros.
41-42 La ilustración humorística de la “mota” ( karphos , GK 2847 ) y la
“tabla” ( dokon , GK 1512 ) da en el blanco con fuerza cuando la persona que
casualmente llama “hermano” al que está criticando (v. 42) de repente se oye
llamar “hipócrita” por el Señor. Danker, de 89 años, observa: "Lo que critica
Jesús es la actitud condescendiente del moralista". Cita a Demócrito (siglo V a.
C.): “Mejor es corregir las propias faltas que las de los demás”. El humor de
Jesús aclara el punto vívidamente. En los Evangelios, “hipocresía” no se limita
a señalar la incongruencia entre las palabras y los hechos; en un nivel más
profundo, es la discrepancia entre la naturaleza interna de una persona y su
apariencia externa (cf. Mt 23:25–28; véase Mark A. Powell, God with Us: A
Pastoral Theo-logy of Matthew's Gospel [Minneapolis : Fortaleza, 1995]). Esto
lleva a la siguiente parábola, en la que se pide coherencia entre la naturaleza
interna de uno y las expresiones externas.

NOTAS
38 La frase εἰς τὸν κόλπον ὑμῶν ( eis ton kolpon hymōn , “en tu regazo”) se
refiere al pliegue de la túnica que se usa como bolsillo.

4. Un árbol y su fruto (6:43–45)

VISIÓN GENERAL
Estos versículos amplían la discusión de la “hipocresía” en el v.42, ya que las
expresiones externas a menudo reflejan la naturaleza interna de uno. Las
advertencias y amonestaciones sinceras no pueden ser producidas por una
persona que tiene un corazón malvado.
43“Ningún árbol bueno da frutos malos, ni árbol malo da frutos buenos. 44
Cada árbol se reconoce por su propio fruto. La gente no recoge higos de los
espinos, ni uvas de las zarzas. 45 El hombre bueno saca cosas buenas del bien
que atesora en su corazón, y el hombre malo saca cosas malas del mal que
atesora en su corazón. Porque de la abundancia de su corazón habla su boca.”

COMENTARIO
43–45 Aunque la mención del habla (v.45) relaciona este pasaje
principalmente con el v.42, el énfasis en la coherencia entre la fuente y el
producto (cf. la enseñanza de Juan el Bautista [3:7–9 y comentarios] ) también

208
puede conectar estos versículos con el v.40—como maestro, como alumno;
como árbol, como fruto. El pasaje paralelo (Mt 7:15–20) se refiere a los falsos
profetas, un hecho que apoya un vínculo entre el v.43 y el v.39 sobre un líder
ciego.

NOTAS
45 La frase ἐκ τοῦ ἀγαθοῦ θησαυροῦ τῆς καρδίας ( ek tou agathou
thēsaurou tēs kardias ) es, literalmente, “del buen tesoro del corazón”. El
corazón es un tesoro en el cual el bien o el mal están “almacenados” (NVI).
Véase también Mateo 15:19 y Marcos 7:21, cuyos versículos se encuentran en
contextos que critican a los fariseos.

5. Los constructores sabios y los necios (6:46–49)

46 “¿Por qué me llamáis, 'Señor, Señor', y no hacéis lo que os digo? 47 Les
mostraré cómo es el que viene a mí y escucha mis palabras y las pone en
práctica. 48 Es semejante a un hombre que edifica una casa, que cavó
profundamente y puso los cimientos sobre roca. Cuando vino una inundación,
el torrente golpeó esa casa pero no pudo sacudirla, porque estaba bien
construida. 49 Pero el que oye mis palabras y no las pone en práctica es como
un hombre que edificó una casa sobre tierra sin cimientos. En el momento en
que el torrente golpeó esa casa, se derrumbó y su destrucción fue completa”.

COMENTARIO
46–49 Si la audiencia de Jesús se relajaba en la suposición de que las
enseñanzas anteriores estaban dirigidas solo a los fariseos y sus seguidores,
no podían eludir la fuerza directa de este desafío. Está dirigido
específicamente a aquellos que profesan seguir a Jesús (v.46). En Mateo, la
declaración se amplía con una descripción del autoengaño, probablemente al
principio deliberado y luego habitual. Aquí solo se hace el punto básico: no
son meras palabras o incluso un comportamiento ético o una práctica
religiosa en general lo que marca a los verdaderos creyentes, sino si ellos
“hacen” ( poieite ) lo que Jesús dice (cf. Sant 1:22-25). La idea central de la
parábola es clara. Lucas incluye una referencia al “cimiento” (v.48), pero omite
algunos de los detalles gráficos que se encuentran en Mateo 7:24–27. Lucas
también omite la respuesta del pueblo (cf. Mt 7, 28-29).

NOTAS

209
 46 Marshall, 274, señala que “ya . . . durante el ministerio [de Jesús], la
dirección de Κύριε [ Kyrie , “Señor”] estaba adquiriendo un significado más
profundo que un mero 'Señor' honorífico”.
48–49 Esta parábola debe entenderse en su contexto geográfico adecuado,
donde la casa que fue construida sobre arena dura en el verano será destruida
cuando llegue la inundación de los meses de invierno. Solo las casas con
cimientos que llegan hasta el lecho rocoso pueden sobrevivir. Véase Gordon
Franz, “La parábola de los dos constructores”, ABW 3 (1995): 6–11.

C. Ministerio para diversas necesidades humanas (7:1–9:17)

1. La fe del centurión (7:1–10)

VISIÓN GENERAL
Este incidente tiene un lugar importante en la narración de Lucas. Primero,
marca un punto fundamental en el progreso de la palabra del Señor desde su
contexto judío original hasta el mundo gentil. La apreciación de los judíos por
un gentil piadoso (el centurión) es un tema importante en Lucas, que fue
escrito en parte para mostrar la compatibilidad del cristianismo primitivo con
el judaísmo. Al mismo tiempo, Jesús compara la fe de los gentiles más que
favorablemente con la de los judíos, lo que sirve al deseo de Lucas de justificar
la prominencia de los gentiles en la iglesia.
En segundo lugar, el incidente tiene un paralelo con la conversión de
Cornelio (Hch 10), que en sí marca una transición histórica de una iglesia
puramente judía a una que incluye a los gentiles. Lucas tiene cuidado de
hablar bien de cada centurión y de su preocupación religiosa.
Tercero, Lucas ha tenido cuidado de señalar a los que tenían “fe” ( pistis , GK
4411 ), comenzando con María (1:45) y luego los cuatro hombres que llevaron
al paralítico a Jesús (5:20). Además, se enfatiza la autoridad de Jesús, y se cree
que su “palabra” (v.7) tiene poder (cf. 4:32, 36).
Finalmente, la conexión entre esta historia y la evocación de las historias
Elías-Eliseo en la escena de la sinagoga de Nazaret (4:25-27) apunta a la
importancia de esta historia en el plan más amplio de Dios. El movimiento
hacia los gentiles está integrado en la elección de Israel, y este movimiento no
debe considerarse un desarrollo accidental de la misión de Jesús (cf. Thomas
Brodie, “Not Q but Elijah: The Saving of the Centurion's Servant [Lucas 7:1 –
10] como internalización de la salvación de la viuda y su hijo [1 Reyes 17:1–
16]”, IBS 14 [1992]: 54–71).

210
 1 Cuando Jesús terminó de decir todo esto a oídos de la gente, entró en
Capernaum. 2 Allí, el criado de un centurión, a quien su amo tenía en gran
estima, estaba enfermo ya punto de morir. 3 El centurión oyó hablar de Jesús y
envió a él algunos ancianos de los judíos, pidiéndole que viniera y sanara a su
siervo. 4 Cuando se acercaron a Jesús, le suplicaron encarecidamente: «Este
hombre merece que hagas esto, 5 porque ama a nuestra nación y ha edificado
nuestra sinagoga». 6 Así que Jesús fue con ellos.
No estaba lejos de la casa cuando el centurión envió a unos amigos a decirle:
“Señor, no te molestes, porque no merezco que entres bajo mi techo. 7 Por eso
ni siquiera me consideré digno de ir a ti. Pero di la palabra, y mi siervo sanará.
8 Porque yo mismo soy un hombre bajo autoridad, con soldados debajo de mí.

A éste le digo: 'Ve', y se va; y aquél, 'Ven', y viene. Le digo a mi siervo: 'Haz
esto', y lo hace”.
9 Cuando Jesús escuchó esto, se asombró de él, y volviéndose a la multitud

que lo seguía, dijo: “Os digo que no he encontrado una fe tan grande ni
siquiera en Israel”. 10 Entonces los hombres que habían sido enviados
regresaron a la casa y encontraron al sirviente sano.

COMENTARIO
1 Las palabras introductorias, "cuando Jesús terminó de decir todo esto",
proporcionan más que una simple transición del sermón anterior. Sugieren
otro paso en la misión que Jesús vino a cumplir (1:1), porque la palabra
“terminado” se traduce como eplērōsen (“cumplido”, GK 4444 ). La fórmula de
Mateo que sigue a una colección de dichos usa etelesen (“terminado”, GK 464 ;
ej., 7:28). “Al oído de la gente” ( eis tas akoas tou laou ) hace eco de “tú que me
escuchas” (6:27) y establece la confiabilidad de los testigos de Galilea que más
tarde darían testimonio de la verdad sobre las palabras y los hechos de Jesús. .
2–3 En nombre de su “siervo” gravemente enfermo ( doulos , GK 1528 ; cf.
comentarios en el v.7 ), el centurión “envió algunos ancianos [ presbiterio , GK
4565 ] de los judíos” (es decir, los líderes de la comunidad) a Jesús. En este
punto, una comparación con Mateo 8:5–13 muestra una diferencia
significativa de detalles. Lucas, con su gran interés en el carácter y la
importancia del centurión, nos brinda una narración más completa que la de
Mateo. Dos grupos vienen del centurión para hablar con Jesús en su nombre.
Mateo ofrece una versión más condensada, como es su costumbre, relatando
las palabras del centurión a Jesús como si hubiera estado allí en persona.
4–5 En el v.4 aprendemos por qué los ancianos de la aldea estaban
dispuestos a interceder por el centurión: estaban realmente en deuda con él
211
por su generosidad (v.5). El honor percibido del centurión se basa en su acto
como benefactor de los judíos (cf. Bruce Malina y Jerome H. Neyrey, “Honor
and Shame in Luke–Acts: Pivotal Values of the Mediterranean World”, en The
Social World of Luke–Acts [ed. Neyrey], 49).
6–7 Parece extraño que en este punto, habiendo invitado a Jesús a venir, el
centurión ahora envía otro grupo de “amigos” ( philous , GK 5813 ) para
impedirle entrar (v.6). Expresan el sentimiento de indignidad del centurión
(v.7). De hecho, uno se pregunta por qué en este punto el centurión
simplemente no salió y habló por sí mismo. Lucas, sin embargo,
aparentemente desea enfatizar la humildad del hombre y posiblemente
también su preocupación de que Jesús pueda ser criticado por entrar en la
casa de un gentil. Además, el motivo de la doble delegación coincide con otras
preocupaciones de Lucas. Teológicamente, la imparcialidad de Dios está
implícita. Sociológicamente, la conversión de un gentil que es amigo de los
judíos proporciona un modelo para el pueblo de Dios (para una discusión más
detallada de este motivo de doble delegación, véase Robert AJ Gagnon, “Luke's
Motives for Redaction in the Account of the Double Delegación en Lucas 7:1–
10”, NovT 36 [1994]: 122–45).
8 El punto focal de la sección es el concepto del centurión de la autoridad de
Jesús. La redacción es significativa: “Porque yo mismo soy un hombre bajo
autoridad” ( gar egō anthrōpos eimi hypo exousian tassomenos ). Compara la
relación de Jesús con Dios con la suya propia con sus superiores. La posición
de responsabilidad implica “autoridad” ( exousia , GK 2026 ) para mandar a
otros. Por lo tanto, tiene fe en que la “palabra” autorizada de Jesús ( logos , GK
3364 ; v.7) logrará la curación.
9 Jesús no está criticando la fe que ha encontrado entre los judíos, sino que
dice que “no . . . incluso” ( oude ) en Israel ha encontrado tal fe. Se esperaría
que los judíos tuvieran fe, considerando que poseían la revelación de Dios en
sus Escrituras (cf. Ro 3:1–2). Pero no todos los israelitas aceptaron las buenas
nuevas (Ro 10:16); muchos perdieron el elemento de la fe personal (Ro 10:6–
13). Esta falta de respuesta a sus privilegios estaba terminando en los días de
Jesús, y la respuesta del centurión se destacó en un bienvenido contraste.
10 A diferencia de la historia en Mateo (8:13), Lucas no enfatiza las
palabras explícitas de sanidad pronunciadas por Jesús. A lo largo de la
historia, el énfasis está en la humildad del centurión y la fe expresada a través
de esa humildad.

NOTAS

212
 2 Un ἑκατοντάρχης ( hekatontarchēs , "centurión", GK 1672 ) es
presumiblemente un romano, aunque estacionado no sobre soldados romanos
sino judíos, contratado por los gobernantes herodianos para mantener su
posición. Un centurión, aunque era un suboficial, era comparable a un teniente
del ejército y era responsable de unos cien hombres. Una definición más
precisa es imposible a la luz de las variadas funciones de los diferentes tipos
de "centuriones" en el mundo romano del primer siglo (cf. Uwe Wegner, Der
Hauptmann von Kafarnaum [WUNT II.14; Tübingen: Mohr, 1985], 57–60).

2. Criar al hijo de una viuda (7:11–17)

VISIÓN GENERAL
Jesús ahora está a punto de realizar el último tipo de milagro que lo
certificará como el Mesías y se le informará a Juan el Bautista ("los muertos
resucitan", v.22). Lucas también quiere que sus lectores entiendan que, si bien
Juan el Bautista vino con el espíritu y el poder de Elías, Jesús mismo es el gran
profeta del tiempo del fin. Como notaremos, este milagro se parece
significativamente a los milagros realizados por Elías y Eliseo. Lucas ya ha
incluido una referencia a la viuda a quien Elías ministró (4:25–26; cf. Craig A.
Evans, “The Function of the Elijah/Elisha Narratives in Luke's Ethic of
Election”, en Luke and Scripture [ed. Evans y Sanders], 76–77).
11 Poco después, Jesús fue a un pueblo llamado Naín, y sus discípulos y una
gran multitud iban con él. 12 Cuando se acercaba a la puerta de la ciudad,
estaban sacando a un muerto, el único hijo de su madre, y ella era viuda. Y una
gran multitud del pueblo estaba con ella. 13 Cuando el Señor la vio, su corazón
se compadeció de ella y dijo: “No llores”.
14 Entonces subió y tocó el ataúd, y los que lo llevaban se detuvieron. Él dijo:

“Joven, a ti te digo, ¡levántate!”. 15 El muerto se incorporó y comenzó a hablar, y

Jesús se lo devolvió a su madre.
16 Todos estaban llenos de temor y alababan a Dios. “Un gran profeta ha

aparecido entre nosotros”, dijeron. “Dios ha venido a ayudar a su pueblo”. 17

Esta noticia acerca de Jesús se difundió por toda Judea y sus alrededores.

COMENTARIO
11 La referencia temporal es vaga. El viaje a Naín no habría tomado más de
un día; la ciudad se encontraba a unas pocas millas al sureste de la ciudad
natal de Jesús, Nazaret. Naín yacía al otro lado de la colina de Moreh de
Sunem, donde Eliseo crió al hijo de la sunamita. "Nain" en realidad puede ser

213
una abreviatura de Sunem, y esta referencia geográfica puede fortalecer la
conexión con la historia de Eliseo. Lucas suele señalar la "muchedumbre
grande" (p. ej., 5:15, 29; 6:17; 8:4).
12-13 El cortejo ya ha atravesado el pueblo y se dirige al lugar del entierro,
que habitualmente estaba fuera del pueblo. El difunto era el “único hijo” (
monogenēs , GK 3666 ) de su madre (ver Notas). La compasión del Señor Jesús,
y también de Lucas, se dirige a la mujer. Es una viuda ( chēra , GK 5939 ) que,
sin un hombre en su familia, probablemente se volvería indigente, incapaz de
ganarse la vida en esa sociedad. Las palabras de nuestro Señor son
profundamente humanas: “No lloréis” ( mē klaie , v.13), pero sólo él podía
decir eso y al mismo tiempo quitar la causa de las lágrimas. De lo contrario,
tales palabras serían huecas, aunque bien intencionadas.
14–15 Jesús se arriesgó a la profanación ritual al tocar el “ataúd” ( sorou
[GK 5049 ], una camilla sobre la que se colocó el cuerpo amortajado). Uno solo
puede imaginar los pensamientos de los portadores del féretro cuando se
detuvieron. Jesús hizo lo que parecería inútil: le habló a un muerto. A la vuelta
del joven a la vida, Jesús “lo devolvió a su madre” (v.15), palabras similares a
las de 1 Reyes 17,23 sobre Elías y la viuda.
16–17 Una vez más, Lucas registra la respuesta del pueblo, señalando que
“alabaron” ( edoxazon , GK 1519 ; lit., “glorificaron”) a Dios (cf. 5:26; 18:43;
23:47). Las similitudes notadas con Elías y Eliseo naturalmente harían que la
gente usara la palabra “profeta” para describir a Jesús. Además, la conexión
con 1 Reyes 17 se destaca por la paráfrasis del Targum de la declaración en 1
Reyes 17:24: “Tú eres el profeta del Señor” (cf. Brodie, 134–53).
La segunda exclamación también hace eco de una expresión del AT: “Dios
ha venido en ayuda de su pueblo” (p. ej., Rut 1:6). Para el significado de “venir”
( episkeptomai , GK 2170 ), véanse los comentarios en Lucas 1:68 . Igualmente
importante es la comprensión de la obra de Cristo como la obra de Dios
mismo.
17 Una vez más, Lucas enfatiza la difusión de las “noticias” ( logos , GK 3364
) acerca de Jesús.

NOTAS
12 Siempre que μονογενὴς υἱός ( monogenēs huios , “el único hijo”, GK 3666
, 5626 ) se usa en las Escrituras, se trata de un único hijo que está en peligro
mortal o ya muerto (cf. 8:42; 9:38; ver también Jueces 11:34–35; Zac 12:10; Jn
3:16; Th. C. de Kruif, “The Glory of the Only Son, John 1:14,” en Studies in John
[Leiden: Brill, 1970 ], 111–23). Lucas muestra su compasión y la belleza de la
214
gracia salvadora de Dios al mostrar que estos eran preciosos hijos únicos,
incluso donde Mateo y Marcos no tienen el término.

3. Jesús y Juan el Bautista (7:18–35)

VISIÓN GENERAL
En 3:16–17 Juan había descrito al que vendría bautizando con el Espíritu
Santo y fuego. Entonces Jesús fue bautizado, recibiendo la aprobación divina y
la unción para su obra. En 4:16–21 Jesús asumió la tarea profetizada en Isaías
61:1–2. Ahora, luego de un ciclo de enseñanzas y curaciones, la validez de su
llamado mesiánico está nuevamente bajo consideración; y Juan el Bautista es
el otro figura central. Sin embargo, a diferencia de la representación anterior
de Juan el Bautista, Juan es representado como alguien que tiene dudas y que
no es capaz de discernir el significado de la obra de Jesús. Sin embargo, la
pregunta de Juan brinda una ocasión para aclarar la identidad y la misión de
Jesús.
18 Los discípulos de Juan le contaron todas estas cosas. Llamó a dos de ellos, 19
y los envió al Señor para preguntarle: "¿Eres tú el que había de venir, o
debemos esperar a otro?"
20 Cuando los hombres se acercaron a Jesús, dijeron: “Juan el Bautista nos

envió a ti para preguntarte: '¿Eres tú el que había de venir, o debemos esperar

a otro?'”
21 En ese mismo tiempo Jesús sanó a muchos que tenían enfermedades,

dolencias y malos espíritus, y dio la vista a muchos ciegos. 22 Entonces él

respondió a los mensajeros: “Regresen e informen a Juan lo que han visto y
oído: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos son curados, los sordos oyen,
los muertos resucitan, y los buenos se predica la noticia a los pobres. 23
Bienaventurado el hombre que no se aparta por mí.
24 Después que los mensajeros de Juan se fueron, Jesús comenzó a hablar a la

multitud acerca de Juan: “¿Qué salisteis a ver al desierto? ¿Una caña mecida
por el viento? 25 Si no, ¿qué saliste a ver? ¿Un hombre vestido con ropa fina?
No, los que usan ropa costosa y se entregan al lujo están en los palacios. 26 Pero
¿qué salisteis a ver? ¿Un profeta? Sí, os digo, y más que profeta. 27 Este es de
quien está escrito:
“'Enviaré mi mensajero delante de ti,
quien preparará tu camino delante de ti.'

215
 Os digo que entre los nacidos de mujer no hay nadie mayor que Juan; pero el
28

más pequeño en el reino de Dios es mayor que él.”

29 (Todo el pueblo, incluso los recaudadores de impuestos, al oír las palabras

de Jesús, reconocieron que el camino de Dios era recto, porque habían sido
bautizados por Juan. 30 Pero los fariseos y los entendidos en la ley desecharon
el propósito de Dios para ellos, porque no había sido bautizado por Juan.)
31 “¿A qué, pues, puedo comparar a la gente de esta generación? ¿Cómo son? 32

Son como niños sentados en la plaza del mercado y llamándose unos a otros:
“'Tocamos la flauta para ti,
y no bailaste;
cantamos un canto fúnebre,
y no lloraste.'
Porque vino Juan el Bautista, que ni comía pan ni bebía vino, y decís:
33

Demonio tiene. 34 Vino el Hijo del hombre, que come y bebe, y decís: "Aquí está
un comilón y un borracho, amigo de publicanos y de pecadores". 35 Pero la
sabiduría se demuestra justa en todos sus hijos.

COMENTARIO
18–20 “Estas cosas”, es decir, las curaciones y presumiblemente también la
resurrección del hijo de la viuda, aparentemente no han sido suficientes para
convencer a Juan del carácter mesiánico de Jesús. Esta renuencia parece
extraña, considerando el papel de Juan en el anuncio del que viene y en el
bautismo de Jesús.
19 Hay varias razones por las que Juan necesitaba más confirmación.
Estaba en la cárcel (Mt 11,2). Esto podría llevar a la depresión y, a su vez, a la
duda. Además, podría preguntarse por qué, si el Mesías iba a liberar a los
presos (Is 61,1) y si Jesús era el objeto de esa predicción (Lc 4,18), no había
liberado a Juan. Además, aunque había recibido informes del ministerio de
Jesús, el mismo Juan aparentemente no había sido testigo de milagros
mesiánicos espectaculares como los que podría haber esperado; ni había oído
a Jesús afirmar abiertamente que él era el Mesías. Del texto de Lucas, la
oposición de la gente también puede arrojar dudas sobre si Jesús es en verdad
el Mesías aprobado enviado desde arriba. El hecho de que Juan aún tuviera
“discípulos” (v.18) no significa necesariamente que hubiera continuado un
movimiento separado debido a la incertidumbre sobre el Mesías. Un número
continuó con Juan incluso después de que él les había señalado a Jesús.

216
 21–22 Jesús responde enumerando las obras mesiánicas (algunas de ellas
recién descritas en Lucas) que ha llevado a cabo. En aquellos días se entendía
que el verdadero Mesías no se proclamaría tal, sino que primero haría obras
mesiánicas apropiadas que llevarían al reconocimiento público de su
identidad (cf. Longenecker, 71-74). Las obras de Jesús hacen eco no sólo de
Isaías 61, citado en Nazaret, sino también de otros pasajes de Isaías (p. ej.,
42:7). Isaías 35:5–6 declara que en la era mesiánica aquellos que no podían
ver, oír, caminar o hablar serían sanados. Si bien la mayoría de las actividades
que Jesús describió aquí ya habían aparecido en estos textos del AT, la
resurrección de los muertos estuvo sorprendentemente ausente. Esto puede
explicarse por el entendimiento de que la acción de Jesús superó las
expectativas del propio pueblo de Dios. Más útil es la explicación provista en
el material de Qumrán, donde se puede encontrar la extensión de la
representación Isaías de la era mesiánica para incluir el acto de resucitar a los
muertos (cf. 4Q521 1.2.1–14; JD Tabor y MO Wise, “4Q521 'Sobre la
resurrección' y la tradición del evangelio sinóptico: un estudio preliminar”, JSP
10 [1992]: 149–62). Esto podría servir como el contexto adecuado para
comprender la afirmación mesiánica de Jesús aquí.
23 Jesús pronuncia una bendición sobre la persona que acepta sus
credenciales en lugar de quedar atrapada ( skandalizō , GK 4997 ; NVI,
“caerse”) debido a una evaluación falsa de Jesús. Esto podría señalar la
disparidad entre la esperanza mesiánica popular y el ministerio real de Jesús,
que se centra en los pobres y se rechaza a sí mismo.
24–27 El tema ahora cambia del papel de Jesús al de Juan. Jesús hace un par
de preguntas suavemente irónicas que, a través de respuestas obviamente
negativas, enfatizan la inflexibilidad y austeridad de Juan. Jesús usa el término
“profeta” (v.26) y agrega el papel de “mensajero” (v.27) de Malaquías 3:1. Si
Juan es el mensajero, obviamente esto implica contundentemente el
significado del propio papel de Jesús. Esto también muestra que la conexión
entre Juan y Jesús radica en el cumplimiento del plan más amplio de Dios.
28 Jesús ahora pone a Juan en una perspectiva histórica. Juan vino antes del
reino, que ahora se ha hecho realidad (16:16). Tan grande como era Juan, es
mayor participar en el reino que anunciarlo. Sin embargo, no debemos
concluir de esto que Juan mismo esté excluido. Lucas 13:28 afirma que todos
los profetas estarán en el reino.
La identificación de “los menos” no se establece explícitamente. Algunos
han entendido que “el menor” es el mismo Jesucristo (así Oscar Cullmann, The
Early Church [Londres: SCM, 1956], 180). Sin embargo, la mayoría de los

217
eruditos han tomado el término como una referencia a los discípulos (so Bock,
1:675–76). La referencia al “reino de Dios” favorece la lectura eclesiológica, y
la comparación apunta a la prioridad del propio estatus dentro del reino de
Dios. Sin embargo, las dos lecturas no se excluyen mutuamente cuando se
entiende que el foco es la llegada de la nueva era en la historia de la salvación:
los humildes serán exaltados con la llegada de la salvación de Dios, y esta
inversión está simbolizada por el sufrimiento y la exaltación de Jesús mismo
(cf. Benedict T. Viviano, “El menor en el reino: Mateo 11:11, su paralelo en
Lucas 7:28 [Q] y Daniel 4:14”, CBQ 62 [2000]: 41–54) .
29–30 La atención ahora se dirige a la respuesta del pueblo y de sus líderes
a Juan y Jesús también. Observe el contraste entre el “pueblo” ( laos , GK 3295 ;
ver comentarios en 1:17 ) y los líderes religiosos hostiles. En el v.24 se usa la
palabra neutra “multitud”. Los "recaudadores de impuestos" ( telōnai , GK
5467 ) se mencionan junto con el "pueblo" como aquellos que estaban
dispuestos a creer en Jesús y por lo tanto "reconocieron que el camino de Dios
era correcto". Note que el tema no es solo el papel de Jesús y Juan, sino
también todo el consejo de Dios, cuyo “propósito [ boulēn , GK 1087 ] para
ellos mismos” (v.30) fue rechazado por los “fariseos y expertos en la ley [
nomikou , GK 3788 ].” El bautismo de Juan fue un símbolo que eligieron
rechazar.
31 “Esta generación” no es simplemente una referencia temporal a aquellos
que están con Jesús durante su ministerio; es una frase usada en los textos del
AT para describir la generación del desierto que no recordó los hechos
poderosos de Dios y no fue obediente a su voluntad. El tono polémico está
incrustado en el mero uso de la frase (ver Notas).
32 La obstinada oposición a cada uno de los mensajeros de Dios se describe
como inconstancia infantil (v.32; cf. su anterior intento de poner a Juan en
contra de Jesús, 5:33). Las palabras de los niños son las de los líderes molestos
que quieren que sus amigos jueguen a “grandes” y, cuando los líderes tocan
música alegre o triste, fingen que están en una celebración, como una boda o
un funeral. Se vuelven petulantes cuando sus amigos se niegan a jugar. Jesús y
Juan, cuando se enfrentaron a los líderes judíos, se negaron a “jugar su juego”
y por eso son el objeto de sus burlas.
33–34 La gente no solo critica sino que también exagera los hábitos tanto
de Juan (v.33), llamando a su ascetismo demoníaco (habiéndose dicho que los
demonios habitaban en el desierto donde estaba Juan), como de Jesús (v.34),
etiquetando como la glotonería y la embriaguez sus hábitos normales de
comer y beber. El tema del juicio apunta a un escenario de tribunal, y su acto

218
de juzgar apunta a su autocomprensión como quienes tienen el poder de
juzgar. La ironía es que son simplemente niños (cf. v.32) que no son capaces
de discernir (cf. WJ Cotter, “The Parable of the Children in the Marketplace”, Q
[Lk] 7:31–35: An Examination of la imagen y significado de la parábola”, 29 de
noviembre [1987]: 289–304).
35 El dicho final probablemente signifique que aquellos que responden a la
sabiduría prueban su corrección. Estos “hijos” de la sabiduría pueden señalar
a la gente común y a los pecadores que respondieron al mensaje de Jesús (cf.
v.29), y la ironía notada en el versículo anterior alcanza su clímax aquí, ya que
ahora se considera que los pecadores son los sabios. unos. Sin embargo, a la
luz de su contexto inmediato, “niños” apunta en última instancia a Jesús y Juan
el Bautista.

NOTAS
19 La palabra κύριον ( kyrion , “Señor”) no tiene un apoyo convincente en
MS, pero el NT griego UBS la eligió porque “no es probable que los copistas
hubieran borrado el nombre ᾿Ιησοῦν [ Iēsoun , “Jesús”], y dado que κύριος [
kyrios ] está de acuerdo con el estilo de Lucas” (Metzger, 119).
La frase ὁ ἐρχόμενος ( ho erchomenos , “el que viene”; NVI, “el que había de
venir”) alude a la venida del Mesías o profeta (Jn 6,14; 11,27; cf. Da 7,13 con
Hab 2,3; Heb 10,37 con Mt 3,1).
27 Danker, de 97 años, ve aquí un recuerdo del ángel que iba delante del
pueblo de Israel en el desierto (Ex 23,20).
30 La frase οἱ νομικοί ( hoi nomikoi , “expertos en la ley”, GK 3788 ) es un
término usado casi exclusivamente por Lucas. Sus lectores gentiles lo
entendían más fácilmente que γραμματεύς ( grammateus , "escriba", GK 1208 ;
ver Notas, 5:17).
31 Para un estudio detallado de la frase “esta generación” en las tradiciones
sinópticas así como en la literatura judía contemporánea, véase E. Lövestam,
Jesus and “This Generation” (Estocolmo: Almqvist & Wiksell, 1995).
35 En el paralelo de Mateo, son las “acciones” de la sabiduría las que se
mencionan (Mt 11,19). A la luz de la comprensión judía de la sabiduría como
una vida justa, el producto de la sabiduría son los actos justos realizados por
los hijos de la sabiduría.

4. Ungido por una mujer pecadora (7:36–50)

VISIÓN GENERAL

219
 Las críticas que ha recibido Jesús (v.34) no impiden que Lucas establezca
otro ejemplo de la preocupación de Jesús por los pecadores. La historia
contrasta a un pecador y un fariseo. Es similar a otro incidente (cf. Mt 26, 6-
13; Mc 14, 3-9; Jn 12, 1-8). Una mujer trae perfume a Jesús mientras él está en
un banquete organizado por un fariseo llamado Simón (anónimo en Juan). Hay
varias diferencias: el otro incidente ocurre inmediatamente antes de la
crucifixión de Jesús, la hostia es leprosa (Mateo y Marcos), la mujer vierte el
perfume sobre la cabeza de Jesús (Mateo y Marcos), y la controversia se centra
en el costo de la perfume, no el carácter de la mujer.
Las diferencias son suficientes para requerir dos tradiciones. Algunas de las
similitudes pueden ser coincidencias (p. ej., Simón era un nombre común);
otros pueden deberse a influencias cruzadas. En esta escena típica de Lucas, el
escenario del banquete proporciona nuevamente el contexto para la
definición de los seguidores de Jesús (Evelyn R. Thibeaux, “'Known to Be a
Sinner': The Narrative Rhetoric of Luke 7:36–50,” BTB 23 [ 1993]: 151–60).
Como género literario, el marco del simposio también llama la atención sobre
el diálogo provocado por la interrupción del curso normal de la comida.
36 Ahora bien, uno de los fariseos invitó a Jesús a cenar con él, así que fue a la
casa del fariseo y se sentó a la mesa. 37 Cuando una mujer que había llevado
una vida pecaminosa en ese pueblo supo que Jesús estaba comiendo en la casa
del fariseo, trajo un frasco de alabastro con perfume, 38 y estando detrás de él a
sus pies llorando, comenzó a mojar sus pies con sus lágrimas Luego los limpió
con su cabello, los besó y los perfumó.
39 Al ver esto el fariseo que lo había invitado, se dijo a sí mismo: «Si este fuera

profeta, sabría quién lo toca y qué clase de mujer es, que es una pecadora».
40 Jesús le respondió: “Simón, tengo algo que decirte”.

“Dígame, maestro”, dijo.

41 “Dos hombres le debían dinero a cierto prestamista. Uno le debía

quinientos denarios, y el otro cincuenta. 42 Ninguno de los dos tenía dinero

para pagarle, así que canceló las deudas de ambos. Ahora, ¿cuál de ellos lo
amará más?
43 Simón respondió: “Supongo que el que tenía la deuda más grande

cancelada”.
“Has juzgado correctamente”, dijo Jesús.
44 Entonces se volvió hacia la mujer y le dijo a Simón: “¿Ves a esta mujer?

Entré en tu casa. No me diste agua para mis pies, pero ella mojó mis pies con
sus lágrimas y los secó con sus cabellos. 45 No me diste un beso, pero esta
220
mujer, desde que entré, no ha dejado de besar mis pies. 46 Tú no pusiste aceite
sobre mi cabeza, pero ella derramó perfume sobre mis pies. 47 Por tanto, os
digo que sus muchos pecados le han sido perdonados, porque amaba mucho.
Pero aquel a quien se le perdona poco, poco ama”.
48 Entonces Jesús le dijo: Tus pecados te son perdonados.

49 Los otros invitados comenzaron a decir entre sí: "¿Quién es este que hasta

perdona pecados?"
50 Jesús le dijo a la mujer: “Tu fe te ha salvado; ve en paz."

COMENTARIO
36–38 Dado que aceptó una invitación de un fariseo, no se puede acusar a
Jesús de despreciar socialmente a los fariseos. La mujer se aprovechó de las
costumbres sociales que permitían que personas necesitadas asistieran a tal
banquete para recibir algunas de las sobras (v.37). Ella vino específicamente a
ver a Jesús, trayendo un frasco o botecito de perfume. Como Jesús estaba
reclinado ( kateklithē , GK 2884 ) a la mesa según la costumbre (v.36), ella se
dispuso a derramar el perfume sobre sus pies (v.38), un acto de humildad (cf.
3,16). Un torrente de lágrimas precedió al derramamiento del perfume; así
que le limpió amorosamente los pies con el cabello y, tal vez impulsivamente,
los besó antes de usar el perfume. Las lágrimas deben entenderse como
lágrimas de remordimiento (so Bovon, 1:295), y la mención de las lágrimas
anima a los lectores a situar la acción de la mujer en su contexto adecuado.
39–40 En esta narración magistral, Lucas ahora dirige la atención al fariseo.
Reflexiona sobre el asunto y llega a tres conclusiones: (1) si Jesús fuera un
profeta, sabría qué clase de mujer estaba ungiendo sus pies; (2) si supiera qué
clase de mujer era ella, no la dejaría hacerlo; y (3) ya que le permite ungir sus
pies, él no es un profeta y no debe ser reconocido como tal. Pero Jesús la deja
gastar el perfume en él y no la evita. Muestra que tiene una visión única del
corazón humano, porque sabe lo que piensa el fariseo. Cuando Jesús le dice a
Simón, su anfitrión, que tiene algo que decirle (v.40), Simón, tal vez esperando
alguna palabra sabia de su maestro-invitado, responde superficialmente:
"Dime, maestro".
41-43 El punto del incidente (vv. 41-42) es claro, y se hace que Simón dé la
conclusión que lo condenará. Su “supongo” (v.43) probablemente implica una
desgana incómoda.
44–50 Una vez más, la mujer es el punto focal de la narración.
Sorprendentemente, Jesús primero contrasta sus actos de devoción con la
falta de atención especial de parte de Simón como anfitrión (vv.44–46; véanse
221
las Notas). El punto principal se alcanza rápidamente. Jesús puede declarar
que sus pecados (de los cuales no duda en decir que eran “muchos”) han sido
perdonados (v.47). Él puede afirmar esto (v.48) porque su acto de amor
muestra su realización del perdón. Su amor no es la base del perdón; su fe es
(v.50). Esta fe está dirigida a Jesús mismo, como es consistente con el énfasis
de Lucas en la fe en otros lugares (p. ej., Hch 15:7–11; cf. John J. Kilgallen, “A
Proposal for Interpreting Luke 7:36–50,” Bib 72 [1991]: 305–30). Como en el
evento mismo, el perdón no fue ganado, y es este hecho lo que suscita su amor
(ver Notas, v.47).
Cuando termina el episodio, la atención cambia rápidamente de una
persona a otra. Simón obviamente sabe poco sobre el perdón o el amor (v.47).
Jesús declara perdonada a la mujer. Luego se convierte en objeto de otra
discusión porque pretende absolverla de sus pecados (v.49; cf. 5:21). La mujer
recibe su pronunciamiento de salvación —“salvo” ( sesōken ) estando en
tiempo perfecto y expresando un hecho consumado— y su bendición, “vete en
paz” (v.50)—palabras tradicionales y comunes que tienen verdadero
significado solo para los que han sido salvados por la fe (8,48; 17,19; 18,42; cf.
Jue 18,6; 1Sa 1,17; 2Sa 15,9; 1Re 22,17; Hch 16,36; Stg 2: dieciséis).

NOTAS
37 El sustantivo ἁμαρτωλός ( hamartōlos , "pecador", GK 283 ; NVI, "que
había vivido una vida pecaminosa") es la palabra que Lucas usa a menudo
para identificar a una persona que tiene reputación de inmoralidad grave. El
cabello suelto de la mujer (v.38) podría indicar que era una prostituta.
41 Un δηνάριον ( dēnarion , “denario”) era el salario diario aproximado de
un trabajador.
44–46 Schürmann, 1:435–36, seguido por Marshall, 312–13, sostiene que
Simon no tuvo realmente la culpa como anfitrión, porque las comodidades
mencionadas, si bien eran costumbres de la época, no eran necesariamente
actos de hospitalidad. Bailey ( Through Peasant Eyes , 5), por otro lado, dice:
“Los saludos formales fueron claramente de importancia crucial en la época
del primer siglo”. El contraste sigue siendo fuerte en cualquier caso debido a
la naturaleza extraordinaria de lo que hizo la mujer.
47 La NIV (después de UBS 4 ) tiene una coma antes y después de “te digo”,
haciendo que la frase οὗ χάριν λέγω σοι ( hou charin legō soi , “por lo tanto, te
digo”) entre paréntesis y vinculando así “por lo tanto” con “ su muchos
pecados han sido perdonados.” Si bien esto es gramaticalmente posible, la KJV,
RSV, NASB y JB probablemente tengan razón al vincular las obras de la mujer
222
(descritas en los vv.44–46) con la respuesta de Jesús en lugar de con su
perdón (p. ej., JB: “porque por eso os lo digo”). El uso de ὃτι ( hoti , “para”) aquí
no es para mostrar causalidad sino evidencia (ver discusiones en CFD Moule,
An Idiom Book of New Testament Greek [2d ed.; Cambridge: Cambridge Univ.
Press, 1959], 147; M. Zerwick, Biblical Greek [Roma: Pontificio Instituto
Bíblico, 1963], párrafo 422). La TEV tiene “el gran amor que ella ha mostrado
prueba que sus muchos pecados han sido perdonados”.
48 La forma pasiva del verbo ἀφέωνται ( apheōntai , “perdonado”) podría
entenderse como una pasiva divina, siendo Dios el sujeto implícito del acto de
perdonar. A la luz del v.49 y la discusión anterior sobre la autoridad de Jesús
para perdonar (Lc 5:17–26), parece mejor ver a Jesús como el que perdona
(para una discusión más detallada, véase John J. Kilgallen, “Luke 7:41–42 y
Perdón de los pecados”, ExpTim 111 [1999]: 46–47).

223
 5. Parábola del sembrador (8:1–15)

VISIÓN GENERAL
Como en Mateo 13:1–23 y Marcos 4:1–20, la secuencia en los vv.4–15 es (1)
la parábola del sembrador, (2) la razón de Jesús para usar parábolas y (3) la
interpretación de la parábola del sembrador. Cada parte trata de la respuesta
mixta que Jesús estaba recibiendo de su audiencia, una respuesta también
básica en las siguientes dos perícopas (vv.16–18; 19–21). El realismo de Jesús
con respecto a que la gente no cree en su mensaje también aparece en otras
partes de Lucas, especialmente en el dicho sobre la viuda persistente y otros
que claman por vindicación. Recibirán justicia rápidamente, pero “cuando
venga el Hijo del hombre, ¿hallará fe en la tierra?” (18:8). Jesús explica la
presente parábola y sus razones para usar la forma parabólica, tanto para
advertir a los que descuidan la palabra que escuchan como para animar a sus
discípulos cuando esa palabra no es aceptada por completo.
1 Después de esto, Jesús iba de un pueblo a otro, proclamando las buenas
nuevas del reino de Dios. Los Doce estaban con él, 2 y también algunas mujeres
que habían sido curadas de malos espíritus y enfermedades: María (llamada
Magdalena) de la cual habían salido siete demonios; 3 Juana, mujer de Cuza,
mayordomo de la casa de Herodes; Susana; y muchos otros. Estas mujeres
estaban ayudando a mantenerlos con sus propios medios.
4 Mientras se reunía una gran multitud y la gente venía a Jesús de pueblo en

pueblo, él contó esta parábola: 5 «Un labrador salió a sembrar su semilla. Al

esparcir la semilla, parte cayó junto al camino; fue pisoteada, y las aves del
cielo se la comieron. 6 Parte cayó sobre roca, y cuando subió, las plantas se
secaron porque no tenían humedad. 7 Otra semilla cayó entre espinos, los
cuales crecieron con ella y ahogaron las plantas. 8 Todavía otra semilla cayó en
buena tierra. Brotó y dio una cosecha, cien veces más de lo que se sembró”.
Cuando dijo esto, gritó: “El que tiene oídos para oír, que oiga”.
9 Sus discípulos le preguntaron qué significaba esta parábola. 10 Él dijo: A

vosotros se os ha dado el conocimiento de los secretos del reino de Dios, pero

a otros les hablo en parábolas, para que,
“'aunque viendo, no vean;
aunque oigan, no entiendan.'

224
 11 “Este es el significado de la parábola: La semilla es la palabra de Dios. 12 Los
de junto al camino son los que oyen, pero luego viene el diablo y quita de su
corazón la palabra, para que no crean y se salven. 13 Los de sobre la piedra son
los que reciben la palabra con gozo cuando la oyen, pero no tienen raíz. Creen
por un tiempo, pero en el tiempo de la prueba se apartan. 14 La semilla que
cayó entre espinos representa a los que oyen, pero en su camino son ahogados
por las preocupaciones, las riquezas y los placeres de la vida, y no maduran. 15
Pero la semilla en buena tierra es para los de corazón noble y bueno, que oyen
la palabra, la retienen, y con perseverancia producen una cosecha.

COMENTARIO
1–3 Los versículos iniciales brindan un resumen de otra gira de predicación
(cf. el circuito anterior descrito en 4:44). Volviendo al capítulo programático
(4), aquí se dice que Jesús está proclamando las “buenas nuevas del reino de
Dios”. En preparación para la sección central del evangelio de Lucas (caps. 9–
19), se menciona el enfoque en Israel (como lo representan los Doce) y el
ministerio itinerante de Jesús. Lucas tiene cuidado de mencionar aquí a "los
Doce", ya que ellos servirán como testigos y autoridades en los días
posteriores a la ascensión de Jesús.
Lo que es nuevo es la mención de varias mujeres que no solo acompañan a
Jesús sino que también comparten su apoyo (vv.2–3). No era raro que los
antiguos líderes de cultos itinerantes, adivinos y otros similares solicitaran el
apoyo financiero de mujeres ricas (Lucian, Alex. 6; cf. 2Ti 3:6-7). En este caso,
sin embargo, se trata de una cultura judía, no pagana; y la relación es
moralmente pura. Algunas de estas mujeres, al menos, tenían una gran deuda
de amor con Jesús, como la mujer del incidente anterior (7:36–50). Lucas no
dice que María Magdalena había sido prostituta, como suele pensarse; no se la
identifica con la mujer de 7:36-50. Él se refiere a ella como un objeto de la
gracia y el poder de Dios al ser liberada de siete demonios. “Juana la esposa de
Cuza” es por lo demás desconocida, pero su presencia en la crucifixión (en
contraste con la huida de la mayoría de los discípulos) muestra su fidelidad.
Ella es la primera persona relacionada con la casa herodiana que se menciona
en este evangelio. Más tarde, el evangelio a menudo llegó a los hogares reales
y distinguidos a través del testimonio de los siervos cristianos. La tercera
mujer mencionada, Susanna, no se introduce más en una descripción de sus
antecedentes.
Es de notar que estas mujeres fueron laboriosas, en su tiempo
verdaderamente “liberadas”, y ayudaron en el sostenimiento no solo de Jesús

225
sino de los Doce, a quienes se refiere la palabra “ellas” ( autois ) en el v.3. en su
servicio no actúan simplemente como patronos sino también como humildes
servidores que siguen a Jesús. El sistema de benefactores, por lo tanto, está
significativamente calificado, y se anima a ver a estas mujeres como aquellas
que siguen el ejemplo de Jesús como “el patrón que sirve” (cf. 22:27; Halvor
Moxnes, “Patrono-Cliente Relaciones y la Nueva Comunidad in Luke–Acts”, en
The Social World of Luke–Acts [ed. Neyrey], pág. 263). El hecho de que dos de
estas mujeres (María y Juana) reaparecen en el relato de la aparición de la
resurrección (24:10) también refleja el énfasis en la continuidad de las
tradiciones. Junto con los Doce forman la comunidad que dará testimonio de la
vida y ministerio del Jesús terrenal.
4 Lucas comienza esta sección con una observación sobre el tamaño de las
multitudes (así también Mt 13:2; Mc 4:1). Pero mientras que Mateo y Marcos
especifican un lugar junto al lago, Lucas lo omite. En cambio, agrega al
comentario sobre la multitud al hablar de aquellos que venían a Jesús de
“pueblo tras pueblo”. El efecto es ayudar al lector a visualizar un grupo grande
y mixto de personas que representan los diversos tipos de "suelo" en la
parábola.
5–8 Esta parábola en particular refleja una situación bien conocida por la
audiencia, y los oyentes habrían captado inmediatamente los detalles de la
parábola. El mismo hecho de que circunstancias tan familiares necesiten aún
más comentarios antes de que el significado espiritual sea claro subraya la
paradoja presentada en el v.10, a saber, que los que ven y oyen no entienden.
El punto focal de la parábola ha sido interpretado de diversas maneras. En
ninguno de los evangelios es el sembrador (v.5; NVI, “agricultor”) el centro de
atención (ni siquiera en Marcos, aunque algunos han tomado Mc 4:14 como
dirigiendo la atención al sembrador). Tampoco se pone especial énfasis en la
semilla, ciertamente no como en la parábola de la semilla que crece en secreto
(Mc 4:26-29). Esto no quiere decir que la semilla no sea importante. Por el
contrario, representa la palabra de Dios (v.11); y todo el acto de sembrar es
anunciar el evangelio del reino (cf. Mc 4,14).
Lo que sí llama la atención es la variedad de suelos. Contrariamente a lo que
una perspectiva occidental moderna podría hacernos esperar, el sembrador
no se preocupa inmediatamente por el tipo de suelo. Dado que en la cultura de
Jesús, el arado seguía a la siembra, la tierra pisoteada por donde la gente
cruzaba el campo podía luego ser arada con semilla; por lo que no se excluye
de la siembra. Lo mismo podría ser cierto de las zarzas jóvenes (v.7). Además,
el subsuelo rocoso (v.6) podría no ser visible en el momento de la siembra. El

226
bajo rendimiento de la tierra pobre se ve eclipsado por la gran cosecha de la
buena tierra (v.8), un estímulo para que los discípulos de Jesús se den cuenta
de que la grandeza final del reino hará que todos sus esfuerzos valgan la pena.
9 Aquí en Lucas la pregunta de los discípulos se refiere únicamente a esta
parábola, no al ministerio más amplio de Jesús como en Mateo 13:10 y Marcos
4:10.
10 La referencia a los “secretos” ( mystēria , GK 3696 ) aparece en este
contexto en los tres Sinópticos. Marcos 4:11 usa la forma singular mystērion ;
Mateo (13:11), como Lucas, incluye la palabra “conocimiento” ( gnōnai , lit.,
“saber”, GK 1182 ). Sólo en esta situación aparece mystērion en las enseñanzas
de Jesús. Una palabra inmensamente significativa en la literatura bíblica,
mystērion (lit., “misterio”) se encuentra también en la literatura judía
extrabíblica. Los eruditos bíblicos, ahora liberados de la idea anterior de que
el NT hace referencia a un "misterio" derivado de las religiones de misterio
helenísticas, encuentran un rico significado en la palabra cuando se examina
dentro de su contexto judío (cf. M. Bockmuehl, Revelation and Mystery in
Ancient Judaism and cristianismo paulino [Grand Rapids: Eerdmans, 1997]). Si
bien la palabra aparece en la LXX solo en Daniel 2, donde se alaba a Dios como
el que revela los secretos (Da 2:20–23, 28–30), aparece en varios marcos de
referencia en el NT. El concepto básico de mystērion es el del propósito y plan
de Dios, que obra fase por fase en la historia humana ya través de la iglesia.
Las cuestiones del problema del mal, el sufrimiento y la demora de la
vindicación se resolverán cuando Dios finalmente revele su "misterio", que se
"cumplirá" ( etelesthē , GK 5464 ) después de que la "demora" ( cronos , GK
5989 ) haya terminado. terminado (Apocalipsis 10:6-7). El “misterio” o
“secreto” sólo es revelado por la gracia soberana de Dios a su pueblo. Como
escribe Lucas: “Se os ha dado el conocimiento de los secretos del reino de
Dios”.
“A los demás” ( tois loipois , lit., “a los demás”, GK 3370 ) no es tan específico
como “los de afuera” de Marcos ( tois exō , GK 2032 ; 4:11). La cita de Isaías
6:9—“aunque viendo . . . no entienden”—muestra que la enseñanza de Jesús
está de acuerdo con el principio consistente en las Escrituras de que aquellos
que no respondan a una palabra salvadora de Dios encontrarán que no solo
están bajo juicio por rechazar lo que han oído, sino que son incapaces de
responder. para comprender más la verdad (cf. Jn 3, 17-19 con Jn 9, 39-41,
que contiene palabras similares a Is 6, 9; Ex 8, 32, sobre Faraón, con Ex 9, 12 y
Ro 9, 17). 18; véase también Hch 28,26–27, otra cita del pasaje de Isaías; Mt
7,6; Lc 20,1–8; Ap 22,11). Para los tales, la misma parábola que revela la

227
verdad a algunos se la oculta. Dada esta sobria realidad, es aún más
importante que la interpretación del presente pasaje esté en pleno acuerdo
tanto con la sintaxis griega de esta oración como con toda la revelación bíblica
del carácter de Dios y la forma en que trata con la incredulidad (ver B. Lindars,
New Testament Apologetic [Filadelfia: Westminster, 1961], 159–67).
Mientras que “para que” ( hina ) pueda entenderse como un resultado,
normalmente indica un propósito. La idea puede ser que se cumpla el
principio de Isaías 6:9. Al leer esta cita en su contexto del AT, también se debe
recordar la naturaleza profética de esta advertencia. Después de todo, el
propósito final de esta terrible advertencia se basa en la esperanza de que
algunos dentro del amplio pueblo de Dios se arrepientan. En este contexto,
Lucas no incluye las palabras difíciles adicionales de Isaías que se encuentran
en Marcos 4:12, “de otra manera, se volverían y serían perdonados”, sino que
se apresura a interpretar la parábola en cuestión. Sin embargo, la cita más
completa aparecerá al final de los escritos de Lucas (ver Notas).
11–12 Habiendo mostrado el peligro de la incredulidad en el v.10, Jesús
ahora regresa a la parábola, explicando por qué la proclamada “palabra de
Dios” no produce una respuesta uniforme de fe. La inclusión de Lucas de la
cláusula “para que no crean y se salven” (v.12; ausente en Mateo y Marcos)
refleja su intensa preocupación por la salvación. La cláusula es introducida
por hina ("para que"); y aquí, a diferencia de su uso en el v.10, no hay duda de
que expresa un propósito deliberado. Note el contraste entre el propósito del
diablo y el propósito de Dios (cf. 2Pe 3:9).
13–14 En los siguientes dos casos (semilla caída sobre roca, v.13; semilla
caída entre espinos, v.14), hay una respuesta inicial. La recepción superficial
dada a la palabra puede compararse con los que “creyeron” en Jesús (Jn 8,31),
sólo para ser llamados hijos del diablo (Jn 8,44); obviamente, no pasaron a la
verdadera fe liberadora (Jn 8,32). Solo Lucas entre los escritores sinópticos
dice que estas personas realmente “creen por un tiempo” ( pros kairon
pisteuousin , v.13; cf. Mt 13:21; Mc 4:17—“duran poco tiempo”). Es “en el
tiempo de la prueba” ( en kairō peirasmou , GK 2789 , 4280 ; cf. thlipseōs ē
diōgmou [“problemas o persecución”, GK 2568 , 1501 ], Mt 13:21; Mc 4:17) que
ellos “ caer” ( aphistantai , GK 923 ; cf. el uso de skandalizō [“tropezar”, GK
4997 ] en Mt 13:21; Mc 4:17). En los tres evangelios sinópticos la respuesta es
superficial y no puede soportar la adversidad. S. Brown, de 14 años, ve esto
como una característica de la preocupación de Lucas por la apostasía bajo
pruebas externas.

228
 El tercer ejemplo (v.14) no tiene que ver con la adversidad sino con las
distracciones, como las que advierte Jesús (Mt 6,19-34; Lc 11,34-36; 12:22–
32; 16:13). El comentario de que los oyentes en este ejemplo “no maduran” (
ou telesphorousin [GK 5461 ], frecuentemente usado de fruto; cf. akarpos , “sin
fruto”, GK 182 , en Mt 13,22; Mc 4,19) es comparable a las declaraciones en
Santiago 2:14–26 sobre una fe “muerta” ( nekra , GK 3738 , v.17) e “inútil” (
argē , GK 734 , v.20) y en 2 Pedro 1:8 sobre aquellos que son “ineficaces” (
argous ) e “infructuosas” ( akarpous ; NVI, “improductivas”). La enseñanza
paralela de Jesús sobre la riqueza en Mateo 6:19-34 sugiere que ser fructífero
no es simplemente una cuestión de la calidad de la vida cristiana de uno, sino
de si uno tiene vida. Allí el “único [buen] ojo” (ver comentarios en Lc 11,34 )
se opone a la oscuridad total que envuelve un corazón dividido (Mt 6,22-24;
cf. Os 10,1-2: “Israel era un extendiendo la vid... Su corazón es engañoso”). Las
personas insensibles descritas en el v.14 aparentemente carecen de los
siguientes elementos esenciales para la verdadera fe salvadora: comprensión
(Mt 13,23; cf. v.19), aceptación de la palabra (Mc 4,20) y retención (Lc 8,15). ).
15 El énfasis de Lucas en el carácter del individuo contrasta con la
referencia de Mateo (13:23) a “comprender” ( synieis , GK 5317 ) la palabra.
Esto está de acuerdo con el interés de Mateo por comprender los secretos del
reino (cf. Mt 13,11, 14-15, 19-23). La descripción “noble y bueno” ( kalē kai
agathē , GK 2819 , 19 ) es una adaptación cristiana de una antigua frase griega.
La palabra “corazón” ( kardia , GK 2840 ) significa el centro espiritual,
intelectual y volitivo del ser de una persona, es decir, la persona completa.
Esta persona se caracteriza por la unidad de propósito, a diferencia de los de
un corazón dividido mencionado en Oseas 10:1-2 (cf. Sal 101:2 [100:2 LXX]—
en akakia kardias , “con corazón intachable”—y 1Cr 29 :17–19). El énfasis de
Jesús aquí no está tanto en si una persona persevera sino en el tipo de persona
que persevera. La RSV “haced fruto con paciencia” ( en hypomonē , GK 5705 )
es más literal y quizás más precisa que la NIV “con perseverancia produce una
cosecha”.

NOTAS
4 La enseñanza en παραβολαί ( parabolai , “parábolas”, GK 4130 ; es decir,
colocar cosas junto a otras para compararlas) era común entre los rabinos de
la época de Jesús. Los antiguos griegos usaban la forma literaria de la
parábola. En la tradición hebrea, había una variedad de figuras retóricas,
todas subsumidas bajo la palabra māšāl (GK 5442), generalmente traducida
como παραβολή , parabolē , en la LXX. Los eruditos contemporáneos del NT

229
generalmente reconocen que, si bien la parábola es distinta de la alegoría en
que las diversas características de la parábola no transmiten cada una un
significado particular, tampoco la parábola transmite una verdad ética
simplista. Más bien, es una forma de arte que ofrece varias posibilidades de
expresión al hablante o al escritor. En el NT, por lo general, transmite un
mensaje sobre el reino de Dios que, al ser dicho por Jesús, involucra al oyente
en una crisis de respuesta personal.
Entre las obras útiles sobre parábolas se encuentran Kenneth E. Bailey, Poet
and Peasant ; Craig Blomberg, Interpreting the Parables (Downers Grove, Ill.:
InterVarsity, 1990); AM Hunter, Las parábolas antes y ahora (Filadelfia:
Westminster, 1971); J. Jeremías, Las parábolas de Jesús ; A. Parker,
Dolorosamente claro: Las parábolas de Jesús (Sheffield: Sheffield Academic,
1996); RH Stein, Introducción a las parábolas de Jesús (Filadelfia: Westminster,
1981). Otros estudios críticos y literarios incluyen CW Hedrick, Parables as
Poetic Fictions: The Creative Voice of Jesus (Peabody, Mass.: Hendrickson,
1994); BB Scott, Hear Then the Parable: A Commentary on the Parables of Jesus
(Minneapolis: Fortress, 1989); Mary Ann Tolbert, Perspectivas sobre las
parábolas (Filadelfia: Fortaleza, 1979). Sobre las parábolas y Lucas 8:4–15,
véase PB Payne, “Metaphor as a Model for Interpretation of the Parables of
Jesus with Special Reference to the Parable of the Sower” (tesis doctoral,
Universidad de Cambridge, 1975).
5 La frase τὸν σπόρον αὐτοῦ ( ton sporon [GK 5078 ] autou , “su simiente”)
se encuentra solo en Lucas y probablemente sea simplemente una adición
estilística, no un énfasis teológico en “simiente”.
6–7 El verbo φυέν ( phyen , “subió”, GK 5886 ) aparece solo en Lucas
(también en el v.8); así también συμφυεῖσαι ( symphyeisai , "creció con", GK
5243 ) en el v.7.
6 La frase Διὰ τὸ μὴ ἔχειν ἰκμάδα ( Dia to mē ecein ikmada [GK 2657 ],
"Porque no tenían humedad") reemplaza Διὰ τὸ μὴ ἔχειν ῥζαν ( dia to mē
echein rhizan [ gk 484 ], "porque no tenían root no tenían root no tenían raíz ”)
en Marcos 4:6. La declaración es menos vívida que en Marcos y Mateo porque
Lucas no se refiere al calor abrasador del sol.
8 En la antigüedad, una expectativa razonable de rendimiento de los
cultivos de cereales era de cuatro a cinco veces. Por lo tanto, un rendimiento
cien veces mayor (“cien veces más”) debe entenderse como “milagroso”
(Robert K. McIver, “One Hundred-Fold Yield—Miraculous or Mundane?
Matthew 13.8, 23; Mark 4.8, 20; Luke 8.8,” NTS 40 [1994]: 606–8).

230
 El verbo ἐφώνει ( ephōnei , “llamado a salir”, de φωνέω , phōneō , GK 5888 )
es único entre los sinópticos de Lucas en esta parábola y tal vez enfatiza la
oportunidad de las multitudes, a quienes Jesús ha prestado especial atención
(v.4) , para recibir la enseñanza. La llamada a “oír” ( ἀκουέτω , akouetō , GK
201 ) prepara el dicho del v.10 y puede derivarse de la cita de Isaías (cf. una
exhortación similar en 14,35; Mt 11,15; Ap 2: 7 [y en cada carta a las siete
iglesias], 13:9; véase también Gregory K. Beale, The Book of Revelation [NIGTC;
Grand Rapids: Eerdmans, 1999], 236–39).
10 El griego ἵνα ( hina , “para que”) puede ser causal, pero los gramáticos
son reacios a reconocerlo como tal en este pasaje o en Marcos 4:12 (cf.
Zerwick, Biblical Greek , 413; BDF, párrafo 369 [2 ]). Moule ( Idiom Book , 142–
43) nota esta renuencia pero duda en ver esto como una cláusula final
(propósito) debido a la aparente incongruencia de un sentido de propósito
aquí con el resto del pensamiento del NT. Otros han señalado el uso de ἵνα ,
hina , para introducir una cláusula de resultado en el NT y, por lo tanto, es
posible que el resultado "no intencionado" sea el que se menciona (cf. Daniel
B. Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics [ Grand Rapids: Zondervan,
1996], 371). Zerwick señala además que después del versículo paralelo en
Marcos 4:12, Marcos (4:33) dice que Jesús habló en parábolas “según podían
oír”. En términos teológicos, parece mejor mantener aquí la tensión entre el
conocimiento previo de Dios (del rechazo del evangelio por parte de uno) y la
responsabilidad humana.
Que la cita más completa aparezca solo al final de los escritos de Lucas
puede reflejar el interés de Lucas en enfatizar el rechazo del mensaje del
evangelio por parte del propio pueblo de Dios. Sin embargo, no está claro si el
uso de Lucas de esta cita apunta al cierre de la puerta del evangelio a los
judíos. Para una discusión más detallada del uso que hace Lucas de Isaías 6:9–
10, véase Pao, 101–9.
11–15 La interpretación de la parábola a menudo se ha atribuido a la
iglesia primitiva en lugar de a Jesús. Jeremias, 77–79, 149–50, accedió a este
punto de vista sobre la base del vocabulario y la teología, que pensó que eran
más característicos de la iglesia primitiva que de Jesús. Birger Gerhardsson
(“La parábola del sembrador y su interpretación”, NTS 14 [1968]: 165–93)
concluyó que no es posible identificar aquí una aplicación exhortatoria
posterior de la iglesia primitiva que sea distinta de la enseñanza escatológica
original dada por Jesús La suposición de que Jesús no podría haber empleado
una forma múltiple de interpretación como como tenemos en este pasaje ya
no puede sostenerse en vista de los métodos alegóricos usados por los rabinos

231
en el primer siglo. Las propias modificaciones de Lucas a la tradición amplían,
pero no alteran, la enseñanza teológica de Marcos (cf. IH Marshall, “Tradition
and Theology in Luke: Luke 8:15,” TynBul 20 [1969]: 56–75). Podemos
concluir que la interpretación en los vv.11–15 pertenece a la auténtica
enseñanza de Jesús.
13 El verbo ἀφίστανται ( aphistantai , “caerse”, de ἀφίστημι , aphistēmi , GK
923 ) está relacionado con ἀποστασία ( apostasía , GK 686 ), de donde se
deriva nuestra palabra “apostasía” (cf. 1; 1 Ti 3: :12, donde la forma verbal
claramente significa apartarse de una fe bíblica en Dios).

6. Parábola de la lámpara (8:16–18)

VISIÓN GENERAL
Esta sección contiene tres dichos distintos. El orden de los dichos es el
mismo en Marcos y Lucas, pero Mateo coloca los dos primeros en contextos
completamente diferentes. Las diferencias considerables en la redacción de
los evangelios sugieren que los dichos se repitieron en muchas ocasiones y se
escribieron por separado.
16 “Nadie enciende una lámpara y la esconde en un frasco o la pone debajo de
la cama. En cambio, lo pone sobre un pedestal, para que los que entren puedan
ver la luz. 17 Porque no hay nada oculto que no haya de descubrirse, ni nada
oculto que no haya de saberse o sacarse a la luz. 18 Por tanto, considerad bien
cómo escucháis. Al que tiene, se le dará más; al que no tiene, aun lo que cree
tener le será quitado.”

COMENTARIO
16-17 Aquí el tema es el mismo que el de los vv. 11-15, a saber, que lo que
es genuino puede y será probado por su autenticidad. Si lo que está
“escondido” (v.17) es malo, este dicho afirma que el juicio de Dios sobre
aquellos a los que se hace referencia en el v.10 y en los vv.12–15 será justo. Si
lo que está “escondido” es bueno, el dicho puede referirse a la verdad de las
enseñanzas privadas de Jesús a sus discípulos, que se les exhorta a proclamar
públicamente. Lo más probable es que indique que la verdad de Dios, ahora
parcialmente escondida de aquellos que la rechazan, algún día será vindicada
públicamente. Lo absurdo de encender una lámpara (v.16) solo para ocultarla
refuerza el punto.
18 En Mateo 13:11 este dicho se relaciona con la respuesta personal a la
proclamación del reino de los cielos. Ahí el significado es que a aquellos que

232
acepten el mensaje del reino también se les dará el conocimiento de los
“secretos”, pero aquellos que lo rechacen perderán incluso la oportunidad de
escuchar más enseñanza. Aquí Lucas tiene el versículo en un escenario
diferente, aunque su significado bien puede ser el mismo que en Mateo. Fíjese
en la palabra adicional “pensar” en Lucas: “incluso lo que cree tener”.

7. La verdadera familia de Jesús (8:19–21)

VISIÓN GENERAL
Mateo y Marcos continúan con la enseñanza parabólica en este punto, pero
Lucas vuelve a un incidente que Mateo y Marcos sitúan al final de la
controversia de Beelzebub. Cuando Lucas llega a esta controversia (11:14-28)
inserta algo diferente, aunque sobre el mismo tema de la obediencia a la
palabra de Dios. Aquí el tema de la obediencia continúa apropiadamente en
los vv.5–15.
19 Ahora bien, la madre y los hermanos de Jesús vinieron a verlo, pero no
podían acercarse a él a causa de la multitud. 20 Alguien le dijo: “Tu madre y tus
hermanos están afuera y quieren verte”.
21 Él respondió: “Mi madre y mis hermanos son los que oyen la palabra de

Dios y la ponen en práctica”.

COMENTARIO
19–21 Jesús, por supuesto, no está deshonrando a su familia (vv.19–20),
sino honrando a los que obedecen a Dios (v.21). El incidente que Lucas nos da
ahora nos enseña una lección profunda acerca de cómo los creyentes pueden
estar cerca del Señor Jesús cuando el énfasis se pone en escuchar y practicar la
palabra de Dios. En otro lugar, Lucas muestra el lugar que debe ocupar la
familia en la vida de quien desea ser discípulo de Jesús (14:25–26).
A nivel eclesiológico, este pasaje apunta a la redefinición del pueblo de Dios.
Los que pertenecen a Jesús no se limitan a los que están relacionados con él
por la carne. La obediencia a las palabras de Jesús se convierte en el criterio
para ser incluido en esta nueva comunidad. Este tema de redefinición
encuentra su cumplimiento en el segundo volumen de Lucas, donde la
inclusión de los gentiles está en el centro mismo de la preocupación de Lucas.
En su evangelio, este tema ya había aparecido en las palabras de Isabel, quien
señaló no solo el papel exaltado de María como madre de Jesús, sino también
como alguien que ha creído en la palabra divina (1:42–45).

233
 NOTAS
20 La palabra ἀδελφοί ( adelphoi , GK 81 ) se traduce más naturalmente
como “hermanos”. Traducirlo a "primos" o "hermanastros" sobre la teoría de
que María permaneció virgen es forzar el significado. Además, incluso el
erudito católico Joseph Fitzmyer, 724, admite que “no hay ninguna indicación
en el NT mismo sobre María como aie parthenos , 'siempre virgen'”.
21 La frase τὸν λόγον τοῦ θεοῦ ( ton logon tou theou , “palabra de Dios”)
puede ser un término alternativo que usa Lucas para expresar la idea detrás
de “la voluntad de Dios” en los paralelos (Mt 12:50; Mc 3:35) para subrayar de
nuevo la “palabra” de Dios (cf. v.11), que es expresión de su voluntad. En
Hechos, “la Palabra de Dios/el Señor” se convierte en uno de los temas
dominantes en el desarrollo de la narración (cf. Pao, 147–80).

8. Calmar la tormenta (8:22–25)

VISIÓN GENERAL
Lucas reanuda la secuencia de narraciones que ilustran la poderosa y
autoritativa palabra de Jesús (nótese especialmente 8:25, 29, 32, 54; cf. 4:36).
Jesús ejerce su poder contra las fuerzas naturales, los demonios, la
enfermedad y la muerte. Luego delega este poder a sus discípulos (9:1-2).
Schürmann, 1:472–73, agrupa los incidentes en 8:22–56 como una trilogía de
“grandes milagros” que son “señales casi joánicas”.
La historia en sí es digna de mención por su viveza y por su representación
del Señor Jesús en completo control de sí mismo y de su entorno. El clímax no
llega con el milagro en sí, sino con la pregunta de los discípulos (v.25) sobre la
identidad del Maestro. Es un milagro de la naturaleza que marca la primera
vez en Lucas que Jesús aplicó su poder a un objeto sin vida en lugar de a una
persona. Jesús está afirmando la soberanía sobre la tormenta y el mar como lo
hizo Dios en el éxodo. Algunos han señalado además que el mando de Jesús
sobre la tormenta del mar significa su control sobre el poder maligno y
caótico. Esto está respaldado por la comprensión judía (y de otras culturas
antiguas) del agua como símbolo de las fuerzas del mal (cf. Jon D. Levenson,
Creation and the Persistence of Evil [Nueva York: Harper & Row, 1988]). Esto
encajaría con el interés de Lucas aquí, pero no desarrolla más este tema en
particular.
22Un día Jesús dijo a sus discípulos: “Pasemos al otro lado del lago”. Así que
subieron a un bote y partieron. 23 Mientras navegaban, se durmió. Cayó una

234
borrasca sobre el lago, de modo que la barca estaba siendo inundada, y
estaban en gran peligro.
24 Los discípulos fueron y lo despertaron, diciendo: “¡Maestro, Maestro, nos

vamos a ahogar!”
Se levantó y reprendió al viento ya las aguas embravecidas; la tormenta
amainó y todo quedó en calma. 25 “¿Dónde está vuestra fe?” preguntó a sus
discípulos.
Con temor y asombro se preguntaban unos a otros: “¿Quién es éste? Él
manda incluso a los vientos y al agua, y le obedecen”.

COMENTARIO
22 Lucas omite algunos de los detalles que se encuentran en Marcos,
incluida una referencia específica a la hora del día. Sus palabras, “Pasemos al
otro lado del lago”, deberían haber asegurado a los discípulos que ciertamente
completarían su viaje a través del agua (como lo hicieron los judíos en el
éxodo).
23 Lucas usa un lenguaje vívido, al igual que Marcos, para describir la furia
de la tormenta. Lucas menciona el viento tres veces (vv.23–25). Este fue un
“chubasco” intenso ( lailaps anemou , lit., “tormenta de viento”), como el que
barría característicamente el mar de Galilea, que se encuentra en una cuenca
poco profunda bordeada por colinas. Lucas menciona antes en la narración
que Mateo y Marcos que Jesús estaba dormido. Esta ubicación realza el
contraste entre la agitación de la tormenta y el descanso pacífico de Jesús.
24-25 El temor y la incredulidad de los discípulos contrastan no solo con la
calma de su Maestro, sino también con la paciencia que ellos mismos deberían
haber tenido en “el tiempo de la prueba” (cf. v.13). Aun así, en el relato de
Lucas, Jesús no dice: "¿Todavía no tenéis fe?" como en Marcos 4:40, pero
solamente, “¿Dónde está vuestra fe?” (v.25). El doble “Maestro, Maestro”
(v.24) expresa tanto respeto como terror (compárese con la pregunta menos
respetuosa de Mc 4,38). El miedo a perderse en el mar es un miedo humano
común y tipifica el sentimiento de impotencia ante la inmensidad de la vida
(cf. Sal 107, 23-31). En su contexto más amplio, este milagro de Jesús habría
tenido un significado especial durante las condiciones inquietantes y
amenazantes que la iglesia enfrentó a través de las persecuciones durante su
período inicial de existencia.
La pregunta de los discípulos, “¿Quién es este?” sirve para mostrar no sólo
su asombro sino también la lentitud de su aprehensión de la verdadera
identidad del “Maestro”. Esta pregunta no solo marca el clímax de esta
235
historia, sino que también es una pregunta clave en Lucas. De hecho, debido a
que Lucas omite una gran cantidad de material que se encuentra en Marcos
(6:45–8:26, que de otro modo estaría entre los vv.17 y 18 de Lucas 9), puede
pasar rápidamente de la siguiente aparición de esta pregunta ( 9:9) a la
pregunta en Cesarea de Filipo: “¿Quién decís que soy yo?” (9:20).

NOTAS
24 El verbo ἐπετίμησεν ( epetimēsen , “reprendido”; de ἐπιτιμάω [ epitimaō ,
GK 2203 ]) sugiere a algunos intérpretes que hay una presencia demoníaca
detrás de la tormenta (ver comentarios en 4:39 ). Por otro lado, la palabra
puede reflejar simplemente la tendencia de los semíticos y otros pueblos a
personificar las fuerzas naturales. En la LXX, ἐπιτιμάω ( epitimaō , “culpar”,
“reprender”) a menudo expresa la obra “creativa o destructiva” de Dios (
TDNT 2:624). Sería natural que los discípulos dijeran que estas fuerzas “le
obedecen [ ὑπακούω , hypakouō , lit., “escuchar”, GK 5634 ]” (v.25).

9. La curación de un hombre poseído por un demonio (8:26–39)

VISIÓN GENERAL
Esta narración proporciona la expresión más fuerte hasta ahora del poder
de Jesús contra las fuerzas del mal. (Un ejemplo anterior de Jesús echando
fuera demonios [4:33–35] ofreció pocos comentarios descriptivos.) Lucas nos
da muchos más detalles que Mateo, aunque no tanto como Marcos, y
proporciona una imagen viva y contundente de la efectos destructivos de la
posesión demoníaca. No solo el poder del reino (11:20) sino también el poder
del Mesías para liberar a los cautivos del reino de las tinieblas se mueven
contra esta fuerza demoníaca. La misma narración que describe este poder de
Jesús atrapa al lector. Primero, hay varios niveles progresivos de acción (tanto
en Lucas como en Marcos) que involucran al endemoniado, los demonios, los
cerdos, la gente del pueblo y, finalmente, al endemoniado después de su
curación. En segundo lugar, Lucas, por su habilidad literaria, ha insertado
parte de la descripción de la vida pasada del demoníaco entre las líneas del
diálogo para aumentar la conciencia de los lectores de la impotencia del
hombre bajo el control demoníaco.
26Navegaron a la región de los gerasenos, que está al otro lado del lago frente
a Galilea. 27 Cuando Jesús bajó a tierra, se encontró con un hombre
endemoniado del pueblo. Durante mucho tiempo este hombre no se había
vestido ni vivido en una casa, sino que había vivido en las tumbas. 28 Cuando

236
vio a Jesús, dio un grito y cayó a sus pies, gritando a todo pulmón: “¿Qué
quieres de mí, Jesús, Hijo del Dios Altísimo? ¡Te lo ruego, no me tortures! 29
Porque Jesús había mandado al espíritu malo que saliera del hombre. Muchas
veces se había apoderado de él, y aunque estaba encadenado de pies y manos
y bajo vigilancia, había roto sus cadenas y el demonio lo había conducido a
lugares solitarios.
30 Jesús le preguntó: "¿Cuál es tu nombre?"

“Legión”, respondió, porque muchos demonios habían entrado en él. 31 Y le

suplicaron repetidamente que no les ordenara ir al Abismo.
32 Una gran manada de cerdos estaba paciendo allí en la ladera. Los demonios

rogaron a Jesús que los dejara entrar en ellos, y él les dio permiso. 33 Cuando
los demonios salieron del hombre, entraron en los cerdos, y la manada se
precipitó por el despeñadero al lago y se ahogó.
34 Cuando los que cuidaban los cerdos vieron lo que había pasado, corrieron y

dieron la noticia en el pueblo y en el campo, 35 y la gente salió a ver qué había

pasado. Cuando llegaron a Jesús, encontraron al hombre de quien habían
salido los demonios, sentado a los pies de Jesús, vestido y en su sano juicio; y
tuvieron miedo. 36 Los que lo habían visto contaron a la gente cómo había sido
curado el endemoniado. 37 Entonces toda la gente de la región de los gerasenos
le pidió a Jesús que los dejara, porque estaban dominados por el miedo. Así
que subió al bote y se fue.
38 El hombre de quien habían salido los demonios rogó que lo acompañaran,

pero Jesús lo despidió diciendo: 39 “Vuelve a casa y cuenta cuánto ha hecho

Dios por ti”. Así que el hombre se fue y contó a todo el pueblo cuánto había
hecho Jesús por él.

COMENTARIO
26 “Navegaron” conecta este episodio con el anterior, sugiriendo el
cumplimiento de la meta declarada en el v.22. Si el propósito del viaje a través
del lago era liberar al endemoniado (no se registra ninguna otra actividad en
la región de los gerasenos), probablemente debemos entender la tormenta en
el mar como el intento deliberado de las fuerzas del mal para impedir la
llegada de Jesús, aunque la enseñanza bíblica no es clara en este punto. La
conexión entre el apaciguamiento del mar y la curación de las funciones
demoníacas para subrayar la secuencia de las obras poderosas de Jesús,
aunque no se puede descartar la presencia de un continuo de actividad
demoníaca.

237
 La NIV ha adoptado la lectura “gerasenos” (ver Notas). Lucas pudo haber
agregado la cláusula al final del v.26 simplemente como una explicación
geográfica. Sin embargo, el hecho de que el lugar estuviera en territorio gentil
es especialmente importante para Lucas como validación de la misión
cristiana a los gentiles. El versículo 27 implica que el hombre estaba junto a la
orilla cuando llegó Jesús.
27 En los vv.27 y 29 tenemos una descripción clásica de posesión
demoníaca. Los síntomas de tal posesión son como los de ciertas
enfermedades psíquicas conocidas hoy en día, pero Lucas no confunde
enfermedad con posesión demoníaca (cf. 4:40-41), aunque vincula las dos
cuando es apropiado. Ciertos efectos de la posesión demoníaca citados en este
pasaje son (1) desprecio por la dignidad personal (desnudez), (2) aislamiento
social, (3) retiro al tipo de refugio más simple (cuevas, que a menudo
contienen tumbas; también se usan como refugio por los muy pobres), (4) el
reconocimiento de los demonios de la deidad de Jesús, (5) el control
demoníaco del habla, (6) gritos, y (7) fuerza extraordinaria. La tragedia básica
del demoníaco no radica en síntomas mentales o físicos; en su caso, un ser
humano estaba controlado por poderes totalmente opuestos a Dios, su reino y
las bendiciones del reino de “justicia, paz y gozo en el Espíritu Santo” (Ro
14:17).
28 El término “Dios Altísimo” aparece en el NT en un sentido ortodoxo,
como en el AT (Gé 14:18–22; Nú 24:16; Isa 14:14; Da 3:26; 4:2), y también
como un término general para la deidad aparte de la adoración (contrastar Lc
1:32, 35, 76 con Hch 16:17). Aquí se usa en este último sentido. Las palabras
“cayó a sus pies” no indican adoración; la súplica, “¡Te lo ruego, no me
tortures!” (v.28), junto con el diálogo en los vv.30-31, deja en claro que las
palabras y acciones del hombre no son suyas. La “tortura” (de basanizō [GK
989 ], que puede indicar tortura física o mental) es presumiblemente la de ser
arrojado al “Abismo” (cf. v.31) o bien la amenaza anticipada de ese destino.
Mateo 8:29 agrega "antes del tiempo señalado", es decir, el juicio final de
Satanás y sus seguidores después de su encarcelamiento en el Abismo (Apoc.
20:1-3, 10; cf. 1 En. 15-16; Jub. 10 ). :8–9; T. Levítico 18:12).
30 Jesús no era en realidad un exorcista, porque no necesitaba fórmulas ni
invocaba la autoridad de otro para expulsar demonios. Su pregunta del
nombre del demoníaco no debe interpretarse simplemente como un intento
de controlar a los demonios conociendo el nombre de su anfitrión. La
pregunta también puede funcionar como una forma de describir la
incapacidad de la persona para conocer su propia identidad (cf. Bock, 1:773).

238
Además, no está claro si Jesús preguntó el nombre del hombre o el de los
demonios, aunque la respuesta proviene de estos últimos. “Legión” no se
usaba normalmente como nombre propio. Se refiere a una unidad militar
romana que constaba de miles de soldados (el número exacto variaba). Por lo
tanto, "Legión" implica que había muchos demonios. La evocación de este
nombre también puede apuntar al contexto de la guerra espiritual (cf. Bovon,
1:328).
31 La palabra “Abismo” ( abyssos , GK 12 ) tiene una larga historia y
variados significados que van desde la idea de caos primigenio hasta la
morada y prisión de seres malignos (ver Notas).
32–39 El episodio de los cerdos, a menudo considerado como una
acumulación legendaria, es parte integral de la presente narrativa de dos
maneras: (1) teológicamente, completa el ciclo que acabamos de describir; y
(2) psicológicamente, es esencial para entender la respuesta compleja de la
gente del pueblo. El relato de lo sucedido con los cerdos (vv.34, 36) primero
desencadenó el miedo de la gente, que se convirtió en un asombro abrumador
al ver al ex endemoniado “vestido y en su sano juicio” (vv.35, 37).
Pero, ¿qué pasa con el aspecto ético de la destrucción de los cerdos?
Obviamente, el bien del hombre era más importante que el de los cerdos.
Además, los propios demonios insistieron en entrar en los cerdos; Jesús les
permitió hacer esto pero no los envió activamente allí. La discusión pasa
inevitablemente de la exégesis a la teología y el problema del mal: por qué
existe y por qué Dios en su sabiduría, poder y amor permite el mal en este
mundo.
La narración no dice que los demonios fueron destruidos para que nunca
más pudieran estar en libertad. Las referencias bíblicas al Abismo connotan
que Dios puede permitir que los seres malignos salgan de allí, así como
Satanás, aunque derrotado, todavía vaga por la tierra (1Pe 5:8). No obstante,
la descripción de la entrada de los cerdos en el lago puede presagiar la
destrucción final del poder maligno al final de los tiempos (cf. Craig A. Evans,
Luke [NIBC; Peabody, Mass.: Hendrickson, 1990], 135).
33 Cuando los demonios entraron en los cerdos, fueron llevados “al lago”.
En el pensamiento antiguo, un mar o un gran lago era una forma del Abismo.
La cosmología detrás de esto, sin embargo, no está clara; tampoco está claro
que los demonios, decididos a llevar a cabo su obra destructiva incluso en los
animales, corrieron el destino que querían evitar.
38–39 Una vez que los demonios están fuera de escena, la atención se
centra en el hombre y Jesús. Ahora curado y como un hombre nuevo (observe
239
el contraste entre los vv. 27-29 y 35), el ex endemoniado es comisionado por
Jesús para no ir con él como un discípulo sino para ser un testigo donde vivía.
Jesús tiene diferentes maneras para que diferentes creyentes le sirvan (cf. Jn
21, 21-22). En el contexto más amplio de los escritos de Lucas, también se
puede detectar una anticipación de la futura misión a los gentiles en Hechos.

NOTAS
26 Γερασηνῶν ( Gerasēnōn , “de los gerasenos”) es la lectura preferida (UBS
4) sobre Γεργεσηνῶν ( Gergesēnōn , “de los gergesenos”) y Γαδαρηνῶν (
Gadarēnōn , “de los gadarenos”). La aparición de varios nombres en este punto
en varios MSS resulta no solo de una posible confusión fonética sino también
de la existencia de varios pueblos con nombres similares al este y al sur del
Mar de Galilea. “Gerasenes” parece original en Lucas, como en Marcos,
teniendo buen apoyo de MS (ver Metzger, 121). Quizá Marcos tenía razones
que desconocemos para suponer que el territorio de Gerasa se extendía unas
treinta millas desde la ciudad de ese nombre (sureste del mar) hasta el lugar
en la costa de Galilea, que con sus empinadas laderas y la moderna ciudad de
Kursi ( o Kersa) pudo haber sido la escena del incidente (cf. Vincent Taylor,
The Gospel según St. Mark [Londres: Macmillan, 1963], 278). Otra sugerencia
es que pudo haber habido otra ciudad con el nombre de Gerasa, o un nombre
fonéticamente similar, en la costa cerca de la moderna Kursi (Kersa) y cerca
de las empinadas laderas (cf. CEB Cranfield, El evangelio según San Marcos
[Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1960], 176; Marshall, 337). Pero también
es posible que Kursi marque el sitio de Gergesa en lugar de una segunda
Gerasa. Orígenes, al escribir sobre Juan 6, sugirió que el pueblo era Gergesa,
una sugerencia reflejada en algunos manuscritos.
La afirmación de que Gadara (la moderna Umm Qeis) es el lugar del milagro
radica en la importancia de ese nombre en los manuscritos de Mateo, en su
ubicación a seis millas de la orilla del lago, y en la posibilidad de que el
territorio que recibe su nombre la ciudad podría haberse extendido hasta la
costa de Galilea. Es posible que las personas de la zona fueran identificadas
por el nombre de la ciudad más importante de Gerasa y no por el de la
pequeña Gadara (cf. E. Smick, Archaeology of the Jordan Valley [Grand Rapids:
Baker, 1973], 135 –37, sin embargo, Smick no se ocupó de la evidencia de M.
Avi-Yonah contra Gadara [ The Holy Land (Grand Rapids: Baker, 1966), 174]).
Sin un conocimiento más certero, la lectura textual Γερασηνῶν , Gerasēnōn ,
debe considerarse tentativamente correcta. También debemos tener en

240
cuenta que los tres evangelios sinópticos usan una expresión general, εἰς τὴν
χώραν ( eis tēn chōran , “en la región”), sin especificar la ubicación precisa.
29 El verbo παρήγγειλεν ( parēngeilen , “había mandado”, de παραγγέλλω ,
parangellō , GK 4133 ) es aoristo. La vigésima quinta edición del texto griego
de Nestlé tenía el imperfecto παρήγγελλεν ( parēngellen , “estaba al mando”),
una lectura asumida por Turner ( Syntax , 65) y Marshall, 338. Sin embargo, el
texto de UBS tiene el aoristo, siguiendo a B y P 75 entre otros MSS, pero sin nota
al pie y por lo tanto sin comentario en el Comentario Textual de Metzger .
31 La palabra ἄβυσσος ( abyssos , “Abismo”, GK 12 ) se usa solo aquí en
Lucas (cf. Ro 10:7; Ap 9:1–3; 11:7; 17:8; 20:1–3). En el AT, el término llegó a
usarse para referirse al lugar de los muertos (p. ej., Sal 63:9), y en las
tradiciones judías del Segundo Templo, el Abismo es la prisión de los
demonios (p. ej., 1 En. 10:4 ). –6; 88:1–3). La conexión entre el Abismo y las
aguas caóticas también se puede encontrar en la literatura judía
contemporánea (cf. David E. Aune, Revelation 6–16 [WBC; Nashville: Nelson,
1998], 525–26).

10. El poder de Jesús para sanar y restaurar la vida (8:40–56)

VISIÓN GENERAL
La tercera parte de la sección sobre el poder de Jesús se compone de dos
historias entrelazadas, un patrón de alternancia común a todos los relatos
sinópticos y aparentemente uno que se remonta a la tradición (ver
Introducción, págs. 29–30 ). Debemos preguntarnos por qué los dos eventos
están tan estrechamente conectados. En ambos se manifiesta notablemente el
poder y la compasión de Jesús. También en ambos vemos la importancia de la
fe. Otro punto de comparación puede ser que la hija de Jairo (vv.40–42a) tenía
unos doce años, mientras que la mujer (vv.42b–48) había sufrido una
hemorragia durante el mismo período de tiempo. Quizás también deberíamos
reflexionar sobre la tensión creada para Jesús y sus discípulos por las dos
necesidades apremiantes: la prevención de la muerte inminente y ayudar a
una mujer patética cuya enfermedad la había aislado de la vida y las
relaciones normales.
40Ahora bien, cuando Jesús regresó, una multitud lo recibió, porque todos lo
esperaban. 41 Entonces vino un hombre llamado Jairo, principal de la sinagoga,
y se postró a los pies de Jesús, rogándole que fuera a su casa 42 porque su única
hija, una niña de unos doce años, se estaba muriendo.

241
 Mientras Jesús iba de camino, la multitud casi lo aplasta. 43 Y estaba allí una
mujer que padecía de hemorragia desde hacía doce años, pero nadie podía
curarla. 44 Ella se acercó por detrás y tocó el borde de su manto, y al instante
dejó de sangrar.
45 “¿Quién me tocó?” preguntó Jesús.

Cuando todos lo negaron, Pedro dijo: “Maestro, la gente se agolpa y te

aprieta”.
46 Pero Jesús dijo: “Alguien me tocó; Sé que ha salido poder de mí”.

47 Entonces la mujer, viendo que no podía pasar desapercibida, vino

temblando y cayó a sus pies. En presencia de toda la gente, ella contó por qué
lo había tocado y cómo había sido sanada instantáneamente. 48 Entonces él le
dijo: “Hija, tu fe te ha sanado. Ve en paz."
49 Mientras Jesús todavía estaba hablando, vino alguien de la casa de Jairo, el

principal de la sinagoga. “Tu hija está muerta”, dijo. "No molestes más al
maestro".
50 Al oír esto, Jesús le dijo a Jairo: “No temas; solo cree, y ella será sanada.”

51 Cuando llegó a la casa de Jairo, no dejó entrar a nadie con él excepto a

Pedro, Juan y Santiago, y el padre y la madre del niño. 52 Mientras tanto, todo el
pueblo lloraba y hacía duelo por ella. “Dejen de lamentarse”, dijo Jesús. “Ella
no está muerta sino dormida”.
53 Ellos se reían de él, sabiendo que ella estaba muerta. 54 Pero él la tomó de la

mano y le dijo: “¡Hija mía, levántate!”. 55 Su espíritu volvió, y al instante ella se

puso de pie. Entonces Jesús les dijo que le dieran de comer. 56 Sus padres
estaban atónitos, pero él les ordenó que no le dijeran a nadie lo que había
sucedido.

COMENTARIO
40–42a Las palabras “cuando Jesús volvió” (v. 40) establecen una
continuidad con los episodios precedentes y alertan al lector sobre esta
secuencia de obras poderosas de Jesús. Una vez más Lucas nos muestra la
popularidad de Jesús. El único acontecimiento reciente que ha causado tanta
expectación ha sido el episodio del territorio de Gerasene, del que debió
correr la voz de inmediato. La presente sección que tenemos ante nosotros
termina, por el contrario, con el mandato de Jesús de no hablar de la curación
de la niña (v.56).
Como líder de la sinagoga, Jairo era localmente prominente (ver Notas). En
el extremo de su necesidad, se humilló a sí mismo como un suplicante. Lucas

242
describe a la niña como la “única” ( monogenēs , GK 3666 ) hija de Jairo (v.42a).
El término “único” (o “uno y único”, como en Jn 3,16) se suma al patetismo, ya
que se usa en la Escritura para designar a un hijo único que ha muerto o está
en peligro de muerte (ver Notas, 7: 12). El detalle adicional, "alrededor de
doce", señala que en la sociedad judía estaba a punto de convertirse en una
joven en edad de casarse. Esto intensifica el patetismo.
42b–46 Las “muchedumbres” ( ochloi , GK 4063 ), ahora una parte integral
de la narración, cubren el acercamiento furtivo de la mujer a Jesús. Los verbos
“casi aplastado” ( synepnigon , v.42b), “hacinamiento” ( synechousin , v.45) y
“oprimiendo” ( apothlibousin , v.45) dan vida a la escena. Lucas no especifica la
naturaleza del “sangrado” (v.43), que generalmente se considera que fue un
problema ginecológico. Las restricciones impuestas por Levítico 15:25–33 y
por la costumbre judía (codificada en m. Zabim ) habrían afectado
radicalmente la vida de la mujer. Pero su principal problema era la
incomodidad y la vergüenza de su prolongada enfermedad. Si Lucas no
mencionara el fracaso de los médicos para ayudar a la mujer (v.43; cf. Mc
5,26) porque él mismo lo era, sería comprensible. Sin embargo, la omisión
puede no tener más importancia que otras (como en el v.42; cf. Mc 5:23).
Surgen preguntas más serias (1) por el toque de la mujer de su manto
(v.44), como si el poder mágico pudiera ser transferido, y (2) por el
conocimiento de Jesús de la transferencia de poder aparentemente sin
conocimiento de quién había hecho esto (vv.45–46). En cuanto a la primera, la
intrusión de ideas y supersticiones helenísticas puede haber influido en su
acción. Pero Jesús no apagó la “mecha humeante” (Mt 12,20) de su fe; en
cambio, lo avivó en llamas (v.48). En otra parte se da a entender que Dios
honró expresiones de fe aún más extrañas, presumiblemente porque el
conocimiento imperfecto no impidió la confianza en el Señor mismo (cf. Hch
5:14; 19:11–12).
En cuanto a la conciencia de Jesús de la transferencia de parte de su poder,
su pregunta (v.45) no tiene por qué implicar ignorancia de la identidad de la
mujer, sino solo su intención. de señalarla. El diálogo (vv.45b–46) sugiere que
él solo sabía el hecho de que el poder había sido transferido. (Así como Jesús
fue el portador del Espíritu [ver comentarios en 3:22 ], también fue el
portador del poder de Dios). ser cierto aquí, a saber, que alguien con fe en él
aprovechó su poder sin su selección consciente de esa persona. Dado que él
tenía el poder mismo de Dios, y dado que Dios el Padre no había asumido las
limitaciones humanas voluntarias que tenía el Hijo encarnado, Dios podría
haber extendido su poder sanador a través de su Hijo aunque Jesús aún no

243
haya sido consciente de la identidad de la mujer. “Poder ha salido de mí”
(v.46) no significa que el poder de Jesús haya disminuido, como si fuera un
bien consumible.
47 La mujer había querido pasar desapercibida, posiblemente por la
vergüenza de su enfermedad o por su osadía de romper su aislamiento ritual
para tocar el manto de Jesús. Su confesión pública de fe puede constituir el
propósito por el cual Jesús preguntó: “¿Quién me tocó?” (v.45). Este enfoque
en la confesión pública—un elemento que falta en los paralelos sinópticos—
refleja el interés de Lucas en el reconocimiento público del poder de Jesús que
lleva a la cuestión de su propia identidad en el siguiente capítulo (cf. VK
Robbins, “La mujer que tocó a Jesús ' Prenda: análisis sociorretórico de los
relatos sinópticos”, NTS 33 [1987]: 502–15).
48 Dirigirse a una persona mayor como “hija” refleja la práctica de los
maestros judíos, pero también puede funcionar para resaltar la autoridad de
Jesús como el Mesías (cf. Bovon, 1:339). A la luz de la discusión sobre la
verdadera familia de Jesús en 8:19–21, este discurso también puede apuntar a
la creación de la nueva familia basada en la respuesta de fe de una persona.
Aquel a quien no se le permite adorar en el templo debido a su “impureza”
física, ahora puede adorar y alabar al Hijo de Dios. Como en 7:50, la bendición
final apunta más allá de la sanidad física cuando tanto la “fe” como la “paz”
describen la experiencia de alguien que ahora es transformado por la gracia.
49–50 El episodio de la mujer enferma retrasó a Jesús hasta que le llegó la
noticia de la muerte de la hija de Jairo (v.49). Sin embargo, la curación de la
mujer también allanó el camino para las palabras de Jesús en el v.50. La nota
sobre "creer" y "curar" vincula esta narración con la curación anterior (cf.
v.48).
51–56 Fue solo en ocasiones particulares que Jesús escogió a Pedro,
Santiago y Juan solos para que estuvieran con él, por ejemplo, en la
transfiguración (Mt 17:1; Mc 9:2; Lc 9:28) y en Getsemaní (Mt 26,37; Mc
14,33). El secreto involucrado y la orden de guardar silencio (v. 56) pueden
parecer incomprensibles para algunos aparte de la incómoda teoría del
“secreto mesiánico” (véanse los comentarios en 7:21–23 ; 9:21 ). En realidad,
Jesús a menudo trató de evitar la publicidad para evitar que se hicieran
declaraciones prematuras o equivocadas de su mesianismo. Por supuesto,
sería difícil guardar silencio sobre la restauración de la niña a la vida activa,
pero el uso de la palabra “dormida” (v.52) podría haber desviado la atención
de los dolientes y otros de Jesús a la niña. Mientras que la declaración de Jesús,
“ella es . . . dormida” ( katheudei , GK 2761 ), significaba que su muerte no era

244
para siempre sino sólo hasta la resurrección (cf. Jn 11,11; 1Tes 4,13-14), los
demás probablemente supusieron que, después de todo, sólo había sido En
coma. Si pensaban que ella sólo había resucitado, no resucitado de la muerte,
Jesús podría reservar el reconocimiento público de su mesianismo hasta el
momento adecuado. Pero las palabras “su espíritu volvió” (v.55) claramente
implican que el niño en realidad estaba muerto. Debido a estas palabras,
Marshall, 348, sugiere que el milagro no debe describirse como la resucitación
de un cuerpo, sino como el regreso del espíritu de la niña (ver Notas). El
secreto de este milagro contrasta con la naturaleza pública de la resurrección
del joven de Naín (7:16-17), y es un tema tomado de Marcos.

NOTAS
41 La descripción de Jairo como “príncipe de la sinagoga” ( ἄρχων τῆς
συναγωγῆς , archōn tēs synagōgēs ) puede reflejar el interés de Lucas por
resaltar la superioridad de Jesús sobre las autoridades de la institución judía.
Esta lectura está respaldada por el hecho de que se trataba principalmente de
un título honorífico (cf. PW Van der Horst, Ancient Jewish Epitaphs [Kampen:
Kok, 1991], 89–90).
55 La palabra πνεῦμα ( pneuma , GK 4460 ) puede usarse en un sentido
metafórico para describir el regreso del “espíritu” al cuerpo físico. También se
puede traducir como “aliento” (cf. Fitzmyer, 749) y, por lo tanto, puede
describir el signo observable del don de la vida.

11. Envío de los Doce (9:1–6)

VISIÓN GENERAL
Lucas describe la misión de los Doce con menos detalle que Mateo, quien la
presenta como uno de sus cinco discursos principales. Algunas de las
instrucciones que aparecen en Mateo 10:1–10 (así como el dicho sobre la
cosecha en Mt 9:37–38) no se encuentran aquí en Lucas 9 sino entre las
instrucciones enviadas al grupo de setenta y dos por Jesús (Lc 10, 1-12). Hay
una gran cantidad de similitudes verbales entre los relatos de Mateo 10,
Marcos 6, Lucas 9 y Lucas 10, junto con algunas discrepancias aparentes. El
enfoque habitual de estos fenómenos textuales es postular un
entrelazamiento de tradiciones. También existe la posibilidad de que Jesús
diera instrucciones aproximadamente similares en diferentes ocasiones y que
partes de estas instrucciones también se repitieran en la iglesia primitiva
como pautas normativas. (Por ejemplo, la enseñanza en Mt 10:10 acerca de
que el trabajador es digno de su sustento se repite en Lc 10:7; 1Co 9:14; 1Ti
245
5:18; Dic. 13:1). ” pasajes de los Evangelios no es un nombramiento para un
cargo permanente, sino una comisión para una tarea inmediata. La práctica de
enviar a un hombre en una misión facultado para actuar con plena autoridad
en nombre del remitente se conoce del Talmud ( y. Ḥag. 1.8). Por lo tanto, tal
nombramiento podría repetirse utilizando palabras esencialmente similares
aunque con detalles variados. El tema común que se encuentra en los pasajes
bíblicos citados anteriormente y en otros (p. ej., 3Jn 5–7) es que los siervos de
Cristo no deben buscar el apoyo de los incrédulos sino confiar completamente
en que Dios suplirá sus necesidades a través de su pueblo.
1Cuando Jesús reunió a los Doce, les dio poder y autoridad para expulsar
todos los demonios y curar enfermedades, 2 y los envió a predicar el reino de
Dios y a sanar a los enfermos. 3 Él les dijo: “No lleven nada para el camino: ni
bastón, ni alforja, ni pan, ni dinero, ni túnica extra. 4 En cualquier casa en la que
entres, quédate allí hasta que salgas de esa ciudad. 5 Si la gente no os recibe,
sacudid el polvo de vuestros pies cuando salgáis de su ciudad, en testimonio
contra ellos. 6 Partieron, pues, y fueron de aldea en aldea, predicando el
evangelio y sanando a la gente por todas partes.

COMENTARIO
1–2 Los “Doce” ( dōdeka ) reciben tanto el “poder” ( dynamis , GK 1539 )
como la “autoridad” ( exousia , GK 2026 ) para hacer obras del tipo que Jesús
ha realizado en los episodios que Lucas ha informado hasta ahora. Lucas
incluye la palabra dynamis , que no aparece ni en Mateo 10 ni en Marcos 6.
Mientras que la palabra dynamis en sí no suele ser prominente en el
vocabulario de Lucas (está ausente en 9:27, pero el paralelo en Mc 9:1 la
tiene) , sin embargo, las señales y prodigios son importantes en sus libros,
especialmente en Hechos. Esto se debe a que Lucas enfatiza la validación del
evangelio, entre otros medios, por el poder milagroso de los apóstoles como
mensajeros de Dios. Otros afirmaban tener poderes sobrenaturales (cf. el
hechicero judío Bar-Jesús, o Elimas, y los exorcistas judíos itinerantes en Hch
13:6–10; 19:13); así que era necesario que los discípulos de Jesús tuvieran
tanto “autoridad” ( exousia ) como “poder” ( dynamis ). Este principio aparece
en un contexto diferente en Lucas 5:24. La conexión entre la expulsión de los
demonios y la venida del reino no es tan clara como en 11:20; pero la doble
mención del ministerio de sanidad aquí en 9:1-2 sugiere esa relación. La
autoridad de los Doce se extiende sobre “todos” ( panta ) demonios. Ninguno
es demasiado poderoso para ellos.

246
 3 Las instrucciones indican la urgencia de la tarea. Las provisiones
severamente limitadas que Jesús permite que los Doce lleven pueden tener la
intención de expresar su dependencia solo de Dios. Sin pan ni dinero, habría
que darles comida todos los días. La “bolsa” prohibida ( pēra , GK 4385 ) puede
ser del tipo que los filósofos itinerantes y los mendicantes religiosos usan con
frecuencia para pedir limosna (ver Notas). Los discípulos están aprendiendo a
confiar en Dios para recibir alimento, protección y refugio. (Véanse los
comentarios en 22:35–38 sobre el aparente reverso de estas instrucciones).
4 Los discípulos deben recibir la hospitalidad con amabilidad. La
hospitalidad era importante y necesaria en días de condiciones de viaje
difíciles y alojamiento deficiente en posadas. Los discípulos no deben moverse
de casa en casa, una práctica que podría ganarles más apoyo pero que
insultaría a sus anfitriones.
5 Los discípulos encontrarán también a quienes les niegan la acogida. Como
un símbolo solemne de juicio, los discípulos deben “sacudir el polvo” de un
pueblo que no responde, tal como lo harían los viajeros judíos al regresar del
territorio pagano (Str-B 1:571). Esta acción expresó simbólicamente lo que
Jesús diría acerca de Corazín y Betsaida en 10:13–15. Jesús mismo lloró más
tarde por la falta de respuesta de Jerusalén (19:41).
En otro lugar, Jesús especifica el tipo de persona que tendrá el privilegio de
apoyar a los discípulos. Debe ser una “persona digna [ axios , GK 545 ]” (Mt
10,11), un “hombre de paz” ( huios eirēnēs , lit., “hijo de paz”, Lc 10,6). Tal
persona claramente simpatiza con el mensaje traído por los discípulos de
Jesús.
6 Lucas concluye esta sección con un resumen de la misión de los Doce,
incluyendo otra referencia a la predicación y la sanación. Sus instrucciones no
habían incluido ninguna limitación de alcance como en Mateo 10:5. “En todas
partes” ( pantachou ) puede incluso indicar lo contrario.

NOTAS
1, 2, 6 Lucas usa dos palabras para curar sin una diferencia de significado:
θεραπεύω ( therapeuō , GK 2543 ) y ἰάομαι ( iaomai , GK 2615 ). Véase NIDNTT
2:164–69.
3 El problema de Lucas “sin cayado” ( μήτε ῥάβδον , mēte rhabdon , lit., “ni
cayado”; cf. Mt 10:10: μηδὲ ῥάβδον , mēde rhabdon , “sin . . . cayado”) frente al
aparentemente Las palabras contradictorias en Marcos 6:8 ( μηδὲν . . . εἰ μὴ
ῥάβδον μόνον , mēden . . . ei mē rhabdon monon , “nada . . . excepto un bastón”)
tienen varias explicaciones posibles: (1) Lucas sigue a Q, que contiene la
247
redacción original; no está cambiando intencionalmente a Mark (Marshall,
Luke: Historian and Theologian , 352); esto bien puede ser así, pero la
diferencia permanece. (2) Los autores tenían en mente diferentes tipos de
bastones, uno para caminar y el otro, un garrote, para protección. DAS Ravens
("Lucas 9:7–62 y el papel profético de Jesús", NTS 36 [1990]: 121) sugiere
además que la vara de Lucas y Mateo apunta hacia la vara de Moisés, que sirve
como símbolo de su poder milagroso. (Éx 4:2–17; 7:15–20). Esta lectura
adolece del hecho de que solo se usa una palabra griega para “bastón”. (3)
Marcos adapta su redacción para que sea paralela a las instrucciones para
Israel (Ex 12:11); pero la diferencia permanece. (4) Se usan dos palabras
arameas que suenan de manera similar, que significan “excepto” y “y no”
respectivamente (M. Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts [3d
ed.; Oxford: Clarendon, 1967], 216ff.) . Esto es atractivo pero improbable; no
resuelve el problema de quienes se aferran a la infalibilidad del texto griego
canónico. (5) Jesús enseñó que los discípulos no debían procurarse un bastón
si les faltaba uno; pero esto encaja mejor con Mateo 10:10 que con Lucas,
porque Mateo 10:9 usa κτάομαι ( ktaomai , “adquirir”, GK 3227 ), mientras que
Lucas usa αἴρω ( airō , “tomar”, GK 149 ). (6) Jesús quiso decir que no debían
tomar un bastón extra . Esto encajaría con la redacción de cada evangelio,
pero deja la pregunta de si alguien normalmente llevaría dos bastones.
La respuesta probablemente se encuentra cerca de los enfoques de (1), (5)
y (6). Ya sea que uno elija o no alguna de esas explicaciones o no intente
armonizar los detalles, la intención en los tres sinópticos es la misma: viaje
ligero, confíe en Dios, acepte la graciosa ayuda de personas piadosas y no
permita que un mero bastón interfiera con estos principios.
La palabra πήρα ( pēra , “bolso”, GK 4385 ) se usaba comúnmente para
designar tanto una bolsa de cuero en la que se podían llevar provisiones como
una cartera para recoger limosnas (cf. LSJ, sv; BDAG, 811). Este último uso era
tan conocido y un símbolo tan grande de los predicadores mendigos
itinerantes que probablemente tenga ese sentido aquí.

12. La perplejidad de Herodes (9:7–9)

VISIÓN GENERAL
Jesús ha llegado al final de su gran ministerio en Galilea. Los eventos
posteriores tienen lugar al norte y al este de Galilea y culminan con la
confesión del mesianismo de Jesús, seguida por la primera predicción de la
pasión de Jesús (9:19–27). Estos eventos se relatan con más detalle en Marcos
6:30–8:26 junto con otros episodios que Lucas decidió no incluir, quizás (1)
248
debido a su similitud con los otros ejemplos del ministerio de Jesús que Lucas
incluye en otros lugares; (2) debido a las limitaciones de espacio; y (3) para
pasar rápidamente a la confesión de Pedro en 9:18–21. La omisión del
material de Markan también tiene el efecto de eliminar historias relacionadas
con los gentiles. Esto puede reflejar el interés de Lucas en enfocarse en la
misión de Jesús a Israel en este punto de su narración (cf. DAS Ravens, “Luke
9:7–62 and the Prophetic Role of Jesus,” NTS 36 [1990]: 121). También es
posible que Lucas haya usado un borrador anterior de Marcos que carecía de
estas partes, pero esto no se puede probar. Lucas incluye el evento que es más
importante para su propósito: el alimentación de los cinco mil (9:10–17). Y
aquí, antes de esa narración, afirma que Herodes “estaba perplejo” ( diēporei ,
GK 1389 , v.7) acerca de Jesús. Esto es de gran importancia en la secuencia del
evangelio de Lucas porque introduce la pregunta: “¿Quién, pues, es este . . . ?”
(v.9; cf. Mc 6,16, donde Herodes responde a su propia pregunta). Esta
pregunta tan importante se retoma nuevamente en los vv.18–20.
7Ahora Herodes el tetrarca se enteró de todo lo que estaba pasando. Y estaba
perplejo, porque unos decían que Juan había resucitado de entre los muertos, 8
otros que Elías se había aparecido, y otros que uno de los profetas de la
antigüedad había resucitado. 9 Pero Herodes dijo: “Yo corté a Juan. ¿Quién,
entonces, es este del que oigo tales cosas? Y trató de verlo.

COMENTARIO
7–9 El foco en la perplejidad de Herodes aparece solo en Lucas, y este
pasaje se ocupa más de la identidad de Jesús que del destino de Juan el
Bautista.
7 “Todo lo que estaba pasando” ( ta ginomena panta ) se refiere
probablemente a las actividades tanto de Jesús (cf. Mt 14,1) como de los
discípulos en su misión. En Mateo 14:2 y Marcos 6:14 Herodes está interesado
en los “poderes” ( dynameis , GK 1539 ) que se dice que tenía Jesús. (Sobre la
identidad de Herodes el tetrarca, véanse los comentarios en 3:1 . Lucas usa el
título oficial adecuado).
8 Las cuestiones de la identidad de Jesús y también de la reaparición de un
profeta muerto se reintroducen en los vv.18-19 y paralelos (cf. Jn 1,19-22).
Juan el Bautista está naturalmente en la mente de Herodes (y sin duda
también en su conciencia). Lucas hace sólo una breve referencia a la ejecución
de Juan (cf. 3, 19-20, descrito con más detalle en Mt 14, 3-12; Mc 6, 17-29).
Herodes no pudo ver a Jesús (v.9), pero su curiosidad quedó satisfecha cuando
Pilato le envió a Jesús (23:8–11).
249
 9 La pregunta que planteó Herodes proporciona una introducción al
material que sigue cuando Lucas intenta dar la respuesta al mostrar quién es
Jesús. Su identidad se revela no solo por sus hechos milagrosos (vv.10–17) y la
revelación de su estado exaltado (vv.18–21), sino que también se revela más y
completamente solo a través de su viaje a la cruz (vv.51– 56).

13. Alimentación de los cinco mil (9:10–17)

VISIÓN GENERAL
El hecho de que este milagro esté en los cuatro evangelios indica su
importancia. El relato de Lucas es escaso, directo y un poco más breve que el
de Marcos, aunque incluye algunas palabras adicionales (p. ej., sobre el reino,
v.11). Esta historia recuerda las historias de Elías y Eliseo donde se encuentra
la multiplicación de la carne y el aceite (1Re 17:7–16; 2Re 4). 2 Reyes 4:42–44,
en particular, brinda numerosos paralelos formales con nuestra historia
actual: el acercamiento de los necesitados, la presentación del pan, el mandato
del profeta, la reacción de los siervos/discípulos, la reedición de la orden, la
distribución de los alimentos y la nota sobre las sobras (ver F. Bovon, “The
Role of the Scriptures in the Composition of the Gospel Accounts: Las
tentaciones de Jesús [Lc 4,1–13 párr.] y la multiplicación de los panes [Lc
9,10–17 párr.]”, en Lucas y Hechos , editado por G. O'Collins y F. Marconi
[Nueva York: Paulist, 1993], 26–31). Las historias de Elías-Eliseo, a su vez,
encuentran sus raíces en la historia del éxodo, en la que la presencia de Dios
en medio de su pueblo está simbolizada por la provisión de alimentos. Como
en estas historias del Antiguo Testamento, Jesús alimenta a las multitudes
muestra que Dios todavía recuerda a su pueblo y que el tiempo de la
abundante provisión de Dios está presente.
10 Cuando los apóstoles regresaron, informaron a Jesús de lo que habían
hecho. Entonces los tomó con él y se retiraron solos a un pueblo llamado
Betsaida, 11 pero las multitudes se enteraron y lo siguieron. Él los recibió y les
habló del reino de Dios, y sanó a los que necesitaban ser sanados.
12 A última hora de la tarde se le acercaron los Doce y le dijeron: «Despide a la

multitud para que vayan a los pueblos y campos de los alrededores y

encuentren comida y alojamiento, porque aquí estamos en un lugar apartado».
13 Él respondió: “Denles ustedes algo de comer”.

Ellos respondieron: “No tenemos más que cinco panes y dos pescados, a
menos que vayamos y compremos alimentos para toda esta multitud”. 14
(Había allí unos cinco mil hombres.)

250
 Pero él dijo a sus discípulos: “Haced que se sienten en grupos de unos
cincuenta cada uno”. 15 Así lo hicieron los discípulos, y todos se sentaron. 16
Tomando los cinco panes y los dos pescados, mirando al cielo, dio gracias y los
partió. Luego se los dio a los discípulos para que los pusieran delante de la
gente. 17 Todos comieron y se saciaron, y los discípulos recogieron doce cestas
llenas de los pedazos que sobraron.

COMENTARIO
10 El regreso de los discípulos es la ocasión del retiro de Jesús a Betsaida
(con el fin de descansar, según Mc 6,31). Este pueblo estaba en el lado noreste
del lago fuera del territorio de Herodes. Solo Luke menciona su nombre.
11 La imagen del pastor en los paralelos (Mc 6,34; cf. Mt 14,14) se
reemplaza aquí por la del Salvador, que “acoge” ( apodexamenos , GK 622 ) a
todos los que acuden y les informa de la Reino. Así, incluso un tiempo
reservado para el descanso se convierte en una oportunidad para cumplir el
propósito expresado en Lucas 4:43. Como en Mateo 14:14, Lucas menciona
sanidades. Presenta a Jesús como habiendo ministrado a las necesidades
totales de la gente mientras enseñaba, sanaba y alimentaba a los que acudían
a él.
12–13 Cada uno de los sinópticos registra la sugerencia poco imaginativa
de los discípulos de que las multitudes fueran enviadas a buscar su propia
comida (v.12; Mt 14:15; Mc 6:36) y la respuesta de Jesús: “Denles ustedes algo
para comer”. comed” (v.13; Mt 14,16; Mc 6,37), devolviendo la
responsabilidad a los discípulos. La referencia al “lugar remoto” ( erēmō , lit.,
“desierto”, GK 2245 ) recuerda la alimentación del pueblo de Israel en el
desierto. Los panes ( artoi , GK 788 ) Eran un alimento básico que a menudo se
comía relleno de pescado ( ichthys , GK 2716 ) del Mar de Galilea. Mientras que
los panes naturalmente evocan el recuerdo de la alimentación con maná, los
peces también pueden señalar las codornices del mar (Números 11:31). En las
tradiciones exegéticas judías, las codornices del mar llegaron a ser entendidas
como peces voladores (cf. Bovon, “Role of the Scriptures”, 28). Los panes y los
peces, por lo tanto, recuerdan la provisión de Dios durante el evento del
éxodo.
14-17 La multitud era mucho mayor que cinco mil, ya que eran muchos
“hombres” ( andres , GK 467 ), más mujeres y niños (Mt 14:21). Lucas resume
brevemente el milagro, mostrando el orden de la distribución, el
agradecimiento de Jesús (v.16, brindando un ejemplo duradero de comunión
cristiana en la mesa en la presencia de Dios) y la suficiencia de la comida

251
(v.17). La descripción de Lucas del milagro no dirige la atención a la Cena del
Señor, aunque hay algunos factores comunes. Parece mejor entender esta
historia de alimentación y la Cena del Señor a la luz de las historias de
provisión del Antiguo Testamento, así como el tema del banquete que aparece
en todo el evangelio de Lucas.

NOTAS
16 La frase εὐλόγησεν αὐτοὺς ( eulogēsen [GK 2328 ] autous ) podría
significar “los bendijo”, es decir, los peces, como un acto de consagración (KJV,
NASB), o “dio gracias por ellos”, que es el sentido de la NIV. El último
significado es apoyado por Marshall, 362, quien toma αὐτοὺς , autous, como
un acusativo de respeto en lugar de un objeto directo; así que “la oración de
acción de gracias de Jesús será aquí una de acción de gracias por lo que Dios
puede hacer con el pan”.

D. Climax del ministerio de Jesús en Galilea (9:18–50)

1. La confesión de Cristo de Pedro (9:18–20)

VISIÓN GENERAL
Lucas pasa directamente del milagro de la multiplicación de los panes y los
peces, que señalaba el mesianismo de Jesús, a la confesión de Pedro de ese
mesianismo. Para hacer esto, Lucas omite o incluye en otra parte el material
de Marcos 6:45–8:26 (véanse los comentarios en 9:7–9 ).
Si se asume la prioridad de Marcos (o Mateo), las cuestiones relativas a la
historicidad y la historia literaria de este relato pertenecen propiamente al
estudio de esos evangelios (cf. Mt 16, 13-20; Mc 8, 27-30). Sin embargo, es
importante reconocer la integridad contextual de su posición en este punto de
Lucas, a saber, siguiendo la pregunta de Herodes sobre la identidad de Jesús
(v.9) y la alimentación de los cinco mil, con sus implicaciones mesiánicas.
Conduce directamente a la narración de la transfiguración a través de la
transición natural del v.28.
Teológicamente, esta es la declaración más importante hasta ahora en
Lucas. Es la primera vez que un discípulo se refiere a Jesús como Mesías (cf.
2:11, 26; 3:15; 4:41). Obsérvese que inmediatamente después de la gran
declaración de Pedro, Jesús predice su propio rechazo, muerte y resurrección
(v.22), arrojando así luz sobre las implicaciones de su mesiazgo.

252
 Una vez que Jesús estaba orando en privado y sus discípulos estaban con
18

él, les preguntó: "¿Quién dice la gente que soy yo?"

19 Ellos respondieron: “Algunos dicen que Juan el Bautista; otros dicen Elías;

y aún otros, que uno de los profetas de la antigüedad ha vuelto a la vida.”

20 “Pero, ¿y tú?” preguntó. "¿Quién dices que soy?"

Pedro respondió: “El Cristo de Dios”.

COMENTARIO
18–19 La introducción de Lucas al diálogo entre Jesús y sus discípulos es
única en dos aspectos: omite toda referencia a Cesarea de Filipo e inserta una
referencia a Jesús en oración (cf. Mt 16,13; Mc 8,27). La omisión es
sorprendente porque uno podría haber esperado que Lucas, con su interés en
el mundo gentil, mostrara la penetración de Jesús en el área de Cesarea, donde
las inscripciones existentes todavía muestran la influencia de la religión
helenística. Por el contrario, Lucas aparentemente desconecta la confesión de
Pedro del tiempo y el espacio para enfatizar el vínculo entre la alimentación
milagrosa y también la comunión íntima de Jesús con Dios, como se
ejemplifica en su oración. Esta es una de las ideas que Lucas nos da sobre la
vida de oración de Jesús (cf. 3,21; 6,12; 11,1); como en otros casos, el
desarrollo significativo en el ministerio de Jesús es precedido por el acto de
oración. Jesús pide la opinión de las “muchedumbres” ( ochloi [GK 4063 ], en
lugar de anthrōpoi , “hombres”, GK 476 , en Mt 16,13; Mc 8,27), palabra que
Lucas usa frecuentemente para llamar la atención sobre las masas no
comprometidas de personas que escucharon a Jesús. Las respuestas (v.19)
hacen eco de los rumores expresados en los vv.7–8.
20 “Cristo” ( Christos , GK 5986 ) representa la palabra hebrea para “ungido”
y primero fue un adjetivo antes de que llegara a usarse como un nombre
propio. Sus ocurrencias en el AT con la idea de un Rey ungido venidero
incluyen Salmo 2:2 y Daniel 9:26. La idea, sin título, aparece en pasajes como
Isaías 9:6–7; 11:1–16. Las palabras adicionales “de Dios” en Lucas no expresan
explícitamente la filiación como lo hace la frase más larga en el paralelo en
Mateo 16:16, pero sí enfatizan la comisión divina de Jesús.

2. El sufrimiento y la gloria del Hijo del hombre (9:21–27)

21Jesús les advirtió estrictamente que no dijeran esto a nadie. 22 Y dijo: "El
Hijo del hombre debe sufrir muchas cosas y ser rechazado por los ancianos,
los principales sacerdotes y los maestros de la ley, y debe ser muerto y al
tercer día resucitar".
253
 23 Entonces les dijo a todos: “Si alguno quiere venir en pos de mí, debe
negarse a sí mismo, tomar su cruz todos los días y seguirme. 24 Porque el que
quiera salvar su vida, la perderá, pero el que pierda su vida por mí, la salvará.
25 ¿De qué le sirve a un hombre ganar todo el mundo y, sin embargo, perderse

o perderse a sí mismo? 26 Si alguno se avergüenza de mí y de mis palabras, el

Hijo del Hombre se avergonzará de él cuando venga en su gloria y en la gloria
del Padre y de los santos ángeles. 27 De cierto os digo que algunos de los que
están aquí no gustarán la muerte antes de ver el reino de Dios.

COMENTARIO
21 El mandato de “no decirle” a otros (ver comentarios en 8:51–56 )
probablemente se deriva de dos circunstancias: (1) el pueblo judío, irritado
bajo el dominio de Roma, estaba demasiado dispuesto a unirse a un
revolucionario mesiánico; y (2) aparentemente había un entendimiento de
que uno no debería reclamar el mesianismo para sí mismo, sino que primero
debería hacer las obras del Mesías y luego ser aclamado como tal por otros (cf.
Longenecker, 71ff.). La idea de que Marcos había impuesto un motivo de
secreto (el llamado “secreto mesiánico”) en la tradición de las enseñanzas de
Jesús no es una hipótesis necesaria ni demostrable para explicar los
mandamientos de silencio de Jesús en Marcos y los otros evangelios (ver
comentarios en 7:20–23 ; 8:56 ).
22 Esta afirmación se conoce como la “predicción de la primera pasión”.
Aunque hubo presagios de un destino oscuro para Jesús—la predicción de
Simeón (2:35) y la declaración de Jesús sobre el novio (5:35)—aquí en las
palabras de Jesús está la primera recitación explícita en Lucas de la secuencia
de eventos en el cierre de su vida. Algunos eruditos encuentran difícil aceptar
la autenticidad de tal predicción. Los argumentos a favor y en contra tienden a
girar en torno a juicios subjetivos sobre lo que Jesús pudo haber previsto o no
en este punto de su ministerio y lo que pudo o no haber sido agregado
editorialmente. Toda la enseñanza siguiente sobre el discipulado requiere una
comprensión básica de la pasión y, de hecho, de la crucifixión, ya que Jesús
menciona la cruz (v.23). El uso del término “Hijo del Hombre” (vv.22, 26) es
comprensible asumiendo que (1) Jesús lo usó con frecuencia, (2) Jesús lo usó
especialmente en conexión con su pasión, y (3) la ocurrencia del El término en
Mateo 16:13 no es editorial sino que refleja el uso real de Jesús en su pregunta
inicial a los discípulos.
La palabra “debe” ( dei , GK 1256 ) es nuevamente la forma en que Lucas se
refiere a la necesidad de que se lleve a cabo el plan divino. El verbo pasivo

254
“resucitar” ( egerthēnai , GK 1586 ) puede considerarse un “pasivo divino”
donde se entiende a Dios como el sujeto implícito. Que Dios resucitó a Jesús se
afirma explícitamente en Hechos (p. ej., 2:32: “Dios ha resucitado a este
Jesús”).
23 De la persona que quiere ser discípulo de Jesús —«venir en pos de mí» (
opisō mou erchesthai )— sólo se puede decir verdaderamente que lo «sigue» (
akoloutheitō , GK 199 ) cuando ha tomado y puesto en práctica una decisión
radical de « negar” ( arnēsasthō , GK 766 ) a sí mismo. Este verbo funciona
como un polo opuesto al verbo “confesar” ( homologeō , GK 3933 ), que tiene el
sentido de reconocer una cosa o persona. Debemos, por lo tanto, por un lado
“confesar” a Cristo, es decir, reconocerlo e identificarnos con él, pero por otro
lado “negarnos” a nosotros mismos. Esto significa que como cristianos no
pondremos nuestros deseos y voluntad en contra del derecho que Cristo tiene
sobre nuestras vidas. Además, debemos reconocer que ahora vivimos por
Cristo, no por nosotros mismos. Las siguientes palabras sobre la cruz diaria
explican e intensifican este principio. Un criminal condenado fue obligado a
llevar una barra de su cruz al lugar de ejecución. Iba camino a la muerte.
“Tomar [la] cruz” diariamente es vivir cada día no para uno mismo sino para
Cristo.
El sentido de la palabra “sigue” ( akoloutheitō ) al final del versículo tiene
que ser ligeramente diferente de la frase “sígueme” ( opisō mou erchesthai ) al
comienzo del mandato de Jesús, a menos que asumamos que Jesús es
simplemente repitiendo lo que dijo en este versículo. La palabra akoloutheitō
puede referirse al acto de acompañar a alguien en el viaje (ver 23:27; cf. José
Caba, “From Lukan Parenesis to Johannine Christology: Luke 9:23–24 and
John 12:25–26,” in Luke and Acts [ed. O'Collins and Marconi], 52), y esto
encajaría en el contexto aquí cuando Jesús estaba a punto de comenzar su
viaje a la cruz. El viaje literal se convierte en metáfora de los discípulos de
Jesús.
24–26 Estas dos afirmaciones (vv.24–25) muestran la inutilidad de
aferrarse a la “vida” de uno ( psychē , GK 6034 ), porque eso, paradójicamente,
resultaría en perder el ser mismo que uno quiere preservar. En cambio, quien
invierte su vida por Dios encuentra que, como el grano de trigo sembrado en
la tierra (Jn 12,24), la vida “sepultada” no se pierde después de todo. Jesús
luego usa una “hipérbole magnífica” (Morris, 170) para enfatizar su punto.
Después de todo, el mundo que el discípulo está dispuesto a perder en lugar
de perder su “mismo ser” será reemplazado por el nuevo orden cuando el Hijo
del Hombre “venga en su gloria” (v.26). Si uno busca ganancias dejando que la

255
visión del mundo de Cristo lo avergüence del Señor, con razón obtiene una
respuesta correspondiente del Hijo del Hombre glorificado. La mención del
hecho de que la gloria es de Cristo, junto con la del Padre y de los ángeles,
aumenta el contraste con la vergüenza que Cristo experimentó en el mundo.
Además, este versículo apunta al enfoque de Lucas sobre la conexión entre el
sufrimiento y la gloria: la gloria de Cristo se manifiesta precisamente en ya
través de su sufrimiento, y esto se convierte en la base para la comprensión de
Lucas del discipulado.
27 Este es un versículo desconcertante. “Algunos de los que están aquí” (
tines tōn autou hestēkotōn ) puede referirse a los discípulos como un grupo en
oposición a la multitud, o a algunos de los discípulos en oposición al resto de
los discípulos. Marshall, 378, es un buen argumento a favor de lo primero.
Pero ambos son posibles. Incluso si el grupo más grande del que se
seleccionan "algunos" es más amplio que los Doce, eso no significa que el
grupo selecto incluya a todos o incluso a la mayoría de los Doce.
Se han ofrecido varias propuestas en cuanto a la experiencia específica que
Jesús tenía en mente cuando dijo: “Algunos de los que están aquí no gustarán
la muerte antes de ver el reino de Dios”. Si se refería a la futura consumación
de un reino literal, se habría equivocado, porque eso aún no había ocurrido.
Puede haber querido decir Pentecostés, porque la venida del Espíritu trajo la
dinámica del reino (Mc 9:1 tiene la palabra “poder”, dynamis , GK 1539 ), pero
la imagen no es obvia. La resurrección de Jesús lo declaró “con poder de ser
Hijo de Dios” (Ro 1:4), pero ese evento no parece ser entendido en la Escritura
como una expresión del reino como tal. Es cierto que Pentecostés y la
resurrección son expresiones del mismo poder, por el cual el reino de Dios se
probó sobre el reino de Satanás y sus demonios en la expulsión de los
demonios por parte de Jesús.
Sin embargo, hay otro evento, la transfiguración (9:28–36), que Lucas está a
punto de describir, que puede contribuir a nuestra comprensión de este dicho.
Se enfoca aún más agudamente en el reino. La transfiguración es, entre otras
cosas, un anticipo de la Parusía, que está claramente relacionada con el
reinado de Cristo (véanse los comentarios en los vv. 28–36 ). Además, la
referencia específica al breve intervalo de tiempo entre la ocasión de este
dicho y la transfiguración, un intervalo hecho aún más específico por Lucas
"como ocho días después de que Jesús dijo esto" (v.28), refuerza la conexión
entre el dicho y ese evento. En 2 Pedro 1:16–18, Pedro menciona en relación
con la transfiguración los elementos de poder y la venida de Jesús que están
asociados con el reino.

256
 Si Jesús se estaba refiriendo a la transfiguración, entonces los “algunos” que
no morirían antes de ver el reino eran Pedro, Juan y Santiago, quienes vieron a
Jesús transfigurado. Además, la transfiguración también podría entenderse
como la preparación del camino para los acontecimientos de la cruz y la
resurrección. Estos eventos, a su vez, apuntan a la realización del reino de
Dios en la tierra, aunque la consumación final aún está por llegar. El hecho de
que Jesús dijo que ellos “no probarían la muerte” antes de participar en un
evento a unos pocos días de distancia puede explicarse por el hecho de que la
manifestación del reino no se realiza simplemente en el evento de la
transfiguración.

NOTAS
21 Este versículo comienza con ὁ δέ ( ho de ), una construcción que no se
tradujo en la NVI. Esto puede servir como un indicador de que se pretende un
contraste con el versículo anterior. El énfasis en el sufrimiento de Cristo sirve
así como contraste con la proclamación jubilosa del mesianismo de Jesús (cf.
Helmut Flender, St. Luke: Theologian of Redemptive History [Philadelphia:
Fortress, 1967], 31).

3. La Transfiguración (9:28–36)

VISIÓN GENERAL
Esta transformación gloriosa de la aparición de Cristo es uno de los
acontecimientos más significativos entre su nacimiento y su pasión. En cada
uno de los evangelios sinópticos se erige como una magnífica declaración
cristológica. Tanto la transformación misma como el comentario divino
expresado en la voz del cielo declaran a Jesucristo como el Hijo amado de Dios.
Lucas enfatiza otra dimensión del evento: el sufrimiento que le esperaba al
Siervo elegido de Dios. Lucas hace esto a través de la conversación de Moisés y
Elías (vv.30–31) y una redacción ligeramente diferente del mensaje de la voz.
Además de los elementos principales de la transfiguración misma y las
palabras del cielo, la narración contiene varios motivos de profundo
significado: el interludio de ocho días (v.28), la montaña, Moisés y Elías (v.30),
Jesús inminente “partida” ( éxodos , GK 2016 , v.31), los refugios (v.33) y la
nube (v.34).
Dos marcos de referencia nos ayudarán a comprender estos motivos. Uno
es el éxodo del pueblo de Israel de Egipto con los acontecimientos del monte
Sinaí, especialmente la experiencia de Moisés en la montaña (Ex 24). La otra

257
es la segunda venida de Cristo, la “parusía” (cf. referencia en el v.26). Estos
dos marcos de referencia, uno pasado y otro futuro, nos ayudarán a
comprender las imágenes bíblicas que los eventos del episodio de la
transfiguración habrían traído a la mente de los discípulos y de todos los
lectores posteriores familiarizados con las Escrituras.
Parece haber un patrón que involucra las dos secciones contiguas: vv.18–27
y vv.28–36. Se establecen tres temas y luego se repiten en orden inverso
(quiástico). El primer tema es la afirmación de la identidad de Jesús como
Mesías (v.20); el segundo es la predicción de su pasión (v.22); y el tercero es la
promesa de su gloria (v.26). En las narraciones de transfiguración el orden se
invierte (no sólo en Lucas, pero también, excepto por las palabras sobre su
“partida”, en Mateo y Marcos), y los tres temas están representados
dramáticamente. El tercer tema, el de la gloria de Jesús, se describe primero
(v.29). La predicción de su pasión es confirmada por la conversación entre
Moisés y Elías (v.30). La identidad de Jesús es el tema de la proclamación
celestial (v.35).
28 Como ocho días después de decir esto, Jesús tomó consigo a Pedro, a Juan y
a Santiago y subió a un monte a orar. 29 Mientras oraba, la apariencia de su
rostro cambió, y su ropa se volvió tan brillante como un relámpago. 30 Dos
hombres, Moisés y Elías, 31 aparecieron en glorioso esplendor, hablando con
Jesús. Hablaron de su partida, que estaba a punto de cumplirse en Jerusalén. 32
Pedro y sus compañeros tenían mucho sueño, pero cuando se despertaron del
todo, vieron su gloria y a los dos hombres que estaban con él. 33 Cuando los
hombres se iban de Jesús, Pedro le dijo: “Maestro, es bueno para nosotros
estar aquí. Levantemos tres refugios: uno para ti, uno para Moisés y otro para
Elías”. (Él no sabía lo que estaba diciendo.)
34 Mientras él hablaba, apareció una nube y los envolvió, y tuvieron miedo al

entrar en la nube. 35 Salió una voz de la nube, que decía: Este es mi Hijo, a quien he
escogido; Escúchalo a él." 36 Cuando la voz hubo hablado, encontraron que
Jesús estaba solo. Los discípulos se guardaron esto para sí mismos, y en ese
momento no le dijeron a nadie lo que habían visto.

COMENTARIO
28 La nota de Lucas sobre el paso del tiempo —“unos ocho días después de
que Jesús dijo esto” ( meta tous logous toutous hōsei hēmerai oktō , lit.,
“después de estas palabras unos ocho días”)—es menos precisa que “después
de seis días” en Mateo y Lucas. Evidentemente es una forma alternativa de
indicar el paso de una semana aproximadamente; sin embargo, los
258
comentaristas no se han puesto de acuerdo sobre ninguna razón específica
para la redacción diferente. Lucas es, como se señaló anteriormente, más
preciso que los otros sinópticos al vincular la transfiguración con los dichos
anteriores de Jesús mediante una referencia específica a las "palabras" de
Jesús. Aquí puede haber una alusión a la época en que Moisés esperó en el
monte Sinaí la revelación de Dios (Ex 24:15–16). Esto es aún más probable en
Mateo y Marcos, donde la frase “después de seis días” corresponde
directamente al período que esperó Moisés.
Pedro, Juan y Santiago habían sido tomados en confianza por Jesús en otro
lugar, por ejemplo, a las 8:51 y en el jardín de Getsemaní (Mc 14:33). Lucas
usa el artículo definido para ("el") con "montaña" (ver NASB; NVI tiene "una
montaña"), de lo cual podemos inferir que los lectores originales sabían qué
lugar tenía en mente. Por otro lado, la construcción podría indicar que Lucas
usa "montaña" simbólicamente. El simbolismo no es infrecuente en las
referencias a las montañas, especialmente en Mateo; pero esto no descarta
una ubicación geográfica específica. El lugar de la transfiguración podría
haber sido cualquier montaña alta (Mc 9:2; ver Notas). El artículo con oros
(“montaña”, GK 4001 ) es normal en construcciones gramaticales similares en
los Evangelios (excepto Mt 5:14). Si pensamos en el éxodo como un marco de
referencia, entonces el Sinaí está simbólicamente en mente; si es la Parusía,
entonces puede simbolizarse el Monte de los Olivos (Zacarías 14:4; Hechos
1:10-12). Una vez más, Lucas menciona que Jesús está orando, una
observación repetida en el v.29 pero ausente en el relato de Mateo 17:1–2 y
Marcos 9:2.
29 Lucas omite la palabra “transfigurado” ( metemorphōthē [GK 3565 ],
usada en Mt 17:2; Mc 9:2), posiblemente para evitar un término que podría
haber sugerido ideas helenísticas de una epifanía, la aparición de un dios. En
cambio, describe la notable alteración del rostro de Jesús y la deslumbrante
blancura de su ropa, “tan brillante como un relámpago” ( exastraptōn , GK
1993 ). En las tradiciones judías, uno encuentra a Moisés y a otros cuya
apariencia cambió cuando experimentaron la presencia de Dios (p. ej., Ex
34:29–30; cf. BO Reid, “Voces y ángeles: ¿De qué estaban hablando en la
Transfiguración?” BR 34 [1989]: 27).
30–31 Moisés y Elías también aparecen en esta escena de gloria
sobrenatural ( en doxē , lit., “en gloria” [GK 1518 ], solo en Lucas; NVI,
“esplendor glorioso”); sin embargo, Lucas todavía los describe en
terminología humana común ( andres , “hombres”, GK 467 ; cf. 24:4 y
comentarios). Los eruditos debaten el significado de la presencia de Moisés y

259
Elías. La antigua opinión de que representan la Ley y los Profetas
respectivamente no hace justicia a las ricas asociaciones que cada nombre
tiene en el pensamiento judío. Moisés tuvo una experiencia en la cima de una
montaña en el Sinaí. Su rostro resplandecía (Ex 34,30; 2Co 3,7), y no sólo era
legislador, sino también profeta, prototipo de Jesús (Dt 18,18). Elías no solo
era un profeta, sino que también estaba relacionado con la ley de Moisés como
símbolo de aquel que algún día volvería el corazón de la gente al pacto (Mal
4:4–6). En el pensamiento judío, Elías era una figura escatológica, asociada
con el fin de los tiempos. Entonces se puede decir que en la escena de la
transfiguración Moisés es una figura tipológica que nos recuerda el pasado (el
éxodo), siendo Moisés un antecesor del Mesías, mientras que Elías es una
figura escatológica que apunta hacia el futuro como precursor del Mesías.
Cada hombre se encontraba entre las figuras más respetadas del Antiguo
Testamento; tenían en común una experiencia distintiva: una extraña salida
de este mundo. Elías fue llevado al cielo en un torbellino (2Re 2,11), y Moisés
fue sepultado por el Señor (Dt 34,6). (La disposición del cuerpo de Moisés era
un tema de especulación en el judaísmo antiguo; cf. Judas 9.) En resumen,
parece que la presencia de Moisés y Elías en el Monte de la Transfiguración
llama la atención primero al lugar de Jesús en la continuación de la obra
redentora de Dios desde el éxodo hasta la futura consumación escatológica;
segundo, a lo apropiado de la asociación de Jesús con figuras celestiales; y
tercero, a la superioridad de Jesús incluso sobre estos grandes y divinamente
favorecidos héroes del pasado de Israel.
La conversación (v.31) trata sobre la “partida” de Jesús ( éxodos , lit., su
“éxodo”; GK 2016 ). En 2 Pedro 1:15, el término significa muerte; pero aquí en
Lucas también recuerda la obra redentora de Dios en el éxodo de Egipto (ver
Notas). La muerte venidera de Jesús fue una que él deliberadamente cumpliría
( hēn ēmellen plēroun , “que estaba a punto de llevar a cabo”). Lucas describe a
Jesús moviéndose sin prisas hacia el logro de sus metas (p. ej., 4:43; véanse los
comentarios allí). Especifica a Jerusalén como la ciudad de destino de Jesús
(v.31; véanse especialmente los comentarios en 13:31–35 ; cf. 9:51; 18:31).
Así Lucas, teniendo conocimiento de este dicho (que quizás Mateo y Marcos
no tenían), lo incluyó para reforzar la predicción de Jesús de su pasión en el
v.22.
32 Los escritores de los Evangelios usan el miedo y el sueño para indicar la
lentitud de los discípulos para entender y creer. (Sobre este punto, ver en Mc
9, 6 la explicación de las palabras de Pedro en el v. 33 y la forma en que
Marcos y Lucas manejan de diferentes maneras el sueño de los discípulos en

260
Getsemaní [Mc 14, 40; Lc 22, 45]). No está claro del griego si solo estaban
somnolientos pero lograron mantenerse despiertos o si realmente se
durmieron y despertaron. Al menos estaban lejos de estar alerta durante la
conversación sobre la próxima pasión de Jesús; y la espectacular escena los
excitó por completo.
33 Solo Lucas menciona que fue cuando Moisés y Elías “se iban” (
diachōrizesthai , tiempo presente) que Pedro sugirió hacer tres refugios. Esto
puede implicar que Pedro hizo esto para evitar que se fueran. Tanto el
paréntesis de Lucas aquí como el de Marcos en 9:6 muestran que la
sugerencia de Pedro fue muy inapropiada. Su uso de “Maestro” ( epistata , GK
2181 ; cf. 5:5) es en sí mismo apropiado (cf. “Señor” en Mt 17:4; “Rabí” en Mc
9:5). Su comentario, “está bien”, aunque banal dada la grandeza de la ocasión,
no está del todo fuera de lugar. La idea de tres refugios es el principal
problema. Estos habrían sido refugios temporales, como los que se usaban en
Sucot, la Fiesta de los Tabernáculos. La propuesta de Pedro de tres refugios
presumiblemente iguales puede haber implicado una perspectiva niveladora
que puso a Jesús a la par de los demás. Más que eso, connota una intención de
perpetuar la situación como si no hubiera una "partida" (v.31) para que Jesús
lo lograra. No está completamente claro si los refugios simbolizan un descanso
futuro o presente (cf. TDNT 7:380; Marshall, 386–87; W. Liefeld, “Theo-
ological Motifs in the Transfiguration Narrative,” in New Dimensions in New
Testament Study , editado por Richard N. Longenecker y Merrill C. Tenney
[Grand Rapids: Zondervan, 1974], 174–75). Lo que sí parece claro es que
Pedro quería prolongar la estadía de los visitantes celestiales porque aún no
lograba comprender el significado de la predicción de la pasión del v.22 y su
confirmación en el v.31.
34 Al igual que con otros elementos de esta narración, la nube puede tener
más de una inferencia simbólica, entre ellas la nube en el desierto después del
éxodo (Ex 13:21–22; 16:10; 24:16; 40:34–38). ). Pero las nubes también están
asociadas con la futura venida del Hijo del Hombre (Da 7:13; cf. Mc 14:62) y
del Mesías en la literatura intertestamentaria ( 2 Bar. 53:1-12; 4 Ezra 13:3) , y
con los dos profetas en Apocalipsis 11:12.
GH Boobyer ( St. Mark and the Transfiguration Story [Edimburgo: T&T
Clark, 1942]) ve en este simbolismo una posible referencia a la parusía. H.
Riesenfeld ( Jésus transfiguré [Copenhagen: Ejnar Munksgaard, 1947], 296)
cree que se relaciona con conceptos judíos de escatología, especialmente una
futura entronización del Mesías. Isaías 4:5 describe una nube, que recuerda a
la que mostró la gloria shekin-nah de Dios en el desierto, que aparecerá

261
durante un futuro tiempo de descanso bajo el Mesías. La palabra shekinah
proviene del hebreo šākan , que se traduce por el griego episkiazō (“sombra”,
GK 2173 ) en Éxodo 40:35 [LXX]. El mismo verbo griego se usa aquí en el v.34
("envuelto"). Pero, sobre todo, la nube simboliza la presencia gloriosa de Dios
(cf. Ex 19,16). Esto es especialmente cierto en el pasaje tan claramente
recordado por la transfiguración (Ex 24:15-18). El uso de Mateo (17:5) de
phōteinē ("brillante", GK 5893 ) también sugiere la gloria de la shekinah .
Aunque los discípulos “entran en la nube” (v.34), se retiene un sentido de la
trascendencia de Dios cuando la voz proviene “de” ( ek ) la nube (v.35).
35 La voz que habla “desde la nube” es la del mismo Dios Padre. Ningún
mensaje indirecto o mediado, ningún mero eco o “hija de una voz”, como lo
expresan los escritos judíos, fue suficiente para identificar a Jesús. La
asombrosa voz de Dios mismo debe ser escuchada. El mensaje expresado por
la voz es tan claro que cualquier incertidumbre sobre el significado de algunos
de los otros aspectos de esta gran escena se vuelve relativamente poco
importante. Ya sea que se vea en relación con el éxodo o con la segunda venida
del Hijo del Hombre, el enfoque a lo largo de la transfiguración está en la
suprema persona y gloria del Señor Jesucristo. Y ahora se le declara
expresamente “Hijo [de Dios]”, declaración similar a la pronunciada por la voz
en el bautismo de Jesús (cf. 3,22; cf. también Mt 3,17; Mc 1,11). En Marca las
direcciones de voz Jesús directamente; aquí se dirige a los tres discípulos. En
Juan 12:28–30, justo antes de la pasión de Jesús, la voz del cielo habla para el
“beneficio” (v.30) de toda una multitud. En cada caso, la voz del cielo afirma
que Jesús es el enviado de Dios y quien tiene la autoridad de Dios. Estas
palabras pronunciadas por la voz en estas tres ocasiones afirman que Jesús es
el Hijo de Dios, le es obediente y posee autoridad divina para su misión. Las
palabras “este es mi Hijo” ( houtos estin ho huios mou ), también en Mateo y
Marcos, recuerdan el Salmo 2:7. “Escogido” ( eklelegmenos , GK 1721 ) por “a
quien yo amo” (Mt 17:5; Mc 9:7; KJV, “amado”) nos remite a Isaías 42:1 (“mi
siervo… mi elegido” ) y el concepto del Siervo Sufriente que se encuentra en el
contexto más amplio de Isaías, especialmente 52:13–53:12.
“Escúchalo” no es solo un mandato; es también una corrección de la
tendencia humana a sustituir la opinión humana por la revelación divina (por
ejemplo, Pedro en Mt 16:22, también implicado aquí en la transfiguración
[v.33]). Las palabras también cumplen Deuteronomio 18:15, que predice la
venida del profeta a quien Dios levantaría y ordena: “Deben escucharlo”. Sólo
Jesús es el Verdadero Profeta, el Siervo Elegido y el Hijo de Dios. El hecho de
que Moisés y Elías hayan desaparecido y que solo Jesús sea aquel a quien se le

262
exige obediencia refleja el estatus único y exaltado de Jesús el Mesías (cf. J.
Fitzmyer, “The Composition of Luke, Chapter 9,” in Perspectives on Luke–Acts
[ed. Talbert], 146).
36 Los tres evangelios sinópticos notan que al final de la transfiguración
solo Jesús estaba allí con los discípulos. Entonces la escena termina con Jesús
como el centro de su atención. La declaración de Lucas es concisa y termina
enfáticamente con la palabra “solo” ( monos ). El comentario de Lucas sobre el
silencio de los discípulos es más breve que el tratamiento del mismo por parte
de Marcos (cf. Mc 9, 9-10).

NOTAS
28–36 La literatura sobre la transfiguración incluye a P.-Y. Brandt,
L'identite de Jesus et l'identite de son discipular (Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 2002); JP Heil, La transfiguración de Jesús: significado y función
narrativos de Marcos 9:2–8, Mateo 17:1–8 y Lucas 9:28–36 (Roma: Instituto
Bíblico Pontificio, 2000); AM Ramsay, The Glory of God and the Transfiguration
of Christ (Londres: Darton, Longman and Todd, 1967); Barbara Reid, The
Transfiguration : A Source- and Redaction-Critical Study of Luke 9:28–36 (París:
Gabalda, 1993); M. Thrall, "Elijah and Moses in Mark's Account of the
Transfiguration", NTS 16 (1970): 305–17; R. Wild, His Face Shine Like the Sun:
Encontrando al Cristo Transformado en las Escrituras (Nueva York: Alba,
1986).
28 “La montaña” (NASB; τὸ ὄρος , to oros ) generalmente ha sido
identificada como Tabor en Galilea o Hermón al norte de Cesarea de Filipo. El
primero es dudoso no solo por su distancia de Cesarea de Filipo, donde Jesús
había estado una semana antes, sino porque poco después, Josefo ( JW 2.572–
73; 4.54–61) menciona que allí había una fortaleza romana. Además, aunque
Tabor se destaca como la única montaña en su área inmediata, en realidad no
es "alta" (Mc 9:2), se eleva solo 1,929 pies. Hermon, por otro lado, es alto:
9,232 pies. Si Jesús recorrió todo el camino hasta la cima, la caminata debería
haber requerido una escalada agotadora de unas seis horas. Además, dada la
lejanía de Hermón, es difícil imaginar una multitud tan numerosa (v.37),
incluidos los escribas (cf. Mc 9,14), en su base. Además, el viaje de vuelta
desde Hermón no habría sido, en su mayor parte, “a través de Galilea” (Mc
9,30). Un lugar más probable, no mencionado en la tradición, es Meron, la
montaña más alta dentro de Israel mismo con 3,926 pies. es justo al al
noroeste del Mar de Galilea. La distancia desde Cesarea de Filipo es moderada;
la privacidad habría sido posible en los niveles más altos por encima de la

263
ciudad de Safed (que, a 2.790 pies, es posiblemente la "ciudad en una colina"
de Mt 5:14); la reunión de multitudes, incluidos los escribas, sería normal en
las laderas más bajas de la ladera de la montaña; y el corto viaje posterior a
Cafarnaúm habría sido literalmente “a través de Galilea” (Mc 9,30).
31 El uso del término ἔξοδος ( éxodos , GK 2016 ) en referencia tanto a la
partida de Jesús como al evento fundamental en la historia de Israel encuentra
su precedencia en Sabiduría de Salomón 3:1–3, donde el término se usa para
referirse a la vindicación de Dios del justo en el contexto de la discusión más
amplia del evento del éxodo (ver Doble, 212–13). En Lucas 9:31, el “éxodo”
apunta primero a la vindicación del Mesías sufriente mientras avanza en el
camino hacia la cruz. Este viaje, a su vez, se convierte en uno que trae
liberación al pueblo de Dios. Ver también Susan R. Garrett, “Exodus from
Bondage: Luke 9:31 and Acts 12:1–24,” CBQ 52 (1990): 656–80, quien
entiende este éxodo como una referencia a la lucha cósmica entre Dios y
Satanás. .

4. Sanar a un niño con un espíritu maligno (9:37–45)

VISIÓN GENERAL
Esta curación es otro ejemplo significativo del poder de Dios sobre los
demonios. También implica la fuerte censura de Jesús a los discípulos por no
realizar el exorcismo. Pero es mucho más breve que el relato de Marcos y
carece del comentario específico sobre la oración que concluye el relato de
Marcos. Además, Lucas omite la discusión intermedia sobre la venida de Elías
(Mt 17:10–13; Mc 9:11–13).
37 Al día siguiente, cuando bajaron del monte, le salió al encuentro una gran
multitud. 38 Un hombre en la multitud gritó: “Maestro, te ruego que mires a mi
hijo, porque es mi único hijo. 39 Un espíritu se apodera de él y de repente grita;
lo arroja a convulsiones de modo que echa espuma por la boca. Casi nunca lo
deja y lo está destruyendo. 40 Rogué a tus discípulos que lo expulsaran, pero no
pudieron.
41 “Oh generación incrédula y perversa,” respondió Jesús, “¿hasta cuándo

estaré con vosotros y os soportaré? Traiga a su hijo aquí.

42 Mientras el muchacho se acercaba, el demonio lo tiró al suelo en una

convulsión. Pero Jesús reprendió al espíritu maligno, sanó al niño y se lo

devolvió a su padre. 43 Y todos estaban asombrados de la grandeza de Dios.
Mientras todos estaban maravillados de todo lo que Jesús había hecho, dijo
a sus discípulos: 44 “Escuchen con atención lo que voy a decirles: El Hijo del
264
Hombre va a ser entregado en manos de hombres”. 45 Pero ellos no
entendieron lo que esto significaba. Estaba escondido de ellos, para que no lo
entendieran, y tenían miedo de preguntarle al respecto.

COMENTARIO
37 “Al día siguiente” ( tē hexēs hēmera ) puede implicar que la
transfiguración ocurrió de noche. Si es así, entonces ese gran evento habría
sido aún más sorprendente, si eso hubiera sido posible. El descenso de Jesús y
los discípulos “de la montaña” significó un descenso al mundo terrenal de
enfermedad, maldad e incredulidad. La “muchedumbre grande” sería
sorprendente si el lugar de la transfiguración fuera el monte Hermón (ver
Notas, v.28).
39–42 Dado que Lucas era médico, es interesante que no identifique la
condición del niño como epilepsia, como lo hace Mateo 17:15. Claramente,
Lucas está más preocupado por el aspecto demoníaco de la aflicción del niño
(v.42). Las manifestaciones físicas eran similares a las de la epilepsia, un
hecho que ha contribuido al desafortunado malentendido de la epilepsia a lo
largo de los siglos. Solo Lucas nota la opresión continua y debilitante que
soportó el muchacho (v.39). Mientras tres de los discípulos presenciaban la
transfiguración, los demás estaban impotentes ante el poder demoníaco
(v.40).
43a En lugar de centrar la atención en la eficacia de la oración en el
exorcismo, como lo hacen Mateo y Marcos, Lucas concluye su relato de la
curación del niño hablando de la "grandeza de Dios". Podríamos haber
esperado que Lucas se detuviera en el papel de la oración, dado su interés en
ella. Él tiene un dicho similar al que incluye Mateo en su paralelo a esta
narración (Mt 17:21 nota de texto), pero está en otro contexto (Lc 17:6). En
realidad, el clímax de la presente historia es típico de Lucas, pues registra la
reacción de aquellos que observan una curación de Jesús. Estaban
“asombrados” ( exeplēssonto , GK 1742 ; cf. 4:32) ante la “grandeza” de Dios. En
otro lugar, Lucas habla de manera similar de personas que dan gloria a Dios
(5:25; 7:16).
43b–45 Esta repetición de la predicción de la pasión de Jesús (cf. 9:22 y
comentarios) podría considerarse una sección separada si Lucas no la
conectara estrechamente con el incidente anterior. Este no es el caso en Mateo
17:22 o Marcos 9:30. Lucas usa otra palabra, thaumazontōn (“maravilloso”, GK
2513 , v.43b; cf. 43a), para describir la reacción asombrada de la gente ante la
curación. La predicción de la pasión (v.44) sirve para enfatizar que el

265
propósito final de Jesús iba más allá de tales milagros. Esta vez, Jesús incluye
una referencia a su traición. La incomprensión del pueblo (v.45), incluso en el
momento mismo en que se maravillan de la grandeza de la obra de Dios a
través de Jesús, es comparable a la resistencia de Pedro a la predicción de la
primera pasión (Mt 16,22) inmediatamente después de su gran confesión (Mt
16,13). A la gente no se le concedió entendimiento del significado de las
palabras de Jesús. Vea la situación comparable en Lucas 8:10 y sus paralelos
(vea los comentarios allí). Aquí, sin embargo, la implicación es que si le
hubieran pedido ayuda a Jesús para entender sus palabras, podrían haberla
recibido.

5. Dos casos de rivalidad (9:46–50)

VISIÓN GENERAL
Este pasaje sigue naturalmente a los dos versículos anteriores. Los
discípulos no entendían el papel de Jesús como el Siervo Sufriente y, por lo
tanto, no podían comprender las implicaciones que esto tenía para ellos como
sus discípulos. todavía estaban pensando en el Mesías sólo en términos de
triunfo, asumiendo, naturalmente, que su posición era importante. La cuestión
no era si habría rango en el reino, sino la naturaleza y las calificaciones de tal
rango (v.46).
46 Se inició una discusión entre los discípulos sobre cuál de ellos sería el
mayor. 47 Jesús, conociendo los pensamientos de ellos, tomó a un niño y lo puso
a su lado. 48 Entonces les dijo: Cualquiera que reciba a este niño en mi nombre,
a mí me recibe; y el que me recibe a mí, recibe al que me envió. Porque el más
pequeño entre todos vosotros, ése es el más grande”.
49 “Maestro,” dijo Juan, “vimos a un hombre expulsando demonios en tu

nombre y tratamos de detenerlo, porque no es uno de nosotros.”

50 “No lo detengas”, dijo Jesús, “porque el que no está contra ti, está a tu

favor”.

COMENTARIO
47–48 El punto de la referencia de Jesús al “pequeño niño” ( paidion , GK
4086 ) no ilustra la fe simple (como en Mt 18:2–4). Tampoco se refiere a
recibir a un discípulo que viene en el nombre de Jesús (como en Mt 10:40–42).
Más bien, se refiere a recibir por Cristo a una persona que no tiene estatus
(v.48; cf. Mt 18:5). Esto es consistente con la preocupación de Jesús (y de
Lucas) por las personas desatendidas. El significado, entonces, es que en lugar

266
de buscar un estatus para nosotros mismos (por orgullo como asociados del
Mesías), los cristianos debemos, como lo hizo Jesús, identificarnos con
aquellos que no tienen ningún estatus, dándoles la bienvenida para que se
unan a nosotros en el Reino. Para decirlo de otra manera, en Mateo 10 uno
recibe a un apóstol cristiano como recibiendo conscientemente a Cristo
mismo, mientras que aquí en Lucas 9 al ministrar a un niño uno ministra, sin
darse cuenta, a Cristo mismo.
La referencia a “los más pequeños entre vosotros” remite a 7,28 ya la
respuesta infantil a la llamada de Jesús como enviado de Dios. Esta entrega a
la autoridad de Jesús resultará en el reconocimiento de Jesús mismo en su
reino. El tema lucano de la inversión vuelve a ser evidente aquí.
49 El siguiente episodio revela la actitud de rivalidad de los apóstoles. El
problema no es la ortodoxia sino la asociación. Lejos de invocar simplemente
el nombre de Jesús en una fórmula y sin fe genuina (como hicieron los siete
hijos del sacerdote judío Sceva, a cuya fórmula el demonio se negó a
responder, Hch 19:13-16), el hombre al que se hace referencia aquí había en
realidad ha estado “expulsando demonios” a través del nombre de Jesús. A la
luz del contexto anterior, se destaca aquí el tema de la inclusión, donde se
encuentra un marcado contraste entre el llamado de Jesús a acoger a todos y
los actos de exclusión de los discípulos.
50 Este versículo tiene forma proverbial. El hombre no estaba en contra de
Jesús. Aparentemente aún no se había unido al grupo de los discípulos de
Jesús. Tal vez represente a aquellos que están “en camino” de unirse al cuerpo
de creyentes y que deberían ser bienvenidos en lugar de rechazados. En una
situación diferente (Mt 12:30), Jesús usó una forma inversa de este proverbio
y lo hizo sin contradecir la verdad expuesta aquí en Lucas.

267
 V. ENSEÑANZA Y VIAJES HACIA JERUSALÉN (9:51–19:44)

VISIÓN GENERAL
Esta extensa sección no tiene equivalente en Mateo o Marcos, aunque
mucho de su material se encuentra en otros contextos en esos evangelios.
Lucas 9:51 implica que Jesús estaba emprendiendo un viaje que uno esperaría
que se describiera en los capítulos siguientes. Sin embargo, estos capítulos
dicen relativamente poco sobre el viaje de Jesús de un lugar a otro.
Sin duda, encontramos algunas pistas que muestran que Jesús se está
moviendo hacia Jerusalén: por ejemplo, 9:52, acercándose a Samaria; 10:38,
“en camino . . . a un pueblo donde. . . Marta abrió su casa” (presumiblemente
Betania, cerca de Jerusalén); 13:22, “Jesús pasó por los pueblos y aldeas. . .
mientras se dirigía a Jerusalén”; 13:32–33, “Alcanzaré mi meta. . . . ningún
profeta puede morir fuera de Jerusalén”; 17:11, “ahora, en su camino a
Jerusalén, Jesús viajaba a lo largo de la frontera entre Samaria y Galilea”.
Después de esta sección, Lucas nota además las palabras de Jesús: “Subimos
a Jerusalén” (18:31). Luego menciona el acercamiento de Jesús a Jericó (18:35;
19:1) y finalmente su llegada cerca de Jerusalén (19:28–29). Está claro por
todo esto que Jesús ahora se dirige hacia Jerusalén, no hacia Galilea. Sin
embargo, no hizo un viaje continuo de Galilea a Jerusalén. (Ver comentarios en
10:38 ; 17:11 ; ver también Notas, 17:11.)
Asumir que Lucas tiene la intención de describir un único viaje continuo
implica problemas difíciles, incluida la cuestión del conocimiento de geografía
de Lucas (planteada por Conzelmann, 60–73). Es razonable y coherente con
los datos entender que esta sección muestra que el ministerio de Jesús ha
entrado en una nueva fase y ha adquirido algunas características nuevas. Jesús
sigue rutas que lo alejan de Galilea y lo acercan más a Jerusalén que sus
itinerarios anteriores (excepto las visitas para las fiestas, como en Jn 2,13; 5,1
et al.). Durante este período, Jesús ya no está comprometido con el lugar de su
ministerio anterior, sino que mira hacia Jerusalén y la cruz. Gran parte de su
enseñanza en este momento está dirigida a los discípulos. Las advertencias a
los ricos y complacientes son prominentes, así como las palabras dirigidas a
los fariseos. En varias ocasiones visita Jerusalén, donde proclama la verdad
sobre sí mismo y entra en controversia con quienes se oponen a sus
afirmaciones.

268
 El encuadre del material dentro de la narración de este viaje no es artificial
sino uno que es (1) consistente con la naturaleza del ministerio de Jesús, que
ha sido itinerante todo el tiempo; (2) consistente con el énfasis en los viajes
tanto en Lucas como en Hechos; y (3) consistente con el hecho de que, aunque
Jesús no fue directamente de Galilea a Jerusalén, su mente estaba
definitivamente puesta en los eventos inminentes que enfrentaría en esa
ciudad. Incluso en momentos en que pudo haber viajado al norte nuevamente,
su objetivo final era Jerusalén. Esto también concuerda con la prominencia de
Jerusalén en el evangelio de Lucas (véanse los comentarios, especialmente en
13:33–34 ; 19:28 , 41 ).
Al reconocer la historicidad de este viaje, todavía es importante discutir el
significado teológico del énfasis de Lucas en el viaje de Jesús en esta sección
central de su evangelio. Durante mucho tiempo se ha reconocido que, si bien
esta sección es una narrativa de viaje en su forma, el contenido está menos
relacionado con el acto de viajar. Esta aparente discrepancia ha dado lugar a
muchas hipótesis que intentan justificar la estructura y el enfoque del
material incluido. En términos de estructura, Craig F. Evans ("The Central
Section of St. Luke's Gospel", en Studies in the Gospels , editado por Dennis E.
Nineham [Naperville, Ill.: Allenson, 1955], 37–53) ha señalado los numerosos
paralelos entre Deuteronomio y Lucas 9:51–18:14, y lo más sorprendente de
todo es la correspondencia con respecto al orden de los eventos/temas entre
las dos obras. Jesús es presentado como el nuevo Moisés, y las instrucciones
dadas a los discípulos deben entenderse a la luz de su contexto
veterotestamentario.
Si bien muchos han cuestionado la existencia de una correspondencia
estricta, muchos han afirmado la influencia de Deuteronomio. David Moessner
( Lord of the Banquet: The Literary and Theological Significance of the Lukan
Travel Narrative [Minneapolis: Fortress, 1989]), en particular, ha
proporcionado un argumento sostenido para la correspondencia temática más
allá de las dos obras. Se han señalado cuatro temas recurrentes en
Deuteronomio: (1) Israel es un pueblo rebelde; (2) Dios envió a sus profetas
para llamar al arrepentimiento; (3) Israel rechazó a los profetas de Dios; y (4)
como resultado, Israel recibirá sus juicios de Dios. Estos temas, afirma
Moessner, dan coherencia a la sección central de Luke.
Muchos han señalado además los paralelos más amplios entre la narración
del viaje de Lucas y el viaje del éxodo de Israel. Al cumplir el papel de Israel,
Jesús demuestra ser un Hijo fiel de Dios que crea un nuevo/verdadero pueblo
de Dios. El rechazo de Israel y la inclusión de los marginados apuntan aún más

269
a la formación de una comunidad escatológica definida por la respuesta de
uno a Jesús y su evangelio.
En el material profético del AT, el nuevo éxodo se centrará en Jerusalén
cuando será testigo de la llegada de la salvación de Dios. Inspirándose en el
motivo del “camino” (cf. Is 40,3), el viaje a Jerusalén apunta, por tanto, al
cumplimiento de las antiguas promesas. Quedará claro, sin embargo, que
Israel volverá a rechazar al enviado de Dios, y el alejamiento de Jerusalén en
Hechos puede entonces entenderse como un juicio contra Israel.
Si bien las consideraciones teológicas pueden brindar la razón del énfasis
de Lucas en el viaje de Jesús, la realidad histórica del traslado real de Galilea a
Jerusalén brinda la base fundamental para la discusión de Lucas en esta
sección.
Además de los estudios de Evans y Moessner, las obras significativas sobre
la sección central de Luke incluyen Bailey, Poet and Peasant , 79–85; Craig L.
Blomberg, "Midrash, Quiasmo y el esquema de la sección central de Lucas", en
Gospel Perspectives: Studies in Midrash and Historiography , ed. RT France y D.
Wenham (Sheffield: JSOT Press, 1983), 3:217–59; A. Denaux, “The Delineation
of the Lukan Travel Narrative within the Overall Structure of the Gospel of
Luke”, en The Synoptic Gospels (ed. C. Focant, Leuven: Leuven Univ. Press,
1993), 359–92; E. Mayer, Die Reiseerzählung des Lukas (Lc 9,51–19,10)
(Fráncfort: Lang, 1996); JL Resseguie, “Punto de vista en la sección central de
Lucas (9:51–19:44)”, JETS 25 (1982): 41–47; WC Robinson Jr., “El contexto
teológico para interpretar la narración del viaje de Lucas (9:51 en adelante)”,
JBL 79 (1960): 20–31; Talbert, Patrones literarios , 51–56.

A. La nueva dirección del ministerio de Jesús (9:51–10:24)

1. Viaje al sur a través de Samaria (9:51–56)
51A medida que se acercaba el tiempo de su elevación al cielo, Jesús se dirigió
resuelto a Jerusalén. 52 Y envió mensajeros por delante, que fueron a una aldea
samaritana para prepararle las cosas; 53 pero la gente de allí no lo recibió,
porque se dirigía para Jerusalén. 54 Cuando los discípulos Santiago y Juan
vieron esto, le preguntaron: "Señor, ¿quieres que llamemos fuego del cielo
para destruirlos?" 55 Pero Jesús se volvió y los reprendió, 56 y se fueron a otra
aldea.

COMENTARIO

270
 51 Lucas usa el transicional egeneto de (el semítico “y sucedió”), omitido
por la NVI por razones estilísticas. Como ya se ha observado, ahora hay un
cambio importante en la orientación de Jesús. En este importante punto de
inflexión, Lucas una vez más usa una palabra que expresa cumplimiento :
symplēroō (GK 5230 ), traducida como “acercarse” en la NVI (ver Notas). El
plan de Dios es otro paso más cerca de su cumplimiento. La meta que se
aproxima no es sólo la muerte y la resurrección, sino también la ascensión de
Cristo (ver Notas). En el relato de la transfiguración Lucas hace referencia al
“éxodo” de Jesús (v.31; cf. v.22). Pero ahora que Jesús se enfrenta a la cruz,
Lucas menciona la exaltación que seguiría a su “éxodo”. Él “partió
resueltamente hacia” (el modismo contemporáneo de la NVI para el semítico
es “fijó su rostro hacia”) Jerusalén, el lugar designado de su pasión (ver
Notas). Se nos recordará este destino a medida que Jesús se acerque a
Jerusalén (19:28, 41).
52 Jesús “envió mensajeros por delante”. Esta costumbre se describe más
adelante en la misión particular de los setenta y dos discípulos (10:1–16). En
este caso, no se les dijo que predicaran sino simplemente que “le prepararan
las cosas”, un hecho que hace que la actitud de Santiago y Juan (v.54) sea aún
menos apropiada.
53–54 Los habitantes de la aldea samaritana correspondieron a la actitud
hostil de los judíos (cf. Jn 4, 9). Fueron especialmente negativos porque Jesús
iba a Jerusalén, a la que se negaban a reconocer como centro válido de culto
(cf. Jn 4,20).
La historia de los samaritanos es incierta. Muchos sostienen que eran una
raza mixta desde la caída del reino del norte de Israel. El rey de Asiria deportó
a los líderes de Israel, entre ellos a los maestros religiosos, y los reemplazó
con extranjeros (2 Reyes 17:6, 24–26). A partir de ese momento, los
habitantes del reino del norte no recibieron más instrucción profética y se
negaron a reconocer la continua revelación recibida por los judíos del reino
del sur. Algunos creen que los samaritanos conocidos en el NT surgieron a
principios del período helenístico (cf. “Samaritans”, NBD , 1062–63). La
animosidad entre los samaritanos y los judíos se desarrolló a lo largo de los
años y culminó con la destrucción del templo samaritano en el monte Gerizim
por parte de los judíos en el siglo II a. En la época de Jesús, los samaritanos
eran un segmento marginal del mundo judío por el que Jesús, y Lucas después
de él, se preocupaban. No se mencionan desfavorablemente en otras partes de
Lucas; por el contrario, los menciona favorablemente en 10:30-37 y 17:11-19.

271
Santiago y Juan pueden haber pensado que Jesús respondería como lo había
hecho Elías (v.54; 2 Reyes 1:9–12).
55 La fuerte desaprobación de Jesús de la sugerencia de Santiago y Juan se
ve en su uso de la palabra “reprendido” ( epetimēsen , GK 2203 ; cf. 4:35, 41;
8:24). Si los samaritanos estaban rechazando a Cristo conscientemente al
rechazar a sus discípulos, uno habría esperado que se aplicara el v.5, una
reacción leve en comparación con la de Santiago y Juan. Pero los mensajeros
de Jesús fueron rechazados simplemente porque eran judíos que iban a
Jerusalén, como indica el v.53.

NOTAS
51 La frase ἐν τῷ συμπληροῦσθαι τὰς ἡμέρας ( en tō symplērousthai tas
hēmeras ) significa literalmente “como los días [o el tiempo] se estaba
cumpliendo” en lugar de “a medida que el tiempo se acercaba” (NVI; cf. RSV,
NASB). Es cierto que συμπληρόω ( symplēroō , GK 5230 ) puede significar
“acercarse”, y la traducción de la NVI transmite un sentido de destino. Pero en
vista del significativo uso que hace Lucas de palabras de cumplimiento y
realización (p. ej., 1:1; 4:21; 9:31; 22:16; 24:44), συμπληρόω , symplēroō ,
probablemente continúa ese tema aquí. Sería incómodo en una traducción al
inglés describir los días como "cumplidos"; pero desde la perspectiva del plan
de Dios, ese es el significado (cf. TDNT 6:308–9). Véase también Jeremías
25:12, donde ἐν τῷ πληρωθῆναι τὰ ἑβδομήκοντα ἔτη ( en tō plērōthēnai ta
hebdomēkonta etē ) se traduce como “cuando se cumplan los setenta años”.
La palabra ἀναλήμψεως ( analēmpseōs , "de su ascensión", GK 378 ; NVI,
"llevado al cielo") puede referirse a la muerte de Jesús, ya que la palabra se
puede usar así (BDAG, 67). Sin embargo, no solo hay evidencia en la literatura
extracanónica de su uso con referencia a la ascensión, sino que también ese es
claramente el significado de la forma verbal ( ἀναλαμβάνω , analambanō , GK
377 ) que Lucas usó para describir la ascensión de Jesús en Hechos 1:2 , 11.
Con el uso de esta palabra, muchos también han señalado la alusión a la
narración Elías-Eliseo (cf. TL Brodie, “The Departure for Jerusalem [Lucas
9:51–56] como una imitación retórica de la partida de Elías para el Jordán [2
Reyes 1:1–2, 6]”, Bib 70 [1989]: 96–109).
La frase τὸ πρόσωπον ἐστήρισεν ( to prosōpon estērisen , "poner su rostro
hacia", GK 4725 , 5114 ; NVI, "establecerse resueltamente") apunta al uso
profético de esta fórmula. Se refiere no sólo a la voluntad del profeta sino
también a la oposición anticipada a su misión. Algunos han sugerido además

272
que esta fórmula evoca el motivo del juicio (cf. Craig A. Evans, “'He Set His
Face': Luke 9:51 Once Again”, Bib 68 [1987]: 80–84).
54 El paralelo entre la sugerencia de los discípulos y la acción de Elías
probablemente dio lugar a la glosa “como hizo Elías” (nota del texto de la NVI).
Las palabras se incluyeron en la KJV pero están ausentes en textos tempranos
tan importantes como P 45 P 75 ‫ א‬B.
55 Algunos textos antiguos añaden lo siguiente: “Y él dijo: 'No sabes de qué
espíritu eres, porque el Hijo del Hombre no vino para destruir la vida de los
hombres, sino para salvarlos'”. La primera parte de la oración, hasta “eres de”,
está en el texto occidental D y en un par de versiones. El resto se encuentra,
con diversos detalles, en una serie de textos que generalmente carecen de la
estatura de los manuscritos que los omiten. Los que carecen de la lectura
cuestionable son P 45 P 75 ‫ א‬ABCLW, entre muchos otros. La lectura más larga
está en la KJV, está entre paréntesis en la NASB y se coloca en una nota al pie
de página en la RSV y la NIV. Marshall, 408, después de sopesar los
argumentos a favor y en contra (incluyendo la adecuación del dicho en el
contexto [pro] y la evidencia débil de MS y la probabilidad de que un escriba
agregaría palabras que parecían apropiadas [con]), concluye que en vista de la
“duda considerable”, las palabras deben omitirse o ponerse entre corchetes;
Metzger, 125, también considera débil la pretensión de autenticidad.

2. El costo de seguir a Jesús (9:57–62)

VISIÓN GENERAL
Este es el segundo tratamiento principal del discipulado en Lucas (cf. v.23).
Las dos primeras conversaciones (vv.57–60 a través de las palabras “sepultar
a sus propios muertos”) se encuentran en Mateo 8:18–22. Es difícil saber si
Mateo omitió parte del material que tenían en común o si Lucas utilizó una
combinación de fuentes. Hay algunas diferencias. El orden del diálogo en el
v.59 es el inverso al de Mateo 8:21–22. Además, mientras que un dicho sobre
el reino habría estado igualmente en casa en Mateo o Lucas, las palabras “ve y
proclama el reino de Dios” faltan en Mateo pero se hacen la declaración
central en la sección de Lucas. El “hombre” del v.57 es un “maestro de la ley”
en Mateo 8:19.
La estructura de este pasaje es notable. Lucas emplea la conocida “regla de
tres” al registrar tres conversaciones. Hay un intercambio de orden: en la
primera conversación el que pregunta inicia la conversación y Jesús plantea la
objeción; en el segundo esto se invierte; en el tercero el hombre inicia el

273
diálogo y plantea la objeción y Jesús añade un comentario. (Sobre esta
estructura, véase Johannes P. Louw, “Discourse Analysis and the Greek New
Testament,” BT 24 [1973]: 104–8.) Cada diálogo contiene algo de lenguaje
teológico: “Hijo del Hombre” (v.58), “anunciar el reino de Dios” (v.60), “servir
en el reino de Dios” (v.62). Esto muestra que el discipulado no es simplemente
seguir a Jesús en el estilo de vida de uno, sino que también incluye la
participación en la importante obra del reino.
57 Mientras caminaban por el camino, un hombre le dijo: “Te seguiré
dondequiera que vayas”.
58 Jesús respondió: “Las zorras tienen madrigueras y las aves del cielo nidos,

pero el Hijo del hombre no tiene dónde recostar la cabeza”.

59 Le dijo a otro hombre: “Sígueme”.

Pero el hombre respondió: “Señor, primero déjame ir y enterrar a mi

padre”.
60 Jesús le dijo: «Deja que los muertos entierren a sus muertos, pero tú ve y

proclama el reino de Dios».

61 Otro más dijo: “Te seguiré, Señor; pero primero déjame volver y

despedirme de mi familia.
62 Jesús respondió: “Nadie que pone su mano en el arado y mira hacia atrás es

apto para servir en el reino de Dios”.

COMENTARIO
57 El hombre usa la terminología del discipulado—“seguir”—y la amplía
con una promesa radical. La respuesta de Jesús está de acuerdo con su
definición previa de discipulado en el v.23 y constituye un comentario sobre el
“dondequiera que vayas” del hombre.
58 Dado que la mayoría de los hombres tienen hogares, “Hijo del Hombre”
debe referirse específicamente a Jesús. La idea del rechazo —si no del
sufrimiento real— del Hijo del Hombre está implícita en las palabras de Jesús.
59–60 Dado que era una obligación religiosa, social y familiar proporcionar
un funeral adecuado para el padre de uno, la negativa de Jesús a permitirlo
parece ser un ejemplo sorprendente de la transferencia radical de lealtad que
exigió en 14:25–27. A menudo se piensa que los “muertos” que van a realizar
el entierro son los muertos espirituales que no siguen a Jesús sino que se
quedan en casa. La comprensión de Manson, 73, de esto como un dicho
paradójico que significa “que el negocio debe cuidar de sí mismo” es atractivo,
pero no está respaldado por suficientes referencias contextuales. Otros han
274
buscado exenciones dentro de los códigos legales judíos (cf. M. Bockmuehl,
“'Let the Dead Bury Their Dead' (Mateo 8:22/Lucas 9:60): Jesús y el Hala-
khah,” JTS 49 [1998 ]: 553–81). Un enfoque más útil es el informado por la
comprensión de las prácticas funerarias judías (cf. BR McCane, “'Let the Dead
Bury Their Own Dead': Secondary Burial and Matthew 8:21–22,” HTR 83
[1990]: 31– 43). En la Palestina del primer siglo, se practicaba comúnmente el
entierro secundario; cuando este “padre” esté muerto, será enterrado en la
cueva. Después de un año, sus huesos serán recogidos y colocados con los
huesos de sus antepasados. Es posible que la petición de este hijo sea esperar
un año más antes de seguir a Jesús. La urgencia escatológica de la misión de
Jesús no podría acomodar este retraso.
61–62 Aunque “decir adiós” ( apotaxasthai , GK 698 ) no es en absoluto el
equivalente emocional de un funeral (cf. vv.59–60), aún representa un deber
familiar que debe ser abandonado por el servicio a Jesús. . Danker, 125, ve
aquí una alusión al llamado de Eliseo mientras araba y su pedido de
despedirse de su familia (1Re 19:19–21, cf. Marshall, 412). Otra ilustración del
discipulado es mantener la mano en el arado. Jeremías, 195, describe al arador
concentrado en el surco que tiene delante, guiando el arado ligero con la mano
izquierda mientras aguijonea a los bueyes con la derecha. Mirar hacia otro
lado resultaría en un surco torcido.

NOTAS
62 La palabra “servicio” no está en el texto griego pero está implícita en la
palabra εὔθετος ( euthetos , “apto”, GK 2310 ) y por el contexto.

3. Envío de los setenta y dos (10:1–24)

VISIÓN GENERAL
El relato de Lucas sobre la comisión de Jesús de los Setenta y dos, aunque en
algunos puntos es similar al de los Doce (9: 1–6) pero difiere de él, se ajusta
bien a su contexto inmediato; y en varios aspectos se parece El relato de
Mateo sobre la comisión de los Doce. Continúa el procedimiento de enviar
mensajeros por delante durante el viaje de Jesús (9:52). Al mismo tiempo, la
respuesta obediente de los Setenta y dos ofrece un contraste con los tres
hombres (9:57–62) cuyas excusas los descalificaron del discipulado. La mera
repetición de algunas instrucciones de viaje dadas a los Doce no constituye un
doblete. Si bien la cuestión de las fuentes es compleja (ver Resumen, 9:1–6 ),
el material aquí parece estar extraído de Q (cf. Mt 9:37–38; 10:7–16) y está
debidamente incluido en este lugar. . Como se indica en la pág. 168 , las
275
instrucciones prescritas por Jesús sin duda fueron repetidas con frecuencia
por Jesús y en la iglesia primitiva.
Cuando se considera este pasaje a la luz del desarrollo de la historia de
Lucas, es posible verlo como una anticipación de la misión a los gentiles en
Hechos. Como “los Doce” apunta a la misión a Israel, el número setenta (o
setenta y dos) en sí mismo puede representar el significado universal del
ministerio de Jesús. Para una discusión más detallada sobre las formas en que
el primer volumen de Lucas anticipa el segundo, véase TJ Lane, Luke and the
Gentile Mission: Gospel Anticipates Acts (Frankfurt: Lang, 1996).
No es inconsistente con la referencia a la misión gentil la posibilidad de una
alusión a los setenta (o setenta y dos) ancianos que participan en el ministerio
de Moisés (cf. Luke Timothy Johnson, The Gospel of Luke [SP 3; Collegeville,
Minn .: Prensa litúrgica, 1991], 128). Los numerosos paralelos entre Moisés y
Jesús, especialmente en esta sección central de Lucas, dan crédito a esta
lectura.
1 Después de esto, el Señor designó a otros setenta y dos y los envió de dos en
dos delante de él a cada ciudad y lugar a donde él iba a ir. 2 Él les dijo: “La mies
es mucha, pero los trabajadores son pocos. Pídele, pues, al Señor de la mies
que envíe obreros a su mies. 3 ¡Vamos! Los envío como corderos entre lobos. 4
No lleves bolsa, ni alforja, ni sandalias; y no saludéis a nadie por el camino.
5 ”Cuando entres en una casa, primero di: 'Paz a esta casa'. 6 Si hay allí un

hombre de paz, vuestra paz reposará sobre él; si no, volverá a ti. 7 Quédense en
esa casa, comiendo y bebiendo lo que les den, porque el trabajador merece su
salario. No se mueva de casa en casa.
8 »Cuando entres en una ciudad y seas bienvenido, come lo que te pongan

delante. 9 Sanad a los enfermos que hay allí y decidles: 'El reino de Dios está
cerca de vosotros.' 10 Pero cuando entréis en una ciudad y no seáis
bienvenidos, salid a sus calles y decid: 11 'Hasta el polvo de vuestra ciudad que
se pega a nuestros pies, os lo limpiamos. Sin embargo, estad seguros de esto:
el reino de Dios está cerca.' 12 Les digo que ese día será más soportable para
Sodoma que para ese pueblo.
13 ¡Ay de ti, Korazin! ¡Ay de ti, Betsaida! Porque si en Tiro y en Sidón se

hubieran hecho los milagros que han sido hechos en vosotras, tiempo ha que
sentados en cilicio y ceniza se habrían arrepentido. 14 Pero a Tiro y a Sidón les
será más llevadero el juicio que a ustedes. 15 Y tú, Capernaum, ¿serás elevada
hasta los cielos? No, descenderás a las profundidades.

276
 16 “El que a ustedes escucha, a mí me escucha; el que a vosotros os rechaza, a
mí me rechaza; pero el que me rechaza a mí, rechaza al que me envió.”
17 Los setenta y dos volvieron con alegría y dijeron: “Señor, hasta los

demonios se nos someten en tu nombre”.

18 Él respondió: “Vi a Satanás caer como un rayo del cielo. 19 Os he dado

autoridad para hollar serpientes y escorpiones, y para vencer todo el poder

del enemigo; nada te hará daño. 20 Sin embargo, no os regocijéis de que los
espíritus se os sometan, sino regocijaos de que vuestros nombres estén
escritos en los cielos.
21 En aquel tiempo Jesús, lleno de gozo por el Espíritu Santo, dijo: “Te alabo,

Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has escondido estas cosas de los
sabios y entendidos, y se las has revelado a los niños. Sí, Padre, porque este
fue tu buen placer.
22 “Todas las cosas me han sido encomendadas por mi Padre. Nadie sabe

quién es el Hijo sino el Padre, y nadie sabe quién es el Padre sino el Hijo y
aquellos a quienes el Hijo se lo quiera revelar”.
23 Entonces se volvió hacia sus discípulos y dijo en privado: “Bienaventurados

los ojos que ven lo que vosotros veis. 24 Porque os digo que muchos profetas y
reyes quisieron ver lo que veis vosotros y no lo vieron, y oír lo que oís y no
oísteis.

COMENTARIO
1 “Después de esto” ( meta de tauta ) establece la conexión que acabamos
de observar con el contexto. El título “Señor” ( ho kyrios , GK 3261 ) aparece
solo aquí entre los diversos relatos de comisión, posiblemente para enfatizar
el serio aspecto dominical de las instrucciones, a saber, que vinieron del
mismo Señor Jesús. No sólo la comisión de los Setenta y dos no tiene ninguna
restricción para los oyentes judíos (cf. Mt 10, 5-6), sino que el número de
misioneros enviados (ver Notas) es paralelo al número de naciones que se
cree que existen en el mundo y así sugiere la inclusión deliberada de gentiles.
Enviar mensajeros “de dos en dos” ( ana dyo ) era común no solo entre los
primeros cristianos (Mc 6:7; Lc 7:18–19; Hch 13:2; 15:27, 39–40; 17:14; 19
:22) sino también entre los judíos. Brindaba compañía, protección y el doble
testimonio prescrito en Deuteronomio 17:6; 19:15 (cf. J. Jeremias, New
Testament Theology: The Proclamation of Jesus [Nueva York: Scribners, 1971],
235). Los Setenta y dos debían ir a todos los lugares a los que iba Jesús. La
extensión de esta misión subraya la de la iglesia: alcanzar la “gran cosecha”

277
del v.2. También puede mirar hacia la conclusión de la misión de la iglesia con
el regreso de Jesús (cf. Mt 10, 23).
2 Aunque la simbología de la cosecha en la Escritura generalmente se
refiere a la intervención de Dios en la historia reuniendo a su pueblo (cf. Mt
13, 37–43), aquí se aplica a la urgente tarea misionera de la época presente
(cf. Mt 9, 37– 38; Jn 4,35).
3 El imperativo “ir” ( hypagete , GK 5632 ) y la exclamación no traducida
idou (“he aquí”, GK 2627 ) anticipan las dificultades del viaje. Los lobos son
enemigos naturales de las ovejas. No se señalan enemigos específicos; la
advertencia es general. Los discípulos son como “corderos” ( arnas , GK 768 ),
indefensos y dependientes solo de Dios.
4 Las limitaciones sobre lo que los Setenta y dos pueden llevar consigo
aumentan su vulnerabilidad (véanse los comentarios en 9:3 ; también Notas,
9:3). también deben ser resueltos hasta el punto de no involucrarse en
saludos que consumen mucho tiempo (cf. 2Re 4,29). Además, su falta de
posesiones destaca la importancia de su aceptación o rechazo por parte de
aquellos a quienes estarán ministrando (cf. Johnson, 164).
5–6 Los saludos (cf. v.4) que van más allá de la mera formalidad deben
reservarse para las huestes de los Setenta y dos. “Paz” ( eirēnē , GK 1645 ), tan
familiar en los saludos judíos, tiene aquí una rica connotación. Si el anfitrión
tiene una actitud adecuada hacia Dios (v.6), recibirá la bendición del reino
(v.9). “Hombre de paz” es literalmente “hijo de paz” ( huios eirēnēs ), una
forma idiomática de expresar no solo el carácter de una persona sino también
el destino del que es digno. Tal persona estaría abierta al mensaje del reino.
Para conocer el significado de esta designación, véase W. Klassen, “'A Child of
Peace' (Luke 10:6) in First-Century Context,” NTS 27 (1981): 496–97.
7 Al igual que los Doce (9:4), los Setenta y dos deben permanecer con sus
huestes originales. Como siervos del Señor, son merecedores del apoyo del
pueblo del Señor (cf. 1Ti 5,18). Para la discusión definitiva de este principio de
apoyo a los obreros cristianos, véase 1 Corintios 9:3–18, donde Pablo habla (1
Corintios 9:14) de lo que el Señor “mandó”. Asimismo, Juan dice que los
cristianos están obligados a apoyar a los mensajeros del Señor, quienes, a
diferencia de otros predicadores itinerantes del primer siglo, no buscaron la
ayuda de los incrédulos, sino que confiaron solo en Dios (3Jn 5–8).
8 No está claro si los mensajeros temían que les ofrecieran alimentos
prohibidos a los judíos. Esto habría sido menos probable en Samaria y Judea
central que en otros lugares. Las palabras pueden haber sido preservadas

278
debido a su adecuación a situaciones posteriores (cf. Hch 10:9–16; 1 Cor
10:27).
9 La curación y el anuncio del reino están vinculados, tanto de acuerdo con
la misión de los Doce como con el ministerio de Jesús (Lc 9, 1-2, 11). Aunque
Jesús fue retratado anteriormente como alguien que predica el reino de Dios,
es solo en la sección central de Lucas que uno comienza a encontrar su
proclamación de la “cercanía” del reino de Dios (ver también 11:20; 17:21; cf.
Robert F. O'Toole, "Algunas reflexiones exegéticas sobre Lucas 13:10–17", Bib
73 [1992]: 84–107).
10–11 Estos versículos introducen una transición a las consecuencias de
rechazar el mensaje del reino. En 4:18–19, la cita de Jesús de Isaías 61:1–2 no
llegó a las palabras “y el día de la venganza del Dios nuestro”. No obstante, ese
día se acerca, y Lucas incluye advertencias de él como las de 6:24–26; 12:46–
48; 16:23–24; 21:22.
12 Sodoma, destruida junto con Gomorra (Gé 19, 24-29), representa las
consecuencias de ignorar la advertencia de Dios de arrepentirse (cf. Mt 10, 15;
11, 20-24 [casi verbalmente idéntico al presente texto]; Ro 9 :29 [citando Isa
1:9]; 2Pe 2:6; Judas 7). “Más soportable” ( anektoteron , GK 445 )
probablemente no se relaciona tanto con el grado de castigo como con el
grado de culpabilidad. Si Sodoma no puede escapar del juicio, ¿qué esperanza
tiene una ciudad que rechaza al Señor Jesús?
13–14 Los lugares probables de Corazín y Betsaida están cerca de
Cafarnaúm, en el extremo norte del mar de Galilea, donde Jesús concentró su
ministerio. La comparación con las ciudades paganas fenicias de Tiro y Sidón
sugiere una rebelión total contra el Señor. Esos pueblos antiguos sufrieron un
juicio drástico por su orgullosa oposición a Dios y a su pueblo (Isa 23:1–18;
Jer 25:22; 47:4; Eze 26:1–28:23; Joel 3:4–8; Am 1 :9–10).
“Cilicio” era una tela negra y tosca que se usaba como señal de luto o
arrepentimiento (p. ej., 1 Reyes 21:27). Las cenizas también podrían
simbolizar el arrepentimiento o la contrición (p. ej., Job 42:6). “Sentarse” (o
acostarse) sobre estos era una costumbre; otro vestía cilicio y se ponía ceniza
en la cabeza (cf. Est 4,1-3, donde se siguen ambas costumbres).
15 Capernaum tenía el gran privilegio de oír a Jesús predicar allí con
frecuencia, pero este privilegio garantizada ni su fama ni su supervivencia. Por
el contrario, en un lenguaje como el de Isaías 14:12-15, Jesús representa
gráficamente la caída de Cafarnaúm a las “profundidades” ( heōs tou hadou ,
lit., “al Hades”; cf. la caída de Satanás en el v.18; también Apocalipsis 12:10).

279
 16 La acogida o el rechazo de los mensajeros de Cristo muestra la actitud de
uno hacia el Señor mismo (cf. la identificación de Cristo con el "más pequeño"
de sus "hermanos" en Mt 25, 31-46). En la parábola de la viña, tanto el hijo
como los siervos fueron rechazados (Lc 20,9–17). Además, quien rechaza a
Cristo también rechaza a Moisés (Jn 5, 45-47).
17 Cualesquiera que hayan sido sus experiencias, los mensajeros
regresaron a Jesús llenos de alegría. El poder del reino fue eficaz contra los
demonios, tal como lo fue en el ministerio de Cristo (11:20). El exorcismo
debe hacerse en el nombre de Cristo; no es un conjuro sino que significa su
autoridad (compárese con Hch 19:13–16).
18 La burla que describe la caída del "rey de Babilonia" (Isa 14:4-11) y de la
"estrella de la mañana" ("Lucifer", KJV, 14:12-21), a la que Lucas 10:15 alude,
también se relaciona con Apocalipsis 12:9. Cuando los discípulos exorcizan
demonios, las fuerzas del mal se estremecen, simbolizando la derrota del
mismo Satanás.
19 Tener “autoridad para pisotear serpientes y escorpiones” se relaciona
con la obra victoriosa de Cristo, quien, según la primera promesa del
evangelio (Gé 3:15), iba a herir (NVI, “aplastar”) la cabeza de la serpiente, el
diablo. La última implicación de vencer “toda la fuerza del enemigo” es ser
victorioso sobre el principal enemigo, es decir, aquel a través de cuya
tentación cayeron Adán y Eva y permitieron que el pecado entrara en la
humanidad. Por lo tanto, el dicho de Jesús está lejos de ser una invitación al
manejo de serpientes (cf. las instrucciones y el contexto en los vv.17-18 del
cuestionable final de Mc 16).
20 Este versículo, con su llamado a regocijarse en la suprema bendición de
la seguridad del cielo, es uno de los grandes dichos de Jesús. “No os regocijéis”
no excluye que los discípulos se regocijen en las victorias espirituales, sino
que introduce una comparación fuerte y típicamente semítica. La idea de que
los nombres del pueblo fiel de Dios están escritos en el cielo es común en los
escritos judíos bíblicos y extrabíblicos. En aquellos días era natural referirse a
esto a través de la metáfora de un libro o rollo (p. ej., Ex 32:32–33; Sal 69:28;
Da 12:1; Mal 3:16; Rev 20:12–15) .
21–22 Esta es una oración de acción de gracias de Jesús ofrecida en
respuesta a la obra de Dios a través de los Setenta y dos. El énfasis en el gozo
se combina con otro tema de especial interés para Lucas: el Espíritu Santo en
la vida de Cristo. El aparente paralelo de este pasaje (Mt 11, 25-27) carece de
la referencia al gozo y al Espíritu Santo. En consecuencia, Lucas omite las
palabras que siguen en Mateo: la invitación a los que están cansados y
280
agobiados. Con su alusión al “yugo” (Mt 11:29-30) de la ley judía, estas
palabras no son tan apropiadas para la audiencia de Lucas como para la de
Mateo.
Los versículos 21–22 son de gran importancia doctrinal porque muestran
(1) la soberanía de Dios al impartir revelación, (2) la relación entre el Padre y
el Hijo y (3) el privilegio que tenían los discípulos de participar en esta
instancia de revelación mesiánica. y salvación.
Las palabras de Jesús se refieren al “tiempo” ( hōra , lit., “hora” [GK 6052 ];
cf. kairos , “tiempo” o “temporada” [GK 2789 ], en Mt 11,25) en el que el poder
de el reino es revelado. Jesús mismo participa del gozo que caracteriza el día
de la salvación de Dios, tema establecido al comienzo del evangelio de Lucas
(p. ej., 1:44). Al igual que María (en el Magníficat, 1:46-47), combina la alegría
con la acción de gracias con motivo de la poderosa obra salvadora de Dios.
Jesús ya había hablado de la soberanía de Dios al ocultar y revelar misterios
divinos al explicar su uso de parábolas (8:10 y paralelos sinópticos; cf. 1 Cor
1:18–25). Una cosa notable, y una que enfatiza la acción de gracias de Jesús, no
es que los sabios no entienden pero los simples sí. Esto tiene que ver con la
revelación y no niega lo que enseña la Escritura (p. ej., en Proverbios) sobre la
importancia del estudio y la sabiduría piadosa. Los “hijos” ( nēpiois , GK 3758 )
son aquellos cuya actitud abierta y confiada los hace receptivos a la palabra de
Dios.
El tema de la revelación aparece tanto en el v.21 como en el v.22: primero la
revelación de las “cosas” (v.21; véanse las Notas) y luego la de Dios mismo
(v.22). El conocimiento que Dios da es “encomendado” ( paredothē , lit.,
“entregado, entregado”, GK 4140 ) directamente al Hijo. Esto explica por qué
Jesús habló con autoridad (4,32) en contraste con los escribas (Mt 7,29; Mc
1,22; cf. Mt 28,18), quienes recibieron sus ideas a través de la tradición
transmitida de rabino a rabino. Los dichos de Jesús confirman otras
enseñanzas de los Sinópticos y de Juan sobre la paternidad de Dios y la
filiación única de Cristo. Si bien algunos aspectos de su filiación se relacionan
con su papel como el Mesías, quien fue designado como Hijo de Dios, la
relación expresada aquí es claramente personal más que funcional. La misma
verdad es uno de los temas principales del evangelio de Juan (ver también Mt
24,36; Mc 13,32).
Crump, de 58 años, sugiere que esta oración proporciona la "lógica interna"
para otros pasajes sobre el tema del ocultamiento y la revelación. El tema del
ocultamiento se desarrollará completamente en 19:42, donde el hecho de que
los líderes judíos no reconocieron la salvación de Dios proporciona una
281
introducción a los capítulos finales del evangelio. El motivo de la revelación
resurge igualmente en 24:31, donde a los discípulos de Jesús finalmente se les
concede el don de reconocer al Señor resucitado.
23–24 Aquí Jesús felicita a los discípulos en privado por participar en esta
revelación. Las aflicciones (vv.13–15) de aquellos cuyo orgullo será
quebrantado se equilibran con las bendiciones de aquellos a quienes se les
concede la salvación. Este patrón ya apareció en el Magnificat (1:52–55) y en
las bienaventuranzas y ayes de Jesús (6:20–26). Véase también 1 Corintios
2:9–10.

NOTAS
1 La lectura ἑβδομήκοντα [ δύο ] ( hebdomēkonta [ dúo ], “setenta [-dos]”)
tiene un fuerte apoyo MS, incluyendo P 75 BD, pero el número “setenta” tiene
una precedencia más fuerte en el AT. Hubo setenta descendientes de Jacob
según el TM de Éxodo 1:5; setenta ancianos en el Sanedrín ( m. Sanh. 1.6);
setenta naciones del mundo, etc. (cf. TDNT 2:634). Hay menos instancias
significativas del número setenta y dos, si uno está buscando posibles
precedentes, aunque S. Jellicoe ("St Luke and the Seventy-two", NTS 6 [1960]:
319-21) sugiere que el setenta y dos dos traductores de la LXX mencionados
en la Carta de Aristeas pueden tener relevancia. Marshall, 415, sospecha que
Lucas escribió ese número pensando en la tabla de naciones en la LXX de
Génesis 10, que enumera setenta y dos en lugar de setenta naciones. Los
copistas, que estaban más familiarizados con el número setenta, pueden haber
cambiado el texto en esa dirección. Esta es una propuesta razonable que se
ajusta tanto a la evidencia de MS como a la situación de fondo.
2 “El Señor de la mies” ( τοῦ κυρίου τοῦ θερισμοῦ , tou kyriou tou therismou
) es presumiblemente Dios Padre. Aunque a Jesús se le llama “Señor” en el v.1,
su referencia al Señor de la mies como el oyente de la oración está claramente
en tercera persona tanto en significado como en forma.
4 “Sandalias” ( ὑποδήματα , hypodēmata , GK 5687 ) no se mencionan en
9:3. El resumen en 22:35 los menciona entre los equipos prohibidos (ver
Notas, 9:3, con respecto a las diferencias entre los Sinópticos en cuanto a lo
que estaba o no permitido.
6 La cláusula ἐπαναπαήσεται ἐπ᾿ αὐτὸν ἡ εἰρήνη ὑμῶν ( epanapaēsetai ep'
auton hē eirēnē hymōn , “tu paz reposará sobre él”) retrata la paz casi como un
poder objetivo y personal. La palabra hablada de Dios tenía esta característica
en el pensamiento semítico. Era dejar al anfitrión si él o ella no era el tipo de
persona que sería receptiva al mensaje del reino.
282
 9 “El reino de Dios está cerca de vosotros” ( ἤγγικεν ἐφ᾿ ὑμᾶς ἡ βασιλεία
τοῦ θεοῦ , ēngiken eph' hymas hē basileia [GK 993 ] tou theou ) es una de las
muchas declaraciones de Jesús que enseñan la cercanía del reino. No está tan
claro en este pasaje que el reino realmente haya llegado como en 11:20, donde
el verbo ἔφθασεν ( ephthasen ) significa “ha venido”. En el último caso, la
expulsión de los demonios por parte de Jesús fue un acto del poder del reino.
Aquí (v.9) no está claro si los discípulos realmente encarnaron o trajeron el
reino o si simplemente lo anunciaron. La frase preposicional ἐφ᾿ ὑμᾶς , eph'
hymas, aparece tanto aquí como en 11:20, dando lugar a la pregunta de si un
dicho arameo común subyace a ambos, aunque los verbos griegos son difíciles.
Si bien esto es improbable (cf. Marshall, 422), el potencial de ἐγγίζω ( engizō ,
"acercarse", "acercarse", GK 1581 ) para indicar la llegada real más la idea de
proximidad en la frase preposicional son suficientes para establecer el punto :
los oyentes tenían la seguridad adecuada de la venida del reino a ellos en el
tiempo y el espacio a través de la llegada y el ministerio de los representantes
de Jesús.
11 Sobre καὶ τὸν κονιορτὸν ( kai ton koniorton , “incluso el polvo”), véanse
los comentarios en 9:5 .
18 Julian Hills (“Luke 10.18—Who Saw Satan Fall?” JSNT 46 [1992]: 25–40)
argumenta que el sujeto del acto de ver son los demonios: “Ellos [los
demonios] vieron caer a Satanás”. Sin embargo, el contexto no fomenta tal
traducción, aunque el pronombre puede ser plural. Además, su lectura se basa
en la suposición de que esta es la creación de Lucas.
21 Ταῦτα ( tauta , “estas cosas”) no tiene antecedentes y se han propuesto
varias soluciones, entre las que se encuentran las siguientes: el conocimiento
de la voluntad de Dios, el misterio de Dios, el sufrimiento de Jesús, el plan de
Dios y la caída de Satanás (para un estudio detallado, véase Crump, 56–57). En
el contexto de la misión de los Setenta y dos, la poderosa manifestación del
amanecer del reino de Dios debería al menos ser considerada como una de
estas “cosas” que se revelan.
La frase ἠγαλλιάσατο [ ἐν ] τῷ πνεύματι τῷ ἁγίῳ ( ēgalliasato [ en ] tō
pneumati tō hagiō ) presenta un problema textual y teológico. A su vez (como
sucede a menudo), el problema teológico puede haber producido el textual. La
redacción aquí (UBS 4 ) puede traducirse como “gozosos [o exultantes] en el
Espíritu Santo”. Metzger, 128, dice: “La extrañeza de la expresión. . . (para lo
cual no hay paralelo en las Escrituras) puede haber llevado a la omisión de τῷ
ἁγίῷ ( tō hagiō , “el santo”) de P 45 AW Δ Ψ f 13 it q goth Clement al ”. Los MSS
más importantes tienen ἁγίῷ , hagiō , y lo más probable es que sea en el

283
Espíritu de Dios, no en el espíritu humano de Jesús, que Jesús se regocijó. El
uso de corchetes alrededor de ἐν , en, en el texto de UBS reconoce que algunos
MSS significativos omiten esa palabra. La NIV interpreta la palabra ἐν , en,
como instrumental y tiene “lleno de alegría por el Espíritu Santo”. En la
teología de Lucas, esta cláusula es especialmente significativa por su énfasis
en Jesús y el Espíritu Santo y en el gozo.

B. Enseñanzas (10:25–11:13)
1. Parábola del Buen Samaritano (10:25–37)

VISIÓN GENERAL
Esta parábola, exclusiva de Lucas, requiere sumo cuidado en su
interpretación. No debe ser alegorizado en exceso, como lo fue por los
primeros padres de la iglesia, ni reducido a un significado simplista
difícilmente digno de la enseñanza de Jesús. Sobre todo, debe entenderse en
su contexto, con atención a las preguntas de los vv.25 y 29 ya la aplicación de
Jesús en los vv.36-37.
El diálogo que precede a la parábola de Lucas es similar al que Mateo y
Marcos sitúan en Jerusalén (Mt 22,34-40; Mc 12,28-34). Es posible que Lucas
incorpore la misma conversación en esta sección de los dichos de Jesús; pero
es igualmente posible, si no más probable, que la redacción algo diferente
indique una conversación diferente. Las preguntas sobre el logro de la vida
eterna y sobre la esencia de la ley de Dios eran comunes en el judaísmo.
Conversaciones totalmente diferentes siguen a la recitación de los dos
mandamientos en Marcos y Lucas.
La parábola en sí puede hacer eco de la historia en 2 Crónicas 28:5–15,
donde se presentan preocupaciones y temas similares (cf. F. Scott Spencer, “2
Crónicas 28:5–15 y la parábola del buen samaritano”, WTJ 46 [1984]: 317–
349, Thomas E. Phillips, “La sutileza como técnica literaria en la
caracterización de los judíos y el judaísmo de Lucas”, en Literary Studies in
Luke–Acts [ed. Thompson and Phillips], 313–26).
La literatura sobre esta parábola es extensa e incluye a G. Burn, “The
Parable of the Bad Exegete: A Note on Luke 10:29–37,” ExpTim 111 (2000):
299–300; RAJ Gagnon, "Una segunda mirada a dos parábolas de Lukan:
Reflexiones sobre el mayordomo injusto y el buen samaritano", HBT 20
(1998): 1–11; M. Graves, “Lucas 10:25–37: La moraleja del 'buen samaritano'”,
RevExp 94 (1997): 269–75; JJ Kilgallen, “El Plan de los ' Nomikos ' (Lucas

284
10.25–37), NTS 42 (1996): 615–19; LW Mazamisa, Beatific Comradeship: An
Exegetical-Hermeneutical Study on Luke 10:25–37 (Kampen: Kok, 1987).
25 En una ocasión, un experto en la ley se levantó para poner a prueba a Jesús.
“Maestro”, preguntó, “¿qué debo hacer para heredar la vida eterna?”
26 “¿Qué está escrito en la Ley?” respondió. "¿Cómo lo lees?"

27 Él respondió: “'Ama al Señor tu Dios con todo tu corazón y con toda tu alma

y con todas tus fuerzas y con toda tu mente'; y, 'Ama a tu prójimo como a ti
mismo'”.
28 “Has respondido correctamente,” respondió Jesús. “Haz esto y vivirás”.

29 Pero él quería justificarse, así que le preguntó a Jesús: "¿Y quién es mi

prójimo?"
30 En respuesta, Jesús dijo: “Bajaba un hombre de Jerusalén a Jericó, cuando

cayó en manos de ladrones. Lo despojaron de su ropa, lo golpearon y se

fueron, dejándolo medio muerto. 31 Sucedió que un sacerdote iba por el mismo
camino, y cuando vio al hombre, pasó por el otro lado. 32 Así también un levita,
cuando llegaba a la lugar y lo vio, pasó por el otro lado. 33 Pero un samaritano,
mientras viajaba, llegó donde estaba el hombre; y cuando lo vio, se
compadeció de él. 34 Se acercó a él y le vendó las heridas, echándoles aceite y
vino. Luego montó al hombre en su propio burro, lo llevó a una posada y lo
cuidó. 35 Al día siguiente sacó dos monedas de plata y se las dio al mesonero.
'Cuídalo', dijo, 'y cuando regrese, te reembolsaré cualquier gasto adicional que
puedas tener'.
36 “¿Cuál de estos tres crees que fue prójimo del hombre que cayó en manos

de los ladrones?”
37 El experto en la ley respondió: “El que tuvo misericordia de él”.

Jesús le dijo: “Ve y haz tú lo mismo”.

COMENTARIO
25 La experiencia del hombre residía en los detalles de la religión judía. El
hecho de que quisiera “probar” ( ekpeirazō , GK 1733 ) a Jesús puede, pero no
necesariamente, indicar hostilidad. Se dirigió a Jesús como “maestro” (
didaskalos , GK 1437 ). Note su asunción de la responsabilidad humana en el
logro de la vida eterna, y vea la asunción similar por parte del gobernante rico
en 18:18. “Vida eterna” ( zōēn aiōnion , GK 2437 , 173 ) aquí significa la vida
del reino (18:18, 24–25, 29; cf. Jn 3:3, 5, 15–16, 36). Esta preocupación por la
vida se ve en dos historias encontradas en la tradición judía posterior en las
que un rabino y un comerciante preguntan respectivamente quién desea la
285
vida. Luego citan el Salmo 34: 12–14 como el medio para lograrlo ( b. ʿAbod.
Zar. 19b ; Lev. Rab. 16).
26 La contrapregunta de Jesús no constituye una afirmación de la
suposición detrás de la pregunta, sino que dirige al interrogador de regreso a
la Ley, los mandamientos del AT, que no son solo su campo especial sino
también la fuente última del conocimiento religioso. "¿Cómo lo lees?" invita a
la interpretación personal del experto.
27 En Lucas es el interlocutor, no Jesús, quien cita el mandamiento (cf. Mt
22, 37-40; Mc 12, 29-31). La respuesta es satisfactoria hasta donde llega. Se
basa en el AT (Dt 6, 5; Lev 19, 18; cf. Ro 13, 9); en el primer siglo esta no era
una respuesta poco común a tal pregunta (cf. JIH McDonald, “Rhetorical Issue
and Rhetorical Strategy in Luke 10:25–37 and Acts 10:11–18,” in Rhetoric and
the New Testament , ed. Stanley E. Porter y Thomas H. Olbricht [Sheffield:
Sheffield Aca-demic Press, 1993], 63). Las palabras “como a ti mismo”
proporcionarán los medios cruciales para evaluar el amor de uno por el
prójimo. La evaluación final tendrá que basarse en hechos, no en palabras,
como muestra la parábola. Es de notar que el mandato de amar al prójimo no
está subordinado al primer mandamiento tan fuertemente en Lucas (donde
está unido por la conjunción coordinada “y”, kai ) como lo está en Mateo 22:39
y Marcos 12:31, donde se usa la palabra “segundo” ( deutera ). (Sobre el
mandato en sí, véase VP Furnish, The Love Command in the New Testament
[Nashville: Abingdon, 1972]).
28 Jesús afirma que el hombre ha respondido correctamente ( orthōs ,
"correctamente", "adecuadamente", GK 3981 , de donde se deriva nuestra
palabra "ortodoxo"). Las palabras “hacer” y “vivir”, tal como aparecen en
Levítico 18:5, se usan aquí en la respuesta de Jesús. Esto no significa que el
investigador haya captado el significado completo de la Ley, ni apoya la idea
sostenida por muchos fariseos de que al guardar la Ley como una especie de
contrato con Dios, una persona puede ganar la vida eterna (ver Notas).
29 La única forma en que este hombre (o cualquier persona) puede
“justificarse a sí mismo” es limitar el alcance de la demanda de la Ley y, en
consecuencia, limitar su propia responsabilidad. Esta maniobra no solo falla
sino que tiene el efecto contrario. Jesús cambiará las mismas palabras del
hombre "¿quién es mi prójimo?" de un sentido pasivo a uno activo (v.36).
30 Debe rechazarse la sobreglorificación de la parábola que veía al
samaritano como Cristo, la posada como la iglesia, etc. Los personajes de la
historia deben tener el mismo significado que tenían para los oyentes
originales. Las personas religiosas actúan contra el amor, aunque no contra la
286
expectativa. Se aclara que el sacerdote, por lo menos, está cumpliendo con su
deber religioso, “bajando” (es decir, regresando) de Jerusalén (v.31). Hasta
cierto punto, la “Ley” (vv.26-27) estaba siendo observada, pero los lectores
estudiosos reconocerán el descuido de la misericordia (cf. Mt 23:23;
especialmente la ocurrencia de “misericordioso” en Lc 6:36 en lugar de
“perfecto” en Mt 5,48). La “regla de los tres” se cumple con la aparición de un
tercer personaje, pero inesperadamente no es solo un laico (a diferencia de los
personajes clericales) sino también un samaritano (a diferencia de la víctima
judía).
La distancia de Jerusalén a Jericó es de unas diecisiete millas, con un
pronunciado descenso hacia el río Jordán, justo al norte del Mar Muerto. El
viejo camino, incluso más que el actual, se curvaba a través de un terreno
accidentado, desolado y rocoso donde los ladrones podían esconderse
fácilmente. Se consideraba especialmente peligroso, incluso en un día en que
los viajes normalmente estaban llenos de peligros.
31–32 Los sacerdotes servían en el templo; su mayor deber era ofrecer
sacrificios. Los levitas ayudaron en el mantenimiento de los servicios y el
orden del templo. Se ha sugerido que el sacerdote y el levita se abstuvieron de
ayudar al hombre porque parecía estar muerto y temían la profanación ritual.
Jeremias, 203–4, rechaza esta explicación sobre la base de que (1) la pureza
ritual solo era significativa cuando se realizaban actividades de culto; (2) el
sacerdote “bajaba” (v.31), es decir, se alejaba de Jerusalén, presumiblemente
habiendo terminado sus deberes de culto; (3) el levita por implicación (v.32)
probablemente también se marchaba de Jerusalén; y (4) cuando los
sacerdotes y los levitas se dirigían a servir en el templo, viajaban en grupos,
pero estos dos estaban solos y, por lo tanto, no se dirigían a Jerusalén.
Además, el punto de la historia parece requerir que el sacerdote y el levita no
tengan excusa.
La combinación de "sacerdotes" y "levitas" refleja un uso judío común al
describir el liderazgo judío. Michel Gourgues (“The Priest, the Levite, and the
Samaritan Revisited: A Critical Note on Luke 10:31–35,” JBL 117 [1998]: 710–
11) ha señalado que la trilogía “sacerdotes, levitas, gente” puede puede
encontrarse en textos canónicos posteriores al exilio, así como en la literatura
judía contemporánea. La mención de las dos primeras categorías lleva
naturalmente a esperar la tercera: “gente” o laicos. La aparición de los
samaritanos en el siguiente versículo naturalmente sorprende al experto en la
Ley, como lo hizo con la audiencia original.

287
 33 “Tuvo piedad” ( esplanchnisthē , GK 5072 ) implica un profundo
sentimiento de simpatía, una respuesta llamativa que contrasta no solo con la
actitud del sacerdote y el levita, sino también con los sentimientos habituales
de hostilidad entre judíos y samaritanos.
34-35 Esta piedad se traduce en acción sacrificial. Es posible que el
samaritano incluso haya usado piezas de su propia ropa para hacer las vendas
(v.34); usó su propio vino como desinfectante y su propio aceite como loción
calmante (Jeremías, 204). Puso al hombre en “su propio burro” y le pagó al
mesonero de su propio bolsillo (v.35), con la promesa de pagar más si era
necesario.
36 Las parábolas del NT apuntan a llevar a uno a una decisión, y la segunda
contrapregunta de Jesús obliga al “experto en la ley” a expresar su decisión.
Jesús en su pregunta no se centra en el objeto del amor al prójimo (la víctima
judía) sino en el sujeto de ese amor: el samaritano que se hizo prójimo. Esta
inversión de la pregunta del “experto” (v.29) proporciona en sí misma la clave
del significado de la parábola y de la enseñanza de Jesús sobre el amor. El
amor no debe estar limitado por su objeto; su extensión y calidad están bajo el
control de su sujeto. Además, el amor se demuestra en la acción, en este caso
en un acto de misericordia. Puede ser costoso: tela, vino, aceite, transporte,
dinero y sacrificio de tiempo. Hay aquí una sorprendente inversión de papeles.
El “experto” judío habría pensado en la víctima judía como una buena persona
y en el samaritano como una mala persona; para un judío no existía tal
persona como un “buen” samaritano. Jesús podría haber contado la historia
con una víctima samaritana y un ayudante judío, pero la inversión de roles
lleva la historia a casa al sacar al oyente de sus ideas preconcebidas.
37 El “experto” no puede evitar el impulso de la parábola, aunque
aparentemente le resulta imposible decir la palabra “samaritano” en su
respuesta. Jesús ahora se refiere de nuevo a la pregunta original, "¿Qué debo
hacer?" diciendo: “Ve y haz lo mismo”. Tanto este hombre como el gobernante
rico de 18:18–25 necesitaban aprender que Dios no otorga la vida del reino a
aquellos que rechazan el mandamiento de amar. Tal rechazo muestra que
ellos mismos no han reconocido verdaderamente cuánto necesitan el amor de
Dios. En este sentido, se identifican con Simón el fariseo más que con la mujer
a quien se le perdonó mucho y por lo tanto amó mucho (7:36-50).

NOTAS
28 “Vivirás” ( ζήσῃ , zēsē , GK 2409 ) en Levítico 18:5 también se entiende
como una referencia a la “vida eterna” en los documentos judíos palestinos y

288
helenísticos contemporáneos (ver especialmente E. Verhoef, “[Eternal] Life
and Siguiendo los mandamientos: Levítico 18:5 y Lucas 10:28”, en Las
Escrituras en los Evangelios , editado por CM Tuckett [Lovaina: Leuven Univ.
Press, 1997], págs. 517–77).
35 Las “dos monedas de plata”, literalmente dos denarios, podían satisfacer
las necesidades de una persona durante tres semanas. Es, por lo tanto, una
generosa suma de dinero (cf. DE Oakman, “The Buying Power of Two Denarii.
A Comment on Luke 10:35,” Forum 3 [1987]: 33–38).

2. El Hogar de Marta y María (10:38–42)

VISIÓN GENERAL
En 8:1–3, Lucas menciona a varias mujeres que viajaron con Jesús y los
discípulos y contribuyeron a su sostén. Ahora habla de una mujer que entró en
el discipulado. Una vez más, Lucas retrata la forma en que Jesús trascendió los
prejuicios de su época.
Green, 436, ha señalado correctamente que aquí el contraste no es entre
“hacer” y “escuchar”, sino entre enfocarse en Jesús como el anfitrión y estar
distraído por hechos que afectan el crecimiento de uno en la fe auténtica.
38 Mientras Jesús y sus discípulos iban de camino, llegó a un pueblo donde
una mujer llamada Marta le abrió su casa. 39 Tenía una hermana llamada María,
la cual sentada a los pies del Señor escuchaba lo que decía. 40 Pero Marta estaba
distraída con todos los preparativos que había que hacer. Ella se acercó a él y
le preguntó: “Señor, ¿no te importa que mi hermana me deje hacer el trabajo
sola? ¡Dile que me ayude!
41 “Marta, Marta”, respondió el Señor, “estás preocupada y molesta por

muchas cosas, 42 pero solo una cosa es necesaria. María ha escogido lo que es
mejor, y nadie se lo quitará”.

COMENTARIO
38–39 El tema del viaje aparece en el v.38 (“en camino”), pero Lucas se
abstiene de mencionar que la “aldea” era Betania (Jn 11:1). Posiblemente
quiera reservar la mención del ministerio de Jesús en Jerusalén y sus
alrededores para más adelante (cf. 13:32–33; 17:11; 19:28; véanse los
comentarios en 9:51 ).
La forma en que se menciona a Marta parece darle el papel de anfitriona (cf.
Jn 12, 1-2). Es María, sin embargo, quien toma el lugar de discípula sentándose
a los pies del maestro (v. 39; cf. Hch 22, 3, “bajo Gamaliel”, lit., “a sus pies”).
289
Era inusual que una mujer en el judaísmo del primer siglo fuera aceptada
como discípula por un maestro. Note que a Jesús se le llama “Señor” ( kyrios ,
GK 3261 ) a lo largo de este pasaje.
40 Marta estaba “distraída”, el verbo perispaō (GK 4352 ) implica que su
atención fue atraída por la carga de sus deberes. Uno solo puede especular
sobre los sentimientos reales que tenía hacia su hermana más allá de lo que
dijo y sobre las diferencias personales entre ella y Mary. La preocupación de
Marta parece haber sido que tenía que trabajar sola en lugar de no poder
sentarse a los pies de Jesús.
41–42 El Señor muestra preocupación por la ansiedad de Marta (v.41),
pero el significado preciso de sus palabras (v.42) se oscurece en parte debido
a un problema textual (véanse las Notas). No hay explicación de “lo que es
mejor” ( tēn agathēn merida , lit., “la parte buena”). Algunos lo han entendido
como la vida contemplativa, o anteponiendo el culto al servicio. Manson, 264–
65, creía que denotaba buscar primero el reino. Esta interpretación tiene el
mérito de explicar el aparente descuido de María de los deberes domésticos,
que en comparación con el reino tendrían una demanda radicalmente menor
para ella. La palabra del Señor tiene prioridad. Para el discípulo ocupa el
primer lugar una actitud de aprendizaje y obediencia. La narración y la
parábola anteriores establecen la importancia de las prioridades en la vida
cristiana, es decir, prestar atención a los mandamientos de amar a Dios y al
prójimo. Martha ahora debe aprender a dar prioridad al Señor y su palabra
incluso sobre el servicio amoroso. Hay necesidades humanas importantes, ya
sea de la víctima en los vv.30-35 o del mismo Jesús. Pero lo que es más
“necesario” va más allá incluso de estos.
El lector reflexivo reconocerá, sin embargo, que esta prioridad espiritual no
es lo mismo que la religión estéril del sacerdote y el levita en los vv.31-32. En
línea con el énfasis de la parábola del buen samaritano está el énfasis en hacer
lo que es necesario, incluso cuando eso significa que uno tiene que desviarse
del modo de comportamiento esperado.

NOTAS
42 La nota de texto indica un problema textual aquí. De las diversas lecturas
variantes, ninguna de ellas tiene una clara pretensión de originalidad. Entre
estas, las opciones más probables se resuelven en (1) "se necesitan pocas
cosas", (2) "se necesita una cosa" y (3) "se necesitan pocas cosas o solo una".
La NIV ha elegido (2) para su texto; el texto griego de UBS le da una
calificación de "C". La nota de texto NIV tiene (3). La lectura (1) tiene un

290
escaso apoyo del MSS, pero Marshall, 453, cree que vale la pena considerarlo
porque “está atestiguado indirectamente en el buen MSS que tiene la lectura
combinada” (es decir, el que se refleja en la nota de texto de la NIV). Además,
si “pocos” significa “pocos platos de comida”, dice Marshall, “el cambio de
'pocos' a 'uno' es comprensible; los escribas eran quizás más propensos a
pensar que Jesús daría enseñanzas no sobre la hospitalidad práctica sino
sobre la única meta espiritual”. En cualquier caso, el significado básico es
claro: se contrastan las prioridades de Marta y María.

REFLEJOS
El contraste entre Marta y María se ha interpretado de diversas formas.
Para una revisión de varias propuestas, ver W. Carter, “Getting Martha Out of
the Kitchen: Luke 10:38–42 Again,” CBQ 58 (1996): 264. Una lectura
informada por el conocimiento del mundo social de las sociedades
mediterráneas ayuda a resaltar el sorprendente acto de Jesús en su llamado a
las mujeres a seguirlo.
El siguiente comentario debe citarse en su totalidad: “Marta y María son
conocidas solo en términos del interior de su casa, donde Jesús es su huésped
(10:38–42). El lugar esperado de María, además, es con Marta en la parte de
las mujeres de ese hogar, la cocina; no se la espera en el comedor, por lo que
su presencia allí requiere una explicación especial. El comentario de Jesús a
Marta sirve para reivindicar la presencia excepcional de María en un espacio
no esperado de ella; la historia trastorna conscientemente la percepción
nativa de cómo deberían ser las cosas” (Malina y Neyrey, “Honor and Shame in
Luke–Acts”, en The Social World of Luke–Acts [ed. Neyrey], págs. 25–65).

3. Enseñanza sobre la oración (11:1–13)

VISIÓN GENERAL
El Padre Nuestro en Lucas aparece en conexión con la propia práctica y
enseñanza de Jesús sobre la oración. Mateo presenta la oración en una forma
un tanto diferente como parte del Sermón de la Montaña (Mt 6:9–13). La
oración se adapta a cada contexto, y las diferencias indican tradiciones
separadas. Sería difícil probar que Mateo o Lucas cambiaron
significativamente la oración de la forma en que la conocían. La forma de
Mateo es, sin duda, más "litúrgica" en el sentido de que las sucesivas
peticiones son paralelas, están equilibradas y en arameo pueden incluso haber
rimado en algunos puntos. En La oración de Mateo 6 tiene peticiones que
pueden complementar o sustituir alguna característica de las oraciones judías
291
de ese día. Lucas ofrece una oración básica para decir lo que es característico
de la enseñanza de Jesús.
Los trabajos útiles sobre el Padrenuestro incluyen RA Guelich, The Sermon
on the Mount (Waco, Tex.: Word, 1982), 283–97, 307–20; J. Jeremias, Las
Oraciones de Jesús (Filadelfia: Fortaleza, 1978); WL Liefeld, “El Padrenuestro”,
en ISBE 3:160–64; E. Lohmeyer, El Padrenuestro (Londres: Collins, 1965); A.
Nicholas, The Lord's Prayer (Notre Dame: Univ. of Notre Dame Press, 1992); JJ
Petuchowski y M. Brocke, The Lord's Prayer and Jewish Liturgy (Nueva York:
Seabury, 1978); VK Robbins, “From Enthymeme to Theology in Luke 11:1–
13,” en Literary Studies in Luke–Acts (ed. Thompson and Phillips), 191–214;
EM Yamauchi, "El motivo del pan diario en la antigüedad", WTJ 28 (1965–66):
145–56.
1 Un día Jesús estaba orando en cierto lugar. Cuando terminó, uno de sus
discípulos le dijo: “Señor, enséñanos a orar, así como Juan enseñó a sus
discípulos”.
2 Él les dijo: “Cuando oréis, decid:

"'Padre,
santificado sea tu nombre,
venga tu reino.
3 Danos cada día nuestro pan de cada día.

4 Perdónanos nuestros pecados,

porque también nosotros perdonamos a todo el que peca contra nosotros.

Y no nos dejes caer en la tentación.'"
5 Entonces él les dijo: “Supongan que uno de ustedes tiene un amigo, y va a él
a la medianoche y le dice: 'Amigo, préstame tres panes, 6 porque un amigo mío
ha venido a mí en un viaje, y no tengo nada que presentarle.'
7 “Entonces el de adentro responde: 'No me molestes. La puerta ya está

cerrada y mis hijos están conmigo en la cama. No puedo levantarme y darte

nada. 8 Os digo que aunque no se levante a darle el pan por ser su amigo, sin
embargo, por la audacia del hombre se levantará y le dará todo lo que
necesite.
9 “Por eso les digo: pidan y se les dará; Busca y encontraras; llama y la puerta

se te abrirá. 10 Porque todo el que pide recibe; el que busca encuentra; y al que
llama, se le abre la puerta.

292
 11“¿Quién de vosotros es padre, si su hijo le pide un pescado, le dará en
cambio una serpiente? 12 ¿O si le pide un huevo, le dará un escorpión? 13 Pues si
vosotros, siendo malos, sabéis dar buenas dádivas a vuestros hijos, ¿cuánto
más vuestro Padre que está en los cielos dará el Espíritu Santo a los que se lo
pidan?

COMENTARIO
1 Una vez más Lucas habla de Jesús en oración (cf. 3,21; 6,12; 9,28). Su
práctica ejemplar introduce la oración ejemplar. Dado que la oración expresa
inevitablemente la teología de uno, las oraciones de las sectas judías del
primer siglo eran distintivas. Este fue el caso de Juan el Bautista. Jesús
responde a la petición de “uno de los discípulos” con un modelo que, si bien no
debe repetirse irreflexivamente (Mt 6,7), ofrece palabras que los discípulos
pueden utilizar con la confianza de que expresan las propias enseñanzas de
Jesús. Las palabras “cuando [o cuando sea, hotan ] oréis” (v.2) implican una
repetición frecuente de la oración real.
2 La palabra “Padre” ( patēr , GK 4252 ) expresa la esencia del mensaje de
Jesús y el efecto de su obra expiatoria en nuestra relación con Dios. Mediante
el uso de este término de tratamiento íntimo pero respetuoso, el Hijo de Dios
expresó su relación única con Dios. Es muy probable (así TDNT 1: 6) que en
cada oración que dirigió a Dios, Jesús usó la palabra aramea Abba ("querido
Padre", GK 10003 [cf. GK 5 ]), que naturalmente se traduciría patēr en el texto
griego. La notable excepción es la oración de abandono de la cruz (Mc 15,34).
A través de su muerte expiatoria en la cruz, el Salvador logró la reconciliación
con Dios, haciendo posible que lleguemos a ser sus hijos espirituales a través
del nuevo nacimiento. Si bien no podemos usar el término Abba en igualdad
de condiciones con el Hijo de Dios, hay un sentido en el que tanto él como
nosotros podemos dirigirnos a Dios como "querido Padre" (Jn 20:17; Ro 8:14-
17). (Para conocer la originalidad del término simple Abba como una forma de
dirigirse directamente a Dios por parte de Jesús, véase Joachim Jeremias, The
Lord's Prayer [Philadelphia: Fortress, 1964], 17–21.)
Las peticiones (vv.2–4) generalmente se entienden como dos tipos: las dos
primeras peticiones se relacionan con Dios, las últimas tres con nosotros. Los
primeros dos tienen implicaciones para nuestra vida diaria, y los tres que
siguen también se centran en Dios y su reino.
“Santificado sea tu nombre” es una adscripción de adoración básica para
toda oración y se encuentra en varias formas en el AT (p. ej., Salmo 111:9) y en
las antiguas oraciones judías (el Kadish y las Dieciocho Bendiciones; véase Str-

293
B, 1:406–408). “Santificado” ( hagiasthētō , GK 39 ) significa “que [tu nombre]
sea considerado santo”. No es tanto una petición como un acto de adoración;
el que habla, por sus palabras, exalta la santidad de Dios. Al pueblo de Dios se
le dijo en el AT que santificara su nombre (Lev 22:32; cf. Sal 79:9; Isa 29:23).
Dios le dijo a Israel que debido a que fallaron en honrar su nombre, él mismo
lo haría para que las naciones supieran que él era el SEÑOR (Ezequiel 36:22–
23). Al leer esta petición a la luz de Ezequiel 36, también se pueden sentir las
implicaciones prácticas: oramos no solo para que el nombre de Dios sea
exaltado, sino para que Dios nos dé poder para que nuestro comportamiento
traiga gloria a su nombre. Con esta petición, esta oración se presenta como
una oración que se centra directamente en Dios. El tiempo aoristo sugiere que
se tiene en mente un tiempo específico de cumplimiento. Esta puede ser la
venida del reino. La siguiente cláusula, que trata sobre el reino, también
contiene un verbo en tiempo aoristo.
En el Kadish , la petición de exaltación y santificación del nombre de Dios
fue seguida inmediatamente por una petición de que podamos conocer el
gobierno de Dios en nuestras vidas ahora. Estas peticiones de que la gloria y el
reino de Dios se realicen pronto son adecuadas para el Padrenuestro porque
Jesús vino a anunciar y traer el "reino". Aunque su consumación aún es futura,
en su ministerio el reino fue inaugurado en poder. La forma de la oración de
Lucas carece de estas palabras de Mateo: “Hágase tu voluntad en la tierra
como en el cielo” (Mt 6,10).
3 Hasta ahora, aparte de la dirección " Abba " (ver arriba), la redacción se ha
acercado a lo que podría orar cualquier judío que esperaba el reino. Las tres
peticiones que siguen (vv.3–4) están estrechamente relacionadas con el “
Abba ” y dar un carácter más distintivo a la oración en su conjunto.
La primera de las tres peticiones relacionadas con nosotros es por “pan” (
artos , GK 788 ), que representa la comida en general. En los Evangelios, sin
embargo, “pan” a menudo se entiende en un sentido metafórico en referencia
al alimento espiritual que Dios proporciona. La parábola del “pan” que sigue a
esta oración (vv.5–13) puede apoyar esta lectura, ya que la parábola concluye
con el don espiritual de Dios Padre: “¿cuánto más vuestro Padre que está en
los cielos dará el Espíritu Santo a los que le preguntan!” (v.13). Esta
interpretación se ve apoyada además por la evidencia patrística donde el pan
se entiende como Palabra, Sabiduría de Dios o Cuerpo de Cristo (cf. M.-É.
Boismard, “'Notre pain quotidien' [Mt 6, 11]”, RB 102 [1995]: 371–78).
El significado de epiousion (GK 2157 ; NVI, “diario”) es oscuro (ver Notas),
por lo que el contexto de la palabra se vuelve crucial. La petición se puede

294
parafrasear en el orden de las palabras griegas de la siguiente manera:
“Nuestro pan, el de cada día, sigue dándonos cada día” (el verbo está en
tiempo presente, indicando provisión continua, diaria). Esto contrasta con
Mateo 6:11—“nuestro pan, el de cada día, dánoslo hoy” (el verbo está en
tiempo aoristo, indicando un acto simple). “Hoy” en Mateo y “cada día” en
Lucas están en una posición enfática al final de la cláusula. En lugar de
significar "diariamente", epiusion puede significar "para mañana". “Mañana”
puede ser literalmente el día siguiente. Esto sería apropiado si fuera una
oración de la tarde. También podría significar el pan escatológico, es decir, la
provisión abundante de Dios en la consumación del reino. Por lo tanto, la
forma de Mateo es una solicitud de que ese tipo de pan se dé por adelantado,
en este mismo día. En Lucas, sin embargo, cualquier brecha entre el presente y
el futuro (asumiendo el significado futuro de epiousion ) es salvada por la
sustitución del presente imperativo “sigue dándonos” y por las palabras “cada
día”. Por lo tanto, la petición como la tiene Lucas sería entonces para la
provisión de este aspecto de la fiesta futura en nuestras propias vidas ahora.
La palabra epiousion también puede tener un significado más general:
"suficiente" o "necesario" (cf. EM Yamauchi, "The Daily Bread Motif in
Antiquity", WTJ 28 [1965–66]: 147–56). Esto haría una lectura más fluida que
tener dos términos que significan "diariamente" ("cada día... diariamente").
También encajaría con el énfasis de Lucas en las necesidades presentes,
aunque también puede apuntar al alimento espiritual necesario que viene de
Dios. Confiar en Dios para tener suficiente alimento día tras día era
importante para las personas en el tiempo de Jesús que eran contratadas solo
por un día a la vez (cf. Mt 20:1–5). Cuando el pueblo de Israel estaba en el
desierto, aprendieron a confiar en Dios para el maná día tras día (Ex 16:4; Dt
8:16). Cuando los creyentes esperamos el eschaton, sobrevivimos con lo que
Dios provee.
4 “Perdónanos nuestros pecados” ( aphes hēmin tas hamartias hēmōn ) usa
el tiempo aoristo, que puede referirse a una sola declaración de perdón,
cuando todas las cuentas están saldadas. Sin embargo, lo más probable es que
simplemente describa una petición repetida según sea necesario. La palabra
“pecados” es la hamartia familiar (GK 281 ) en lugar del idioma judío “deudas”
( opheilēmata , GK 4052 ) en Mateo 6:12. Puesto que el peticionario ha llamado
a Dios “Padre”, es un creyente, ya justificado y sin culpa por la muerte de
Cristo; por lo tanto, el perdón que debe extender a los demás no es la base de
su salvación sino un requisito previo para la comunión diaria con el Padre en
el sentido de 1 Juan 1:5–10. Por el contrario, quien no perdona a los demás

295
puede estar revelando que no ha conocido realmente el perdón de Dios (cf. Lc
7,47).
“No nos dejes caer en tentación [ eis peirasmon , GK 4280 ]” no implica que
Dios pueda tentarnos a hacer el mal (Stg 1:13–15 descarta esto). Sin embargo,
Dios permite que su pueblo sea probado en cuanto a su fidelidad (véanse los
comentarios en 4:1–12 y las referencias allí a Dt 6–8). La palabra peirasmos
probablemente significa "prueba" en lugar de "tentación". (es decir, pecar),
aunque la prueba severa puede ser la ocasión para que uno peque. Además,
hay un peirasmos venidero que probará severamente a todos los que lo sufran,
y esta petición puede tener referencia a eso. En todo caso, la petición es
claramente al Padre para que sus hijos no caigan en la hora de la prueba, con
una posible alusión a la tentación y fidelidad de Cristo. Con esta petición se
cierra el Padrenuestro, que carece, salvo en una variante (ver Notas), de las
palabras adicionales de Mateo.
5–6 La enseñanza de Jesús sobre la oración continúa con una parábola
exclusiva de Lucas, cuyo significado se ha evaluado de diversas formas. La
escena es la de un hogar palestino en el que toda la familia duerme en una
habitación, quizás la única habitación de la casa, y probablemente todos en
una estera. El padre no podía acercarse a la puerta y descorrer el pesado
cerrojo que la atranca sin despertar a su familia. En tal situación, nadie estaría
feliz de responder, especialmente en medio de la noche. Sin embargo, el
hombre le responde a su amigo en la puerta (v.8), por una razón que se
discutirá más adelante.
La llegada a medianoche del amigo hambriento por lo general se ha
considerado normal, porque “los viajes a menudo se realizaban de noche para
evitar el calor del día” (Marshall, 464). Bailey ( Poet and Peasant , 121)
sostiene que, por el contrario, si bien esto es cierto en las zonas desérticas, la
elevación del centro de Palestina y el Líbano y la brisa marina a lo largo de la
costa hacían habituales los viajes durante el día. Por lo tanto, la llegada
nocturna sería inusual. En cualquier caso, se esperaba que un anfitrión en esa
sociedad del primer siglo brindara una bienvenida. En lugar de insultar a su
invitado con muy poco pan (o con una hogaza rota, si era de la gran variedad
de esa zona), el anfitrión buscaría a una persona con un buen suministro,
sabiendo quién en su pequeño pueblo había horneado recientemente. El
visitante habría sido huésped no sólo del individuo y su familia, sino también
de toda la comunidad. Esto imponía una gran responsabilidad tanto al
anfitrión del viajero como al amigo al que se acercaba a medianoche (ver
Bailey sobre estas costumbres, Poet and Peasant , 121–33).

296
 8 El punto de la parábola depende en parte del contexto y en parte del
significado de la palabra anaideia (GK 357 ), traducida como “valentía” (NIV),
“persistencia” (NASB), o “importunidad” (RSV, KJV). Si anaideia significa
“persistencia”, la parábola parecería enseñar que si persistimos lo suficiente,
Dios finalmente contestará nuestras oraciones. Pero dado que el contexto más
amplio (especialmente los vv.10, 13, así como el resto de las Escrituras)
enseña el anhelo de Dios por escuchar y conceder nuestras peticiones, el
significado de “persistencia” tiene poco a su favor. A veces se hace referencia a
18:1–8 en apoyo de la teoría de la persistencia (pero véanse los comentarios
allí). Por otro lado, esta parábola, con su anfitrión reacio y su visitante
persistente, puede presentar no una comparación sino un contraste con la
forma en que Dios responde a la oración. En ese caso, el punto sería que si en
circunstancias humanas una persona presionada lo suficiente responde a una
petición, aunque sea de mala gana, seguramente Dios responderá y lo hará
mucho más amablemente.
Se ha propuesto otra interpretación. La palabra anaideia puede significar
“evitación de la vergüenza” (Bailey, Poet and Peasant , 125–33; D. Catchpole,
“Q and 'The Friend at Midnight'”, JTS 34 [1983]: 407–24). Si bien llegó a tener
el significado de "persistencia", el concepto de vergüenza se vinculó con él en
el primer siglo. La parábola significaría entonces que así como el hombre en la
cama respondería para no incurrir en vergüenza (por haber rechazado las
necesidades de un visitante a su comunidad), así Dios siempre hará lo que es
honorable y conforme a su carácter.
9–10 En forma poética triple, Jesús enseña que “todo el que pida” ( pas ho
aitōn ), no solo el persistente, recibirá de Dios. Este dicho de gran seguridad se
conserva también en Mateo 7:7–8.
11–12 Los extraños ejemplos en los vv.11–12 refuerzan el punto de que
Dios responderá a nuestras peticiones solo con bondad. Hay dos pasos en el
argumento: (1) Dios es nuestro Padre celestial (v.13) y no hará menos por sus
hijos que lo que haría un padre terrenal; (2) Dios es perfecto y hará “mucho
más” de lo que haría el hombre pecador. El pasaje paralelo en Mateo 7:11
tiene el término general “buenas dádivas”.
13 Lucas menciona específicamente al Espíritu Santo, que fue prometido
(Hch 2,33; cf. Lc 24,49; Hch 1,4). La dádiva del Espíritu en respuesta a la
oración ya se puede encontrar en 3:21-22, donde tiene lugar el descenso del
Espíritu cuando Jesús estaba orando. Esta promesa también anticipa Hechos,
donde se asiste al descenso dramático del Espíritu sobre la comunidad
creyente (cf. Pastor, 137-40).

297
 NOTAS
3 La palabra ἐπιούσιον ( epiousion , “diario”, GK 2157 ) puede derivarse de
una combinación de ἐπί ( epi ) utilizada como preposición o como prefijo con
εἰμί ( eimi , “ser, existir”) o con εἶμι ( eimi , con acento circunflejo, “ir, venir”).
Por lo tanto, podría referirse al tiempo presente o futuro, incluida la presencia
de algo que se necesita en ese momento. La falta de usos paralelos exactos
(más allá del Padrenuestro de Mateo y Lucas) dificulta que los lectores
modernos determinen el significado exacto de la palabra. Para un estudio de
la literatura, véase A. Hultgren, “The Bread Petition of the Lord's Prayer”, en
Christ and His Communities , ed. A. Hultgren y B. Hall (Cincinnati: Forward
Movement, 1990), 41–54; BM Metzger, "¿Cuántas veces ocurre ' Epiousios '
fuera del Padrenuestro?" ExpTim 69 (1957–58): 52–54.
4 Se han tomado varios enfoques para explicar las implicaciones teológicas
de la petición final. Estos incluyen distinguir entre prueba y tentación,
recuperar la fuerza del original semítico, entender la tentación como una
dificultad y mantener Santiago 1:3 en tensión con esta petición mientras se
reconocen los diferentes contextos de los dos dichos (ver PS Cameron, “'Lead
Us No caer en la tentación'", ExpTim 101 [1990]: 299–301; K. Grayston, "The
Decline of Temptation—and the Lord's Prayer", SJT 46 [1993]: 279–95; SE
Porter, "Matthew 6:13 y Lucas 11:4: 'No nos dejes caer en tentación'”, ExpTim
101 [1990]: 359–62).
5 Jeremias, 157, cree que como Jesús contó originalmente la parábola, no
estaba dirigida al visitante sino al hombre en la cama. Las palabras traducidas
“supongamos que uno de ustedes” ( τίς ἐξ ὑμῶν , tis ex hymōn , lit., “¿quién [o
cuál] de ustedes?”) implica, “seguramente ninguno de ustedes haría lo que voy
a describir”. Pero aunque la transición inmediata a la tercera persona “él” en
el v.5 genera cierta ambigüedad, el oyente de la parábola no debe imaginarse a
sí mismo como el hombre en la cama sino como el visitante.
Bailey ( Poet and Peasant , 124–25) cita como un paralelo cercano a Lucas
17:7, que considera útil para determinar el sujeto entendido del verbo
πορεύσεται ( poreusetai , “va”, GK 4513 ) aquí en el v.5. Si el paralelo se
mantiene, la persona hipotética ("uno de ustedes") es el que "va" en lugar del
amigo que va hacia él. Así, el oyente se identifica con el visitante, quien, según
la interpretación de Bailey, recibe el pan no por su propia insistencia sino
porque el hombre en la cama no quiere incurrir en vergüenza.

C. Creciente oposición (11:14–54)

298
 1. Jesús y Belcebú (11:14–28)

VISIÓN GENERAL
Este evento muestra la naturaleza real de la creciente oposición que
enfrentó Jesús. Marcos y Mateo también lo incluyen pero en diferentes
contextos. Marcos lo sigue con la parábola del sembrador, que ilustra las
distintas respuestas a la enseñanza de Jesús (Mc 3, 20–4, 20). Mateo (como
Lucas) lo sigue con los comentarios de Jesús sobre la señal de Jonás pero luego
(a diferencia de Lucas) tiene la parábola del sembrador seguida de las
llamadas parábolas del reino, que también muestran el contraste entre el bien
y el mal (Mt 12:22–13:52). En Lucas, la controversia de Beelzebub conduce a
la señal de Jonás (como en Mateo) y luego a los males contra los líderes
religiosos incrédulos. Cada uno de los otros sinópticos también incluye un
comentario sobre la madre de Jesús junto con una declaración de que la
obediencia a la palabra de Dios es más importante que incluso los lazos
humanos más estrechos con Jesús.
Ya sea que el arreglo se deba al plan de cada evangelista o al orden de los
eventos en su fuente, cada aparición del incidente de Beelzebub en los
Sinópticos llega en un punto crucial de la narración. El incidente muestra que
los oyentes de Jesús deben elegir entre el bien (Jesús, el Espíritu y el reino de
Dios) y el mal (Satanás y sus demonios).
El asunto es nada menos que la fuente de la autoridad y el poder de Jesús.
Esto es especialmente importante para Lucas, quien es profundamente
consciente de la importancia de lo sobrenatural como testimonio de que Jesús
es el Mesías prometido (cf. el testimonio apostólico que registra en Hch 2:22,
43; 4:30; 5:12; 10:38, así como los milagros en el evangelio mismo). El clímax
del pasaje llega en el v.20, que, como veremos, vincula la demostración del
poder de Dios en el éxodo y el mismo poder potencial en el reino de Dios con
el ataque exitoso de Jesús al reino de Satanás. Aunque Lucas continúa con este
tema en los vv. 21–26, pospone el tema de la blasfemia contra el Espíritu
Santo (ubicado en este punto en Mateo y Marcos) hasta el 12:10. Este puede
haber sido el orden en su fuente para este pasaje.
14 Jesús estaba expulsando a un demonio que era mudo. Cuando el demonio
se fue, el hombre que había estado mudo habló, y la multitud se asombró. 15
Pero algunos de ellos dijeron: "Por Beelzebub, el príncipe de los demonios, él
está echando fuera los demonios". 16 Otros lo tentaron pidiendo una señal del
cielo.

299
 17 Jesús conocía sus pensamientos y les dijo: “Todo reino dividido contra sí
mismo será arruinado, y una casa dividida contra sí misma caerá. 18 Si Satanás
está dividido contra sí mismo, ¿cómo podrá subsistir su reino? Digo esto
porque afirmas que expulso a los demonios por Beelzebub. 19 Y si yo expulso
los demonios por Beelzebub, ¿por quién los expulsan vuestros seguidores? Así
pues, ellos serán vuestros jueces. 20 Pero si por el dedo de Dios expulso a los
demonios, entonces el reino de Dios ha llegado a vosotros.
21 “Cuando un hombre fuerte, bien armado, guarda su propia casa, sus

posesiones están seguras. 22 Pero cuando alguien más fuerte lo ataca y lo vence,
le quita la armadura en la que el hombre confiaba y reparte el botín.
23 “El que no es conmigo, contra mí es; y el que conmigo no recoge,

desparrama.
24 “Cuando un espíritu maligno sale de un hombre, va por lugares áridos

buscando descanso y no lo encuentra. Luego dice: 'Regresaré a la casa que

dejé'. 25 Cuando llega, encuentra la casa barrida y puesta en orden. 26 Entonces
va y toma otros siete espíritus peores que él, y entran y habitan allí. Y la
condición final de ese hombre es peor que la primera.”
27 Mientras Jesús decía estas cosas, una mujer entre la multitud gritó:

“Bendita la madre que te dio a luz y te crió”.

28 Él respondió: “Bienaventurados más bien los que oyen la palabra de Dios y

la obedecen”.

COMENTARIO
14–16 El escenario de este relato de la controversia de Beelzebub es la
curación de un sordomudo ( kōphos , GK 3273 ). Tal curación fue una de las
señales del mesianismo de Jesús que recordó a Juan el Bautista (7:22). Una vez
más, como en 4:36 y en otros lugares, las multitudes están “asombradas” por
el poder de Jesús sobre los demonios. La multitud está dividida, sin embargo,
entre aquellos que se le opusieron rotundamente atribuyéndole su poder al
demonio principal, “Beelzebub” (v.15; véanse las Notas), o se burlaron de él
para que les diera una señal aún más dramática, que constituye una “prueba”
o provocación (v.16). La presencia de la incertidumbre de la respuesta de la
multitud se desarrollará más en Hechos como una señal del fracaso de Israel
en aceptar la salvación de Dios.
17–19 Jesús “conocía sus pensamientos” (v.17; cf. 5:22; 7:39–47). La
identificación de Belcebú con Satanás (v.18) es la base de los vv.17–19. El jefe
de cualquier ejército difícilmente trabajaría con el enemigo contra sus propias
tropas. Además, si los demonios son exorcizados por el poder de su propio
300
líder, ¿cómo explican los judíos el poder que se supone que tienen sus propios
exorcistas (v.19; cf. Hch 19:13–14) (ver Notas)? La ilustración de Jesús
muestra la drástica antítesis entre los poderes del mal, las tinieblas y Satanás
por un lado y el poder de Dios, el Espíritu Santo y el reino de la luz (cf. Col
1,12-13) por otro lado .
20 Cuando los magos de Egipto no pudieron duplicar todos los milagros que
Moisés hizo antes del éxodo, dijeron a Faraón: “Este es el dedo de Dios” (Ex
8:19). Así que aquí Jesús está afirmando que la fuente de su poder es “el dedo
de Dios”, es decir, Dios mismo, una declaración que Mateo identifica
específicamente con el Espíritu Santo (Mt 12:28). Si esto es cierto, entonces el
hecho de que Jesús haya expulsado a los demonios es una señal mesiánica y
“el reino de Dios ha llegado” (ver Notas).
21–23 Aquí la imagen es más vívida que en Mateo y Marcos, porque el
hombre fuerte guarda su propia casa. Puede aludirse aquí a la victoria de Jesús
contra Satanás durante su tentación (v.22). En cualquier caso, tenemos en
estos versículos una referencia principal a las tácticas de Jesús en su guerra
contra Satanás. El medio último y real de la victoria de Jesús es la cruz. El lugar
crítico en el ministerio de Jesús de su victoria sobre Satanás significa que
también debemos tomar una posición a favor o en contra de Jesús como el que
trae el reino (v.23). Quien no "reúna" ( synagō , GK 5251 ) la la oveja los
“esparce” ( skorpizō , GK 5025 ) por defecto y por lo tanto va en contra de
Jesús (so Marshall, 478). En Juan 10:11–13, el jornalero descuida su deber y el
lobo “esparce” ( skorpizō ) el rebaño.
24–26 “Espíritu maligno” ( akatharton pneuma , GK 176 , 4460 ) es un
término judío para un demonio (v.24). Lucas no dice que el demonio haya sido
exorcizado. Cuando lo sea, el Espíritu Santo en el poder del reino realizará esa
obra y morará en la persona que ha sido poseída. En los vv.24–26 ha tenido
lugar una renovación espiritual, pero sin el Espíritu que mora en nosotros.
Marshall, 479, sugiere que esto se refiere al trabajo de los exorcistas judíos
mencionados en el v.19. El espíritu maligno vaga por “lugares áridos” (v.24),
descripción acorde con la idea popular de que los demonios habitaban el
desierto. (Compare la acusación de que Juan el Bautista, que vivía en el
desierto, tenía un demonio [7:33].) Algunos ven a Isaías 13:21 y 34:14 como
fuentes de esta idea.
El demonio busca un cuerpo humano, y para recuperar su morada anterior
solicita la ayuda de siete demonios peores que él mismo (v.26). Esta
combinación de siete más uno recuerda la misma agrupación de espíritus en
el Testamento de Rubén 2 y 3. Contrasta los “siete espíritus” delante del trono

301
(Apoc. 1:4). Los demonios “viven” ( katoikeō , lit., “establecen”; GK 2997 ) allí.
El mismo verbo se usa en Efesios 3:17 de la plena morada de Cristo. El
paralelo en Mateo 12:43–45 aplica el asentamiento de los demonios
directamente a “esta generación malvada” y, por lo tanto, sugiere que aquellos
que se arrepintieron después de escuchar la proclamación inicial del reino a
través de Juan el Bautista pero no permitieron que Jesús trajera el poder del
reino a sus vidas eran los que estaban peor que antes. En el contexto, el punto
de la historia es contrastar el poder sanador de Jesús con el poder destructivo
de los demonios. Este enfoque en la naturaleza sorprendentemente diferente
de las dos misiones sirve como conclusión de las ilustraciones del reino
dividido (vv.17–20) y el hombre fuerte (vv.21–22) anteriores. Para una
discusión más detallada, véase JJ Kilgallen, “The Return of the Unclean Spirit
(Luke 11:24–26),” Bib 74 (1993): 45–59.
27–28 Este dicho es exclusivo de Lucas y proporciona otro ejemplo de su
identificación de los dichos de Jesús como la “palabra de Dios” (v.28). Se
observa nuevamente la redefinición del pueblo de Dios en referencia al
ministerio y la enseñanza de Jesús. No debe tomarse como una reflexión
desfavorable sobre María, especialmente cuando María misma fue acreditada
no simplemente como la madre de Jesús, sino como alguien que “ha creído que
lo que el Señor le ha dicho se cumplirá” (1:45).

NOTAS
15 “Beelzebub” es un nombre difícil de analizar. Se ha comparado con una
palabra de sonido similar que significa "Señor de las moscas". Hay varias
variantes del nombre. “Beelzebub” (NVI) ha llegado a través de la tradición MS
latina. La forma “Beelzeboul” (nota de texto de la NVI) es la más común en el
manuscrito griego: Βεελζεβούλ ( Beelzeboul ). Entre las diversas etimologías
sugeridas está la que incorporó una palabra hebrea para morada, z e bul (GK
2291), que se usaba en los días de Jesús para referirse al templo (cf. ßLloyd
Gaston, “Beelzebul”, TZ [1962] : 247–55). Esto habría sido una parodia del que
era verdaderamente “cabeza de familia” (Mt 10,25).
Cualquiera que sea su etimología, el significado del nombre es claro. La
redacción en el v.18 sugiere que Beelzeboul era otro nombre para Satanás.
Que Beelzeboul fuera más que un epíteto formado para la ocasión no es
seguro, pero la respuesta de Jesús apunta a una figura conocida y siniestra. Es
posible, aunque improbable, que este “príncipe de los demonios” se entienda
como un ser inferior que representa la causa de Satanás (cf. ZPEB , 1505).

302
 19 La frase οἱ υἱοὶ ὑμῶν ( hoi huioi hymōn ; NVI, “tus seguidores”) también
puede tener una referencia más amplia (p. ej., “tu propio pueblo”).
Argumentando en contra del consenso de los comentaristas modernos, R.
Shirock ("¿De quién son los exorcistas? Los referentes de οἱ υἱοὶ ὑμῶν en
Mateo 12.27/Lucas 11.19", JSNT 46 [1992]: 41–51) sugiere que la frase se
refiere a Jesús. propios discípulos. La función de los exorcistas como jueces y
la comprensión del exorcismo como señal de la llegada del reino de Dios
apoyan esta lectura. Sin embargo, no queda claro si los fariseos aceptarían el
exorcismo de los discípulos de Jesús como auténticos signos de actos divinos.
20 La frase “dedo de Dios” aparece también en Éxodo 31:18 y
Deuteronomio 9:10. En estos casos, se enfatiza la intervención de Dios en los
asuntos humanos. Para una discusión más detallada del uso de esta frase en el
AT, véase GA Klingbeil, “The Finger of God in the Old Testament,” ZAW 112
(2000): 409–15.
En ἔφθασεν ἐφ᾿ ὑμᾶς ( ephthasen eph' hymas , “ha venido a ti”), tenemos lo
que es quizás la afirmación individual más fuerte en los Evangelios de la
presencia del reino. Mientras que ἐγγίζω ( engizō , “acercarse”, “acercarse”, GK
1581 ) implica una llegada inminente (p. ej., en Mc 1:15), el verbo aquí, de
φθάνω ( phthanō , GK 5777 ), puede significar no solo “llegar ” sino incluso, en
el contexto apropiado, para “preceder”, como en 1 Tesalonicenses 4:15. La
frase preposicional ἐφ᾿ ὑμᾶς , eph' hymas , asegura el significado de que el
reino estaba realmente allí. Ver GE Ladd, Theology of the New Testament (2d
ed.; Grand Rapids: Eerdmans, 1993), 65–68, para una discusión de la
presencia del reino centrada en el pasaje paralelo en Mateo 12:28.

2. La señal de Jonás (11:29–32)

VISIÓN GENERAL
Este pasaje nos da la respuesta de Jesús a aquellos que lo aguijoneaban
pidiendo una “señal [ sēmeion , GK 4956 ] del cielo” (v.16). El evangelio de Juan
se basa en la premisa de que Jesús realizó milagros como señales ( sēmeia ). El
presente pasaje no se opone al uso significativo de los signos, sino a la
incredulidad que resiste el testimonio ya evidente en las obras mesiánicas (cf.
v.14 arriba). Los sinópticos se oponen a una demanda excesiva de milagros
extraordinarios más allá de los necesarios para dar testimonio de la autoridad
de Jesús. Una declaración aún más fuerte, aunque no incompatible con esta, se
encuentra en Marcos 8:12.

303
 29A medida que aumentaba la multitud, Jesús dijo: “Esta es una generación
perversa. Pide una señal milagrosa, pero no se le dará ninguna excepto la
señal de Jonás. 30 Porque como Jonás fue una señal para los ninivitas, así
también lo será el Hijo del Hombre para esta generación. 31 La Reina del Sur se
levantará en el juicio con los hombres de esta generación y los condenará;
porque ella vino de los confines de la tierra para escuchar la sabiduría de
Salomón, y ahora uno más grande que Salomón está aquí. 32 Los hombres de
Nínive se levantarán en el juicio con esta generación y la condenarán; porque
se arrepintieron a la predicación de Jonás, y ahora uno mayor que Jonás está
aquí.”

COMENTARIO
29–30 La frase de transición “a medida que aumentaba la multitud” alienta
al lector a entender este comentario sobre “señal” en términos del pasaje
anterior, especialmente el v.16. Solo Lucas tiene la frase, así como solo Lucas
tiene la referencia a una señal en el v.16. La “señal” de Jonás es el mismo Jonás,
cuya presencia y breve mensaje (cf. v.32, kērygma , GK 3060 ; NVI,
“predicación”), aunque mínimo en comparación con la predicación de Jesús,
provocó un arrepentimiento inmediato y generalizado. Mateo 12:40 agrega
una referencia a la experiencia de Jonás en el gran pez que apunta a la
duración del entierro de Jesús. Esto no se menciona en Lucas, y el intento de
Marshall, 483, de introducirlo aquí puede ser innecesario. Para Lucas, la
predicación de Jesús—es decir, su “palabra”—llevaba su autoridad,
especialmente cuando era afirmada por el poder de Dios en los milagros (p.
ej., 4:32, 36). Esto no significa que la resurrección de Jesús como paralelo a la
liberación de Jonás del pez no fuera la última señal, sino que Lucas no tenía
esa parte de la tradición.
En las tradiciones judías, Jonás también llegó a entenderse como una señal
de juicio. No es incompatible con el llamado al arrepentimiento aquí el
enfoque en la idea del juicio. Como hemos señalado, el juicio de Israel es un
tema prominente en la narración del viaje de Lucas. A la luz de la referencia al
“juicio” (v.31), la “señal” de Jonás puede referirse en última instancia al
mensaje de juicio que Jonás proclamó al pueblo de Nínive (ver Notas).
31–32 La inclusión de la “Reina del Sur” (la reina de Sabá) fortalece el juicio
sobre la generación de Jesús, porque viajó una gran distancia para escuchar la
sabiduría de Salomón (cf. 1Re 10:1–13; 2Cr. 9:1–12). Un doble contraste está
implícito en estos dos ejemplos: (1) la respuesta de la audiencia y (2) la
grandeza del predicador. El “mayor” (v.32) que Salomón y Jonás es, por

304
supuesto, Jesús, a menos que uno interprete la forma neutra de la palabra
“mayor” ( pleion ) para cubrir toda la misión de Jesús o quizás el reino
(aunque el último requeriría la forma femenina).

NOTAS
29 Sobre el significado de σημεῖον ( sēmeion , “señal”, GK 4956 ) en las
Escrituras, véase TDNT 7:200–61 (especialmente 233–34 sobre Jonás);
NIDNTT 2:626–33 (630 sobre Jonás, que toma la señal de Jonás como la
parusía del Hijo del Hombre); cf. TDNT 8:449–50, que sostiene que si bien la
parusía sería significativa con respecto al juicio, llega demasiado tarde para
validar el ministerio de Jesús. Pero en Lucas, donde el énfasis en el juicio no
hace referencia explícita a la resurrección de Jesús (cf. Mt 12,40), esto no sería
tan problemático y no requiere, tan claramente como Mateo, una señal que fue
observable durante el ministerio de Jesús aparte de la misma predicación de
la palabra misma.
Sobre la tradición-historia de los pasajes de Jonás y las señales, véase RA
Edwards, The Sign of Jonah in the Theology of the Evangelists and Q
(Naperville, Ill.: Allenson, 1971). Edwards atribuye no solo la forma del dicho
sino también su cristología a la iglesia primitiva más que a Jesús. La literatura
reciente incluye a BN Beck, “'Me sacaste vivo del pozo': Trayectorias
exegéticas y teológicas del Libro de Jonás en fuentes judías y cristianas” (ThD
diss., Universidad de Harvard, 2000); S. Chow, The Sign of Jonah Reconsidered
(ConBOT 27; Estocolmo: Almqvist & Wiksell, 1995); J. Swetnam, "Algunas
señales de Jonás", Bib 68 (1987): 74–79.

3. La Lámpara del Cuerpo (11:33–36)

33“Nadie enciende una lámpara y la pone en un lugar donde estará
escondida, o debajo de un cuenco. En cambio, lo pone en su soporte, para que
los que entren vean la luz. 34 Tu ojo es la lámpara de tu cuerpo. Cuando tus ojos
son buenos, todo tu cuerpo también está lleno de luz. Pero cuando son malos,
tu cuerpo también está lleno de oscuridad. 35 Mirad, pues, que la luz que hay en
vosotros no sea tinieblas. 36 Por tanto, si todo tu cuerpo está lleno de luz, y
ninguna parte de él está oscura, estará completamente alumbrado, como
cuando te alumbra la luz de una lámpara.

COMENTARIO
33 Oír el mensaje de Jesús impone una responsabilidad al oyente. Las
metáforas de luz, señales y juicio (cf. vv.29–32) son similares a las que

305
tenemos en Juan (p. ej., 3:19–21; 9:39–41) y en otras partes del NT (p. ej., Hch.
26:18; 2 Corintios 6:14–15; Efesios 5:5–14). Gran parte de este pasaje tiene su
paralelo en Mateo 6:22–23. Allí, el concepto judío del “ojo malo” que simboliza
la codicia proporciona un vínculo con el dicho anterior sobre los tesoros. En el
contexto de Lucas, no hay referencia a las posesiones.
34–35 “Buenos ojos” (ver Notas) admiten luz; los malos no. La implicación
es que el individuo es responsable de recibir la luz. El ojo es así una “lámpara”
( lychnos ) no en el sentido de que emite luz sino que a través de él (sujeto a la
voluntad del individuo) el cuerpo recibe luz. La verdadera fuente de luz está
fuera del cuerpo; si pensamos que podemos generar nuestra propia luz,
debemos tener cuidado de que esa “luz” interior no se convierta en “tinieblas”
(v.35).
36 Este versículo aparentemente repetitivo se parece en su repetitividad y
tema a Efesios 5:13–14a. Su significado se aclara a la luz de los vv.34–35. El
cuerpo solo está completamente iluminado cuando una lámpara lo ilumina
desde el exterior. La repetición de dos palabras griegas es quiástica (en orden
inverso): holon phōteinon (“todo el cuerpo está lleno de luz”) y photeinon
holon (“totalmente iluminado”). El holón final es enfático. Las palabras se
repiten para introducir una analogía que describe cómo el cuerpo está
completamente iluminado: “como cuando [ hōs hotan ] te alumbra la luz de
una lámpara”. Tomando juntos los vv.34–36, aprendemos que la iluminación
completa solo llega cuando uno está dispuesto a recibir la luz de la lámpara de
la verdad de Dios.

NOTAS
34 La palabra ἁπλοῦς ( haplous , “sano, sano”, GK 606 ) puede tener la idea
de “sincero” o “generoso” (así Mt 6:22, donde, como se señaló anteriormente,
se ha discutido el asunto de las posesiones). Aquí quiere decir ojos que ven
claro y no oscurecen deliberadamente la realidad; así que las NIV “son
buenas”.
36 La referencia exacta de la palabra ἔσται ( estai , “será”) está sujeta a
debate, y cómo se entiende la naturaleza repetitiva de este dicho está
determinada en parte por cómo se toma esta palabra. La mayoría ve la palabra
en una forma cronológica secuencial. Por otro lado, Susan R. Garrett ("'Para
que la luz en ti no sea oscuridad': Lucas 11:33-36 y la cuestión del
compromiso", JBL 110 [1991]: 93-105) aboga por una sentido y que el dicho
debe ser considerado como una promesa de que aquellos que están llenos de
luz recibirán a cambio luz en el juicio final. G. Nebe (“Das ἔσται in Luke

306
11:36—ein neuer Deutungsvorschlag,” ZNW 83 [1992]: 108–114) sugiere, sin
embargo, que el ἔσται , estai , adquiere un sentido imperativo y así uno
encuentra la llamada a trabajo misionero.

4. Seis ayes (11:37–54)

37 Cuando Jesús terminó de hablar, un fariseo lo invitó a comer con él; así que
entró y se reclinó a la mesa. 38 Pero el fariseo, al ver que Jesús no se lavaba
primero antes de la comida, se sorprendió.
39 Entonces el Señor le dijo: “Vosotros, los fariseos, limpiáis por fuera el vaso

y el plato, pero por dentro estáis llenos de avaricia y de maldad. 40 ¡Gente necia!
El que hizo lo de afuera, ¿no hizo también lo de adentro? 41 Mas dad lo de
dentro del plato a los pobres, y todo os quedará limpio.
42 ¡Ay de ustedes, fariseos, que dan a Dios la décima parte de su menta, ruda y

toda clase de hierbas de jardín, pero descuidan la justicia y el amor de Dios!

Deberías haber practicado lo último sin dejar de hacer lo primero.
43 ¡Ay de vosotros, fariseos, que amáis los primeros asientos en las sinagogas

y los saludos en las plazas!

44 ¡Ay de vosotros, porque sois como sepulcros sin nombre, sobre los cuales

andan los hombres sin saberlo!

45 Uno de los expertos en la ley le respondió: “Maestro, cuando dices estas

cosas, también nos insultas a nosotros”.

46 Jesús les respondió: «Y ustedes, los expertos en la ley, ¡ay de ustedes!,

porque cargan a la gente con cargas que apenas pueden llevar, y ustedes
mismos no moverán un dedo para ayudarlos.
47 ¡Ay de vosotros, porque edificáis sepulcros para los profetas, y fueron

vuestros antepasados quienes los mataron! 48 De modo que das testimonio de

que apruebas lo que hicieron tus antepasados; mataron a los profetas, y
vosotros edificáis sus sepulcros. 49 Por eso Dios en su sabiduría dijo: 'Yo les
enviaré profetas y apóstoles, de los cuales a unos matarán ya otros
perseguirán.' 50 Por tanto, esta generación será responsable de la sangre de
todos los profetas que ha sido derramada desde el principio del mundo, 51
desde la sangre de Abel hasta la sangre de Zacarías, que fue muerto entre el
altar y el santuario. Sí, les digo, esta generación será responsable de todo.
52 ¡Ay de vosotros, expertos en la ley, porque habéis quitado la llave del

conocimiento! vosotros mismos no habéis entrado, y habéis estorbado a los

que entraban.

307
 53Cuando Jesús se fue de allí, los fariseos y los maestros de la ley comenzaron
a oponérsele con fiereza y a sitiarlo a preguntas, 54 esperando sorprenderlo en
algo que pudiera decir.

COMENTARIO
37–38 De una manera típica de su uso del material, Lucas sitúa el discurso
principal en el marco de una cena (cf. 14, 1–24) a la que asistía Jesús mismo
(cf. los discursos similares en Mt 15, 1–20; 23:1–36; Mc 7:1–22). Este
escenario recuerda naturalmente a Lucas 7:36–50, en el que los fariseos
también invitaron a Jesús y se le incitó a reaccionar a sus pensamientos y
palabras. Cuando el ambiente de la comida se entiende como un símbolo
significativo de identidad comunitaria, la crítica de Jesús a los fariseos abre el
camino para la definición del verdadero pueblo de Dios. Habiendo aceptado
compartir la mesa con un fariseo, Jesús ofendió a su anfitrión, un defensor de
la separación ritual, al omitir el lavado ritual acostumbrado antes de comer
(v.38).
La introducción de Lucas carece de los detalles sobre las costumbres judías
que se encuentran en Marcos 7:1–4. También falta la referencia a Isaías 29:13
en Marcos y en el pasaje similar de Mateo 15:1–9, y los comentarios en los
vv.39–54 no tienen su paralelo en Marcos 7 y Mateo 15, sino en Mateo 23:1. –
36, donde el orden es diferente y los comentarios de cada acusación más
completos. Lucas nos da una selección concisa de acusaciones. Estos señalan
algunos de los pecados más comunes que caracterizan a las personas
religiosas estrictas ("eclesiásticos", como los llama Ellis, 168-69). Estos
incluyen hipocresía (vv.39–41), desequilibrio (v.42), ostentación (v.43),
demandas imposibles (v.46), intolerancia (vv.47–51) y exclusividad (v.52).
39–42 En su mayor parte, los “fariseos”—originalmente un grupo de laicos
que buscaban separarse de las cosas y personas impuras e intentaban aplicar
la ley mosaica a todos los aspectos de la vida—habían perdido el corazón de
Jesús en la época de Jesús. su religión.
En los vv.41–42, Jesús ofreció un correctivo positivo que muestra
claramente que él no se oponía a la atención estricta a los deberes religiosos,
sino al descuido de preocuparse por las personas en el que a menudo caen los
religiosos estrictos. Esto es consistente con su enseñanza en 6:27–36 y 10:25–
37. Visto meramente desde el punto de vista religioso, lavarse externamente
era en realidad sólo una medida a medias. Además, los vv.39-41 implican que
en su "codicia y maldad" (v.39) los fariseos habían privado a los pobres de la
misma comida y bebida que estaban "dentro" (v.40) de sus propios platos

308
cuidadosamente lavados. Alternativamente, “adentro” también se refiere a su
vida moral interna (“estás lleno”, v.39). Asimismo, aparentemente estaban
diezmando posesiones que deberían haber compartido con (o que
legítimamente pertenecían) a los necesitados (v.42). Marshall, 498, comenta
que, aunque pueda parecer inconsistente que Jesús, aunque no practicaba el
lavado ritual, recomendara el diezmo meticuloso, el diezmo era un principio
del AT.
44 El vívido símil en el v.44 es un ejemplo del uso de la ironía por parte de
Jesús. Aunque los fariseos evitaban tocar una tumba por miedo a la
profanación ritual, ellos mismos, a través de su propia corrupción no
reconocida, estaban profanando a quienes entraban en contacto con ellos. En
Mateo 23:27 la figura es la de “tumbas blanqueadas”.
45–46 Estos versículos están dirigidos contra los “expertos en la ley” (v.45).
Muchos de ellos eran fariseos, ya menudo se los mencionaba juntos. Sin
embargo, eran grupos distintos, y Jesús se dirigió a ellos por separado. Su
legalismo religioso explica el v.46. Podían interpretar el AT y las tradiciones
construidas sobre él de tal manera que dejaban poco espacio para las
decisiones morales personales. Como “expertos”, podrían, por supuesto,
encontrar formas de eludir las reglas por sí mismos.
47–48 Antes y durante la época de Jesús, se construyeron algunas tumbas
lujosas para la realeza y otros. Estaba muy bien que los expertos en la ley
construyeran nuevas tumbas para los profetas martirizados hace mucho
tiempo por los antepasados de los expertos (v.47). Sin embargo, este mismo
acto simbolizó irónicamente la aprobación de sus antepasados. crímenes
contra los mensajeros de Dios (v.48; cf. la versión más larga de este dicho en
Mt 23, 29-32). La caracterización de los líderes religiosos judíos como
asesinos de profetas se hace explícita en Hechos 7:52.
JDM Derrett (“'Ustedes construyen las tumbas de los profetas' [Lucas
11:47–51, Mateo 23:29–31]”, SE 4 [1968]: 187–93) sugiere que la
construcción de tumbas era una forma de reconocer la culpabilidad y era
análogo al ofrecimiento de dinero ensangrentado a los sobrevivientes de una
víctima por parte de un pariente de un culpable de asesinato.
49–51 Estos versículos relatan la sombría verdad detrás de la parábola de
los labradores (20:9–19; véanse Notas, “sabiduría” [v.49] y “Zacarías” [v.51]).
También allanan el camino para la inclusión de Jesús entre la línea de profetas
que fueron rechazados por el pueblo de Dios.
52 Jesús dirigió su ay final contra los expertos en la ley por su pecado de
quitar no solo la vida física sino también la eterna. Aquellos que deberían
309
haber abierto el significado del AT con su “llave” no solo se negaron a usarla
ellos mismos sino que también impidieron que otros “entraran” (el participio
presente eiserchomenous puede ser conativo: “tratando de entrar”). El sujeto
implícito de “conocimiento” es probablemente el reino de Dios, en el cual la
gente buscaba “entrar”. La conexión de "llaves" con el "reino" en Mateo 16:19
viene a la mente aquí. Jesús acusó a los expertos en la ley de negligencia en su
deber más importante.
53–54 La serie de ayes de Jesús hizo inevitable la violenta hostilidad contra
él descrita aquí. Sus oponentes lo siguieron fuera de la casa y le dispararon
una andanada de preguntas difíciles, como las que luego se usaron para
avergonzar a los eruditos rabínicos. Había desafiado a los que profesaban ser
expertos maestros bíblicos. Querían defender su reputación desacreditando la
de él (v.54).

NOTAS
39 En las prácticas judías prevalecientes antes del año 70 dC, se hacía la
distinción entre la limpieza por dentro y por fuera de los utensilios; por lo
tanto, el comentario de Jesús es particularmente apropiado en este versículo
en su crítica de que los fariseos prestaban atención meramente a las prácticas
externas sin notar el estado contaminado de sus corazones. Véase J. Neusner,
“First Cleanse the Inside”, NTS 22 (1975–76): 486–95.
42 En su estado salvaje, πήγανον ( pēganon , “rue”) estaba exenta del
diezmo. Pero Lucas se refiere a las hierbas de la cocina, entre las cuales la ruda
cultivada estaba sujeta al diezmo.
49 La NVI traduce ἡ σοφία τοῦ θεοῦ εἶπεν ( hē sophia tou theou eipen , lit.,
“la sabiduría de Dios dijo”) como “Dios en su sabiduría dijo”. Esta
interpretación es una forma de entender esta introducción inusual a una cita
que no tiene fuente conocida en el AT. Algunos creen que es de una fuente
apócrifa. Ellis, 170–73, lo considera como una referencia a los profetas del NT
que traen nuevas revelaciones del Cristo resucitado. Puede encarnar la
esencia de varios pasajes del AT. Muchos de los profetas que Dios envió
fueron opuestos e incluso perseguidos (p. ej., 1 Reyes 19:10, 14; Jeremías
7:25–26; Ezequiel 2:3–8). Los apóstoles fueron igualmente “enviados” a una
misión que puede describirse como profética (Lc 6, 22-23). Así, el dicho aplica
todo lo que Dios dijo “en su sabiduría” en el AT a los apóstoles y profetas del
NT. Todos los intentos anteriores de comprender este dicho difícil son
plausibles, y se podrían citar otros. No está claro si hay una alusión a la
sabiduría en su sentido técnico en Proverbios y otros escritos judíos

310
conocidos como literatura sapiencial. No hay razón aparente para tal alusión,
pero de lo contrario, es difícil explicar por qué se introduce la sabiduría aquí,
ya que nada en el dicho tiene una característica única de "sabiduría". Puede
simplemente referirse a la sabiduría soberana de Dios al permitir que la gente
malvada continúe y que la gente buena (aquí los profetas) sufra.
51 La culpabilidad por derramamiento de sangre se enfatiza aquí por la
mención específica de Abel (Gé 4:8–10) y de un “Zacarías” (Mt 23:35,
“Zacarías hijo de Berequías”) cuya identidad es muy discutida. Algunos lo
consideran un hombre cuyo nombre de padre era similar al de Mateo y que
fue asesinado en el recinto del templo entre los años 67 y 68 d. Esto supone
que el dicho no se originó en la época del ministerio terrenal de Jesús o se
amplió más tarde. Marshall, 506, argumenta que sin ninguna referencia a
Jesús como profeta mártir oa los apóstoles, el dicho no puede clasificarse
como una adición cristiana. También es posible la opinión de que se trata de
un Zacarías desconocido que fue asesinado en algún momento antes del
ministerio de Jesús (cf. JM Ross, “Which Zechariah?” IBS 9 [1987]: 70–73).
Es más común identificar a “Zacarías” con la persona mencionada en 2
Crónicas 24:20–25. Además de que Zacarías fue asesinado en el recinto del
templo, el relato sigue una descripción similar a las mencionadas
anteriormente de los profetas "enviados" divinamente que fueron resistidos
(2 Crónicas 24:19). Sin embargo, J. Barton Payne (“Zechariah Who Perished”,
Grace Journal 8 [1967]: 33–35) señala que (1) el asesinato debe haber
ocurrido en el atrio interior (1Re 6:36; 2Cr 4: 9), en contraste con el lugar
mencionado en 2 Crónicas 24:20–25; (2) Jesús está hablando de profetas—un
término que recuerda al profeta menor Zacarías en lugar del hijo del
sacerdote Joiada; (3) la tradición judía favorece al profeta; y (4) tomando el
orden del canon de Josefo, la ubicación de Zacarías por parte de Jesús como el
último de una serie bien podría referirse al orden canónico en lugar de a un
orden cronológico. Además, Mateo agrega el detalle de que la víctima era el
hijo de Berequías, lo cual concuerda con Zacarías 1:1. El problema es más
molesto para los intérpretes de Mateo; La versión de Lucas carece de la
referencia a Berekiah; así que ninguno de los dos Zacarías bíblicos
mencionados anteriormente está excluido.
52 La frase τὴν κλεῖδα τῆς γνώσεως ( tēn kleida tēs gnōseōs , “la clave del
conocimiento”) también podría entenderse como un apositivo: “la clave que es
el conocimiento”. El paralelo (Mt 23:13) tiene “cerrad [o encerrad con llave (
κλείετε , kleiete )] el reino de los cielos”. La construcción τὰς κλεῖδας τῆς
βασιλείας ( tas kleidas tēs basileias , "las llaves del reino") en Mateo 16:19 es

311
gramaticalmente lo suficientemente cercana como para sugerir que la "llave
del conocimiento" de la NVI es preferible aquí.
53–54 “Asediarlo con preguntas” es quizás la mejor traducción de
ἀποστοματίζω ( apostoma-tizō , GK 694 ), pero el significado de la palabra es
difícil de determinar. Parece haber tenido la connotación de "articular" algo
que se suponía que uno debía aprender y repetir. Aquí podría tener el sentido
de presionar una serie de preguntas a las que se deben dar ciertas respuestas
“correctas” o de lo contrario el tema se considera herético. A veces se usaban
preguntas en los círculos rabínicos de los primeros siglos de nuestra era para
demostrar la propia superioridad sobre los demás (una posible pista sobre el
significado de 1 Corintios 14:34–35). Pero el significado no es del todo seguro.
BDAG, 122, dice: “Los comentaristas antiguos lo interpretaron como atraparlo
en algo . dice =vs. 54; luego aprox. observe atentamente sus declaraciones ”
(cursivas de ellos). La incertidumbre condujo a cambios en el texto occidental.
Nuestro problema proviene de no conocer el desarrollo de un uso idiomático
que pudo haber tenido una breve vida.

D. Enseñanzas sobre tiempos de crisis y juicio (12:1–13:35)

1. Advertencias y estímulos (12:1–12)

VISIÓN GENERAL
La crisis en la relación de Jesús con los maestros de la ley al final del cap. 11
da lugar a una serie de fuertes declaraciones sobre los asuntos eternos
involucrados. La audiencia de Jesús debe elegir un bando. Él da promesas y
advertencias apropiadas para las circunstancias de cada oyente. Gran parte de
estas exhortaciones también se encuentra en el relato de Mateo sobre las
instrucciones de Jesús a los Doce (Mt 10:19–20, 26–33). Ideas similares
ocurren en el Discurso de los Olivos (Lc 21:12-19 y paralelos). Estos otros
pasajes sugieren una aplicación no solo a la audiencia inmediata de Jesús sino
también a la iglesia futura, con sus misioneros mártires.
Este pasaje también está relacionado con 8:9–18. Pulgada. 12 Jesús trata de
la proclamación de la Palabra, mientras que en el cap. 8 se enfoca en la
recepción de la Palabra. En ambos aborda el tema de la ansiedad e insta a los
creyentes a no desanimarse por las amenazas presentes (cf. AJ Malherbe, “The
Christianization of a Topos [Lucas 12:13–34],” NovT 38 [1996]: 123–35) .
Mientras tanto, cuando se había reunido una multitud de muchos miles, de
1

modo que se pisoteaban unos a otros, Jesús comenzó a hablar primero a sus

312
discípulos, diciendo: “Guardaos de la levadura de los fariseos, que es la
hipocresía. 2 No hay nada oculto que no haya de descubrirse, ni oculto que no
haya de descubrirse. 3 Lo que habéis dicho en la oscuridad se oirá a la luz del
día, y lo que habéis susurrado al oído en los aposentos interiores se
proclamará desde las azoteas.
4 Os digo, amigos míos, que no temáis a los que matan el cuerpo y después de

eso no pueden hacer más. 5 Pero yo os mostraré a quién debéis temer: Temed a
aquel que, después de la muerte del cuerpo, tiene poder para arrojaros al
infierno. Sí, te digo, temedlo. 6 ¿No se venden cinco pajarillos por dos denarios?
Sin embargo, ninguno de ellos es olvidado por Dios. 7 Ciertamente, los mismos
cabellos de vuestra cabeza están todos contados. No tengas miedo; vales más
que muchos pajarillos.
8 Os digo que al que me reconozca delante de los hombres, también le

reconocerá el Hijo del hombre delante de los ángeles de Dios. 9 Pero el que me
niegue delante de los hombres, será repudiado delante de los ángeles de Dios.
10 Y todo el que hable una palabra contra el Hijo del Hombre será perdonado,

pero el que blasfeme contra el Espíritu Santo no será perdonado.

11 “Cuando sean llevados ante las sinagogas, los gobernantes y las

autoridades, no se preocupen por cómo se defenderán o qué dirán, 12 porque el

Espíritu Santo les enseñará en ese momento lo que deben decir”.

COMENTARIO
1 “Mientras tanto” ( en hois ) conecta específicamente esta sección con la
anterior. De nuevo Lucas nota las multitudes, enfatizando el tamaño de esta
con la palabra “miles” ( myriadōn , lit., “de decenas de miles”—una
muchedumbre extremadamente grande). La misma palabra en Hechos 21:20
designa el gran número de judíos que eran creyentes, probablemente mucho
más que los pocos miles mencionados al comienzo de Hechos (por ejemplo,
2:41, 47). La popularidad de Jesús en este punto se contrasta con el rechazo
que enfrentarán él y sus discípulos.
Jesús se dirige a los discípulos “primero” ( prōton , en una posición enfática).
Las multitudes recibieron sus palabras más tarde (vv.54–59). La palabra clave
“hipocresía” ( hipocrisis , GK 5694 ) fue provocada por los cargos en el cap. 11.
Jesús compara con la acción de la “levadura” ( zymēs , GK 2434 ) la forma
insidiosa en que esta actitud puede influir en los demás.
2–3 Las siguientes palabras de Jesús sobre el ocultamiento y la revelación
parecen al principio ser una advertencia de que lo que los hipócritas tratan de
encubrir será revelado. Pero los versículos 3 y 4 tienen un sentido positivo. El
313
versículo 3 es muy parecido a Mateo 10:26–27, donde se anima a los
discípulos a no tener miedo sino a declarar públicamente lo que han oído de
Jesús en privado. Este sentido también encaja con el dicho similar en el
contexto de las parábolas del reino (Mc 4,22; Lc 8,17). La idea de revelación
está ligada a la de reconocimiento en el v.8.
4–5 “Amigos” ( philois , GK 5813 ) es una expresión de confianza (Jn 15:14–
15) y es la antítesis de la hostilidad de los fariseos. Jesús no garantiza la
protección contra la muerte, pero afirma que (1) solo Dios controla el destino
final de las personas, y deben “temer” ( phobeomai , GK 5828 ) a Dios en lugar
de aquellos que simplemente pueden infligir la muerte física (v.5); y (2) Dios
está íntimamente consciente de todo lo que nos sucede.
El “infierno” ( geena , v.5) se menciona solo aquí en Lucas, pero varias veces
en Mateo y Marcos, donde es claramente un lugar de tormento (“el fuego de”,
Mt 5:22; cf. Mt 18:8 –9; Mc 9,43–48). Geenna es una transliteración griega de
las palabras hebreas para “Valle de Hinnom” ( gē hinnōm ), un barranco al sur
y suroeste de Jerusalén. Debido a que se había usado para sacrificios de niños
(2Cr 28:3; 33:6), era repulsivo para los judíos. Josías intentó evitar su uso de
esta manera (2 Reyes 23:10), pero aparentemente su reputación continuó.
Jeremías lo etiqueta como un lugar de juicio futuro (Jeremías 7:32; 19:6). La
idea de un lugar de castigo después de la muerte, de la que este valle era una
analogía, se desarrolló en el período intertestamentario. Jesús enseñó la
realidad del infierno sin ambigüedades.
6–7 Los gorriones (v.6) y los cabellos (v.7) son tan insignificantes que este
tipo de argumento (de menor a mayor) tiene un gran efecto al señalar el valor
supremo de los discípulos a los ojos de Dios. Las referencias a “cabello” en el
contexto de la protección divina reaparecen en 21:16–19 y Hechos 27:34.
Estas referencias tienen su trasfondo en los dichos del Antiguo Testamento
que resaltan la soberanía de Dios (cf. DC Allison, “'Los cabellos de tu cabeza
están todos contados'”, ExpTim 101 [1990]: 334–36).
8–9 Jesús subraya la seriedad de los problemas al referirse al problema
final: si uno está o no de su parte. Aunque ya ha dado la sustancia de esta
advertencia en su primera predicción de la pasión (9:26 y paralelos), la
naturaleza crucial de la situación presente requería su reafirmación. La
referencia al “Hijo del Hombre” en tercera persona ha llevado a algunos a
creer que Jesús se está refiriendo a una figura venidera que no es él mismo.
Pero esto haría de Jesús un personaje inferior a él. De hecho, sin embargo, el
uso de la tercera persona es consistente con el uso cauteloso de Jesús de los
títulos. No es sino hasta su juicio que combina públicamente los términos

314
“Hijo del Hombre”, “Hijo de Dios” y “Mesías” en un contexto escatológico.
“Reconocer” ( homologeō , GK 3933 ) y “repudiar” ( arneomai , GK 766 ) son
polos opuestos semánticos (KJV, NASB, “confesar” y “negar”). Aparentemente,
la referencia es a una escena futura cuando el Señor Jesús, habiendo alcanzado
la victoria y el honor, reconozca a los que lo apoyaron y desconozca (v.9) a los
que lo repudiaron durante la época presente. Lo hace públicamente ante Dios
Padre (Mt 10, 32-33) y ante los ángeles reunidos.
10 La advertencia final en esta progresión se relaciona con el “pecado
imperdonable”. El contexto de este dicho en Lucas difiere del de Mateo y
Marcos, y el dicho mismo está separado de la controversia de Beelzebub. Esta
separación no solo plantea cuestiones de historia tradicional más allá del
alcance de este comentario, sino que también dificulta la exégesis del pasaje.
La separación permite que continúe la acumulación de hostilidad entre Jesús y
los maestros de la ley y que la secuencia de advertencias en 12:1–9 ocupe un
lugar culminante. Sin embargo, es difícil determinar su significado sin las
explicaciones contextuales en Mateo y Marcos.
Mateo 12:33–36 y Marcos 3:30 aclaran que la blasfemia contra el Espíritu
Santo es la atribución de las obras de Jesús al mismísimo príncipe de los
demonios. Además, esta blasfemia oral involucra no solo palabras descuidadas
sino la expresión de un corazón incorregiblemente malvado. Este trasfondo
debe tenerse en cuenta como una ayuda para la aplicación teológica de la
referencia de Lucas al pecado imperdonable. Si deshonrar al Hijo del Hombre
es un asunto tan serio como lo indican los vv.8–9, entonces el rechazo total de
Dios al insinuar que su Espíritu “Santo” es “malo” es mucho peor. Uno puede
rechazar a Cristo y luego, por la gracia de Dios, aceptarlo; pero no hay remedio
para la negación absoluta y completa del único Dios santo: Padre, Hijo y
Espíritu Santo. Esto es lo que la "blasfemia" parece ser aquí. Algunos
relacionarían esto con Hebreos 6:4–6; 10:26–31 y a la apostasía, pero las
Escrituras carecen de una interconexión suficiente para aclarar esto. La
misma precaución se debe aplicar a cualquier intento de conectar este pecado
con el “pecado que lleva a la muerte” (1Jn 5:16).
11–12 La serie anterior de advertencias y estímulos concluye con este
sorprendente contraste con la blasfemia contra el Espíritu Santo. Lejos de
cometer ese pecado de hablar contra él, los creyentes encuentran que el
Espíritu les habla a través de ellos. Observe la comparación con la misión de
los Doce y con el Discurso de los Olivos, especialmente en Mateo 10:19–20 y
Lucas 21:14–15. La circunstancia de que el Espíritu hable a través de los
creyentes no es predicación sino persecución, en la que difícilmente es posible

315
preparar una defensa adecuada. La referencia aquí al Espíritu como actor
activo en el plano histórico abre el camino al papel activo del Espíritu en
Hechos (cf. Shepherd, 146).

NOTAS
5 “Después de la muerte del cuerpo, . . . arrojaros al infierno”: A diferencia
de Mateo, que menciona la destrucción tanto del cuerpo como del alma en el
infierno (Mt 10,28), Lucas parece centrarse en el castigo eterno del alma
aparte del cuerpo. C. Milikowsky ("¿Cuál Gehenna? Retribution and
Eschatology in the Synoptic Gospels and in Early Jewish Texts", NTS 34
[1988]: 238–49) sugiere que esto puede explicarse por las diferencias entre
las concepciones judía y helenística del más allá. Sin argumentar que Mateo y
Lucas están operando dentro de diferentes visiones de la "Gehena", parece
probable que Lucas simplemente esté presentando el mensaje teniendo en
mente el trasfondo cultural de su audiencia.

2. Parábola del rico insensato (12:13–21)

VISIÓN GENERAL
Aunque la narración fluye suavemente con la palabra “muchedumbre”
(v.13) haciendo la transición de los vv.1–12, el cambio de tema parece
abrupto. Una comparación con el cap. 16 muestra una ubicación similar de
controversia con los fariseos junto con la enseñanza sobre las riquezas
mundanas. Allí las palabras “los fariseos, que amaban el dinero” (v.14) sirven
para vincular los dos temas. Los capítulos 12 y 16 tienen mucho en común. Si
Talbert ( Literary Patterns , 51–63) está en lo correcto, pueden ser parte de un
patrón general en el que los dos capítulos están en una relación quiástica. En
cualquier caso, el tema de la riqueza es prominente en los escritos de Lucas.
En este caso, Jesús convierte una pregunta en una oportunidad para ministrar
a la necesidad subyacente de un individuo.
13 Alguien de la multitud le dijo: “Maestro, dile a mi hermano que reparta la
herencia conmigo”.
14 Jesús respondió: “Hombre, ¿quién me ha puesto por juez o árbitro entre

ustedes?” 15 Entonces él les dijo: “¡Cuidado! Manténganse en guardia contra

toda clase de codicia; la vida del hombre no consiste en la abundancia de sus
bienes.”

316
 16 Y les contó esta parábola: “La tierra de un hombre rico produjo una buena
cosecha. 17 Pensó para sí: ¿Qué haré? No tengo lugar para almacenar mis
cosechas.'
18 “Entonces él dijo: 'Esto es lo que haré. Derribaré mis graneros y construiré

otros más grandes, y allí almacenaré todo mi grano y mis bienes. 19 Y me diré a
mí mismo: “Muchas cosas buenas tienes guardadas para muchos años. Tómese
la vida con calma; come, bebe y diviértete”.
20 “Pero Dios le dijo: '¡Necio! Esta misma noche te exigirán la vida. Entonces,

¿quién se quedará con lo que has preparado para ti?

21 “Así será con cualquiera que atesora cosas para sí, pero no es rico para con

Dios.”

COMENTARIO
13–14 Una persona que reconociera a Jesús como un “maestro”
naturalmente esperaría que tuviera la capacidad de emitir un juicio en
asuntos éticos (v.14). A menudo se consultaba a los rabinos y, en años
posteriores, algunos viajaban de un lugar a otro para tomar decisiones legales.
La negativa de Jesús a responder no es una negación de su derecho o
capacidad de responder, o de su preocupación por cuestiones sociales y éticas;
más bien, se dirige directamente a un área en la que los demás no tienen
derecho a juzgar (cf. Mt 7, 1), a saber, la cuestión de la motivación. No se nos
dice si el solicitante tenía base legal para su solicitud, un punto que no tiene
importancia aquí.
15 La audiencia ( autous , “ellos”) es probablemente ahora toda la multitud,
no solo los dos hermanos. La cuestión gira en torno a la naturaleza misma de
la “vida” ( zōē , GK 2437 ). La codicia busca posesiones, que no deben
equipararse con la verdadera "vida". De hecho, se convierten en un sustituto
del objeto propio del hombre. buscar y adorar—Dios. Por lo tanto, “la codicia. .
. es idolatría” (Col 3, 5).
16–19 Dado que se trata de una parábola, no de un incidente real, Jesús
puede realzar ciertos elementos que ilustran su punto, hasta el punto de que
Dios le hable directamente al hombre rico. El hombre expresa en sus palabras
(vv.17-19) la actitud que Jesús discierne no sólo en el que pregunta sino
también en los demás (cf. “cualquiera” en el v.21). “Tómate la vida con calma;
come, bebe y diviértete”, es un lema bien conocido para la vida hedonista (cf.
A. Malherbe, Paul and the Popular Philosophers [Minneapolis: Fortress, 1989],
84–85), y en una comida también funciona como un “símbolo negativo de lujo”

317
(Dennis E. Smith, “Table Fellowship as a Literary Motif in the Gospel of Luke,”
JBL 106 [1987]: 625).
20 La palabra “necio” ( aphrōn , GK 933 , v.20) no se usa a la ligera sino que
se usa en el sentido veterotestamentario de alguien que rechaza el
conocimiento y los preceptos de Dios como base para la vida. Dios se dirige al
hombre en sus propios términos pragmáticos, no tratando asuntos del reino o
de la vida más allá de la muerte, sino la cuestión de la disposición de las
posesiones del hombre. Esto subraya el hecho de que tendrá que “dejarlo
todo”. Si leemos la pregunta, “¿Quién obtendrá?” con Eclesiastés 2:18–19 en
mente, también existe la ironía de que después de años de administración
cuidadosa, las posesiones del hombre pueden ser desperdiciadas por un
heredero incompetente.
21 Este versículo, que usa las palabras contrastantes “para sí mismo” (
heautō ) y “hacia Dios” ( eis theon ), termina poderosamente con el participio
“rico” ( ploutōn , GK 4456 ) como palabra final. “Acumula cosas para sí” se
parece a Mateo 6:19: “No acumulen para sí tesoros en la tierra”. Ambos
pasajes introducen estímulos similares sobre el cuidado de Dios (cf. vv.21-22
aquí con Mt 6:19, 25).

NOTAS
13 La palabra διδάσκαλε ( didaskale , “maestro”, GK 1437 ) tiene el mismo
sentido que “rabino”, que Lucas no usa en su evangelio. Antiguamente,
algunos pensaban que el término “rabino” era anacrónico en los Evangelios, ya
que fue solo más tarde que la ordenación se practicó en el judaísmo. Pero
ahora está claro que ambos términos se usaban en un sentido honorífico en la
época de Jesús (ver H. Shanks, “Is the Title 'Rabbi' Anachronistic in the
Gospels?” JQR 53 [1963]: 343–44). Los contemporáneos de Jesús reconocieron
que, aunque no tenía formación rabínica, era un maestro competente (Jn
7,15). Lucas ya ha enfatizado la evaluación de la multitud de la autoridad
docente de Jesús (4:31–32).
19-20 La NVI traduce ψυχή ( psychē , GK 6034 ) de tres maneras: “yo
mismo”, “tú” y “vida”, mostrando así el sentido amplio de la palabra traducida
habitualmente como “alma”.

3. Ansiedad por las posesiones (12:22–34)

VISIÓN GENERAL

318
 Esta sección, a excepción de los vv.32–34, es prácticamente idéntica a Mateo
6:29–33 en el Sermón del Monte. En ambos, uno detecta la presencia del
Salmo 104 en el trasfondo cuando Jesús comenta sobre la prioridad de las
preocupaciones del reino (cf. JDM Derrett, “Birds of the Air and Lilies of the
Field,” DRev 105 [1987]: 181–92). Como se señaló anteriormente en el v.21
(ver comentarios allí), que forma una transición a esta sección, ambos pasajes
están conectados con dichos en contra de “acumular” cosas para uno mismo.
El pasaje termina (v.34) con un dicho sobre el “tesoro” de uno (cf. Mt 6, 2-13).
La palabra griega para “tesoro” ( thēsauros , GK 2565 ) está relacionada con la
de “almacenar” ( thē-saurizō , GK 2564 ). Así, el pasaje introducido y concluido
con un dicho sobre "atesorar" recibe así su tema. Lo que estaba implícito en la
parábola de advertencia de los vv.16-20 se ordena explícitamente aquí
(nótese el dia touto , "por lo tanto", del v.22). Los creyentes no deben actuar
como lo hace el “mundo pagano” ( ta ethnē tou kosmou , v.30), representado
por el rico necio de la parábola.
22 Entonces Jesús dijo a sus discípulos: “Por eso os digo, no os preocupéis por
vuestra vida, qué comeréis; o sobre tu cuerpo, lo que te pondrás. 23 La vida es
más que el alimento, y el cuerpo más que la ropa. 24 Considerad los cuervos: no
siembran ni siegan, no tienen despensa ni granero; sin embargo, Dios los
alimenta. ¡Y cuánto más valiosos sois vosotros que los pájaros! 25 ¿Quién de
vosotros, afanándose, puede añadir una sola hora a su vida? 26 Ya que no
puedes hacer esto tan poco, ¿por qué te preocupas por lo demás?
27 “Mira cómo crecen los lirios. No trabajan ni hilan. Pero os digo que ni

Salomón en todo su esplendor se vistió como uno de ellos. 28 Si así viste Dios a
la hierba del campo que hoy está aquí, y mañana es echada al fuego, ¡cuánto
más a vosotros, hombres de poca fe! 29 Y no os fijéis en lo que comeréis o
beberéis; No se preocupe. 30 Porque el mundo pagano corre tras todas esas
cosas, y vuestro Padre sabe que las necesitáis. 31 Mas buscad su reino, y estas
cosas os serán dadas también.
32 “No temáis, manada pequeña, porque a vuestro Padre le ha placido daros el

reino. 33 Vende tus bienes y dáselo a los pobres. Haceos bolsas que no se
envejezcan, tesoro en los cielos que no se agote, donde ladrón no llega, ni
polilla destruye. 34 Porque donde esté vuestro tesoro, allí estará también
vuestro corazón.

COMENTARIO
22–23 Después de dirigirse a la multitud en los vv.1–21, Jesús se dirige a
sus discípulos. La palabra para “vida” en los vv.22–23 (y cf. v.20) es psychē (GK
319
6034 ), que a menudo significa “alma”. Aquí la traducción “vida” es apropiada.
Observe el paralelismo entre los vv.22 y 23. Un comentario sobre la comida
aparece primero en cada versículo, seguido de uno sobre la ropa. El versículo
23 proporciona el apoyo para la exhortación en el v.22: hay más en la vida que
estos. La exhortación “no os preocupéis” ( mē merimnate , GK 3534 ) está junto
al implícito “no codiciaréis” en este pasaje y en el anterior (cf. v.15). En
realidad, uno puede tanto preocuparse como ser codicioso, ya sea rico o
pobre. “No te preocupes” es la primera de una serie de cuatro prohibiciones.
Los otros son “no pongas tu corazón en” (v.29), “no te preocupes” (v.29) y “no
tengas miedo” (v.32).
24 La idea central de la comparación “cuánto más valioso” es similar al
argumento del de menor a mayor en vv.6–7. Allí los gorriones representan
aves de poco valor; aquí los cuervos pueden representar aves que se
consideraban impuras (Levítico 11:13–20, especialmente v.15) y, por lo tanto,
indignas del cuidado de Dios. Jesús nos asegura que el Dios que cuida de tales
aves seguramente cuidará de nosotros.
25–26 Estos versículos constituyen aún otro argumento de lo menor
(agregar pulgadas de altura o minutos de vida; véanse las Notas) a lo mayor
(la totalidad de la vida y sus necesidades). El punto aquí es que si es fútil
preocuparse por asuntos pequeños que no podemos controlar, es aún más
fútil preocuparse por los grandes asuntos que se encuentran aún más allá de
nuestro control.
27–28 Jesús da un ejemplo final del argumento de menor a mayor al
contrastar la grandeza de Salomón, que podía permitirse la ropa más fina, con
flores comunes, que no pueden hacer nada para hacer ropa (v.27). Su segundo
contraste es entre el tiempo de vida limitado de las flores y la vida eterna
(implícita) que estaba delante de los discípulos (v.28). El cuidado espléndido y
meticuloso de Dios por las meras flores marchitas nos asegura su cuidado
infalible por su propio pueblo. En vista de esto, la “poca fe” de los discípulos es
tanto más vergonzosa.
29 “No os preocupéis” es la tercera de cuatro prohibiciones (ver
comentarios en el v.22 ). La palabra para "preocupación" aquí ( meteōrizomai ,
GK 3577 ) difiere de la del v.22 ( merimnaō , GK 3534 ). Metēorizomai
significaba en griego clásico "ser levantado" o "suspendido". Si bien llegó a
significar metafóricamente "preocupación", el significado literal podría
expresarse como "estar en suspenso" o "estar en el aire".
30 “El mundo pagano” ( ta ethnē , lit., “las naciones”, es decir, los gentiles;
GK 1620 ), contrasta con los creyentes. En el informe de Mateo sobre el
320
Sermón del Monte, se advierte a los creyentes tres veces que no se comporten
como los paganos: (1) en su relación con la gente (5:47), (2) en su relación con
Dios en oración (6: 7), y (3) en su relación con las posesiones materiales
(6:32), la aplicación que tiene aquí en Lucas. En Mateo, el contraste con los
gentiles es especialmente significativo en vista del sesgo judío de ese
evangelio. Lucas 6:32, el equivalente de Mateo 5:47, tiene “pecadores” (
hamartōloi , GK 283 ), un término de Lucas. Los paganos no tienen la misma
relación que los creyentes tienen con un Padre celestial amoroso, cariñoso y
proveedor. Saber que Dios conoce sus necesidades es seguridad suficiente
para todos los creyentes.
31 Seguros en este conocimiento, los discípulos de Jesús pueden dirigir
toda su atención al reino que se les ordena “buscar”. El contraste entre la
preocupación por uno mismo y la preocupación por el reino de Dios revela la
naturaleza teológica de los ejemplos citados: estar ansioso por las cosas
mundanas refleja una “percepción errónea del carácter de Dios” (Green, 494),
que es capaz de proveer para su pueblo y así los libera para volver su atención
hacia las preocupaciones de su Creador.
32 “No tengas miedo” ( mē phobou ) introduce otro contraste. El “pequeño
rebaño” ( to mikron poimnion ) que ahora necesita ser alimentado y defendido,
algún día heredará el reino y poseerá sus beneficios y autoridad. La
paternidad de Dios y su conexión con la entrega del reino son temas no solo
característicos de Mateo sino también fundamentales en el Sermón del Monte,
del cual este pasaje puede haber sido originalmente una parte. El estímulo a
no temer es apropiado en vista de la hostilidad de los “expertos en la ley”,
quienes, en lugar de abrir el camino hacia el reino y su verdad (11:52), se
interponen en el camino de aquellos que lo buscan.
33 Con el mandato de “vender tus posesiones” ( pōlēsate ta hyparchonta
hymōn , GK 4797 , 5639 ), llegamos a las exhortaciones finales sobre el tema
del “tesoro”. Es difícil saber si el motivo de esta exhortación es beneficiar a los
pobres o librar a los discípulos de posesiones que estorban. Si bien se
menciona a los pobres, el punto del pasaje en su conjunto parece ser la
dependencia total de los discípulos de Dios. La segunda razón, por lo tanto, es
probablemente primaria y la primera secundaria en este contexto, pero sigue
siendo importante en sí misma y en el pensamiento de Lucas a lo largo de su
evangelio.
La palabra “todas” no está presente ni implícita antes de la palabra
“posesiones”. Como hemos visto, el punto de la enseñanza de Jesús sobre los
tesoros es que no deben atesorarse para el propio placer egoísta (cf. v.21; Mt

321
6:19). No obstante, el intérprete debe tener cuidado de no entorpecer la fuerte
enseñanza de Jesús expresada en Lucas con respecto a una vida de abandono
y entrega (cf. 6:27–36; 14:26, 33) ni de introducir enseñanzas dadas a una
audiencia en una discusión con otro grupo. Uno debería vivir con un nivel de
subsistencia tan modesto que las únicas “bolsas” necesarias sean las que uno
necesita para el “tesoro” celestial. Por su naturaleza, estos bolsos nunca son
apolillados ni robados.
34 Este versículo muestra el impulso esencial de la enseñanza de Jesús. No
es la extensión sino el lugar de las posesiones de uno lo que se enfatiza,
porque es la dirección del “corazón” de uno, hacia el cielo o hacia la tierra, lo
que es de suma importancia. A la luz de la discusión que sigue (vv.35–48), esta
referencia al lugar del tesoro de uno no es simplemente espacial (cielo) sino
también temporal (futuro), ya que el discípulo de Jesús está llamado a vivir
una vida en luz del futuro regreso del Hijo del Hombre.

NOTAS
24 Este versículo alude al Salmo 147:9, donde se declara: “[ Jehová ] provee
de alimento al ganado y a los cuervos cuando cantan”. La idea de no sembrar
ni cosechar puede haber venido de Proverbios 6:7, donde las versiones
antiguas dicen “sin cosechar” en lugar de “sin jefe” (como en el TM) en
referencia a las hormigas (cf. JF Healey, “Models of Comportamiento: Mateo
6:26 [//Lucas 12:24] y Proverbios 6:6–8”, JBL 108 [1989]: 497–98). La
referencia a Salomón en el v.27 apunta aún más a la presencia de Proverbios
6.
25 La traducción de la NIV de ἐπὶ τὴν ἡλικίαν αὐτοῦ προσθεῖναι πῆχυν ( epi
tēn hēlikian autou prostheinai pēchyn ) como “añadir una sola hora a su vida”
es discutible (cf. NIV nota de texto). La palabra ἡλικία , hēlikia (GK 2461 ),
puede significar “edad” o “estatura corporal” (cf. BDAG, 435–36). La palabra
πῆχυς , pēchys (GK 4388 ), significa “codo”, una unidad de medida basada en la
longitud de un antebrazo humano (aproximadamente dieciocho pulgadas).
Podría usarse para describir la extensión de la ἡλικίαν , hēlikia , en cualquiera
de sus sentidos. La NVI toma ἡλικίαν , hēlikian , en el sentido de "edad", lo que
encaja bien con la parábola del rico necio (vv.16-21), que no podía añadir a su
vida. Sin embargo, las palabras “cómo crecen los lirios” (v.27), sugieren la idea
de altura. Una persona de estatura normal difícilmente querría agregar otro
pie y medio a su altura, por lo que tal explicación parece poco probable. Sin
embargo, el significado podría ser que uno normalmente crece centímetro a
centímetro sin pensarlo. Incluso si una persona pensara en ello, él o ella no

322
podría ganar de repente dieciocho pulgadas y crecer por completo. Si bien
vivir en un "tiempo prestado" puede parecer importante y crecer un pie y
medio más alto es ganar aproximadamente una cuarta parte adicional de la
estatura de uno, ambos son insignificantes en comparación con el alcance total
de la vida de uno, especialmente considerado en su dimensión espiritual. En
cualquier caso, tampoco es posible; entonces, ¿por qué preocuparse en
absoluto?
27 “Los lirios” ( τὰ κρίνα , ta krina , GK 3211 ) pueden ser alguna flor
específica de la tierra de Jesús, pero más probablemente Jesús estaba
“pensando en todas las maravillosas flores que adornan los campos de Galilea”
(BDAG, 567; ver Morris, 214).
La cláusula οὐ κοπιᾳ᾿ οὐδὲ νήθει ( ou kopia oude nēthei , "no trabajan ni
hilan") recibe una cautelosa calificación "D" por parte del UBS Greek NT. El
texto occidental tiene οὔτε νήθει οὔτε ὑφαίνει ( oute nēthei oute hyphainei ,
“no hilan ni tejen”). Metzger, 136, dice que la lectura occidental fue rechazada
“después de muchas vacilaciones. . . como un refinamiento estilístico.”
Marshall, 528, considera que esto es "demasiado sutil para un escriba", pero
todavía encuentra débil el apoyo de un solo manuscrito griego (D).
Probablemente sea mejor mantener la lectura de la UBS, al igual que la NIV.

4. Preparación para la Venida del Hijo del Hombre (12:35–48)

VISIÓN GENERAL
El uso enfático del pronombre personal “vosotros” ( hymeis ) dos veces en el
texto griego de los vv.35-36 contrasta la actitud del cristiano alerta con la de
los paganos (v.30), que buscan sólo las cosas de este mundo presente. La
palabra “velar” ( grēgorountas , GK 1213 , v.37) expresa el tema de este pasaje,
y la “ignorancia de la hora forma el presupuesto de cada una de estas
parábolas” (Carroll, 55). Lucas introduce la “vigilancia” antes en su evangelio
que Mateo y Marcos, quienes la usan sólo en el Discurso del Monte de los
Olivos (y en las parábolas que siguen en Mateo) y en las palabras del Señor a
los discípulos en Getsemaní (cf. Mt 24,42– 43; 25:13; 26:38, 40–41). Lucas no
usa el verbo “velar” en ninguno de los contextos paralelos (17:26–30, 34–36;
22:45–46). Aquí parece estar impresionado por las conexiones en la
enseñanza de nuestro Señor entre las advertencias sobre el juicio futuro. Los
versículos que siguen a la referencia a “velar” (vv.39–40) y la siguiente sección
también (vv.42–46) son paralelos a parte de la versión de Mateo del Discurso
de los Olivos (Mt 24:43–51). Por lo general, se considera que provienen de Q y
se entretejen con otro material. La escena en los vv.36-37 y la parábola en el
323
v.39 apuntan claramente a la necesidad de estar preparados para el Hijo del
Hombre (v.40).
35 Vístanse listos para el servicio y mantengan sus lámparas encendidas, 36
como hombres que esperan que su amo regrese de un banquete de bodas,
para que cuando llegue y llame, puedan abrirle la puerta de inmediato. 37 Bien
les irá a aquellos siervos cuyo amo los encuentre velando cuando él venga. Les
digo la verdad, se vestirá para servir, los hará sentar a la mesa y vendrá a
servirlos. 38 Bien les irá a aquellos siervos cuyo señor los halle preparados,
aunque venga en la segunda o tercera vigilia de la noche. 39 Pero entended esto:
si el dueño de la casa supiera a qué hora viene el ladrón, no dejaría que
allanaran su casa. 40 Es necesario que vosotros también estéis preparados,
porque el Hijo del Hombre vendrá a la hora que no lo esperéis.
41 Pedro preguntó: "Señor, ¿nos cuentas esta parábola a nosotros o a todos?"

42 El Señor respondió: “¿Quién es, pues, el mayordomo fiel y prudente, a

quien el amo pone a cargo de sus siervos para darles su ración a su debido
tiempo? 43 Bien le irá a aquel siervo a quien el señor encuentre haciendo así
cuando regrese. 44 Les digo la verdad, él lo pondrá a cargo de todos sus bienes.
45 Pero supongamos que el siervo se dice a sí mismo: 'Mi amo se demora en

venir', y entonces comienza a golpear a los siervos y siervas ya comer y beber

y emborracharse. 46 El amo de ese siervo vendrá en un día que no lo espera ya
la hora que él no sabe. Lo cortará en pedazos y le asignará un lugar con los
incrédulos.
47 “Ese siervo que conoce la voluntad de su amo y no se arregla o no hace lo

que su amo quiere, será azotado con muchos golpes. 48 Pero el que no sabe y
hace cosas que merecen castigo será golpeado con pocos golpes. A todo aquel
a quien se le haya dado mucho, mucho se le exigirá; y al que mucho se le ha
confiado, mucho más se le pedirá.”

COMENTARIO
35–36 En la época de Jesús, una persona “se vestía lista para el servicio”
metiendo su amplia túnica exterior debajo de su cinturón o faja. Esto se hizo
para prepararse para viajar, pelear (Efesios 6:14) o trabajar (cf. el uso
metafórico en 1 Pedro 1:13).
Mateo 25:1–13 también describe un tiempo de “esperar” con lámparas
encendidas el regreso del novio para su boda. En Mateo las lámparas son
lampades (GK 3286 ); aquí son lychnoi (GK 3394 ). Allí esperan las vírgenes al
novio; aquí los siervos esperan a su amo (v.36).

324
 37–38 La fuerte afirmación “De cierto os digo” ( amēn ) aparece por
primera vez en Lucas desde 4:24. Hay una sorprendente inversión de papeles
cuando el amo se viste para servir (cf. v.35) y atiende a los sirvientes. Esto
contrasta con Lucas 17:7–10, donde se hace un punto diferente. Si el regreso
es muy tarde en la noche o hacia la mañana, en la “vigilia segunda o tercera”
(la división media y última de las horas de la noche, según el cómputo judío),
la vigilancia de los sirvientes es aún más encomiable (v. 38).
39 La imagen ahora cambia a una de robo. La ausencia de terminología
figurativa o parabólica (cf. “como” en el v.36) puede indicar que esta no es una
historia sino un incidente reciente conocido por la audiencia de Jesús.
Además, Jeremías, 48–49, señala que el uso del tiempo aoristo en la historia da
la impresión de una narración directa. Es inusual, pero no imposible, que un
personaje malvado, como un ladrón, represente a una buena persona (véase el
juez injusto [18:1–8], que contrasta con Dios). En realidad, es la historia como
un todo, no los personajes individuales en ella, lo que proporciona la
comparación aquí. Más recientemente, se ha sugerido que esta imagen evoca
la narración del éxodo, en la que se le dio permiso al pueblo de Dios para
saquear las casas de los egipcios (Ex 3:21–22; 11:2; 12:35–36), y este puede
ser el evento bien conocido que se espera que la audiencia recuerde (para una
discusión más detallada, consulte las Notas).
40 La exhortación final de “estar preparados”, porque se desconoce el
tiempo de la venida del Hijo del Hombre, es similar a Mateo 24:42–44 en el
Discurso de los Olivos, donde también se menciona la figura del robo. usado
(cf. Mt 25,13; Mc 13,33-37). La versión de Lucas del Discurso de los Olivos
carece de este dicho, así como del dicho sobre la ignorancia del día y la hora,
que se registra en Mateo 24:36 y Marcos 13:32. Aquí Lucas claramente está
concentrando gran parte de la enseñanza del Señor sobre las implicaciones de
su regreso repentino.
41–44 Pedro responde, en su papel acostumbrado como portavoz de los
apóstoles, con una pregunta sobre el alcance de su responsabilidad (v.41).
Jesús responde, como a menudo, con una contrapregunta (v.42). Aunque dice
en otra parte que las exhortaciones a “velar” se aplican a todos (Mc 13,37), en
este caso la parábola que sigue (vv.42-46) muestra que los apóstoles tienen
una responsabilidad especial.
En la ilustración, el "administrador" (o "mayordomo", oikonomos , GK 3874 )
a cargo de los "siervos" es un "siervo" (o "esclavo", doulos , GK 1528 ) él mismo
(v.43). Esta era una situación común en esa sociedad del primer siglo. El
pasaje enseña la importancia de la fidelidad al hacer la voluntad del amo. Los

325
versículos 42–46 enfatizan la responsabilidad que uno tiene por aquellos que
han sido puestos bajo su liderazgo. Por el contrario, el siguiente párrafo
(vv.47–48) se centra en la respuesta a la orden del amo.
45–46 Al igual que en 18:7 y 19:12, la implicación clara es que Jesús mismo
no regresaría de inmediato, sino que habría un intervalo de espera y servicio
(véanse las Notas). La actitud del mayordomo en el v.45 es contraria a la
ordenada en el v.40. La palabra “comienza” ( archō , GK 806 , v.45) sugiere que
la acción es interrumpida por el regreso inesperado del maestro. El trato
severo de los sirvientes puede ser hiperbólico, pero Hechos 20:29-30 advierte
contra los falsos líderes que asolan la congregación (cf. la advertencia en Mt
7:15-23). Asimismo, la vívida descripción del castigo del gerente—“cortar. . .
hecho pedazos” ( dichotomeō , GK 1497 )— enfatiza la seriedad de su falta de
responsabilidad (v.46; ver Notas). “Un lugar con los incrédulos” se aplica a los
falsos líderes religiosos a los que se alude en lugar de simplemente a los
personajes seculares de la historia.
47–48 Si este castigo parece demasiado severo, la explicación del principio
del juicio de Dios ahora aclara las cosas. El “siervo” del v.47 puede representar
a los que pecan “con mano alta”, cometiendo “pecados de soberbia” (Nú
15:30–31; Sal 19:13 NVI). Si es así, el siervo que “no sabe” (v.48) peca “sin
saberlo” y tiene “faltas ocultas” (Nú 15:27–29; Sal 19:12 RSV). En cualquier
caso, hay alguna responsabilidad personal definida y, por lo tanto, juicio,
porque el sirviente debería haberse ocupado de conocer la voluntad de su
amo. Todos tienen algún conocimiento de Dios (Ro 1:20), y Dios juzga según
los niveles individuales de responsabilidad (Ro 2:12–13). La declaración final
(v.48) se aplicaría especialmente a los apóstoles y líderes de la iglesia a lo
largo de los siglos sucesivos.

NOTAS
39–40 Las conexiones entre esta imagen del saqueo de la casa por parte del
ladrón y el evento del éxodo se observan en CHT Fletcher-Louis, “The Gospel
Thief Saying (Luke 12.39–40 and Matthew 24.32–33) Reconsidered,” en
Understanding , Studying y Lectura , ed. C. Rowland y CHT Fletcher-Louis
(JSNTSup 153; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998), 48–68. No se debe
dudar de la conciencia de la audiencia de los detalles de la historia del éxodo, y
el llamado de Jesús a "vestirse listos para el servicio y mantengan encendidas
sus lámparas” también recuerda Éxodo 12:11 [LXX]. Además, el tema del
saqueo relacionado con la narración del éxodo aparece también en Isaías
11:14–16. Fletcher-Louis también brinda una discusión detallada de la

326
literatura judía del Segundo Templo en la que el saqueo se considera una
expresión de la justicia de Dios (cf. Jub. 48:18; Philo, Moses 1.140–42), un tema
que nuevamente se remonta a la narración del éxodo. Por lo tanto, el dicho del
ladrón de Jesús debe entenderse a la luz de la narrativa más amplia del pasado
de Israel al señalar la manifestación de la justicia suprema que proviene de
Dios.
46 “Él lo cortará en pedazos” ( διχοτομήσει αὐτὸν , dichotomēsei [GK 1497 ]
auton ) parece ser un castigo tan extremo que se han hecho varios intentos
para explicarlo. Marshall, 543, examina algunas de estas explicaciones,
favoreciendo la de O. Betz ("The Dichotomized Servant and the End of Judas
Iscariot", Revue de Qumran 5 [1964]: 43–58). Según Betz, la declaración
aramea original era "fue cortado", es decir, de los "hijos de la luz", como en la
teología de Qumran (cf. 1QS 2.16). Las palabras del v.46 expresarían entonces
esta misma idea en términos diferentes. Para aquellos que prefieren una
lectura literal, también se ha señalado la existencia de un uso similar de esta
imagen en Jeremías 34:18 (cf. TA Friedrichsen, “A Note on καὶ διχοτομήσει
αὐτόν [Lucas 12:46 y el Paralelo en Mateo 24 :51]”, CBQ 63 [2001]: 258–64).

REFLEJOS
Este pasaje es importante para determinar el punto de vista de Lucas sobre
la Parusía. Muchos eruditos han asumido que Lucas modificó la tradición de la
enseñanza de Jesús sobre su regreso, reduciendo el elemento de inminencia
para acomodar el hecho de que Jesús obviamente no regresaría tan pronto
como se esperaba. Sin embargo, una visión más realista es que Jesús no solo
enseñó la certeza de su regreso en un momento inesperado, sino que también
dio a entender, a través de varias instrucciones para sus discípulos, que la
comunidad de creyentes continuaría por un tiempo no especificado sirviendo
a su Señor hasta su regreso. en el futuro indefinido (véanse los comentarios en
19:11–27 ; cf. E. Earle Ellis, Eschatology in Luke [Filadelfia: Fortress, 1972]; I.
Howard Marshall, Eschatology and the Parables [Londres: Tyndale, 1963]). No
hay bases necesarias ni sustanciales para postular que en la transmisión de la
enseñanza de Jesús sobre la Parusía la audiencia ha sido cambiada de las
multitudes a los discípulos, para hacer que la enseñanza se aplique a la iglesia
en vista de un regreso tardío en lugar de a los que necesitan arrepentirse ante
el juicio inminente (cf. Jeremías, 48).

5. División por Jesús (12:49–53)

VISIÓN GENERAL

327
 La enseñanza del Señor sobre la preparación para su regreso y el juicio
inminente (vv.35–48) conduce a este párrafo sobre las crisis personales que
precipita Jesús.
49“Fuego he venido a traer sobre la tierra, y ¡cómo quisiera que ya estuviera
encendido! 50 Pero tengo que sufrir un bautismo, y ¡cuán angustiado estoy
hasta que se complete! 51 ¿Crees que vine a traer paz a la tierra? No, te digo,
sino división. 52 De ahora en adelante habrá cinco en una familia divididos unos
contra otros, tres contra dos y dos contra tres. 53 Estarán divididos padre
contra hijo e hijo contra padre, madre contra hija e hija contra madre, suegra
contra nuera y nuera contra suegra.

COMENTARIO
49–50 Es difícil determinar el significado preciso de “fuego” (v.49) porque
la palabra puede significar juicio o purificación, por no hablar de otros
significados menos probables. Los versículos que siguen al v.49 pueden, en
consonancia con los párrafos anteriores, connotar juicio. Si bien Jesús vino a
traer salvación en lugar de juicio (Lc 4,19; Jn 3,17), su venida también significó
juicio (Jn 9,39). Sin embargo, una comparación con la enseñanza anterior en
Lucas sugiere que “fuego” significa purificación tanto como juicio. El
ministerio de Juan el Bautista incluyó no solo juicio (3:9, 17) sino también la
promesa de que Jesús “bautizaría. . . con el Espíritu Santo y con fuego” (ver
comentarios y referencias del AT en 3:16 ). Lucas 9:51–56 muestra que Jesús
no tenía la intención de traer un fuego de juicio inmediato sobre aquellos que
lo rechazaron. Dado que 3:16 vincula el fuego con el Espíritu Santo, es posible
que este fuego fuera "encendido" por el bautismo del Espíritu (Hch 2:1-4).
Esto sólo podía ocurrir después del propio “bautismo” de muerte de Jesús, al
que se refiere aquí (v.50). Marcos 10,38 menciona el bautismo como símbolo
de la muerte de Jesús, junto con la “copa” de la que Jesús habló en Getsemaní
(Lc 22,42). Se sintió “angustiado” ( synechomai , GK 5309 ) en previsión de eso.
“La perspectiva de sus sufrimientos era un Getsemaní perpetuo” (Plummer,
334).
51–52 Aunque el Mesías debía “traer la paz” (v.51), esta no era su única
misión ni, en el sentido político, su misión inmediata. Isaías 11:1–9 muestra
que incluso en el período final de paz, el Mesías habilitado por el Espíritu
ejercerá juicio. Ya en su ministerio terrenal (“de ahora en adelante”, v.52) hay
división. El paralelo al v.51 en Mateo 10:34 tiene “espada” ( machaira , GK
3479 ) en lugar de “división” ( diamerismon , GK 1375 ). En 22:36 Lucas
informa que Jesús habla de una “espada” ( machaira ) cuando la crisis se

328
profundiza. La expresión “a partir de ahora” ( apo tou nyn ) es, aparte de 2
Corintios 5:16, exclusiva de Lucas en el NT. Es una parte importante del
vocabulario del tiempo de Lucas (cf. especialmente 5:10; 22:69; también el
uso de “hoy” en 4:21; 13:32; 19:5, 9). Lucas está enfatizando el elemento de la
crisis, tanto inmediatamente como en el regreso del Señor. Durante este
tiempo sus discípulos deben estar preparados para una ruptura en sus
relaciones familiares si los demás no están de acuerdo con su decisión de
seguir a Jesús (vv.52–53; cf. 14:26).
53 La redacción del v.53 es probablemente de Miqueas 7:6, un versículo
que tiene una larga historia en la literatura judía del Segundo Templo (cf. C.
Heil, “Die Rezeption von Micha 7:6 LXX in Q und Lukas,” ZNW 88 [1997]: 211–
22).
La mención de seis personas en el v.53 no contradice el número “cinco” en
el v.52, ya que una persona puede tener dos relaciones (p. ej., una mujer puede
ser tanto madre como suegra).

NOTAS
51 La frase ἐν τῇ γῇ ( en tē gē , “en la tierra”) puede referirse a la “tierra” de
Israel. Este significado de γῇ , gē (GK 1178 ), es posible ( TDNT 1:677–78). “Paz
en la tierra” en 2:14 tiene ἐπί ( epi , “sobre”; so 12:49), no ἐν , en , como aquí.
De ser así, las palabras de Jesús se referirían aún más claramente a las
expectativas mesiánicas judías vigentes en su época. “No, te digo” ( οὐχί λέγω
ὑμῖν , ouchi legō hymin ) es enfático.

6. Interpretación de los tiempos (12:54–59)

54 Él le dijo a la multitud: “Cuando ven una nube que se levanta en el oeste,
inmediatamente dicen: 'Va a llover', y llueve. 55 Y cuando sopla el viento del
sur, decís: 'Va a hacer calor', y así es. 56 ¡Hipócritas! Sabes interpretar la
apariencia de la tierra y el cielo. ¿Cómo es que no sabes interpretar este
tiempo presente?
57 “¿Por qué no juzgan ustedes mismos lo que es justo? 58 Cuando vayas con tu

adversario al magistrado, esfuérzate por reconciliarte con él en el camino, no

sea que te arrastre ante el juez, y el juez te entregue al alguacil, y el alguacil te
meta en la cárcel. . 59 Les digo que no saldrán hasta que paguen el último
centavo.

COMENTARIO

329
 54–56 Aunque el texto no vincula explícitamente esta sección con la
anterior, hay un elemento común de crisis. Las palabras “interpretan este
tiempo presente [ kairon ; temporada]” (v.56) implican esto al comparar la
observación del clima cambiante (vv.54–55) con el “tiempo” de oportunidad y
responsabilidad de Dios. Este énfasis en el tiempo oportuno se repite más
enfáticamente en 19:42–44 (cf. “en este día… pero ahora… no conocisteis el
tiempo”). Aquí la palabra “hipócritas” (v.56) muestra que las personas a las
que Jesús les estaba hablando no eran sinceras en su incapacidad declarada de
“interpretar este tiempo presente”.
57–59 Aquí la apelación de Jesús al juicio humano con respecto a un
momento de decisión personal (v.57) es similar, aunque no verbalmente
idéntica, a Mateo 5:25–26. En los asuntos humanos, uno resuelve sabiamente
una situación de crisis para evitar la pena (v.58). Esta es una ilustración
secular, y el v.59 no debe aplicarse espiritualmente en detalle punto por punto
aparte de su aplicación básica de reconciliación con Dios antes del día del
juicio.
Si bien esta parábola es significativa para un individuo cuando se enfrenta
al juicio inminente de Dios, también se dirige a Israel como pueblo. En
términos de contexto, el tema del juicio sobre el pueblo de Dios es prominente
en la sección central de Lucas. El discurso a la “muchedumbre” (v.54) destaca
aún más este punto. Este discurso a Israel continúa en 13:1–9 cuando se llama
nuevamente a los lectores judíos al arrepentimiento. Para una discusión sobre
el significado eclesiológico de esta parábola, vea el útil estudio de BR Kinman,
“Debtor's Prison and the Future of Israel (Luke 12:57–59),” JETS 42 (1999):
411–25, quien ve el frase “pagó el último centavo” como referencia al
arrepentimiento.

NOTAS
54–55 “Oeste” ( δυσμῶν , dysmōn ) es la dirección del Mediterráneo, y el
νότον ( noton , “viento del sur”) proviene del desierto.

7. Un llamado al arrepentimiento (13:1–9)

VISIÓN GENERAL
En este punto, el diálogo sobre el problema del sufrimiento humano, el mal
y el arrepentimiento introduce una parábola que, como la enseñanza de Jesús
en el cap. 12, trata de la crisis y el juicio. El destino de Israel (y Jerusalén) que
se insinuó en el capítulo anterior ahora se convierte en la preocupación

330
central. El arrepentimiento del pueblo de Dios en este pasaje anticipa las
palabras de Jesús acerca de Jerusalén en los vv.31–35 (ver Notas). Situado
dentro del relato del viaje de Jesús a Jerusalén, este enfoque en Israel está
ligado en última instancia con la preocupación por la respuesta de Israel al
Mesías y su ministerio.
1 Ahora bien, había algunos presentes en ese momento que le dijeron a Jesús
acerca de los galileos cuya sangre Pilato había mezclado con sus sacrificios. 2
Respondió Jesús: “¿Piensas que estos galileos eran peores pecadores que
todos los demás galileos porque sufrieron de esta manera? 3 ¡Te digo que no!
Pero si no os arrepentís, todos vosotros también pereceréis. 4 O los dieciocho
que murieron cuando la torre de Siloé cayó sobre ellos, ¿pensáis que eran más
culpables que todos los demás que vivían en Jerusalén? 5 ¡Te digo que no! Pero
si no os arrepentís, todos vosotros también pereceréis.”
6 Entonces contó esta parábola: «Un hombre tenía una higuera plantada en

su viña, y fue a buscar fruto en ella, pero no lo halló. 7 Entonces dijo al hombre
que cuidaba la viña: 'Hace tres años que vengo a buscar fruto en esta higuera y
no lo he encontrado. ¡Córtalo! ¿Por qué debería agotar el suelo?
8 “'Señor', respondió el hombre, 'déjalo solo por un año más, y cavaré

alrededor de él y lo fertilizaré. 9 Si da fruto el próximo año, ¡bien! Si no,

entonces córtalo'”.

COMENTARIO
1 No podemos estar seguros del incidente exacto al que se refiere el v.1. La
tensión social hizo posible la actividad revolucionaria de aquellos días en
cualquier momento. La posición de Pilato como gobernador de una provincia
conflictiva muy distante de Roma era precaria. Josefo ( Life , 92) dice que los
galileos eran especialmente susceptibles a la rebelión (aunque véanse los
comentarios en 1:26 ). Cualquier ataque contra los judíos que habían venido a
ofrecer sacrificios era horrendo, cualquiera que fuera el motivo. El hecho de
que la gente le “hablara a Jesús” sobre el evento implica que él no estaba en
Jerusalén cuando sucedió.
2–5 Jesús se niega a atribuir la tragedia o el accidente directamente al
pecado, como hacían los judíos (cf. Jn 9,1–3). Por el contrario, afirma la
pecaminosidad de todas las personas, incluidos los judíos (v.5). “También” (
homoiōs , v.3; hōsautōs , v.5) significa “de manera similar” o incluso “de la
misma manera”, lo que demuestra que quien se burla de Dios no puede contar
con la inmunidad de la adversidad repentina. Mientras que las víctimas de las

331
dos calamidades mencionadas en los vv.1–5 perecieron físicamente, “todos” (
pantes ) que no se arrepienten enfrentan la muerte espiritual.
6–9 Una vez más, Jesús alude a Miqueas 7 (véanse los comentarios en 12:53
), esta vez a Miqueas 7:1, con su lamento por las higueras improductivas. El
simbolismo, como el de la vid en Isaías 5:1–7, se aplica a Israel. La mención de
Jesús (v.6) tanto de una higuera como de una viña hace que la figura sea
doblemente clara. Lucas incluye esta parábola en lugar de la maldición de la
higuera (que solo se encuentra en Mt 21:18–22; Mc 11:12–14, 20–25). Aquí el
árbol no se destruye de inmediato, como sucedió en el incidente de la
maldición, sino que se le otorga un año adicional de gracia (v.8), incluso más
allá de los tres años que su dueño ya había esperado (v.7). Se acusa a Israel de
no reconocer su tiempo de oportunidad (cf. 12:56; 19:41–44), y el énfasis en
la gracia resalta nuevamente la naturaleza profética del mensaje de Jesús.

NOTAS
3, 5 “¡No!” ( οὐχί , ouchi ) es la primera palabra de cada oración para dar
énfasis.
4 La torre de Siloé probablemente estaba cerca del estanque de Siloé en la
esquina sureste de Jerusalén.

332
 8. Sanación de una mujer en sábado (13:10–17)

VISIÓN GENERAL
El asunto del sábado, una de las principales causas de disensión
anteriormente (6:1–11), ahora reaparece. Como en 6:6, y por última vez en la
secuencia narrativa de Lucas, Jesús está enseñando en una sinagoga. Este
incidente, como los demás en este capítulo, muestra que a pesar de que los
líderes religiosos no reconocieron el tiempo de la obra de Dios, el reino aún se
está manifestando. Además, el tema del arrepentimiento vuelve a ocupar un
lugar central en la disputa entre Jesús y los líderes de los judíos.
El escenario del sábado para este milagro de curación es digno de mención.
La curación no debe entenderse simplemente como otro milagro más
realizado por Jesús. Esta curación demuestra el amanecer del reino que
trasciende la pared divisoria que las leyes y costumbres judías habían llegado
a representar. En lugar de excluir a otros de adorar a Dios, la institución del
sábado estaba destinada a demostrar la misericordia de Dios (cf. JB Green,
“Jesus and a Daughter of Abraham [Luke 13:10–17]: Test Case for a Lucan
Perspective on Jesus' Miracles”, CBQ 51 [1989]: 643–54; JJ Kilgallen, “The
Obligation to Heal [Luke 13:10–17]”, Bib 82 [2001]: 402–9).
10 Un sábado estaba Jesús enseñando en una de las sinagogas, 11 y estaba allí
una mujer que había estado paralizada por un espíritu durante dieciocho
años. Estaba doblada y no podía enderezarse en absoluto. 12 Cuando Jesús la
vio, la llamó y le dijo: “Mujer, eres libre de tu enfermedad”. 13 Entonces él puso
sus manos sobre ella, e inmediatamente ella se enderezó y alabó a Dios.
14 Indignado porque Jesús había sanado en sábado, el jefe de la sinagoga dijo

a la gente: “Hay seis días para trabajar. Venid, pues, y sed sanados en esos
días, no en sábado”.
15 El Señor le respondió: “¡Hipócritas! ¿No desata cada uno de vosotros en

sábado su buey o su asno del establo y lo saca para darle de beber? 16 Entonces,
esta mujer, hija de Abraham, a quien Satanás ha tenido atada durante
dieciocho largos años, ¿no debe ser liberada en el día de reposo de lo que la ha
atado?”
17 Cuando dijo esto, todos sus adversarios se humillaron, pero la gente se

deleitó con todas las maravillas que estaba haciendo.

COMENTARIO

333
 10–13 “Estaba enseñando” ( ēn didaskōn ) sugiere que mientras Jesús
estaba hablando, de repente se dio cuenta de la mujer ( kai idou , “¡y mira!” sin
traducir en la NVI [v.11], quizás con alguna pérdida de efecto ). Como suele
ocurrir en las narraciones de sanación, Lucas menciona la gravedad y la
duración de la enfermedad para resaltar la grandeza de la curación (v.11). El
“espíritu” presumiblemente era un demonio, aunque Lucas no dice
específicamente que la mujer estaba poseída por un demonio. Cualquier
actividad de un demonio es, en última instancia, responsabilidad de Satanás
(v.16; véanse los comentarios en 11:14–20 ). El hecho de que Jesús la tocara
(v.13) ha llevado a algunos a concluir que no estaba poseída por un demonio,
sobre la base de que en ningún otro lugar de los Evangelios se dice que Jesús
tocó a una persona poseída por un demonio. Pero las narraciones de los
evangelios de ninguna manera registran cada detalle de las acciones de Jesús.
Mucho más importante, y enfatizado por Lucas, es la curación instantánea de
la mujer y su atribución directa a Dios (v.13). Esto, por supuesto, muestra que
Jesús realmente estaba actuando con la autoridad de Dios. “Alabado [
edoxazen , de doxazō , GK 1519 ] Dios” refleja el interés especial de Lucas en la
gloria de Dios (cf. 5:26). Y Lucas pudo haber usado endoxois (GK 1902 , v.17),
que suena similar y significa "cosas maravillosas", para recordar a sus lectores
este tema de alabanza.
14–16 La controversia sobre las actividades del sábado de Jesús pasa ahora
a primer plano (v.14), cuando el gobernante de la sinagoga habla a la gente
sobre la base de Éxodo 20:9–10. Note que él evita dirigirse a Jesús
directamente. Había amplia evidencia de precedente rabínico para ayudar a
los animales en emergencias en sábado. Así que Jesús usa un argumento de
menor a mayor para pasar de ayudar a los animales (v.15) a ayudar a los seres
humanos (v.16; cf. 12:24).
“Una hija de Abraham” significa una judía, aunque el aspecto físico no agota
esta referencia (cf. 3:8; ver Notas). De acuerdo con el propósito de Lucas, esta
designación destaca la prioridad de los judíos en el programa del evangelio.
Esta etiqueta étnica nuevamente destaca la preocupación más amplia de este
pasaje, ya que Jesús aborda los problemas relacionados con Israel en su
conjunto.
17 Como siempre, Lucas nos da la reacción de la multitud (cf. 4:15, 22, 32,
36–37; 5:26).

NOTAS

334
 11 La descripción “se inclinó y no pudo enderezarse” ha dado lugar a
numerosos intentos de identificar la enfermedad exacta que padecía. La
plausibilidad de que estaba poseída por un demonio no descartará la
existencia de una condición física correspondiente. Véase J. Wilkinson, “El
caso de la mujer torcida en Lucas 13:10–17”, EvQ 49 (1977): 195–205.
16 La frase “hija de Abraham” no apunta simplemente a la ascendencia de la
mujer. Señala a una persona que representa el ideal de Israel (como lo hizo la
madre judía de los siete mártires en 4 Mac 15:28–32; cf. Robert F. O'Toole,
“Some Exegetical Reflections on Luke 13:10–17 ”, Bib 73 [1992]: 84–107;
Siker, 110–12). O'Toole también señala que en la literatura rabínica posterior
todo Israel puede ser llamado "la hija de Abraham".

9. Parábolas de la semilla de mostaza y la levadura (13:18–21)

VISIÓN GENERAL
Estas dos parábolas están vinculadas al milagro anterior de sanidad por su
énfasis en la soberanía de Dios y la realidad del amanecer del reino de Dios. La
soberanía de Dios se refleja en el inevitable crecimiento del reino a pesar de la
oposición o el rechazo. La realidad de la presencia del reino se revela a través
de los actos individuales del ministerio de Jesús, y la certeza de su presencia
se confirmará cuando el poder del reino de Dios se manifieste plenamente.
En la narración de Lucas, su presentación de estas dos parábolas del reino
viene después que en Mateo y Marcos. Aisladas de otras parábolas, reciben el
apoyo adicional del relato de la curación milagrosa que acaba de describir
Lucas.
18 Entonces Jesús preguntó: “¿Cómo es el reino de Dios? ¿Con qué lo
compararé? 19 Es como un grano de mostaza, que un hombre tomó y plantó en
su jardín. Creció y se hizo árbol, y en sus ramas se posaron las aves del cielo”.
20 De nuevo preguntó: ¿A qué compararé el reino de Dios? 21 Es como la

levadura que una mujer tomó y mezcló en una gran cantidad de harina hasta
que se extendió por toda la masa.

COMENTARIO
18–19 En la enseñanza de Jesús, el “grano de mostaza” (v.19) representa lo
que es pequeño pero eficaz (cf. 17:6). El árbol de mostaza completamente
desarrollado puede alcanzar los diez pies de altura (cf. ZPEB , 4:324-25) y, por
lo tanto, ser lo suficientemente grande como para que las aves se instalen en
sus ramas. No es seguro si las aves se mencionan como detalles vívidos o de
335
acuerdo con el uso ocasional de aves en el Antiguo Testamento para
simbolizar a los gentiles. (ver notas). El punto de la parábola no es el
crecimiento del árbol o una comparación entre la semilla y el árbol, sino el
poder inherente a la semilla. Este poder está implícito en el reino (v.18), como
acaba de demostrar Jesús al sanar a la mujer.
20–21 Del mismo modo, el punto del símil de Jesús de la levadura y el reino
no es que la levadura penetre la masa sino el poder inherente—es decir, del
reino—que le permite hacer esto. Esta interpretación se ajusta a la parábola
de Marcos de la semilla que crece (Mc 4:26-29).

NOTAS
19 “Pájaros” ( πετεινά , peteina , GK 4374 ) se mencionan específicamente
en cada versión de la parábola (Mt 13:32; Mc 4:32) y, por lo tanto, pueden ser
significativos para simbolizar las naciones gentiles (Plummer, 345, cita Eze
17: 23; 31:6; Da 4:9, 18 [12, 21 MT] como evidencia del AT para esto). Bock,
2:1226, también señala que la imagen de los pájaros posados en un árbol
simboliza la calma y el refugio (cf. Jue 9,15; Isa 51,16).
21 La palabra ζύμη ( zymē , “levadura”, GK 2434 ; NVI, “levadura”) cuando se
usa metafóricamente generalmente simboliza el mal. Esto es cierto tanto en la
literatura bíblica como en la secular (véanse las notas de referencia sobre Mt
13:33 en la edición de JJ Wettstein [1751–52] del NT griego para ver
ejemplos). Pero es difícil encontrar aquí algo que no sea una descripción
positiva y directa del reino sin leer ideas extrañas en el texto.
La frase “gran cantidad de harina” es, literalmente, “tres medidas de
harina”, una cantidad suficiente para alimentar a 160 personas (Marshall,
561).

10. Entrando al Reino (13:22–30)

VISIÓN GENERAL
La enseñanza de Jesús pasa ahora a la responsabilidad personal, y
corresponde a los pasajes anteriores en los que se encuentra el tema del
arrepentimiento y la participación en el reino. Con la metáfora de la “puerta
estrecha” se aborda el tema de la elección, junto con la división de las
respuestas esperadas al mensaje del Mesías. Varios temas aparecen en esta
sección que ocurren en otros escenarios del NT en Mateo y Marcos (cf., en
secuencia, Mt 7:13–14; 25:10–12; 7:22–23; 8:11–12; 19: 30; 20,16; junto con
Mc 10,31).

336
 22 Entonces Jesús recorría las ciudades y aldeas, enseñando mientras se
dirigía a Jerusalén. 23 Alguien le preguntó: “Señor, ¿solo unas pocas personas se
salvarán?”
Él les dijo: 24 “Esfuércense por entrar por la puerta estrecha, porque les digo
que muchos tratarán de entrar y no podrán. 25 Una vez que el dueño de la casa
se levante y cierre la puerta, ustedes se quedarán afuera tocando y suplicando:
'Señor, ábrenos la puerta'.
“Pero él responderá: 'No te conozco ni de dónde vienes'.
26 Entonces dirás: 'Comimos y bebimos contigo, y enseñaste en nuestras

calles'.
27 “Pero él responderá: 'No te conozco ni de dónde vienes. ¡Aléjate de mí,

todos los malhechores!

28 Allí será el lloro y el crujir de dientes, cuando veáis a Abraham, a Isaac, a

Jacob ya todos los profetas en el reino de Dios, pero vosotros mismos echados
fuera. 29 Vendrá gente del este y del oeste, del norte y del sur, y tomarán su
lugar en la fiesta en el reino de Dios. 30 Ciertamente hay últimos que serán
primeros, y primeros que serán últimos.

COMENTARIO
22–23 Aquí tenemos una de las pocas referencias específicas de viaje en lo
que a veces se llama la “sección de viaje” de Lucas (9:51–19:44). No obstante,
el tema del viaje aparece repetidamente en conexión con el verbo poreuomai y
sus cognados (cf. dieporeueto , "fueron", v.22; véanse los comentarios en el
v.33 ). Las palabras “se dirigió a Jerusalén” son especialmente significativas
porque el elemento importante no es simplemente el viaje sino la orientación
de Jesús hacia esa ciudad (cf. 9:51; 13:33–34; 17:11; 19:28, 41; ver
comentarios en 19:28 ). Esto explicará por qué las referencias geográficas a
detalles específicos del itinerario de viaje están frecuentemente ausentes,
mientras que el destino siempre se enfatiza.
Al igual que con la pregunta sobre el divorcio (Mt 19,3), ésta sobre si se
salvarán pocos o muchos (v.23) fue motivo de divergencia de opiniones entre
los rabinos. Esta pregunta es especialmente relevante a la luz de los
comentarios sobre la manifestación dramática del reino en los vv.18–21.
24–27 La respuesta de Jesús no enfatiza “¿cuántos?” ¿pero quién?" Los
salvos son aquellos que aprovechan su oportunidad ahora (en el “año del
favor del Señor”, 4:19). Green, 530, señala que Jesús “convierte un diálogo
potencialmente especulativo sobre la soteriología en un desafío existencial

337
puntiagudo”. Una vez que ha pasado el tiempo de la decisión (v.25), los
intentos de obtener la salvación después (observe el futuro "intentarán... no
podrán", v.24) serán inútiles. Asimismo, Esaú “después” buscó en vano su
herencia (Hebreos 12:17).
¿La “puerta estrecha” limita el número de personas que son admitidas o las
oportunidades que tiene una persona para entrar? El versículo 24 por sí
mismo sugiere lo primero; el v.25 con su referencia a la puerta que se cierra
sugiere lo último. En Juan 10:9, la entrada a la salvación es solo a través de
Jesús, quien es la puerta. El uso de la tercera persona en “pero él responderá”
(v.27) no se refiere a nadie más que a Jesús como Hijo del Hombre (cf. Mt 7,23,
“Yo les diré”) y simplemente sigue la patrón del v.25.
La repetición de “No te conozco ni de dónde vienes” (v.27, cf. v.25) aumenta
la sensación de rechazo total (cf. Mt 7,23, “Nunca te conocí”). La familiaridad
con Jesús (v.26) no servirá de nada entonces (cf. la súplica aún más fuerte en
Mt 7,22). La frase “apartaos de mí todos los malhechores” viene del Salmo 6:8.
Los que no reciban el mensaje de Jesús correrán la misma suerte que los que
habían oprimido al salmista.
28-29 El contraste se agudiza entre los que están dentro —nótese la
referencia a los patriarcas de Israel— y los que están fuera de la puerta, es
decir, fuera del reino (v.28). No se espera que todos los judíos se sienten con
los patriarcas en el banquete mesiánico o “fiesta en el reino de Dios” (v.29). El
concepto de tal fiesta en el cielo como una celebración con se alude al Mesías
en todo el AT y en otra literatura judía durante un largo período de tiempo (cf.
14:15). La tragedia no sería sólo la de mirar a los patriarcas desde fuera sino
también la de ver gentiles dentro con ellos.
30 El versículo 30 describe una inversión total de posiciones. Aquí
claramente significa la exclusión de futuras bendiciones de aquellos que
pensaban que eran los primeros en la fila para ellos. Su énfasis es más fuerte
aquí que su uso en diferentes contextos en Mateo 19:30; 20:16; y Marcos
10:31. Este enfoque de Lucas en la inversión escatológica nuevamente
funciona como un llamado profético para que Israel se arrepienta. La
exclusión del reino conducirá al “llanto . . . y el crujir de dientes”—una
expresión que se encuentra solo aquí en el v.28 pero que se usa varias veces
en Mateo (8:12; 22:13; 24:51; 25:30) para expresar el horror de la
condenación futura.

NOTAS

338
 24 “Haz todo lo posible” es ἀγωνίζομαι ( agōnizomai , GK 76 ), una palabra
que se usa a menudo en un contexto atlético o militar. No implica trabajar por
la salvación, sino fervor en buscarla (cf. su uso con respecto a la oración en Col
4,12). Si bien este versículo se enfoca en el aspecto actual de la participación
en el reino, así como en la responsabilidad personal individual, también se
deben notar otros versículos en el corpus de Lucas para brindar una visión
equilibrada de la soteriología de Lucas. Para una discusión que lee este
versículo a la luz de 16:16—un versículo que se enfoca en la obra escatológica
de Dios—ver H. Giesen, “Verantwortung des Christen in der Gegenwart und
Heilsvollendung: Ethik und Eschatologie nach Luke 13:24 und 16:16”,
Theologie der Gegenwart 31 (1988): 218–28.

11. Preocupación por Jerusalén (13:31–35)

VISIÓN GENERAL
Este es el pasaje principal de Lucas en el que Jesús expresa un fuerte
sentido del destino en su viaje final a Jerusalén. Nótese el sentido de propósito
divino expresado por palabras tan características de Lucas como “hoy” (
sēmeron , GK 4958 ) y “debe” ( dei , GK 1256 ). El pasaje es peculiar de Lucas y
muestra el cuidado editorial de Lucas al hacer una transición significativa en
este punto. Marca una etapa en el camino de Jesús hacia Jerusalén y prepara al
lector para el cap. 14 (nota v.1).
31 En ese momento, algunos fariseos se acercaron a Jesús y le dijeron: “Deja
este lugar y vete a otro lugar. Herodes quiere matarte.
32 Él respondió: “Ve y dile a esa zorra: 'Expulsaré demonios y sanaré a la

gente hoy y mañana, y al tercer día alcanzaré mi meta'. 33 De todos modos,

debo seguir adelante hoy y mañana y pasado, ¡porque ciertamente ningún
profeta puede morir fuera de Jerusalén!
34 ¡Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas y apedreas a los que te son

enviados! ¡Cuántas veces quise juntar a tus hijos, como la gallina junta a sus
pollitos debajo de las alas, y no quisiste! 35 He aquí, vuestra casa os ha sido
dejada desierta. Os digo que no me volveréis a ver hasta que digáis: 'Bendito el
que viene en el nombre del Señor'”.

COMENTARIO
31 Los fariseos aquí advierten a Jesús de los designios de Herodes para su
vida. Más adelante en su evangelio, Lucas hablará y culpará a los líderes judíos
por sus acciones drásticas contra Jesús, pero minimizará el papel del pueblo

339
en su oposición a él (p. ej., 19:47). En este punto, aunque Lucas no atribuye
explícitamente un motivo malvado a quienes advierten a Jesús, el fracaso de
los fariseos para discernir el plan de Dios (y su Mesías) puede entenderse
como una crítica sutil del liderazgo judío. Esto encajaría en el contexto en el
que se acaban de emitir las acusaciones contra los judíos. Además, esta lectura
es consistente con la representación de los fariseos en otras partes de este
evangelio (cf. JD Kingsbury, “The Pharisees in Luke–Acts,” en The Four Gospels
, ed. F. van Segbroeck et al. [Leuven: Leuven Univ. Press, 1992], 2:1497–1512).
No sabemos dónde estaba Jesús en ese momento; si estaba en el territorio de
Herodes, obviamente no estaba cerca de Jerusalén.
32–33 En la última mención de Lucas de él, Herodes estaba preocupado por
los informes de los milagros de Jesús. Al hacer decapitar a Juan el Bautista,
Herodes pensó que había acabado con la oposición profética. Pero Jesús, lejos
de ser amenazado por Herodes, lo llamó “aquel zorro” (v.32). Hoy los zorros
connotan astucia; en los días de Jesús también connotaban insignificancia o
ineptitud (cf. Ne 4:3; SS 2:15; ver R. Buth, “That Small-fry Herod Antipas, or
When a Fox Is Not a Fox,” Jerusalem Perspective 40 [ 1993]: 7–9, 14). Una o
ambas connotaciones pueden aplicarse aquí.
La intención de Jesús era continuar su ministerio y manifestar el poder del
reino—“expulsar demonios y sanar a la gente”—pero no hacer esto
indefinidamente. “Hoy y mañana” ( sēmeron kai aurion ) significa el tiempo de
la oportunidad presente en el ministerio de Jesús. Ese tiempo, sin embargo,
fue corto. Dado que “hoy y mañana” no son días literales, así sucede con el
“tercer día”, que debe haberles recordado a los lectores de Lucas el día de la
resurrección de Jesús. Tal vez estaba destinado a hacerlo. Los versículos 32 y
33 son paralelos, con la idea de “tres días” implícita en cada uno. En el v.32, “el
tercer día” es seguido por “Alcanzaré mi meta” ( teleioumai , “ser completado,
ser perfeccionado”, GK 5464 ). En el v.33 le sigue una referencia a la muerte de
Jesús. Claramente las expresiones son equivalentes, y bien puede haber una
anticipación de la frase profunda en Hebreos 2:10, “perfecto por medio del
sufrimiento”. En cierto sentido, el v.33 marca el cumplimiento de la misión de
Jesús, especialmente en la teología de Lucas (cf. 9:31). Ellis, 190, sugiere que
se refiere a la consagración a la obra del sumo sacerdocio, ya que la palabra
griega para “perfeccionado” se usa en la LXX de Éxodo 29 y Levítico 8.
La declaración programática del propósito y el progreso de Jesús continúa
en el v.33 con dos adiciones: la referencia específica al sufrimiento ("morir") y
la palabra griega dei ("debe"). Lucas transmite el sentido de propósito y
necesidad de Jesús con más fuerza que los otros sinópticos. Más de dos tercios

340
de los usos sinópticos de dei están en Lucas (ver comentarios en 4:43 ). Otra
palabra clave que reaparece aquí es el verbo poreuomai (“seguir adelante”, GK
4513 ; véanse los comentarios sobre “fueron” en el v.22 ). Lucas subraya el
“camino” de Jesús, que lleva a la cruz ya la gloria (cf. Jn 7,35; 14,12.28;
16,7.28). Jesús esperaba sufrir como profeta. Jeremías ( TDNT 5:714) dice que
en gran medida “el martirio se consideraba parte integrante del oficio
profético” en aquellos días (cf. TDNT 6:834–35). El discurso de Esteban
(Hechos 7:52) concuerda con esto.
34–35 La palabra “Jerusalén” aparece tres veces seguidas: una al final del
v.33 y dos veces al comienzo del lamento (v.34). El efecto es llamar la atención
del lector sobre esa ciudad de destino tanto como el lugar de la pasión de
nuestro Señor como el objeto patético e involuntario de su amor. La “casa”, tal
vez específicamente el templo (cf. Jer 12, 7), que había sido visitado por Jesús
cuando era niño (2, 41-50), ahora lo perderá hasta el Salmo 118, 26, citado
aquí (“Bendito [...] Señor”), se cumple. El lamento y la cita no aparecen en
Mateo hasta después de la entrada triunfal (23:37-39), donde Jesús incluye la
palabra “otra vez” ( ap'arti , v.39), aparentemente para dejar claro que había
que ser un cumplimiento futuro de la palabra citada del Salmo 118:26. La
sustancia de la cita está registrada por los cuatro evangelios en sus
respectivos relatos de la entrada triunfal; pero en esa ocasión las palabras no
son pronunciadas por los jerosolimitanos sino por los seguidores de Jesús.
Lucas especifica que eran discípulos de Jesús (19:37–38). Parece probable que
cuando Jesús regrese, serán también los discípulos quienes le den la
bienvenida (ver Notas). No es incompatible con esta interpretación quien ve
esta promesa como condicional: sólo cuando los judíos se arrepientan podrán
acoger a Jesús de esta manera (cf. Green, 538-539). La narración que sigue
muestra, sin embargo, que muchos no podrán cumplir con esta “condición”.

NOTAS
35 La identidad de los que pronunciarán el dicho (tomado de Sal 118:26) al
regreso de Jesús está sujeta a debate. A la luz de los relatos paralelos de la
entrada triunfal, los discípulos deben ser considerados como los probables
sujetos que pronunciarán estas palabras. Incluso para aquellos que afirman
que todo Israel eventualmente dará la bienvenida al Mesías, esta bienvenida
no elimina la probabilidad de que aquel a quien ellos dan la bienvenida actúe a
su vez como su juez (cf. 14:24; véase Wolter, “Israel's Future and the Delay of
the Parousia”, en Jesus and the Heritage of Israel [ed. Moessner], 308–10).

REFLEJOS
341
 La preocupación por el destino de Israel en el cap. 13 ha sido reconocida
por mucho tiempo (cf. JDM Derrett, “Fig Trees in the New Testament,”
Heythrop Journal 14 [1973]: 249–65; WR Telford, The Barren Temple and the
Withered Tree [JSNTSup 1; Sheffield: JSOT Press, 1980], 224-28). RJ Shirock
("The Growth of the Kingdom in Light of Israel's Rejection of Jesus: Structure
and Theology in Luke 13:1–35", NovT 35 [1993]: 15–29) ha ampliado la
discusión proporcionando un esquema útil para este capítulo que destaca la
preocupación por el papel de Israel en el reino de Dios y el llamado profético
para que Israel se arrepienta:
13:1–9 Pregunta: ¿Se arrepentirá Israel y conservará su lugar?
13:10–17 Problema: La hipocresía de los líderes de Israel
13:18–19 Idea clave: El crecimiento seguro del reino
13:20–21 Idea clave: La influencia del reino
13:22–30 Solución: Los hipócritas se cierran, otros dejan entrar
13:31–35 Respuesta: Israel será juzgado por Dios

E. Más enseñanza sobre temas urgentes (14:1–18:30)

1. Jesús en casa de un fariseo (14:1–14)

VISIÓN GENERAL
Este pasaje y el siguiente incorporan varios elementos: sanidad,
conversaciones y una parábola, todos unidos en una conversación en la mesa,
un recurso literario familiar antiguo (ver Notas). La conversación, a excepción
de su apertura, gira en torno a la respuesta y el comportamiento de los
invitados a la cena; esto lleva a la respuesta de los posibles seguidores de
Jesús y el costo del discipulado. Nuevamente uno encuentra que Jesús está
siendo “vigilado cuidadosamente” (v.1) por los fariseos.
1Un sábado, cuando Jesús fue a comer a la casa de un fariseo prominente,
estaba siendo vigilado cuidadosamente. 2 Allí frente a él estaba un hombre que
padecía hidropesía. 3 Jesús preguntó a los fariseos y a los expertos en la ley:
"¿Es lícito curar en sábado o no?" 4 Pero ellos permanecieron en silencio.
Entonces, agarrando al hombre, lo sanó y lo despidió.

342
 5 Entonces él les preguntó: “Si uno de ustedes tiene un hijo o un buey que se
cae en un pozo en el día de reposo, ¿no lo sacarán inmediatamente?” 6 Y no
tenían nada que decir.
7 Cuando vio cómo los invitados escogían los lugares de honor en la mesa, les

dijo esta parábola: 8 “Cuando alguien los invite a un banquete de bodas, no

tomen el lugar de honor, porque una persona más distinguida que ustedes
puede tener sido invitado 9 Si es así, el anfitrión que los invitó a ambos vendrá
y les dirá: 'Denle a este su asiento.' Entonces, humillado, tendrás que ocupar el
lugar menos importante. 10 Pero cuando te inviten, toma el lugar más bajo, para
que cuando venga tu anfitrión, te diga: 'Amigo, muévete a un lugar mejor.'
Entonces serás honrado en presencia de todos tus compañeros invitados. 11
Porque todo el que se enaltece será humillado, y el que se humilla será
enaltecido.
12 Entonces Jesús dijo a su anfitrión: “Cuando des un almuerzo o cena, no

invites a tus amigos, a tus hermanos o parientes, o a tus vecinos ricos; si lo

haces, pueden invitarte a regresar y así serás recompensado. 13 Pero cuando
des un banquete, invita a los pobres, a los lisiados, a los cojos, a los ciegos, 14 y
serás bendecido. Aunque ellos no pueden pagarte, te será recompensado en la
resurrección de los justos”.

COMENTARIO
1 Dado que esta es la cuarta vez que Lucas registra una controversia sobre
el sábado, es obvio que se trataba de un tema importante entre Jesús y los
líderes religiosos (cf. 6:1–11; 13:10–17). El anfitrión era “prominente”,
literalmente, uno de los fariseos “gobernantes” ( archontōn , GK 806 ),
posiblemente miembro del Sanedrín. La traducción de la NVI, “estaba siendo
observado con atención”, resalta el aspecto durativo del tiempo imperfecto
perifrástico, que Lucas usa con eficacia (cf. “estaba enseñando” y “estaban
sentados”, 5:17). Lucas describe a los fariseos como perros guardianes de la fe
mientras esperan que aparezca alguna falla teológica en la enseñanza de Jesús
(vv.1–3; cf. 5:17; 6:7).
2 “Allí [ kai idou , lit., y he aquí] delante de él” (cf. 13:11) llama la atención
sobre un hombre que algunos comentaristas creen que fue plantado allí para
probar a Jesús. Eso no sería improbable, pero el texto no lo afirma. La
“hidropesía”, una “acumulación anormal de líquido seroso en los tejidos del
cuerpo” (cf. ZPEB , 2:134), puede haber sido considerada popularmente como
una maldición por el pecado (Núm. 5:11–27). En la época de Jesús, la
hidropesía se usaba a menudo como metáfora del vicio de la avaricia (cf. W.

343
Braun, Feasting and Social Rhetoric in Luke 14 [SNTSMS 85; Cambridge:
Cambridge Univ. Press, 1995]); por lo tanto, la conexión entre la hidropesía y
el deseo de honor y riqueza en la discusión que sigue puede haber sido
intencional.
3–4 Como en 6:9, Jesús toma la iniciativa con una pregunta diseñada para
trasladar la carga de la prueba a la oposición. "¿Es lícito?" puede haber sido
intencionalmente ambiguo, una pregunta capciosa que podría responderse en
términos del AT o de la "ley" rabínica. Durante el silencio de los “fariseos y
expertos en la ley”, Jesús suplió la necesidad del hombre (v.4). La curación de
su condición podría haber esperado otro día, pero Jesús se preocupó por
establecer un principio. Esta puede ser la razón por la que despidió al hombre
sin incluirlo más en la conversación y luego se dirigió a los fariseos.
5–6 La frase “si alguno de vosotros” (v.5) atrae a los oyentes de Jesús a la
ilustración (cf. 11:5, 11; 12:25; 14:28). “Inmediatamente” ( eutheōs , GK 2311 )
enfatiza la urgencia de satisfacer la necesidad, una referencia directa al
hombre con hidropesía. El principio ejemplificado en el caso de una bestia
está de acuerdo no solo con el AT sino también con la ley rabínica (cf. Str-B,
1:629; b. Šabb. 128 b , aunque compare la prohibición de ayudar a tal animal
en la secta de Qumrán [CD 11:13–17]). Ante esto, el silencio de los opositores
de Jesús ya no fue por elección (p. ej., v.4) sino por necesidad; ellos “no tenían
nada que decir” ( ouk ischysan antapokrithēnai , lit., “no podían responder”,
v.6). Un dilema también silencia a un grupo de líderes judíos en 20:3–7 (cf.
20:26).
7–11 Jesús siguió tomando la iniciativa. En su época los invitados a una
cena de gala se apoyaban en el codo izquierdo mientras se reclinaban en los
sillones, varios invitados por sillón. Los asientos estaban de acuerdo con el
estado. La "cabecera de la mesa" era el sofá en un extremo con otros sofás que
se extendían y se enfrentaban como los brazos de una "U". Los lugares
importantes, los lugares de “honor” (v.8), eran los más cercanos al lecho
principal. Si un invitado importante llegaba tarde, alguien tendría que ser
desplazado para hacerle lugar (v.9).
El consejo práctico de Jesús (cf. Pr 25, 6-7) ilustra el principio espiritual que
declaró en el v.11. El significado de este principio, y de hecho de los vv. 7–11,
se aclara con el uso que hace Lucas en la parábola del fariseo y el recaudador
de impuestos (18:14). La última referencia del principio es el juicio final de
Dios. Lucas sigue la costumbre de usar verbos pasivos (“serán humillados…
serán exaltados”) para evitar la referencia directa a Dios como el sujeto real
de esta profunda frase. Lo mismo puede aplicarse a 16:9 (cf. Ellis, Evangelio de

344
Lucas , en ambos pasajes; véanse los comentarios en 15:7 para conocer otra
forma en que Lucas evita con reverencia el uso del nombre de Dios). Esta
práctica nos parece extraña, pero debemos darnos cuenta de que en la cultura
de esa época un nombre designaba y representaba a una persona. Por lo tanto,
era seguro referirse a Dios indirectamente mediante un título descriptivo
("Señor"), una frase ("el Santo", "bendito sea"), un circunloquio ("el que se
sienta en el cielo") o un término como “los cielos”, mientras que decir el
Nombre divino mismo sin la debida reverencia podría ser una blasfemia.
Situado en el centro de la colección de parábolas de Lucas, el principio final
que destaca el tema de la inversión de Lucas nuevamente apunta a la
preocupación más amplia por el lugar de Israel en el reino escatológico de
Dios (cf. Mikeal C. Parsons, “Landmarks Along the Way: The Function of the 'L'
Parables in the Lukan Travel Narrative”, SwJT 40 [1997]: 33–47).
12 Después de dirigirse a los invitados del fariseo, Jesús se vuelve hacia su
anfitrión. Lo que dice se asemeja a sus palabras en 6:32–36 (véanse los
comentarios allí)—en vista de la recompensa final de Dios, haciendo el bien a
aquellos que no pueden pagarla. Como dijo Jesús (6:35), los creyentes deben
hacer el bien no con la expectativa de una recompensa futura sino
desinteresadamente. Entonces Dios se acordará de ellos y los recompensará
(v.14). (Las Escrituras distinguen entre la resurrección de los justos y la de los
inicuos [Da 12:2; Hch 24:15; Apoc 20:4–5]).
13 El versículo 13 recuerda el informe de Lucas sobre la preocupación de
Jesús por los pobres y oprimidos (cf. 4:18; 6:20–21; 7:22), aunque esta lista es
más específica que las anteriores. Johnson, 133, ha señalado correctamente
que aquí estas categorías representan los tipos de "defectos" como se señala
en Levítico 21:18. La importancia de esta lista en este capítulo se destaca aún
más por su reaparición en el v.21 (ver Notas). La inclusión de estas personas
en el banquete, por lo tanto, representa la inclusión de los marginados que
alguna vez fueron excluidos de la comunidad de adoración del pueblo de Dios.

NOTAS
1 Hace tiempo que se reconoce la importancia del escenario de la comida de
la conversación de Jesús aquí. Yendo más allá del reconocimiento general de
que poner la mesa proporciona el marco para la enseñanza de Jesús, algunos
han argumentado además que el cap. 14 refleja más claramente la conciencia
de Lucas sobre el género del simposio helenístico (cf. X. de Meeûs,
“Composition de Lc ., XIV et gender symposiaque,” Ephemerides Théologiques
et Lovanienses 37 [1961]: 847–70; Smith, “Table Fellowship as un motivo

345
literario”, 620–21). Otros, sin embargo, han visto la enseñanza de Jesús como
una crítica inherente a las prácticas de los banquetes paganos (cf. Braun,
Feasting and Social Rhetoric ); C. Osiek y DL Balch, Families in the New
Testament World [Louisville, Ky.: Westminster, 1997], pág. 206). En lo que la
mayoría puede estar de acuerdo es en la relevancia de las prácticas literarias
helenísticas para comprender la forma y el contenido de la enseñanza de Jesús
en este capítulo. Sin embargo, esto no significa ignorar la influencia de las
tradiciones judías del banquete mesiánico que se encuentran detrás de las
diversas historias de alimentación en Lucas (cf. K. Snodgrass, “Common Life
with Jesus: The Parable of the Banquet in Luke 14:16–24, " en Common Life in
the Early Church , editado por JV Hills y otros [Harrisburg, Pa.: Trinity
International, 1998], 186–201).
5 La razón por la que algunos MSS dicen ὄνος ( onos , “burro”, nota de texto
NIV) en lugar de υἱός ( huios , “hijo”) es probablemente porque la combinación
de dos animales (burro y buey) parece más probable que la de un hijo y un
buey. Vaticanus (B) y Alexandrinus (A), papiros significativos y otros testigos
manuscritos tempranos tienen υἱός , huios.
13 El significado de Levítico 21 detrás de los vv.13, 21 está respaldado por
el uso de esta lista en la literatura judía del Segundo Templo en el contexto de
la pureza del culto del pueblo de Dios. En la literatura de Qumran, aparece una
lista similar que limita a aquellos a quienes se les permitiría participar en el
reino escatológico de Dios (1QSa 2.5–22; 1QM 7.4–6). JA Sanders (“La ética de
la elección en la parábola del gran banquete de Lucas”, en Lucas y las
Escrituras [ed. Evans y Sanders], 117) señala que esta lista de Lucas casi
puede considerarse un desafío directo a la “lista de miembros” de Qumran.

2. Parábola del Gran Banquete (14:15–24)

VISIÓN GENERAL
Jesús continúa la figura del banquete con una parábola impactante sobre la
“fiesta en el reino de Dios” (v.15), el llamado banquete escatológico. La
conexión entre el motivo del banquete y la preocupación por el reino
escatológico se hace explícita aquí. Lucas 13:29–30 mostró que algunos que
esperan estar presentes serán excluidos; este pasaje enseña que los excluidos
sólo pueden culparse a sí mismos.
15Al oír esto uno de los que estaban a la mesa con él, dijo a Jesús:
«Bienaventurado el hombre que coma en la fiesta en el reino de Dios».

346
 16 Jesús respondió: “Cierto hombre estaba preparando un gran banquete e
invitó a muchos invitados. 17 A la hora del banquete envió a su criado a decir a
los invitados: 'Vengan, que ya está todo listo'.
18 “Pero todos por igual comenzaron a poner excusas. El primero dijo: 'Acabo

de comprar un campo, y debo ir a verlo. Por favor Disculpame.'

19 “Otro dijo: 'Acabo de comprar cinco yuntas de bueyes, y voy en camino a

probarlos. Por favor Disculpame.'

20 “Otro dijo: 'Me acabo de casar, así que no puedo ir'.

21 “El siervo volvió y se lo contó a su señor. Entonces el dueño de la casa se

enojó y ordenó a su sirviente: 'Sal pronto a las calles y callejones del pueblo y
trae a los pobres, a los lisiados, a los ciegos y a los cojos.'
22 “'Señor', dijo el sirviente, 'se ha hecho lo que ordenaste, pero todavía hay

lugar'.
23 “Entonces el amo le dijo a su sirviente: 'Ve a los caminos y caminos rurales

y hazlos entrar, para que mi casa se llene. 24 Les digo que ninguno de esos
hombres que fueron invitados probará mi banquete.'”

COMENTARIO
15 El comentario exuberante parece una contraparte tosca del “es bueno
que estemos aquí” de Pedro (9:33); Manson, 129, lo llama "una pieza
característica de piedad apocalíptica". El concepto de celebración futura en el
reino es ciertamente bíblico (cf. Ap 19, 9). Jesús no lo repudia, sino que más
bien aborda la presunción por parte de algunos presentes, tal vez incluido el
orador en el v.1, de que inevitablemente participarían.
16–17 Es posible que la segunda invitación fuera simplemente para
recordarles a quienes ya habían aceptado la invitación que era hora de venir
(v.17). Morris, 233, señala que “la gente no tenía relojes. . . y . . . un banquete
tomó mucho tiempo para preparar ". Sin embargo, lo más probable es que esta
curiosa nota refleje las costumbres de celebrar un banquete en la sociedad de
clase alta de la antigüedad (cf. Est 5, 8). RL Rohrbaugh (“The Pre-industrial
City in Luke–Acts,” en The Social World of Luke–Acts [ed. Neyrey], 125–49) ha
señalado la función de un elaborado código social en eventos que involucran
la interacción de gente de varias clases; la función de la doble invitación es,
por lo tanto, “permitir que los invitados potenciales averigüen cuál podría ser
la ocasión festiva, quién va a venir y si todo se ha hecho adecuadamente al
organizar la cena” (p. 141). La voluntad del anfitrión de abandonar todos los

347
códigos sociales en su subsiguiente invitación a los “marginados” en el v.21 se
vuelve aún más llamativa.
18–20 Lo sorprendente es que “todos” declinaron. “Igual” ( apomias ,
expresión única en griego) no significa “del mismo modo” sino probablemente
“de común acuerdo” o “todos a la vez” (Jeremías, 176).
Las excusas parecen ser débiles. Un hombre “debe” ir a ver un campo
comprado que probablemente había visto antes de comprarlo (v.18). Compare
su atención urgente a las cosas materiales con la curación de Jesús de un
hombre en sábado (vv.2–4). La segunda excusa (v.19) parece tan inútil como
la primera; ¿Alguien habría comprado bueyes sin examinarlos? Ir a
“probarlos” suena más a preocupación por una nueva posesión que a un
asunto urgente. En ambos casos, el materialismo se interpuso en el camino de
honrar una invitación ya extendida.
La tercera excusa (v.20) parece tener más validez. A los banquetes sólo se
invitaba a hombres (Jeremías, 177). Sin embargo, el matrimonio no fue,
especialmente en esa sociedad, una decisión abrupta y difícilmente podría
haber sido un factor inesperado que intervino entre la primera (v.16) y la
segunda (v.17) invitaciones. Con su soberbio arte narrativo, Jesús usa estas
tres excusas para mostrar que así como se puede desairar a un anfitrión, se
puede burlar la invitación de la gracia de Dios.
Las razones exactas para la mención de precisamente estas tres excusas
deben explorarse más a fondo. Muchos han señalado la discusión del Antiguo
Testamento sobre las prácticas de guerra (cf. PH Ballard, “Razones para
rechazar la Gran Cena”, JTS 23 [1972]: 341–50; JA Sanders, “La ética de la
elección en la parábola del gran banquete de Lucas”, en Lucas y las Escrituras
[ed. Evans y Sanders], 110). En Deuteronomio 20:5–7, en particular, una
persona está exenta de participar en campañas militares si acaba de construir
una casa nueva, plantar una viña nueva o simplemente comprometerse. Con la
ausencia de motivos militares en el relato de Lucas y la omnipresencia de la
crítica de Lucas a la preocupación por la riqueza material a lo largo de este
evangelio, parece mejor no limitar el contexto demasiado a un pasaje de
Deuteronomio. Por otro lado, debe afirmarse la interacción más amplia con la
teología de la elección deuteronómica en Lucas. Al amanecer del momento
crítico en la historia de la salvación, ninguna excusa debe considerarse válida
para rechazar la invitación a participar en el reino de Dios.
21 El anfitrión “se enojó” porque los rechazos eran tanto un insulto
personal como un acto público de avergonzar al anfitrión. Una “calle” ( plateia
, GK 4423 ) era más ancha y transitada por una mayor variedad de personas
348
que un camino vecinal. En contraste, un “callejón” ( rhymē , GK 4860 ) era un
pequeño carril o camino lateral que probablemente albergaba a los
merodeadores marginados de la sociedad. Los traídos de estos lugares eran
precisamente los mismos desafortunados que Jesús le había dicho a su
anfitrión que invitara en el v.13 (ver comentarios allí).
22–23 Con espacio todavía disponible (v.22), el sirviente debe salir de la
ciudad y buscar incluso en los “caminos rurales” (v.23). “Hacerlos entrar” no
es compulsión sino “una hospitalidad insistente” (Manson, 130).
24 Aunque Jesús no interpreta la parábola, es razonable relacionarla con
13:28–30 y encontrar en ella una alusión a la extensión del evangelio a los
gentiles. Aquellos que tuvieron el beneficio de la invitación original quizás
sean mejor descritos por Pablo en Romanos 9:4–5—Judíos con toda su
herencia y ventajas espirituales. “Ni uno” se refiere a la parábola y no debe
tomarse literalmente sino entenderse como un énfasis en la gravedad de las
consecuencias de rechazar la invitación de Dios.

NOTAS
16–24 En cuanto a la similitud de esta parábola con la de Mateo 22:1–10,
solo puede haber dos explicaciones. O hubo una parábola original transmitida
en diferentes formas y editada por Mateo y Lucas y colocada en diferentes
escenarios, o Jesús contó parábolas similares en dos ocasiones diferentes con
variaciones apropiadas. Ellis, 194, observa que “el uso del mismo tema
parabólico para enseñar diferentes verdades es frecuente en los escritos
rabínicos”. Comparando Lucas 15:3–7 con Mateo 18:12–14 se verá esto. La
segunda alternativa es razonable y no excluye la edición legítima. La misma
historia básica se encuentra en logion 64 en el Evangelio de Tomás . Para un
análisis crítico, véase Jeremias, 63–69; Bailey, Through Peasant Eyes , 88–113,
tiene una serie de percepciones agudas sobre el significado de esta parábola.

3. El costo de ser un discípulo (14:25–35)

VISIÓN GENERAL
El tono serio de la parábola anterior continúa cuando la atención ahora se
dirige a aquellos que profesan lealtad a Jesús. La crítica al liderazgo judío
ahora se convierte en un impulso para que los posibles seguidores de Jesús
abandonen todo por el bien del evangelio. Este llamado a seguir a Jesús se
dirige tanto a individuos como a Israel como un todo.

349
 25 Grandes multitudes viajaban con Jesús, y volviéndose hacia ellos, dijo: 26 “Si
alguno viene a mí y no aborrece a su padre y a su madre, a su esposa e hijos, a
sus hermanos y hermanas, sí, incluso a su propia vida, no puede sé mi
discípulo. 27 Y el que no carga su cruz y me sigue, no puede ser mi discípulo.
28 “Supongamos que uno de ustedes quiere construir una torre. ¿No se

sentará primero y estimará el costo para ver si tiene suficiente dinero para
completarlo? 29 Porque si él pone los cimientos y no puede terminarla, todos
los que la vean se burlarán de él, 30 diciendo: 'Este hombre comenzó a edificar y
no pudo terminar.'
31 “O supongamos que un rey está a punto de ir a la guerra contra otro rey.

¿No se sentará primero y considerará si puede hacer frente con diez mil
hombres al que viene contra él con veinte mil? 32 Si no puede, enviará una
delegación mientras la otra aún está lejos y pedirá condiciones de paz. 33 De la
misma manera, cualquiera de ustedes que no renuncie a todo lo que tiene, no
puede ser mi discípulo.
34 “La sal es buena, pero si pierde su salinidad, ¿cómo podrá volver a ser

salada? 35 No sirve ni para la tierra ni para el abono; se tira.

“El que tenga oídos para oír, que oiga”.

COMENTARIO
25 Con las palabras “grandes multitudes”, Lucas nuevamente llama la
atención sobre la popularidad de Jesús (ver comentarios en 4:15 ). Estas
multitudes formaron un séquito junto con el propio grupo de Jesús (cf. 8:1-3).
Estaban “viajando”, una indicación de un mayor progreso hacia Jerusalén (ver
el comentario sobre 13:22 ). Este discurso a las multitudes también indica un
cambio en la audiencia, ya que Jesús ahora pasa del liderazgo judío al pueblo.
26 “Odio” no es un término absoluto sino relativo. Descuidar las
costumbres sociales relacionadas con la lealtad familiar probablemente se
habría interpretado como "odio". Jesús no está contraviniendo el
mandamiento de honrar al padre ya la madre. Además, dice que un discípulo
debe odiar “incluso su propia vida”, mientras que en otra parte habla de
amarnos a nosotros mismos (10,27; cf. Mt 22,39; Mc 12,31).
Es importante entender la expresión del antiguo Cercano Oriente sin
debilitar su fuerza, y se han hecho varios intentos para identificar mejor el
contexto preciso en el que debe entenderse este versículo. JDM Derrett
(“Hating Father and Mother [Luke 14:26; Matthew 10:37],” DRev 117 [1999]:
251–72) ha brindado un estudio útil de las diversas posibilidades. El primero
apunta a Deuteronomio 33:9, un pasaje de alabanza a Leví por su enfoque en
350
el servicio del Señor. El segundo se basa en las discusiones judías del Segundo
Templo sobre la vida de los prosélitos que dejaron su comunidad para unirse
al pueblo de Israel (cf. Philo, Spec. 1.51.2). El tercero, que favorece a Derrett,
considera que el versículo evoca la metáfora de la “esclavitud”, ya que el amo
se convierte en el único punto de referencia para el esclavo (cf. Dt 15, 15–16).
A la luz de la importancia de Deuteronomio en los escritos de Lucas, la
primera y la tercera opción son candidatas probables. Sin embargo, el uso de
las mismas imágenes generales en varios contextos sugiere el predominio de
estas imágenes en la antigüedad. Por lo tanto, se debe suponer que la
audiencia es consciente del punto de este versículo sin tener que identificar el
contexto preciso para ubicar esta imagen.
27 Para el significado del v.27, véanse los comentarios en 9:23 .
28–32 Jesús usa dos circunstancias diferentes para ilustrar su punto básico:
el discipulado requiere que uno sea consciente de los recursos disponibles
para él o ella. La interpretación común de estas dos parábolas es que los
discípulos deben calcular el costo antes de seguir a Jesús. Esta interpretación
es problemática a la luz del énfasis de Lucas en otra parte de que uno debe
seguir a Jesús sin importar las circunstancias que rodean a ese individuo.
Además, la segunda parábola que sugiere comprometerse con los enemigos no
se ajusta a la enseñanza de Jesús en otro lugar (ver Notas). Más importante
aún, como ha señalado TE Schmidt (“Burden, Barrier, Blasphemy: Wealth in
Matthew 6:33, Luke 14:33, and Luke 16:15,” TJ 9 [1988]: 181), esta
interpretación es inconsistente con la conclusión en el v.33. Schmidt ha
concluido correctamente que el punto de estas parábolas es que “la confianza
en los propios recursos inadecuados impide el discipulado”.
Al construir torres y al hacer la guerra con un oponente fuerte, se debe
notar la insuficiencia de los recursos de uno. Al seguir a Jesús, uno también
debe renunciar a todas las pretensiones de poder y recursos en la presencia
de Dios. En lugar de “calcular el costo” cuidadosamente, los discípulos son
llamados a acciones decisivas y urgentes al llevar la cruz de Jesús.
33 Este es claramente un versículo crucial. Pero, ¿significa eso que es
imposible retener cualquier posesión si uno quiere ser un verdadero
discípulo? La palabra clave es apotassō (“rendirse”, GK 698 ). Cuando se usa de
personas, el verbo significa “despedirse o despedirse de alguien”; cuando se
usa de cosas significa “abandonar o renunciar” (cf. BDAG, 123). Aquí, en
contraste con su requerimiento del joven rico (18:22), Jesús no dice que un
discípulo deba vender todas sus posesiones y regalarlo todo. Su pensamiento
es probablemente el del abandono de las cosas, la renuncia al derecho de

351
propiedad, más que la disposición total de las posesiones materiales. Al
discípulo de Jesús se le puede dar el uso de las cosas en confianza como una
mayordomía, pero ya no son suyas. El tiempo presente implica que lo que
Jesús exige en relación a las posesiones es una actitud continua de abandono.
Walter E. Pilgrim ( Good News to the Poor [Minneapolis: Augsburg, 1981],
101–2) se pone cautelosamente del lado de quienes opinan que el abandono
fue total solo para los discípulos de Jesús durante su vida. Sin embargo, él ve
este abandono radical como algo que habla a los ricos de la época de Lucas y
los insta a compartir sus bienes con sus hermanos y hermanas necesitados.
Pero el principio de la mayordomía hace que un espíritu de abandono, es
decir, la disposición a desprenderse de nuestros bienes (que en última
instancia no son nuestros de ninguna manera), sea necesario hoy. Esto es
consistente con el mandato de usar sabiamente nuestras posesiones (cf. 16:1-
12).
34–35 Este dicho plantea dos preguntas: ¿Por qué ocurre aquí? y ¿Cómo
pierde la sal su salinidad? Su ubicación aquí se debe al elemento común que
comparte con la instrucción anterior. Igualmente importante es el hecho de
que pone de relieve la urgencia de la propia respuesta a la llamada de Jesús.
No sabemos con certeza qué tenía en mente Jesús al hablar de la sal como
“perdiendo su sabor salado”. La referencia puede ser a la adulteración ya sea
por impurezas en los lechos del Mar Muerto de donde se extrajeron losas de
sal o por rellenos inertes introducidos por comerciantes sin escrúpulos. El
punto es que la sal insípida es inútil. Si bien el dicho se dirige a personas
individuales, la referencia a las “muchedumbres grandes” (v.25) puede
apuntar a una aplicación más amplia. Por lo tanto, esta exhortación o
advertencia puede dirigirse a Israel como un todo en su respuesta a la
presencia del Mesías de Dios.
La referencia a Israel es apoyada además por la declaración final: los que
tienen oídos están llamados a responder cuando la oportunidad todavía está
presente (v.35; cf. 8:8). La reaparición de esta metáfora de la audiencia al final
del corpus de Lucas donde se emite una acusación contra Israel (Hch 28, 26-
27; cf. Is 6, 9-10) apunta a la urgencia de este llamado dirigido a ambos
individuos. ya Israel como pueblo de Dios.

NOTAS
31–32 El problema con la interpretación tradicional está bien ilustrado en
la lectura de CL Quarles (“The Authenticity of the Parable of the Warring
King,” en Authenticating the Words of Jesus , ed. B. Chilton and CA Evans

352
[Leiden: Brill , 1999], 414), quien concluye su discusión de esta parábola con
estas palabras: “la parábola sirvió para enseñar la importancia y urgencia de
la rendición incondicional al rey invasor como el único medio de liberación”.
En el contexto, en lugar de rendirse a los enemigos, los discípulos de Cristo
están llamados a darlo todo para pelear la batalla confiando únicamente en la
gracia y el poder de Dios.
34 Sobre el trasfondo arameo de μωραίνω ( mōrainō , “pierde su salinidad”,
GK 3701 ), ver Jeremias, 168; Negro, 166–67.

4. Parábolas del gozo (15:1–32)

VISIÓN GENERAL
Esta sección comienza con lo que Manson, 282, ha llamado el “Evangelio de
los marginados”. La gran cantidad de material en los caps. 15–19 es exclusivo
de Lucas y muestra dramáticamente la preocupación de Jesús por los
marginados sociales de su época (p. ej., 15:1; 16:19–25; 17:11–19; 18:1–8, 9–
14; 19 :1–10). Las parábolas gemelas (15:3–7, 8–10), junto con la más larga
sobre el hijo perdido (vv.11–32), dependen para su interpretación de los vv.1–
2. La parábola del hijo perdido, a su vez, completa y amplía los pensamientos
desarrollados en las dos primeras parábolas, más cortas. Estas historias
pueden haber sido extraídas de experiencias pastorales y domésticas
comunes, aunque también pueden estar presentes alusiones a textos del AT.
Kenneth E. Bailey (“Salmo 23 y Lucas 15: Una visión ampliada”, IBS 12 [1990]:
54–71) señala los paralelos entre el Salmo 23 y Lucas 15: símbolo del pastor,
oveja perdida, crisis, banquete y amor costoso. Claus Westermann ( The
Parables of Jesus in the Light of the Old Testament [Minneapolis: Fortress,
1990], 135) señala el significado del Salmo 103:13 (“Como el padre se
compadece de los hijos, se compadece Jehová de los que le temen”) y el Salmo
119:176 (“Me he descarriado como oveja descarriada”). Más recientemente,
Kenneth E. Bailey ( Jacob and the Prodigal: How Jesus Retold Israel's Story
[Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2003]) lee Lucas 15 a la luz de la historia
del patriarca Jacob del Antiguo Testamento.

una. La oveja perdida (15:1–7)

1Ahora los recaudadores de impuestos y los "pecadores" se estaban
reuniendo para escucharlo. 2 Pero los fariseos y los maestros de la ley
murmuraban: "Este hombre recibe a los pecadores y come con ellos".

353
 3 Entonces Jesús les dijo esta parábola: 4 “Supongamos que uno de ustedes
tiene cien ovejas y pierde una de ellas. ¿No deja las noventa y nueve en el
campo y va tras la oveja descarriada hasta encontrarla? 5 Y cuando lo
encuentra, con alegría lo pone sobre sus hombros 6 y va a casa. Entonces llama
a sus amigos y vecinos y les dice: 'Alégrate conmigo; He encontrado mi oveja
perdida.' 7 Os digo que así habrá más alegría en el cielo por un pecador que se
arrepiente que por noventa y nueve justos que no necesitan arrepentirse.

COMENTARIO
1 Los “recaudadores de impuestos” estaban entre los que fueron
condenados al ostracismo porque su trabajo se consideraba deshonesto o
inmoral (cf. Jeremías, 132). También fueron considerados instrumentos del
poder imperial romano (cf. 3:12). La NIV apropiadamente pone “pecadores”
entre comillas para mostrar que esta no era la designación de Lucas sino la
forma en que otros, es decir, los fariseos, pensaban de ellos. Para una
explicación de la actitud de los fariseos hacia tales “pecadores”, véanse los
comentarios en 5:29–30 .
“Todos” significa todas esas personas (dondequiera que Jesús estuviera en
ese momento) o, en términos generales, la gran proporción de ellas entre las
multitudes que generalmente acudían a escucharlo. El imperfecto perifrástico
“estamos reuniendo” (ver comentarios en 14:1 ) podría indicar ya sea el
proceso de reunión en el momento de la historia o la venida habitual de
“pecadores” a lo largo del ministerio de Jesús.
2 En tiempos del AT, se daba por sentado que el pueblo de Dios no se
asociaba con pecadores (cf. Sal 1), pero los fariseos extendieron esto más allá
de la intención bíblica. Ir tan lejos como para “recibirlos” y especialmente
“comer” con ellos, implicando comunión en la mesa, era impensable para los
fariseos. Las parábolas que siguen muestran que el regreso de los “pecadores”
a Dios debe ser motivo de alegría para los líderes religiosos, como lo fue para
Dios. Además, “Jesús afirma para sí mismo que está actuando en lugar de Dios,
que es el representante de Dios” (Jeremías, 132).
3 La palabra “parábola” en su forma singular se usa para referirse a las tres
parábolas que siguen. Estas parábolas deben, por lo tanto, ser consideradas
juntas en respuesta al desafío de los fariseos y los maestros de la ley.
4–5 Para la frase “supongamos que uno de vosotros” (v.4), véanse los
comentarios en 14:5 . Existe un paralelo entre la expresión tis anthrōpos ex
hymōn (lit., “qué hombre de vosotros”) y tis gynē (“qué mujer”, v.8, donde la

354
ausencia de las palabras adicionales “de vosotros” puede indicar que no
mujeres estaban presentes).
La situación descrita era común. Cien ovejas componían un rebaño de
tamaño normal. Se hizo un conteo todas las noches. El “campo abierto” era un
lugar seguro para dejar las ovejas (“desierto” [KJV, RSV] es engañoso), aunque
tendrían que dejarse al cuidado de alguien. La oveja asustada, confundida y tal
vez herida tendría que ser cargada (v.5).
Llama la atención notar que, en la analogía obvia con la búsqueda de las
ovejas (v.4), Jesús toma la iniciativa de buscar a los perdidos, un tema
principal en Lucas (cf. 19:10). En contraste, hubo algunos rabinos en los
primeros siglos que dudaron en buscar conversos gentiles. Pero eso no
invalida el comentario de Jesús en Mateo 23:15 acerca de los fariseos que
estaban haciendo proselitismo agresivamente. Aparentemente, estaban
tratando de ganar seguidores para su secta en lugar de buscar
compasivamente a los perdidos.
6 El clímax de la historia no es solo el regreso de la oveja sino el regocijo
triunfante en su rescate. Este tema del regocijo une las tres parábolas del cap.
15 juntos. En Lucas, regocijándose y celebrando significan el testimonio de los
actos salvíficos de Dios en la historia. Jesús también está enfatizando, tanto
por parábola como por declaración directa (v.7), que su búsqueda y recepción
de pecadores agrada a Dios.
7 “En el cielo” (v.7) es una forma habitual de referirse con reverencia a Dios
sin decir su nombre (cf. v.10; véanse los comentarios en 14:11 ). La traducción
de la NVI, “habrá . . . regocijo”, trae a colación el futuro ( estai , “será”), que
puede incluir el día todavía futuro de reunión y fiesta (cf. 13:29). No hay
ninguno que sea verdaderamente “justo” (cf. Ro 3,10); los “justos” a los que se
refiere el v.7 son personas piadosas (cf. 1, 6), o que lo parecen (Mt 6, 1), que
no tienen pecados graves y manifiestos de los que arrepentirse.

b. La moneda perdida (15:8–10)

VISIÓN GENERAL
Esta parábola está claramente relacionada con la anterior, y las palabras
iniciales son comparables (véanse los comentarios sobre “supongan” en el v.4
). Los personajes principales de las dos parábolas también se complementan.
En la primera parábola la historia se centra en un pastor (hombre) que trabaja
fuera de la casa. En esta segunda parábola se encuentra a una mujer
trabajando dentro de una casa. Esto corresponde al papel típico que

355
desempeñaban los hombres y las mujeres en las sociedades mediterráneas del
primer siglo (cf. Malina y Neyrey, “Honor and Shame in Luke–Acts”, en The
Social World of Luke–Acts [ed. Neyrey], pág. 62).
8 “O supongamos que una mujer tiene diez monedas de plata y pierde una.
¿No enciende una lámpara, barre la casa y busca con cuidado hasta
encontrarla? 9 Y cuando lo encuentra, reúne a sus amigos y vecinos y les dice:
'Alégrate conmigo; He encontrado mi moneda perdida. 10 De la misma manera
os digo que hay gozo delante de los ángeles de Dios por un pecador que se
arrepiente.

COMENTARIO
8 Las “monedas” son dracmas (ver la nota del texto de la NVI sobre su
valor). Es posible que formaran parte del tocado de la mujer, que, siendo parte
de su dote, llevaba constantemente (cf. Jeremias, 134; Marshall, 603). Sea ese
el caso aquí o no, la mención de diez monedas implica que eran todo lo que
tenía. Se necesitaba “una lámpara” porque la casa habría tenido, en el mejor de
los casos, algunas ventanas pequeñas o solo una puerta baja. Ella "barría" el
suelo de tierra dura para encontrar la moneda por el sonido de su tintineo.
9–10 Al igual que en el v.6, el grado de alegría expresado es sorprendente
(v.9). Teniendo en cuenta los sentimientos de vecindad en un pequeño pueblo,
esto es comprensible, especialmente si la moneda representaba una décima
parte de los ahorros de la mujer. Además, el comentario final de Jesús (v.10)
refuerza el punto. “En presencia de los ángeles de Dios” es una referencia
reverencial a Dios, como lo es “en el cielo” (v.7). Esta parábola, como la de la
oveja perdida, justifica la acogida de Jesús a los pecadores (v.2).

C. El hijo perdido (15:11–32)

VISIÓN GENERAL
La gran parábola del hijo perdido (o del padre misericordioso) habla aún
más elocuentemente que sus predecesores de la situación expuesta en los
vv.1-2. La primera parte (vv.11-24) transmite el mismo sentimiento de alegría
por el hallazgo del perdido que está presente en las otras dos parábolas; en
cambio, la segunda parte trata de la actitud agria del hermano mayor. Como
los fariseos, no podía comprender el significado del perdón. Las posiciones de
los dos hijos, en un análisis estructural, se considerarían opuestos binarios: el
hijo perdido se eleva y el hermano mayor cae en estado moral. La figura
central, el padre, permanece constante en su amor por ambos. Como en el v.2

356
(ver comentarios allí), al contar la historia, Jesús se identifica con Dios en su
actitud amorosa hacia los perdidos. Representa a Dios en su misión, cuyo
cumplimiento debe suscitar la alegría de quienes comparten la compasión del
Padre.
La parábola es una de las obras maestras supremas de la narración del
mundo. Sus detalles son vívidos; reflejan costumbres y procedimientos legales
reales y aumentan el impacto emocional y espiritual de la historia. Pero el
expositor debe resistir la tendencia a alegorizar la riqueza de detalles que da a
la historia su notable verosimilitud. El punto principal de la parábola, que Dios
recibe gustosamente a los pecadores arrepentidos, no debe oscurecerse.
11 Jesús continuó: “Había un hombre que tenía dos hijos. 12 El menor dijo a su
padre: 'Padre, dame mi parte de la hacienda.' Así que dividió su propiedad
entre ellos.
13 “No mucho después de eso, el hijo menor reunió todo lo que tenía, se fue a

un país lejano y allí despilfarró su riqueza en una vida salvaje. 14 Después de

haberlo gastado todo, hubo una gran hambre en todo el país, y él comenzó a
tener necesidad. 15 Así que fue y se alquiló a un ciudadano de ese país, quien lo
envió a sus campos a apacentar cerdos. 16 Quería llenar su vientre con las
algarrobas que comían los cerdos, pero nadie le dio nada.
17 “Cuando volvió en sí, dijo: '¡Cuántos de los jornaleros de mi padre tienen

comida de sobra, y aquí estoy, muriéndome de hambre! 18 Partiré y volveré a

mi padre y le diré: Padre, he pecado contra el cielo y contra ti. 19 Ya no soy
digno de ser llamado hijo tuyo; hazme como uno de tus jornaleros.' 20 Así que
se levantó y fue a su padre.
“Pero cuando aún estaba lejos, su padre lo vio y se compadeció de él; corrió
hacia su hijo, lo abrazó y lo besó.
21 “El hijo le dijo: 'Padre, he pecado contra el cielo y contra ti. Ya no soy digno

de ser llamado tu hijo.'

22 “Pero el padre dijo a sus siervos: '¡Rápido! Trae la mejor túnica y póntela.

Ponle un anillo en el dedo y sandalias en los pies. 23 Traed el becerro cebado y

matadlo. Tengamos una festejar y celebrar. 24 Porque este hijo mío estaba
muerto y ha vuelto a la vida; estaba perdido y ha sido encontrado. Así que
empezaron a celebrar.
25 “Mientras tanto, el hijo mayor estaba en el campo. Cuando se acercó a la

casa, escuchó música y baile. 26 Así que llamó a uno de los sirvientes y le
preguntó qué estaba pasando. 27 'Tu hermano ha venido', respondió él, 'y tu
padre ha matado el ternero engordado porque lo ha devuelto sano y salvo'.

357
 28 “El hermano mayor se enojó y se negó a entrar. Así que su padre salió y le
rogó. 29 Pero él respondió a su padre: '¡Mira! Todos estos años he sido un
esclavo para ti y nunca desobedecí tus órdenes. Sin embargo, nunca me diste
ni siquiera un cabrito para que pudiera celebrar con mis amigos. 30 Pero
cuando llegue a casa este hijo tuyo que ha derrochado tus bienes con
prostitutas, ¡matarás para él el becerro cebado!
31 “'Hijo mío', dijo el padre, 'tú siempre estás conmigo, y todo lo que tengo es

tuyo. 32 Pero teníamos que celebrar y alegrarnos, porque este hermano tuyo
estaba muerto y ha vuelto a la vida; estaba perdido y ha sido encontrado'”.

COMENTARIO
12 La “parte de la herencia” (véanse las Notas) que recibiría un hijo menor
a la muerte del padre sería un tercio, porque el hijo mayor (o mayor) recibió
dos tercios, una “doble porción”, es decir, , el doble de todos los demás hijos
(Dt 21,17). Si la propiedad se daba, como en este caso, mientras vivía el padre,
los herederos tendrían uso de ella (cf. v.31); pero si lo vendían, normalmente
no podían transferirlo mientras viviera el padre. El padre también recibiría
cualquier interés acumulado (ver Jeremías, 128–129). El hijo pudo haber
estado pidiendo la propiedad total inmediata, pero la parábola no especifica
los términos exactos del arreglo. No se puede perder la vergüenza que le trae
al padre esta petición de su hijo. La propiedad fue “dividida”; así el hijo mayor
fue informado de su parte (cf. v.31).
13–16 La NIV capta la vívida redacción del relato, que incluye “despilfarró
su riqueza” y “vivió salvajemente” (véanse las Notas). El desperdicio de todo
lo que el hijo tenía en una tierra extranjera se entiende como un acto en
contra de la familia, cuya herencia se remonta a las promesas de Dios a
Abraham (cf. Bailey, Poet and Peasant , 167–68).
La hambruna hizo que el empleo y la comida fueran aún más difíciles de
conseguir que de costumbre. El “país lejano” aparentemente estaba fuera del
territorio estrictamente judío, y el hijo descarriado se encontró con el
degradante trabajo de alimentar cerdos (v.15), animales inmundos para los
judíos. Incluso habría comido “vainas” (v.16), que eran semillas del algarrobo
común en el Mediterráneo y que se usaba como alimento para los cerdos.
Había caído tan bajo y se había vuelto tan insignificante que “nadie le dio
nada”, una indicación de abandono total.
17 “Recuperó el sentido” ( eis heauton elthōn , lit., “recuperó el sentido”) era
un modismo común, que en esta historia judía puede llevar la idea semítica de
arrepentimiento (cf. Jeremías, 130; ver Notas). Ciertamente, el
358
arrepentimiento está en el corazón de las palabras que el hijo se preparó para
decirle a su padre.
18–19 La motivación para el regreso del hijo fue el hambre, pero fue
específicamente a su “padre” (v.18) que quería volver. Las palabras “contra el
cielo” ( eis ton ouranon [GK 4041 ]) pueden significar “al cielo”, denotando que
sus pecados fueron tantos como para llegar al cielo; más probablemente el
significado es que sus pecados fueron en última instancia contra Dios, velados
en la palabra “cielo” (cf. Sal 51, 4). Asumiendo este último significado, vemos
que la parábola es mucho más que una alegoría con el padre representando a
Dios, porque el padre y Dios tienen roles distintos. El padre en la historia, por
supuesto, retrata las características y actitudes de un amoroso Padre celestial.
Esto no significa que Dios sea el Padre celestial para todos (nota Jn 1:12; 8:42–
44). Sin embargo, los judíos sabían que el cuidado amoroso de Dios era como
el de un padre (Salmo 103:13). El hijo sabía que no tenía derecho a volver
como hijo (v.19), habiendo tomado y dilapidado su herencia. Por lo tanto,
planeó ganar su alojamiento y comida.
20 La descripción del regreso y la bienvenida del joven es tan vívida como
la de su partida, con varios toques notables. El hecho de que su padre lo viera
“cuando aún estaba lejos” ha llevado a muchos a suponer que el padre lo
estaba esperando, tal vez buscando diariamente el camino lejano, esperando
su aparición. Esto motivó el título del libro de las parábolas de Jesús de
Helmut Thielicke, The Waiting Father (Nueva York: Harper, 1959). La
“compasión” del padre supone cierto conocimiento de la lamentable condición
del hijo, tal vez a partir de informes. Algunos han señalado que un padre en
esa cultura normalmente no correría como lo hizo, lo que, junto con su cálido
abrazo y besos, se suma al impacto de la historia. Claramente Jesús usó todos
los medios literarios para realzar el contraste entre la actitud del padre y la
del hermano mayor (y de los fariseos; cf. vv.1-2).
21 El discurso del hijo nunca se completó. En cambio, el padre más que
revirtió la parte tácita de convertirse en un "hombre asalariado" (v.19) y, por
lo tanto, impresiona a su hijo con su amor abrumador (Nolland, 2: 784-85; cf.
Bailey, Poet and Peasant , 183).
22 La túnica, el anillo y las sandalias significaban más que la filiación (cf.
Jeremías, 130); la túnica era ceremonial, como la que se le daría a un invitado
de honor, o podría ser la misma túnica que el padre suele usar. Marshall, 610,
duda de la afirmación de Manson de que la túnica era “un símbolo de la Nueva
Era” (ver Notas). El anillo significaba autoridad, y las sandalias eran las que
solo un hombre libre usaría.

359
 23–24 Aparentemente, el becerro estaba siendo “cebado” para alguna
ocasión especial, ya que la gente en la Palestina del primer siglo no comía
carne con regularidad. Note el paralelo entre “muerto” y “vivo” y “perdido” y
“encontrado” (v.24), términos que también se aplican al estado de uno antes y
después de la conversión a Cristo (Ef 2:1–5). Como en las parábolas de la oveja
perdida y la moneda perdida, llegó el momento de “celebrar”. Este acto de
celebración, en un contexto donde uno encuentra salvación y restauración,
debe ser considerado junto con las otras historias de alimentación en Lucas
que celebran el amanecer del reino de Dios.
25–27 Parece extraño que el hijo mayor no estuviera allí cuando comenzó
la celebración. Las parábolas de Jesús, sin embargo, son una forma ficticia de
enseñar una verdad duradera; y podemos imaginar que la celebración
comenzó tan rápido que el hijo mayor no se dio cuenta (vv.26-27). O, más
probablemente en vista del diálogo en vv.26-31, su ausencia mostró su
relación distante con su familia.
28–30 El versículo 28 contrasta al hijo mayor con el padre. El hijo se enojó;
pero el padre “salió”, como lo había hecho con el hermano menor, y “suplicó”
en lugar de regañar. El comienzo abrupto del hijo mayor: "¡Mira!" (v.29)—
traiciona una actitud irrespetuosa hacia su padre. Del mismo modo,
"esclavizar" difícilmente describe una relación familiar cálida. “Nunca me
diste”, sea cierto o no, muestra un descontento largo y latente. “Este hijo tuyo”
( ho huios sou houtos , v.30) evita reconocer que el hijo pródigo es su propio
hermano—una negación del padre corrige con las palabras “este hermano
tuyo” (v.32). Los cargos del hermano mayor incluyen fuertes críticas tanto al
padre como al hermano. La historia no menciona la contratación de
prostitutas (v.30).
31-32 La respuesta del padre, sin embargo, es tierna: “Mi hijo” (o “niño”,
teknon ) es seguido por palabras de afirmación, no de debilidad. “Teníamos
que celebrar” ( euphranthēnai . . . edei , v.32) es literalmente, “Era necesario
celebrar”; no se menciona ningún tema personal. Esto permite la implicación
de que el hermano mayor debería haberse unido a la celebración. Las palabras
“tenía que” ( edei , GK 1256 ) introducen una vez más la necesidad y la
urgencia tan prominentes en Lucas (ver comentarios en 4:43 ).
Este sentido de necesidad nos remite a uno de los principales énfasis de la
historia. Si bien es difícil para el hijo menor reconocer sus faltas, puede ser
aún más difícil para el hijo mayor “arrepentirse”. Este hijo mayor que se
considera el justo se convierte en el que necesita la salvación. La historia
termina sin anotar la respuesta del hijo mayor, y esta historia abierta funciona

360
como un llamado para que Israel regrese y entre en el reino de Dios, en el que
los marginados ya han recibido el llamado a participar (cf. vv.1). –2). El no
hacerlo producirá un resultado no ajeno a los que están familiarizados con la
Escritura de Israel: el hijo menor ocupará el lugar del mayor (p. ej., Caín y
Abel; Esaú y Jacob). Las tres historias sobre la compasión de Dios (y de Jesús),
por lo tanto, funcionan como ilustraciones del amor de Dios y su preocupación
tanto por Israel como por los marginados.

NOTAS
11–32 Con frecuencia se plantean dos cuestiones, una literaria y otra
teológica, con respecto a la parábola del hijo perdido. Debido a que la primera
parte de la parábola gira en torno al hermano menor y la segunda al mayor (y
también por otras razones), algunos han encontrado compleja la estructura
literaria de la parábola, es decir, que originalmente consistía en dos historias
independientes. Si es así, la unidad resultante está bien editada; porque el hijo
mayor aparece desde el principio, las dos partes se complementan, y la última
parte encaja tan bien como la primera en el contexto de los vv.1-2. Pero este
punto de vista no puede sostenerse (cf. Marshall, 605). A la luz de los vv.1–2,
el contraste de los dos hijos es en realidad uno de los temas centrales de la
parábola.
La cuestión teológica se centra en la ausencia de cualquier indicio de que
algo más que el arrepentimiento y el regreso a Dios como Padre esté
involucrado en la salvación. (La paternidad de Dios se analiza en los
comentarios del v.18 ). Sin embargo, debe tenerse en cuenta que esta es una
parábola y, por lo tanto, tiene la intención de retratar solo un aspecto del
evangelio: la disposición de Dios para recibir a los "pecadores" y su alegría por
su regreso. En otra parte de la presentación de Lucas de Cristo como Salvador,
la cruz tiene su lugar (cf. Manson, 286; Marshall, Luke: Historian and
Theologian , 170–75).
12 En la evidencia de los papiros, τὸ ἐπιβάλλον μέρος ( to epiballon meros ,
lit., “la parte que recae sobre”; NVI, “mi parte”) es una frase técnica que se
refiere a la herencia paterna (cf. W. Pöhlmann, Der Verlorene Sohn und das
Haus [WUNT 68; Tübingen: Mohr, 1993], 168–69).
13 La palabra ἀσώτως ( asōtōs , GK 862 ), que no aparece en ningún otro
lugar del NT, se traduce como “vida salvaje”. La palabra contiene la raíz de
salvación y puede haber sido utilizada intencionalmente por el autor para
hablar sobre la falta de salvación del hijo menor.

361
 16 El verbo χορτασθῆναι ( chortasthēnai , “alimentarse”, de χορτάζω ,
chortazō , GK 5963 ) tiene más apoyo en MS que γεμίσαι τὴν κοιλίαν ( gemisai
tē) , “llenar el estómago”, “llenar el estómago”. La NVI parece haber seguido a
este último, pero puede que simplemente esté usando un modismo
contemporáneo para expresar la idea general de ambos verbos.
17 Bailey ( Poet and Peasant, Poet and Peasant , 171–73) ha cuestionado si
la idea de arrepentimiento se puede encontrar dentro de la frase “recuperó el
sentido” . El acto físico posterior de volver a su padre afirma, sin embargo, la
existencia de un corazón arrepentido en el hijo menor. En una parábola como
esta, uno no debe esperar que la idea del arrepentimiento se exprese
explícitamente en términos teológicos. Además, uno puede estar de acuerdo
con G. Forbes ("Arrepentimiento y conflicto en la parábola del hijo perdido
[Lucas 15:11–32]", JETS 42 [1999]: 226) al considerar que Jesús redefine aquí
la comprensión tradicional del arrepentimiento ; el arrepentimiento ya no se
entiende simplemente como un acto mental, debe ir acompañado de un acto
observable. La importancia del arrepentimiento de este carácter humano
también puede explicar la necesidad de la tercera parábola, ya que ni las
ovejas ni las monedas pueden ilustrar la importancia de la responsabilidad
humana.
22 Algunos han visto la túnica como una alusión a la que usó José, y esto
está respaldado por otras alusiones a la historia de José en Génesis (cf. RD
Aus, Weihnachtsgeschichte–Barmherziger Samariter–Verlorener Sohn [Berlín:
Institut Kirche und Judentum, 1988] , 126–73). El contraste entre el(los)
hermano(s) mayor(es) y el menor en ambas historias puede explicar la
evocación consciente de las tradiciones de José. Con la ausencia de alusiones a
José en otras partes de Lucas, sigue siendo incierto si uno debe leer esta
parábola principalmente a través de esta lente.

5. Parábola del mayordomo astuto (16:1–18)

VISIÓN GENERAL
El capítulo 16 sigue el patrón característico de esta parte de Lucas, es decir,
una combinación de parábolas y dichos que señalan una y otra vez la
necesidad de una decisión. En este capítulo, a pesar de la obvia diversidad, un
tema aparece varias veces. Es la de la enseñanza de Jesús sobre las posesiones
materiales, primero en la parábola del mayordomo astuto, luego en el
comentario sobre los fariseos “que amaban el dinero” (v.14), y finalmente en
la parábola del rico y Lázaro.

362
 La interpretación de esta parábola es notoriamente difícil. Algunos incluso
han recurrido a la sugerencia de que la historia original se perdió a través de
la transmisión textual (p. ej., CS Mann, “Unjust Steward or Prudent Manager,”
ExpTim 102 [1991]: 234–35; DM Parrott, “The Dishonest Steward [Luke 16.1 –
8a] and Luke's Special Parable Collection”, NTS 37 [1991]: 499–515), una
posición que no es necesaria ni está respaldada por evidencia textual. Antes
de cualquier interpretación y aplicación general, hay una serie de decisiones
con respecto a los vv.8–13. El expositor enfrenta varias preguntas
interdependientes: (1) ¿Es el “maestro” ( kyrios , GK 3261 ) en el v.8 el
“maestro” en la parábola (vv.3, 5) o el Señor Jesús? (2) ¿Por qué el “maestro”
elogió a un administrador deshonesto?—una pregunta que se agudiza si el
“maestro” es el Señor Jesús. (3) ¿Dónde termina la parábola? Antes del v.8 (en
cuyo caso el “maestro” es el Señor), a la mitad del v.8 (en cuyo caso la oración
que comienza “por el pueblo” comienza el comentario sobre el parábola), o al
final del v.8 (con las palabras “Os digo” [v.9] iniciando el comentario)? (4)
¿Son los vv.10–12 y 13 parte de la misma unidad, o representan una tradición
separada?
La discusión de estos temas nos ayudará a interpretar la parábola. Primero,
el “maestro” puede referirse al Señor Jesús porque (1) Lucas normalmente usa
kyrios para referirse a Jesús y Dios; (2) la última parte del v.8 (tomándolo
como una unidad) se refiere a los creyentes y los incrédulos en lugar de a los
personajes de la historia; y (3) en 18:6 kyrios se usa para referirse a Jesús
cuando comienza la explicación de una parábola (cf. Jeremias, 46–47; Ellis,
199). Por otro lado, “maestro” probablemente se refiere al amo rico en la
historia, ya que (1) este no sería un uso secular inusual de la palabra kyrios ;
(2) el término aparece con frecuencia en las parábolas de Jesús (p. ej., 12:37,
47; 14:23); (3) la terminología religiosa del v.8 (p. ej., “gente de la luz”) parece
referirse a personas reales (en contraste con los personajes de la ilustración
secular) y por lo tanto suena como el comienzo de la explicación de Jesús; (4)
el verdadero paralelo con 18:6 (“el Señor dijo”) puede no estar en este
versículo (“el maestro elogió”) sino en el v.9 (“Yo os digo”); y (5) el v.8a parece
formar una mejor conclusión para la parábola que el v.7 (así Fitzmyer, Semitic
Background , 161–84).
Segundo, incluso si el “maestro” del v.8 es el de la historia, el Señor Jesús
parece estar de acuerdo con el elogio; así que nos quedamos con la segunda
pregunta en cualquier caso: ¿Por qué se elogió a un administrador
deshonesto? La respuesta superficial es “porque había obrado con astucia”
(v.8). Pero, ¿no fue deshonesto su astuto acto? El texto no dice que la acción

363
del gerente al cancelar las deudas fue deshonesta. Más bien, la palabra
“deshonesta” puede usarse aquí porque tiene un doble propósito. Primero, se
refiere a su acto inicial de mal manejo de los fondos del maestro. Sin embargo,
incluso alguien que hubiera actuado así podría hacer algo encomiable.
Segundo, introduce una cadena de palabras usando la misma raíz.
“Deshonesto” ( adikos , GK 96 ) es recordado por “mundano” ( tēs adikias , GK
94 ) en el v.9 y reaparece dos veces en el v.10 y una vez en el v.11. Ellis, 199,
sugiere que adikia es una "expresión teológica técnica" equivalente a un
término usado en Qumran para describir el carácter de esa época; cuando
adikia se aplica a las personas, es porque “pertenecen a esta época y viven de
acuerdo con sus principios”.
La razón por la que ahora se elogió al administrador, aunque anteriormente
había actuado de manera deshonesta, puede ser que finalmente había
aprendido cómo la riqueza mundana de uno se puede regalar sabiamente para
hacer el bien. Algunos han señalado la existencia de la práctica judía de la
remisión de deudas en la Palestina del primer siglo al explicar los actos
encomiables del administrador (así T. Hoeren, “Das Gleichnis vom
ungerechten Verwalter [Lukas 16.1–8a]—zugleich ein Beitrag zur Geschichte
der Restschuldbefreiung”, NTS 41 [1995]: 620–29). De manera similar,
Fitzmyer ( Semitic Background , 175–76) sugiere que la cantidad descontada
de los billetes en los vv.5–7 no era parte de la deuda con el patrón, sino que
representaba el interés que cobraba el administrador mismo. Aunque esto
habría sido contrario a la ley judía (Ex 22:25; Lev 25:36–37; Dt 15:7–8; 23:19–
20), a menudo se racionalizaba cobrar tal interés a un judío pobre (en realidad
usura). La factura se escribiría en términos de la mercancía en lugar de en
cifras monetarias, con el interés oculto en el total. Por ley, un capitán no puede
ser considerado responsable de los actos ilegales de un empleado. De modo
que el maestro de la parábola estaba en posición de ver las actividades del
gerente de manera objetiva. Si esta explicación es correcta, la transacción del
gerente no fue ilegal. En cualquier caso, el capitán no perdería dinero si la
cantidad confiscada fuera simplemente el interés que habría ganado el
administrador. Además, tal condonación de deudas difícilmente habría
perjudicado, pero probablemente habría ayudado a la propia reputación del
amo; por lo tanto, el maestro admira la astucia del gerente. El gerente sabía
que su trabajo y reputación habían desaparecido debido a su mal manejo
anterior. de fondos Necesitaba amigos y, renunciando al interés habitual, ganó
amigos entre los acreedores. Luego, Jesús usa esta historia para mostrar que el
“pueblo de la luz” también podría lograr mucho al renunciar sabiamente a
algunas de sus “riquezas mundanas”.
364
 Esta explicación sigue principalmente a la de Fitzmyer, quien se basa y
amplía JDM Derrett, “Fresh Light on St. Luke xvi. I. La parábola del
mayordomo injusto”, NTS 7 (1960–61): 198–219. Incluso si algunos detalles
de este punto de vista resultan insatisfactorios, la interpretación básica sigue
siendo válida, a saber, que Jesús usa la historia de las acciones del gerente no
para recomendar el soborno sino para alentar el “uso prudente de la riqueza
material” (Fitzmyer, Semitic Background , 177; cf. DJ Ireland, Stewardship and
the Kingdom of God [NovTSup 70; Leiden: Brill, 1992]). La repetición de la idea
de la cesación del presente esquema de cosas, primero en el v.4 ("cuando
pierda mi trabajo aquí") y luego en el v.9 ("cuando se haya ido"), enfatiza la
necesidad de una conducta prudente. preparación para lo inevitable. Esta
interpretación puede extenderse para incluir el elogio del acto del
administrador como una forma de desafiar un sistema económico injusto al
redistribuir su riqueza (o la de su amo) a los pobres, un tema que no es ajeno
al evangelio de Lucas (cf. JS Ukpong, "La parábola del administrador astuto
[Lucas 16: 1–13]: un ensayo sobre la hermenéutica bíblica de inculturación",
Semeia 73 [1996]: 189–210).
Algunos comentaristas ven esta parábola principalmente como una
exhortación a actuar con decisión en tiempos de crisis escatológica, tal como
actuó el gerente en su crisis personal (ver CH Dodd, The Parables of the
Kingdom [ed. rev.; Nueva York: Scribner, 1961] , 17). Esta interpretación, si
bien es posible, ignora el hecho de que aunque el tema de la decisión es
importante en Lucas, tanto aquí como en otros pasajes (p. ej., 6:17–36; 13:13–
34) predomina el uso prudente de la riqueza material.
Tercero, la respuesta a la pregunta de dónde termina la parábola depende
en parte, como se ha dicho, de a quién se designa como “maestro” en el v.8.
También depende de si la referencia a “pueblo” en el v.8b es del mundo de la
historia o del mundo religioso de la época de Jesús. En el primer caso, la
referencia es parte de la historia; en el segundo, es parte del comentario sobre
el mismo. Si es un comentario, ¿es de Jesús o de Lucas? Si por Lucas, las
palabras iniciales del v.9, “Os digo”, parecen una reintroducción abrupta de las
palabras de Jesús. Dado que el v.8b parece inapropiado como parte de la
historia, es mejor suponer que la parábola termina con el v.7 o, más
probablemente, con el elogio del "maestro" (hombre rico) del gerente.
Cuarto, ya sea que los vv.10–13 fueran o no parte del discurso original (ver
Notas), tal como están en el texto, brindan una secuencia integrada de
enseñanzas estructuradas en torno a las ideas de deshonestidad (ver la
segunda discusión anterior) y responsabilidad ( pistos , "confiado" o "digno de

365
confianza" [GK 4412 ; cuatro veces], y pisteusei , "confiará" [GK 4409 ; una vez],
en vv.10-12).
1 Jesús les dijo a sus discípulos: “Había un hombre rico cuyo administrador
fue acusado de despilfarrar sus posesiones. 2 Así que lo llamó y le preguntó:
'¿Qué es esto que oigo acerca de ti? Da cuenta de tu administración, porque ya
no puedes ser administrador.'
3 “El mayordomo se dijo a sí mismo: '¿Qué haré ahora? Mi amo me está

quitando el trabajo. No soy lo suficientemente fuerte para cavar y me

avergüenza mendigar ... 4 Sé lo que haré para que, cuando pierda mi trabajo
aquí, la gente me reciba en sus casas.'
5 Entonces llamó a cada uno de los deudores de su amo. Le preguntó al

primero: '¿Cuánto le debes a mi amo?'

6 “'Ochocientos galones de aceite de oliva', respondió él.

“El gerente le dijo: 'Toma tu cuenta, siéntate rápido y haz que sean
cuatrocientos'.
7 Entonces le preguntó al segundo: '¿Y cuánto debes?'

“'Mil fanegas de trigo', respondió.

“Él le dijo: 'Toma tu billete y hazlo de ochocientos'.
8 “El amo elogió al mayordomo deshonesto porque había actuado con astucia.

Porque la gente de este mundo es más astuta en el trato con los de su propia
especie que la gente de la luz. 9 Os digo que uséis las riquezas mundanas para
ganaros amigos, para que cuando se acaben, seáis bienvenidos en las moradas
eternas.
10 “Al que se puede confiar en lo poco, también se le puede confiar en lo

mucho, y el que es deshonesto en lo poco, también será deshonesto en lo

mucho. 11 Así que, si no habéis sido dignos de confianza en el manejo de las
riquezas mundanas, ¿quién os confiará las verdaderas riquezas? 12 Y si no
fuisteis dignos de confianza con los bienes ajenos, ¿quién os dará los vuestros?
13 “Ningún siervo puede servir a dos señores. O aborrecerá al uno y amará al

otro, o se apegará al uno y despreciará al otro. No se puede servir a Dios y al

Dinero a la vez”.
14 Los fariseos, que amaban el dinero, oyeron todo esto y se burlaban de

Jesús. 15 Él les dijo: “Ustedes son los que se justifican a sí mismos ante los ojos
de los hombres, pero Dios conoce sus corazones. Lo que es muy apreciado
entre los hombres es abominable a los ojos de Dios.

366
 16 “La Ley y los Profetas fueron proclamados hasta Juan. Desde entonces se
predican las buenas nuevas del reino de Dios, y todos se esfuerzan por entrar
en él. 17 Más fácil es que desaparezcan el cielo y la tierra, que se borre de la Ley
la menor tilde de una pluma.
18 “Cualquiera que repudia a su mujer y se casa con otra mujer, comete

adulterio, y el hombre que se casa con una mujer repudiada, comete

adulterio”.

COMENTARIO
1–2 “Gerente” ( oikonomos , GK 3874 ; a menudo traducido como
“mayordomo”) es un término amplio para un empleado o agente encargado de
la administración de fondos o propiedades. La mala gestión era posible, como
en esta parábola, porque no siempre se llevaban cuentas estrictas. Cuando la
palabra vino de otros: "¿Qué es esto que oigo acerca de ti?" (v.2; véanse
Notas)—, tenía que “dar cuenta” ( apodos , cf. Mt 12,36; Heb 13,17; 1Pe 4,5).
3–4 La difícil situación del gerente era que tenía un “trabajo de escritorio”
respetable, pero poco más podía hacer. “Cavar” es oficio de ignorantes, y
“mendigar” es igualmente un acto vergonzoso (cf. 15,16). Su decisión, por lo
tanto, se toma teniendo en cuenta su interés personal. seguridad después de
su despido. La palabra “bienvenido” ( dechomai , GK 1312 , v.4) aquí se refiere
a la respuesta anticipada de aquellos cuyas deudas fueron aliviadas. Podría
tratarse de un juego de palabras cuando la misma palabra aparece en 16:9 en
referencia a la recepción en la morada eterna (así Bock, 2:1329; véanse los
comentarios en el v.9 a continuación).
5–7 Como ya se señaló, es posible que las letras se escribieran en términos
de productos básicos en lugar de efectivo, tal vez para ocultar la cantidad real
de interés. Las cantidades adeudadas eran grandes; se dice que el trigo es
igual al rendimiento de unos cien acres (cf. Jeremias, 181). La diferencia en el
porcentaje de reducción puede deberse a la diferencia en el valor relativo de
los dos productos. El valor real de la reducción en cada caso se ha calculado en
unos quinientos denarios, o dieciséis meses de salario para un soldado o un
jornalero.
8a El significado del v.8a, como se señaló anteriormente, no es que un
administrador sea elogiado por un acto de deshonestidad, sino que un
administrador deshonesto es elogiado por un acto de prudencia. Estos actos
no solo se reflejan bien en el gerente sabio; también honran al amo que ha
sufrido cuando las acciones anteriores de su siervo se hicieron públicas (v.2;

367
ver Notas, v.2). Como tal, el v.8a debe considerarse el clímax de la historia (cf.
BB Scott, “A Master's Praise—Luke 16:1–8a” Bib 64 [1983]: 173–88).
8b–9 El contraste entre los que pertenecen a (lit., “son hijos de”) esta era y
los que pertenecen a “la luz” (v.8b) es familiar de Qumran (1QS 1:9; 2:16;
3:13; cf. Ef 5:8). Los cristianos no pertenecen a este siglo malo, pero sin
embargo pueden hacer un uso responsable de las “riquezas mundanas” (v.9;
ver Notas). Los “amigos” pueden no referirse a ninguna persona en particular
sino simplemente ser parte de la imaginería de la parábola (cf. Danker, 174).
Por lo general, se los ha entendido como personas pobres, por quienes Jesús
(y también Lucas) tenían una profunda preocupación y a quienes aquí se nos
insta a dar limosna (cf. 12:33; ver Johnson, 157). Las “riquezas mundanas” no
deben acumularse para uno mismo (cf. 12:21), ya que un día “se habrán ido”.
“Seréis bienvenidos” se hace eco del v.4. El futuro pasivo de la NVI es una
buena forma de representar dexōntai hymas (lit., “ellos te recibirán”), que no
tiene sujeto expreso. Aunque si seguimos de cerca el contexto, el sujeto puede
ser los "amigos", el uso del plural puede reflejar la costumbre judía de
referirse a Dios indirectamente.
10–13 El tema de la mayordomía se analiza ahora en términos de honradez
frente a la deshonestidad (v.10). Las “riquezas mundanas” (v.11) aparecen por
segunda vez (cf. v.9). La propiedad aquí es “de otra persona” (v.12),
presumiblemente de Dios, en contraste con la imagen de la parábola en la que,
al menos desde el punto de vista de Fitzmyer, la cantidad perdonada era la
propia comisión del gerente. Excepto por la palabra “siervo”, el v.13 aparece
precisamente en la misma forma en Mateo 6:24. El versículo es igualmente
apropiado en cada contexto; aquí, sin embargo, está conectado con el contexto
no solo tópicamente sino también verbalmente a través del uso, por tercera
vez, de mamōnas (cf. “riqueza mundana”, GK 3440 , vv.9, 11), esta vez
traducido “dinero ” en la NVI. La adición de “siervo” enfatiza el punto de que
aunque uno puede tener tanto a Dios como al dinero, uno no puede servirlos a
ambos.
14–15 “Dinero” (v.14) vincula esta sección (vv.14–18) con la anterior, y
esta observación es consistente con la descripción que hace Lucas de los
fariseos en otros lugares. Para un autor que ha enfatizado repetidamente el
peligro de la riqueza y las posesiones mundanas, esta nota debe ser
considerada como uno de los cargos más serios presentados contra los
fariseos. La acusación de que los fariseos no tienen un sentido adecuado de los
valores (v.15) lleva al dicho sobre el valor del reino y la Ley (vv.16-17). A su
vez, la referencia a la permanencia de la Ley se convierte en el contexto de un

368
ejemplo específico de norma moral cuestionada: el divorcio y el nuevo
matrimonio (v.18).
Los maestros judíos que habían sido influenciados por la cultura helenística
sabían que los filósofos a menudo enseñaban por honorarios. Los rabinos de
los primeros siglos de nuestra era a menudo tenían trabajos seculares. Los
fariseos no habrían sido inmunes a los deseos de una remuneración acorde
con su propio sentido de importancia. Más tarde, Pablo trabajará en un oficio
para poder decir que no “se pone una máscara para encubrir la codicia” (1Tes
2,5; cf. 1Co 9,12). No se debe suponer, sin embargo, que la remuneración por
el servicio prestado agota este cargo contra los fariseos. Si bien no poseemos
información detallada sobre la comprensión farisaica del valor de las
posesiones mundanas, algunos han sugerido que su escatología alentaría la
comprensión de la riqueza como signos del favor divino (cf. TE Schmidt,
“Burden, Barrier, Blasphemy”, TJ 9 [1988]: 185). La crítica de Jesús, por lo
tanto, apunta al corazón de tal suposición. La autojustificación (v.15) es una
tentación para las personas religiosas (cf. Mt 5,20; 6,1), y este dicho obliga a
trasladar el punto de referencia de lo que se ve a lo que no se puede observar.
Esto proporciona la razón fundamental de la preocupación de Jesús por las
cuestiones de riqueza en este evangelio.
16–17 Los fariseos tenían la verdad de la “Ley” de Moisés (Génesis a
Deuteronomio) y los “Profetas” (aquí representando el resto del AT). No
supieron responder no sólo a la buena noticia del reino, sino incluso a sus
propias Escrituras (cf. Mc 7, 8-9), cuya autoridad perdura hasta el presente
(v.17). El versículo 29 también alude a su falta de atención a la Ley y los
Profetas (ver comentarios allí).
Para la relación de Juan el Bautista con el reino (v.16a), véase 7:28 y sus
comentarios . Para conocer el significado de "hasta" y "desde ese momento",
consulte las Notas. El versículo 16 aparece en una forma ligeramente
diferente, y con las oraciones invertidas, en el pasaje de Mateo sobre Juan el
Bautista (Mt 11:12–13). La redacción en Mateo es notoriamente difícil de
interpretar, pero la sustitución en Lucas (v.16b) de “ser predicado” (
euangelizetai , GK 2294 ) por “avanzar con fuerza” ( biazetai , GK 1041 ;
posiblemente, “sufrir violencia”) limita el significado aquí. Biazetai , que
aparece en Mateo 11:12 aunque no en Lucas 16:16b, sí aparece en el v.16c—
“está forzando su camino”, una traducción que toma el verbo, probablemente
correctamente, en voz media (pero véase JB Cortés y FM Gatti, "Sobre el
significado de Lucas 16:16", JBL 106 [1987]: 247–59). Mateo dice que
“hombres fuertes se apoderan de ella” ( biastai harpazousin autēn ),

369
transmitiendo una sensación de violencia que no está necesariamente
implícita en el “todo el mundo se está metiendo en ella” ( pas eis autēn biazetai
) de Lucas. Esto podría entenderse como expresión de violencia si se
interpreta de acuerdo con lo que dice Mateo; de lo contrario, podría expresar
simplemente el impulso entusiasta de los que están decididos a entrar en el
reino (cf. Lc 13, 24). Cualquiera que sea la interpretación de este difícil
versículo, es claro que los fariseos habían perdido lo que realmente tenía valor
(v.15), mientras que a su alrededor había personas cuyos valores estaban en
orden y que buscaban enérgicamente el reino (cf. Mt 13: 44–46). La verdad
del v.17 también se expresa en el Sermón de la Montaña (Mt 5, 17-20).
18 Este breve extracto de la enseñanza de Jesús sobre el divorcio y el nuevo
matrimonio probablemente se incluye como un ejemplo de un aspecto de la
Ley que los fariseos tendían a minimizar. En su contexto inmediato, también
puede funcionar como una metáfora de la irrevocabilidad de la Ley y los
Profetas (así JJ Kilgallen, “The Purpose of Luke's Divorce Text [16:18],” Bib 76
[1995]: 229–38) . La enseñanza es esencialmente la misma que en Mateo 5:32
(cf. Mt 19:9), excepto que Lucas (1) omite la frase “excepto en caso de
infidelidad conyugal”, (2) dice que el hombre que se vuelve a casar comete
adulterio en lugar de que hace que su primera esposa lo haga, y (3) incluye un
comentario sobre un hombre que se casa con una mujer divorciada. la
ausencia del La cláusula de excepción de Mateo puede explicarse por el énfasis
tanto de la intención de la permanencia del matrimonio aquí como de la
inviolabilidad absoluta de la Ley y los Profetas en el versículo anterior.
Para reproducir las enseñanzas completas sobre el matrimonio y el
divorcio, por lo tanto, uno tiene que considerar los dichos de Mateo, así como
la comprensión de Pablo de las enseñanzas de Jesús en 1 Corintios 7. El tema
del adulterio cometido con el acto de volverse a casar puede entenderse como
implicando un intención de volver a casarse con otra persona como causa del
divorcio inicial (Bock, 2:1356-58). Esta lectura explicaría la ligera diferencia
de énfasis entre las versiones de Mateo y Lucas. Sin embargo, la aplicación
más amplia puede aplicarse aquí, ya que la relación anterior entre el esposo y
su futura esposa no se menciona explícitamente. Por lo tanto, la persona que
se divorcia de su cónyuge y se casa con otro es acusada de cometer adulterio
(en un sentido metafórico) porque esa persona viola el compromiso original
con su pareja marital original (cf. Craig L. Blomberg, “Marriage, Divorce,
Remariage, and Celibato: una exégesis de Mateo 19:3–12”, TJ NS 11 [1990]:
161–96).

NOTAS
370
 2 “¿Qué es esto que oigo acerca de ti?” Esta pregunta implica la conciencia
pública de las acciones del servidor. En una cultura de honor-vergüenza, los
actos del sirviente indudablemente avergonzaban a su amo. Aunque uno
puede no estar de acuerdo con las conclusiones generales de J. Kloppenborg
("The Dishonored Master [Luke 16:1–8a]", Bib 70 [1989]: 474–95), puede
estar en lo cierto al sugerir que los actos posteriores de los sirvientes llegaron
a entenderse como actos de beneficencia, actos que devolvían el honor a su
amo.
4 A menudo se ha comentado el uso del aoristo ἔγνων ( egnōn , “yo sé”) en
lugar del tiempo presente γινώσκω ( ginōskō ). Los exegetas han tendido a
leer demasiado en el aoristo simple ya enfatizar demasiado su aspecto
puntual. Aquí podría implicar un destello de inspiración: "¡Lo tengo!", o, más
probablemente, la culminación de sus deliberaciones: "Lo he decidido".
9 La frase μαμωνᾶ τῆς ἀδικίας ( mamōna tēs adikias , "riqueza mundana",
GK 3440 , 90 ; lit., "las riquezas de la injusticia/injusticia") es probablemente
una expresión semítica usada idiomáticamente para significar dinero. La
palabra ἀδικίας , adikias , probablemente lleva el pensamiento, que se
encuentra en los escritos de Qumran, de lo que caracteriza al mundo sin Dios
(Ellis, 199).
10–13 Estos versículos parecen haber sido dichos independientes reunidos
aquí por Lucas porque comparten ciertos lemas con los versículos anteriores.
Esto no es imposible; no hay palabras de transición que indiquen que los
dichos fueron dados en la misma ocasión en el ministerio de Jesús como el
anterior. Los versículos 10–12 son exclusivos de Lucas y presumiblemente
provienen de su fuente especial. El versículo 13 se encuentra, sin la palabra
“siervo”, en Mateo 6:24 y generalmente se atribuye a Q.
15 Schmidt (“Burden, Barrier, Blasphemy,” 185) ha destacado el significado
de la palabra βδέλυγμα ( bdelygma , “detestable,” GK 1007 ) en el contexto de
la polémica del AT (es decir, LXX) contra la idolatría (eg, Dt 7: 25–26; 1 Reyes
14:24; Esdras 9:11; Isa 44:19). Ha señalado además la existencia de
tradiciones judías del Segundo Templo que equiparan a los amantes del
dinero con los idólatras (p. ej., T. Jud. 18.2, 6; 19.1). Este contexto proporciona
el vínculo entre los vv.13 y 15: uno puede adorar a Dios o al Dinero (es decir,
un ídolo), pero no a ambos.
16 El significado exacto de las frases μέχρι ἀπὸ πότε ( mechri apo pote ,
“hasta que”) y ἀπὸ ποτέ ( apo pote , “desde entonces”) ha sido el centro de un
intenso debate desde la publicación de la obra clásica de Conzelmann, 16, 22–
27, quien aboga por la exclusión de Juan el Bautista del reino principalmente
371
sobre la base de este versículo. Los eruditos más recientes afirmarían la
singularidad del ministerio de Jesús mientras ven a Juan como una figura de
transición involucrada en ambas épocas. Para una encuesta útil, véase M.
Bachmann, “Johannes des Täufer bei Lukas: Nachzügler oder Vorläufer,” en
Wort in der Zeit , ed. W. Haubeck y M. Bachmann (Leiden: Brill, 1964), 123–55.
Para una discusión general sobre la recepción de la periodización de la
historia de la salvación de Conzelmann, véase F. Bovon, Luke the Theologian
(Pittsburgh, Pa.: Pickwick, 1987), 11–77.

6. El hombre rico y Lázaro (16:19–31)

VISIÓN GENERAL
La preocupación básica del expositor no es la naturaleza y la historia de esta
historia (ver Notas), sino su significado principal en el contexto de Lucas. Está
ambientado en una serie de encuentros con los fariseos (cf. 15:1-2; 16:14), y
su significado debe entenderse en ese contexto. Los fariseos no seguían sus
propias Escrituras, la “Ley y los Profetas” (v.16); así que no eran mejores que
los hermanos del rico, que “tienen a Moisés ya los profetas” (v.29). Los
fariseos profesaban creer en una vida futura y en un juicio futuro; sin
embargo, no vivían conforme a esa creencia sino en la búsqueda de riquezas
(v.14), como el rico de la parábola. Incluso la resurrección de Jesús
(posiblemente aludida en el v.31) no los convencería. Está implícito en el
relato que la actitud de uno hacia Dios y su palabra se confirma en esta vida y
que no puede ser alterada en la próxima.
Al leer esta parábola a la luz de otras parábolas similares en la sección
central de Lucas, se puede detectar nuevamente el enfoque en el tema de la
inversión escatológica (cf. RJ Bauckham, “The Rich Man and Lazarus: The
Parable and Its Parallels”, NTS 37 ). [1991]: 225–46). El que parece bendecido
sufrirá, y el que sufre recibirá bendiciones eternas. Yendo más allá de las
preocupaciones individualistas, esta parábola también se dirige a Israel como
un todo en su respuesta al mensaje de Jesús.
Si bien la parábola contiene algunas implicaciones doctrinales, el expositor
debe tener en cuenta que no se puede construir una escatología sobre ella.
Hacerlo resultará en un anacronismo; porque aunque Apocalipsis 20:14
coloca el lanzamiento de la muerte y el Hades en el lago de fuego al final de la
historia (la "muerte segunda"), en esta historia el hombre rico ya está en un
tormento de fuego en su cuerpo mientras sus hermanos todavía están
viviendo. Debe entenderse como una historia que contiene algunas ideas
escatológicas limitadas familiares para la audiencia de Jesús. Así entendida, la
372
historia presenta un poderoso argumento a favor de (1) la inversión futura de
la condición humana (cf. 6:20–26), (2) la realidad del juicio futuro basado en
las decisiones de uno en esta vida, y (3) la inutilidad de incluso una
resurrección para persuadir a aquellos que persisten en rechazar la palabra
revelada de Dios.
19 “Había un hombre rico que se vestía de púrpura y lino fino y vivía
lujosamente todos los días. 20 A su puerta estaba acostado un mendigo llamado
Lázaro, cubierto de llagas 21 y deseoso de comer lo que caía de la mesa del rico.
Hasta los perros venían y le lamían las llagas.
22 “Llegó el momento en que murió el mendigo y los ángeles lo llevaron al

lado de Abraham. Murió también el rico y fue sepultado. 23 En el infierno,

donde estaba en tormentos, miró hacia arriba y vio a Abraham de lejos, con
Lázaro a su lado. 24 Entonces lo llamó: 'Padre Abraham, ten piedad de mí y
envía a Lázaro para que moje la punta de su dedo en agua y refresque mi
lengua, porque estoy en agonía en este fuego'.
25 “Pero Abraham respondió: 'Hijo, recuerda que en tu vida recibiste tus cosas

buenas, mientras que Lázaro recibió cosas malas, pero ahora él está consolado
aquí y tú estás en agonía. 26 Y además de todo esto, entre nosotros y vosotros
se ha abierto un gran abismo, de modo que los que quieran ir de aquí a
vosotros no pueden, ni nadie puede pasar de allí a nosotros.
27 “Él respondió: 'Entonces te ruego, padre, envía a Lázaro a la casa de mi

padre, 28 porque tengo cinco hermanos. Que les advierta, para que no vengan
ellos también a este lugar de tormento.
29 “Abraham respondió: 'Tienen a Moisés ya los Profetas; que los escuchen.'

30 “'No, padre Abraham', dijo, 'pero si alguien de entre los muertos va a ellos,

se arrepentirán'.
31 “Él le dijo: 'Si no escuchan a Moisés y a los Profetas, no se convencerán ni

aunque alguien resucite de entre los muertos'”.

COMENTARIO
19–21 Este párrafo describe vívidamente el estado terrenal de los dos
hombres y prepara al oyente y al lector para la inversión en los vv.22–24. El
hecho de que Jesús nombró al "mendigo" (v.20) sin nombrar al "rico" (v.19)
puede implicar que, en última instancia, uno era más importante. El nombrar a
un personaje en la historia no necesariamente lleva a la conclusión a la que
algunos han llegado de que Lázaro era una persona real, aunque las parábolas
generalmente no tienen personajes con nombre. Tampoco hay pruebas

373
convincentes de que este Lázaro sea el mismo que Jesús resucitó de entre los
muertos (Jn 11). Es cierto que la similitud es notable, ya que ambas historias
tratan de la muerte y la resurrección (cf. v.30) y dado que en ambos casos la
resurrección no convence a los incrédulos (ver Marshall, 635; cf. DJ
Bretherton, “Lazarus of Bethany: Resurrection or reanimación?” ExpTim 104
[1993]: 169–73). Sin embargo, Lázaro era un nombre común: la forma griega (
Lazaros ) del hebreo Eleazar ( ʾelʿ āzār , “[a quien] Dios ha ayudado”).
Probablemente se usa simbólicamente, y la mención repetida de su nombre
puede apoyar esta interpretación: el que no recibió ayuda de quienes lo
rodeaban recibe la liberación de Dios en el cielo (cf. 16:22; ver DAS Ravens,
“Zacchaeus: The Final ¿Parte de un tríptico de Lucano?” JSNT 41 [1991]: 19–
32). Bauckham ("Rich Man and Lazarus", 244) también ha observado que a
menudo se nombra a una persona que regresa de entre los muertos en una
historia. La tradición ha dado el nombre de "Dives", la palabra latina para
"rico", al hombre rico anónimo (ver Notas).
“Púrpura” (v.19) era una tela teñida que usaban los ricos. Los soldados
romanos se burlaron de Jesús poniéndole un manto de púrpura en el Pretorio
antes de la crucifixión (Mc 15, 17, 20). En un vívido contraste con el hombre
rico, Jesús describe a Lázaro como abandonado y sujeto a insultos incluso por
parte de “los perros” (v.21). El hecho de que sea pobre, hambriento y
“cubierto de llagas” puede ser una alusión intencional a la misma situación.
listas en 6:21; 7:22; 14:13, 21 (cf. Johnson, 142). Lázaro, por lo tanto,
simboliza a los "marginados" que se mencionan con tanta frecuencia en este
evangelio.
22 Después de que el hombre rico muere, es “sepultado”, pero Lázaro no
recibe sepultura de los que lo rodean. Sin embargo, está escoltado por “los
ángeles”. La actividad angelical no es ajena a la escena bíblica (Hebreos 1:14),
y no es sorprendente ver la participación de los ángeles en la representación
de la vida después de la muerte de una persona. Nolland, 2:829, ha señalado
historias similares en las tradiciones judías donde una persona justa a
menudo es escoltada por los ángeles a los cielos. El “costado de Abraham”
puede representar un banquete reclinado, como la “fiesta en el reino de Dios”
en la que Abraham estará presente (13:28–29). Si es así, puede contrastar con
los vv.20-21, donde el hombre rico se sienta a la mesa mientras Lázaro anhela
las sobras. De lo contrario, podría ser un símbolo de reunión con Abraham y
los demás patriarcas al morir.
23 “Infierno” es “Hades” (nota de texto NVI). En la literatura clásica
temprana, Hades era un término para "el lugar de los espíritus que partieron".

374
En la LXX representa el hebreo š e ôl , el reino de los muertos. Aparece diez
veces en el NT, dos de ellas en Lucas (cf. 10:15). En el NT Hades nunca se usa
para referirse al destino del creyente. Tampoco se identifica con “Gehenna” (
geenna ), que generalmente se relaciona con un juicio de fuego, como en
Mateo 5:22, 29–30 (Lucas solo en 12:5). Aquí (v.23) Hades contrasta con el
lugar y estado de la bendición de Lázaro. La división entre los dos es absoluta
y final (v.26).
24 “Padre Abraham” expresa la actitud normal que tendría un judío,
consciente de su herencia (Jn 8,39). El uso de esta dirección también recuerda
las otras referencias a Abraham en Lucas, donde el nombre mismo apunta a
las tradiciones étnicas y nacionalistas que rodean a este patriarca.
25-26 La respuesta de Abraham de "hijo" ( teknon , GK 5451 , v.25), como el
término idéntico en los labios del padre del hijo pródigo (15:31), transmite
algo de la compasión que Dios muestra incluso a aquellos que desprecian a él.
El pronombre posesivo en “tus cosas buenas” es similar en su fuerza a las
palabras “para sí mismo” en 12:21. En un resumen magistral, Jesús contrasta
los estados previos del rico y de Lázaro con el “ahora” y el “aquí” de sus
situaciones después de la muerte. El versículo 26 muestra la absoluta e
inmutable finalidad de su decisión.
27–31 Esta inmutabilidad proviene de la dureza no sólo hacia Jesús sino
también hacia “Moisés y los profetas” (v.29; cf. Jn 5,46). Ni siquiera una “señal”
espectacular como que alguien regrese de entre los muertos (vv.27, 30) puede
cambiar a aquellos cuyo corazón está en contra de la palabra de Dios, como lo
demostraría la respuesta de muchos a la resurrección de Jesús. El versículo 31
alude nuevamente a la caracterización de Jesús como un profeta que no será
recibido por los suyos (cf. 4:24). También se afirma la continuidad entre Jesús
y otros mensajeros de Dios. Esto se desarrollará más en el discurso de Esteban
en el segundo volumen de Lucas, en el que se acusa a Israel como pueblo de
perseguir a los profetas de Dios en el pasado y ahora de rechazar a Jesús, “el
Justo” (Hch 7:51–52). Significativamente, estas acusaciones también se hacen
dentro de la discusión de su desobediencia a la ley de Dios (cf. Hch 7:53).

NOTAS
19–31 A lo largo de los años, algunos comentaristas han sostenido que no
se trata de una parábola sino de una historia sobre dos hombres posiblemente
conocidos por la audiencia de Jesús (cf. R. Summers, Commentary on Luke
[Waco, Tex.: Word, 1972], 195). Las razones usuales para apoyar esta
interpretación son (1) la historia carece de una introducción similar a las

375
introducciones a la mayoría de las parábolas de Jesús y (2) al menos uno de
los personajes es nombrado. En la otra extremo es el punto de vista que sigue
un estudio de Hugo Gressmann (ver Creed, 209-10) y asume que la historia se
originó en el folclore egipcio. Un enfoque estructural más reciente se preocupa
más por la estructura y el simbolismo contemporáneo de la historia misma
que por cualquier historia extendida de la tradición.
Como se indica en el Resumen ( p. 263 ), interpretar la historia literalmente
introduce el difícil anacronismo de que el hombre ya está siendo atormentado
por el fuego, aunque el evento de Apocalipsis 20:14 aún no ha ocurrido. La
historia puede entenderse como una parábola que retrata de manera realista
el destino de aquellos que han rechazado al Señor. Si Lucas hubiera indicado
claramente que Jesús se estaba refiriendo a un evento real, tendría que
intentar resolver el anacronismo. Pero como Lucas no lo ha hecho, y como la
historia es poderosamente didáctica, parece mejor interpretarla como una
parábola. Sin embargo, no se trata de una mera historia elegida por su utilidad
como ilustración, sino más bien de un sobrio retrato de realidades aún no
vistas.
El expositor hará mejor al exponer este pasaje en su contexto de Lucas,
enfatizando aquellos elementos claramente afirmados en la enseñanza bíblica
en otros lugares. Las cuestiones de origen o de fondo no son tan importantes
aquí como lo son su propósito y mensaje inmediatos.
19 La vaguedad de ἄνθρωπος . . . τις ( anthrōpos . . . tis , lit., “cierto hombre”)
era intolerable para los primeros lectores, y se hicieron algunas “mejoras”
tempranas, como la inserción del nombre Νευης ( Neuēs ) en P 75 (ver Creed,
211; Marshall, 631–35).

7. Pecado, Fe, Deber (17:1–10)

VISIÓN GENERAL
Como indica el encabezado, esta unidad contiene varias enseñanzas breves.
Al igual que con otras partes de esta sección especial de Lucas, es difícil
entender por qué se unen estas enseñanzas. Las palabras introductorias,
“Jesús dijo a sus discípulos”, son similares a las de otros lugares donde
aparentemente no se intenta establecer una secuencia cronológica (p. ej.,
12:22, 54; 13:6; 16:1). Esto no descarta la posibilidad de que las parábolas en
estos casos se dieran originalmente en forma secuencial, pero podrían
entenderse simplemente como una ruptura con la sección anterior. Sin
embargo, también es posible ver una conexión lógica entre el final del cap. 16

376
y el comienzo del cap. 17, si entendemos que las “cosas que hacen pecar a la
gente” (v.1) son los pecados de los fariseos, como los mencionados en 16:14.
Algunos pueden sentir que las conexiones lógicas dentro de este pasaje son
difíciles de discernir, por ejemplo, entre los vv.4 y 5. Sin embargo, hay un tema
común unificador de actitudes en la comunidad cristiana. Las conexiones no
son más débiles que las que unen enseñanzas similares en Mateo 18 sobre el
cuidado de los pequeños, el problema del pecado en la comunidad y la
oración. En realidad, aunque esperamos encontrar material en orden temático
más que cronológico en Mateo (en contraste con la mayor parte de Lucas), en
Mateo 18 las perícopas están unidas por indicadores cronológicos, mientras
que las de Lucas no lo están. Los contextos de los dos pasajes son totalmente
diferentes, y aquí en Lucas las enseñanzas sobre la oración no son paralelas a
las de Mateo 18, sino a las de Mateo 17:19–20 y 21:21–22. Aquí, como a lo
largo de los Sinópticos, cada evangelio debe ser estudiado e interpretado en su
propio contexto.
1 Jesús dijo a sus discípulos: “Cosas que hacen que la gente peque, tienen que
venir, pero ¡ay de aquella persona por quien vienen! 2 Más le valdría ser
arrojado al mar con una piedra de molino atada al cuello, que hacer pecar a
uno de estos pequeños. 3 Así que cuídense.
“Si tu hermano peca, repréndelo, y si se arrepiente, perdónalo. 4 Si peca
contra ti siete veces en un día, y siete veces vuelve a ti y te dice: "Me
arrepiento", perdónalo.
5 Los apóstoles dijeron al Señor: “¡Auméntanos la fe!”

6 Él respondió: “Si tienes fe como un grano de mostaza, puedes decirle a esta

morera: 'Desarráigate y plántate en el mar', y te obedecerá.

7 “Supongamos que uno de ustedes tiene un sirviente arando o cuidando las

ovejas. ¿Le dirá al sirviente cuando regrese del campo: 'Ven ahora y siéntate a
comer'? 8 ¿No preferiría decir: 'Prepara mi cena, prepárate y sírveme mientras
como y bebo; después de eso podrás comer y beber'? 9 ¿Agradecería al
sirviente porque hizo lo que le dijo que hiciera? 10 Así también ustedes, cuando
hayan hecho todo lo que se les dijo que hicieran, deben decir: 'Somos siervos
indignos; solo hemos cumplido con nuestro deber'”.

COMENTARIO
1 Jesús se ha estado dirigiendo a los fariseos desde 16:14. Ahora reanuda su
conversación con los discípulos. Las “cosas que hacen que la gente peque” son

377
los familiares skandala (GK 4998 ; lit., “trampas”, pero simbólicamente
cualquier cosa que haga que la gente caiga en pecado). “Ay” recuerda 6:24–26.
2 Una “piedra de molino” era una piedra de peso suficiente para moler
grano mientras se hacía girar en un molino. Los “pequeños” parecerían ser
jóvenes o nuevos creyentes o personas a las que el mundo presta poca
atención. Aquí no se menciona a los niños (como en Mt 18:1-6). No hay
antecedente para “estos”. Entonces, si la conversación es única, debe tomarse
como referencia a aquellos que en realidad estaban parados allí con Jesús.
3a En la estructura de párrafos de la NVI, el v.3a—“así que cuídense de
ustedes mismos”—se une con el dicho anterior en lugar de con el siguiente (cf.
RSV, NASB). De cualquier manera tiene sentido.
3b–4 Los dos miembros del v.3b deben tener el mismo peso. La reprensión
del pecador y el perdón del penitente son deberes cristianos. El versículo 4,
por supuesto, no establece un número específico de veces para el perdón, sino
que muestra el principio de ser generosos en el perdón de los demás (cf. Mt
6,12). El número siete es simplemente una forma de hablar de la alta
frecuencia de actos de pecado y de peticiones de perdón (cf. Sal 119:164; ver
Bock, 2:1389). Esta es la única respuesta correcta para aquellos que han sido
perdonados. El significado de la relación entre creyentes/discípulos como una
forma de agradar a Dios se enfatiza en estos dichos de Jesús.
5–6 Los apóstoles pueden haber sentido que este tipo de perdón
demandaría más fe de la que tenían (v.5). El “árbol de morera” (v.6) en Lucas
corresponde a la montaña en Mateo 17:20; 21:21; y Marcos 11:23. En cada
caso, el objeto debe desecharse en el "mar" (probablemente Galilea). El "árbol
de morera" negro (KJV, "sycamine", que no debe confundirse con "sycamore")
creció bastante, hasta una altura de unos treinta y cinco pies, y sería difícil de
arrancar. La “semilla de mostaza” es proverbialmente pequeña y sirve como
una metáfora adecuada para la cantidad de fe necesaria para hacer lo
aparentemente imposible. La respuesta de Jesús a la solicitud de fe adicional
parece ser que deberían usar la fe que tenían para pedirle a Dios.
7–10 Este es uno de los pasajes en los que Lucas presenta la enseñanza de
Jesús sobre el ideal del servicio, tal vez en reacción a los fariseos y al liderazgo
judío en general, que son retratados como aquellos que constantemente
anhelan el honor y la riqueza. La idea del éxito del mundo es enseñorearse de
los demás; El camino de Jesús es el inverso, es decir, el servicio, que en
realidad es el camino hacia la verdadera grandeza. Dos parábolas anteriores
sobre este tema ocurren en 12:35–37, 42–48. Las circunstancias que Jesús
describe aquí eran normales en esa sociedad y el punto obvio (ver Notas). En
378
contraste, en la parábola de 12:35-37, Jesús presentó una inversión del
procedimiento normal, con el maestro haciendo exactamente lo que 17:7
descarta. El acto extraordinario del amo representado en 12:35–37 simboliza
la gracia de Dios, mientras que la expectativa normal del amo aquí en Lucas 17
simboliza la actitud adecuada de un siervo. Jesús no pretendía degradar a los
sirvientes sino dejar claro su deber. En este sentido, la traducción de la NVI
"indigno" de achreioi (GK 945 , v.10) es una mejora sobre "inútil" de la KJV.

NOTAS
6 El significado exacto de la metáfora del “árbol desarraigado” no está claro.
JDM Derrett, (“Moving Mountains and Uprooting Trees,” Biblica et orientalia
30 [1988]: 231–44), ha sugerido que se refiere al desarraigo del antiguo Israel
con la implantación implícita de un nuevo Israel. A la luz de su contexto
inmediato y la presencia de los diferentes tipos de metáforas en estos pocos
versos, la presencia de tales referencias alegóricas es dudosa. Además, la
imagen de plantar un árbol en el mar aparentemente tiene la intención de
impactar e ilustrar el sorprendente poder de la fe.
9 Green, 614, ha señalado correctamente que en este contexto “'gracias' no
se referiría a una expresión verbal de gratitud o cortesía social, sino a poner al
amo en deuda con el esclavo” (cf. GW Peterman, “'Thankless Gracias': La
Convención Social Epistolaria en Filipenses 4:10–20”, TynBul 42 [1991]: 261–
70). En el mundo social del primer siglo, la negativa del maestro a dar las
gracias no se interpretará como un acto de descortesía. Para más información
sobre el papel de la gratitud en el sistema grecorromano de beneficencia,
véase David W. Pao, Thanksgiving: An Investigation of a Pauline Theme
(Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2002), 165–70.

8. Diez sanados de lepra (17:11–19)

VISIÓN GENERAL
Esta narración no solo es peculiar de Lucas, sino que también enfatiza
varios temas característicos de Lucas: Jerusalén es la meta del viaje de Jesús
(cf. 9:51; 13:33); Jesús tiene misericordia de los marginados sociales; se ajusta
a las normas judías exigiendo que los leprosos acudan a la preceptiva
declaración sacerdotal de salud (cf. Lv 14); la fe y la curación deben traer
alabanza a Dios (cf. 18:43; Hch 3:8–9); y la gracia de Dios se extiende más allá
del judaísmo, y los samaritanos reciben una atención especial (cf. 10:25–37).
En su contexto narrativo, esta historia ilustra a Jesús como el que viene, y la
curación de los leprosos recuerda su respuesta a los discípulos de Juan el
379
Bautista (7,22). El tema de la gratitud también vincula esta historia con los
versículos inmediatamente anteriores que comentan sobre el deber y el
endeudamiento.
Este pasaje también recuerda historias similares de sanidad en el Antiguo
Testamento. Los paralelos con la historia de Naamán (2 Reyes 5:1-19) en
particular no se pueden pasar por alto. En ambas historias se encuentran
referencias a la lepra ya Samaria/samaritana, y tanto Naamán como la
samaritana reconocen la obra del profeta de Israel (para otros paralelos, véase
Doble, 45). Estos paralelos son apoyados además por la referencia explícita de
Jesús a la curación de Naamán por parte de Eliseo en su discurso
paradigmático en la sinagoga de Nazaret (Lc 4:27). La evocación de la misma
historia en Lucas 17 apunta nuevamente a la recepción de los extranjeros ya
que la respuesta de Israel al profeta de Dios es menos favorable (cf. 4:23-24).
11 En su camino a Jerusalén, Jesús pasó por la frontera entre Samaria y
Galilea. 12 Al entrar él en una aldea, le salieron al encuentro diez hombres
leprosos. Se pararon a distancia 13 y gritaron a gran voz: “¡Jesús, Maestro, ten
piedad de nosotros!”.
14 Cuando los vio, dijo: “Id, mostraos a los sacerdotes”. Y mientras iban,

fueron limpiados.
15 Uno de ellos, cuando vio que estaba sano, volvió, alabando a Dios en alta

voz. 16 Se arrojó a los pies de Jesús y le dio las gracias, y era samaritano.
17 Jesús preguntó: “¿No quedaron limpios los diez? donde estan los otros

nueve? 18 ¿No se halló a nadie que volviera y diera alabanza a Dios sino este
extranjero? 19 Entonces le dijo: “Levántate y vete; tu fe te ha sanado.”

COMENTARIO
11–13 El hecho de que Lucas no mencione el lugar particular donde se
realizó la curación implica que no consideró el lugar exacto importante
histórica o teológicamente. Lo importante es el recordatorio (posiblemente
para indicar una nueva fase de su ministerio) del avance de Jesús hacia
Jerusalén. El “pueblo” (v.12) se encuentra en algún lugar del territorio
fronterizo entre Galilea y Samaria (ver Notas); así los leprosos judíos y
samaritanos comparten su miseria común en el borde. Los leprosos
mantienen la debida distancia, llaman a Jesús por un término que sólo se
encuentra en Lucas —“Maestro” ( epistata , GK 2181 , v.13; cf. 5,5)— y piden
sólo piedad sin especificar su petición.

380
 14–19 El mandato de Jesús (v.14) requería obediencia basada en cierta fe
en la fiabilidad del orador (cf. Mt 12,13; Mc 3,5; Lc 6,10). En su camino hacia
los sacerdotes, los leprosos son “limpiados” ( ekatharisthēsan , GK 2751 ).
Jesús, sin embargo, usa la palabra más comprensiva “recuperado” ( sesōken ,
GK 5392 , v.19) al hablar al samaritano que regresó para dar gracias. Aunque
Lucas no dice si los demás tenían fe, no se les debe negar. El énfasis está en la
gratitud abiertamente expresada por el samaritano, quien fue el único que
trajo alabanza a Dios (vv.15–16; véanse las Notas).
La preocupación por el objeto apropiado de adoración también está
presente en este pasaje. Como en el relato joánico del encuentro de Jesús con
los samaritanos ( Jn 4,1-42), se encuentran referencias al culto. En lugar de ir
simplemente a los “sacerdotes” (v.14), los samaritanos reconocen que el
objeto apropiado de adoración es la persona de Jesús. D. Hamm (“What the
Samaritan Leper Sees: The Narrative Christology of Luke 17:11–19,” CBQ 56
[1994]: 286) señala además el significado de la palabra “extranjero” (
allogenēs , GK 254 ) en el v. 18 Esta palabra no aparece en ninguna otra parte
del NT, pero sí aparece en la famosa inscripción que advierte a los gentiles que
no entren en el templo propiamente dicho. En Lucas 17, la referencia irónica
de Jesús al extranjero que encuentra el lugar adecuado para el culto redefine
la comunidad que está llamada a participar en el culto del único Dios
verdadero.

NOTAS
11 La frase διὰ μέσον ( dia meson , “a lo largo de la frontera entre”) es
problemática. Este acusativo está bien atestiguado, pero la tradición bizantina
tiene el genitivo μέσου ( mesou ; KJV, “por medio”). Conzelmann, 68–72,
consideró que esto era un uso teológico de la geografía, con Lucas tratando de
establecer un tema de viaje basado en una visión supuestamente
distorsionada de la relación geográfica de Samaria con Galilea. Según la
suposición de Conzelmann, Luke pensó que Judea estaba directamente al sur
de Galilea, con Samaria junto a ambos. Según este punto de vista, Jesús se
dirigía hacia el sur a lo largo de esta supuesta frontera norte-sur. En realidad,
Lucas no dice que Jesús hizo un solo viaje de norte a sur, sino que sugiere que
atravesó el área, haciendo quizás varios viajes a Jerusalén antes de su última
estadía allí. En este caso, podría haber estado en camino hacia el este a Perea
para girar hacia el sur por la carretera a lo largo del lado este del río Jordán.
Esta referencia ambigua también puede ser intencional, ya que Lucas
enfatiza la naturaleza de transición de este período. Esto sirve como contraste

381
con la clara referencia a Jerusalén como el destino de su viaje (cf. John T.
Carroll, “Luke 17:11–19,” Int 53 [1999]: 405).
15–16 Los verbos δοξάζω ( doxazō , “alabar”, GK 1519 ) y εὐχαριστέω (
eucharisteō , “agradecer”, GK 2373 ) en estos dos versículos pueden
considerarse sinónimos aproximados. En el NT, Dios es casi siempre el objeto
de acción de gracias, y dar gracias a Dios es reconocerlo como la fuente última
de bondad (es decir, el Creador). Glorificar a Dios es igualmente confesar sus
proezas en la historia. Cuando ambos se aplican a la Deidad, la distinción que
existe en el discurso cotidiano se disipa (cf. Robert J. Ledogar,
Acknowledgment: Praise-verbs in the Early Greek Anaphora [Roma: Herder,
1967]).

9. La venida del Reino de Dios (17:20–37)

VISIÓN GENERAL
Lucas contiene dos discursos principales sobre el futuro: el pasaje presente
y 21:5–33. Ambos tienen paralelos cercanos en Mateo 24 y Marcos 13.
(Véanse los comentarios en 21:5–33 para las cuestiones interpretativas y
críticas involucradas en una comparación con estos paralelos). Lucas 17 es
más uniformemente apocalíptico que Lucas 21, es decir, sin intervención
humana. aparece aquí (en contraste con los ejércitos sitiadores de 21:20);
Dios actúa directamente desde el cielo. También la prohibición de demorarse
es más fuerte aquí que en el cap. 21. La gente que está en la azotea cuando se
revela el Hijo del Hombre no se atreve a entrar en sus casas. Pero los tratados
en el cap. 21 están amenazados por un asedio militar y deben evitar ser
atrapados en la ciudad. La urgencia en el cap. 17 es mayor, con menos tiempo
libre que en el cap. 21
20 Una vez, cuando los fariseos le preguntaron cuándo vendría el reino de
Dios, Jesús respondió: “El reino de Dios no viene con tu cuidadosa
observación, 21 ni la gente dirá: 'Aquí está', o 'Allí está'. ', porque el reino de
Dios está dentro de vosotros".
22 Entonces dijo a sus discípulos: “Viene la hora en que desearéis ver uno de

los días del Hijo del Hombre, pero no lo veréis. 23 Los hombres os dirán: '¡Ahí
está!' o '¡Aquí está!' No corras detrás de ellos. 24 Porque el Hijo del Hombre en
su día será como el relámpago, que relampaguea y alumbra el cielo de un
extremo al otro. 25 Pero primero es necesario que padezca muchas cosas y sea
desechado por esta generación.

382
 26 “Así como fue en los días de Noé, así también será en los días del Hijo del
Hombre. 27 La gente comía, bebía, se casaba y se daban en matrimonio hasta el
día en que Noé entró en el arca. Entonces vino el diluvio y los destruyó a
todos.
28 “Sucedió lo mismo en los días de Lot. La gente comía y bebía, compraba y

vendía, plantaba y construía. 29 Pero el día que Lot salió de Sodoma, llovió
fuego y azufre del cielo y los destruyó a todos.
30 “Así será el día en que el Hijo del Hombre se manifieste. 31 En ese día, nadie

que esté en el terrado de su casa, con sus bienes adentro, debe bajar a
buscarlos. Asimismo, nadie en el campo debe volver por nada. 32 ¡Acordaos de
la mujer de Lot! 33 El que trate de conservar su vida, la perderá, y el que pierda
su vida, la conservará. 34 Os digo que en aquella noche estarán dos personas en
una cama; uno será tomado y el otro dejado. 35 Dos mujeres estarán moliendo
juntas; uno será tomado y el otro dejado.”
37 “¿Dónde, Señor?” ellos preguntaron.

Él respondió: “Donde hay un cadáver, allí se juntan los buitres”.

COMENTARIO
20 La pregunta de los fariseos sobre el reino aquí inicia este nuevo ciclo de
enseñanzas de Jesús, que incluye (1) un dicho sobre la venida del reino que es
exclusivo del evangelio de Lucas (vv.20–21), (2) el discurso sobre la venida
del Hijo del Hombre (vv.22–37), y (3) una parábola de aliento para los que
esperan la vindicación cuando venga el Hijo del Hombre (18:1–8).
El tiempo de la venida del reino era importante tanto para los fariseos como
para los cristianos, aunque por diferentes razones. Cuando se escribió Lucas,
circulaban rumores de que el día del Señor ya había llegado (2Te 2:1–2). Más
tarde, otros cuestionarían si el Señor regresaría (2 Pedro 3:3–4). Antes de este
punto en Lucas, Jesús había dejado claro que el reino ya había llegado en la
medida en que el poder de Dios se desataba contra los demonios (11:20).
Jesús indicará brevemente mediante una parábola que la plena expresión del
reino no tendrá lugar en el futuro inmediato (19:11–27). El presente El pasaje
es importante como una definición adicional de la naturaleza del reino.
A la pregunta "¿Cuándo?" (cf. v.37, “¿Dónde?”), Jesús dice que el reino no
vendrá meta paratērēseōs (lit., “con observación”). Esto puede tener uno de
tres significados, ninguno de ellos excluye a los demás: (1) no se puede prever
a partir de signos; (2) no es un proceso observable; y (3) no viene con o a
través de la observancia de ritos. El segundo significado concuerda más
naturalmente con el uso más común de paratērēsis (GK 4191 ) y con el
383
contexto, que enfatiza lo repentino, aunque el primer significado puede
encajar mejor en el marco de referencia de los fariseos (ver Notas).
21 El “dentro de ti” ( entos hymōn ) de la NIV es una traducción
cuestionable, aunque es la preferida por los primeros padres (cf. T. Holmen,
“The Alternatives of the Kingdom: Encountering the Semantic Restrictions of
Luke 17:20– 21 [ ἐντὸς ὑμῶν ]”, ZNW 87 [1996]: 204–29). Difícilmente Jesús
diría a los fariseos, la mayoría de los cuales (especialmente los que lo
interrogaban) eran incrédulos, que el reino estaba dentro de ellos (cf.
Marshall, 655, quien considera indefinida la palabra "vosotros", aunque
también rechaza la traducción " dentro de"). La nota de texto de la NVI ("entre
vosotros") seguramente es correcta. Sin embargo, el enfoque no está ni en el
tiempo ni en el lugar, sino en la persona de Jesús mismo. Con la vida y el
ministerio de Jesús, uno puede experimentar el reino de Dios.
La presentación que hace Lucas del reino en la enseñanza de Jesús es más
dinámica que psicológica, como se ve en 11:20: “Pero si yo expulso los
demonios por el dedo de Dios, es que el reino de Dios ha llegado a vosotros”.
La idea detrás de “'Aquí está' o 'Allí está'” es la de la presencia autoritaria del
reino. Jesús está diciendo así que las personas son los súbditos, no los
cronometradores, del reino de Dios. Ya sea que quiera decir aquí que el reino
ya está presente (lo cual era cierto, en el sentido de 11:20), o si usó el presente
“es” en un vívido sentido futurista, está enfatizando su repentino.
22–25 En este párrafo, que comienza con un dicho que no se encuentra en
Mateo ni en Marcos, Jesús continúa enfatizando la súbita venida del reino. ¿Se
refiere “uno de los días” (v.22) al tiempo de su ministerio terrenal o se refiere
a su regreso? ¿Significa “uno” cualquier “uno” o “el primero” de una serie
como en Mateo 28:1 y paralelos? Dado que Jesús ahora se dirige a sus
discípulos, quienes tendrán motivos para anhelar su regreso, y dado que lo
que sigue trata de ese regreso, “uno de los días” probablemente se refiere al
inicio del reinado del Hijo del Hombre venidero (ver Notas) . “No lo verás”
implica “todavía no” en lugar de “nunca”. Su venida será evidente, “como un
relámpago” (v.24); así que los rumores de verlo en varios lugares ("aquí",
"allí", vv.21, 23) no pueden ser ciertos. (Por el uso que hace Jesús del plural
“días” [v.22] y la tercera persona refiriéndose al Hijo del Hombre [p. ej., “en su
día”] y la combinación de estos con la predicción de la pasión en el v.25, ver
notas.)
La inclusión de la predicción de la pasión (v.25) es natural en Lucas, que
subraya el orden de los sufrimientos antes de la gloria (cf. 24,26.46; Hch 17,3).
“Esta generación” puede referirse oblicuamente a los fariseos. En términos

384
generales, se refiere a los contemporáneos de Jesús, a los que él llama en otros
lugares “incrédulos y perversos” (9:41) y “malvados” (11:29; cf. 11:31–32, 50–
51).
26–29 Las referencias de Jesús a Noé (vv. 26–27) y Lot (v. 28) sirven para
ilustrar lo repentino de la revelación del Hijo del Hombre. Las palabras
“comer, beber”, etc. (vv.27–28), describen la ronda habitual de actividades de
la vida. La NIV representa con precisión el uso griego de asíndeton (una
secuencia de palabras sin conectores como “y”). Esto efectivamente da la
impresión de actividades repetidas continuamente. La destrucción inesperada
vino como un juicio sobre la gente en los tiempos de Noé y Lot. Dios es
repentino la interrupción de los asuntos humanos es parte de la perspectiva
apocalíptica sobre el ordenamiento divino de la historia. El término
“apocalíptico” (del griego apokalyptō , “revelar”, GK 636 ) aparece en el v.30:
“el Hijo del Hombre se revela” ( apokalyptetai ). La consumación de la historia
—más aún, del mismo reino de Dios— se realiza en la revelación del Hijo del
Hombre.
30-33 Como ya se señaló, a diferencia del sitio de Jerusalén descrito en el
cap. 21, la venida repentina del Hijo del Hombre (v.30) no deja tiempo ni
siquiera para una rápida recolección de las posesiones del hogar (v.31). Este
tema de la inminencia se funde en una llamada que recuerda al cap. 12 para la
decisión entre los valores eternos y las posesiones presentes. La razón para
regresar a la casa o al campo es para salvar posesiones. La esposa de Lot
(v.32), reacia a dejar su antigua vida, miró hacia atrás a Sodoma (Gé 19:26).
Esto lleva al dicho del v.33 (usado en otro lugar en un sentido ético) sobre el
discipulado (cf. Mt 10,39), pero empleado aquí con una aplicación muy
concreta. A diferencia de 9:24, el motivo aquí no se especifica, pero ambos
versículos comparten la suposición común: uno no debe preocuparse por la
vida presente de uno (es decir, posesiones y circunstancias) al tomar la
decisión decisiva en presencia de la realidad escatológica.
34–36 Las solemnes palabras “Os digo” (v.34) introducen una advertencia
de que el momento apocalíptico revela los destinos finales. Incluso aquellos
estrechamente relacionados (en la cama y en el trabajo) están separados.
“Será tomado” ( paralēmphthēsetai , GK 4161 , vv.34–35) probablemente tiene
su sentido normal de ser tomado en comunión (en el caso de Noé, en
seguridad), en lugar de ser llevado a juicio, para lo cual parece no haber
precedente (cf. TDNT 4:11–14). El “dejado” ( aphethēsetai ) queda así
abandonado al juicio. La interpretación alternativa, sin embargo, es posible en
este contexto. Las dos ilustraciones reflejan actividades simultáneas temprano

385
en la mañana (Danker, 183) o, más probablemente, actividades seleccionadas
para mostrar que el Hijo del Hombre podría venir en cualquier momento, de
día o de noche.
37 Los fariseos habían preguntado “¿Cuándo?” (v.20); los discípulos
preguntaron "¿Dónde?" La respuesta de Jesús nos parece algo oscura. Los
“buitres” que revolotean ( aetoi , GK 108 ; generalmente traducido como
“águilas”, pero aquí probablemente signifique carroñeros como buitres
[BDAG, 22]) pueden simbolizar el juicio sobre los muertos espirituales, o
simplemente pueden representar el lugar de la carnicería. De acuerdo con la
discusión anterior, este versículo completo también puede señalar la
inevitabilidad de la llegada del tiempo del juicio (cf. Fitzmyer, 1173).

NOTAS
20 La palabra παρατήρησις ( paratērēsis , "observación cuidadosa", GK
4191 ) también puede entenderse más estrechamente como una referencia a
la observación astronómica (cf. Carroll, 75). Esto también encajará en el
contexto en el que se notan las señales del cielo (v.24). Esta definición más
estrecha puede tener una aplicación más amplia ya que se refiere a las señales
observables en general ya cualquier intento humano de ubicar temporalmente
el cumplimiento del reino de Dios.
21 La frase ἐντὸς ὑμῶν ( entos hymōn , “dentro de ti”) también puede
significar “bajo tu control”, según una nota exegética de CH Roberts (“ ἐντὸς
ὑμῶν ”, HTR 41 [1948]: 1–8). Esto no significaría que los fariseos controlaran
el reino, sino que la respuesta al mismo estaba bajo su control. CFD Moule ( An
Idiom Book of New Testament Greek [Cambridge: Cambridge Univ. Press,
1959], 83–84) proporciona evidencia en contra de este punto de vista.
22 La frase μίαν τῶν ἡμερῶν ( mian tōn hēmerōn , “uno de los días”) parece
combinar tanto el singular “día” (vv.24, 30) como el plural “días” (vv.26, 28).
Parece ser un eco del "día del Señor", un término que denota la ocasión en la
que Dios actúa poderosamente en la historia, especialmente el comienzo de la
era mesiánica. Un paralelo en el que tanto el singular como el plural se usan
con el mismo punto de referencia es Amós 8:11, 13.
24 La frase ἐν τῇ ἡμέρα αὐτοῦ ( en tē hēmera autou , “en su día”) agudiza,
por el uso de la tercera persona en lugar de la primera, la cuestión de si Jesús
habló de sí mismo en tales dichos. Una conclusión común de estudios
recientes sobre el “Hijo del Hombre” es que los dichos que usan esta
designación pueden agruparse en aquellos que usan la frase como una
referencia neutra (o encubierta) al hablante, aquellos que se refieren al
386
sufrimiento esperado de Jesús , y las que se refieren a la gloria futura del Hijo
del Hombre. Algunos afirman que los dichos futuros (apocalípticos) de Jesús
se refieren a otra persona, no a él. Sin embargo, Jeremías ( Teología del Nuevo
Testamento , 276) observa correctamente que “aparte de la ausencia de
evidencia en las fuentes, es imposible que en el 'Hijo del Hombre' Jesús haya
visto una figura salvadora futura que debía distinguirse de sí mismo En ese
caso, habría que suponer que Jesús se había visto a sí mismo como un
precursor, como el profeta del Hijo del Hombre”. Indudablemente, Jesús se vio
a sí mismo, y no a otros, como el que cumplió las profecías del AT. El uso de la
tercera persona es común en los tres tipos de dichos del Hijo del Hombre.
(Para una bibliografía más completa, véase Notas, 5:24). Tanto los tipos de
sufrimiento como los apocalípticos se encuentran en este pasaje (vv.24-25).
Con respecto a la evidencia textual de “en su día”, una variedad de
manuscritos significativos la omiten (p. ej., P 75 BD). La omisión pudo haber
sido accidental, si los ojos de un copista saltaron por error de la terminación
de “hombre” ( -που , pou ) a la terminación de “su” ( -του , tou ), última palabra
de la frase griega en cuestión. Sin embargo, los MSS citados probablemente
sean correctos.
34 En el AT, la frase “en esa noche” aparece dos veces (de un total de tres
ocurrencias) en referencia a la noche de la Pascua (Ex 12:8, 12 [LXX]). Algunos
han sugerido que la metáfora de “dejar atrás” apunta más a la liberación de los
israelitas mientras se deja atrás a los egipcios (así JDM Derrett, “'On That
Night', Luke 17:34”, EvQ 68 [1996]: 35–46 ). La omnipresencia de las
referencias a la Pascua en Lucas anima a leer Lucas a la luz de la historia de la
fundación de Israel, pero la ausencia de correspondencia de los detalles hace
que esta lectura sea improbable.

10. Parábola de la viuda persistente (18:1–8)

VISIÓN GENERAL
Superficialmente, esta parábola es comparable a la parábola del amigo que
pidió pan en medio de la noche. En este contexto, sin embargo, la
preocupación es con el fin de los tiempos. Los discípulos están llamados a
permanecer firmes mientras anticipan el regreso del Hijo del Hombre. El
versículo 8 sirve, por lo tanto, como conclusión apropiada de la parábola.
1 Entonces Jesús les dijo a sus discípulos una parábola para mostrarles que
siempre deben orar y no desmayar. 2 Él dijo: “Había en cierto pueblo un juez
que ni temía a Dios ni se preocupaba por los hombres. 3 Y había una viuda en

387
ese pueblo que seguía viniendo a él con la súplica, 'Hazme justicia contra mi
adversario.'
4 “Durante algún tiempo se negó. Pero finalmente se dijo a sí mismo: "Aunque

no temo a Dios ni me preocupo por los hombres, 5 sin embargo, debido a que
esta viuda me sigue molestando, me ocuparé de que se haga justicia, para que
no me agote con ella". ¡viniendo!'"
6 Y el Señor dijo: “Escuchen lo que dice el juez injusto. 7 ¿Y no hará Dios

justicia a sus escogidos, que claman a él día y noche? ¿Seguirá

posponiéndolos? 8 Os digo que él se encargará de que se haga justicia, y pronto.
Sin embargo, cuando venga el Hijo del Hombre, ¿hallará fe en la tierra?”

COMENTARIO
1 Esta parábola comienza con una nota sobre la oración, pero debe
interpretarse con referencia al tema escatológico del cap. 17. La historia no
pretende aplicarse a la oración en general, como si uno necesitara molestar a
Dios por cada necesidad hasta que responda de mala gana. El tema es el de la
reivindicación del pueblo de Dios incomprendido y sufriente, como dice el v.7.
El pueblo de Dios en los días del AT necesitaba esperar en Dios mientras
obraba justicia con aparente lentitud. "No haga . . . que mis enemigos triunfen
sobre mí. Nadie que espere en ti será avergonzado jamás” (Sal 25, 2-3). En los
últimos días, los mártires esperan la vindicación (Apoc. 6:9–11). En última
instancia, se termina la demora y se completa el “misterio” de Dios (Apoc.
10:6–7). Mientras tanto, luchamos con el problema del mal y con cuestiones
de teodicea. Bajo estas circunstancias debemos “orar siempre y no rendirnos”.
2–3 La designación “juez injusto” ( ho kritēs tēs adikias , v.6) es similar al
modismo en 16:8, “el administrador deshonesto” ( ton oikonomon tēs adikias ).
Adikia (“injusticia” o “deshonestidad”, GK 94 ) también aparece en relación
con la riqueza en el griego de 16:9, donde tiene la connotación de “mundano”
(cf. 16:11); por lo tanto, probablemente deberíamos entender que el “juez”
(v.2) es un “hombre del mundo”, quien, aunque torcido, se enorgullecía de
decisiones judiciales astutas. El juez es típico de un juez gentil local conocido
en todo el mundo helenístico (cf. Danker, 184). JDM Derrett (“Law in the New
Testament: The Unjust Judge”, NTS 18 [1971–72]: 179–91) sugiere que, como
funcionario administrativo secular local, se le acercarían aquellos que no
pudieran llevar sus casos a las altas instancias. tribunal religioso. Al ser de
fácil acceso y tener la autoridad para tomar decisiones rápidas, naturalmente
sería asediado por personas como la viuda de la historia.

388
 5 Las palabras “desgastarme” ( hypōpiazē me , GK 5708 , v.5) son difíciles de
traducir, porque literalmente significan “golpear debajo del ojo”, “dar un ojo
morado a” (BDAG, 1043). Los comentaristas suelen darles un significado
figurativo. Derrett (“Law in the New Testament,” 191) muestra que son
expresiones idiomáticas comunes en los países del Este, donde tener el rostro
ennegrecido significa sufrir vergüenza. Probablemente también podamos
comparar nuestro modismo estadounidense "dar un ojo morado a", que
significa "dañar la reputación de uno". Si esto es así, la historia puede
compararse con la del amigo a medianoche, donde, si Bailey ( Poet and
Peasant , 125-33) es correcta, el amigo responde a la solicitud de su amigo por
temor a la vergüenza pública (véanse los comentarios en 11:5–13 ). En cada
parábola está en juego la reputación de la persona a quien se le pide. Por lo
tanto, aunque Dios no se compara con un juez torcido, existe una base parcial
de comparación en el sentido de que Dios también protegerá su reputación y
se vindicará a sí mismo.
7 “Escogidos” ( eklektōn , GK 1723 ) es un término usado a lo largo de las
Escrituras que es especialmente significativo al describir a los que, al final de
la historia, son señalados como del lado de los vencedores (Mt 24,31; Mc
13,27; Ap 17,14). Llamar a los discípulos de Jesús los “elegidos” también es
significativo cuando el lenguaje de elección del AT ahora se aplica a aquellos
que están incluidos en el reino de Dios. "¿Seguirá posponiéndolos?" ( kai
makrothymei [GK 3428 ] ep' autois ) es una de varias posibles traducciones de
estas palabras (ver Notas). El punto del versículo es que Dios escucha
pacientemente a sus elegidos mientras oran en su continua angustia y espera
el momento adecuado para actuar en su nombre. Este tema está claramente
presente en las primeras discusiones escatológicas cristianas (ver, por
ejemplo, Ugo Vanni, “The Apocalypse and the Gospel of Luke,” en Luke and
Acts [ed. O'Collins and Marconi], 14–15).
8 La ayuda está en camino, y la demora será más corta de lo que parece
desde nuestra perspectiva (ver Notas). El sustantivo “fe” ( tēn pistin , GK 4411
) probablemente debe entenderse aquí en relación con su contenido o
cualidad. Los verdaderos creyentes que aún esperan con paciente confianza
parecerán pocos cuando venga el Hijo del Hombre (cf. vv.24-25). Esto puede
reflejar el tema de la perseverancia que S. Brown, 45–46, ve como
característico de Lucas.

NOTAS

389
 2–8 Para ver un representante de la interpretación anterior de la parábola
que minimiza la referencia escatológica y supone un fuerte contraste entre
Dios y el juez, véase Benjamin B. Warfield, “The Importunate Widow and the
Alleged Failure of Faith”, ExpTim 25 (1913–14): 69–72, 137–39. Para un
tratamiento útil de los elementos apocalípticos, véase F. Bovon, “Apocalyptic
Traditions in the Lukan Special Material: Reading Luke 18:1–8,” HTR 90
(1997): 383–91, quien señala más a fondo los paralelismos entre Lucas 18 y
21.
7 La pregunta καὶ μακροθυμεῖ ἐπ᾿ αὐτοῖς ( kai makrothymei ep' autois ,
“¿seguirá postergándolos?”) es muy difícil de exegeta. La dificultad es tanto
léxica como sintáctica. ¿El verbo significa "retrasar", "aplazar" o "ser
paciente"? ¿Cuál es la relación de ἐπ᾿ αὐτοῖς , ep' autois , con el verbo? ¿La
pregunta anticipa una respuesta positiva o, como la pregunta anterior, una
negativa? Si el verbo significa “ten paciencia”, si ἐπ᾿ αὐτοῖς , ep' autois , se
toma con él en el sentido de “con ellos” (como en Mt 18,29; Stt 5,7), y si exige
una respuesta positiva , el significado es: "Él también será paciente con ellos,
¿no?" Para una discusión detallada de varias posibilidades, véase Marshall,
674-75.
8 “Pronto” es una traducción de ἐν τάχει ( en tachei ; NVI, “pronto”), que
asume que el v.7 significa que Dios no demorará su acto de vindicación. Otros
piensan que “de repente” es el significado aquí, ya que ha transcurrido un
período de tiempo (reconocido especialmente en Lucas). Los otros usos de
esta palabra en los discursos escatológicos del NT favorecen la primera
interpretación. Una expresión similar, ταχύ ( tachy ), aparece en Apocalipsis
22:20. El rollo profético no debe sellarse (cf. Da 12, 4. 9), porque el tiempo del
cumplimiento está cerca (Ap 22, 10).

11. Parábola del fariseo y el recaudador de impuestos (18:9–14)

VISIÓN GENERAL
Danker, 185, observa que mientras Pablo “discute el proceso de
justificación. . . Lucas describe la naturaleza de los destinatarios del veredicto
de aprobación de Dios” (énfasis suyo). Esto es cierto en todo el evangelio de
Lucas, pero es en esta historia del “eclesiástico y el político” (Ellis, 214) donde
vemos las características de los que reciben y los que rechazan definidas con
mayor nitidez. El fariseo muestra la actitud de orgullo y auto-vindicación a la
que se alude en Mateo 23:5–7; Marcos 7:6; y Filipenses 3:4–6. La implicación
de sus palabras es una relación contractual con Dios por la cual aceptaría el
mérito del fariseo a cambio de la justificación. En realidad, no solo esta
390
parábola, sino también las dos historias siguientes (vv. 15–17, 18–30) tratan
de las condiciones para entrar en el reino. Cada uno hace hincapié en la
incapacidad humana.
Al aclarar los medios a través de los cuales un individuo puede ser
justificado, Lucas nuevamente se enfoca en el tema de la inversión. El que
había sido rechazado ahora puede entrar en la comunidad, una comunidad
definida no por la capacidad y el estatus de uno, sino por la relación de uno
con el Mesías. JH Elliott (“Templo versus hogar en Luke–Acts: A Contrast in
Social Institutions”, en The Social World of Luke–Acts [ed. Neyrey], 213) ha
señalado además que este tema de inversión se establece mediante tres pares
de contrastes : los actores y sus acciones, el contenido de sus oraciones y los
lugares. Los tres son importantes en esta parábola así como a lo largo de la
narración de Lucas.
9 A algunos que confiaban en su propia justicia y menospreciaban a los
demás, Jesús les contó esta parábola: 10 «Dos hombres subieron al templo a
orar, uno fariseo y el otro recaudador de impuestos. 11 El fariseo se puso de pie
y oró acerca de sí mismo: 'Dios, te doy gracias porque no soy como los otros
hombres, ladrones, malhechores, adúlteros, ni siquiera como este recaudador
de impuestos. 12 Ayuno dos veces por semana y doy la décima parte de todo lo
que gano.
13 “Pero el recaudador de impuestos se mantuvo a distancia. Ni siquiera

miraba al cielo, sino que se golpeaba el pecho y decía: 'Dios, ten piedad de mí,
pecador'.
14 “Os digo que este hombre, antes que el otro, se fue a casa justificado

delante de Dios. Porque todo el que se enaltece será humillado, y el que se

humilla será enaltecido”.

COMENTARIO
9–10 Lucas no dice a quién se dirige la parábola (v.9), sino que describe a
los dos hombres (v.10) para que sus lectores puedan entender la parábola.
Los personajes representan extremos, pero los bocetos son fieles a la realidad.
Se describe a la audiencia como "justa" y "que menosprecia" a los demás. Esta
llamativa combinación de términos revela el propio punto de vista de Jesús
sobre sus afirmaciones de justicia.
11–12 El fariseo sigue la costumbre de orar en el templo y estar de pie
mientras ora. Su oración expresa la esencia del fariseísmo: la separación de los
demás. Esto en sí mismo no era reprobable, porque al comienzo del fariseísmo
había una necesidad de un grupo distintivo que mantuviera una piedad que
391
contrastara con la invasión del helenismo pagano. Este bien inicial se
endureció en una detestable santurronería por parte de muchos (no todos)
fariseos, como se ve no solo en Mateo 23 y Marcos 7, sino también en la
literatura judía. Lucas ha notado la hostilidad de los fariseos hasta el momento
(cf. 5:17; 6:2, 7; 7:39; 11:37–54; 15:2; 16:14). Los fariseos diezmaban (v.12),
incluso sus hierbas (11:42). Ellos ayunaban, y la práctica de ayunar dos veces
por semana se remonta al siglo II a.C., cuando la identidad de Israel como
pueblo estaba en juego (cf. F. Bohl, "Das Fasten an Montagen und
Donnerstagen", BZ 31 [1987]: 247–50). El problema era que la oración de este
fariseo era una farsa, siendo creado solo en sí mismo (nótese la frase
sarcástica “sobre sí mismo” [v.11] y la mención de Dios solo al comienzo de su
oración).
13–14 La descripción habla por sí misma. El recaudador de impuestos,
generalmente considerado como un político codicioso cuyo negocio dependía
de someterse al despreciado gobierno romano, era uno de los marginados
sociales tan prominentes en Lucas como receptores de la gracia de Dios (p. ej.,
5:12, 27; 7: 34, 37; 15:1–2; 16:20). Su justificación fue inmediata (v.14) y
concedida por Dios en contraste con la fantasía de autojustificación en la que
el fariseo fue atrapado en vano. El versículo 14b establece el principio que se
ilustra con más detalle en los vv.15–17.

NOTAS
12 La oración de los fariseos que enumera las buenas obras realizadas por
el que viene a la presencia de Dios puede reflejar las prácticas litúrgicas que
estaban basadas en las prescripciones del AT (cf. FC Holmgren, “The Pharisee
and the Tax Collector: Luke 18:9 –14 y Deuteronomio 26:1–15”, Int 48 [1994]:
252–61). En este contexto de Lucas, sin embargo, no hay duda de que tales
oraciones se entienden como actos jactanciosos.

REFLEJOS
El lector moderno probablemente no sentirá el impacto de esta historia en
la medida en que lo habría hecho un lector del primer siglo. Ya pensamos en
los fariseos como hipócritas y en los recaudadores de impuestos como los que
recibieron la gracia de Dios. Los oyentes originales de Jesús habrían pensado,
por el contrario, que era el piadoso fariseo el que merecía la aceptación de
Dios. Notable es el énfasis que Lucas está poniendo en el tema de la inversión.
A la luz del uso de este tema en otros lugares, los fariseos pueden representar
nuevamente al liderazgo judío en general, mientras que los recaudadores de

392
impuestos simbolizan a los marginados excluidos del culto con aquellos que se
consideraban “puros”.

12. Los niños pequeños y Jesús (18:15–17)

VISIÓN GENERAL
La sección especial de Luke ahora ha llegado a su conclusión. Con el v.15 la
narración se une a la de Mateo (19:13) y Marcos (10:13). Las palabras de Jesús
acerca de los niños pequeños proporcionan el segundo ejemplo de Lucas de la
actitud esencial para recibir la gracia de Dios. En su ubicación en este
evangelio, este pasaje no solo explora más el tema de la inversión (cf. vv.13-
14), sino que también presenta las historias que siguen, en las que se presenta
a varios personajes que tienen o no tienen esta fe infantil. . S. Fowl (“Recibir el
Reino de Dios como un niño”, NTS 39 [1993]: 153–58) ha incluido como
personajes ejemplares al gobernante rico (18:18–25), los discípulos (18:26–
30) , el ciego (18:35–43) y Zaqueo (19:1–10).
15La gente también traía bebés a Jesús para que los tocara. Cuando los
discípulos vieron esto, los reprendieron. 16 Pero Jesús llamó a los niños y dijo:
“Dejen que los niños vengan a mí, y no se lo impidan, porque el reino de Dios
es de los que son así. 17 De cierto os digo que el que no reciba el reino de Dios
como un niño, no entrará en él.

COMENTARIO
15–16 No es la edad per se lo que está a la vista, sino las cualidades
infantiles como la confianza, la apertura y la ausencia de actitudes de
superioridad moral; por lo tanto, este pasaje no se relaciona directamente con
la cuestión del bautismo de infantes. Sin embargo, el v.15 muestra mediante el
uso de brephē ("bebés", GK 1100 ) que Jesús tuvo compasión incluso de los
niños demasiado pequeños para comprender la diferencia entre el bien y el
mal. Los que invita en el v.16 ( paidia , “niños”, GK 4086 ) a venir a él incluyen
una distribución de edad más amplia.
Recién en los últimos años hemos comenzado a comprender la importancia
de la comunicación a través del tacto, aunque el instinto siempre ha estado
presente en quienes se preocupan por otros seres humanos. Más relevante en
este contexto es el hecho de que en la antigüedad el acto de tocar a menudo
simbolizaba la inclusión y la aceptación.

13. El gobernante rico (18:18–30)

393
 VISIÓN GENERAL
Después de la parábola del fariseo y el recaudador de impuestos y el
incidente de los niños pequeños, la historia del gobernante rico ilustra una vez
más la necesidad de receptividad para experimentar la gracia de Dios. Luego,
para que no se piense que esta respuesta está dentro del poder humano, Jesús
señala que solo por el poder de Dios se salva alguien (vv.25–27). La historia
enfatiza tanto la responsabilidad como la impotencia de la humanidad.
18 Cierto gobernante le preguntó: "Buen maestro, ¿qué debo hacer para
heredar la vida eterna?"
19 “¿Por qué me llamas bueno?” Jesús respondió. “Nadie es bueno, excepto

solo Dios. 20 Tú conoces los mandamientos: 'No cometas adulterio, no mates, no

robes, no des falso testimonio, honra a tu padre y a tu madre'”.
21 “Todo esto lo he guardado desde que era niño,” dijo él.

22 Cuando Jesús oyó esto, le dijo: “Todavía te falta una cosa. Vende todo lo que

tienes y dalo a los pobres, y tendrás tesoro en el cielo. Entonces ven, sígueme.
23 Al oír esto, se puso muy triste, porque era un hombre rico en riquezas. 24

Jesús lo miró y dijo: “¡Qué difícil es para los ricos entrar en el reino de Dios! 25
Ciertamente es más fácil que un camello pase por el ojo de una aguja, que un
rico entre en el reino de Dios.
26 Los que oyeron esto preguntaron: ¿Quién, pues, podrá salvarse?

27 Jesús respondió: “Lo que es imposible para los hombres es posible para

Dios”.
28 Pedro le dijo: “¡Nosotros hemos dejado todo lo que teníamos para

seguirte!”
29 Les digo la verdad —les dijo Jesús—, nadie que haya dejado casa o esposa o

hermanos o padres o hijos por causa del reino de Dios 30 dejará de recibir
mucho más en esta era y , en la era venidera, la vida eterna.”

COMENTARIO
18 “Gobernante” (solo en Lucas) es un término demasiado amplio para
permitir una identificación precisa de los antecedentes del hombre. A la luz de
las referencias a tales gobernantes/líderes en otras partes de Lucas y Hechos,
puede ser un miembro del liderazgo judío que se opone a Jesús (p. ej., 14:1;
23:13, 35; 24:20; Hch 3:17; 13:27; cf. HL Egelkraut, Jesus' Mission to Jerusalem
[Bern: Lang, 1976], 124) o un gobernante de una sinagoga (p. ej., 8:41; Hch
13:15; cf. Thomas E. Phillips, “ La sutileza como técnica literaria en la

394
caracterización de los judíos y el judaísmo de Lucas”, en Literary Studies in
Luke–Acts [ed. Thompson and Phillips], 320). Sólo Mateo dice que era joven
(Mt 19,20). El apelativo de “buen maestro” no es común y requiere comentario
de Jesús. "¿Que debo hacer?" indica un deseo de descubrir si se ha pasado por
alto alguna acción para calificar para la vida eterna. Juan 3:3–15 muestra que
la vida eterna es la vida en el reino y que se recibe únicamente a través del
nuevo nacimiento.
19 Jesús responde haciéndole al gobernante una pregunta que ha
desconcertado a muchos. Cualquiera que sea su significado último, la pregunta
no constituye una negación de que él mismo sea bueno. Los comentaristas
anteriores sostienen que está instando sutilmente al gobernante a ver que si
Jesús es bueno, y si solo Dios es bueno, entonces hay una conclusión clara que
se debe sacar en cuanto a su verdadera identidad (cf. Ambrose, Fid. Grat. 2.1) .
Otros señalan el deseo de que el gobernante se centre únicamente en Dios en
el cumplimiento de los mandamientos (v. 20-21; cf. Fitzmyer, 1199). A la luz
del v.18, donde Jesús fue llamado "bueno" según el estándar del gobernante,
Jesús también puede estar reaccionando al sistema de valores/estatus del
gobernante (cf. Green, 655). Lo que está claro es que el propósito de Jesús en
esta pregunta es establecer un estándar de bondad infinitamente más alto de
lo que el gobernante supone que es. En otras palabras, nos acerca al principio
de Mateo 5:20, 48.
20–21 Jesús aborda ahora esta norma de justicia. El primer paso es un
resumen de varios de los Diez Mandamientos, omitiendo los primeros que se
relacionan con Dios y el último sobre la codicia. La traducción de la palabra
neotēs (GK 3744 ) como “muchacho” puede ser engañosa, y en este contexto se
refiere a la edad de madurez legal y moral, muy probablemente a principios
de la adolescencia. El hombre, como Pablo (Flp 3,6), ha guardado la letra de la
Ley (v.21). La respuesta probablemente debería entenderse principalmente
en términos legales, aunque el hombre puede haber definido la perfección
moral y espiritual en términos legales (cf. Mt 19, 21).
22 Jesús ahora se mueve al corazón del décimo mandamiento al guiar al
gobernante a enfrentar su actitud hacia sus posesiones (ver Notas). Pablo
reconoció su pecaminosidad cuando se dio cuenta de la fuerza del mandato
contra la avaricia (Ro 7:7–8). En Colosenses 3:5 dijo que la codicia “es
idolatría”. El gobernante había quebrantado el primer mandamiento al
quebrantar el último. En realidad, en el acto de dar sus bienes se habría
mostrado libre de ese pecado, y al seguir a Jesús habría indicado su fidelidad a
Dios. El relato de Lucas de esta parte de la conversación ("todavía te falta una

395
cosa") corresponde al "si quieres ser perfecto" de Mateo (19:21), de la misma
manera que Lucas 6:36 ("sé misericordioso") corresponde a Mateo 5:48 (“sed
perfectos”). En cada caso, el registro en Mateo habla generalmente de justicia,
mientras que en Lucas (y también en Marcos) se concentra en lo que aún se
necesita para producir la perfección justa.
El mandato de “venderlo todo. . . y dar a los pobres” es difícil de interpretar
así como de aplicar. Va un paso más allá que 14:33, donde Jesús dice que
cualquiera que no “renuncia” ( apotassetai , GK 698 ) todo lo que tiene no
puede ser su discípulo (ver comentarios allí). Aquí el gobernante no solo debe
ceder todos los derechos sobre sus posesiones, sino que también debe
disponer de ellas. Esto no parece ser un requisito universal; más bien parece
estar diseñado especialmente para este hombre a fin de destruir su codicia.
Según la enseñanza de Jesús en 6:30–31, tal acto también beneficiaría a otros;
su riqueza debe distribuirse entre los pobres. Sin embargo, incluso esto es
insuficiente, a menos que el gobernante realmente siga a Jesús. El mandato
“ven, sígueme” ( deuro , akolouthei moi ) significa convertirse en discípulo.
23-25 El dolor del gobernante ( perilypos , GK 4337 ; solo aquí en Lucas;
NVI, "muy triste") por la decisión sobre su riqueza recuerda el dolor mucho
más profundo que experimentarán los ricos que han incurrido en el "ay" de
Jesús (6: 24). Solo Lucas menciona que Jesús miró al hombre mientras le
hablaba del problema de las riquezas (v.24). Esto mantiene el foco en la regla
incluso durante la transición al siguiente diálogo. También limita la aplicación
del v.24 al tipo de actitud que tenía el gobernante. La vívida hipérbole sobre el
camello (v.25) hace que el punto sea inolvidable. Se han ofrecido varias
interpretaciones alternativas de este dicho (cf. Fitzmyer, 1204-5), pero estos
intentos inevitablemente le quitan el valor de impacto que pretendía. Es
precisamente la idea de “imposibilidad” la que se transmite aquí.
26–30 Si la riqueza es un obstáculo tan grande con respecto a la salvación,
la situación de los ricos es desesperada, como se dan cuenta los discípulos
(v.26). La respuesta de Jesús sobre el poder de Dios (v.27) brinda la seguridad
que la audiencia necesitaba y provoca un arrebato entusiasta de Pedro (v.28),
quien siente que los discípulos han hecho lo que el gobernante no hizo. Jesús
reconoce esto al asegurar a los discípulos que “lo han dejado todo para
seguirlo” una recompensa abundante, no solo en la era futura sino también en
la presente (v.30). En el v.29 Lucas dice “por el reino de Dios” en lugar de “por
mi [nombre]” (Mt 19:29; Mc 10:29). Esto nuevamente identifica a Jesús con la
causa del reino de Dios y se relaciona con el v.25. (En Mateo esto se logra con

396
un dicho añadido [19,28].) Lucas carece del dicho sobre los primeros y los
últimos (Mt 19,30; Mc 10,31).

NOTAS
18-29 Lucas está siguiendo tanto la secuencia de eventos de Markan como,
durante la primera parte de esta perícopa, la redacción de Markan bastante de
cerca (cf. Mt 19: 16-30, que difiere significativamente de Mc 10: 17-31).
22 Phillips (“La sutileza como técnica literaria”, 321) ha señalado que el
antecedente propio de ἕν ( hen , “una cosa”) es τὰς ἐντολὰς ( tas entolas , “los
mandamientos”), aunque la forma neutra de εἷς ( heis , “uno”). Si es así, se
alude al décimo mandamiento, como lo confirma el dicho que sigue.
24 Es posible, aunque dudoso, que el texto griego original del v.24 tuviera
las palabras περίλυπον γενομένον ( perilypon genomanon , “triste”,
refiriéndose al gobernante). Algunos textos occidentales y otros lo tienen; UBS
4 lo pone entre corchetes, mostrando su incertidumbre (ver Metzger, 143). Las

palabras casi similares en el v.23, sin embargo, son originales.

F. Acercamiento final a Jerusalén (18:31–19:44)

1. Una predicción adicional de la pasión de Jesús (18:31–34)

VISIÓN GENERAL
Esto generalmente se conoce como la "predicción de la tercera pasión"
porque es básicamente similar a las de 9:22 y 9:44 (que se encuentran en
forma más completa en Mt 17:22-23; Mc 9:31). Lucas, sin embargo, ha
conservado otros dichos que predicen o presagian la muerte de Jesús
(incluyendo hasta este punto 5:35; 12:50; 13:32; 17:25). Además, no sigue
este dicho con el diálogo que se encuentra en Marcos 10: 35–45 con sus
alusiones adicionales a la pasión de Jesús. Dado que Lucas normalmente
enfatiza el papel de Jerusalén, es sorprendente que omita la referencia a ella
preservada en Mateo 20:17 y Marcos 10:32. Esto puede deberse a que
Jerusalén aparece en 18:31 o porque Jesús ya había enfatizado a Jerusalén
como el lugar de su destino (13:32–33), logrando así lo que Mateo y Marcos
hacen en este contexto.
31Jesús tomó aparte a los Doce y les dijo: “Subimos a Jerusalén, y se cumplirá
todo lo que está escrito por los profetas acerca del Hijo del Hombre. 32 Será
entregado a los gentiles. Se burlarán de él, lo insultarán, lo escupirán, lo
azotarán y lo matarán. 33 Al tercer día resucitará.

397
 34Los discípulos no entendieron nada de esto. Su significado estaba oculto
para ellos, y no sabían de qué estaba hablando.

COMENTARIO
31 Una vez más Lucas, al enfatizar estas palabras de Jesús, enfatiza el
cumplimiento de la profecía (cf. los dos primeros capítulos, especialmente
2:25–38; 22:37). Los paralelos en Mateo 20:18 y Marcos 10:33 omiten aquí
cualquier referencia a la profecía. Las alusiones a los profetas apuntan una vez
más al énfasis de Lucas en la continuación de la historia de la salvación. El
sufrimiento y la muerte de Jesús no son accidentes en la historia, pertenecen
al plan más amplio de Dios. La mención de los Doce también se centra en la
continuación de Jesús y la iglesia. El mismo punto se hace en términos
similares en Lucas 24:44–49, donde también se encuentra la misión de la
iglesia incluida en el plan profético de Dios.
32–34 En esta predicción, Jesús menciona por primera vez a los gentiles
como sus ejecutores (v.32). Sin embargo, el enfoque en los gentiles no niega la
responsabilidad judía, como lo indican la referencia a Jerusalén (v.31) y
referencias anteriores (9:22). La nota sobre la burla y el insulto es
probablemente una alusión a Isaías 53. Lucas atribuye la ignorancia de los
discípulos (un tema muy enfatizado por Marcos) a lo que aparentemente es
una falta de entendimiento sobrenatural (v.34; cf. la experiencia de los dos en
el camino a Emaús, 24:16). Esta ignorancia muy probablemente se refiere a
que los discípulos no comprendieron cómo tales acciones encajaban en el plan
de Dios para su propio Mesías (cf. 24:45).

2. La curación de un mendigo ciego (18:35–43)

VISIÓN GENERAL
Este incidente muestra que Jesús, que se dirigía a la ciudad real de
Jerusalén, era en realidad el "Hijo de David" (vv.38-39), es decir, el Mesías.
También le permite a Lucas señalar nuevamente la preocupación de Jesús por
los necesitados y especialmente mostrar su curación de los ciegos como una
obra mesiánica (cf. 4:18). Además, este milagro enfatiza la importancia de la fe
y (solo en Lucas) la gloria que Dios recibe a través del ministerio de Jesús
(v.42). En este punto, la multitud todavía está del lado de Jesús.
35Cuando Jesús se acercaba a Jericó, un ciego estaba sentado junto al camino
mendigando. 36 Cuando oyó pasar a la multitud, preguntó qué pasaba. 37 Le
dijeron: “Pasa Jesús de Nazaret”.

398
 38 Gritó: “¡Jesús, Hijo de David, ten piedad de mí!”
39 Los que lo conducían lo reprendieron y le dijeron que se callara, pero él

gritaba aún más: “¡Hijo de David, ten piedad de mí!”.

40 Jesús se detuvo y ordenó que le trajeran al hombre. Cuando se acercó, Jesús

le preguntó: 41 “¿Qué quieres que haga por ti?”

“Señor, quiero ver”, respondió.
42 Jesús le dijo: “Recupera la vista; tu fe te ha sanado.” 43 Al instante recobró la

vista y siguió a Jesús, alabando a Dios. Cuando todo el pueblo lo vio, también
alabó a Dios.

COMENTARIO
35–37 El acercamiento final de Jesús a Jerusalén está en marcha. Lucas está
estableciendo una secuencia muy importante: la curación del ciego en las
afueras de Jericó (v.35), la llamada de Zaqueo en Jericó (19:1–10), y luego la
entrada triunfal de Jesús en Jerusalén, su ciudad de destino. (19:11, 28; ver
comentarios en 19:28 ). Lucas aparentemente hace referencia a "la multitud"
aquí (v.36) para explicar cómo los ciegos mendigo sabía que algo especial
estaba pasando (v.37). La curación del ciego recuerda 14:21, y este pasaje
ilustra cómo otro marginado es incluido en el reino de Dios por su relación
con Jesús. La mención de “Jesús de Nazaret” (v.37) apunta más atrás al sermón
inaugural de Jesús en Nazaret, donde proclamó el cumplimiento de las
profecías que prometen la “recuperación de la vista a los ciegos” (4:18).
38–39 La descripción del llamado insistente del hombre llama la atención
sobre su fe, que estaba basada en el mesianismo de Jesús, el “Hijo de David”.
Lo mismo ocurre con la pregunta de Jesús en el v.41, que le permite al hombre
expresar su petición. La introducción del título “Hijo de David”
inmediatamente después de la predicción de la resurrección de Jesús (v.33)
anticipa el segundo volumen de Lucas, en el que Jesús será proclamado el
Mesías davídico después de su resurrección y exaltación (Hch 2:29–36). . La
capacidad de este ciego para ver la verdadera identidad de Jesús se contrasta
con la ignorancia de los discípulos (cf. v.34).
43 Sólo Lucas habla de la alabanza que el otrora ciego y el pueblo dieron a
Dios después del milagro. Esta es una característica única de Lucas (5:26;
17:18; Hch 2:47; 3:9), y revela la verdadera naturaleza de las obras de Jesús
como actos poderosos de Dios. La naturaleza pública de la manifestación del
poder y la identidad de Jesús sirve como contraste con el rechazo venidero en
Jerusalén.

399
 NOTAS
35 Es bien sabido que en Mateo 20:29 y Marcos 10:46 Jesús se va, no se
acerca, a Jericó en este punto. En la preocupación de Lucas por mantener el
importante orden temático descrito anteriormente (curación, llamado de
Zaqueo, acercamiento a Jerusalén), ¿podría haber descrito la curación antes
del incidente de Jericó para evitar confusiones dentro de su propia narración?
Esto habría sido aceptable para sus contemporáneos, aunque es problemático
para nosotros.
Si este fuera el caso, el problema estaría resuelto. Lucas, contrariamente a
su costumbre, no llama la atención sobre las multitudes que siguieron a Jesús
desde Jericó, sino que las menciona de pasada (v.36). Debe haber alguna razón
para la omisión inusual aquí, especialmente cuando las multitudes se
enfatizan en los pasajes paralelos (Mt 20:29; Mc 10:46). Si Lucas siguiera un
orden temático en lugar de uno geográfico, de modo que Jesús recién entrara
en Jericó después de la curación, no habría oportunidad para que las
multitudes lo siguieran fuera de la ciudad, como en Mateo y Marcos.
Si esta sugerencia es inadecuada, podemos recurrir a una de las varias
sugerencias de armonización que se han hecho. Es posible que Jesús estuviera
entre los restos de la Jericó del Antiguo Testamento y la ciudad nueva, con su
gran palacio herodiano al sur de la ciudad vieja. Por lo tanto, podría estar
“saliendo” de Jericó del AT (Mateo y Marcos) y “acercándose” a la ciudad del
NT (Lucas) al mismo tiempo. SE Porter proporciona una solución más simple
("'In the Vicinity of Jericho': Luke 18:35 in the Light of Its Synoptic Parallels",
BBR 2 [1992]: 91–104), quien muestra cómo el verbo ἐγγίζω ( engizō ,
“acercarse”, GK 1581 ) puede entenderse no simplemente como un verbo de
movimiento sino también como uno de ubicación. Por lo tanto, en lugar de “se
acercó a Jericó”, la traducción correcta podría ser “en las cercanías de Jericó”.

400
 3. Zaqueo el recaudador de impuestos (19:1–10)

VISIÓN GENERAL
Esta narración contiene lo que bien puede considerarse el “versículo clave”
de Lucas: 19:10. El incidente contiene varias características principales de
Lucas: el atractivo universal del evangelio (vv.2–4); el problema ético de la
riqueza (v.2); la llamada de un “pecador” que estaba en desgracia social (v.7);
el sentido de la obra presente de Dios (vv.5, 9); el sentimiento de urgencia
(“inmediatamente”, speusas , GK 5067 , v.5), de necesidad (“debo”, v.5) y de
alegría (v.6); restitución, con bienes distribuidos a los pobres (v.8); y, sobre
todo, salvación (vv.9–10).
Como en las historias anteriores, esta sirve para responder a la pregunta
planteada en 18:8: “cuando venga el Hijo del hombre, ¿hallará fe en la tierra?”
Leyendo esta historia a la luz de su contexto inmediato, Zaqueo también
puede ser entendido como un ciego más que recibe la curación de la obra
salvífica de Jesús. (Para una discusión de los paralelos entre las dos historias,
véase MJ Hassold, “Eyes to See: Reflections on Luke 19:1–10,” Lutheran
Theological Journal 29 [1995]: 68–73.)
1 Jesús entró en Jericó y estaba de paso. 2 Estaba allí un hombre llamado
Zaqueo; era jefe de los recaudadores de impuestos y rico. 3 Quería ver quién
era Jesús, pero siendo un hombre bajo no pudo, a causa de la multitud. 4 Así
que corrió adelante y se subió a una higuera sicomora para verlo, ya que Jesús
venía por allí.
5 Cuando Jesús llegó al lugar, miró hacia arriba y le dijo: “Zaqueo, desciende

inmediatamente. Debo quedarme en tu casa hoy. 6 Así que él bajó de inmediato

y lo recibió con alegría.
7 Todo el pueblo vio esto y comenzó a murmurar: "Se ha ido para ser el

huésped de un 'pecador'".
8 Pero Zaqueo se levantó y dijo al Señor: “¡Mira, Señor! Aquí y ahora doy la

mitad de mis bienes a los pobres, y si en algo he estafado a alguien, se lo

devuelvo cuatro veces”.
9 Jesús le dijo: “Hoy ha llegado la salvación a esta casa, porque también este

hombre es hijo de Abraham. 10 Porque el Hijo del Hombre vino a buscar y a

salvar lo que se había perdido.”

COMENTARIO
401
 2–3 Zaqueo era un “recaudador principal de impuestos” ( architelōnēs , GK
803 , v.2), ocupando un puesto más alto en el sistema tributario romano que el
que tenía Leví (5:27–30). Este sistema, bajo el cual un oficial obtenía sus
ingresos extorsionando a la gente más dinero del que se había comprometido
a pagar al gobierno romano, evidentemente había funcionado bien para
Zaqueo. Su ubicación en el principal centro aduanero de Jericó era ideal.
Siendo a la vez rico y miembro de un grupo generalmente despreciado, es un
sujeto notable para la gracia salvadora de Dios.
Observe la proximidad de esta historia con la del gobernante rico, cuya
actitud hacia la riqueza lo apartó del Señor (18:18–30). El énfasis en Zaqueo la
riqueza puede servir como respuesta a las preguntas planteadas
anteriormente en 18:26: “¿Quién, pues, podrá salvarse?” La nota sobre la
pequeña estatura de Zaqueo (v.3) proporciona una forma de enfatizar su
anhelo por ver a Jesús. En la mente de los lectores antiguos, esta nota también
puede señalar su estatus social y moral (cf. MC Parsons, “'Short in Stature':
Luke's Physical Description of Zacchaeus,” NTS 47 [2001]: 50–57). Su anhelo
por ver a Jesús es superado por la invitación personal de Jesús a encontrarse
con él (v.5).
5–6 Jesús no solo quería ver a Zaqueo; Jesús también tuvo que quedarse con
él: “Es necesario que hoy me hospede en tu casa” (v.5). Esta necesidad divina
se enfatiza en Lucas (ver comentarios en 4:43 ). Lucas también tiene la
palabra “hoy”, con su significado especial (ver comentarios en 4:21 ). Llama la
atención la reciprocidad de la llamada soberana divina y la respuesta humana
(v.6; cf. v.10).
7 En el cap. 15 Lucas proporciona tres parábolas contadas por Jesús para
responder a “los fariseos y los maestros de la ley” que se oponían a que
comiera con recaudadores de impuestos y “pecadores” (15:1–2). Ahora “toda
la gente” se queja de que Jesús se estaba juntando con un “pecador”. Se hizo
una crítica similar de la visita de Jesús a Leví, el recaudador de impuestos
(5:29–30). En cada caso, había compañerismo en la mesa, algo que tenía un
significado mucho más profundo que nuestras cenas. (Véanse los comentarios
en 5:29–30 ; 15:1 para conocer el significado de la palabra “pecador” desde el
punto de vista de los fariseos).
8 El anuncio de Zaqueo suena abrupto y probablemente tiene la intención
de parecerlo. Después de todo, para Lucas (siguiendo a Jesús) el uso de las
posesiones es un indicador importante de la condición espiritual de uno (cf.
14:33; 18:22, y comentarios allí). La cláusula condicional de primera clase
implica que Zaqueo había “engañado” a la gente (ver Notas). “Cuatro veces la

402
cantidad” era mucho más de lo que el AT especificaba para la restitución (Lev
5:16; Nu 5:7), aunque no carece de precedentes (2Sa 12:6; cf. BW Grindlay,
“Zaqueo y David, ExpTim 99 [1987]: 46–47). Ya sea que Zaqueo conociera o no
estas leyes, su oferta fue inusualmente generosa y fue el tipo de “fruto digno
de arrepentimiento” buscado anteriormente por Juan el Bautista (Lc 3:8).
9 La salvación no "vino a esta casa" porque Zaqueo finalmente hizo una
buena obra, sino porque era "un hijo de Abraham", lo que puede significar que
era un creyente y, por lo tanto, un descendiente espiritual de Abraham (Ellis,
220). Por otro lado, puede significar que “un judío, aunque se haya convertido
en una de las 'ovejas perdidas de la casa de Israel', sigue siendo parte de
Israel; el buen Pastor debe buscarlos” (Marshall, 698).
10 Este bien podría considerarse el “versículo clave” de Lucas. Como se
señaló en la Descripción general, el contexto es rico en temas de Lucas y es un
escenario apropiado para un versículo significativo. El versículo mismo
expresa el corazón del ministerio de Jesús tal como lo presenta Lucas, tanto la
obra de salvación de Jesús como su búsqueda por los perdidos. Lucas ha
retratado a los "perdidos" a lo largo de su evangelio, desde las propias
declaraciones de Jesús (p. ej., la declaración programática en 4:18–19) hasta
los comentarios desdeñosos de los fariseos (p. ej., el fariseo en 18:11 y aquí en
v.7). Jesús ha buscado y encontrado a otro de los “perdidos” en Jericó. Utiliza
la ocasión y la crítica del pueblo (v.7) como una oportunidad para reafirmar
su misión. Todo este incidente es el epítome de la misión mesiánica descrita
en Lucas 4.

NOTAS
2 El nombre Zaqueo deriva del hebreo Zaccai (cf. Ne 7:14), que significa
“puro”. Aquí el nombre es introducido por las palabras ὀνόματι καλούμενος (
onomati kaloumenos , “por el nombre de”), y esta frase llama la atención sobre
el propio nombre. Es tentador, como lo hace DAS Ravens (“Zacchaeus: The
Final Part of a Lucan Triptych?” JSNT 41 [1991]: 19–32), ver el nombre
funcionando de manera simbólica. Sin embargo, no está claro si el nombre
apunta a la inocencia inicial de Zaqueo oa su posterior recepción de la gracia.
8 Este es un verso muy debatido en estudios recientes. El tema principal es
si Zaqueo había hecho trampa y, por lo tanto, Jesús lo consideraba un pecador.
Esos (p. ej., Fitzmyer, 1221–22; AC Mitchell, “Zacchaeus Revisited,” Bib 71
[1990]: 153–76; Mitchell, “The Use of συκοφαντεῖν [ sykophantein ] in Luke
19:8,” Bib 72 [1991] : 546–47; Ravens, “Zacchaeus”) que ven la declaración de
Zaqueo como una defensa de los cargos falsos entienden los verbos en un

403
sentido presente habitual y, por lo tanto, la declaración de Zaqueo implica que
está en la práctica de ayudar a quienes lo rodean. Estos eruditos también
señalarán la falta de un llamado al arrepentimiento y la presencia de otros
personajes similares que fueron considerados "pecadores" por los
fariseos/multitud. Otros como Dennis Hamm (“Luke 19:8 Once Again: Does
Zacchaeus Defend or Resolve?” JBL 107 [1988]: 431–37; “What the Samaritan
Leper Sees: The Narrative Christology of Luke 17:11–19,” CBQ 56 [1994]:
273–87) han defendido la lectura tradicional señalando la naturaleza de la
oración condicional así como la conclusión de la historia (v.10). Además, el
hecho de que Zaqueo no pueda ser etiquetado justificadamente como un
"pecador" como lo fueron los recaudadores de impuestos no excluye los actos
de deshonestidad y la necesidad de conversión. En su contexto, esta historia
ilustra mejor cómo “incluso” una persona rica puede salvarse arrepintiéndose
y volviéndose a Jesús.

4. Parábola de las Diez Minas (19:11–27)

VISIÓN GENERAL
Esta parábola cumple cuatro funciones importantes: (1) aclara el tiempo de
la aparición del reino de Dios; (2) retrata de manera realista el rechazo
venidero y el futuro regreso del Señor; (3) delinea el papel de un discípulo en
el tiempo entre la partida del Señor y su regreso; y (4) hace una contribución
única en este punto de la narración de Lucas.
En estructura, esta parábola es muy similar a la parábola de los talentos en
Mateo 25:14–30. Se ha argumentado, por un lado, que ambos se remontan en
la historia tradicional a una historia y, por otro lado, que hubo dos historias
contadas en dos ocasiones diferentes en el ministerio de Jesús. Con respecto al
significado de la historia, las similitudes estructurales parecen más
significativas que las diferencias en los detalles. Sin embargo, aunque algunas
de las diferencias, por ejemplo, el número de sirvientes mencionados, las
cantidades confiadas y la conclusión (las diez ciudades se mencionan solo en
Lucas), son relativamente menores, la descripción de la figura principal no lo
es. La figura de un rey que es rechazado es distintiva de Lucas y pertenece a
un estrato profundo de su narrativa y teología.
11Mientras escuchaban esto, pasó a contarles una parábola, porque estaba
cerca de Jerusalén y la gente pensaba que el reino de Dios iba a aparecer de
una vez. 12 Él dijo: “Un hombre de noble cuna fue a un país lejano para hacerse

404
nombrar rey y luego regresar. 13 Entonces llamó a diez de sus siervos y les dio
diez minas. 'Pon este dinero a trabajar', dijo, 'hasta que yo regrese'.
14 “Pero sus súbditos lo odiaron y enviaron una delegación tras él para decir:

'No queremos que este hombre sea nuestro rey'.

15 “Sin embargo, fue hecho rey y regresó a casa. Luego mandó llamar a los

sirvientes a quienes había dado el dinero, para averiguar qué habían ganado
con él.
16 “Llegó el primero y dijo: 'Señor, tu mina ha ganado diez más'.

17 “'¡Bien hecho, mi buen siervo!' respondió su amo. 'Porque has sido fiel en

un asunto muy pequeño, hazte cargo de diez ciudades.'

18 “Llegó el segundo y dijo: 'Señor, tu mina ha ganado otros cinco.'

19 “Su amo respondió: 'Tú te encargas de cinco ciudades.'

20 “Entonces vino otro siervo y dijo: 'Señor, aquí está tu mina; Lo he guardado

guardado en un trozo de tela. 21 Tuve miedo de ti, porque eres un hombre duro.
Sacas lo que no pusiste y cosechas lo que no sembraste.'
22 “Su amo respondió: '¡Te juzgaré por tus propias palabras, siervo malvado!

¿Sabías, verdad, que soy hombre duro, que saco lo que no eché, y siego lo que
no sembré? 23 ¿Por qué, pues, no pusiste mi dinero en depósito, para que
cuando volviera, pudiera haberlo cobrado con intereses?'
24 Entonces dijo a los que estaban presentes: Quitadle su mina y dadla al que

tiene diez minas.

25 “'Señor', dijeron, '¡ya tiene diez!'

26 “Él respondió: 'Os digo que a todo el que tiene, se le dará más, pero al que

no tiene, hasta lo que tiene se le quitará. 27 Pero aquellos enemigos míos que no
querían que yo fuera rey sobre ellos, tráiganlos aquí y mátenlos delante de
mí.'”

COMENTARIO
11 La parábola de las diez minas está conectada con la perícopa sobre
Zaqueo por la cláusula "mientras escuchaban esto". La transición se puede ver
de dos maneras complementarias: (1) Marshall, 703, refiriéndose a las
palabras de Jesús en el v.9, señala que “aunque la salvación ha venido hoy . . . el
Fin, y la venida del Hijo del Hombre a juicio, todavía están en el futuro”
(énfasis suyo). (2) “Hijo del Hombre” en el v.10 del incidente de Zaqueo y
“reino de Dios” al comienzo de esta parábola están conceptualmente
relacionados (cf. Doeve, 128, 130, 142–43). Quien tiene derecho a reinar es

405
precisamente el mismo Hijo del Hombre que vino a buscar la oveja
descarriada (v.10).
Además de su conexión con la perícopa de Zaqueo, esta parábola es
apropiada para Lucas, que pasaje tras pasaje trata de la enseñanza de Jesús
sobre el futuro en general, los aspectos presentes y futuros del reino y la
consumación de Los propósitos de Dios en la historia. (Sobre la escatología de
Lucas, ver Introducción, p. 41 ). Obviamente, esta parábola enseña que Jesús
predijo un intervalo de tiempo entre su ascensión y su regreso. Para el
momento en que el reino será restaurado a Israel, véase el comienzo del
segundo volumen de Lucas (Hch 1:6–7). En su ubicación al final de la
narración del viaje, esta parábola también “corrige la suposición de que la
proximidad espacial de Jesús a Jerusalén señala el tiempo proximidad de la
revelación del gobierno divino” (Wolter, “Israel's Future and the Delay of the
Parousia”, en Jesus and the Heritage of Israel [ed. Moessner], 313; ver Notas).
12–14 El trasfondo histórico de la parábola fue la visita de Arquelao, hijo de
Herodes el Grande, a Roma para obtener permiso para reinar como el llamado
rey cliente, es decir, sobre un territorio realmente sujeto a Roma. A esta
petición se opuso una delegación de los propios súbditos de Arquelao (Josefo,
Ant. 17.213–49, 299–320; JW 2.14–22). De manera similar, Jesús ha ido al
trono celestial de autoridad hasta el momento de su regreso. Mientras tanto,
aunque sus requisitos para la realeza son impecables, ha sido rechazado por
aquellos que deberían servirle como sus súbditos (v.14).
El dinero que cada sirviente recibió valía por lo menos el salario de tres
meses (nota del texto de la NVI) o quizás un poco más (v.13). Su
responsabilidad era "poner este dinero a trabajar" en los negocios, el
comercio o la inversión.
15–19 Jesús destaca a tres de los diez siervos como ejemplos. Los dos
primeros lo hicieron bien (vv.16, 18), uno tan bien como para recibir un elogio
especial por ser "digno de confianza" (v.17). La prueba era “pequeña” (es
decir, en pequeña escala), no porque la cantidad en sí fuera tan pequeña sino
por su relativa insignificancia en comparación con las ciudades otorgadas a los
siervos fieles (vv.17, 19). No necesitamos buscar ningún simbolismo
particular en las ciudades más que el contraste entre la extraordinaria
responsabilidad de gobernarlas y la responsabilidad de simplemente invertir
las sumas de dinero (minas).
20-23 Lo que algunos han llamado la "regla de la tensión final" lleva al
lector a concentrarse en el último de los tres ejemplos. Este siervo permitió
que su temor (justificado por la experiencia) a la ira del noble (v.21) le
406
impidiera cumplir con su responsabilidad de poner a trabajar el dinero que le
había dado (v.20). Sin duda, su inversión fue arriesgada, pero se le encargó
específicamente que se arriesgara a invertir el dinero (vv.22–23). En su caso,
el conservadurismo nació del miedo y estaba mal (cf. Thielicke, Waiting Father
, 143–45).
24-25 El principio de quitarle al que tiene poco y dar al que tiene mucho
(v.24) nos parece hoy extraño e injusto (v.25). En el contexto original, al igual
que en las parábolas del reino (Mt 13:12), si una persona tiene poco o mucho
depende del uso que esa persona haga de las oportunidades para aumentar lo
que ya tiene.
26–27 La ira del noble no pretende atribuir tal comportamiento al mismo
Jesús; más bien, describe el tipo de respuesta que uno podría haber esperado
en los días de Jesús, especialmente de parte de los herodianos. Revela también
la gravedad de burlar las órdenes del Rey a quien Dios ha puesto por Juez (Jn
5,22; Hch 17,31; cf. 1Pe 1,17).

NOTAS
11 La presencia de aspectos presentes y futuros de la manifestación del
reino conduce a varias interpretaciones del punto principal de la parábola. En
contra de la interpretación tradicional (véanse los comentarios en el v.11 ),
Luke Timothy Johnson (“The Lukan Kingship Parable [Luke 19:11–27]”, 24 de
noviembre [1982]: 139–59) sugiere que esta parábola se enfoca en lo
inmediato. revelación del reino de Dios. Tanto el contexto como el contenido
argumentan en contra de esta lectura, aunque no se puede negar la tensión
entre el ahora y el todavía no (cf. L. Guy, “The Interplay of the Present and
Future in the Kingdom of God [Lucas 19:11– 44]”, TynBul 48 [1997]: 119–37).

5. La Entrada Triunfal (19:28–44)

VISIÓN GENERAL
Lucas no menciona la entrada real de Jesús en Jerusalén, la entrada triunfal.
En cambio, nos muestra a Jesús sólo como "cerca" de Jerusalén (v.11), y
después de la bienvenida de la multitud, todavía está "acercándose" a
Jerusalén (v.41).
La historia llega a su clímax no cuando Jesús entra en Jerusalén, sino cuando
se lamenta por la ciudad (vv.41–44); por lo tanto, mientras Jesús merece una
entrada triunfal como “rey” (v.38), Lucas enfatiza que en lugar de eso se está
moviendo hacia el lugar de su rechazo. Esto continúa el movimiento del que

407
Jesús habló en 13:33. No contradice a Mateo ni a Marcos, porque el v.45
muestra que Jesús finalmente entró en la ciudad. Lucas simplemente omite la
afirmación de que entró (cf. Mt 21,10; Mc 11,11) para hacer su punto
teológico.
Después de decir esto, Jesús se adelantó, subiendo a Jerusalén. 29 Cuando se
28

acercaba a Betfagé y a Betania, en la colina llamada Monte de los Olivos, envió

a dos de sus discípulos, diciéndoles: 30 “Id a la aldea que está delante de
vosotros, y al entrar en ella encontraréis un pollino atado allí. , que nadie ha
montado nunca. Desátalo y tráelo aquí. 31 Si alguien te pregunta: '¿Por qué lo
desatas?' dile: 'El Señor lo necesita'”.
32 Los que habían sido enviados por delante fueron y lo encontraron tal como

él les había dicho. 33 Mientras desataban el pollino, sus dueños les preguntaron:
"¿Por qué desatáis el pollino?"
34 Ellos respondieron: “El Señor lo necesita”.

35 Se lo trajeron a Jesús, echaron sus mantos sobre el pollino y pusieron a

Jesús encima. 36 Mientras él iba, la gente tendía sus mantos en el camino.

37 Cuando llegó cerca del lugar por donde baja el camino al monte de los

Olivos, toda la multitud de los discípulos comenzó a alabar a Dios a grandes

voces con gozo por todas las maravillas que habían visto:
38“¡Bendito el rey que viene en el nombre del Señor!”
“¡Paz en el cielo y gloria en las alturas!”
Algunos de los fariseos que estaban entre la multitud dijeron a Jesús:
39

“¡Maestro, reprende a tus discípulos!”

40 “Les digo”, respondió, “si se callan, las piedras clamarán”.

41 Cuando se acercó a Jerusalén y vio la ciudad, lloró por ella 42 y dijo: “Si tú,

incluso tú, hubieras sabido en este día lo que te traería paz, pero ahora está
oculto a tus ojos. 43 Días vendrán sobre ti cuando tus enemigos construirán un
terraplén contra ti y te cercarán y te cercarán por todos lados. 44 Te derribarán
a tierra, a ti y a los niños dentro de tus muros. No dejarán piedra sobre piedra,
porque no conocisteis el tiempo de la venida de Dios a vosotros”.

COMENTARIO
28-29 La transición “después de que Jesús hubo dicho esto” (v.28) vincula
su acercamiento a la ciudad con la parábola de las diez minas, que niega una
aparición inmediata del reino y retrata el rechazo de su gobernante. La
mención de Lucas de Betfagé y Betania (v.29) ubica a dónde fue Jesús. Betania

408
fue, por supuesto, importante como el hogar de María, Marta y Lázaro. El
Monte de los Olivos tuvo un lugar significativo en la profecía como el lugar de
la aparición del Mesías venidero (Zacarías 14:4).
30–32 El incidente de asegurar el pollino (vv.30–31) “tal como les había
dicho” (v.32) nos recuerda (al igual que 2:15, 20, 29) la confiabilidad de la
palabra profética. El pollino recuerda al que montaba el rey de Sión (Zacarías
9:9), y el hecho de que “nadie lo ha montado jamás” sugiere que está
reservado para el uso real (cf. JDM Derrett, “Law in the New Testament : The
Palm Sunday Colt”, 13 de noviembre [1971]: 241–58).
34 La frase “el Señor lo necesita” llama la atención porque Jesús ahora se
está refiriendo a sí mismo como el “Señor” ( kyrios , GK 3261 ). Esta entrada a
Jerusalén se representa como la entrada del poder. Los “dueños” también son
llamados kyrioi por Lucas (v.33), lo que puede contrastar con el que es el
Señor supremo ( kyrios ) y dueño legítimo de todo lo que poseemos.
35–37 Al igual que Mateo, Lucas nos muestra al rey humilde cuando retrata
a Jesús montado en el pollino (véanse las Notas). (Para la costumbre de tender
mantos a lo largo del camino [v.36], véase 2 Reyes 9:13.) Solo Lucas menciona
el descenso del Monte de los Olivos, mostrando que Jesús todavía estaba fuera
de Jerusalén (v.37). La referencia a alabar a Dios por los milagros de Jesús es
exclusiva de Lucas (ver comentarios en 18:43 ).
38 Lucas omite aquí la expresión “hosanna”, que podría resultar extraña a
sus lectores gentiles (cf. Mt 21,9.15; Mc 11,9.10; Jn 12,13). También omite la
cita mesiánica de Zacarías 9:9 dada en Mateo 21:5 y en su lugar enfatiza el
tema mesiánico con la palabra “rey”. La palabra “viene” recuerda la
designación “el que viene” para el Mesías. Lucas ya ha citado el v.26 del canto
festivo del Salmo 118 en el lamento anterior de Jesús sobre Jerusalén (13:35).
En tiempos preexílicos, el Salmo 118 funcionó como un salmo de
entronización (cf. JA Sanders, “A Hermeneutic Fabric: Psalm 118 in Luke's
Entry Narrative”, en Luke and Scripture [ed. Evans and Sanders], 140–53); por
lo tanto, el uso de este salmo en el relato de la entrada de Jesús en Jerusalén es
muy apropiado. Además de usar la palabra específica "rey", Lucas nos da las
palabras sobre "paz", que recuerdan la proclamación de los ángeles en la
natividad (2:14) e incluyen las palabras idénticas, "gloria en las alturas" ( doxa
en hypsistois , GK 1518 , 5736 ), una frase que apunta a los actos salvíficos de
Dios. Una vez más omite un "hosanna".
40 Aquí hay otro dicho de Jesús que se encuentra solo en Lucas. Es un
preludio apropiado para los vv.41–45. Ellis, 226, sugiere que las palabras
sobre las piedras, similares a Habacuc 2:11, pueden ser un vínculo con la idea
409
de la capitulación de Jerusalén que se encuentra en el comentario de Qumran
sobre Habacuc (1QpHab 9:6ff.). Por lo tanto, el tema del juicio está presente,
ya que la referencia al pasado apunta a la futura destrucción de Jerusalén (cf.
BR Kinman, “'The Stones Will Cry Out' [Lucas 19:40]—Gozo o Juicio”, Bib 75
[1994] ]: 232–35); este tema del juicio vincula este pasaje con los vv.41–44.
41–44 Jesús todavía está fuera de Jerusalén (v. 41) mientras pronuncia este
lamento, que solo Lucas registra (véanse las Notas). Una vez más, Lucas se
enfoca en la preocupación de Jesús por la ciudad y agrega su predicción de su
destrucción, que no se da en 13:34. “Este día” (v.42; cf. 4:21, “hoy”, ver
comentarios allí) ha llegado de paz; y la ciudad ("incluso tú", kai su ), cuyo
mismo nombre significa "paz", no ha reconocido eso. Para conocer el
significado de “oculto”, véanse los comentarios en 18:34 . Para una
descripción más detallada del destino de Jerusalén, véase 21:20–24. La
"venida" de Dios ( episkopē , GK 2175 , v.44) tiene aquí el sentido de una
"visitación" que trae bien o mal, en este caso, salvación o juicio.

NOTAS
35 El uso del verbo ἐπιβιβάζω ( epibibazō , “ponerse”, GK 2097 ) puede
evocar la escena de unción y entronización del rey Salomón en 1 Reyes 1:33–
40 [LXX]. La representación de Jesús como rey se destaca en los detalles de
este relato de Lucas sobre la entrada de Jesús en Jerusalén.
43–44 La conexión singularmente lucana entre la entrada de Jesús en
Jerusalén y el tema del juicio exige un examen más detenido. BR Kinman
(“Parousia, Jesus' 'A-Triumphal' Entry, and the Fate of Jerusalem [Luke 19:28–
44],” JBL 118 [1999]: 279–94) ha demostrado de manera convincente cómo
las antiguas costumbres reales proporcionan el marco para la escena de la
entrada de Lucas, y el duro juicio pronunciado aquí fue el resultado del
rechazo del pueblo a Jesús como rey. La reacción aparentemente
desproporcionada de Jesús se puede entender, por lo tanto, a la luz del insulto
que los líderes de Jerusalén han lanzado contra este rey. Su falta de
reconocimiento de la llegada del Mesías de Dios (v. 44) se convierte en el
motivo último de su destrucción.

410
 VI. EL MINISTERIO DE JERUSALÉN (19:45–24:53)
A. Enseñanza en el Área del Templo (19:45–21:38)
1. Jesús en el Templo (19:45–48)

VISIÓN GENERAL
Lucas ha omitido el episodio de la higuera (Mt 21, 18-22; Mc 11, 12-14, 20-
26). A primera vista esto es sorprendente, ya que a través del extraño episodio
Jesús enseñó la eficacia de la oración de fe, un asunto de particular interés
para Lucas. Sin embargo, Lucas pudo haber sentido que los matices drásticos
de la maldición de la higuera, con su relación con la esterilidad de Israel
(simbolizada por la higuera), serían inapropiados aquí, quizás debido a las
fuertes palabras de Jesús registradas en los vv. 41–44.
Este breve relato de la confrontación de Jesús con los líderes judíos en el
área del templo es importante por dos razones: (1) Prepara el escenario para
la confrontación culminante entre los dos que se había anticipado desde el
comienzo del ministerio de Jesús. (2) Al brindar una crítica de la forma en que
funcionaba el culto del templo, Jesús implícitamente brinda una nueva forma a
través de la cual se puede adorar a Dios. En el marco teológico más amplio de
la historia de Lucas, el ministerio de Jesús en el templo de Jerusalén es el
cumplimiento de las profecías del Antiguo Testamento donde se proclama que
el amanecer de una nueva era se centrará en el área de Jerusalén (cf. Is 40:1–
11).
45 Luego entró en el área del templo y comenzó a echar fuera a los que
vendían. 46 “Escrito está,” les dijo, “'Mi casa será una casa de oración'; pero
vosotros la habéis hecho 'una cueva de ladrones'”.
47 Todos los días enseñaba en el templo. Pero los principales sacerdotes, los

maestros de la ley y los líderes del pueblo trataban de matarlo. 48 Sin embargo,
no pudieron encontrar ninguna manera de hacerlo, porque todo el pueblo
estaba pendiente de sus palabras.

COMENTARIO
45–46 Lucas afirma, aún sin decir específicamente que Jesús había entrado
en Jerusalén (ver Resumen, 19:28–44 ), que Jesús está ahora en el área del
templo (v.45). La purificación del templo carece del detalle vívido de Mateo
21:12–13 y Marcos 11:15–17. Lucas menciona la importancia del templo
411
como “casa de oración” (v.46), aunque omite la referencia a las naciones (cf.
Mc 11,17). La referencia a la “casa de oración” viene de Isaías 56:7, y “cueva de
ladrones” de Jeremías 7:11. La evocación de Isaías 56 apunta al amanecer de
una nueva era en la que todos se reunirán para adorar al único Dios
verdadero. La referencia a la “guarida de ladrones” también puede apuntar a
la destrucción venidera de Jerusalén de la misma manera en que fue destruido
el santuario de Silo (Jeremías 7:12, 14; cf. J. Frankovic, “Remember Shiloh!”
Jerusalem Perspective 46– 47 [1994]: 24–31).
47–48 Estos dos versículos no están en Mateo y son diferentes en forma de
Marcos 11:18–19. Mientras que Marcos menciona la “enseñanza” de Jesús
(forma nominal de didachē ) al final de su breve párrafo (11:18), Lucas usa la
forma verbal de la misma palabra (en una vívida construcción perifrástica: ēn
didaskōn , “estaba enseñando” ), evidentemente para enfatizar el ministerio de
enseñanza de Jesús (ver comentarios en 20:1 ). Esto es apropiado porque
Lucas siempre ha retratado a Jesús como un maestro, especialmente desde el
comienzo de la sección central del evangelio (9:51–19:44). Agrega “los líderes
entre el pueblo” ( hoi prōtoi tou laou ) a aquellos que Marcos dice que están
tratando de matar a Jesús, pero por omisión cuidadosa Lucas indica que “el
pueblo” ( laos , GK 3295 ) en sí mismo no es hostil a él. Por el contrario, “se
aferraron a sus palabras” (v.48). Esto encaja con el intento de Lucas de
distinguir entre el "pueblo", que respondía a Jesús, y sus líderes y las
"muchedumbres" ( ochloi , GK 4063 ), que no lo hacían. Esto, a su vez, forma
parte del intento de Lucas de mostrar que el cristianismo se ve correctamente
como una continuación del verdadero judaísmo (cf. 1:68, 77; 2:10, 31–32;
véanse los comentarios en 1:68 ; 2:30–32 ). ).

2. La autoridad de Jesús cuestionada (20:1–8)

VISIÓN GENERAL
Con esta controversia Lucas inicia una serie de diálogos, la mayoría de los
cuales son comunes a los tres Sinópticos. Incluyen la forma familiar en la que
una pregunta es respondida por otra pregunta diseñada para atrapar al
interrogador en su propia inconsistencia. Las controversias son ejemplos
típicos de los tipos de desafíos lanzados a Jesús por las diversas sectas y
partidos: “los principales sacerdotes y los maestros de la ley” (v.1; cf. vv.19,
39), “los fariseos y herodianos” (cf. Mc 12,13; solo Lucas tiene “espías”, v.20), y
“los saduceos” (v. 27). Jesús también se dirige a los “ricos” en 21:1. Estos
diálogos agudizan los temas para que el lector vea la hostilidad y los errores
teológicos de los líderes del pueblo.
412
 La autoridad de Jesús es de suma importancia, y su trabajo como maestro y
profeta (especialmente fuerte en Lucas) requiere validación. Por lo tanto, es
apropiado que cada evangelio sinóptico comience la sección de controversia
con esta pregunta: “¿Con qué autoridad haces estas cosas?” (Mt 21,23; Mc
11,28; Lc 20,2). Este tema de la autoridad también vincula este episodio con el
anterior, ya que la acción de Jesús en el templo desafió directamente la
autoridad del culto del templo.
1 Un día, mientras enseñaba al pueblo en los patios del templo y predicaba el
evangelio, se le acercaron los principales sacerdotes y los maestros de la ley,
junto con los ancianos. 2 “Dinos con qué autoridad haces estas cosas”, le
dijeron. “¿Quién te dio esta autoridad?”
3 Él respondió: “Yo también te haré una pregunta. Dime, 4 el bautismo de Juan,

¿fue del cielo, o de los hombres?

5 Lo discutieron entre ellos y dijeron: “Si decimos: 'Del cielo', él preguntará:

'¿Por qué no le creíste?' 6 Pero si decimos: De los hombres, todo el pueblo nos
apedreará, porque está seguro de que Juan era profeta.
7 Ellos respondieron: “No sabemos de dónde era”.

8 Jesús dijo: “Ni yo os diré con qué autoridad hago estas cosas”.

COMENTARIO
1–2 “Un día” es indefinido en contraste con Marcos 11:27, que, a diferencia
de Lucas (véanse los comentarios sobre la omisión de Lucas de la entrada real
de Jesús en Jerusalén en Resumen, 19:28–44), habla del regreso de Jesús a
Jerusalén. Como en 19:47, Lucas enfatiza el papel de Jesús como maestro.
También menciona al “pueblo” ( laos , GK 3295 ), quienes (en Lucas) siempre
son receptivos a sus enseñanzas (ver comentarios en 19:47–48 ). Lucas añade
además “predicar el evangelio” ( euangelizomenou , GK 2294 ), que falta en los
otros sinópticos. Esto es consistente con el uso significativo de Lucas de ese
verbo (aunque no el sustantivo euangelion ; ver Notas). El acto de “predicar el
evangelio” en el centro del culto de Jerusalén se convierte en un desafío
directo a la autoridad del liderazgo judío.
3–8 La implicación de la pregunta de Jesús es clara (vv.3–4). Jesús se negó a
dar más luz a aquellos que se negaron a aceptar la luz que tenían (v.8) y a
tomar una decisión al respecto (vv.5–7). Se negaron a vivir de acuerdo con lo
que Minear, 3–30, 37–38, llama “Conciencia B” (una conciencia de la
dimensión celestial de la vida [v.7]) y eligieron permanecer en un nivel

413
mundano (la “Conciencia de Minear”). A"). La palabra “cielo” es un sustituto de
Dios en los vv.3, 5.
La mención de Juan el Bautista es apropiada en este contexto, ya que Juan
también predicó el amanecer de una nueva era. Su bautismo de
arrepentimiento desafió el culto del templo ya que ofrecía una forma de
acercarse a Dios. Su predicción de lo que vendría también fue una amenaza
para el establecimiento. Tanto Juan como Jesús ganaron el apoyo de la gente
mientras se oponían a los que estaban en el poder. Así como el profeta Juan
fue rechazado por el liderazgo judío (cf. 7:30), Jesús también sufriría a manos
del propio pueblo de Dios.

NOTAS
1 El uso que hace Lucas del verbo ἐυαγγελίζομαι ( euangelizomai , "predicar
las buenas nuevas", GK 2294 ) es significativo en este contexto. Este verbo
aparece en momentos críticos de este evangelio. En la narración del
nacimiento (1:19; 2:10) y en el ministerio de Juan (3:18) allana el camino para
el ministerio de Jesús. En 4:18 el verbo aparece dentro de la cita Isaías del
sermón inaugural de Jesús en la sinagoga de Nazaret, y aparece con frecuencia
en resúmenes del ministerio de Jesús (4:43; 7:22; 8:1; 16:16) y sus discípulos
(9:6). En esta aparición final del verbo, ahora se proclama la salvación en
Jerusalén en cumplimiento de las profecías del Antiguo Testamento según las
cuales Sión será testigo de la salvación de Dios (Isaías 40:1–11). Implícita es la
afirmación de que incluso aquellos que adoran en el área del templo necesitan
escuchar y recibir esta buena noticia.

3. Parábola de los labradores (20:9–19)

VISIÓN GENERAL
La negativa de los líderes a aceptar la autoridad de Jesús (20:1–8) conduce a
esta parábola que no solo afirma claramente esa autoridad, sino que también
alude a la muerte de Jesús y su subsiguiente vindicación. La parábola extrae
sus imágenes de la “Canción de la viña” (Isaías 5:1–7), aunque el relato de
Lucas omite la cita de Isaías 5:2 que se encuentra en Mateo 21:33 y Marcos
12:1. A diferencia de la historia de Isaías, en la que se destruye la viña, en esta
parábola los labradores son los que serán juzgados. Los detalles de la historia
varían entre los sinópticos. (Para una discusión de la relación entre los tres
relatos, véase K. Snodgrass, The Parable of the Wicked Tenants [WUNT 27;
Tübingen: Mohr, 1983], 52–71.) En Matthew and Mark, uno de los sirvientes
es asesinado ; en Lucas sólo se mata al hijo. La historia tiende más hacia la
414
alegoría que las parábolas de Jesús. La viña puede compararse con Israel
sobre la base de Isaías 5. El dueño representa a Dios, el hijo, Jesús; los
arrendatarios corresponden a los líderes religiosos encargados de cultivar la
vida religiosa de Israel (como reconocen en el v.19), y los siervos, a los
profetas.
Esta historia también proporciona información significativa sobre la
autoconciencia de Jesús como el Mesías. Único en esta historia es la referencia
a Jesús como el Hijo, la comprensión de que él representa el clímax de todos
los profetas y la expectativa de que sufrirá una muerte violenta. En forma
parabólica, esta historia reafirma la necesidad del sufrimiento del Mesías (cf.
RA Culpepper, “Parable as Commentary: The Twice-Given Vineyard [Luke
20:9–16],” PRSt 26 [1999]: 161–62 ).
9 Luego pasó a contarle al pueblo esta parábola: “Un hombre plantó una viña,
la arrendó a unos labradores y se ausentó por mucho tiempo. 10 A la hora de la
siega envió un siervo a los labradores para que le dieran del fruto de la viña.
Pero los labradores lo golpearon y lo despidieron con las manos vacías. 11
Envió a otro sirviente, pero a éste también lo golpearon y lo maltrataron y lo
despidieron con las manos vacías. 12 Envió todavía a un tercero, y lo hirieron y
lo echaron fuera.
13 “Entonces el dueño de la viña dijo: '¿Qué haré? Enviaré a mi hijo, a quien

amo; tal vez lo respeten.

14 “Pero cuando los labradores lo vieron, discutieron el asunto. 'Este es el

heredero', dijeron. 'Vamos a matarlo, y la herencia será nuestra.' 15 Así que lo

echaron fuera de la viña y lo mataron.
“¿Qué, pues, les hará el dueño de la viña? 16 Vendrá y matará a esos
labradores y dará la viña a otros. Cuando la gente escuchó esto, dijo: “¡Que
esto nunca sea!”
17 Jesús los miró directamente y preguntó: “Entonces, ¿cuál es el significado

de lo que está escrito:

“'La piedra que desecharon los constructores
se ha convertido en la piedra angular?
18 Todo el que caiga sobre esa piedra será hecho pedazos, pero aquel sobre
quien ella caiga será aplastado.
19 Los maestros de la ley y los principales sacerdotes buscaban la manera de

prenderlo inmediatamente, porque sabían que había dicho esta parábola

contra ellos. Pero tenían miedo de la gente.

415
 COMENTARIO
9–10 La mención de la “viña” evoca una larga historia del uso de este
símbolo en referencia a Israel (cf. Isa 5:1–2; 27:2–3; Jer 2:21; Eze 19:10; Os
10:1). Las circunstancias no eran tales como para provocar una reacción
violenta (v.9). No se pidió nada más que una muestra del fruto (v.10). En los
primeros años de existencia de un viñedo, los arrendatarios poseían poco o
nada (cf. JDM Derrett, Law in the New Testament [Londres: Longman & Todd,
1970], 296ff.). Sin embargo, un examen de las prácticas de arrendamiento en
la antigüedad revela que los agricultores comerciales a menudo tenían
hambre de ganancias. El subsiguiente tratamiento violento de los mensajeros
y el hijo es entonces comprensible (cf. CA Evans, “Jesús' Parable of the Tenant
Farmers in Light of Lease Agreements in Antiquity,” JSP 14 [1996]: 65–83).
Además, la comparación entre los agricultores en busca de ganancias y el
liderazgo judío es posible.
13 La expresión “a quien amo” ( agapēton , “amado”, GK 28 ) debe
entenderse con respecto a su significado en las relaciones familiares del
antiguo Cercano Oriente. En la LXX, agapētos era a veces virtualmente usado
como sinónimo de monogenēs , “uno y único” (GK 3666 ; cf. Th. C. de Kruif,
“The Glory of the Only Son,” en Studies in John [Leiden: Brill, 1970], 112ff.). El
último término no se refiere necesariamente al origen, como implica la
traducción de la KJV "unigénito" en Juan 3:16, sino más bien a la condición
única de la persona como hijo único amado. Véase Lucas 7:12, en el que la
declaración de que el hijo fallecido era su “único” ( monogenēs ) hijo muestra
la desolada situación de la viuda. El uso más relevante en la LXX de agapētos
es Génesis 22:2: “Toma a tu hijo amado, a quien amas” ( labe ton huion sou ton
agapēton , hon ēgapēsas ). Esto se refleja en el relato de la transfiguración en
Mateo 17, 5: “Este es mi Hijo, a quien amo” ( ho huios mou ho agapētos , cf. Mc
9, 7). Dios pronunció palabras similares en el bautismo de Jesús (Mt 3,17; Lc
3,22). Lucas no incluye agapētos en su relato de la transfiguración, pero sí lo
incluye aquí en 20,13 (cf. Mc 12,6 [gr.]; pero cf. Mt 21,38). "¿Qué debo hacer?"
introduce un soliloquio similar a los de 16:3–4 y 18:4–5. La amplificación de
Lucas aquí (cf. Mc 12:6) se suma al patetismo.
14–16 La audiencia de Jesús estaba en mejor posición que nosotros para
suponer qué habría motivado a estos labradores a matar al hijo (véanse los
comentarios en los vv.9–12 ). Pero estamos en mejor posición que ellos para
comprender el significado de la historia. Ciertamente, la vívida descripción del
asesinato del hijo (v.15) y la venganza del padre (v.16; cf. 19:43-44) evocaron
en los oyentes de la parábola un fuerte "¡que esto nunca sea!" ( mē genoito ; cf.

416
el uso paulino en Ro 3:4, 6, 31 et al.). Percibieron el horror de la historia y sus
drásticas aplicaciones, por muy imperfectamente que entendieran sus
detalles.
17–19 La cita (v.17) es del Salmo 118:22. (En 19:38 se cita el mismo
salmo.) Lucas muestra el sentido de esta cita al referirse a la reacción del
pueblo en el v.16. Dios no solo vindicará a su Hijo, quien es la “piedra” (v.17;
un tema importante del NT), sino que también aquellos que se le oponen
encontrarán destrucción (v.18). El punto se reconoce tácitamente en la
reacción de los líderes (v.19). Esto lleva adelante la intriga hostil contra Jesús
a la que se hace referencia en 19:47.

NOTAS
13 La identificación del Mesías como el Hijo tiene una larga historia en las
tradiciones judías (ver JC O'Neill, “The Source of the Parables of the
Bridegroom and the Wicked Husbandmen,” JTS 39 [1988]: 485, quien apunta
a 2Sa 7:14; 1Cr 17:13; Sal 89:26–29; 1QSa 2:11; 4Q174 1.11; T. Jud. 24.2; T.
Levi 4.2, 4; Jos. Asen. 6.3, 5; 13.13; b. Sukkah 52 a ; véase también la discusión
en James Charlesworth, Jesus within Judaism [Nueva York: Doubleday, 1988],
149–51).
14 El concepto de “herencia” ( κληρονομία , klēronomia , GK 3100 ) es
importante en la historia del pacto de Israel. Está ligado a la promesa de la
tierra (Gé 12; 15:7; Ex 15:17; Dt 21:23; Isa 49:8), y en escritos posteriores
Israel se convierte en la herencia de Dios (Sal 33:12; 78: 62). En el segundo
volumen de Lucas, la palabra se usó en referencia a las antiguas promesas
(Hch 7:5), así como a la comunidad cristiana primitiva (Hch 20:32; cf. Pao,
174–76). En esta parábola, la transferencia de esta “herencia” de manos de los
judíos puede estar implícita a la luz de la narrativa más amplia de Lucas.

4. Pago de impuestos al César (20:20–26)

VISIÓN GENERAL
Luke es franco sobre los motivos de los visitantes; los llama “espías” (
enkathetous , gente contratada para acechar, GK 1588 , v.20) y habla de su falta
de sinceridad (“pretendida” hypokrinomenous , GK 5693 , v.20; relacionado
con hipócritas , “hipócrita”, GK 5695 ). Intentan atrapar a Jesús entre dos
posiciones que consideraban mutuamente excluyentes e irreconciliables. Dos
cuestiones están en juego aquí. Primero, se plantea la naturaleza política (o no
política) del mensaje de Jesús, y la respuesta de Jesús a la pregunta puede

417
brindar una oportunidad para que el liderazgo judío lo entregue a las
autoridades romanas. En segundo lugar, también se cuestiona la autoridad
única de Jesús. En el trasfondo de estos dos temas está la expectativa de la
gente común de que el Mesías los libere de la opresión de las potencias
extranjeras. He aquí, por lo tanto, otro intento más de los líderes judíos para
alejar a Jesús del apoyo generalizado que recibe de la multitud.
20 Vigilándolo de cerca, enviaron espías que pretendían ser honestos.
Esperaban sorprender a Jesús en algo que dijera para entregarlo al poder y
autoridad del gobernador. 21 Entonces los espías le preguntaron: “Maestro,
sabemos que hablas y enseñas lo recto, y que no haces acepción de personas,
sino que enseñas el camino de Dios de acuerdo con la verdad. 22 ¿Es correcto
que paguemos impuestos al César o no?”
23 Él vio a través de su duplicidad y les dijo: 24 “Muéstrenme un denario. ¿De

quién es el retrato y la inscripción que hay en él?

25 “De César”, respondieron.

Él les dijo: “Entonces dad al César lo que es del César, y a Dios lo que es de
Dios”.
26 No pudieron atraparlo en lo que había dicho allí en público. Y asombrados

por su respuesta, callaron.

COMENTARIO
20–22 Lucas, escribiendo para una audiencia a la que las distinciones entre
los partidos judíos podrían no ser familiares, no menciona a los fariseos ni a
los herodianos, como lo hacen Mateo y Marcos. Sus lectores, sin embargo,
seguramente conocerían las diversas formas de fuertes impuestos romanos
(v.22). Estos totalizaban más de un tercio de los ingresos de una persona e
incluían un impuesto de capitación, aduanas y varios impuestos indirectos.
24–25 En la superficie, el retrato de la moneda (vv. 24–25) representaba la
sumisión a Roma. La declaración de Jesús puede parecernos ordinaria, ya que
hemos estar tan acostumbrado al dicho. Pero fue una respuesta inesperada y
reveladora a la pregunta. Quienes interrogaron a Jesús estaban seguros de que
su respuesta alejaría a los funcionarios gubernamentales oa las personas
piadosas y fanáticos que se oponían a la dominación extranjera. En realidad,
Jesús no apeló ni a los que predicaban la revolución ni a los conciliadores
políticos. Expresó un principio, no una acomodación o un compromiso. Este
principio aparece en el pasaje clásico sobre la ética social cristiana (Ro 13:1–
7). Dar lo que el gobierno requiere no solo no es antitético al deber religioso,

418
sino que tal dar es parte del deber religioso. Esto incluso va más allá de la idea
de la doble ciudadanía.
No debemos tomar las palabras de Jesús como una enseñanza de la
obediencia ciega a las autoridades políticas. En primer lugar, su poder radica
en el hecho de que, si bien no establece explícitamente que uno deba desafiar
el poder de los romanos incluso cuando sus políticas puedan entrar en
conflicto con áreas de la práctica religiosa judía, sí afirma que debemos dar "a
Dios lo que es". Dioses." Lo que se enseña, como en todo el AT, es que todas las
cosas pertenecen a Dios. Decir que uno debe dar “a Dios lo que es de Dios” no
es afirmar un reclamo limitado de autoridad divina. En segundo lugar, en el
segundo volumen de los escritos de Lucas se pueden encontrar ejemplos de
desobediencia a las autoridades civiles (p. ej., Hch 4:19, 21, 29). Por lo tanto,
uno no debe tomar la lectura superficial del v.25 fuera de contexto y
convertirla en un principio general y universal que afirma el quietismo
extremo incluso cuando el evangelio cristiano está siendo comprometido.

NOTAS
25 Este versículo ha sido entendido de varias maneras. Algunos han
abogado por una lectura anti-zelote, mientras que otros han detectado un
fuerte tono subversivo detrás del dicho. Todavía otros notan la naturaleza
irónica del dicho sin sugerir que suministre un principio general. Para una
revisión útil de la historia de la interpretación y los temas involucrados, véase
CH Gibling, “'The Things of God' in the Question Concerning Tribute to Caesar
(Lc 20:25; Mc 12:17; Mt 22:21),” CBQ 33 (1971): 510–27; JDM Derrett, “La
perspectiva de Lucas sobre el tributo a César”, en Asuntos políticos en Lucas–
Actos [ed. Cassidy y Scharper], 38–48.

5. La Resurrección y el Matrimonio (20:27–40)

VISIÓN GENERAL
Esta sección de controversia continúa con otro grupo que desafía a Jesús. La
controversia es importante por dos razones: (1) se relaciona con la próxima
resurrección de Jesús y la autoridad única adjunta a este evento culminante, y
(2) presenta a Jesús como el fiel intérprete de las Escrituras (Joel B. Green, The
Theology of the Gospel of Luke [Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1995], 74–
75). Ambos temas son importantes en el resto de la narración de Lucas.
27Algunos de los saduceos, que dicen que no hay resurrección, vinieron a
Jesús con una pregunta. 28 “Maestro,” dijeron, “Moisés nos escribió que si el

419
hermano de un hombre muere y deja una mujer pero no hijos, el hombre debe
casarse con la viuda y tener hijos para su hermano. 29 Ahora bien, eran siete
hermanos. El primero se casó con una mujer y murió sin hijos. 30 El segundo 31 y
luego el tercero se casaron con ella, y de la misma manera murieron los siete,
sin dejar hijos. 32 Finalmente, la mujer murió también. 33 Ahora bien, en la
resurrección, ¿de quién será ella mujer, ya que los siete se casaron con ella?
34 Jesús respondió: “La gente de esta época se casa y se da en matrimonio. 35

Pero los que sean tenidos por dignos de participar en aquel siglo y en la
resurrección de entre los muertos, ni se casarán ni serán dados en
matrimonio, 36 y ya no podrán morir; porque son como los ángeles. Son hijos
de Dios, ya que son hijos de la resurrección. 37 Pero en el relato de la zarza, aun
Moisés mostró que los muertos resucitan, porque él llama al Señor 'El Dios de
Abraham, y el Dios de Isaac, y el Dios de Jacob.' 38 El no es Dios de muertos,
sino de vivos, porque para él todos tienen vida.
39 Algunos de los maestros de la ley respondieron: "¡Bien dicho, maestro!" 40 Y

nadie se atrevió a hacerle más preguntas.

COMENTARIO
27 Los saduceos, que tendían a ser más conservadores que los fariseos, no
aceptaban lo que consideraban agregados teológicos a sus creencias. El AT
tiene poco que decir específicamente sobre el estado futuro del individuo
después de la muerte. El pensamiento griego dividió tajantemente entre el
alma y el cuerpo (la prisión temporal del alma) y vio la inmortalidad como una
cualidad del alma. Los fariseos se inclinaban hacia una creencia en la
resurrección que se debía más a las ideas griegas que al AT. Sin embargo, los
saduceos se negaron incluso a enfrentar las claras implicaciones de la
enseñanza del AT sobre el estado futuro y se mostraron escépticos sobre la
naturaleza de la existencia futura personal relacionada con las recompensas o
el castigo.
29–33 Este caso hipotético de una mujer que había tenido sucesivamente
siete maridos se basa en la costumbre judía del “matrimonio de levirato” (del
latín levir , “hermano del marido, cuñado”). Preveía el nuevo matrimonio de
una viuda con el hermano de un marido que había muerto sin hijos, con el
propósito de que el nuevo matrimonio proporcionara descendencia para
llevar el nombre del difunto marido (Dt 25, 5-6; cf. Gé 38, 8). Los saduceos
hicieron de esta costumbre la base de un argumento ad absurdum que asumía
que la idea de la resurrección involucraba la reunión sexual con la(s) pareja(s)
terrenal(es).

420
 34–38 Jesús respondió de esta manera: No es legítimo proyectar las
condiciones terrenales en el estado futuro (vv.34–35). La vida eterna es en
realidad la vida del siglo venidero (v.36). El creyente ya participa de esa vida
(vv.37-38), pero su plena expresión, que implica la resurrección del cuerpo,
debe esperar hasta que la nueva era haya llegado plenamente. (Nótese el
vínculo en el v.36 entre “aquella edad” y la “resurrección”). “Digno” (v.35)
probablemente tiene el mismo significado que en Mateo 10:11, 13, donde
aparentemente se refiere a una persona o casa honrando a Dios y bendecida
por él.
Aunque en la nueva era los creyentes no se convierten en ángeles (o dioses),
comparten ciertas características de los ángeles (v.36). Esto puede referirse a
la ausencia del aspecto sexual del matrimonio sin negar la continuación del
reconocimiento y el amor mutuos. La sintaxis griega, sin embargo, coloca el
comentario sobre los ángeles más cerca de “no morir más” (v.36) que de “ni
casarse” (v.35; cf. Ellis, 237; Fitzmyer, 1305). Ser “como los ángeles” significa
que los creyentes serán “iguales a los ángeles”. Esto mueve el énfasis del
asunto del matrimonio al de la naturaleza de la resurrección. Los hijos de Dios
también son “hijos de” (es decir, se caracterizan por) la resurrección. Nótese
la repetición de la palabra “resurrección” y la ausencia de cualquier referencia
al concepto griego de “inmortalidad”. Jesús no está enseñando la persistencia
de la vida sino que “los muertos resucitan” (v.37). Invocando, por así decirlo,
la autoridad de Moisés, a quien veneraban los saduceos (rechazando la
tradición oral posterior), Jesús muestra que también Abraham, Isaac y Jacob
van a “resucitar”. Por lo tanto, su existencia no reside sólo en el pasado sino
también en el futuro; y Dios es llamado, en términos contemporáneos, su Dios.
39–40 La respuesta de Jesús es aprobada por algunos de los maestros de la
ley, quienes se alegran de ver que los saduceos pierden su argumento. La
sabiduría de Jesús ha silenciado a todos sus interrogadores (v.40).

6. La filiación de Cristo (20:41–47)

VISIÓN GENERAL
Silenciados los oponentes, la sección de controversia concluye con una
pregunta retórica que Jesús les hace a sus interrogadores, una pregunta
diseñada para aclarar quién es el Mesías a partir de las Escrituras. La
interpretación de estos tres versículos se ha complicado por tres factores: (1)
la paradoja inherente al Salmo 110; (2) la falta de una respuesta de Jesús a su
propia pregunta, dejando así implícito su significado; y (3) la reticencia de
algunos a aceptar la comprensión cristológica que exige la interpretación de
421
estos versículos. Esta sección ha ocasionado mucho debate. Entre las muchas
interpretaciones alternativas, el elemento más común es la idea de que Jesús
no estaba afirmando sino específicamente negando la aparente enseñanza del
Salmo 110:1 sobre la identidad del Mesías.
Para más información sobre estos temas, véase Marshall, 744–47; para un
tratamiento crítico extenso del lugar del Salmo 110 en la interpretación
cristiana primitiva, véase DM Hay, Glory at the Right Hand (Nashville:
Abingdon, 1973); D. Sänger, Heiligkeit und Herrschaft (Neukirchen-Vluyn:
Neukirchener, 2003).
Entonces Jesús les dijo: “¿Cómo es que dicen que el Cristo es el Hijo de
41

David? 42 El mismo David declara en el Libro de los Salmos:

“'Dijo el Señor a mi Señor:
“Siéntate a mi diestra
43 hasta que haga de tus enemigos

un estrado para tus pies.”

44David lo llama 'Señor'. ¿Cómo, pues, puede ser su hijo?
45 Mientras todo el pueblo escuchaba, Jesús dijo a sus discípulos: 46 “Cuídense

de los maestros de la ley. Les gusta caminar con túnicas flotantes y les encanta
ser recibidos en los mercados y tener los asientos más importantes en las
sinagogas y los lugares de honor en los banquetes. 47 Devoran las casas de las
viudas y como espectáculo hacen largas oraciones. Tales hombres serán
castigados con la mayor severidad”.

COMENTARIO
41–43 El término “Cristo” (v.41), por supuesto, no se usa aquí como un
nombre propio sino como un título, “el Mesías”. El Mesías fue entendido por el
pueblo judío como un hijo (descendiente o “brote”, como en 4Q174 11). Si esto
es así, la pregunta es, ¿por qué David, en el Salmo 110:1, llama a su
descendencia su “Señor” (v.42)? En ese pasaje “el Señor” es la traducción de la
LXX ho kyrios (GK 3261 ), que a su vez representa el hebreo Yahweh (GK
3378), el nombre sagrado de Dios. “A mi Señor” representa la misma palabra
en la LXX pero ʾ ādôn (GK 123) en el hebreo. Esta palabra transmitía un
sentido de dignidad y se usaba a menudo como sustituto del nombre de Dios.
Aunque los rabinos de los primeros siglos cristianos no interpretaron ʾādôn
como una referencia al Mesías, es el único significado que tiene sentido aquí.

422
 44 La pregunta de Jesús no pretende sugerir que no podría haber un
descendiente de David que también fuera “Señor”, sino que la declaración
aparentemente irreconciliable tiene significado solo si este “Señor” es más que
un simple descendiente humano. Pablo expresó la respuesta completa a la
pregunta en Romanos 1:3–4, que dice que Jesús era descendiente de David en
cuanto a su naturaleza humana pero declarado Hijo de Dios por su
resurrección. La aclaración de Lucas se encuentra en Hechos 2:34–35, donde
se usa el mismo salmo para explicar el significado de la resurrección y la
exaltación de Jesús como Señor de todos.
46–47 Habiendo respondido con tal autoridad a las preguntas
controvertidas de sus oponentes, Jesús ahora comenta sobre aquellos que
trataron de refutar su autoridad. Su descripción incisiva de ellos aquí es más
breve que en 11:37–52. Aquí destaca su orgullo y ostentación, además de
acusarlos de aprovecharse de las viudas. Aparentemente, abusaron de su
responsabilidad como árbitros legales (cf. 12:13; véanse los comentarios allí)
y traicionaron la confianza financiera que las viudas inocentes depositaron en
ellos (cf. JDM Derrett, “'Devorando las casas de las viudas': el comentario de
Jesús sobre ¿Abogados?” , 14 de noviembre [1972]: 1–9).

7. La ofrenda de la viuda (21:1–4)

VISIÓN GENERAL
La conexión entre este pasaje y el anterior es que ambos se refieren a las
viudas: el primero, cómo los maestros de la ley las victimizaban (20:47); el
segundo, cómo una viuda pobre dio un ejemplo de generosidad aceptable
(21:2–3). Sin embargo, en el contexto de la crítica de Jesús al culto corrupto
del templo, esta historia puede servir para ilustrar el punto que se hizo en
20:47. La aceptación o incluso la solicitud de la ofrenda sacrificial de las
viudas se convierte en un ejemplo de las prácticas opresivas del liderazgo
judío. La futilidad de la ofrenda sacrificial de la viuda al sistema del templo se
destaca en el relato de la destrucción de Jerusalén que sigue (vv.5–38; cf. AG
Wright, “The Widow's Mites: Praise or Lament? A Matter of Context,” CBQ 44
[1982]: 256–65; RS Sugirtharajah, “The Widow's Mites Revalued”, ExpTim 103
[1991]: 42–43). El acto admirable de la viuda pobre se convierte entonces en
un instrumento de los líderes judíos en su camino hacia el poder y la riqueza.
1Al mirar hacia arriba, Jesús vio a los ricos que echaban sus ofrendas en el
arca del templo. 2 También vio a una viuda pobre poner dos moneditas de
cobre muy pequeñas. 3 “Les digo la verdad,” dijo, “esta viuda pobre ha echado

423
más que todos los demás. 4 Todo este pueblo dio sus dones de sus riquezas;
pero ella, de su pobreza echó todo lo que tenía para vivir.”

COMENTARIO
1 El “tesoro del templo” ( to gazophylakion , GK 1126 ) era una habitación en
el templo o una “caja de contribuciones” (BDAG, 186). Marshall, 751,
argumenta a favor de lo primero (siguiendo a Str-B, 2:37–45) y sugiere que
Jesús habría escuchado un anuncio sobre cuánto se estaba donando.
2–4 Las “dos monedas de cobre muy pequeñas” de la viuda ( lepta , los
“ácaros” familiares) valían cada una solo una pequeña fracción del salario de
un día. Sin embargo, en proporción a su valor financiero total, el regalo de la
mujer era mucho más valioso que los regalos de los ricos (vv.3–4). El enfoque
en ella dando “de su pobreza” apunta también a su condición de indigencia en
comparación con la condición de aquellos que “devoran las casas de las
viudas” (20:47).

8. Señales del fin de la era (21:5–38)

VISIÓN GENERAL
Jesús concluye su ministerio de enseñanza (aparte del Discurso del
Aposento Alto en Juan 14–16) con este discurso sobre los últimos tiempos. Le
sigue inmediatamente en Lucas la conspiración de Judas. Los pasajes
correspondientes en Mateo 24 y Marcos 13 se llaman el Discurso de los Olivos
porque, a diferencia de Lucas, nos dicen que Jesús estaba en el Monte de los
Olivos cuando habló. En su ubicación narrativa, este discurso funciona como el
pronunciamiento culminante del juicio contra Jerusalén (cf. Lc 13, 34-35; 19,
39-44).
Las enseñanzas de Jesús en este discurso brindan una advertencia realista
sobre eventos futuros y un fuerte estímulo para perseverar. Presentan
algunas dificultades notables de interpretación y análisis literario. Pero si el
expositor se concentra en la serie de exhortaciones en el discurso, entonces se
enfocarán las enseñanzas de apoyo, junto con los problemas de
interpretación.
Estas exhortaciones son nueve: (1) no sigas a los falsos líderes (v.8); (2) no
te asustes por los asombrosos eventos asociados con el fin de los tiempos en la
literatura apocalíptica (vv.9–11); (3) no se preocupe por su defensa legal
cuando sea perseguido y enfrente cargos legales debido a su testimonio
cristiano (vv.12–16); (4) cuando todos se vuelvan contra ti, persevera y

424
mantente firme (vv.17–19); (5) huir de Jerusalén cuando esté sitiada (vv.20–
24); (6) cuando los eventos apocalípticos finales (los presagios en el cielo y en
la tierra) tengan lugar, anímense por su próxima redención cuando el Hijo del
Hombre regrese (vv.25–28); (7) reconocer que estas cosas apuntan a la
proximidad del reino de Dios (vv.29–31); (8) tener la seguridad de que
durante todo el período apocalíptico las palabras del Señor perduran (vv.32–
33); (9) vela y ora para que puedas superar todas estas cosas de una manera
que el Hijo del Hombre apruebe (vv.34–36).
De estas exhortaciones, solo los números 5 a 7 están afectados por serios
problemas de interpretación. Estos incluyen la relación de la destrucción de
Jerusalén con otros eventos futuros y el problema literario de la historia
tradicional de esta perícopa, específicamente su relación con Mateo 24 y
Marcos 13. (Para más información sobre este último, véanse los comentarios
en los vv.12–19). ; para obtener recursos útiles, consulte las Notas).
Las exhortaciones se pueden agrupar bajo cinco temas principales en el
discurso: (1) advertencias contra el engaño (vv.5–11); (2) aliento durante la
persecución (vv.12–19); (3) la destrucción de Jerusalén (vv.20–24); (4)
eventos futuros (vv.25–28); y (5) garantías sobre estos eventos (vv.29–36). El
problema con la secuencia cronológica se alivia en parte al darse cuenta de
que en este pasaje es el punto de partida de los diversos períodos que están en
orden cronológico. No se descarta una superposición significativa entre los
eventos (cf. Ellis, 241).
5 Algunos de sus discípulos comentaban cómo el templo estaba adornado con
piedras preciosas y con ofrendas dedicadas a Dios. Pero Jesús dijo: 6 “En
cuanto a lo que ven aquí, vendrá el tiempo cuando no quedará piedra sobre
piedra; cada uno de ellos será derribado”.
7 “Maestro,” le preguntaron, “¿cuándo sucederán estas cosas? ¿Y cuál será la

señal de que están a punto de suceder?

8 Él respondió: “Mirad que no os engañéis. Porque vendrán muchos en mi

nombre, diciendo: 'Yo soy,' y 'El tiempo está cerca.' No los sigas. 9 Cuando
oigáis hablar de guerras y revoluciones, no os asustéis. Estas cosas tienen que
suceder primero, pero el fin no llegará de inmediato”.
10 Entonces les dijo: “Se levantará nación contra nación, y reino contra reino.

11 Habrá grandes terremotos, hambres y pestilencias en varios lugares, y

terribles acontecimientos y grandes señales del cielo.

12 “Pero antes de todo esto, os echarán mano y os perseguirán. Os entregarán

a sinagogas y prisiones, y seréis llevados ante reyes y gobernadores, y todo

425
por causa de mi nombre. 13 Esto resultará en que ustedes les sean testigos. 14
Pero decidíos no preocuparos de antemano de cómo os defenderéis. 15 Porque
os daré palabras y sabiduría que ninguno de vuestros adversarios podrá
resistir ni contradecir. 16 Seréis traicionados hasta por vuestros padres,
hermanos, parientes y amigos, y os pondrán algunos de ti hasta la muerte. 17
Todos los hombres os odiarán por mi causa. 18 Pero ni un cabello de vuestra
cabeza perecerá. 19 Manteniéndote firme ganarás la vida.
20 “Cuando vean a Jerusalén rodeada de ejércitos, sabrán que su desolación

está cerca. 21 Entonces los que estén en Judea huyan a los montes, los que estén
en la ciudad salgan, y los que estén en el campo no entren en la ciudad. 22
Porque este es el tiempo del castigo en cumplimiento de todo lo que está
escrito. 23 ¡Qué terrible será en aquellos días para las mujeres encintas y las
que amamantan! Habrá gran angustia en la tierra e ira contra este pueblo. 24
Caerán a espada y serán llevados cautivos a todas las naciones. Jerusalén será
pisoteada por los gentiles hasta que se cumplan los tiempos de los gentiles.
25 “Habrá señales en el sol, la luna y las estrellas. En la tierra, las naciones

estarán en angustia y perplejidad por el bramido y el movimiento del mar. 26

Los hombres se desmayarán de terror, temerosos de lo que viene sobre el
mundo, porque los cuerpos celestes serán sacudidos. 27 En aquel tiempo verán
al Hijo del Hombre viniendo en una nube con poder y gran gloria. 28 Cuando
estas cosas comiencen a suceder, levántense y alcen sus cabezas, porque su
redención está cerca.”
29 Les dijo esta parábola: “Miren la higuera y todos los árboles. 30 Cuando

brotan las hojas, podéis ver por vosotros mismos y saber que el verano está
cerca. 31 Así también, cuando veáis que suceden estas cosas, sabéis que el reino
de Dios está cerca.
32 “Les digo la verdad, esta generación ciertamente no pasará hasta que todas

estas cosas sucedan. 33 El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras nunca
pasarán.
34 “Tengan cuidado, no sea que sus corazones se carguen con el libertinaje, la

embriaguez y las preocupaciones de la vida, y ese día se cerrará sobre ustedes

inesperadamente como una trampa. 35 Porque vendrá sobre todos los que
habitan sobre la faz de toda la tierra. 36 Estad siempre alerta, y orad para que
podáis escapar de todo lo que está por suceder, y para que podáis estar en pie
delante del Hijo del Hombre.”
37 Cada día Jesús estaba enseñando en el templo, y cada tarde salía a pasar la

noche en la colina llamada el Monte de los Olivos, 38 y toda la gente venía

temprano en la mañana para escucharlo en el templo.
426
 COMENTARIO
6–7 La apertura del discurso se asemeja, con varias excepciones, a las de
Mateo 24 y Marcos 13. Lucas no menciona que Jesús mismo estaba en el
templo (aunque la mención de los detalles arquitectónicos y los “dones”
muestra que Jesús y su discípulos estaban en el lugar, v.5). Como se observó
anteriormente, Lucas no menciona el Monte de los Olivos. Falta la parte de
Mateo de la pregunta: “y del fin del mundo” (Mt 24:3). Que el templo fuera
totalmente destruido era impensable (v.6). Su santuario y la estructura
circundante eran enormes, sólidos y relucientes, un símbolo de la religión
judía. y esplendor herodiano. Los discípulos no piden una “señal” (v.7) porque
estén dudando sino porque necesitan una pista de cuándo llegará el fin.
8 La palabra “engañado” ( planēthēte , GK 4414 ) se usaba con frecuencia en
los primeros siglos cristianos para describir las actividades de herejes y falsos
profetas (p. ej., 2Jn 7; cf. Apoc 2:20). Incluso en la época de Orígenes (murió ca.
254), los pretendientes hacían afirmaciones como las que describe el v.8
(Origen, Cels. 7.9).
9–11 Ciertos eventos aterradores se vinculan típicamente en la literatura
apocalíptica con los últimos tiempos (p. ej., Isa 13:10, 13; 34:4; Eze 14:21;
32:7–8; Am 8:9; Hag 2: 6; 4 Esdras 13:30ss; 1QH 11:29–39). Jesús está
enseñando que, si bien tales cosas ciertamente sucederán a medida que la
historia avanza hacia su clímax, los cristianos no deben aterrorizarse por ellas.
(Solo Lucas dice mē ptoēthēte , "no se asusten", v.9.) La razón es que las
guerras, las revoluciones y las calamidades naturales no son una señal de que
el fin de la historia llegará de inmediato ( eutheōs , GK 2311 ; NVI ,
“inmediatamente”), como comúnmente se supone aún hoy. El resumen de
muestra de los eventos apocalípticos en el v.11 incluye las conocidas
“hambrunas y pestilencias” ( limoi kai loimoi , un recurso literario llamado
paronomasia [el empleo de palabras con sonidos similares]).
12–19 En su contenido, esta sección se parece a Marcos 13:9–13 y también
al relato del envío de los Doce (Mt 10:17–22). Sin embargo, las similitudes
reales son mínimas: solo trece palabras o sílabas (gr.) en los vv.12–16 y todo
el v.17. No es seguro si Lucas editó a Marcos o se basó en una fuente diferente,
o si Jesús repitió esta enseñanza en diferentes ocasiones.
Entre las diferencias entre los vv.12–19 y los pasajes de Mateo y Marcos
están: (1) la omisión de Lucas de la predicación del evangelio a los gentiles
(Mt 10:18) y alrededor del mundo (Mc 13:10), posiblemente porque tiene en
mente sólo el período justo antes de la destrucción del templo en el año 70 dC
(cf. Marshall, 768); (2) una promesa de sabiduría en tiempo de persecución
427
(v.15) en lugar de una referencia al Espíritu Santo (cf. Mt 10,20; Mc 13,11),
una omisión inusual para Lucas, con su fuerte interés en El espíritu santo; (3)
la adición del dicho “ni un cabello de tu cabeza” (v.18), cuya idea ya había
aparecido en 12:7; y (4) un cambio en la redacción del v.19; mientras que
Mateo 10:22 (cf. 24:13) y Marcos 13:13 dicen “el que se mantenga firme hasta
el fin, ése será salvo [ sōthēsetai , GK 5392 ]” (que anima a los que se
mantienen firmes, porque Dios traerá el rescate , cf. Lc 18, 7-8), la expresión
de Lucas es más fuerte: literalmente, “ganaréis [ ktēsasthe , GK 3227 ] vuestras
vidas [ tas psychas hymōn ]”. El significado es cercano al de Mateo 10:39;
16:25; Marcos 8:35; Lucas 9:24; y 17:33, que declaran, con algunas diferencias
verbales, que cualquiera que pierda su vida por causa de Cristo la preservará,
lo que implica supervivencia espiritual. Si la perseverancia es de hecho una de
las principales preocupaciones de Lucas (cf. S. Brown, Apostasy and
Perseverance ), entonces la redacción particular de 21:19 en comparación con
sus paralelos es significativa.
20–24 La referencia a Jerusalén (v.20) no necesita interpretarse como un
vaticinium ex eventu (profecía después del evento). A menudo se señala que,
de haber sido así, Lucas podría haber incluido detalles más precisos. Además,
el vocabulario ya estaba a mano y era bien conocido (cf. 2Cr 15,6; Is 3,25–26;
8,21–22; 13,13; 29,3; Jer 20,4–5; 34,17). ; 52:4; Eze 4:1–4; Da 9:26–27; Os 9:7;
14:1; Sofonías 1:14–15).
La descripción del sitio de Jerusalén, un evento prolongado, contrasta con
los eventos repentinos en el pasaje apocalíptico anterior de Lucas (17:22–37).
Allí el de la azotea no tendrá ni tiempo de volver a entrar a su casa. Pero aquí
se advierte a los que están en el campo que no intenten volver a la ciudad
durante el asedio (v.21). Kykloumenēn ("rodeado", GK 3241 , v.20) se refiere al
asedio en sí, no a su finalización; así que el reingreso todavía era posible
(Morris, 298).
La vívida descripción es dolorosa de leer. Ciertamente es posible suponer
que las predicciones de Jesús incorporó dos fases: (1) los acontecimientos del
año 70 d.C. relacionados con el templo y (2) los del futuro lejano, descritos en
términos más apocalípticos. Este último nos retrotrae a 17:20–37, donde las
palabras de Jesús sobre el tiempo del fin encajan naturalmente con la
pregunta de los fariseos (17:20). Así, lo que Lucas tiene allí ahora puede
omitirse del cap. 21. En su lugar, usando gran parte del mismo vocabulario,
Lucas ahora lo sustituye por un oráculo profético sobre Jerusalén. Entre las
palabras comunes a Marcos 13 y Lucas 21 hay diferentes formas de erēmōsis
("desolación", GK 2247 ), un hecho que sugiere que Lucas editó esta sección de

428
Marcos. Sin embargo, la palabra “desolación” es natural para este pasaje
incluso si no estuviera en la fuente (ver Notas).
La preservación de Lucas del dicho en el v.24, donde ocurre plērōthōsin
(otra palabra para cumplimiento), muestra su interés en los gentiles. El
versículo 24 implica que se necesita un período prolongado de tiempo para
este cumplimiento, una idea consistente con el doble énfasis de Lucas en un
período de espera junto con la expectativa del regreso inminente de Jesús.
También implica el fin del período en que los gentiles ocupan un lugar
destacado en el plan de Dios (cf. Ro 11:11–27, especialmente el v.25, “hasta
que haya entrado la plenitud de los gentiles”).
25 Se omiten las palabras en Mateo 24 y Marcos 13 sobre los falsos Cristos;
Lucas los ha colocado en 17:23. Ahora vuelve a tomar material del Discurso
del Monte de los Olivos, donde Jesús habla de señales apocalípticas del tiempo
del fin. El “rugido. . . del mar” recuerda a Isaías 17:12; en la profecía bíblica, el
mar a menudo simboliza el caos o representa una fuente de miedo.
27–28 Daniel 7:13 es la fuente principal del AT para el v.27 y el concepto
del NT del “Hijo del Hombre” glorificado. “Poder”, “venida” y “gloria” son
términos propios de Cristo como Hijo del Hombre y Rey (cf. Mt 16,27-28; Mc
9,1; Lc 9,26-27; 2Pe 1,16– 17). Lucas omite el dicho sobre la reunión de los
elegidos (cf. Mt 24,31; Mc 13,27), que podría haber seguido al v.27. En cambio,
tiene las palabras de aliento de Jesús en espera de la “redención” (v.28).
29 La ilustración de la higuera, que se encuentra en los pasajes paralelos de
Mateo y Marcos, es clara. Lucas, quizás para evitar cualquier idea de
exclusividad basada en el símbolo de Israel de la higuera, agrega las palabras
“y todos los árboles”.
32 “Generación” ( genea , GK 1155 ) podría referirse aquí a un lapso de
tiempo oa una clase o raza de personas. En el primer sentido podría significar
las décadas posteriores a la vida de Jesús. (Ellis, 246, señala que en lQpHab
2:7; 7:2 incluye varias vidas.) Si todo este pasaje se refería así a la destrucción
de Jerusalén, los portentos celestiales tendrían que entenderse en sentido
figurado (así J. Marcellus Kik, Mateo Veinticuatro [Swengal, Pensilvania: Bible
Truth Depot, 1948]). Si genea , todavía en el sentido de un lapso de tiempo, se
refería al período de tiempo que sigue a los eventos iniciales del tiempo del
fin, podría indicar que una vez que la secuencia comenzó, llegaría a su
conclusión sin demora. Esto no exige necesariamente un marco de tiempo
predecible que comience con algún evento identificable como el que
permitiría establecer fechas para el regreso del Señor. Las referencias citadas
anteriormente en el comentario de Qumrán sobre Habacuc lo impiden. El
429
lapso de tiempo sería demasiado grande para calcularlo con precisión. La otra
alternativa importante, la “generación” como clase o raza de personas, tendría
más sentido si se entendiera como el pueblo judío. El punto entonces sería que
el pueblo judío sería preservado a lo largo de los siglos hasta la consumación
de la historia por el regreso de Jesús.
El uso de genea en los Evangelios no es concluyente. Frecuentemente se
refiere a los contemporáneos de Jesús, clasificándolos como malvados e
incrédulos (p. ej., 9:41), pero ese no es el significado de este discurso. Genea
aquí probablemente se refiere a las personas que viven en el tiempo del fin,
quienes “estarán seguros de que los últimos eventos han comenzado y serán
llevados a su consumación” (Marshall, 780). La siguiente interpretación más
razonable sería que se refiere a la raza judía, pero ese no es el énfasis aquí.
33 La referencia a la permanencia de las palabras de Jesús es muy
apropiada aquí. En comparación con la naturaleza temporal de los cielos y la
tierra, las promesas de Jesús no quedarán sin cumplir (cf. 16:17).
Significativamente, mientras Lucas comienza la parte principal de su historia
con Isaías 40 (Lc 3, 4-6), en este discurso al final de la vida terrena de Jesús se
evoca el mismo capítulo donde se encuentra una nota sobre la permanencia
de la vida de Dios. promesas (“la hierba se seca y las flores se caen, pero la
palabra de nuestro Dios permanece para siempre”, Isa 40:8; cf. 50:10–11).
Implícita en este dicho está la afirmación de que las palabras de Jesús deben
ser equiparadas con las promesas de Dios el Padre.
34 La conclusión del discurso nuevamente enfatiza la fidelidad, con
advertencias no solo contra la juerga sino también contra las “angustias de la
vida” (cf. 8:14; 12:22-26). La nota sobre el final de que “no vendrá enseguida”
(v.9) se equilibra con este énfasis en lo repentino de la llegada de tal día
(“inesperadamente como una trampa”).
35–36 Aparecerá el juicio universal, y los discípulos están llamados a estar
alerta y fieles hasta el final. El llamado a estar alerta es uno que aparece con
frecuencia en las discusiones escatológicas del NT (cf. E. Lövestam, Spiritual
Wakefulness in the New Testament [Lund: Gleerup, 1963]).
37–38 Solo Lucas revela que Jesús enseñaba en el templo durante el día
pero pasaba todas las noches fuera de Jerusalén en el Monte de los Olivos
(v.37). Es difícil saber si Lucas menciona esto para mostrar el peligro que
aguardaba a Jesús en la ciudad o para mostrar que Jesús se disoció de la
ciudad (ver Resumen, 19:28–44 ), o si es simplemente una cuestión de hecho.
declaración. Tiene cuidado de decirnos, tal como lo hizo en sus primeras
narraciones del ministerio de Jesús (4:14–15, 22, 32, 37, 42; 5:19, 26, 29),
430
cuán popular era Jesús. Aquí es el “pueblo” ( laos , GK 3295 ), el grupo
receptivo a diferencia de las meras “multitudes” ( ochloi , GK 4063 ) y los
líderes, que vienen al templo para escuchar sus enseñanzas “temprano en la
mañana” (v.38).

NOTAS
5–38 El problema de la historia tradicional de esta perícopa y las cuestiones
que rodean la posible edición de Lucas de Marcos 13 es complejo. Se puede
encontrar un resumen conciso con juicios cuidadosos en Marshall, 752–84
(especialmente 754–58). Un tratamiento pasado por alto de la relación entre
Lucas 17 y Lucas 21 se encuentra en J. Oliver Buswell Jr., A Systematic
Theology of the Christian Religion (Grand Rapids: Zondervan, 1963), 2:368–71;
escrito antes del uso generalizado de la crítica de redacción, este libro
contiene algunas sugerencias originales y útiles. Entre las principales
contribuciones al problema se encuentran V. Taylor, Behind the Third Gospel
(Oxford: Clarendon, 1926), 101–25, sobre la posibilidad de una fuente distinta
a Mark, y T. Schramm, Der Markus-Stoff bei Lukas ( SNTSMS 15; Cambridge:
Cambridge Univ. Press, 1971), 171–82, sobre el mismo tema. Se encuentra una
encuesta útil en D. Wenham, "Recent Study of Mark 13", Theological Students
Fellowship Bulletin 71 (1975): 6–15; 72 (1975): 1–9. Véase también Colin
Brown, “The Parousia and Eschatology in the NT”, en NIDNTT 2:901–31 (a
continuación se incluye una extensa bibliografía en 931–35).
10 La fórmula ἔλεγεν αὐτοῖς ( elegen autois , “él les dijo”) es comparable a la
del v.8 ( ὁ δὲ εἶπεν , ho de eipen , “y él dijo”) excepto por la diferencia en el
tiempo. Algunos han considerado esto como un marcador de división de los
diversos temas en este discurso. Sin considerarlo como un marcador formal,
esta segunda fórmula (v.10) funciona para ampliar la discusión a un material
que va más allá de la preocupación inmediata. expresado por los discípulos
(v.7). Para una discusión más detallada de la conexión entre las distintas
secciones, véase V. Fusco, “Problems of Structure in Luke's Eschatological
Discourse (Luke 21:7–36)”, en Luke and Acts (ed. O'Collins and Marconi), 72 –
92.
20 La palabra ἐρήμωσις ( erēmōsis , “desolación”, GK 2247 ) alude a las
referencias de Daniel (9,27; 11,31; 12,1) en las que se describe la desolación
del templo (cf. Mt 24,15; Mc 13,14). La nueva desolación es comparable al
sacrilegio del templo de Salomón, y esta desolación también está relacionada
con el desarrollo del plan de Dios. El uso que hace Lucas de la palabra (en
lugar de la frase más completa “la abominación desoladora” en Mateo y

431
Marcos) también puede reflejar usos similares de la misma palabra en otros
pasajes del AT (cf. Marshall, 772) en los que implica no simplemente sacrilegio
pero también destrucción.

B. La Pasión del Señor (22:1–23:56)

1. El acuerdo de traicionar a Jesús (22:1–6)

VISIÓN GENERAL
La narración de la pasión de Lucas comienza siniestramente con una
descripción del complot de Judas. Sólo Lucas dice que “Satanás entró en Judas”
(v.3). Aunque la teoría de Conzelmann de que el período entre la tentación de
Jesús y este evento está libre de actividad satánica es incorrecta (hábilmente
refutada por S. Brown, 6–12), ciertamente hay un enfoque en estos dos
tiempos de mayor oposición satánica. Ellis, 248, observa que “en la tentación,
Satanás seduce; en la pasión que amenaza.” Además, la nota sobre la actividad
satánica también destaca el carácter escatológico de los acontecimientos por
venir.
1 Se acercaba la fiesta de los panes sin levadura, llamada Pascua, 2 y los
principales sacerdotes y los maestros de la ley buscaban la manera de
deshacerse de Jesús, porque tenían miedo de la gente. 3 Entonces Satanás entró
en Judas, llamado Iscariote, uno de los Doce. 4 Y Judas fue a los principales
sacerdotes y a los oficiales de la guardia del templo y discutió con ellos cómo
podría entregar a Jesús. 5 Ellos estaban encantados y acordaron darle dinero. 6
Él consintió y esperó la oportunidad de entregarles a Jesús cuando no había
mucha gente presente.

COMENTARIO
1 La “fiesta de los panes sin levadura” duraba siete días (Ex 12:15–20). Las
fechas judías para la Pascua eran del 14 al 15 de nisán (principios de la
primavera). La Fiesta de los Panes sin Levadura siguió inmediatamente y
también llegó a ser incluida bajo la Pascua. La mención de los dos juntos
también sirve para evocar las tradiciones del éxodo.
2 Anteriormente, los fariseos se destacaron por oponerse a Jesús (ver
comentarios en 5:17 ). Ahora “los principales sacerdotes y los maestros de la
ley” estaban tomando la iniciativa en su contra. En esa sociedad los sacerdotes
no solo eran líderes religiosos sino que también ejercían un gran poder
político. Los escribas (maestros de la ley) sin duda estuvieron involucrados
porque su experiencia legal sería útil para construir un caso contra Jesús.
432
Mateo, Marcos y Lucas se esfuerzan por mostrar que “el pueblo” ( ton laon , GK
3295 ) disuadía los planes de los líderes. La mención de “el pueblo” adquiere
un significado especial ya que Jerusalén se llenará de peregrinos durante esta
gran fiesta peregrina. El número de los que habrían estado presentes se ha
estimado en alrededor de medio millón (cf. EP Sanders, Judaism: Practice and
Belief 63 BCE–66 CE [Philadelphia: Fortress, 1990], 126).
3–4 Entre los sinópticos, solo Lucas expone el complot de Judas como obra
de Satanás (v.3; pero cf. Jn 13:2, 27), y esta referencia remite a los lectores al
final del relato de la tentación, donde se dice que Satanás dejó a Jesús “hasta el
momento oportuno” (4:13). Además, sólo Lucas menciona la presencia de los
“oficiales de la guardia del templo” (v.4; cf. Hch 4,1; 5,24). Probablemente
fueron sus soldados los que capturaron a Jesús (Jn 18,3). Los municipios
tenían sus propios funcionarios, al igual que el establecimiento religioso de
Jerusalén.
5 La transacción monetaria ayuda a revelar el motivo de la acción de Judas.
La nota de que los líderes judíos “se regocijaron” es notable ya que en este
evangelio el verbo usado ( chairō , lit., “regocijarse”, GK 5897 ) se usaba
comúnmente para describir el gozoso testimonio de los actos poderosos de
Dios. Irónicamente, el acto malvado de Judas en realidad resultará en el
cumplimiento del acto culminante de Dios en la historia.
6 Solo Lucas menciona que al traicionar a Jesús, Judas trató de evitar las
multitudes.

NOTAS
4 La palabra στρατηγοῖς ( stratēgois , "oficiales de la guardia del templo",
GK 5130 ) se traduce literalmente como "soldados". Sobre los soldados en el
mundo antiguo y en los escritos de Lucas, véase TDNT 7:704, 709–10.
6 El verbo ἐξωμολόγησεν ( exōmologēsen , “consintió”, “prometió”, GK 2018
) está, contrariamente al uso habitual, en voz activa, lo que aparentemente
enfatiza el entusiasmo de Judas (cf. Marshall, 789).

2. La Última Cena (22:7–23)

VISIÓN GENERAL
Llegamos ahora al clímax de los relatos de Lucas sobre la comunión en la
mesa, ya que Jesús usa la disposición de la mesa para simbolizar el significado
de compartir su vida. La fuente detrás del relato de Lucas parece ser similar a
la de Pablo (1 Cor 11:23–26), aunque permanece una diferencia significativa

433
en el énfasis (ver Notas). Al anticipar la muerte real de Jesús, este “sacrificio”
puede entenderse como un acto simbólico profético por el cual el acto de Jesús
inicia la serie de eventos por venir (cf. NA Beck, “The Last Supper as an
Efficacious Symbolic Act,” JBL 89 [1970]: 192–98, D. Wenham, "Cómo
entendió Jesús la última cena: una parábola en acción", Them 20 [1995]: 11–
16). Sorprendentemente, en este sacrificio, Jesús es tanto el "sacrificador"
como la "víctima del sacrificio". En términos teológicos, el hecho de que Jesús
sea sujeto de su propio destino muestra que su muerte no es un accidente en
la historia.
7 Luego vino el día de los Panes sin Levadura en el cual el cordero pascual
tenía que ser sacrificado. 8 Jesús envió a Pedro y a Juan, diciendo: “Id y haced
los preparativos para que comamos la Pascua”.
9 “¿Dónde quieres que lo preparemos?” ellos preguntaron.

10 Él respondió: “Al entrar en la ciudad, un hombre que lleva un cántaro de

agua se encontrará contigo. Síganlo hasta la casa donde entre, 11 y digan al

dueño de la casa: 'El Maestro pregunta: ¿Dónde está el aposento donde puedo
comer la Pascua con mis discípulos?' 12 Él os mostrará un gran aposento alto,
todo amueblado. Haz los preparativos allí.
13 Ellos se fueron y encontraron las cosas tal como Jesús les había dicho.

Entonces prepararon la Pascua.

14 Cuando llegó la hora, Jesús y sus apóstoles se sentaron a la mesa. 15 Y les

dijo: He deseado con ansias comer esta Pascua con vosotros antes que
padezca. 16 Porque les digo que no volveré a comerlo hasta que se cumpla en el
reino de Dios”.
17 Después de tomar la copa, dio gracias y dijo: “Tomad esto y repartidlo

entre vosotros. 18 Porque les digo que no volveré a beber del fruto de la vid
hasta que venga el reino de Dios.
19 Y tomó el pan, dio gracias, lo partió y se lo dio, diciendo: “Esto es mi cuerpo

que por vosotros es entregado; Haz esto en mi memoria."

20 De la misma manera, después de la cena, tomó la copa, diciendo: “Esta copa

es el nuevo pacto en mi sangre, que por vosotros se derrama. 21 Pero la mano

del que me va a entregar está con la mía sobre la mesa. 22 El Hijo del Hombre
irá como está decretado, pero ¡ay del hombre que lo traiciona! 23 Comenzaron a
preguntarse entre sí quién de ellos sería el que haría esto.

COMENTARIO

434
 7 Lucas ahora agudiza su cronología (en el v.1 solo menciona que la Pascua
“se acercaba”). La NIV agrega la palabra “cordero” como una implicación del
texto. También se podría usar un niño. Lucas dice claramente que era el día
del sacrificio, normalmente el 14 de Nisán. La cena de Pascua real se celebraba
después de la puesta del sol, cuando según el cómputo judío había comenzado
el día siguiente, el 15 de Nisán. Esta nota cronológica es importante para
Lucas, ya que enfatiza el marco dentro del cual debe entenderse la muerte de
Jesús.
8–9 Lucas muestra que Jesús inició planes para los arreglos de la Pascua
(v.8; Mt 26:17 y Mc 14:12 mencionan solo la pregunta de los discípulos, v.9).
Las instrucciones de Jesús garantizaban la privacidad, de hecho, el secreto, tal
vez para evitar su arresto prematuro.
10–13 Estos versículos muestran el conocimiento sobrenatural de Jesús. La
persona a la que Jesús pidió a sus discípulos que siguieran sería un hombre
que llevaba un cántaro de agua. Por lo general, sólo las mujeres llevaban
cántaros; los hombres usaban pieles de cuero para el agua. El “gran aposento
alto” (v.12) estaba en el segundo piso bajo un techo plano al que se accedía
por una escalera exterior. Estaba “amueblado” con los lechos para reclinarse
en la cena de Pascua y con los utensilios necesarios. Las cosas eran “tal como
Jesús les había dicho” (v.13), lo que demuestra que él era mucho más que un
“Maestro” (v.11), aunque ese término era habitual.
14–16 A veces, como se ha observado a menudo, Lucas no usa la
terminología de expiación vicaria cuando podríamos esperar que lo haga. Así,
en los vv.24–27, el pasaje que describe la rivalidad entre los discípulos y el
papel de siervo contrastante que Jesús adoptó, Lucas no incluye el “dicho de
rescate” de Marcos 10:45. Sin embargo, el fuerte vínculo que Lucas establece
con la Pascua subraya el motivo redentor. En el relato de la transfiguración
(9,31) ya utilizó la palabra griega éxodos (GK 2016 ; NVI, “partida”), con sus
connotaciones redentoras, para describir la proximidad de la muerte de Jesús.
(Para una discusión útil de la teología de la expiación en este pasaje de Lucas,
véase FG Carpinelli, “'Do This as My Memorial' [Luke 22:19]: Lucan
Soteriology of Atonement,” CBQ 61 [1999]: 74–91) . Este pasaje también
exhibe la fuerte orientación hacia el futuro que caracteriza el evangelio de
Lucas.
Las dos declaraciones de apertura de Jesús están fuertemente redactadas.
“Con anhelo he deseado” (v.15) representa una fuerte construcción doble con
un molde semítico: epithymia epethymēsa (lit., “con deseo he deseado”, GK
2123 , 2121 ). La segunda declaración comienza con un futuro negativo

435
enfático: no comeré ( ou mē phagō , v.16; una construcción similar ocurre en el
v.18). Juntas, las oraciones transmiten la profundidad de los sentimientos de
Jesús en este momento y el inmenso significado de lo que está sucediendo.
Gramaticalmente, las declaraciones pueden implicar que, aunque había
deseado mucho hacerlo, Jesús no participaría de la Pascua (así J. Jeremias, The
Eucharistic Words of Jesus [2d ed.; London: SCM, 1966], 207–18) . La ubicación
del dicho en Lucas también puede implicar esto, ya que lo coloca antes de la
comida en contraste con Marcos y Mateo, quienes lo colocan después de la
comida (Mt 26:29; Mc 14:25). Sin embargo, todavía es probable que Jesús
realmente participara cuando, como anfitrión de la comida, "tomó" la copa y el
pan (vv.17, 19-20). La palabra “otra vez” en el v.16 ( apo tou nyn , lit., “a partir
de ahora”) concuerda con esta probabilidad. Pero en la medida en que
representa la palabra ouketi , es mejor omitirla, ya que el texto es incierto y
probablemente no sea el original aquí (ver Notas). En cualquier caso, lo que
Jesús no comería hasta la venida del reino se describe simplemente como
“eso” ( auto ) y probablemente signifique el cordero en lugar de la comida
como un todo (cf. Marshall, 796).
17–18 A diferencia de los otros relatos de la Última Cena, Lucas menciona
una copa antes (v.17) y después (v.20) del pan. El hecho de que los vv.19–20
falten en algunos textos occidentales complica esta diferencia. Si las palabras
no estuvieran en el relato original de Lucas, habría un problema difícil: la
mención de una copa antes pero no después del pan. A pesar de algunos
argumentos en contrario, parece razonable mantener la autenticidad de los
vv.19b-20.
Aparentemente, Lucas combinó sus datos de varias fuentes para describir
tanto el escenario de la cena de Pascua (vv. 7–18) como la institución de la
Cena del Señor (vv. 19–20) en lugar de seguir a Marcos (ver Notas). Si es así, la
aparente disyunción y el problema de las dos copas son comprensibles. La
copa del v.17 puede ser la primera de las cuatro copas tradicionales que se
toman durante la cena de Pascua. En este caso, los comentarios de Jesús
vienen al comienzo de esa comida. Esta copa fue seguida por parte de la cena
de la Pascua y el canto de los Salmos 113 y 114. Alternativamente, la copa del
v.17 puede ser la tercera copa, mencionada aquí tanto en relación con el
escenario de la Pascua como también en relación con su lugar en la Eucaristía,
en la que se centra Lucas (v.20).
Las incertidumbres del pasaje no deben restar valor al alto significado del
dicho en sí. La comida es un punto de inflexión. Jesús lo anticipó, y también
anticipa la próxima comida genuina de este tipo que comerá en algún

436
momento en el futuro, cuando finalmente llegue el anhelado reino, o, en el
vocabulario característico de Lucas, “encuentra cumplimiento” ( plērōthē , GK
4444 , v.16; el dicho en el v.18 tiene un paralelo cercano en Mt 26:29; Mc
14:25 ). El creyente en la era presente observa la Cena del Señor “hasta que él
venga” (1 Corintios 11:26).
19-20 Como se indicó anteriormente, estas palabras de institución pueden
provenir de una fuente ajena a Markan. Una redacción similar en 1 Corintios
11:24–25, escrita antes del año 60 d. C., muestra que probablemente fue una
fuente temprana utilizada tanto por Lucas como por Pablo. Esto respalda la
confiabilidad de la investigación de Lucas (1:1–4). El tema del sufrimiento es
consistente con la comprensión de Jesús de su misión como el Siervo
Sufriente.
El “pan” ( arton , GK 788 , v.19) era el pan delgado y sin levadura que se
usaba en la Pascua. “Dio gracias” traduce el verbo eucharisteō (GK 2373 ), la
fuente de la hermosa palabra Eucaristía que a menudo se usa para significar la
Cena del Señor. Sólo Lucas ha “dado por vosotros” ( hymōn didomenon [GK
1443 ]) en el dicho sobre el pan, así como “derramado por vosotros” ( to hyper
hymōn ekchynnomenon [GK 1773 ]) en el dicho de la copa (v. 20). El
“derramamiento” puede interpretarse como un acto simbólico que apunta a la
propia muerte de Jesús en la cruz (ver, sin embargo, LC Boughton, “'Being
Shed for You/Many': Time-Sense and Consequences in the Synoptic Cup
Citations ”, TynBul 48 [1997]: 249–70, que apunta a la posibilidad de una
referencia futura en este participio presente pasivo).
“En memoria de mí” (v.19) dirige nuestra atención principalmente a la
persona de Cristo y no meramente a los beneficios que recibimos (de
cualquier naturaleza que podamos entender que son) al participar del pan y la
copa. La copa final, siguiendo la secuencia de varios rellenos durante la
Pascua, significa el “nuevo pacto” (v.20) en la sangre de Jesús. A los discípulos
se les habría recordado la “sangre del pacto” (Ex 24:8), es decir, la sangre
utilizada ceremonialmente para confirmar el pacto. El nuevo pacto (cf. Jer
31:31–34) trajo consigo la seguridad del perdón a través de la sangre de Jesús
derramada en la cruz y la obra interna del Espíritu Santo al motivarnos y
capacitarnos para cumplir con nuestra responsabilidad del pacto.
21–22 Debido a que este dicho sigue a la Última Cena, se podría suponer
que Judas estuvo presente en la institución de la Cena del Señor. Mateo 26:21–
25 y Marcos 14:18–21, junto con Juan 13:21–27, indican que Judas estuvo allí
al menos para la Pascua, porque había mojado el pan en el plato. Juan 13:30
dice que Judas salió inmediatamente después; así que aparentemente no

437
estuvo allí para la cena en sí. Pero dado que Juan en realidad no relata los
eventos de la cena, esto es solo una implicación. Al mencionar la “mano” de
Judas (v.21), Lucas llama la atención sobre su participación en la Pascua (o
cena), aumentando así la tragedia. Significativamente, mientras la
confraternidad en la mesa refleja la intimidad de la comunidad, es dentro de
este escenario donde se anuncia la traición.
En cada uno de los sinópticos, este dicho sobre el Hijo del hombre (v.22)
incluye una referencia al “hombre” que lo traicionará. La palabra griega
anthrōpos (GK 476 ) aparece dos veces, haciendo un juego sobrio con la
palabra “hombre”. El uso de “decretado” ( hōrismenon , GK 3988 ) enfatiza la
soberanía divina—un tema dominante en Lucas—aunque esta palabra en
particular ocurre raramente en el NT (cf. Hch 2:23; 10:42; 17:31; cf. también
Romanos 1:4). En lugar de “decretado”, Mateo (26:24) y Marcos (14:21)
tienen “escrito está” ( gegraptai , GK 1211 ). La soberanía divina se equilibra
con la responsabilidad humana; entonces Jesús pronuncia un “ay” sobre el
traidor. El mismo balance ocurre en Hechos 2:23.
23 Solo Lucas entre los Evangelios tiene el v.23, que muestra no solo la
preocupación de los discípulos sino también el secreto que aún rodeaba la
traición de Judas.

NOTAS
7–23 La composición de este pasaje es compleja. Los versículos 7–13
parecen depender de Marcos 14:12–16. El versículo 14 difiere de Mateo y
Marcos y puede ser de una fuente especial. Los versículos 15–17 son
exclusivos de Lucas, y el v.18 muestra cierta similitud con Marcos 14:25.
Excepto por la primera y la última frase, los vv.19–20 parecen ser de una
fuente que no es de Marcos, posiblemente una que Pablo también usó para 1
Corintios 11:23–26, modificada en el proceso. Si esto es así, refleja una forma
muy temprana de la tradición que contiene las palabras de institución de la
Eucaristía. En conjunto, los versículos constituyen una narración original
editada por Lucas a partir de diferentes fuentes.
7 No es seguro en qué día de la semana Jesús celebró la Pascua. Pocos
eruditos cuestionan que Jesús fue crucificado un viernes. Sin embargo, existe
una duda considerable en cuanto a la relación cronológica entre la Pascua, la
Última Cena y la crucifixión. Algunos infieren de Juan 13:1; 18:28; 19:14, 31,
42 que la Pascua no ocurrió hasta después de que Jesús fue crucificado. En ese
caso, los corderos pascuales habrían sido sacrificados en preparación para la
Pascua en el mismo momento en que Jesús estaba en la cruz, lo que habría

438
tenido un fuerte significado simbólico. Pero si esa inferencia es correcta,
entonces (asumiendo la confiabilidad cronológica de los cuatro evangelios en
este punto) los sinópticos no podrían estar describiendo una cena de Pascua
como el escenario de la Última Cena, a pesar de todas las apariencias de que lo
fue. Otro enfoque interpreta los textos joánicos anteriores como consistentes
con una Pascua anterior a la crucifixión. Norval Geldenhuys tiene una
discusión clara sobre esta posibilidad ( Commentary on the Gospel of Luke
[NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1951], 649–70).
La mayoría de los académicos ahora buscan una solución en otra parte. A.
Jaubert ( The Date of the Last Supper [Nueva York: Alba], 1965) propuso que la
Última Cena se llevara a cabo en una noche anterior en la semana cuando los
sectarios como los de Qumran (donde se produjeron los Rollos del Mar
Muerto) celebraron la Pascua. Esto permitiría más tiempo para el juicio de
Jesús, así como para resolver la cronología de la Pascua. Pero la teoría entra en
conflicto con otros datos. Harold W. Hoehner ( Chronological Aspects of the
Life of Christ [Grand Rapids: Zondervan, 1977], 65–93) sugiere que las
diferencias entre los sinópticos y Juan surgen de los diferentes métodos de
cómputo de fechas utilizados por diferentes grupos judíos. Si unos calcularan
la fecha de tarde a tarde y otros de amanecer a amanecer, ambos grupos
podrían celebrar la Pascua en la misma fecha pero en días diferentes. Los
judíos (y Juan) podrían haber seguido un método y los galileos (y los
sinópticos) el otro. Ya sea que alguno de los esquemas mencionados aquí sea
correcto o no, al menos tenemos varias soluciones plausibles para este
problema cronológico.
16 La palabra οὐκέτι ( ouketi , “nunca más, nunca más”) no se encuentra en
algunos de los manuscritos más confiables (p. ej., B o, aparentemente, P 75 ).
Puede haber sido agregado por un copista, quien creyó que tenía más sentido
(cf. Metzger, 147).
19–20 La frase εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν ( eis tēn emēn anamnēsin , “en
memoria mía”, v.19) apunta a la institución de un memorial, un símbolo a
través del cual se puede recordar la muerte de Jesús. La referencia es
principalmente al recuerdo “humano” de Jesús y no al propio acto de recordar
de “Dios” (cf. Carpinelli, “'Do This as My Memorial'”, 76–78).
Las palabras τὸ ὑπὲρ ὑμῶν . . . ἐκχυννόμενον ( to hyper hymōn . . .
ekchynnomenon , “dado por vosotros [v.19] . . . derramado [por vosotros,
v.20]”) se encuentran en todos los manuscritos unciales griegos excepto D.
Faltan en el Texto occidental y algunas otras fuentes. Aquellos que han
seguido la suposición de que debido a que el texto occidental tiende a incluir

439
en lugar de omitir lecturas cuestionables, y que en las pocas ocasiones en que
omite lecturas se le debe dar un peso especial, aplican ese principio aquí.
Además, dado que los copistas tienen una tendencia a incluir cualquier cosa
que crean que puede ser genuina, se le da mucha consideración a cualquier
lectura más corta. Además, la redacción es similar a 1 Corintios 11: 24–25,
incluidas palabras inusuales en Lucas; entonces existe la sospecha de que esto
fue copiado de otra fuente, quizás combinando elementos de Paul y Mark.
Los argumentos a favor del texto más largo incluyen el juicio de que no se
debe dar preferencia al texto occidental (cf. K. Snodgrass, "Western Non-
Interpolations", JBL 91 [1972]: 369–79); el peso de todos los MSS que lo
incluyen lo convierten en el probable original; la probabilidad de que la fuente
de las palabras sea una tradición muy antigua que Pablo también siguió; y la
probabilidad de que la secuencia de taza-pan-taza en la lectura más larga
desconcertara a los copistas posteriores, que preferían lecturas que
simplificaran la narración. Prefiriendo el texto más corto está A. Vööbus, “A
New Approach to the Problem of the Shorter and Longer Text in Luke”, NTS 15
(1968–69): 457–63; prefiriendo el texto más largo están Ellis, 254–56;
Marshall, 799–801.

3. Enseñanzas en la mesa (22:24–38)

VISIÓN GENERAL
En la antigüedad, el compañerismo en la mesa con frecuencia
proporcionaba el escenario para discusiones y conversaciones extensas (cf.
Dennis E. Smith, From Symposium to Eucharist [Minneapolis: Fortress, 2003],
47–65). En este pasaje, el escenario es especialmente apropiado cuando está
en juego la identidad y la formación de la comunidad. Es en este escenario que
no sorprende encontrar discusiones sobre los rangos de los miembros
individuales junto con otras instrucciones relacionadas con la vida de esta
comunidad. La disputa de los discípulos muestra, sin embargo, que ellos
también malinterpretaron la verdadera naturaleza del reino de Dios.
24También se suscitó entre ellos una disputa sobre cuál de ellos era
considerado el mayor. 25 Jesús les dijo: Los reyes de las naciones se enseñorean
de ellas; y los que ejercen autoridad sobre ellos se llaman a sí mismos
Benefactores. 26 Pero ustedes no deben ser así. Al contrario, el mayor entre
vosotros debe ser como el más joven, y el que gobierna como el que sirve. 27
Porque ¿quién es mayor, el que está a la mesa o el que sirve? ¿No es el que
está en la mesa? Pero yo estoy entre vosotros como el que sirve. 28 Ustedes son

440
los que me han apoyado en mis pruebas. 29 Y os conferiré un reino, tal como mi
Padre me lo concedió a mí, 30 para que comáis y bebáis a mi mesa en mi reino y
os sentéis en tronos juzgando a las doce tribus de Israel.
31 “Simón, Simón, Satanás os ha pedido para zarandearos como a trigo. 32 Pero

yo he rogado por ti, Simón, para que tu fe no falte. Y cuando te hayas vuelto,
fortalece a tus hermanos”.
33 Pero él respondió: “Señor, estoy listo para ir contigo a la cárcel y a la

muerte”.
34 Jesús le respondió: “Te digo, Pedro, antes de que el gallo cante hoy,

negarás tres veces que me conoces”.

35 Entonces Jesús les preguntó: “Cuando los envié sin bolsa, ni alforja, ni

sandalias, ¿les faltó algo?”

“Nada”, respondieron.
36 Él les dijo: “Pero ahora, si tienen una bolsa, tómenla, y también una bolsa; y

si no tienes espada, vende tu capa y cómprate una. 37 Está escrito: 'Y fue
contado con los transgresores'; y os digo que esto debe cumplirse en mí. Sí, lo
que está escrito de mí está llegando a su cumplimiento”.
38 Los discípulos dijeron: "Mira, Señor, aquí hay dos espadas".

"Eso es suficiente", respondió.

COMENTARIO
24 Las preguntas de los discípulos acerca de esta traición conducen
inmediatamente, en el orden de los acontecimientos de Lucas, a su argumento
—escandaloso en esta solemne ocasión— acerca de la precedencia. Véase
también el aferramiento similar al estatus que sigue a la predicción de la
pasión en Mateo 20:17–28 y Marcos 10:32–45. Las diferencias entre los
Evangelios justifican que tratemos el relato de Lucas de este argumento como
distinto de sus paralelos cercanos. La palabra “considerado” ( dokei , “parece”,
“es considerado”, GK 1506 ) está bien elegida, ya que el estatus tiene que ver
con la autopercepción y con cómo uno desea ser percibido por los demás.
25 Jesús responde recordando a los discípulos dos características
objetables de los gobernantes seculares: (1) ellos “se enseñorean” (
kyrieuousin , GK 3259 ) de otros—una actitud contra la cual 1 Pedro 5:3
advierte a los ancianos de la iglesia, y (2 ) se les da el título de “Benefactor” (
euergetēs , GK 2309 ), que en realidad era un título, no meramente una
descripción (cf. TDNT 2:654–55). La forma del verbo “llamar” ( kalountai , GK
2813 ) puede ser media o pasiva. Si es lo primero, puede implicar que estos

441
gobernantes gentiles no esperaban pasivamente ser llamados Benefactores,
sino que buscaban el título por sí mismos. En Mateo 23:7, Jesús desaprobó un
tipo similar de búsqueda de estatus. En realidad, él mismo es el verdadero
“Benefactor”. En Hechos 10:38, Pedro usa una forma verbal de la palabra para
describir a Jesús “haciendo el bien” ( euergetōn , GK 2308 ).
26–27 “Pero vosotros” es enfático, con la palabra “vosotros” al principio de
la cláusula ( hymeis de , v.26). Jesús hace dos puntos sobre la verdadera
grandeza, a saber, (1) que uno no debe buscar la veneración dada a las
personas mayores en la sociedad del antiguo Cercano Oriente, sino
contentarse con el lugar inferior que tenían los jóvenes (esta alusión a la
juventud no aparece en Mc 10: 43 y es una de las variaciones que apuntan a
un escenario diferente para el registro de la conversación de Lucas), y (2) que
el que es verdaderamente grande es el que es siervo. En el v.27 Lucas da una
ilustración de la costumbre social. La persona que se sentaba a la mesa tenía
una posición social más alta que el camarero, que a menudo era un esclavo.
Esta ilustración recuerda el ejemplo del Señor Jesús, que lavó los pies de sus
discípulos mientras se reclinaban a la mesa de la Última Cena (Jn 13, 12-17).
Esta inversión de la expectativa social revela la verdadera naturaleza del reino
de Dios. (Para obtener más información sobre la relación entre los "señores"
gentiles y Jesús como "Señor", consulte PK Nelson, "The Flow of Thought in
Luke 22.24–27", JSNT 43 [1991]: 113–23).
28 El versículo 28 no está en Mateo ni en Marcos; muestra que las pruebas
de Jesús persistieron entre su tentación por Satanás (cap. 4) y los eventos de
la pasión. También reconoce la fidelidad de los discípulos durante este tiempo.
La fidelidad de uno de ellos está a punto de ser probada severamente (v.31).
Este tema de prueba y fidelidad es prominente en Lucas (ver S. Brown,
Apostasy and Perseverance ).
29–30 La comparación “así como” ( kathōs ) es como la que Jesús dio a sus
discípulos en la comisión de Juan 20:21, que era comparable a la que recibió
de su Padre. Aquí en Lucas, la imagen no es solo la de una comisión, sino la de
un otorgamiento similar a un testamento (cf. William S. Kurz, “Luke 22:14–28
and Greco-Roman and Biblical Farewell Addresses,” JBL 104 [1985] : 251–68).
También puede haber una sugerencia del nuevo pacto al que se hace
referencia en el v.20. El verbo diatithemai (“conferir”, GK 1416 ) aquí (v.29)
está relacionado con diathēkē (“pacto”, GK 1347 ) allí. (Para una promesa
similar en lenguaje no pactado, véase 12:32).
La idea de un banquete mesiánico se refleja en el v.30 (cf. 13:28–30; véanse
los comentarios allí). El paralelo de Mateo con este versículo está precedido

442
por una referencia a la “renovación de todas las cosas” ( palingenesia , GK
4098 ) en lugar de al reino (Mt 19:28). El paralelo en Mateo habla de doce
tronos, pero Lucas omite el número, posiblemente para evitar el problema de
que Judas ocupe uno de ellos. Dado que Lucas especifica que hay doce tribus,
la omisión no es importante. (Sobre el papel del Hijo del Hombre y los santos
en el juicio, véase Da 7:9–18). La designación específica del número de tribus
de Israel con respecto a su papel futuro no vuelve a aparecer en el NT hasta
Apocalipsis 7: 1–8. La preocupación por los doce (tribus) aparece, sin
embargo, en Hechos 1:12-26, donde se encuentra la discusión extensa del
intento de completar el número “doce” debido a la traición y muerte de Judas.
31–32 Solo Lucas registra estas palabras a Pedro, al mismo tiempo que
omite la predicción de Jesús sobre el fracaso de los discípulos y su dispersión
(Mt 26:30–32; Mc 14:26–28). También omite cualquier referencia a la
aparición posterior a la resurrección de Jesús en Galilea, igualmente omitida
en su narración de resurrección (ver comentarios en 24:6 ). Si bien Lucas ha
hecho hincapié en la fidelidad de los discípulos y tal vez no desee mencionar
su deserción, sí se refiere directamente a la próxima deserción de Pedro,
donde la atribuye a la actividad directa de Satanás. En Mateo y Marcos hay una
transición de la escena de la Última Cena al Monte de los Olivos antes de que
se dé la predicción de la deserción de los discípulos. En Lucas, la advertencia
de Jesús a Pedro viene inmediatamente después del elogio de Jesús por la
fidelidad de los discípulos y su promesa acerca del reino. Esto hace un fuerte
contraste. La repetición del nombre de Simón añade peso a la advertencia. La
metáfora del tamizado implica separar lo deseable de lo indeseable. Aquí el
pensamiento es que Satanás quiere probar que al menos algunos de los
discípulos fracasarán bajo pruebas severas.
La primera aparición de “vosotros” en el v.31 está en plural ( hymas ). Esto
se refiere a todos los discípulos en contraste con Pedro, a quien se dirige
(v.32) con el singular “vosotros” ( sou ). Note el uso del nombre “Simón” para
Pedro, aparentemente característico de Lucas o de su fuente especial.
La oración de Jesús para que la fe de Simón no fallara (v.32) ha ocasionado
una discusión sobre si fue respondida o no. La frase verbal “no puede fallar” (
mē eklipē , GK 1722 ) probablemente significa “no puede apagarse” o “no
puede desaparecer por completo” (como el sol en un eclipse total). Si esto es
correcto, entonces la oración de Jesús ciertamente fue respondida. La
negación de Pedro, aunque grave y sintomática de un bajo nivel de fe, no
significa que haya dejado de creer en el Señor en sí mismo. Sin embargo, su
negación era tan contraria a su anterior estado espiritual que necesitaría

443
“regresar” ( epistrephō , GK 2188 ; NVI, “regresar”) a Cristo. Toda la
experiencia, lejos de descalificar a Pedro para el servicio cristiano, en realidad
generaría una responsabilidad para él de “fortalecer a [sus] hermanos”.
33–34 La respuesta demasiado confiada de Pedro (v.33) incluye una
referencia a la muerte que se encuentra entre los cuatro evangelios solo aquí y
en Juan 13:37. La predicción de su negación (v.34) es sustancialmente la
misma en los cuatro evangelios a pesar de algunas diferencias en los detalles.
Solo Lucas especifica que en la negación Pedro dirá que ni siquiera conoce a
Jesús.
35–38 Este breve pasaje es difícil de interpretar. Las dificultades radican en
(1) la sintaxis del v.36 (ver Notas); (2) el problema del aparente apoyo de
Jesús al uso de armas, que es difícil de conciliar con su palabra a Pedro cuando
este último usó la espada (Mt 26,52); y (3) la aparente inversión de las
instrucciones que Jesús dio a los Doce ya los Setenta y dos con respecto a sus
misiones (9:1–3; 10:1–3). Por lo tanto, hay una pregunta sobre qué principio
con respecto al uso de la fuerza es normativo para la iglesia.
Es común resolver las dificultades (2) y (3) tomando las palabras de Jesús
como irónicas. Pero si eso fuera así, el v.38b—“basta”—sería difícil de
entender; porque parecería continuar la ironía cuando uno hubiera esperado
una corrección del malentendido de los discípulos. Cualquier acercamiento a
una solución debe tener en cuenta el hecho de que más tarde, cuando los
discípulos estaban armados con estas espadas, Jesús se opuso a su uso (vv.49–
51). Además, el tono del v.52 es no militante. El versículo 36 claramente se
refiere a 10:4, el envío de los Setenta y dos; ambos pasajes mencionan la
“bolsa” ( ballantion , GK 964 ) y la “bolsa” ( pēra , GK 4385 ; cf. el envío de los
Doce en 9:1–6, donde se menciona la bolsa pero no la bolsa).
Aquí en el v.35 parece haber una afirmación de esos principios en la
pregunta: “¿Te faltó algo?” Sin embargo, también se pretende claramente un
contraste. Ese contraste puede implicar que las instrucciones anteriores de
Jesús fueron una declaración radical aplicable solo al discipulado durante su
vida. Por otro lado, sin embargo, es más probable que no indique una
inversión de las reglas normales para la misión de la iglesia, sino una
excepción en un momento de crisis (cf. "pero ahora", alla nyn , v.36). Jesús no
está siendo irónico sino completamente serio. Dado que les dijo que no
compraran más espadas de las que tenían (v.38), y dado que dos apenas eran
suficientes para defender al grupo, las espadas pueden ser simplemente un
símbolo vívido de una crisis inminente que no está destinada a un uso real.
Además, la naturaleza escatológica del momento puede ser resaltada por esta

444
evocación de un símbolo que aparece con frecuencia en las tradiciones
apocalípticas. La espada puede funcionar como un símbolo del juicio que ha de
venir sobre aquellos que se oponen a la obra de Dios (cf. HAJ Kruger, “A Sword
Over His Head or In His Hand?” in The Scriptures in the Gospels , ed. CM
Tuckett [Lovaina: Leuven Univ. Press, 1997], 597–604).
El versículo 37a es una de varias citas claras de Isaías 53 en el NT (cf. UBS 4
“Índice de citas”, que cita Jn 12:38; Ro 10:16; Mt 8:17; Hch 8:32–33; 1Pe 2:22).
Estas palabras sirven de contrapeso a la referencia a la espada cuando Jesús se
somete a la humillación de quienes se le oponen.

NOTAS
36 La frase ὁ μὴ ἔχων ( ho mē echōn , lit., “la [persona] que no tiene”; NVI, “si
no tienes”) carece de objeto directo. No está claro si deberíamos (1)
proporcionar el mismo objeto que en la primera cláusula ("monedero"), lo que
significa que si les faltara dinero deberían vender sus capas para obtener
dinero para espadas, o (2) proporcionar el palabra “espada” del final de la
cláusula, donde sirve como objeto del verbo ἀγορασάτω ( agorasatō ,
“comprar”, GK 60 ), ya que una espada es el artículo necesario. El primero es
más equilibrado gramaticalmente, pero el comando final para comprar una
espada es el mismo en ambos sentidos.

4. Oración en el Monte de los Olivos (22:39–46)

VISIÓN GENERAL
El relato de Lucas sobre esta oración difiere en varios aspectos del de
Marcos y Mateo: (1) Lucas no especifica que el lugar sea Getsemaní; (2) solo él
incluye al principio una exhortación a los discípulos a evitar la tentación por
medio de la oración; y (3) su relato omite gran parte de la narración incluida
en Marcos y Mateo. Tales diferencias plantean preguntas desconcertantes
acerca de las fuentes de Lucas, preguntas que se encuentran más allá del
alcance de este comentario, aunque pueden tener relación con la teología de
Lucas. Además, existe una duda considerable en cuanto a la autenticidad de
los vv.43–44 (ver Notas). Teológicamente, ha habido mucha discusión sobre el
propósito de la oración de Jesús. Algunos han propuesto un significado para la
“copa” del v.42 que evitaría cualquier inferencia de que Jesús tuvo dificultad
para enfrentar la muerte.
39Jesús salió como de costumbre al monte de los Olivos, y sus discípulos lo
siguieron. 40 Al llegar al lugar, les dijo: “Oren para que no caigan en tentación”.

445
41Se alejó como a un tiro de piedra de ellos, se arrodilló y oró: 42 “Padre, si
quieres, pasa de mí esta copa; pero no se haga mi voluntad, sino la tuya. 43 Un
ángel del cielo se le apareció y lo fortaleció. 44 Y estando en angustia, oraba más
intensamente, y su sudor era como gotas de sangre que caían a tierra.
45 Cuando se levantó de la oración y volvió a los discípulos, los encontró

dormidos, agotados por el dolor. 46 “¿Por qué estás durmiendo?” les preguntó.
“Levántate y ora para que no caigas en tentación”.

COMENTARIO
39 Lucas destaca a Jesús usando una terminación verbal en tercera persona
singular (Mc 14:32 usa una terminación plural). La NIV inserta el nombre
“Jesús” para mayor claridad. Esto nos recuerda la forma en que Lucas enfocó
la atención en la iniciativa de Jesús (ver comentarios en 19:38 ). Jesús fue al
Monte de los Olivos “como siempre” ( kata to ethos ; cf. el kata virtualmente
idéntico a eiōthos , 4:16), como se menciona en 21:37. No cambió sus hábitos
para eludir a Judas. Lucas pudo haber omitido el nombre “Getsemaní” para
dirigir la atención del lector al Monte de los Olivos. Pero como no mencionó el
Monte de los Olivos como escenario del discurso escatológico, sino que lo
introdujo solo después de la conclusión del discurso (21:37), puede ser que en
ambos lugares esté simplemente siguiendo su práctica de omitir nombres y
otras palabras no familiares a su amplio número de lectores. Es dudoso que
Lucas use características geográficas principalmente como símbolos (ver
comentarios en 9:23 ).
40 Si bien es natural pensar que la “tentación” (o “prueba”, peirasmon , GK
4280 ) tiene algo que ver con la del tiempo del fin, en vista de los vv.16, 18 (so
Danker, 225), Marshall, 830, probablemente tenga razón en que sin el artículo
definido la palabra no se refiere a ese tiempo específico. Los temas de oración
y tentación son comunes en Lucas, por lo que no sorprende que solo él tenga
el dicho en el v.40. Se repite en el v.46, al que son paralelos Mateo 26:41 y
Marcos 14:38. Marshall lo interpreta en términos de los vv.28–38.
41 En la época de Jesús no era costumbre arrodillarse para orar (estar de
pie era la postura normal). Pero esta escena es de intensa tensión emocional
(cf. Ef 3,14). Mateo y Marcos dicen que Jesús cayó al suelo (Mt 26,39; Mc
14,35).
42 Es apropiado que Lucas, quien a lo largo de su evangelio enfatiza el
cumplimiento consciente de los propósitos de Dios por parte de Jesús, deba
ahora enfatizar la preocupación de Jesús por la voluntad de Dios. “Si quieres” (

446
ei boulei , v.42) está ausente en Mateo y Marcos en este punto, aunque tienen
el resto del v.42.
Como en Mateo 20:22 y Marcos 10:38, Jesús usa la “copa” como metáfora de
su inminente pasión. Algunos, sin embargo, han imaginado que esta metáfora
implica que Jesús afrontó la muerte con menos valentía que otros la han
afrontado. (Pero rehuir una muerte dolorosa no es necesariamente cobardía;
la mayor valentía puede consistir en ser plenamente consciente de la muerte
inminente y agonizante y, sin embargo, abrazarla voluntariamente). En
cualquier caso, se ha sugerido que la copa que Jesús temía era esa. podría
morir por la tensión a la que estaba sometido antes de poder ofrecerse
voluntariamente en la cruz. Pero este punto de vista no reconoce que Jesús no
habría estado tan preocupado por el dolor físico de su muerte como por la
desolación espiritual de llevar nuestro pecado y su juicio en la cruz (2
Corintios 5:21; 1 Pedro 2:24). Además, en el AT, la ira de Dios expresada
contra el pecado a veces se menciona con la metáfora de una “copa” (p. ej., Sal
11:6, donde la NVI traduce kôs como “lote” en lugar de “copa”; cf. Sal. 75:8; Isa
51:17; Jeremías 25:15–17).
43–44 Estos versículos tienen algunas dificultades textuales formidables
(véanse las Notas). Dado que tienen derecho a ser genuinos y están incluidos
en la mayoría de los textos del NT griego, requieren comentarios. Lucas ya ha
mencionado a los ángeles (v.43) muchas veces, en la narración de la natividad
y en otros lugares, por ejemplo, 9:26; 12:8–9; 15:10; 16:22. Así que la
aparición de un ángel aquí en Getsemaní no es extraña. A la luz del papel de
los ángeles en las tradiciones judías, la audiencia antigua puede haber leído
estos versículos como una indicación de “la respuesta amorosa de Dios a su
siervo que sufría una persecución injusta” (R. Brown, Death of the Messiah ,
1:188) . Lucas describe la agonía de Jesús en términos físicos, como cabría
esperar que hiciera un médico. El sudor aparentemente era tan profuso que
parecía sangre goteando de una herida (v.44).
45–46 Lucas no se detiene en la debilidad de los discípulos, ni describe con
más detalle la agonía de Jesús. Mateo y Marcos se refieren a otra oración de
Jesús y mencionan dos casos más en los que los discípulos se quedaron
dormidos. Para Lucas basta una sola referencia a cada uno, con la adición de
una explicación para el sueño de los discípulos: el agotamiento por el dolor
(v.45). Lucas repite el mandato a los discípulos de "orar" para que "no caigan
en tentación" (v.46).

NOTAS

447
 43–44 Estos versículos son textualmente inciertos. Su mención de los
ángeles y su descripción de la agonía física de Jesús no son incompatibles con
la perspectiva de Lucas. Además, es poco probable que los copistas hubieran
omitió los versículos por su elemento sobrenatural, aunque pareciera una
intrusión en este relato del sufrimiento intensamente humano de Jesús. Sin
embargo, el soporte de MS es débil. El NT griego UBS cita “antiguos y diversos
testigos”, entre ellos P 75 ‫ א‬AB, que omiten los versos. Su inclusión entre
corchetes en el texto de UBS 4 no indica que el comité los considerara
genuinos, sino que indica su respeto por la antigüedad de los versos. Incluso si
los vv.43–44 no aparecieran en el Lucas canónico en las primeras etapas de la
tradición, pueden ser auténticos en su sustancia y mensaje y es posible que
hayan sido compuestos por el mismo Lucas en algún momento.

5. Arresto de Jesús (22:47–53)

47 Mientras él aún estaba hablando, se acercó una multitud, y el varón que se
llamaba Judas, uno de los Doce, los dirigía. Se acercó a Jesús para besarlo, 48
pero Jesús le preguntó: “Judas, ¿con un beso estás traicionando al Hijo del
Hombre?”
49 Cuando los seguidores de Jesús vieron lo que iba a suceder, dijeron: "Señor,

¿debemos herir con nuestras espadas?" 50 Y uno de ellos hirió al siervo del
sumo sacerdote, cortándole la oreja derecha.
51 Pero Jesús respondió: "¡Basta de esto!" Y tocó la oreja del hombre y lo sanó.

52 Entonces Jesús dijo a los principales sacerdotes, a los oficiales de la guardia

del templo y a los ancianos que habían venido por él: “¿Estoy al frente de una
rebelión, para que ustedes hayan venido con espadas y palos? 53 Todos los días
estuve con vosotros en los atrios del templo, y no me pusisteis la mano
encima. Pero esta es tu hora, cuando reina la oscuridad”.

COMENTARIO
47–48 Lucas deja caer el introductorio “y” ( kai ). Así, esta perícopa “se une
lo más estrechamente posible a la anterior” (Marshall, 835). Todos los
sinópticos destacan que Jesús todavía estaba hablando a sus discípulos
cuando llegaron Judas y la multitud. Esto enfatiza la repentina intrusión de
Judas y la multitud en la sombría escena de Getsemaní. Al hacer la transición a
Judas, Lucas primero se refiere a la multitud (no mencionada por Mateo o
Marcos). En Lucas, “la multitud” ( ochlos , GK 4063 ), en contraste con “el
pueblo” ( laos , GK 3295 ), a veces se presenta como insensible, tal vez incluso
hostil. De la multitud, la atención se mueve hacia “el hombre que se llamaba

448
Judas” ( ho legomenos Ioudas , lit., “uno llamado Judas”). La designación ocurre
solo en Lucas y parece ser una forma dramática de aislar a Judas,
manteniéndolo a distancia para una mirada y un comentario despectivos, a
saber, "este Judas persona". Cada uno de los escritores sinópticos se siente
obligado a decir que Judas era “uno de los Doce”.
La traición se cumplió con un beso. En el esquema de traición de Judas, el
beso fue la forma en que identificó a Jesús en la oscuridad de la noche (Mc
14,44). Pero en el gran drama de la situación actual, fue cruelmente hipócrita.
En el orden de las palabras griegas que siguen al nombre de Judas, vienen tres
elementos juntos en marcada sucesión—“con un beso/el Hijo del
Hombre/¿estás traicionando?” (v.48).
49–51 Véanse los comentarios en los vv.33–38 para conocer los
antecedentes de este incidente. Juan 18:10 (pero ninguno de los sinópticos)
nos dice que fue Pedro quien sacó la espada. Solo Lucas nos cuenta con
palabras que un médico podría usar acerca de la curación de Jesús de la oreja
del sirviente del sumo sacerdote (v.51).
52 En el v.52, los detalles sobre la composición de la multitud —líderes
religiosos, políticos y militares— son peculiares de Lucas. Estos detalles
pueden ser parte de su diseño para mostrar que no fueron los judíos
creyentes quienes provocaron la crucifixión de Jesús, sino sus arrogantes
líderes. Mateo y Marcos no sacan esto a relucir hasta más tarde (p. ej., Mt
27,20; Mc 15,11, cuya sustancia no está en Lucas). El comentario de Jesús
muestra la naturaleza solapada de su acto.
53 “Esta es vuestra hora [ hōra , GK 6052 ]” suena joánico (por ejemplo, Jn
12:23; 17:1 et al.), especialmente porque se refiere a la pasión. Pero Lucas
también usa la palabra “hora” con frecuencia, así como otras palabras que
designan un tiempo de oportunidad o destino. El verbo “reina” representa el
sustantivo exousia (“poder”, “autoridad”, GK 2026 ). En la tentación, Satanás
había ofrecido previamente a Jesús exousia (4,6); pero Jesús, que después de ir
obedientemente a la cruz recibiría “toda autoridad” del Padre (Mt 28,18),
estuvo dispuesto a que Satanás ejerciera su autoridad por un tiempo bajo el
plan divino de salvación.

NOTAS
47 El relato de Lucas no especifica si Judas de hecho besó a Jesús. Para
aclarar esta ambigüedad, algunos testigos (DP 69 ) han señalado explícitamente
que Judas logró el acto que pretendía.

449
 51 La frase ἐᾶτε ἕως τούτου ( eate heōs toutou , “¡No más de esto!”) significa
literalmente, “¡Permitir, o dejar ir, hasta este [punto]!” Por lo general, se
entiende que significa "¡Deja de hacer lo que estás haciendo!" Marshall, 837,
prefiere entender αὐτοὺς , autous ("ellos"), después de ἐᾶτε , eate , con el
significado, "Déjenlos [es decir, la policía] salirse con la suya", como en el NEB.
Véase, sin embargo, R. Brown, Death of the Messiah , 1:280.

6. La negación de Pedro (22:54–62)

VISIÓN GENERAL
A lo largo de esta y las siguientes secciones, aumenta la tensión dramática.
Un rasgo que contribuye es la acción simultánea que tiene lugar en la casa del
sumo sacerdote con Jesús (v.54) y en el patio con Pedro (v.55). Lucas separa
las dos secuencias de eventos en lugar de entrelazarlos como lo hacen Mateo y
Marcos. Si bien este dispositivo literario difiere de su alternancia de historias
sobre los nacimientos de Jesús y de Juan el Bautista (cap. 1), permite al lector
seguir la experiencia de Pedro y luego el juicio de Jesús por separado. Lucas
no nos dice nada acerca de una sesión nocturna del juicio, pero lo permite en
el v.54 (cf. vv.63–65; ver Notas).
La historia de la negación de Pedro no pudo haber sido inventada. Presenta
una imagen sobria y completamente real del prominente apóstol; y junto con
los vv.31–32, ofrece una profunda lección espiritual sobre la humildad y el
conflicto espiritual.
54 Entonces agarrándolo, lo condujeron y lo llevaron a la casa del sumo
sacerdote. Pedro lo siguió a distancia. 55 Pero cuando encendieron fuego en
medio del patio y se sentaron juntos, Pedro se sentó con ellos. 56 Una criada lo
vio sentado allí a la luz del fuego. Ella lo miró de cerca y dijo: “Este hombre
estaba con él”.
57 Pero él lo negó. “Mujer, no lo conozco”, dijo.

58 Un poco después, alguien más lo vio y dijo: “Tú también eres uno de ellos”.

"¡Hombre, no lo soy!" respondió Pedro.

59 Aproximadamente una hora después, otro afirmó: "Ciertamente este

hombre estaba con él, porque es galileo".

60 Pedro respondió: “¡Hombre, no sé de qué estás hablando!” Justo cuando

estaba hablando, el gallo cantó. 61 El Señor se volvió y miró directamente a

Pedro. Entonces Pedro se acordó de la palabra que el Señor le había dicho:

450
“Antes de que el gallo cante hoy, me negarás tres veces”. 62 Y salió fuera y lloró
amargamente.

COMENTARIO
54 Varios problemas rodean el relato del encuentro en la casa del sumo
sacerdote, posiblemente la casa de Anás, suegro del sumo sacerdote Caifás (cf.
Jn 18,13). Pero esta reunión parece haber sido también un juicio ante todo el
Sanedrín (cf. Mt 26,59; Mc 14,55).
55 Aunque siguió a Jesús de lejos, Pedro, según el relato de Lucas, es el
único discípulo que, hasta donde sabemos, lo siguió del todo (pero véase Jn
18,15; véanse los comentarios en Lc 24,12 ). El fuego en el patio era necesario
porque las tardes eran, y siguen siendo, frescas en la primavera en Jerusalén.
56-57 La negación tuvo tres fases. Los cuatro evangelios identifican a la
primera oradora como una “sirvienta”. Como muchos han observado, la niña y
lo que dijo fueron relativamente inofensivos y no merecían una respuesta tan
drástica. Pedro, sin embargo, se dio cuenta de que muchos oídos estaban
escuchando. La respuesta de Pedro se llama negación. La palabra “negar” (
arneomai , GK 766 , v.57) se usa en el NT como el polo opuesto de la palabra
“confesar” ( homólogo , GK 3933 ). Debemos confesar (es decir, reconocer) a
Cristo pero negarnos a nosotros mismos (es decir, repudiar nuestros intereses
privados por causa de Cristo; ver comentarios en 9:23 ). Pedro aquí hace lo
contrario. Niega a Cristo para servir a sus propios intereses. Si bien el lenguaje
de Pedro puede recordar el lenguaje de la prohibición rabínica (Str-B, 1:469;
cf. "Nunca os conocí", Mt 7:23, y, más distantemente, Lc 13:25, 27), esto es
poco probable. haber estado en la mente de Pedro.
58 Después de un breve tiempo, "alguien más", no descrito por Lucas, hizo
otra acusación. Tenga en cuenta que en ninguno de estos diálogos, según lo
informado por Lucas, aparece realmente el nombre de Jesús. La suposición es
que los eventos recientes en la vida de Jesús ya eran conocidos por el grupo en
el patio. La descripción de Lucas de los oradores también es limitada. Solo por
la respuesta de Pedro sabemos que el segundo orador era un hombre.
59–60 El versículo 59 es típico de la forma en que Lucas indica el paso del
tiempo. El tercer orador entonces hace una afirmación definitiva; el verbo
traducido como “afirmó” ( diischyrizeto , GK 1462 ) significa “insistir”,
“mantener firmemente” (BDAG, 246). La respuesta de Pedro se expresa con
más suavidad en Lucas que en Mateo y Mark, donde acompaña su declaración
con un juramento. También en el v.60 Pedro no niega directamente a Jesús
sino que profesa ignorarlo, aunque esto equivale a lo mismo. Esta nota, sin
451
embargo, puede considerarse el clímax de las tres negaciones cuando la
pregunta sobre el origen galileo de Pedro alude tanto a la respuesta de Pedro
al llamado a seguir a Jesús por el mar de Galilea (5:1-11) como a las etapas
iniciales de El ministerio de Jesús (4:14–9:50). Lucas enfatiza el cumplimiento
de las palabras de Jesús sobre el canto del gallo al indicar que la tercera
negación estaba siendo pronunciada ( parachrēma eti lalountos , lit.,
“inmediatamente mientras todavía estaba hablando”) cuando cantó el gallo.
Para conocer el momento del canto y la existencia de gallos en la Jerusalén del
primer siglo, véase R. Brown, Death of the Messiah , 1:606–7.
61–62 Al contar cómo el Señor miró a Pedro, Lucas usa la palabra que usó
Juan (Jn 1:42) para describir la forma en que Jesús miró a Pedro cuando se
encontraron por primera vez: emblepō (GK 1838 ). “Suele significar una
mirada de interés, amor o preocupación” ( NIDNTT 3:519; cf. Mc 10:21). Los
sentimientos de Pedro (v.62) seguramente no necesitan mayor comentario.

NOTAS
54–62 Inmediatamente después de su descripción de cómo Pedro y los
demás hicieron fuego en el patio y se sentaron alrededor de él (v.55), Lucas
nos habla de la negación de Pedro (vv.56–60). Luego, sin interrupción, Lucas
continúa describiendo cómo los soldados se burlaron de Jesús (vv.63–65),
después de lo cual nos da su relato del juicio de Jesús (22:66–23:25). Matthew
y Mark alternan episodios de la negación y el juicio. Puede ser que Lucas (1)
siguiera una fuente diferente o (2) arreglara su material para lograr un efecto
dramático al acercar la negación de Pedro a la predicción de Jesús. Si bien
existen dificultades para reconciliar los relatos de la negación en los cuatro
evangelios, la narración de Lucas, con su designación de los tres
interrogadores como "una sirvienta", "alguien más" y "otro", es consistente
con las otras narraciones. Aunque Juan 18:25 tiene un verbo en plural para la
segunda pregunta, esto no plantea un problema serio, porque no excluye la
posibilidad de que un hombre en un grupo sirva como portavoz.

7. La burla de Jesús (22:63–65)

63 Los hombres que custodiaban a Jesús comenzaron a burlarse de él y a
golpearlo. 64 Le vendaron los ojos y le dijeron: “¡Profetiza! ¿Quién te golpeó?" 65
Y le dijeron muchas otras injurias.

COMENTARIO

452
 63–65 Marshall, 845, dice que el comienzo de esta sección está “mal
relacionado” con el incidente que la precede. Aunque el acusativo auton (“él”)
en el texto griego del v.63 claramente se refiere a Jesús (nótese la sustitución
de “Jesús” por auton en la NVI ) , gramaticalmente debería referirse al tema
del v.62—Pedro. Una vez más, probablemente tengamos una cuestión de
fuentes. Sea como fuere, el incidente mismo se coloca en una posición de
marcado contraste entre los sufrimientos de Jesús y el intento de Pedro de
evitar cualquier identificación. con Jesús Además, la burla de los soldados a
Jesús por profetizar quién lo golpeó mientras tenía los ojos vendados (v.64)
contrasta con la clara representación de Lucas en su evangelio de Jesús como
profeta.
En el relato de la pasión de Lucas, Jesús sólo sufrió palizas a manos de los
líderes judíos y sus oficiales (cf. Mc 15, 15-20). Esto probablemente tiene la
intención de resaltar la responsabilidad de los judíos en la muerte de Jesús.

NOTAS
63 Lucas es el único autor que usa repetidamente el verbo ἐμπαίζω (
empaizō , “burlarse”, GK 1850 ) en los diferentes episodios del relato de su
pasión y la predicción que la precede (18:32; 22:63; 23:11, 36). Estas
numerosas “burlas” por parte de diferentes grupos de individuos apuntan al
rechazo universal de la pretensión de Jesús de ser Señor y Mesías.

8. Juicio ante los líderes judíos (22:66–71)

VISIÓN GENERAL
Esta sección presenta especiales dificultades de carácter literario e
histórico. El juicio de Jesús tuvo varias fases. Entre ellos hay cierta
superposición de personas y cargos. Hubo algunas irregularidades en los
procedimientos, especialmente a la luz de pruebas posteriores de la
jurisprudencia judía. Además, los Sinópticos no son uniformes al cubrir todos
los aspectos del juicio; cada escritor hace su propia elección sobre qué incluir
u omitir para cumplir con su propósito editorial distintivo (consulte las Notas
para obtener detalles sobre estas cosas; la mayoría no afecta la exposición en
sí).
66Al amanecer se reunió el consejo de los ancianos del pueblo, tanto de los
principales sacerdotes como de los maestros de la ley, y Jesús fue conducido
ante ellos. 67 “Si tú eres el Cristo”, dijeron, “dínoslo”.

453
 Jesús respondió: “Si te lo digo, no me creerás, 68 y si te pregunto, no me
responderás. 69 Pero de ahora en adelante, el Hijo del Hombre estará sentado a
la diestra del Dios fuerte.”
70 Todos preguntaron: «¿Eres tú, pues, el Hijo de Dios?»

Él respondió: “Tienes razón al decir que lo soy”.

71 Entonces dijeron: “¿Por qué necesitamos más testimonios? Lo hemos oído

de sus propios labios”.

COMENTARIO
66 Lucas ya ha indicado que Jesús fue arrestado durante la noche (ver
comentarios en el v.47 ) y ha dado a entender que fue confrontado por las
autoridades mientras estaba en la casa del sumo sacerdote (v.64). Los tres
sinópticos mencionan el juicio de la mañana, aunque la sustancia de los vv.
66–71 ya se ha dado en el relato del juicio de la noche en Mateo 26:63–65 y
Marcos 14:61–64. Lucas resume el intercambio crucial entre Jesús y los
líderes y agrega una nota temporal de que se estaba haciendo de día. Mateo y
Marcos se refieren a la misma hora del día, cuando las autoridades religiosas
tomaron una decisión, como “muy temprano en la mañana [ prōi , GK 4745 ]”
(Mc 15:1).
67–68 La forma en que Lucas relata el cuestionamiento separa las
preguntas sobre el mesianismo (v. 67) y el Hijo de Dios (v. 70; cf. los pasajes
de Mateo y Marcos recién citados). La palabra “Cristo” en este tiempo aún no
se había convertido en un nombre propio; entonces la pregunta es si Jesús
estaba afirmando ser el “Mesías” (nota del texto de la NVI). La respuesta de
Jesús, una simple afirmación como en Marcos 14:62, es doble. Primero, dice
que no le creerían aunque les respondiera. D. Catchpole ( The Trial of Jesus
[Leiden: Brill, 1971], 195) señala la similitud de esto con la respuesta de Jesús
a una pregunta similar en Juan 10:24–25. Jesús también dice que si les
preguntara, no responderían (v.68). La verdad de esto ya había sido
demostrada en 20:1–8.
69 La segunda parte de la respuesta de Jesús se refiere a la exaltación del
“Hijo del Hombre” (que aquí debe ser identificado con Jesús o el dicho es
irrelevante), reivindica a Jesús y prueba quién es. El informe de Lucas difiere
considerablemente de su forma en Mateo 26:64 y Marcos 14:62. Significativa
entre estas diferencias es la frase “a partir de ahora” ( apo tou nyn ), que
Marcos no tiene, aunque tiene “verás” ( opsesthe , GK 3972 ) donde Lucas tiene
“será” ( estai ). Así Marcos subraya la futura revelación del Hijo del Hombre,
mientras que Lucas subraya el hecho de que desde ese mismo momento en su
454
comparecencia ante el concilio iba a ser exaltado. Esto encaja con el énfasis de
Lucas en la realidad presente de los eventos que pueden aparecer en Mateo y
Marcos para tener su significado principal en el futuro. Aquí Lucas se
preocupa por la presente vindicación de Jesús. Mateo combina ambas ideas
(un hecho que complica la cuestión de las fuentes), aunque la NIV entiende
que su ap' arti significa “en el futuro” o, mejor, “más allá” (KJV). A la luz de las
referencias en el segundo volumen de Lucas (Hch 2:33–34; 5:31; 7:55–56), la
nota sobre la exaltación de Jesús también señala un vínculo entre el juicio, la
muerte, la resurrección y la ascensión de Jesús. .
70 Sólo Lucas tiene esta pregunta. Independiente y posterior a la pregunta
sobre el mesianismo, sirve para enfatizar que Jesús mismo es el Hijo de Dios y
no se le llama simplemente como un título honorífico debido a su papel como
Mesías. El vínculo entre el mesianismo de Jesús y su filiación también puede
ser provisto por la discusión anterior sobre el Salmo 110, donde Jesús es tanto
el Señor de David (es decir, el Mesías) como el Hijo (Lc 20:41–44; cf. JJ
Kilgallen, “Jesus Primera Prueba: Mesías e Hijo de Dios [Lucas 22:66–71]”, Bib
80 [1999]: 401–14). La respuesta de Jesús—lit., “Tú dices que yo soy” ( hymeis
legete hoti egō eimi )—aunque no fue una afirmación directa, fue tomada como
tal, como muestra el v.71. La naturaleza de esta respuesta es comprensible en
vista de los comentarios de Jesús en los vv.67b–68. El enfoque en la identidad
de Jesús quedará claro en la acusación de los judíos en 23:2.
71 Irónicamente, el hecho de que los judíos tengan todas las pruebas que
necesitan contra Jesús implica que también tienen toda la información que
necesitan para identificarlo y creer en él (JP Heil, “Reader-Response and the
Irony of Jesus before the Sanhedrin en Lucas 22:66–71”, CBQ 51 [1989]: 271–
84). Por lo tanto, lo que dijeron en el v.71 es la base para la afirmación de que
eran culpables en su rechazo consciente del propio Hijo de Dios y Mesías (cf.
Hch 2:22–24, 36).

NOTAS
66–71 El orden probable de las apariciones de Jesús en el juicio en los
cuatro evangelios es (1) ante Anás (Juan); (2) ante Caifás y el Sanedrín
(Sinópticos); (3) ante Pilato (Synoptics, John); (4) antes de Herodes Antipas
(Lucas); y (5) ante Pilato (Lucas). Los cargos ante Caifás y el Sanedrín fueron
(1) amenaza con destruir el templo y (2) blasfemia. Los cargos ante Pilato
eran (1) subvertir a la nación judía, (2) oponerse al pago de impuestos al
César, (3) afirmar ser rey y (4) participar en sedición ("alborota al pueblo",
23: 5).

455
 Los procedimientos en el juicio judío han sido cuestionados con frecuencia.
Un breve resumen de las supuestas ilegalidades en este caso capital incluye lo
siguiente: sesión nocturna, juicio en día santo, falta de espera para una
segunda sesión al día siguiente, tipificación de blasfemia y celebración del
juicio fuera de las salas oficiales ( Cf. TDNT 7:868). Si bien estos temas son
más complejos de lo que podrían parecer en este resumen, parece que los
elementos citados contradicen los procedimientos legales señalados en el
Talmud judío.
Se han propuesto las siguientes soluciones: (1) El Sanedrín de hecho actuó
ilegalmente . Pocos, sin embargo, mantendrían todavía que la situación estaba
clara. (2) Los evangelios están equivocados . Recientemente, sin embargo, los
eruditos han estado tratando los Evangelios con más confianza en cuanto a su
precisión en el registro de estos eventos cargados de emociones. (3) No todos
los procedimientos legales descritos en el Talmud estaban vigentes en el
momento del juicio de Jesús . Esto es probablemente cierto hasta cierto punto y
puede ayudar considerablemente a reconciliar las posiciones judía y cristiana.
(4) Había dos Sanedrines; Se podrían haber aplicado reglas diferentes a una
reunión de un grupo más pequeño primero y una reunión de todo el grupo más
tarde . Esto es, en el mejor de los casos, incierto, pero algunos insistirían en
cambio en que el Sanedrín de la época de Jesús es solo un comité ad hoc que
podría no haber tenido un horario establecido para los diversos tipos de
reuniones (cf. EP Sanders, Jesus and Judaism [Philadelphia: Fortaleza, 1985],
312–17). (5) El juicio duró más de lo que parece, por lo que las primeras tres
ilegalidades enumeradas anteriormente no ocurrieron en realidad . El juicio
pudo haber durado más si la Última Cena hubiera sido anterior, como
propusieron Jaubert y otros (ver Notas, vv.7–23 arriba). Todavía no estamos
lo suficientemente seguros de los hechos para aceptar esta propuesta sin
cuestionarla. (6) La primera y las dos últimas supuestas ilegalidades
enumeradas anteriormente no se aplican a Luke. Se debe dar prioridad al relato
de Lucas, aunque su edición final fue posterior a la de los otros evangelios . Es
cierto que las fuentes que siguió Lucas eran tempranas y precisas, y también
es cierto que el relato de Lucas presenta menos problemas que los demás.
Pero esto todavía deja dudas con respecto a los otros evangelios, ya que
asume que están equivocados.
A fin de cuentas, hay suficientes variables en los diferentes relatos para
descartar cualquier acusación general contra la confiabilidad histórica del
relato de Lucas. Para más información sobre los problemas relacionados con
el juicio de Jesús, véase Catchpole, Trial of Jesus ; AN Sherwin-White, Roman

456
Society and Roman Law in the New Testament (Oxford: Clarendon, 1963), 24–
47 (ambos toman en serio la historicidad de la narración de Lucas).
71 La palabra μαρτυρία ( martyria , “testimonio”, GK 3456 ) apunta al
significado del concepto más amplio de “testimonio” en este evangelio y
especialmente en Hechos, donde los discípulos son llamados a ser “testigos”
de Jesús ( μάρτυρες , mártires , Hch 1:8). El testimonio de los apóstoles se basa
en el testimonio de Jesús acerca de sí mismo.

9. Juicio ante Pilato y Herodes (23:1–25)

VISIÓN GENERAL
El juicio pasa ahora a su fase romana. Si bien sin duda hubo más
interrogatorios que el informe sinóptico antes de que Pilato declarara que no
encontró base para acusar a Jesús (v.4), obviamente Pilato no tardó mucho en
determinar la inocencia de Jesús. La mayor parte de esta sección no trata del
juicio como tal, sino de la dificultad que tuvieron las autoridades para tratar
de condenar a un hombre inocente.
1 Entonces toda la asamblea se levantó y lo condujo ante Pilato. 2 Y
comenzaron a acusarlo, diciendo: “Hemos encontrado a este hombre
trastornando nuestra nación. Se opone al pago de impuestos al César y afirma
ser Cristo, un rey”.
3 Entonces Pilato le preguntó a Jesús: "¿Eres tú el rey de los judíos?"

“Sí, es como tú dices”, respondió Jesús.

4 Entonces Pilato anunció a los principales sacerdotes y a la multitud: “No

encuentro fundamento para acusar a este hombre”.

5 Pero ellos insistieron: “Él alborota a la gente en toda Judea con su

enseñanza. Comenzó en Galilea y ha llegado hasta aquí”.

6 Al oír esto, Pilato preguntó si el hombre era galileo. 7 Cuando supo que Jesús

estaba bajo la jurisdicción de Herodes, lo envió a Herodes, que también estaba

en Jerusalén en ese momento.
8 Cuando Herodes vio a Jesús, se alegró mucho, porque hacía mucho tiempo

que deseaba verlo. Por lo que había oído sobre él, esperaba verlo realizar
algún milagro. 9 Le acosó con muchas preguntas, pero Jesús no le dio
respuesta. 10 Estaban allí los principales sacerdotes y los maestros de la ley,
acusándolo con vehemencia. 11 Entonces Herodes y sus soldados se burlaban
de él y se burlaban de él. Vistiéndolo con una túnica elegante, lo enviaron de

457
regreso a Pilato. 12 Aquel día Herodes y Pilato se hicieron amigos; antes habían
sido enemigos.
13 Pilato reunió a los principales sacerdotes, a los gobernantes y al pueblo, 14 y

les dijo: “Me trajisteis a este hombre como a uno que incitaba a la rebelión del
pueblo. Lo he examinado en su presencia y no he encontrado ninguna base
para sus cargos contra él. 15 Herodes tampoco, porque nos lo envió de vuelta;
como puedes ver, no ha hecho nada para merecer la muerte. 16 Por lo tanto, lo
castigaré y luego lo soltaré”.
18 A una voz gritaron: “¡Fuera este hombre! ¡Suéltanos a Barrabás!” 19

(Barrabás había sido encarcelado por una insurrección en la ciudad y por

asesinato).
20 Pilato, queriendo soltar a Jesús, volvió a apelar a ellos. 21 Pero ellos seguían

gritando: “¡Crucifícalo! ¡Crucifícale!

22 Por tercera vez les habló: “¿Por qué? ¿Qué crimen ha cometido este

hombre? No he encontrado en él motivos para la pena de muerte. Por lo tanto,

haré que lo castiguen y luego lo soltaré”.
23 Pero con grandes gritos exigieron con insistencia que fuera crucificado, y

sus gritos prevalecieron. 24 Entonces Pilato decidió conceder su demanda. 25 Él

soltó al hombre que había sido encarcelado por rebelión y asesinato, el que
habían pedido, y entregó a Jesús a su voluntad.

COMENTARIO
1 El versículo 1 vincula los juicios judíos y romanos. La “asamblea entera”
es el Sanedrín. Pilato era gobernador romano (prefecto) de la provincia de
Judá. Su nombre aparece en una inscripción encontrada en 1961 en Cesarea,
su residencia oficial. Cesarea era una ciudad grande y magnífica que se jactaba
de la cultura romana, donde Pilato sin duda hubiera preferido estar en el
momento del juicio de Jesús si no fuera por la época de la Pascua, cuando se
necesitaban precauciones especiales en Jerusalén contra los disturbios civiles.
2 La acusación del Sanedrín contiene tres cargos distintos. El primero
(subvertir la nación judía) habría sido motivo de preocupación para Pilato,
quien no quería conflictos internos entre el pueblo judío. Pero no era asunto
de la jurisprudencia romana. Este cargo reaparece en los vv.5 y 14, y parece
que Lucas lo enfatiza. D. Schmidt (“Luke's 'Innocent' Jesus: A Scriptural
Apologetic,” in Political Issues in Luke–Acts [ed. Cassidy and Scharper], 119) ha
señalado correctamente la presencia de alusiones del AT detrás de este texto.
En Éxodo 5:4 Moisés fue acusado de poner al pueblo en contra de Faraón, y en
1 Reyes 18:17 Elías también fue acusado de pervertir a Israel. Al notar que
458
Jesús está siendo acusado de “subvertir” la nación, Jesús es retratado como un
profeta inocente como Moisés y Elías.
El segundo (oponerse al pago de impuestos al César) y el tercero (afirmar
ser rey) fueron más acertados. Lucas ya ha demostrado (20:20–26) que la
segunda acusación no era cierta. El tercero se convirtió en el tema clave. Las
respuestas de Jesús a las preguntas que le hicieron (22:66-71) se entendieron
como claramente afirmativas. También está claro que la palabra “Cristo”
(“Mesías”) se usó deliberadamente para dar a entender a Pilato que Jesús era
un activista político. La palabra “rey”, puesta en oposición al Mesías, implica
una amenaza a la soberanía romana hasta el punto en que Pilato tendría que
actuar. (En el v.5 el Sanedrín resumió todo esto insistiendo en que Jesús era
culpable de sedición).
3 En la pregunta de Pilato, la palabra “vosotros” ( su ) aparece primero en la
oración griega para dar énfasis. La respuesta de Jesús, como las del juicio
judío, implica una respuesta positiva y al mismo tiempo devuelve el asunto a
Pilato. La respuesta ( su legeis , “tú dices”) es la misma en los tres sinópticos y
es virtualmente similar al informe de Mateo sobre la respuesta de Jesús en el
juicio judío (Mt 26:64, usando el sinónimo su eipas , “tú dices”). , que
interpreta el “Yo soy” de Marcos 14:62.
4 Al relato de Lucas le falta el diálogo adicional de Marcos 15:3–5. Pero
Lucas es el único de los evangelios sinópticos que tiene la declaración de
Pilato sobre la inocencia de Jesús. Presumiblemente, la fuente que contiene
esa declaración no estaba disponible para Marcos o Mateo, porque
ciertamente habrían querido señalar ese punto. Sin embargo, el punto es
especialmente importante para Lucas, quien busca a lo largo de su evangelio y
Hechos reivindicar el cristianismo a través de la vindicación tanto de Jesús
como de Pablo en sus comparecencias ante los tribunales.
5 La respuesta del Sanedrín es inteligente. Implica acciones sediciosas al
decir que la gente está siendo “agitada” por la enseñanza (no especificada) de
Jesús.
6–12 Solo Lucas tiene este incidente. Es apropiado para su narrativa; tenía
más interés en la política que Mateo y Marcos y ya mencionó a Herodes
Antipas, mientras que ellos no (3:1; 9:7–9; 13:31). Herodes tuvo una
experiencia más prolongada e íntima con la política y la religión judías que la
que tuvo Pilato. Durante mucho tiempo había deseado aprender más acerca
de Jesús (v.8; cf. 9:7–9). Como Pilato, Herodes probablemente estaba en
Jerusalén a causa de la Pascua. Para conocer la actitud de Jesús hacia él, véase
13:31–33. El territorio de Herodes, como rey local bajo la autoridad de Roma,
459
era Galilea (vv.6–7) y Perea. El versículo 11 probablemente refleja cierta
frustración de su parte. Al parecer, no tenía ninguna acusación legal que hacer,
por lo que descargó su ira haciéndose eco de la hostilidad de los sacerdotes y
maestros (vv.9–11). La burla (v.11) fue un aspecto indigno de toda la escena
del juicio, repetido más adelante (Mc 15, 17-20 párr.). La túnica era “elegante”
( lampros , “brillante”, “resplandeciente”, GK 3287 , una palabra que se usa
tanto en la literatura bíblica como secular para describir la ropa y otros
adornos, como los del hombre rico en Santiago 2:2). Este uso impetuoso de las
ropas finas de alguien contrasta con la escena posterior en la que los soldados
usaron una túnica púrpura y otros símbolos para burlarse de la afirmación de
la realeza de Jesús (Mc 15:17-20).
13–16 Al igual que el v.4, esta sección (también exclusiva de Lucas)
demuestra la inocencia de Jesús (vv.13–14). Marshall, 858, observa que la
presencia de la gente aquí es "extraña", porque en otras partes de Lucas son
amistosos o neutrales. En realidad, Luke parece estar haciendo un punto
importante al mencionar su presencia. El “pueblo” (v.13) son los laos (GK
3295 ), a diferencia de la “muchedumbre” ( ochlos , GK 4063 ). A lo largo de su
evangelio, Lucas ha tenido cuidado de distinguir estos dos grupos. También ha
tenido cuidado de mostrar que no son las personas sino sus líderes los que se
oponen a Jesús. Incluso aquí la gente no toma una posición activa contra Jesús.
Convocados por Pilato, ellos, como las multitudes en el v.4, escuchan una
declaración de la inocencia de Jesús (vv.14-15). El “pueblo” aparece de nuevo
en el v.27, cuando siguen a Jesús al lugar de la crucifixión, y luego en el v.35,
cuando ven morir a Jesús. Una vez más (24:19) Lucas los menciona como
testigos de las maravillas de Jesús. En su primera mención en Hechos, Lucas se
refiere al “pueblo” como aprobando a la joven iglesia de Jerusalén (2:47). Por
otro lado, implicar a la gente como un todo en este caso puede, a su vez,
preparar la predicación del evangelio en Hechos, donde se señaló
repetidamente la necesidad del arrepentimiento de todos.
Las traducciones al inglés por lo general implican que Pilato castigó a Jesús
(v.16) porque era inocente (p. ej., NVI, “Por lo tanto, lo castigaré y luego lo
soltaré”). En la estructura griega, la palabra para “castigar” puede ser un
participio ( paideusas , GK 4084 ) por razones estilísticas, pero también pone
énfasis en el verbo principal “liberar” ( apolysō , GK 668 ). El pensamiento es
probablemente: “Porque es inocente, lo dejaré ir con una ligera flagelación [
paideusas ]”. De esta manera Lucas muestra que Pilato, un funcionario
romano, quería tratar a Jesús de la manera más justa posible. Esto encajaría
con uno de los objetivos aparentes de Lucas al escribir el evangelio y los

460
Hechos, a saber, mostrar que el cristianismo merecía ser tratado
favorablemente por Roma. La palabra “azotado” ( paideusas ) es diferente de
la utilizada por Mateo y Marcos para describir la flagelación que precedió a la
crucifixión ( phragellōsas , GK 5849 ; Mt 27,26; Mc 15,15).
18–19 En comparación con Marcos 15:6–11, Lucas brinda solo una breve
declaración sobre Barrabás y no tiene nada sobre el mensaje de la esposa de
Pilato mencionado en Mateo 27:19. Nuevamente los escritores son
aparentemente siguiendo diferentes fuentes. Si bien Lucas menciona los
crímenes de Barrabás, no explica la costumbre a la que se refiere Marcos
(15:6; ver Notas, v.17). Barrabás ha sido romantizado, pero dado que
probablemente solo era un líder sin importancia de un pequeño motín, la
historia no tiene registro de él aparte de los Evangelios.
22 Vemos aquí nuevamente la preocupación de Lucas por vindicar a Jesús
(y al cristianismo) ante sus lectores. Enfatiza la inocencia de Jesús al notar que
esta es la “tercera vez” que Pilato habla a favor de Jesús, probablemente
contando las súplicas después del regreso de Jesús de parte de Herodes
(vv.15, 20, 22). Sobre el “castigo”, véanse los comentarios en el v.16 .
23 En un vívido griego, Lucas lleva la acción de la multitud a un clímax.
Aunque no se refiere a Pilato lavándose las manos de la responsabilidad por
Jesús (cf. Mt 27,24), ni a la aceptación de la responsabilidad de los judíos por
la muerte de Jesús (cf. Mt 27,25), ni al deseo de Pilato de “satisfacer” al pueblo
(cf. Mc 15,15), desvía la atención de Pilato al pueblo al terminar la oración
griega, no con el verbo (como en la versión inglesa), sino con una referencia
final a las multitudes en las palabras hai phōnai autōn (“sus voces”; NVI, “sus
gritos”).
24–25 Lucas omite el incidente (Mc 15:17–20) de la burla de los soldados
(véanse los comentarios en los vv.6–12 ) y pasa directamente a la acción de
Pilato. Él aclara tanto en el v.24 como en el v.25 que Pilato actuó de acuerdo
con los deseos de la multitud. Habiendo enfatizado el plan y la voluntad de
Dios a lo largo de su evangelio, Lucas ahora nota el factor humano: Jesús es
entregado a la “demanda” (v.24) de la multitud. Hechos 2:23 muestra cómo se
cumplió el propósito de Dios incluso en su decisión.

NOTAS
17 Este versículo ("Ahora él estaba obligado a soltarles un hombre en la
fiesta", nota del texto de la NVI) se omite correctamente del texto en la NVI. Se
omite en todos los manuscritos más antiguos, y los escribas posteriores lo
colocaron en diferentes partes de la historia. La redacción de los manuscritos
461
que incluyen la frase también es ligeramente diferente. El origen se remonta a
los paralelos sinópticos (Mt 27,15; Mc 15,6). Véase Metzger, 158. Para una
discusión sobre la costumbre de liberar a un prisionero durante la fiesta de la
Pascua, véase R. Brown, Death of the Messiah , 1:814–20.

10. La crucifixión (23:26–43)

VISIÓN GENERAL
En sus relatos de la crucifixión de Jesús, los cuatro evangelios relatan
esencialmente la misma serie de eventos pero con una variada selección de
detalles y palabras de Jesús. Ninguno de ellos retrata la agonía física de la
crucifixión en los impactantes detalles que podrían haber sido dados. Los
hechos crudos están ahí, pero se presentan con sobria moderación. Lo más
importante para los cuatro evangelistas fue la realidad interior de la muerte
expiatoria de Jesús y su angustia espiritual al identificarse con los pecados del
mundo. Cecil Alexander lo expresó de esta manera en el gran himno “There Is
a Green Hill Far Away”:
Puede que no sepamos, no podemos decir
que penas tuvo que soportar,
Pero creemos que fue por nosotros.
Se colgó y sufrió allí.
Mientras lo llevaban, prendieron a Simón de Cirene, que regresaba del
26

campo, y le pusieron la cruz y le hicieron llevarla detrás de Jesús. 27 Lo siguió

un gran número de personas, incluidas mujeres que lloraron y se lamentaron
por él. 28 Jesús se volvió y les dijo: “Hijas de Jerusalén, no lloréis por mí; llorad
por vosotros y por vuestros hijos. 29 Porque llegará el tiempo en que diréis:
'¡Bienaventuradas las mujeres estériles, los vientres que nunca dieron a luz y
los pechos que nunca amamantaron!' 30 Entonces
“Dirán a los montes: “¡Caed sobre nosotros!”
y a las colinas: “¡Cúbrenos!”'
Porque si los hombres hacen estas cosas cuando el árbol está verde, ¿qué
31

sucederá cuando esté seco?

32 Con él también fueron llevados otros dos hombres, ambos criminales, para

ser ejecutados. 33 Cuando llegaron al lugar llamado la Calavera, lo crucificaron

allí, junto con los malhechores, uno a su derecha y otro a su izquierda. 34 Jesús

462
dijo: “Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen”. Y repartieron sus
vestidos echando suertes.
35 El pueblo se quedó mirando, y los gobernantes incluso se burlaron de él.

Dijeron: “Él salvó a otros; que se salve a sí mismo si es el Cristo de Dios, el

Elegido”.
36 Los soldados también se acercaron y se burlaron de él. Le ofrecieron

vinagre de vino 37 y dijeron: “Si tú eres el rey de los judíos, sálvate a ti mismo”.
38 Había un cartel escrito encima de él, que decía: ESTE ES LA REY DE LA JUDIOS .

39 Uno de los malhechores que colgaban allí le lanzaba insultos: “¿No eres tú

el Cristo? ¡Sálvate a ti mismo y a nosotros!”

40 Pero el otro criminal lo reprendió. “¿No temes a Dios”, dijo, “ya que estás

bajo la misma sentencia? 41 Somos castigados con justicia, porque estamos

recibiendo lo que merecen nuestras obras. Pero este hombre no ha hecho
nada malo”.
42 Entonces él dijo: “Jesús, acuérdate de mí cuando vengas a tu reino”.

43 Jesús le respondió: “De cierto te digo que hoy estarás conmigo en el

paraíso”.

COMENTARIO
26 Después de que Pilato cedió a la presión de la multitud, Jesús fue
conducido al lugar de la crucifixión (ver Notas). A Jesús se le exigió, como a
otros condenados a la crucifixión, que llevara el travesaño. La madera era
pesada y Jesús estaba debilitado por el maltrato. Los soldados podrían
presionar a civiles como Simón para que sirvieran, y la nota sobre Simón
cargando la cruz puede tener la intención de funcionar como una metáfora del
verdadero discipulado (cf. 9:23; 14:27). Marcos 15:21 tiene la palabra
angareuō (“fuerzas”, GK 30 ), la misma palabra que usó Jesús en el famoso
dicho sobre la segunda milla (Mt 5:41). Cirene es un puerto en el norte de
África.
27–31 Una vez más Lucas nos da un incidente que no está ni en Mateo ni en
Marcos. Para Luke es importante porque nuevamente expresa su
preocupación. por el destino de Jerusalén (cf. 19:41-44). La terrible
destrucción de la que Jesús estaba hablando también refleja su predicción en
21:20–24. Las mujeres judías (v.27) siempre habían considerado la esterilidad
una desgracia y los hijos una bendición (v.28). Sin embargo, en el día de la
destrucción de Jerusalén, las mujeres tendrían el horror de ver sufrir a sus
hijos y desearían haberse ahorrado esa agonía (v.29). Una persona que se

463
encuentra al aire libre en Jerusalén o en las colinas de Judea probablemente
no pensaría en las montañas (v.30) como un medio de destrucción sino como
un medio de protección. Por lo tanto, Marshall, 864, probablemente tenga
razón al sugerir que las palabras de Oseas 10:8 son una súplica de protección
en lugar de una muerte rápida (cf. el uso del mismo texto del AT en
Apocalipsis 6:15–16). El fuego se propaga mucho más rápidamente en un
bosque seco que en uno húmedo; así que las palabras de Jesús en el v.31
advierten de una situación en el futuro aún peor que los eventos que rodearon
su crucifixión.
La ubicación de este discurso único de Lucas en este punto de la narración
sirve para enfatizar la naturaleza escatológica de los eventos que se están
desarrollando (cf. ML Soards, “Tradition, Composition, and Theology in Jesus'
Speech to the 'Daughters of Jerusalem' [Tradición, composición y teología en
el discurso de Jesús a las 'Hijas de Jerusalén' [ Lucas 23:26–32]”, Bib 68
[1987]: 221–44).
32 No está claro por qué, en contraste con Mateo y Marcos, Lucas menciona
a los dos criminales antes de la conversación de Jesús con ellos. El efecto es
enfatizar la humillación de su ejecución y quizás también (cf. Hendriksen,
1027) su identificación con los pecadores tanto en su muerte como en su vida.
También es posible la alusión a Isaías 53:12 (“fue contado con los
transgresores”), especialmente a la luz de la alusión al mismo versículo en
22:37 (cf. Darrell L. Bock, Proclamation from Prophecy and Pattern [JSNTSup
12 ; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1987], 145).
33–34 Lucas omite el nombre “Gólgota”, ya sea porque no sería
significativo para sus lectores o porque no estaba en su fuente. El “lugar
llamado la Calavera” está ubicado en el lado norte fuera de la ciudad, y fue
llamado así por la forma de la colina (cf. Fitzmyer, 1503). La narración de
Lucas es concisa y efectiva al presentar los hechos brutales. No sorprende que
él, que constantemente presentaba a Jesús ofreciendo la gracia y el perdón de
Dios a los pecadores (p. ej., 7:40–43), sea el único que registra la oración de
Jesús por el perdón de sus albaceas (v.34; ver Notas para cuestiones textuales
e interpretativas). Esteban siguió el ejemplo de su Señor y oró por los que lo
apedrearon (Hch 7:60).
35 Es difícil saber si el conectivo “y . . . incluso” ( de kai , posiblemente “pero
incluso” o “pero también”) identifica al “pueblo” ( laos , GK 3295 ) con la burla
de los gobernantes o si Lucas pretende que el lector entienda el papel del
“pueblo” todavía ser pasivo en lugar de hostil, mientras todos los demás,
"incluso" los gobernantes, se burlaban. La NIV lo toma en el último sentido, lo

464
cual probablemente sea correcto. La palabra “salvo” ( esōsen , GK 5392 ) no
significa que los gobernantes creyeran en la pretensión de Jesús de perdonar a
la gente, sino que alude a su reputación de restaurar a los enfermos y
perturbados (cf. Sal 22:8–9). La incomprensión de quienes pronuncian las
palabras se pone de manifiesto por el hecho de que Jesús “salva” a otros
precisamente al no “salvarse” a sí mismo (9,22; 17,25; so Crump, 87). En lugar
de las palabras “rey de Israel” (Mt 27,42; Mc 15,32), Lucas tiene “Cristo de
Dios, el Elegido”, lo que es coherente con su frecuente presentación de Jesús
como profeta elegido por Dios. (Compare las palabras “a quienes he elegido”,
que aparecen solo en la versión de Lucas de la transfiguración, en 9:35; cf. Isa
42:1.)
36–37 Las burlas continúan. Lucas sitúa este incidente antes en su
narración que Mateo y Marcos en la suya, posiblemente para reunir en un solo
lugar al pueblo, los gobernantes y los soldados (cf. Hendriksen, 1030). Aunque
en los otros evangelios la ofrenda de vinagre de vino (v.36) parece ser un acto
de bondad, siendo la bebida para saciar la sed llevada por soldados, Lucas lo
conecta con su burla de Jesús (v.37). Pudo haber sido un acto compasivo
realizado en medio de burlas. A la luz del Salmo 69:21–22 (68:21–22 [LXX]), la
ofrenda de vinagre también puede entenderse como un insulto al que sufre.
38 Los cuatro evangelios contienen el título, y Juan ofrece una explicación
de las circunstancias (Jn 19:19–22). El texto completo del encabezamiento se
puede ver comparando todos los evangelios. El registro de Lucas muestra el
problema tal como lo vio Pilato, el juez romano de Jesús. Lucas reserva la
palabra “este” ( houtos ) para el final de la oración, transmitiendo la idea
enfática “¡el Rey de los judíos, este!”
39–43 Esta conversación, exclusiva del relato de Lucas, refuerza dos
características de su evangelio. Uno (v.41) es la inocencia de Jesús (ver
comentarios en el v.22 ). El otro (v.43) es la realización inmediata (“hoy”) de
la gracia salvadora de Dios a través de Jesús (ver comentarios en 4:21 ).
Como en otros lugares (p. ej., con Pedro en 5:1–11), Lucas se enfoca en una
persona en un grupo. En Mateo 27:44 y Marcos 15:32 ambos criminales
insultan a Jesús; aquí esta actitud se atribuye a uno en particular (v.39).
“Lanzar insultos” no expresa el aspecto más serio del verbo eblasphēmei (GK
1059 ). Marshall, 871, siguiendo a Beyer ( TDNT 1:623), observa: “Burlarse de
Jesús negándose a tomar en serio sus poderes es blasfemar contra él; el uso
del verbo representa un veredicto cristiano a la luz de quién es realmente
Jesús”. La burla del criminal: “¿No eres tú el Cristo?” es "amargamente
sarcástico" (Morris, 328).

465
 El otro criminal (v.40) reconoce que Jesús no es un mero pretendiente y que
reinará como rey (v.42). Crump, de 88 años, puede tener razón al sugerir que
esta percepción repentina sirve como respuesta a la oración de perdón de
Jesús en el v.34. La respuesta de Jesús (v.43) le asegura a este criminal que no
necesita esperar ningún evento futuro sino que tendrá una experiencia gozosa
inmediata de comunión con Jesús “en el paraíso” ( en tō paradeisō , GK 4137 ).
Esta palabra persa, que se ha trasladado al griego, simboliza un lugar de
belleza y deleite. Significa “parque” o “jardín” y se refiere al jardín del Edén en
Génesis 2:8 (LXX) y a la bienaventuranza futura que simboliza el jardín (Isa
51:3; cf. Apoc 2:7). La palabra sēmeron ("hoy", GK 4958 ) en Lucas puede
referirse al futuro inmediato (pero no necesariamente al "mismo día", cf.
Fitzmyer, 1510), pero esta traducción es innecesaria si "paraíso" debe
entenderse como la morada temporal de los justos (cf. Bock, 2:1857-58).

NOTAS
26 El sujeto del verbo ἀπήγαγον ( apēgagon , “se llevaron”, GK 552 ) no está
claro. En el contexto, parece referirse tanto al pueblo como a las autoridades
romanas (cf. v.13), y el énfasis está en la responsabilidad de todos en el
sufrimiento y muerte de Jesús. Estrictamente hablando, solo las autoridades
romanas tenían el poder de sentenciar a muerte a una persona, excepto en
circunstancias que se relacionaran directamente con la santidad del culto del
templo (cf. Hch 7:54-60; véase Martin Hengel, Crucifixion in the Ancient World
and the Folly of the Cross [Philadelphia: Fortress, 1977], 84–85). Aquí, en la
confusión que conduce al camino de la crucifixión, es innegable la implicación
de la multitud, aunque puede carecer de poder para declarar o ejecutar la
pena de muerte.
34 Las conocidas palabras “Padre, perdónalos . . . haciendo” puede no haber
estado en el texto original. Mientras que está (con algunas variaciones) en ‫* א‬
AC f 1.(13) 33, entre otros MSS, los siguientes están entre los MSS significativos y
diversos que lo omiten: P 75 BDW Θ y algunas versiones. Las razones a favor y
en contra de su autenticidad no son fáciles de sopesar. ¿Provino la idea de la
oración de Esteban en Hechos 7:60; o más probablemente, fue su oración
inspirado por la oración de Jesús? ¿Lo tomamos como un dicho genuino de
Jesús que fue omitido solo porque los eventos posteriores, a saber, la
destrucción del templo y otras desgracias de los judíos, parecían mostrar que
no fueron perdonados? (Este último punto de vista aplica el dicho a los judíos
en lugar de a los soldados romanos.) ¿O fue algún sentimiento antisemita lo
que hizo que se abandonara? El hecho de que refleje tan bellamente lo que

466
sabemos tanto de la actitud de Jesús como de la teología y el estilo de Lucas,
¿nos lleva a concluir que debe ser original? ¿O deberíamos pensar que se
entretejió hábilmente en la narración más tarde, ya que es difícil suponer que
algo tan apropiado para el contexto se habría descartado?
Ellis, 267–68, y Marshall, 867–68, tienen un tratamiento especialmente fino
del tema. Ellis argumenta que el "motivo de la ignorancia" ("no saben") es
"parte del énfasis teológico de Lucas" y se deriva del AT. La ignorancia
deliberada y persistente, lejos de ser excusable, es pecaminosa. Por otro lado,
GP Carras (“A Pentateuchal Echo in Jesus' Prayer on the Cross: Intertextuality
between Numbers 15:22–31 and Luke 23:34a,” in The Scriptures in the Gospels
, ed. CM Tuckett [Lovaina: Lovaina Univ. Press, 1997], 605–16) argumenta que
Jesús está evocando las discusiones del Antiguo Testamento sobre la
posibilidad de expiación por el pecado involuntario. Ambos autores hablan
fuertemente de la autenticidad del dicho en su contexto. Los editores del NT
griego de UBS concluyeron que, aunque creían que originalmente no era parte
de este contexto, “porta señales evidentes de su origen dominical” (Metzger,
154). Por lo tanto, lo incluyeron, pero entre corchetes dobles. Para una
defensa detallada más reciente de la autenticidad de este versículo, véase
Crump, 79–85.
42 La frase εἰς τὴν βασιλείαν σου ( eis tēn basileian sou , “a tu reino”)
presenta un doble problema: textual e interpretativamente. Si bien esta
lectura está respaldada por P 75 BL, ἐν τῇ βασιλεία σου ( en tē basileia sou , “en
tu reino”) aparece en otros MSS significativos (p. ej., ‫ א‬ACKWX Δ Θ ) y en varias
minúsculas. Además, existe incertidumbre sobre el significado de cualquiera
de estas lecturas cuando se las compara con los otros pasajes de Lucas sobre
el reino. Si bien es cuestionable si εἰς , eis (“hacia adentro”) y el acusativo
tienen la intención de dar un concepto espacial del reino , la frase parecería,
desde la perspectiva de la escatología de Lucas, indicar que el ladrón esperaba
que Jesús de alguna manera manera asumir su reinado de inmediato. Véase la
redacción de 22:69 en contraste con los paralelos. La palabra ἐν , en , más el
dativo parecería referirse al regreso de Jesús. Dicho de otra manera, ¿habla el
ladrón de Jesús dejando este mundo por su reino? Este último estaría de
acuerdo, en opinión de Marshall, 872, con un semitismo que significa "como
rey". Con tal división de MSS y con tales incertidumbres, no solo con respecto
a lo que Lucas podría haber escrito, sino también con respecto a lo que podría
haber significado un ladrón apenas familiarizado con las enseñanzas de Jesús,
no es posible llegar a una conclusión firme. El equilibrio textualmente parece
estar del lado de εἰς , eis , con el acusativo.

467
 11. La muerte de Jesús (23:44–49)

VISIÓN GENERAL
Se puede decir que todo el evangelio se ha estado preparando para este
momento en el que Jesús fue rechazado y murió en la cruz. Varios motivos
encuentran su clímax en este breve pasaje: temas escatológicos, imágenes del
templo, el testimonio del pueblo y la inocencia de Jesús. Se ha tomado la calma
de Jesús antes de su muerte como un reflejo de la intención de Lucas de
representar a Jesús como el mártir virtuoso (así RJ Miller, “Profecía y
persecución en Lucas–Hechos” [tesis doctoral, Claremont Graduate School,
1986]; G. Sterling, “Mors philosophi : La muerte de Jesús en Lucas”, HTR 94
[2001]: 383–401). A pesar de su utilidad para explicar algunos de los énfasis
de Lucas, este modelo por sí solo no es capaz de explicar completamente el
significado soteriológico de su muerte (cf. Jerome Neyrey, La pasión según
Lucas [Nueva York: Paulist, 1985], 129–55).
44 Era ya como la hora sexta, y las tinieblas cubrieron toda la tierra hasta la
hora novena, 45 porque el sol dejó de brillar. Y el velo del templo se rasgó en
dos. 46 Jesús clamó a gran voz: “Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu”.
Cuando hubo dicho esto, respiró por última vez.
47 El centurión, al ver lo que había sucedido, alabó a Dios y dijo: "Ciertamente

este era un hombre justo". 48 Cuando todo el pueblo que se había reunido para
presenciar este espectáculo vio lo que sucedió, se golpearon el pecho y se
fueron. 49 Pero todos los que le conocían, incluso las mujeres que le habían
seguido desde Galilea, se quedaron a distancia, mirando estas cosas.

COMENTARIO
44 Lucas se abstiene de dar un tiempo preciso ("alrededor de la hora
sexta"; cf. "alrededor de ocho días", 9:28), pero implica por la palabra ēdē
("ya"; NVI, "ahora") que los eventos precedentes había llenado la mañana. El
tiempo se anotaba con menos precisión en esos días, hecho que puede ayudar
a explicar algunas diferencias aparentes entre los evangelios. Mateo, Marcos y
Lucas están de acuerdo en que hubo oscuridad desde la hora sexta hasta la
novena, es decir, desde el mediodía hasta las tres de la tarde. Toda la “tierra” (
ge , GK 1178 ) podría referirse a toda la “tierra” de Israel o posiblemente solo
al área local.
45 Lucas no dice qué causó que la luz del sol fallara (ver Notas); tampoco
dice qué significado debe darse a este hecho, registrado en los tres sinópticos.
Ciertamente enfatizó la tristeza del evento; algunos creen que fue para
468
simbolizar, o posiblemente para velar, el juicio que Jesús soportó por
nosotros. Hendriksen, 1035, enumera una serie de Escrituras que vinculan la
oscuridad con el juicio de Dios. Además, las tinieblas también pueden indicar
la presencia del poder del mal en este momento de la historia de la salvación
(cf. 22,53). En todo caso, no se puede dudar del carácter escatológico de los
hechos (cf. Hch 2,20).
Al igual que Mateo y Marcos, Lucas afirma que la cortina del templo fue
"rasgada". Esta cortina era sin duda la que separaba el Lugar Santo del Lugar
Santísimo interior (Ex 26:31-33). Podría argumentarse que la palabra se
refiere a la cortina a la entrada del Lugar Santo (Ex 26:36–37), que habría sido
visible para los transeúntes. La LXX usa la misma palabra que usa Lucas (
katapetasma , GK 2925 ) para la cortina en cada lugar. Pero en esta
circunstancia extraordinaria, que habría ido acompañada del sonido del
desgarramiento, los sacerdotes habrían sido conscientes de lo sucedido
aunque hubiera ocurrido dentro del Lugar Santo.
Tales cuestiones no pueden ser resueltas por tipología. Tampoco podemos
ignorar la alusión a esto en Hebreos 10:19-22, donde el velo sólo puede ser el
uno que oculta el Lugar Santísimo. El acceso al Dios santísimo ahora está
abierto a través de la muerte de Jesús. En su contexto inmediato, el rasgado
del velo del templo también simboliza el fin del dominio del sistema del
templo que impide que los extraños entren en la comunidad del pacto de Dios
(cf. JB Green, “The Demise of the Temple as 'Culture Center' in Luke–Acts: An
Exploration of the Rending of the Temple Veil [Lucas 23.44–49]”, RB 101
[1994]: 495–515). El posterior reconocimiento de los hechos poderosos de
Dios por parte de un centurión en el v.47 apoya esta lectura.
46 Normalmente, una persona en las últimas etapas de la crucifixión no
tendría la fuerza para hablar más allá de un débil gemido, pero cada evangelio
sinóptico dice que Jesús habló con una “gran voz”. Las palabras de Jesús son
del Salmo 31:5 (30:6 [LXX]), que los judíos usaban como oración vespertina.
Para el lector cristiano que sabe que la muerte de Jesús fue un acto voluntario,
estas palabras son muy apropiadas. Más importante aún, este salmo es
pronunciado por uno que es llamado “justo” (Sal 31:18 [31:19 LXX]). Al
pronunciar un verso de este salmo, Jesús actúa como un hombre “justo” que
confía confiadamente en Dios. La afirmación del centurión que proclama a
Jesús como un “hombre justo” (v.47) no sorprende, por tanto, en lo más
mínimo. (Para un tratamiento perspicaz del uso del Salmo 31 aquí, véase
Doble, 173–76.)

469
 47 Los tres sinópticos llaman al centurión como testigo de la unicidad de
Jesús. El acto de alabar a Dios refleja la realización de la presencia de Dios.
Para el lector moderno, las palabras de Lucas, “un hombre justo” ( anthrōpos . .
. dikaios ), pueden parecer menos significativas que “Hijo de Dios” en Mateo
27:54 y Marcos 15:39. El énfasis en Lucas está en la inocencia de Jesús (cf.
v.22) y la confianza en Dios hasta el final (ver Notas); así que esta forma del
dicho es apropiada. Además, el término “Hijo de Dios” podría haber sido
malinterpretado por los lectores mayoritariamente gentiles de Lucas, ya que
no era inusual que los paganos usaran tal terminología con un significado
diferente.
48 El “pueblo” al que se refiere el v.48 no son los laos (GK 3295 ), que son
tan significativos en Lucas, sino los ochloi (“muchedumbres”, GK 4063 ), un
grupo mixto. Quedaron profundamente afectados, al igual que los propios
seguidores de Jesús, quienes soportaron su dolor inexpresable de pie a
distancia. El golpearse el pecho puede entenderse como una anticipación del
pleno arrepentimiento expresado en los primeros capítulos de los Hechos
(2,41; 4,4; cf. Lc 18,13).
49 El evangelio de Lucas no nombra a las mujeres, como lo hacen todos los
demás evangelios en este punto, probablemente porque había nombrado a
algunas de ellas en 8:3. El énfasis en el hecho de que “lo habían seguido desde
Galilea” funciona para enfatizar “la continuidad de los testigos” que dan
testimonio de las obras del Jesús terrenal y del resucitado (Charles H. Talbert,
“The Place of the Resurrection in the Teología de Lucas”, Int 46 [1992]: 21).
Todos los sinópticos dicen que las mujeres se mantuvieron a distancia (cf. Sal
38,11).

NOTAS
45 La cláusula τοῦ ἡλίου ἐκλιπόντος ( tou hēliou eklipontos [GK 1722 ], “el
sol dejó de brillar”) no significa necesariamente que el sol fue eclipsado. Si
bien el verbo (de donde proviene nuestra palabra en inglés "eclipse") puede
significar tal cosa, también puede significar cualquier oscurecimiento o
desvanecimiento de la luz. Es la misma palabra que usó Jesús en su oración
para que la fe de Pedro no desapareciera (22:32). Puede ser que los copistas
usaran la variante ἐσκοτίσθη ( eskotisthē , "se oscureció", GK 5029 ) para
evitar la idea de un eclipse. Pág. 75 ‫ א‬B retiene una forma de ἐκλείπω ( ekleipō ),
mientras que A y otros tienen ἐσκοτίσθη , eskotisthē .
47 Entender la palabra δίκαιος ( dikaios , GK 1465 ) como una mera
denotación de “inocencia” es insuficiente. En un estudio ricamente detallado,

470
Doble, 93-160, ha concluido que el sentido forense no agota el significado de
esta palabra en este contexto. También se debe notar el sentido religioso que
se encuentra en todo el AT, ya que Jesús es presentado como alguien que se
somete completamente a la voluntad de Dios. Además, este versículo allana el
camino para el posterior reconocimiento de Jesús como el “Justo” (Hch 3,14).

12. El entierro de Jesús (23:50–56)

VISIÓN GENERAL
El hecho de que no todos rechazaron a Jesús queda claro por la oferta de un
judío de élite para enterrar a Jesús. El relato del entierro por parte de una
persona reconocida y respetada muestra que Jesús en verdad estaba muerto.
A pesar de las advertencias contra Israel, el pueblo de Dios no fue excluido del
plan de salvación de Dios. La observancia cuidadosa de los mandamientos del
sábado también enfatiza la continuidad entre el AT y su cumplimiento en la
vida de Jesús y la misión de la iglesia.
50 Ahora bien, había un hombre llamado José, miembro del consejo, varón
bueno y recto, 51 que no había consentido en su decisión y acción. Venía del
pueblo de Judea de Arimatea y estaba esperando el reino de Dios. 52 Yendo a
Pilato, le pidió el cuerpo de Jesús. 53 Luego lo bajó, lo envolvió en una sábana y
lo puso en un sepulcro excavado en la roca, en el cual aún no había sido puesto
nadie. 54 Era el día de la preparación, y estaba por comenzar el día de reposo.
55 Las mujeres que habían venido con Jesús desde Galilea siguieron a José y

vieron el sepulcro y cómo yacía su cuerpo en él. 56 Luego se fueron a casa y

prepararon especias aromáticas y perfumes. Pero descansaron el sábado en
obediencia al mandamiento.

COMENTARIO
50–51 Lucas tiene cuidado de asegurar a sus lectores las credenciales del
hombre que se ofreció a sepultar a Jesús. Aquí nuevamente Lucas presenta a
alguien calificado para afirmar por palabra o acción que Jesús fue un hombre
justo e inocente y que por inferencia las afirmaciones del cristianismo son
válidas. Describe a José como agathos kai dikaios ("bueno y recto", GK 19 ,
1465 ). También es un buen judío, “esperando el reino de Dios” (v.51), y así se
une a otros en Lucas cuya piedad y expectativa del Mesías valida su testimonio
(p. ej., Simeón y Ana, 2:25–38) . Era miembro del Consejo (el Sanedrín), pero
no estuvo de acuerdo con su decisión contra Jesús.

471
 53–54 José colocó el cuerpo en una tumba “excavada en la roca”. Todavía
vemos tales tumbas hoy en las laderas rocosas de Israel; de hecho, uno fue
excavado recientemente en Tel Midras. Suelen tener más de una cámara, con
un lugar especial para el cuidado inicial del cuerpo. La ubicación exacta de la
tumba está sujeta a debate. Se han propuesto dos posibilidades: (1) la Iglesia
del Santo Sepulcro en la Ciudad Vieja de Jerusalén, y (2) la Tumba del Jardín
fuera de la Puerta de Damasco. Estudios recientes han señalado la
probabilidad relativa de lo primero, aunque no se puede llegar a una
conclusión cierta (ver John McRay, Archaeology and the New Testament [Grand
Rapids: Baker, 1991], 206–17). La descripción que hace Lucas del sudario no
brinda suficientes detalles para permitir una comparación con el "sudario de
Turín". Aprendemos en el v.54 que era viernes (el significado probable aquí de
la palabra paraskeuē , GK 4187 ; NVI, “Día de preparación”), y el día de reposo
estaba a punto de comenzar a la puesta del sol.
55–56 Aunque Mateo y Marcos mencionan la presencia de las mujeres en
este punto (Mt 27:61; Mc 15:47), no hablan de la preparación de las especias
por parte de las mujeres antes de la mañana de Pascua, como lo hace Lucas (v.
.56). Señala cuidadosamente que las mujeres no hacían esto en sábado,
aunque aparentemente la tradición judía habría permitido cuidar a los
muertos en sábado (cf. Str-B, 2:52–53). De este modo Lucas subraya una vez
más la fidelidad de Jesús y sus seguidores a las leyes judías.

NOTAS
50 Usar el mismo término ( δίκαιος , dikaios , GK 1465 ) que se aplicó a
Jesús al describir a José es un poco sorprendente (ver Notas, v.47). No se debe
suponer que la palabra se usa precisamente de la misma manera en los dos
casos. En este versículo, el significado principal es “justo”, en contraste con la
“injusticia” de los otros miembros del consejo (cf. R. Brown, Death of the
Messiah , 2:1227).

C. La resurrección y la ascensión (24:1–53)

VISIÓN GENERAL
Lucas 24 no solo presenta el evento culminante de la resurrección; también
incluye una recapitulación de la misión salvadora de Jesús (vv.6–7, 19–27, 45–
47). Como ha demostrado Paul Schubert (“The Structure and Significance of
Luke 24”, en Neutestamentliche Studien für Rudolf Bultmann , ed. W. Eltester
[Berlin: Töpelmann, 1954], 165–88), las historias de la tumba vacía, el Emaús

472
viaje, y la aparición a los Once en Lucas 24 están unidos por el tema de la
“prueba de la profecía”, en el que se presenta a Jesús como el Cristo/Mesías.
La ascensión, con la que concluyen el capítulo y el libro, es la meta final del
ministerio terrenal de Jesús (ver comentarios en 9:51 ). También establece el
escenario para el ministerio de la iglesia como está registrado en Hechos.

473
 1. La Resurrección (24:1–12)

VISIÓN GENERAL
La primera sección de la narración, sobre los acontecimientos en la tumba
vacía, contiene elementos que difieren de los que se dan en Mateo y Marcos. A
menudo se alega que algunos de estos son discrepancias que invalidan los
registros del NT de la resurrección como historia confiable. O han sido vistos
como cambios de redacción (es decir, editoriales) que hizo Lucas para
expresar sus propias perspectivas teológicas. No es el propósito de los
comentarios que siguen resolver discrepancias aparentes o tratar con la
redacción de Lucas de la narración de la resurrección, excepto que esto tenga
un valor claro para el expositor. Las características únicas del relato de la
resurrección de Lucas merecen nuestra atención como su contribución a la
realidad y significado del evento.
1 El primer día de la semana, muy de mañana, las mujeres tomaron las
especias aromáticas que habían preparado y fueron al sepulcro. 2 Encontraron
la piedra removida del sepulcro, 3 pero cuando entraron, no encontraron el
cuerpo del Señor Jesús. 4 Mientras estaban pensando en esto, de repente dos
hombres con ropas que resplandecían como relámpagos se pararon junto a
ellos. 5 Las mujeres, asustadas, se postraron rostro en tierra, pero los hombres
les dijeron: “¿Por qué buscáis entre los muertos al que vive? 6 Él no está aquí;
¡se ha levantado! Acordaos de lo que os dijo, estando aún con vosotros en
Galilea: 7 'El Hijo del hombre debe ser entregado en manos de hombres
pecadores, ser crucificado y resucitar al tercer día'”. 8 Entonces se acordaron
de sus palabras . .
9 Cuando volvieron del sepulcro, contaron todas estas cosas a los Once y a

todos los demás. 10 Fueron María Magdalena, Juana, María la madre de

Santiago, y las demás que estaban con ellas, quienes dijeron esto a los
apóstoles. 11 Pero ellas no creyeron a las mujeres, porque sus palabras les
parecían tonterías. 12 Pedro, sin embargo, se levantó y corrió al sepulcro.
Inclinándose, vio las tiras de lino tiradas solas, y se alejó, preguntándose qué
había pasado.

COMENTARIO
1 Los cuatro evangelios especifican el primer día de la semana como el día
en que las mujeres encontraron la tumba vacía. Este se convirtió en el día del

474
culto cristiano (cf. Hch 20, 7). El cambio del sábado tradicional y bíblico es en
sí mismo una fuerte evidencia de la resurrección porque muestra la fuerza de
la convicción de los discípulos sobre lo que sucedió ese día. Lucas se refiere a
la hora del día con la afirmación general de que era "muy temprano". Esto
encaja bien con lo que dicen los otros evangelios, aunque cada evangelio
difiere de los demás.
2–3 Los cuatro evangelios mencionan la remoción de la piedra. Si bien esto
no fue, hasta donde informa el NT, usado como una disculpa para probar la
resurrección, sí no podría haber dejado de impresionar a los que oyeron
hablar de él; y su inclusión aquí no es incidental. Solo Lucas, quien ha
mostrado un interés particular en la realidad física; por ejemplo, es el único
escritor sinóptico que usa la frase "en forma corporal" ( sōmatikos , GK 5394 )
para describir el descenso del Espíritu sobre Jesús en su bautismo (3:22) —
dice específicamente que el “cuerpo” ( sōma , GK 5393 ) de Jesús se había ido
(v.3). Los dobles descubrimientos de la remoción de la piedra y la
desaparición del cuerpo de Jesús, conectados por la palabra “encontrado”,
brindan el contexto para el anuncio de algo significativo que había sucedido.
4–5 Aquí (v.4), como en otros lugares (p. ej., 1:29, 66; 2:19), Lucas describe
a alguien que reflexiona sobre un evento notable. Lucas habla de “dos
hombres” en lugar de “un ángel” (Mt 28,2) o “un joven” (Mc 16,5). No es
inusual que un escritor se concentre en una sola persona cuando otra también
está presente. (Tanto Marcos como Lucas señalan a uno de los ciegos en
Jericó; ver Mc 10:46; Lc 18:35; cf. Mt 20:30). La mención de Lucas de dos
hombres en la tumba parece consistente con sus otras referencias a testigos. a
Jesús (cf. Simeón y Ana, 2:25–38; y especialmente 24:48; cf. también la
prominencia de los testigos en Hechos). Dos testigos son el número mínimo
para la validación (Dt 17,6; 19,15; cf. EG Bode, The First Easter Morning
[Roma: Instituto Bíblico, 1970], 60).
Que Lucas entiende que los dos "hombres" eran ángeles es evidente por lo
que dice de ellos en el v.23. Además, describe sus vestidos como
“resplandecientes como relámpagos” ( astraptousē , GK 848 , v.4),
terminología que aplica a los vestidos de Jesús en su transfiguración (9:29; cf.
Hch 1:10, “dos hombres vestidos de blanco"). Solo Lucas nos dice que las
mujeres no solo se asustaron (v.5), sino que en su temor inclinaron el rostro a
tierra. La respuesta de miedo ante la presencia de una visita sobrenatural
ocurre en otra parte de Lucas (p. ej., 1:12, 29 [aunque en el caso de María no
ante el ángel sino ante su mensaje]; 2:9; 9:34).

475
 La pregunta “¿Por qué buscáis entre los muertos al que vive?” es importante
por dos razones: (1) “los vivientes” ( ton zōnta ; solo en Lucas) enfatiza el
aspecto fáctico de la resurrección a la que Lucas también se refiere en Hechos
2:24: “era imposible que la muerte lo dominara”. ”; (2) más importante, toda
esta pregunta puede ser una alusión a Isaías 8:19. Si bien esto ha sido notado
por algunos (p. ej., Bock, 2:1891), es el contexto más amplio lo que es
importante para Lucas. En Lucas 2:34, la mención de “la caída y el
levantamiento de muchos en Israel” ya es una alusión a Isaías 8:14–15. Las
significativas promesas mesiánicas de Isaías 9:1–7 también resurgen en el
prólogo de Lucas (Lc 1:33, 79; 2:11). En la mente de Lucas, Isaías 8–9 señala el
cambio del destino de Israel cuando aparece el esperado Salvador. En la
respuesta de los dos hombres (ángeles) aquí, uno puede ver el significado del
evento salvífico que había tenido lugar cuando las promesas del AT ahora se
cumplen en la tumba vacía.
6 Lo que Lucas nos da aquí no está en los otros evangelios: los ángeles
muestran el significado de la tumba vacía repitiendo la esencia de las tres
predicciones de la pasión (9:22, 43–45; 18:31–33; cf. pasajes paralelos en
Mateo y Marcos). Comienzan con las palabras “acordaos de lo que os dijo”, lo
que implica que lo que las mujeres deberían haber entendido antes, ahora la
resurrección lo ha aclarado. La tercera predicción (18:31–33) fue seguida por
la declaración de Lucas de que el dicho era oscuro, escondido de ellos (18:34;
cf. 24:16). La resurrección es el momento de la revelación y la comprensión
(ver los comentarios en el v.8 a continuación).
Algunos creen que la referencia a “Galilea” es una alteración del dicho en
Mateo 28:7 y Marcos 16:7. Allí Galilea es el lugar donde Jesús se encontraría
más tarde con los discípulos; aquí es donde Jesús había dado sus predicciones
de la pasión. Lucas obviamente centra la atención en las apariciones de Jesús
en las cercanías de Jerusalén, la ciudad de destino en este evangelio (p. ej.,
9:51; 13:32–35). Su enfoque selectivo en Jerusalén no es, sin embargo, un gran
desacuerdo con los otros sinópticos; ni su uso diferente de la palabra “Galilea”
contradice el de ellos.
7 El uso frecuente que hace Lucas de dei (“debe”, GK 1256 ) y otras
expresiones del propósito divino ya se ha señalado a lo largo de este
comentario (p. ej., 2:49; 4:43; 19:5). Ocurre en la primera predicción de la
pasión (9:22), al igual que en los otros sinópticos, pero luego reaparece solo
en Lucas en 13:33; 17:25; 22:37. El capítulo 24 contiene dos referencias más a
la secuencia inevitable de la muerte y resurrección de Jesús (vv.25–27, 44–
46). El énfasis de Lucas en el plan y la providencia de Dios continúa a lo largo

476
de Hechos, a menudo con dei pero también sin él (Hch 2:23–24; véase Bode,
First Easter , 65–67). El término “hombres pecadores” ( anthrōpōn hamartōlōn
[GK 283 ]) aparece en el dicho de Jesús en Getsemaní sobre su traición
inminente (Mt 26:45; Mc 14:41), un dicho que Lucas no tiene. La idea aparece
de nuevo en Hechos 2:23 en el término “hombres malvados” ( anomōn , GK
491 ). Lucas a menudo habla de "pecadores", pero por lo general lo hace
cuando se refiere a personas notorias de las que Jesús tuvo compasión. Aquí,
en cambio, los “pecadores” son aquellos que se le opusieron y provocaron su
muerte. Solo Lucas tiene "al tercer día".
8 El tema del recuerdo reaparece aquí, y es un tema importante en todo el
corpus de Lucas. Significativamente, esta palabra apunta siempre a Dios o a
Jesús (Lc 1,54.72; 16,25; 23,42; 24,6,8; Hch 10,31; 11,16), y se relaciona con el
tema de promesa y cumplimiento (cf. Maria-Luisa Rigato, “'Recordar'... Luego
recordaron: Lucas 24:6–8”, en Lucas y Hechos [ed. O'Collins y Marconi], 93–
102). En la narrativa bíblica más amplia, el recuerdo apunta a los actos del
pacto de Dios en la historia. En este contexto, las mujeres no fueron
simplemente llamadas a recordar una determinada declaración del Jesús
terrenal; estaban llamados a interpretar el acontecimiento presente a la luz de
la vida y del significado de Jesús, Aquel que lleva a su culminación la historia
de la salvación.
9–11 Lucas pospone el nombre de las mujeres hasta este punto (v.10),
mientras que Mateo y Marcos las nombran al comienzo de sus narraciones de
resurrección. Lucas ya ha hablado (8:1–3) de las mujeres que acompañaron y
apoyaron a Jesús en su ministerio. (Él también menciona a las mujeres en
oración con los apóstoles en Hechos 1:14.) Aunque el testimonio de las
mujeres no era aceptable en esos días, Lucas todavía registra su testimonio
(v.9). Los apóstoles en su incredulidad no pudieron comprender la realidad
que las mujeres estaban tratando de transmitir (v.11). Vemos esta
incredulidad nuevamente en Pedro (v.12) y en los discípulos en el camino a
Emaús (vv.22–24). Esta renuencia a creer tiene una relación importante con
las evidencias de la resurrección. Los discípulos no esperaban ese
acontecimiento (cf. v.25). Por lo tanto, no pueden llamarse sujetos aptos para
la alucinación, como algunos quisieran que lo fueran.
12 El versículo 12, aunque omitido por el texto occidental (ver Notas; cf. JE
Alsup, The Post-Resurrection Appearance Stories of the Gospel Tradition
[Stuttgart: Calver, 1975], 103), es probablemente auténtico. Es similar pero no
idéntico a Juan 20:6–7. Lucas no menciona al “otro discípulo” (Jn 20:3),
probablemente centrándose en Pedro, como lo hizo en 5:1–11 y 22:54–55. Las

477
tiras de lino utilizadas en el entierro dan un testimonio mudo pero elocuente
de la ausencia del cuerpo de Jesús.
Peter se va, "preguntándose [ thaumazōn , GK 2513 ] para sí mismo" sobre
esto. En Lucas, la gente se “pregunta” acerca de cosas que son difíciles de
entender. La palabra en sí misma no implica ni creencia ni incredulidad,
aunque en este evangelio la mayoría de las veces está implícito el sentido
positivo. Concluimos que, si bien Pedro aún no se ha convencido por completo
de su visita a la tumba vacía, está en camino de aceptar el hecho del evento de
la resurrección. Sin embargo, en este punto, lo que había visto no produjo una
declaración de fe de su parte (cf. Jn 20:8; para una discusión más detallada de
la reacción de Pedro y otros testigos presenciales, véase Joseph Plevnik, “The
Eyewitnesses of the Risen Jesús en Lucas 24”, CBQ 49 [1987]: 90–101).

NOTAS
3 Los MSS que representan el llamado texto occidental omiten lo siguiente:
(1) v.3, τοῦ κυρίου ᾿Ιησοῦ ( tou kyriou Iēsou , “del Señor Jesús”); (2) v.6, οὐκ
ἔστιν ὧδε ἀλλὰ ἠγέρθη ( ouk estin hōde , alla ēgerthē , “no está aquí; ha
resucitado”); (3) todo el v.12; (4) v.36, καὶ λέγει αὐτοῖς , Εἰρήνη ὑμῖν ( kai legei
autois , Eirēnē hymin , “y les dijo: 'La paz esté con ustedes'”); (5) todo el v.40;
(6) v.51, καὶ ἀνεφέρετο εἰς τὸν οὐρανόν ( kai anephereto eis ton ouranon , “y
fue elevado al cielo”); y (7) v.52, προσκυνήσαντες αὐτόν ( proskynēsantes
auton , “lo adoraron”). Debido a que Westcott y Hort concluyeron que el texto
occidental tendía a agregar palabras que no estaban en el original, pensaron
que en la circunstancia opuesta, es decir, cuando en lugar de interpolar
palabras, el texto occidental omitió palabras que se encuentran en otras
tradiciones MS, tales omisiones (o "no interpolaciones") ”) se le debe dar
mucho peso.
En los casos mencionados aquí, ha habido renuencia por parte de algunos
estudiosos a rechazar ese razonamiento. Más recientemente, sin embargo, la
tendencia ha sido examinar cada caso por sus propios méritos, utilizando
principios textuales estándar para tomar decisiones. Los versículos 23 y 40
presentan consideraciones especiales porque son similares al relato de Juan
sobre la resurrección. Pero en estos versículos, como en los otros casos recién
citados, hay sólidas razones para considerar cada versículo como parte del
texto original de Lucas (ver Snodgrass, "Western Non-Interpolations", 369–
79; cf. Metzger, 164–66, sobre cada verso y sobre el tema de las no
interpolaciones occidentales).

478
 4 La expresión familiar καὶ ἐγένετο ( kai egeneto ), correctamente dejada
sin traducir en la NVI, es un término de transición semítico que generalmente
contribuye poco al significado (cf. KJV, “y sucedió”). Su significado se relaciona
con la razón por la que Lucas usa con frecuencia modismos semíticos, y en
este pasaje crucial de la resurrección no puede pasarse por alto. La pregunta
es la fuente de información de Luke. El uso de semitismos por parte de Lucas
puede, al menos en algunos lugares, mostrar que está siguiendo tradiciones
antiguas que contienen modismos arameos. Por otro lado, puede—ya sea que
use dichas fuentes directamente o adapte material de Marcos o fuentes no
semíticas—introducir terminología semítica naturalmente debido a su
familiaridad con la LXX y su deseo de representar el ambiente de los eventos
que está informando.
Este pasaje contiene varios términos y temas característicos de Lucas,
algunos de los cuales ya hemos señalado. Estos, junto con el uso de
semitismos por parte de Lucas, parecen indicar una mezcla de material de
Marcos, tradiciones tempranas y toques originales de la propia habilidad
editorial de Lucas.

2. En el camino de Emaús (24:13–35)

VISIÓN GENERAL
La historia de Emaús es una joya literaria y espiritual. Es a la vez una
historia conmovedora, un testimonio de la resurrección, una explicación de la
tumba vacía y una ocasión para que Lucas resuma varios de sus temas
principales. A pesar de que tiene en un grado superlativo el tono de la verdad
—lo que los estudiosos de la literatura llaman “verosimilitud”—, algunos lo
han considerado legendario (ver Notas).
13 Ahora bien, ese mismo día dos de ellos iban a un pueblo llamado Emaús,
como a siete millas de Jerusalén. 14 Hablaban entre ellos de todo lo que había
pasado. 15 Mientras hablaban y discutían estas cosas entre sí, Jesús mismo se
acercó y caminó con ellos; 16 pero se les impidió reconocerlo.
17 Él les preguntó: “¿Qué están discutiendo juntos mientras caminan?”

Se quedaron quietos, con el rostro abatido. 18 Uno de ellos, llamado Cleofás,

le preguntó: "¿Eres sólo un visitante en Jerusalén y no sabes las cosas que han
sucedido allí en estos días?"
19 “¿Qué cosas?” preguntó.

“Acerca de Jesús de Nazaret”, respondieron. “Fue un profeta, poderoso en

palabra y obra ante Dios y ante todo el pueblo. 20 Los principales sacerdotes y
479
nuestros gobernantes lo entregaron para que fuera sentenciado a muerte, y lo
crucificaron; 21 pero esperábamos que él era el que iba a redimir a Israel. Y
además, es el tercer día desde que sucedió todo esto. 22 Además, algunas de
nuestras mujeres nos asombraron. Fueron a la tumba temprano esta mañana
23 pero no encontraron su cuerpo. Vinieron y nos dijeron que habían visto una

visión de ángeles, quienes decían que estaba vivo. 24 Entonces algunos de

nuestros compañeros fueron al sepulcro y lo encontraron tal como las
mujeres habían dicho, pero a él no lo vieron.
25 Él les dijo: ¡Qué insensatos sois y qué tardos de corazón para creer todo lo

que los profetas han dicho! 26 ¿No era necesario que el Cristo padeciera estas
cosas y luego entrara en su gloria? 27 Y comenzando por Moisés y por todos los
profetas, les explicó lo que en todas las Escrituras se decía acerca de él.
28 Cuando se acercaron a la aldea adonde iban, Jesús hizo como si fuera más

lejos. 29 Pero ellos le insistieron fuertemente: “Quédate con nosotros, porque es

casi tarde; el día casi ha terminado. Así que entró para quedarse con ellos.
30 Cuando estuvo a la mesa con ellos, tomó pan, dio gracias, lo partió y

comenzó a dárselo. 31 Entonces se les abrieron los ojos y lo reconocieron, y

desapareció de su vista. 32 Se preguntaban unos a otros: «¿No ardía nuestro
corazón dentro de nosotros mientras nos hablaba en el camino y nos abría las
Escrituras?»
33 Se levantaron y regresaron inmediatamente a Jerusalén. Allí encontraron a

los Once ya los que estaban con ellos, reunidos 34 y diciendo: “¡Es verdad! El
Señor ha resucitado y se ha aparecido a Simón”. 35 Entonces los dos contaron lo
que había sucedido en el camino, y cómo reconocieron a Jesús cuando partió
el pan.

COMENTARIO
13–15 Las palabras de apertura del v.13 vinculan esta historia con todo el
evento de la Pascua. “Ahora” ( kai idou ) lleva la atención del lector a una fase
nueva e importante de la narración de Lucas. “Ese mismo día” vincula la
narración con la muerte y resurrección de Jesús (cf. la secuencia en 23:54, 56;
24:1). Dos viajeros están hablando juntos (vv.14-15), por lo que se
proporciona un testigo válido. Es necesario un doble testimonio según a la ley
judía. Además, el concepto de testimonio es, como hemos visto, importante
para Lucas. Dos testigos (Simeón y Ana) dieron testimonio de la llegada del
Mesías (2:25–38); ahora los dos viajeros dan testimonio de una aparición
particular de resurrección de Jesús (24:35). Las palabras “de ellos” ( ex autōn ,
v.13) no identifican claramente quiénes son los dos. No son dos de los Once
480
(v.9; cf. vv.18, 33). Probablemente son dos de los seguidores de Jesús que
habían venido a Jerusalén para la Pascua. Así que habían estado entre los
“discípulos” que alabaron a Jesús en su entrada triunfal en la ciudad (19:39) y
ahora regresaban a casa.
El hecho de que esta historia se trate de dos discípulos que no formaban
parte de los Doce muestra cómo el significado del informe de estos testigos
oculares se extiende más allá de lo que se refiere al liderazgo de la iglesia
primitiva (cf. Mark Coleridge, “'You are Witnesses ' [Lucas 24:48]: Quién ve
qué en Lucas”, Australian Biblical Review 45 [1997]: 10). La frase “de ellos”,
como las palabras iniciales del v.13, establece una continuidad con los eventos
anteriores.
El hecho de que este evento ocurra cuando los dos discípulos “iban” ( ēsan
poreuomenoi , v.13) y “caminaban” ( syneporeueto , v.15) continúa el tema del
viaje prominente en Lucas, especialmente en su singular sección central (9
:51–19:44) en el que Jesús también revela su propia identidad y misión (cf.
Green, 844). Esa sección comienza cuando Jesús “partió resueltamente” ( to
prosōpon estērisen tou poreuesthai ) hacia Jerusalén (9:51). Ahora estos dos se
van de esa misma ciudad. Poco después de que comenzara el viaje anterior a
Jerusalén, un hombre se había acercado a Jesús con respecto al discipulado
“mientras caminaban” ( poreuomenōn autōn , 9:57). Ahora, después de la
resurrección, Jesús se acerca a dos seguidores desalentados mientras
caminan. Hechos continúa el tema del viaje de los discípulos de Jesús, quienes
van de Jerusalén a Roma (Pablo, en el cap. 28) y finalmente hasta los confines
de la tierra como “testigos” (1:8). En cuanto a la identidad de Emaús, esto es
incierto (ver Notas). Basta saber que es un pueblo cercano a Jerusalén, y es
precisamente su cercanía a la ciudad de Jerusalén lo que es importante.
Los dos estaban hablando de los eventos que rodearon la resurrección de
Jesús. Entre líneas de su diálogo, Luke muestra su desconcierto. Utiliza dos
verbos diferentes, uno de ellos repetido: “hablaban” ( hōmiloun , v.14),
“mientras hablaban” ( en tō homilein , v.15) y “discutían” ( syzētein ). Así que la
tensión aumenta en preparación para la aparición de Jesús. Lucas introduce a
Jesús en la historia con el enfático “Jesús mismo” ( autos Iēsous ); y su
comentario de que Jesús “caminó con [ syneporeueto ] ellos” nos sugiere, ya
sea que Lucas lo haya querido o no, la presencia de Jesús con sus discípulos en
la era de la iglesia.
16 La forma pasiva en “se impidió [ ekratounto ] reconocerlo” puede ser
una “pasiva divina”, es decir, un medio para connotar que una acción, cuyo
sujeto no se menciona, es en realidad la obra de Dios. Este dispositivo

481
introduce el patrón estructural de no reconocimiento y reconocimiento, que
es central en esta hermosa narrativa. A nivel histórico, la falta de
reconocimiento del Señor resucitado se nota en otros lugares de los
Evangelios (p. ej., Jn 21, 4), y no se puede descartar la posibilidad de que los
discípulos estuvieran en un estado de confusión y/o la forma del El Señor
resucitado había cambiado. En un nivel teológico, la falta de comprensión total
del misterio de Cristo también es un tema notable de Lucas (ver JM Dawsey,
“The Unexpected Christ: The Lucan Image,” ExpTim 98 [1987]: 296–300).
17 Otro verbo más describe su discusión: antiballete (“discutido”, GK 506 )
refleja el intercambio de ideas (lit., “lanzando de un lado a otro”). La escena en
los vv.14-17 es de un intento persistente pero bastante frustrado de
comprender el significado de este fin de semana más trascendental de la
historia. Lucas ahora usa una palabra diferente para caminar ( peripateō ;
véanse los comentarios en los vv.13–15 ). Otra mención de caminar
ciertamente no es necesaria simplemente para transmitir ese hecho, y
podemos suponer que hay un énfasis deliberado en ese movimiento; por lo
tanto, llama la atención que cuando Jesús se dirigió a ellos, los dos viajeros se
detuvieron en seco y “se quedaron quietos” ( estathēsan ). Su actitud en ese
momento era sombría, tal vez incluso hosca.
18 Solo se nombra a uno de los dos (Cleofás), probablemente porque al
menos algunos de los lectores de Lucas lo conocían. Una tradición lo identifica
como tío de Jesús, hermano de José y padre de Simeón, quien se convirtió en
líder de la iglesia de Jerusalén (Eusebio, Hist. eccl. 3.11; cf. Ellis, 894). Este no
es el mismo hombre que Clopas (Jn 19:25), aunque algunos han considerado
los dos nombres como variantes ortográficas del mismo nombre (así Marshall,
894; cf. Fitzmyer, 1563).
19 Lo que sigue constituye una afirmación sobre la persona y obra de Jesús
que es de gran significado para nuestra comprensión de él y de la percepción
que Lucas tiene de él. Con respecto a las palabras de apertura, Dillon, 114,
observa que “esta caracterización, junto con la afirmación de plena publicidad
entre la gente, contiene ecos agudos del resumen introductorio de Lucas del
ministerio de Jesús [en el poder del] Espíritu (Lucas 4:14). ; cf. Hechos
10:38).” Ver comentarios en 4:14 sobre la respuesta popular a Jesús. La
declaración allí sobre su reputación y poder precede a la declaración
programática sobre su ministerio bajo el ímpetu del Espíritu en 4:18–19.
Hechos 10:38 es el resumen de Pedro del ministerio poderoso y lleno del
Espíritu de Jesús (cf. Hechos 2:22) e incluye la declaración “anduvo haciendo
bienes”. Luego, Pedro le dice a Cornelio: “Somos testigos de todo” (Hechos

482
10:39), recordando Lucas 1:2: “testigos oculares y servidores de la palabra”.
La importancia de la afirmación de los dos discípulos aquí en 24:19 no debe
subestimarse de ninguna manera. Es parte integral de la teología y el
propósito de Lucas.
“Era profeta”, recuerda el pasaje del cap. 4 recién mencionado, donde Jesús
claramente se identificó con los profetas (4:24). Mientras que en la narración
de Lucas Jesús es percibido como un profeta (p. ej., 7:16; cf. Minear, 102-21),
la resurrección lo afirmó como más que un profeta, como aprenderán los dos
en el camino a Emaús (p. ej., v.26, “el Cristo... la gloria”). La palabra “profeta”
no aparece en lo que Pedro le dijo a Cornelio acerca de Jesús (Hch 10:36–43).
Probablemente esto no se deba a que Cornelio no era judío, ya que Jesús era
“Señor de todo” (Hch 10:36), sino a que la palabra “profeta” era inadecuada
para comprender todo lo que Jesús es. Sin embargo, el término es significativo
para comprender la vida y el ministerio de Jesús. Este título también apunta a
la continuación del ministerio de Jesús con la obra de Dios en el pasado.
Además, él es “el Profeta”, el Único que debe cumplir todas las promesas de los
profetas de antaño (cf. v.25; véase Ben Witherington III, Jesus the Seer
[Peabody, Mass.: Hendrickson, 1999], 338).
Otro de los términos favoritos de Lucas es “pueblo” ( laos , GK 3295 ), usado
a lo largo de su evangelio para los oyentes receptivos en Israel (cf. 1:17, 68,
77; 2:10, 31–32). Más tarde, Lucas usará laos de los gentiles creyentes
(Hechos 18:10).
20–21 Los “principales sacerdotes y nuestros gobernantes” (v.20)
contrastan con el “pueblo” (v.19) como en otras partes de Lucas. Fueron ellos
quienes lo “entregaron” para la crucifixión. En el v.21 las palabras de los dos
discípulos “pero nosotros” ( hemeis de , enfático) brindan aún otro contraste. A
diferencia de los gobernantes, ellos “esperaban” que Jesús traería liberación.
Observe que el verbo es "esperar", no "confiar" (como en la KJV); hay una gran
diferencia entre confiar en Jesús como nuestro Libertador y Salvador y
esperar que él demuestre ser nuestro Libertador y Salvador. El tiempo pasado
de “esperaba” es, en las circunstancias actuales, un recordatorio patético de su
incapacidad para reconocer a Jesús o creer el informe de la tumba vacía. Su
expectativa de que él “redimiría a Israel” recuerda las palabras de Zacarías en
Lucas 1:68 (cf. 2:38; 21:28). En vista del v.46 y las predicciones de la pasión, el
término “tercer día” tenía significado para los lectores de Lucas. Lo que
debería haber sido el día de la esperanza realizado fue para ellos el día de la
esperanza extinguido.

483
 22–24 El último elemento incomprensible (“además”, alla kai ) en el
informe de los viajeros fue la noticia de la tumba vacía (v.22). Esto se retrotrae
a los vv.1–12. Nuevamente Lucas usó la palabra “cuerpo” (v.23, véanse los
comentarios en los vv.2–3 ). La mención de “ángeles” muestra que esto es lo
que Lucas quiso decir con “hombres” en el v.4, lo cual está en armonía con los
otros evangelios. El versículo 24 recuerda el v.12. En las últimas palabras del
informe, “al que no vieron”, la palabra “a él” ( auton ) se coloca en una posición
enfática. La tumba vacía sin la aparición del mismo Jesús era inadecuada.
Irónicamente, se convierte en la última parte triste de su respuesta confusa a
la pregunta de Jesús: "¿Qué cosas?" (v.19).
25–27 La respuesta de Jesús comienza con una nota sobre la ignorancia de
los dos discípulos, un tema que reaparecerá en los discursos de los Hechos (cf.
Jacques Dupont, Le discours de Milet : Testament pastoral de Paul Actes 20:18–
36 [ París: Cerf, 1962], 339). El lector del texto griego observará
inmediatamente el pronombre auton (“él”) en una posición enfática en el v.24
y kai autos (“y él”; NVI, “él”) en el v.25 (refiriéndose, todavía enfáticamente, a
la misma persona, aunque no se reconoce). Como señala Dillon, 132, “El
extraño toma la plataforma del discípulo confundido”.
Jesús, quien en su transfiguración fue superior a Moisés y Elías (9:28–36),
ahora invoca a Moisés ya los Profetas para corroborar el plan divino de su
camino del sufrimiento a la gloria (v.27). La palabra “todos” (v.25) es una
advertencia para no tratar las Escrituras de manera selectiva y también señala
la posición única de Jesús como Aquel que representa la meta de la historia de
la salvación. En este plan de Dios, no se puede ignorar el papel del sufrimiento
del Mesías (v.26). “El Cristo” (Mesías) “tuvo que” ( edei ) sufrir. El verbo dei
(GK 1256 ), que significa “es necesario”, es una de las palabras clave de Lucas
(cf. 2:49; 4:43; 13:16, 33; 15:32; 18:1; 19:5; 21:9; 22:7, 37; 24:7, 44, junto con
la predicción básica de la pasión de 9:22 que también ocurre en Mateo y
Marcos). La futura “gloria” de Cristo (v.26) se menciona en el contexto de la
predicción de la pasión, atribuida allí al “Hijo del Hombre” (9,26; cf. 21,27).
Algunos han argumentado que “gloria” aquí debe entenderse como una
expresión sustituta de “resucitó de entre los muertos” (cf. Dillon, 141ff.). Es
más probable que se refiera al honor anticipado en el Antiguo Testamento
para el Mesías y atribuido al Hijo del Hombre en los versículos antes
mencionados. El elemento inesperado en el mesianismo de Cristo fue su
sufrimiento. Por otro lado, difícilmente se podría argumentar que la gloria de
Cristo excluye la resurrección. Pablo citó el AT para probar la necesidad tanto
del sufrimiento como de la resurrección del Mesías (Hch 17:2–3). En cualquier

484
caso, la conexión entre gloria y sufrimiento/muerte tal como se encuentra en
la Escritura es un énfasis constante de Lucas (Lc 9:26, 32; 21:27; 24:26; Hch
3:13; 7:55; cf. Juan J. Kilgallen, “Jesús, Salvador, la gloria de tu pueblo Israel”,
Bib 75 [1994]: 305–28). “Comenzando por” (v.27) probablemente implica que
Jesús se basó en todas las Escrituras, pero principalmente en la Ley (Génesis-
Deuteronomio) y los Profetas (cf. Marshall, 897). El tema central de estos
pasajes del AT es “él mismo”.
Por varias razones, los vv.25–27 son de vital importancia. Con gran claridad
muestran que los sufrimientos de Jesús, así como su gloria, fueron predichos
en el Antiguo Testamento y que todas las Escrituras del Antiguo Testamento
son importantes. También muestran que la forma en que los escritores del NT
usaron el AT no tuvo su origen en su propia creatividad sino en las
enseñanzas posteriores a la resurrección de Jesús, de las cuales este pasaje es
un paradigma. El pasaje también ejemplifica el papel del AT en la teología de
Lucas. Aunque no cita directamente las Escrituras del AT tantas veces como lo
hace Mateo, sin embargo, alude con frecuencia al AT, demostrando que lo que
Dios ha prometido debe suceder y empleando una "prueba de la profecía"
apologética de la verdad del evangelio ( Cf. Bock, Proclamación de Profecía y
Patrón ). En esta declaración particular de Jesús, también se puede encontrar
el papel hermenéutico crítico del AT, cuando los eventos contemporáneos (en
el tiempo de Jesús) tienen que ser interpretados a la luz de las promesas del
AT.
28–29 A medida que avanzaba la tarde y se acercaba la hora de la cena, el
extraño necesitaría comida y alojamiento. Jesús había “actuado como si” (
prosepoiēsato , GK 4701 ) fuera a continuar su camino (v.28). El verbo
prospoieō , a pesar de los esfuerzos bien intencionados por debilitarlo para
evitar cualquier idea de engaño por parte de Jesús, a menudo significa
“simular” (BDAG, 884). Tal gesto sería, como la misma invitación a quedarse,
apropiado en la costumbre de aquellos días. Si bien es probable que sea cierto,
como dice Morris, 370, que Jesús se habría ido si no hubiera sido invitado a
quedarse, esta acción cortés parece tener la intención de provocar una
respuesta muy fuerte de Cleofás y su compañero, quienes de hecho "instan a
fuertemente” ( parebiasanto , GK 4128 ) para quedarse (v.29). En otros
contextos, este verbo puede significar obligar a alguien a hacer algo.
No se puede perder la invitación de los dos discípulos a Jesús de “quedarse
con [ellos]”. Esta invitación es un signo de hospitalidad y recuerda relatos
antiguos sobre la acogida de huéspedes que se revelarán como mensajeros de
Dios (cf. Gn 18, 1-10). Esta expresión de hospitalidad allana el camino para la

485
comprensión de los siguientes versículos cuando la hospitalidad y el
compañerismo en la comida ocupan un lugar central.
30–32 La escena del reconocimiento es el tercer punto culminante de esta
narración, siendo los dos primeros la larga respuesta de Cleofás y su
compañero a la pregunta de Jesús y la exposición de Jesús de las enseñanzas
del AT acerca de sí mismo. La escena de la mesa es característica de Lucas y
probablemente de su material fuente especial (cf. 5:29; 7:36; 14:1, 7, 12, 15–
16; 10:38–40 [menos obvio]). Lo notable es que Jesús asumió el papel de
anfitrión al partir el pan y dar gracias (v.30). Esto recuerda, por supuesto, la
alimentación de los cinco mil (9:10–17, especialmente v.16) así como la
Última Cena (22:19). No está claro si se pretende una alusión al relato de la
Última Cena. Si bien Fitzmyer, 1559, por ejemplo, considera las palabras en el
v.30 como “la forma clásica de Lucas de referirse a la Eucaristía”, la conexión
con la Eucaristía no es concluyente: (1) las palabras pueden simplemente
referirse a la práctica común de la comida judía; (2) falta la referencia al vino;
(3) el foco está en el reconocimiento y no en la presencia; y (4) uno esperaría
que la comida eucarística apareciera en la próxima historia de la aparición de
Jesús a los Once. A la luz del énfasis en el compañerismo en la mesa y la
hospitalidad en otras partes de Lucas, parece mejor tomar esto como el clímax
de estas escenas de comidas, de las cuales la Última Cena juega un papel
importante (cf. Bernard P. Robinson, “The Place of the Emmaus Story in Luke–
Acts”, NTS 30 [1984]: 481–97; Arthur A. Just Jr., The Ongoing Feast: Table
Fellowship and Eschatology at Emmaus [Collegeville, Minn.: Liturgical Press,
1993]).
En cuanto a si fue a través del partimiento del pan o la intervención divina
que llegó el momento de la verdad y los dos discípulos reconocieron a Jesús, la
respuesta debe ser que fue a través de ambos (ver Notas). Si los dos notaron
las cicatrices de los clavos (Lucas no dice que lo hicieron), la actuación de
Jesús como anfitrión llevó al reconocimiento. Al mismo tiempo, el verbo
pasivo diēnoichthēsan (“fueron abiertos”) implica la acción divina (v.31), como
sucedió cuando se les ocultó la identidad de Jesús (v.16). Esto proporciona
uniformidad en la estructura y el significado teológico, ya que Dios es el
revelador de Cristo resucitado. Note la repetición de la apertura de Jesús de
“las Escrituras” (v.32) y “sus mentes” (v.45).
La narración termina abruptamente cuando Jesús desaparece y Cleofás y su
compañero reflexionan sobre sus sentimientos de intenso calor interior (cf.
Sal 39, 3; Jer 20, 9; el vocabulario difiere pero puede estar en mente algo
similar). Para una revisión de las interpretaciones de kaiomenē ("quemar", GK

486
2794 ), véase Marshall, 898–99. La ocasión específica de estos sentimientos es
la presencia del Señor y su exposición del AT.
33–35 Las palabras “en seguida” ( autē tē hōra , lit., “en la misma hora”,
v.33) continúan la cronología del día de la resurrección (véanse los
comentarios en el v.13 ). La reunión con los Once trajo seguridad a todos, ya
que los dos discípulos cumplieron su papel como testigos (vv.34–35). El
mensaje de que “el Señor ha resucitado” da continuidad entre la vida de Jesús
y el centro del anuncio de la iglesia. (Para otros paralelos entre estos
versículos y las escenas de los informes en Hechos, véase Linda M. Maloney,
“All That God Had Done with Them”: The Narration of the Works of God in the
Early Christianity as Described in the Acts of the Apostles [ New York: Lang,
1991], 39.) Los dos discípulos hablaron especialmente de reconocer a Jesús
cuando partió el pan con ellos (v.35; ver Notas, vv.30–31).

NOTAS
13–35 La historicidad de esta historia a menudo ha sido cuestionada (p. ej.,
HD Betz, “El origen y la naturaleza de la fe cristiana según la leyenda de
Emaús”, Int 23 [1969]: 32–46). De hecho, hay elementos de la historia que
muchos encuentran difíciles de aceptar, no solo la incapacidad de los dos para
reconocer a Jesús, sino también la aparición misma de Jesús después de su
muerte. Pero esta dificultad se relaciona con el concepto que se tiene sobre la
resurrección misma y la posibilidad de una obra sobrenatural de Dios en la
secuencia del no reconocimiento y el reconocimiento.
También hay similitudes con elementos de otras narrativas antiguas. Sin
embargo, debemos tener cuidado al sacar conclusiones de obras escritas
después de la composición de Lucas. Además, como observa Dillon, 73–74, “no
debemos invocar tales paralelos prematuramente, sobre la base de la mera
semejanza, como instrumentos de interpretación”. Es imposible probar o
refutar la historicidad de una historia como esta, que no existe en ninguna
otra literatura y que, a diferencia de la resurrección, no ha producido ningún
efecto susceptible de investigación. Aparte de la consideración de supuestos
elementos legendarios (recordando que las cuestiones de forma no resuelven
cuestiones de historicidad [cf. Marshall, 891]), dichas cuestiones se decidirán
sobre la base del escenario de la historia tanto en la narración de la
resurrección como dentro de ella. La obra de Lucas minuciosamente
investigada, con cuidado de no rechazar lo que uno puede considerar, a priori,
difícil de aceptar.

487
 13 La ubicación de Emaús, “a unas siete millas de Jerusalén”, es de menor
importancia para el expositor pero de interés histórico. La atención se centra
en varios sitios posibles, pero la certeza no es posible actualmente. Dos sitios
(Abu-Ghosh y El-Qubeibeh) están ubicados a una distancia aproximadamente
correcta (uno a unas nueve millas de distancia, el otro aún más cerca de los
"sesenta estadios" de Luke, aproximadamente siete millas). Sin embargo, hay
poca evidencia de que cualquiera de los dos sea el sitio.
Otro lugar, Motza-Illit, está a sólo tres millas y media de Jerusalén. Para
identificar esto con el pueblo de Lucas, hay que suponer que la cifra de sesenta
estadios de Lucas se aplica a un viaje de ida y vuelta. En los días de Jesús era
sólo un “pueblo” ( κώμη , kōmē , GK 3267 ), precisamente la palabra de Lucas.
Tanto Josefo como el Talmud lo mencionan, el primero como Emaús y el
segundo como Motza. Es muy posible que el sonido semítico de Ha-Motza se
convirtiera en Ammaous o Emmaus. Una colonia romana se estableció allí más
tarde en el primer siglo, por lo que ahora también se conoce como Qaloniya o
Colonia. Ha salido a la luz evidencia de una iglesia bizantina allí, lo que indica
que el sitio fue reverenciado. Esta bien puede ser la verdadera ubicación.
Todavía hay otro sitio, mucho más conocido: Imwas (en el área de Latrun),
conocido también como Nicópolis probablemente desde el año 218 d. siglo
antes de Cristo (descrito en 1 Macc 3-4). El sitio siguió siendo bien conocido a
lo largo de la historia cristiana y, naturalmente, ha sido favorecido por muchos
como el NT Emaús. Un problema serio es que no está a 60 sino a 160 estadios
de distancia (un problema que Sinaiticus y otros MSS parecen haber
solucionado cambiando el número a 160). Esta distancia, sin embargo, parece
larga, aunque no imposible, para que los dos discípulos la hayan recorrido en
ambas direcciones (cf. v.33). Habría significado un viaje de ida y vuelta total
de casi 40 millas en un día ajetreado, y el viaje de regreso comenzó a más
tardar temprano en la noche.
Es posible que en realidad hubiera dos lugares conocidos como Emaús en
los días de Jesús: el pueblo, apenas conocido, a 3,5 millas o 30 estadios de
distancia, y la ciudad, a 160 estadios o alrededor de 18,5 millas de distancia.
Quizás fue el primero al que acudieron los discípulos el día de la resurrección.
Véase J. Monson, A Survey of the Geographical and Historical Setting of the
Bible (Jerusalem: Institute for Holy Land Studies, 1977), 3–4; RM Mackowski,
“¿Dónde está el Emaús bíblico?” Science et esprit 32 (1980): 93–103. Para una
discusión reciente basada en tradiciones textuales tempranas, véase J. Read-
Heimerdinger, “¿Dónde está Emaús? Clues in the Text of Luke 24 in Codex

488
Bezae”, en Studies in the Early Text of the Gospels and Acts , ed. DGK Taylor
(Atlanta: Sociedad de Literatura Bíblica, 1999), 229–44.
30–31 En contra de la mayoría de los eruditos que se enfocan en la escena
de la comida, Crump, 101–7, entiende que el “partir” y la “bendición” se
refieren a un acto de oración, y es en el acto de oración que Jesús fue
reconocido . Esta interpretación, que apunta principalmente al acto de oración
como elemento central de la historia, es cuestionable a la luz de la mención de
la mesa y el enfoque en las escenas de comida en otras partes de Lucas. Sin
embargo, a la luz de la evidencia judía que Crump ha reunido, no es imposible
que la referencia a la fracción del pan en el v.35 sea de hecho una referencia al
acto de oración antes de la comida. Uno puede sugerir tentativamente, por lo
tanto, que si bien este es el clímax de todas las comidas, el momento exacto del
reconocimiento llegó cuando Jesús estaba orando.

3. La aparición a los discípulos (24:36–49)

VISIÓN GENERAL
Esta es la tercera narración de Pascua en Lucas. En el primero no se ve a
Jesús; en el segundo se aparece a dos discípulos; esta vez se aparece a los
Once. La narración probablemente se remonta a una fuente más antigua que
también se encuentra detrás de Juan 20:19–23. No tiene tantos toques
característicos de Lucas como la historia de Emaús. Los eventos de los que
Lucas nos habla aquí también proveen la sustancia para su disculpa por la
resurrección corporal de Jesús en Hechos 1:3–4 y el testimonio de Pedro a
Cornelio (Hch 10:40–43). Aquí no se prueba la resurrección de Jesús como tal,
sino el hecho de que el súbito visitante era efectivamente Jesús, presente en
un cuerpo tangible.
36 Mientras aún hablaban de esto, Jesús mismo se puso en medio de ellos y les
dijo: “La paz sea con ustedes”.
37 Se sobresaltaron y se asustaron, pensando que veían un fantasma. 38 Él les

dijo: “¿Por qué estáis turbados, y por qué surgen dudas en vuestras mentes? 39
Mira mis manos y mis pies. ¡Soy yo mismo! Tócame y verás; un fantasma no
tiene carne ni huesos, como veis que yo tengo.
40 Dicho esto, les mostró las manos y los pies. 41 Y como ellos todavía no lo

creían de alegría y de asombro, les preguntó: ¿Tenéis aquí algo para comer? 42
Le dieron un trozo de pescado asado, 43 y él lo tomó y lo comió en presencia de
ellos.

489
 44 Él les dijo: “Esto es lo que les dije cuando aún estaba con ustedes: Todo lo
que está escrito sobre mí en la Ley de Moisés, los Profetas y los Salmos debe
cumplirse”.
45 Entonces les abrió la mente para que pudieran entender las Escrituras. 46 Él

les dijo: “Esto es lo que está escrito: El Cristo sufrirá y resucitará de entre los
muertos al tercer día, 47 y se predicará en su nombre el arrepentimiento y el
perdón de pecados en todas las naciones, comenzando desde Jerusalén. 48
Vosotros sois testigos de estas cosas. 49 Os voy a enviar lo que mi Padre ha
prometido; pero permaneced en la ciudad hasta que seáis revestidos de poder
desde lo alto.

COMENTARIO
36 El cuidado con el que Lucas conecta los eventos posteriores a la
crucifixión cronológicamente (23:54, 56; 24:1, 9, 13, 33) es nuevamente
evidente en las palabras: “Mientras aún hablaban de esto”. Una vez más, Lucas
enfoca la atención en Jesús mediante el pronombre reflexivo autos (es decir,
“Jesús mismo”; véanse los comentarios en el v.25 ). Las siguientes palabras,
“estaba entre ellos” ( estē en mesō ), son casi idénticas a las de Juan 20:19 (
estē eis to meson ). Se da a entender una aparición repentina (cf. la
desaparición repentina en el v.31), pero Lucas no incluye la referencia a las
puertas cerradas que se encuentra en Juan. “La paz sea con vosotros” puede
no haber estado en el original, sino que puede haber sido agregado por un
copista que conocía Juan 20:19. Sin embargo, las palabras pueden pertenecer
a la misma tradición que usaron Juan y Lucas (ver Notas). La “paz”
característicamente semítica (Heb. šālôm , GK 8934) sería un saludo llamativo
si uno estuviera esperando el más familiar chaire griego (GK 5897 ; cf. 1:28).
37–39 El evangelio de Lucas comienza con un Zacarías aterrorizado ante la
presencia inesperada de un ángel (1:12). Ahora, cerca de su final, Lucas
describe el susto de los discípulos ante la aparición inesperada de Cristo
resucitado (v.37). Uno podría haber pensado que no responderían de esta
manera, ya que acababan de escuchar acerca de la aparición de Jesús en el
camino a Emaús. Pero mientras que en ese caso Jesús se había acercado a
Cleofás y su compañero como lo haría cualquier viajero, esta vez apareció de
repente. Igualmente sorprendentes para el lector son sus dudas (v.38). Estos
son significativos para cualquiera que piense que los discípulos esperaban la
resurrección y proyectaron sus esperanzas en una alucinación. Jesús se
identifica muy enfáticamente (v.39): “Soy yo mismo” ( egō eimi autos ; cf. el
egō eimi , “Yo soy”, frecuente en Juan). Los métodos de crucifixión variaron

490
ligeramente, pero aparentemente Jesús tenía clavos en las manos (la palabra
griega puede incluir muñecas) y pies. Ver y tocar convencería a los discípulos.
Más tarde Juan escribió acerca de tocar a Jesús, no específicamente con
respecto a la resurrección sino como un argumento contra el docetismo (1Jn
1:1). Como en los vv.3, 23, donde menciona el cuerpo de Jesús, Lucas llama la
atención sobre el aspecto físico de la resurrección.
El argumento que uno escucha a veces de que la aparición de Jesús en
“carne y huesos” aquí contradice la declaración de Pablo en 1 Corintios 15:50
de que “la carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios” pierde el
significado idiomático de Pablo; el cuerpo humano no puede convertirse en un
cuerpo de resurrección sin el cambio que solo Dios puede traer.
40–43 El versículo 40 falta en algunos manuscritos, pero es más probable
que sea genuino y ciertamente apropiado (véanse las Notas). Lo que “no
creían” (v.41) en medio de la alegría y la emoción no es la resurrección misma
sino la “naturaleza corporal” de la resurrección (cf. S. Brown, 79). Jesús
proporciona más evidencia de su presencia física al comer (vv.42–43). Los
comentaristas se refieren a instancias como Génesis 18: 8 y 19: 3 como
ejemplos de comer por parte de visitantes sobrenaturales, aunque en estas
dos instancias la razón no era, como aquí, mostrar que no eran fantasmas.
Según las tradiciones judías del período del NT, los ángeles no comen (p. ej.,
Tob 12:19; Josefo, Ant. 1.197; Philo, Abraham 118; cf. Charles H. Talbert, “The
Place of the Resurrection in the Theology of Luke ”, Int 46 [1992]: 25).
44 De vez en cuando Lucas se ha ocupado de mostrar que todo lo que el
Señor ha dicho indefectiblemente se lleva a cabo (p. ej., 2:20, última frase;
2:26; 19:32; 22:13, 37). Esa implicación quizás esté presente en las palabras:
“Esto es lo que os he dicho” ( houtoi hoi logoi mou , lit., “estas son mis
palabras”, v.44). Lucas tiene un doble énfasis en estos versículos: lo que
predijo el Antiguo Testamento (nótese las palabras, “debe cumplirse”), y lo
que Jesús enseñó durante su ministerio. La cláusula, “mientras aún estaba con
vosotros”, es una forma de distinguir entre los días del ministerio terrenal de
Jesús y su ministerio temporal posterior a la resurrección antes de la
ascensión. “Todo” ( panta , v.44) recuerda a “todo” ( pasin , v.25); “debe” ( dei )
corresponde a “tener que” ( edei ) en el v.26 (ver comentario allí); "Ley . . .
profetas . . Salmos” amplía “Moisés y todos los profetas” en el v.27 al agregar
los Salmos como un componente principal de la tercera división del AT, los
llamados Escritos. Esta combinación de términos en referencia a las Escrituras
de Israel ya aparecía en la literatura judía del Segundo Templo (cf. Sirach
[prólogo]; 4Q394 3.17—“David”, “la Ley” y “los Profetas”).

491
 45 En el v.31 los ojos de los dos fueron “abiertos” ( diēnoichthēsan , GK 1380
). Ahora Jesús ha “abierto” ( diēnoixen ) la mente de los discípulos.
Nuevamente Lucas enfatiza las “Escrituras”. El lector del texto griego verá este
énfasis en el patrón de palabras relacionadas: gegrammena (“escrito”, v.44). . .
graphas (“Escrituras”, v.45) . . . gegraptai ("escrito", v.46).
46–49 Esta declaración de la boca del Señor resucitado combina tres
elementos: (1) la muerte y resurrección de Jesús, (2) la predicación a los
gentiles y (3) la promesa del Espíritu. El significado de la presencia de estos
elementos en una declaración es que ahora la era de la iglesia está conectada
con la vida y el ministerio de Jesús. Así como Jesús mismo participa en el
desarrollo del plan de salvación de Dios, los apóstoles (es decir, la iglesia)
también participarán en este gran acto de la historia de la salvación (cf.
Jacques Dupont, “La portée christologique de l'évangélisation des Nations
d'après Lc 24, 47”, en J. Gnilka, Neues Testament und Kirche [Freiburg: Herder,
1974], 126). Con referencia al AT, estos versículos brindan tanto una revisión
del material del evangelio como una vista previa de los eventos por venir en el
segundo volumen del corpus de Lucas.
46 La fórmula “al tercer día” (cf. v.7) se remonta a la primera predicción de
la pasión (9,22). Para el sufrimiento de Jesús, se puede señalar a Isaías 53:7-8
(cf. Hch 8:32-33). Para la resurrección, véanse las referencias en Isaías 55:3
(cf. Hch 13:34) y Salmo 16:10 (Hch 13:35).
47 Incluso la predicación generalizada del arrepentimiento y el perdón fue
predicha en el AT (cf. Hch 26:23). Las autoridades judías de los primeros
siglos de nuestra era debatían si debían o no dedicarse al proselitismo activo;
y algunos citaron pasajes del AT, especialmente en Isaías, que se referían a la
venida de los gentiles al Señor. Escrituras como Isaías 42:6 y 49:6 pueden ser
la base del v.47 aquí (cf. Hch 13:47; véase Pao, 84–86). El cumplimiento
comenzó en Hechos 2:38: “Arrepentíos . . . por el perdón.” gentiles escuchó
estas palabras en Hechos 10:43 y 17:30 (cf. la comisión de Pablo, Hch 26:17–
18). La idea de alcanzar a los gentiles ciertamente es prominente en Lucas (p.
ej., la misión a los Setenta o Setenta y dos, probablemente representando a las
naciones del mundo [10:1]; véanse los comentarios allí), y esto naturalmente
encuentra su continuación en Hechos . La conexión entre el llamado al
arrepentimiento y la misión a las naciones/gentiles representa una nueva
forma por la cual el pueblo de Dios puede ser definido (Guy D. Nave Jr., The
Role and Function of Repentance in Luke–Acts [Academia Biblica 4 ; Atlanta:
Sociedad de Literatura Bíblica, 2002], 206–24). Además, el lugar de Jerusalén

492
como base de la misión concuerda con la constante representación de Lucas
de esa ciudad (cf. Is 2, 3; 51, 4).
48–49 Aquí Lucas enfatiza el papel de los “testigos”, y lo hará nuevamente
en el pasaje paralelo en Hechos 1:8. El término “testigos” solo aparece dos
veces en Lucas (11:48 y 24:48), pero se convierte en un término crítico en la
narración de Hechos (p. ej., 1:8, 22; 2:32; 3:15; 5: 32, 10:39, 13:31, 26:16, cf.
Marion L. Soards, The Speeches in Acts [Louisville, Ky.: Westminster, 1994],
194–200). En el AT, el pueblo de Israel fue llamado a ser testigo (p. ej., Isa
43:10); su fracaso en ser testigos fieles (p. ej., Isaías 6:9–10) anticipa la llegada
de la nueva era, cuando Dios obrará de una manera nueva entre su pueblo.
Los pronombres hymeis (“tú”) en el v.48, egō (“yo”) en el v.49 e hymeis
(“tú”) nuevamente como el sujeto de “permanecer” en el v.49 (omitido por la
NVI) son enfáticos y contrastantes entre sí. Lo que el Padre “prometió” (v.49)
es el Espíritu Santo (Hch 1, 4-5; 2, 16-17), quien era de hecho el “poder”
prometido (Hch 1, 8). Este “poder de lo alto” ( ex hypsous dynamin ; cf. Is
32,15) es conocido en Lucas desde el comienzo mismo de su narración. El Hijo
de Dios fue concebido en María cuando ella fue eclipsada por el “poder del
Altísimo” ( dynamis hypsistou , 1:35).

NOTAS
36, 40 Véase Notas, v.3, para el problema textual en estos versículos.
47 A la luz de los paralelos entre Lucas 24:45–49 y Hechos 1:8, las dos
frases πάντα τὰ ἔθνη ( panta ta ethnē [ GK 1620 ], “todas las naciones”) y
ἐσχάτου τῆς γῆς ( eschatou tēs gK 1178 ], “los confines de la tierra”) deben
entenderse ambos en un sentido étnico, no geográfico. Los discípulos están
llamados a ministrar a los gentiles. Esto lo confirma Isaías 49:6 (LXX), donde
la misma frase, ἐσχάτου τῆς γῆς ( eschatou tēs gēs , “los confines de la tierra”),
se refiere a aquellos que no pertenecen al Israel étnico. Véase Pao, 84–91.

4. La Ascensión (24:50–53)

VISIÓN GENERAL
De los autores de los evangelios, solo Lucas registra la ascensión. Este
evento es más que el último episodio de la secuencia narrativa de Lucas o una
posdata de la resurrección. Ya lo ha mencionado en 9:51 como el objetivo final
de Jesús en su gran viaje hacia Jerusalén (ver comentarios en 9:51 ). La
ascensión también tiene significado en la narrativa y teología de los Hechos.

493
 La brevedad del relato aquí al final del evangelio de Lucas no es la medida
de la estimación de Lucas de su importancia. Esta brevedad puede implicar
una ampliación de toda la narración en aras del cierre, explicando así por qué
Lucas no incluyó suficientes datos cronológicos para indicar cuánto tiempo
había transcurrido desde el día de la resurrección; sin embargo, sus palabras
aquí, aunque pocas, tienen un gran significado teológico y mucho en el
carácter de todo el libro. Para una discusión de las razones literarias y
teológicas que pueden explicar los diferentes énfasis en los dos relatos de la
ascensión en Lucas 24:50–53 y Hechos 1:1–11, véase Mikeal C. Parsons, The
Departure of Jesus in Luke–Acts ( Sheffield: Prensa JSOT, 1987). Dado que estos
dos informes son ambos de manos de Lucas, las aparentes discrepancias no
causan dificultades históricas.
50 Cuando los hubo llevado a las inmediaciones de Betania, levantó las manos
y los bendijo. 51 Mientras los bendecía, los dejó y fue llevado al cielo. 52 Entonces
lo adoraron y regresaron a Jerusalén con gran alegría. 53 Y permanecían
continuamente en el templo, alabando a Dios.

COMENTARIO
50–51 La NVI “a la vecindad de” (v. 50) se traduce pros (“hacia”) y evita la
suposición de que ya habían llegado a Betania y, por lo tanto, no estaban
realmente en el Monte de los Olivos (Hch 1:12). ). Betania estaba del otro lado
del monte al sur. La acción de Jesús al levantar las manos y bendecir a los
discípulos fue sacerdotal. La palabra “bendecir” ( eulogeō , GK 2328 ) fue
significativa al comienzo de Lucas. El sacerdote Zacarías se quedó mudo en el
templo, de modo que no pudo pronunciar la bendición sacerdotal sobre el
pueblo cuando salió (1:22). Tal bendición ahora concluye el libro. Isabel
bendijo a María ya su niño (1:42); Zacarías bendijo a Dios (NVI, “alabando”)
cuando, al declarar el nombre de Juan, su habla fue restaurada (1:64); luego
bendijo (NVI, “alabanza”) a Dios nuevamente en su cántico (1:68); Simeón
bendijo (NVI, “alabado”) a Dios en el templo al ver a Jesús (2:28) y luego
bendijo a sus padres (2:34). Esta palabra no vuelve a aparecer en Lucas hasta
que Jesús bendijo el pan en Emaús (24:30). Lucas vuelve a utilizar
inmediatamente la palabra en los vv.51 y 53. Así sitúa claramente a Jesús
dentro del marco espiritual del templo y el sacerdocio. Como el Mesías
resucitado, Jesús tiene la autoridad para bendecir. Esta imaginería forma una
parte importante de la carta a los Hebreos, que describe la intercesión sumo
sacerdotal de Jesús después de su ascensión al cielo (p. ej., Heb 1:3; 4:14;
6:19–20; 7:23–25; cf. Rom 8,34; Ef 1,20).

494
 Jesús es también el profeta de Dios, y nuevamente se nos recuerda al
profeta Elías (cf. 4:26). Ese profeta fue “elevado” al cielo (2 Reyes 2:11 [LXX],
anelēmphthē GK 377 ; NVI, “subió”; observe el mismo verbo en Hechos 1:2, 11;
y el sustantivo afín en Lucas 9:51 , aunque aquí en 24:51 el verbo es
anephereto , GK 429 ). La conclusión de Lucas señala a Jesús como Profeta,
Sacerdote y Mesías.
52 Jesús es también el Hijo de Dios, por lo que “ellos lo adoraron”. Esto
recuerda 4:8, donde Jesús, negándose a inclinarse ante Satanás, afirma que
solo Dios mismo merece ser adorado. La afirmación de la deidad de Jesús es
clara aquí cuando se convierte en objeto de adoración (cf. Joseph Plevnik,
“Eyewisnesses of the Risen Jesus,” CBQ 49 [1987]:102).
El hermoso evangelio de Lucas cierra con el tema del “gozo” reiterado en el
v.52 y con la ciudad de Jerusalén y su templo nuevamente presentados como
el verdadero hogar del cristianismo, el origen del evangelio cristiano y de la
iglesia cristiana (véanse los comentarios sobre Jerusalén a lo largo de este
comentario, por ejemplo, 13:31-35; 19:28-44; cf. Hch 1:8).
53 El tema de la doxología de Lucas reaparece al final, cuando se ve a los
discípulos por última vez “bendiciendo” (NVI, “alabando”) a Dios (v.53; ver
Notas), una respuesta a la bendición que Jesús les da en los vv.50– 51. Esta es
tanto una conclusión apropiada para el evangelio de Lucas como un
recordatorio para nosotros de vivir una vida de alabanza mientras esperamos
el regreso del Señor ascendido.

NOTAS
50–53 Para un estudio del contexto judío de esta narrativa de ascensión,
véase AW Zwiep, The Ascension of the Messiah in Lukan Christology (NovTSup
87; Leiden: Brill, 1997).
51–52 Véase Notas, v.3, para el problema textual en estos versículos.
53 Los textos bizantinos tienen αἰνοῦντες καὶ εὐλογοῦντες ( ainountes kai
eulogountes , “alabanza y bendición”), una lectura que se remonta a A f 1 f 13 33
y otros textos. Si esto es una fusión, como la mayoría asume, uno debe elegir
entre los eulogountes εὐλογοῦντες altamente atestiguados (P 75 ‫ א‬B et al.), y
αἰνοῦντες , ainountes (respaldado por el texto occidental). Las
consideraciones internas están algo equilibradas (ver Metzger, 163–64), pero
los testigos externos dan preferencia a εὐλογοῦντες , eulogountes . Es posible
que el uso significativo de εὐλογέω ( eulogeō , “bendecir”) en los vv.50–51
haya hecho que los copistas introdujeran esa lectura aquí. Pero si, como hacen
probable otras consideraciones, es la lectura original aquí, encaja
495
maravillosamente con la elección del verbo de Lucas en los vv.50–51.
Habiendo sido bendecidos por Dios, los discípulos ahora lo bendicen a él (cf.
Ef 1, 3 por la misma reciprocidad). La “alabanza” de la NVI puede ser un buen
compromiso que representa ambos verbos, especialmente porque en las
tradiciones bíblicas no se puede establecer una distinción estricta entre
“bendición” y “alabanza” cuando el objeto del discurso es Dios mismo (cf.
Robert J. Ledogar , Reconocimiento: verbos de alabanza en la anáfora griega
temprana [Roma: Herder, 1967], 115–19, 121–24).

APÉNDICE

Lucas 2:21–24
Esta sección se omitió inadvertidamente en ediciones anteriores.
21–24 Es importante entender la secuencia y el trasfondo de estos eventos.
De acuerdo con la ley judía, una mujer se vuelve ceremonialmente impura al
nacer un niño. Al octavo día, el niño fue circuncidado (cf. 1:59; Gen 17:12),
después de lo cual la madre quedó impura treinta y tres días más, sesenta y
seis si el niño era mujer (Lev 12: 1-5) . Al final de este período, la madre
ofrecía un sacrificio, ya sea un cordero o, si era pobre, dos palomas o dos
pichones (Lv 12:6-8). Además, el primer hijo debía ser presentado al Señor y
luego, por así decirlo, volver a comprarlo con una ofrenda (Núm 18:15; cf. 1
Sam 1:24–28, donde Ana en realidad entrega a Samuel al Señor) ).
Lucas, combinando el cumplimiento de estas obligaciones del AT en una
sola narración, muestra cómo Jesús fue criado en conformidad con ellas. Sus
padres obedecieron al Señor (1:31) al nombrarlo. La ofrenda de pájaros en
lugar de un cordero muestra que nació en una familia pobre. Quizás esto le
ayudó a identificarse con los pobres de la Tierra (cf. 6,20).

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